Tânia Gomes Mendonça

Ao abrirmos o livro Andar por aí, de Isabel Minhós Martins e ilustrações de Madalena Matoso, nos deparamos com um enorme pássaro amarelo, cuja asa é um parque com um gramado verde e um banco vermelho. O seu corpo possui tracejados que revelam prédios, ruas, carros, casas, um rio e um mercado. O pássaro é, afinal, um mapa. Uma ave que, talvez, quem sabe, possa alçar vôo durante a nossa leitura…

Gosto de andar por aí.
Desço as escadas a correr, salto os degraus dois a dois
e num instante entro na rua.
Na rua não há teto. Sopra o vento.
Às vezes chove, às vezes faz sol.
Na rua não há paredes. Há estradas, muros e lugares,
mas o mundo é enorme (acho que não tem fim).

Assim é o texto da primeira página do livro. Nela, vemos um senhor idoso e um menino, que caminham por entre tracejados com cores chapadas – as mesmas do pássaro, que provavelmente, já se encontra vagando pelo céu do leitor. E a ilustração, com suas marcas de possíveis pegadas e passeios, parece nos convidar a atravessar a experiência deste livro ilustrado.

O menino, então, que narra o livro em primeira pessoa, revela um hábito que divide com o avô: andar por aí, sem fazer “nada de especial”. Desse modo, o garoto apresenta como se veste para estas vivências, conforme a estação do ano. Nesta atividade freqüente, vemos o tempo passar. Em seguida, ele revela o que costuma fazer para se divertir durante estas caminhadas: diferentes tamanhos de passos, enumeração de elementos como ônibus e automóveis, equilibrismos, a sensação de pisar em distintas matérias, sentir texturas, riscar o chão. Observar, observar e observar. São diversas aventuras, que acontecem na trivialidade de um passeio corriqueiro, o qual poderia ser, simplesmente, um ato de deslocar os pés ao longo de um trajeto.

Mas, não: trata-se de caminhar devagarinho, “vendo tudo, distraído”. Ter tempo para contemplar. O menino diz: “O meu avô tem sempre tempo/ e ter tempo é muito bom”.
Tempo e ócio: duas palavras que, na contemporaneidade, soam como uma subversão. Afinal, caminhar em meio à multidão de forma a observar o que se passa e estabelecer vivências plenas de sentido passa a ser um ato de desobediência à ordem cada vez mais apressada na qual (sobre)vivemos.

O livro Andar por aí, com esta concepção de que caminhar é um ato passível de ser uma verdadeira experiência, pode nos remeter à ideia do flâneur do século XIX – um sujeito que caminhava pelas ruas de Paris, de maneira contemplativa, experimentando um novo olhar sobre a cidade cosmopolita.

O filósofo alemão Walter Benjamin, já no século XX, dedicou-se a escrever algumas páginas sobre estes sujeitos contemplativos:

Uma embriaguez acomete aquele que longamente vagou sem rumo pelas ruas. A cada passo, o andar ganha uma potência crescente; sempre menor se torna a sedução das lojas, dos bistrôs, das mulheres sorridentes e sempre mais irresistível o magnetismo da próxima esquina, de uma massa de folhas distantes, de um nome de rua. Então vem a fome. Mas ele não quer saber das mil e uma maneiras de aplacá-la. Como um animal ascético, vagueia através de bairros desconhecidos até que, no mais profundo esgotamento, afunda em seu quarto, que o recebe estranho e frio.

(Walter Benjamin. “O Flâneur”. In: Obras escolhidas III. Charles Baudelaire. Um lírico no auge do capitalismo [S.Paulo, 1989], p. 186)

Trata-se, desse modo, de observar uma caminhada como um ato de criação, de experiência estética. Tornar-se receptivo a uma vivência por meio de uma atividade trivial de atravessar a cidade.

Nos dias de hoje, a caminhada tornou-se, ainda, um forte componente em determinados processos artísticos da arte contemporânea. Edith Derdyk, por exemplo, é uma artista que trabalha também a partir deste procedimento. Em matéria para a Revista e, do Sesc SP, ela comenta:

A compreensão da caminhada como matéria poética – assunto recente na paisagem da arte contemporânea – abriu espaço para escaparmos da compreensão do corpo apenas em sua dimensão funcional e pragmática no dia a dia, já que o ato de caminhar é uma experiência atávica presente tanto no percurso da civilização como no de nossas vidas pessoais. Afinal, desde o nascimento até a morte, todos nós caminhamos – seja no plano físico ou existencial, em todas as metáforas possíveis!

(Edith Derdyk. “A arte de caminhar”. In: Revista e online. (SESC-SP). 29/11/2016)

Depois de estabelecer estes trajetos pelos quais nosso olhar pode atravessar, retornemos ao livro Andar por aí. Trata-se, aqui, de uma história construída por meio de um narrador que é uma criança e cujo público leitor é, sobretudo, da mesma faixa etária.
A caminhada enquanto experiência estética de subversão à ordem produtivista na qual vivemos parece ser, portanto, neste livro, uma atividade comum para grande parte das crianças, que enxergam o instante como uma oportunidade de vida plena. A infância seria, assim, uma possibilidade de metamorfose destes caminhos muitas vezes mecânicos pelos quais passamos todos os dias, vazios de experiência e de sentido. O livro, desse modo, convida o leitor a refletir sobre a infância enquanto um novo horizonte para aquilo que conforma o seu dia a dia. Um horizonte que é, ao mesmo tempo, inédito e antigo, uma vez que a sua novidade sempre se renova, assim como cada criança que chega ao mundo.

Desse modo, é semelhante, voltando à Parte I do texto “A caminhada como transformação”, ao caminho dos “homens e mulheres verdadeiros”, presente no livro Relatos de El Viejo Antonio, do Subcomandante Marcos, os quais estão sempre buscando o princípio, a fim de chegar ao final do trajeto, mas nunca o encontram, pois se trata de ser sempre um caminho sem fim, que procura ser cada vez melhor.

Nesse sentido, a proposta de criação de um “caminho infantil” do livro Andar por aí ressalta, também, a ideia de um trajeto que se estabelece como processo, no qual o fundamental é o “entre”, e não o início ou o final. E esta infância enquanto caminhada plena de sentido pode ser uma perspectiva transformadora tanto para as crianças como para os adultos.

ANDAR POR AÍ

Autor: Isabel Minhós Martins
Ilustradora: Madalena Matoso
Editora: 34
(32 págs.)

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Tânia Gomes Mendonça

“Na saída do vilarejo,
abriam-se três estradas:
uma seguia em direção ao mar,
outra, em direção à cidade
e a terceira não levava
a lugar nenhum”.

Assim se inicia o conto do escritor Gianni Rodari, A estrada que não levava a lugar nenhum, publicado em formato de álbum ilustrado em 2016, pela Editora 34, com ilustrações de Sandra Jávera e tradução de Glória Kok. Já nesta primeira página da obra, nos deparamos, na imagem, com uma estrada principal que se bifurca em três. Qual seria a estrada que não leva a lugar algum? Por que, então, ela existiria?

E eis que, ao virarmos a página, conhecemos o protagonista da história: o menino Martim, o qual havia indagado a quase todos do lugar onde vivia acerca da misteriosa estrada, sempre recebendo a mesma resposta: esta não levava “em parte alguma”. Mas o garoto, curioso, não se contentava com esta provável certeza do vilarejo. Assim, insistia: “como vocês podem saber, se nunca estiveram lá?”. Com isso, devido à sua obstinação, passaram a chamá-lo de Martim Cabeçadura. E, enquanto a narrativa se espalha no decorrer das páginas, as ilustrações, em tons azulados, oferecem as nuances e as curvas da estrada tão instigante.

Um dia, então, Martim decide caminhar pela estrada que não levava a lugar algum. Desse modo, o narrador do conto nos guia por entre os elementos que o menino encontra em sua andança. E os tons das ilustrações, pouco a pouco, transformam-se, de azuis, para rosas. Finalmente, o garoto chega a um portão de ferro, a partir do qual pode avistar um castelo, “com todas as portas e janelas abertas”.

Martim entra pelo portão, atravessa o jardim e, no salão do castelo, encontra-se com uma bela e alegre mulher que descia as escadas:

“- Então você não acreditou!
– Não acreditei em quê?
– Na história da estrada que não levava a lugar algum.
– Era boba demais. Além disso, para mim existem mais lugares do que estradas.
– Claro, é só ter vontade de caminhar. Agora venha, quero que você conheça o castelo”.

Assim, o escritor nos conduz pelas maravilhas encontradas pelo menino Martim, incitando o leitor que, curioso, passa a se perguntar sobre como o conto se resolverá. Portanto, a estrada e, mais do que este elemento, a caminhada, nos guia por esta fábula que flerta com os contos maravilhosos, mas que possui um desfecho moderno – no qual a iniciativa engajada de uma personagem é fundamental para a resolução do enredo.

Caminhar por uma estrada desconhecida – com toda a carga simbólica que esta ação pode conter – seria, desse modo, um atrevimento recomendado por um dos escritores italianos da literatura infantil mais reconhecidos da modernidade.

Gianni Rodari nasceu em 1920, numa pequena cidade italiana, Omegna. Quando tinha 17 anos, formou-se como professor no magistério, passando a dar aulas para crianças nas escolas rurais em volta da cidade de Varese. Rodari vivenciou intensamente os horrores da Segunda Guerra Mundial: apesar de ter sido dispensado do serviço militar devido a problemas de saúde, seu irmão Cesare foi preso num campo de concentração nazista. Além disso, os dois melhores amigos de Rodari acabaram morrendo durante o conflito. Estes eventos marcaram a trajetória do escritor, que se filiou ao Partido Comunista Italiano em 1944, atuando no movimento de Resistência.

Rodari começou a escrever para crianças em 1948, quando trabalhava como jornalista no periódico comunista L’Unità. Em 1962, escreveu o livro Fábulas ao Telefone, obra na qual se encontra o conto A estrada que não levava a lugar algum.

Em 1970, recebeu o prêmio Hans Christian Andersen de literatura infantil, reconhecido como o mais fundamental de todos desta categoria. Em seu discurso de agradecimento, ressaltou a importância das fábulas:

“Acredito que as fábulas, tanto as velhas quanto as novas, podem ajudar a educar a mente. A fábula é o lugar de todas as hipóteses: ela pode nos dar as chaves para entrar na realidade por novos caminhos, pode ajudar a criança a conhecer o mundo…”.
(Grifo nosso. Citação de Fábulas por telefone, p. 215).

As fábulas, portanto, para Rodari, nos apontariam para novos caminhos, os quais, quem sabe, seriam tão maravilhosos quanto o destino de Martim ao andar pela estrada que não levava a lugar algum.

No conto aqui ressaltado, Gianni Rodari parece nos conduzir pela simbologia da caminhada enquanto ação revolucionária, transformadora, dando ênfase, ainda, à importância do pioneirismo, da desobediência como atitude de renovação.

Esta metáfora da caminhada como ato político também se encontra nas representações de movimentos revolucionários contemporâneos, como nos contos do Subcomandante Marcos, um dos porta-vozes do Exército Zapatista de Libertação Nacional, localizado no México.

Em sua obra Relatos del viejo Antonio, na qual o Subcomandante Marcos oferece a voz ao seu mentor, o indígena velho Antonio, sabedor das tradições da cultura de seu povo, conhecemos histórias dos “homens e mulheres verdadeiros”:

“[…] esta bola que é o mundo não é mais que a luta e os caminhos dos homens e mulheres verdadeiros, caminhando sempre, querendo sempre que o caminho lhes saia melhor que os passos que caminham. Caminhando sempre não têm nem princípio nem fim em sua caminhada. […]. Sempre querem alcançar a si mesmos, surpreender-se por trás para encontrar o princípio e assim chegar ao final de seu caminho. Mas não vão encontrá-lo, sabem disso e não lhes importa. O único que lhes importa é ser um bom caminho que trata sempre de ser melhor”.
(Tradução nossa a Relatos de El Viejo Antonio [México, 1998], p. 114).

Gianni Rodari, com esta fábula, A estrada que não levava a lugar algum, parece fazer parte de uma tradição revolucionária que extravasa os discursos do Partido Comunista Italiano e ressurge na reapropriação de histórias narradas por indivíduos de culturas indígenas latino-americanas, as quais são ressignificadas por movimentos políticos horizontais, como esta narrada pelo Subcomandante Marcos. No entanto, enquanto Rodari institui um maravilhoso castelo como o provável ponto final da estrada caminhada por Martim, o caminho atravessado pelos “homens e mulheres verdadeiros” não possui nem começo nem fim, sendo, portanto, o próprio trajeto enquanto processo o ato mais significativo da história.

Mas, o que nos parece mais interessante ao observarmos o conto de Gianni Rodari, é que a sua estrutura não possui uma mensagem explícita, oferecendo uma visão da infância como um momento de indagações instigantes e de projeção crítica. As crianças, desse modo, seriam capazes de pensar sobre as suas experiências de forma tão profunda quanto os adultos. Rodari nos aponta, portanto, uma infância como possibilidade de conformação de novos horizontes, como revolução questionadora.

Ou, como nos anuncia o próprio escritor no mesmo discurso mencionado anteriormente, “é possível falar com os homens mesmo falando sobre gatos, e é possível falar de coisas sérias e importantes mesmo contando fábulas alegres”.

A ESTRADA QUE NÃO LEVAVA A LUGAR NENHUM

Autor: Gianni Rodari
Ilustradora: Sandra Jávera
Editora: 34
(36 págs.)

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“Revoada”, Tânia Gomes Mendonça. Colagem a partir de fotografia de Harald Schultz.

A situação é crítica. Se os indígenas brasileiros já tinham que literalmente autodefenderem-se, agora, com a pandemia, resta-lhes apenas a tentativa de sobre-viver. A cada dia os dados tornam-se obsoletos, uma vez que os casos de Covid-19 entre os povos indígenas têm aumentado em grande velocidade. A APIB (Articulação dos Povos Indígenas do Brasil), em parceria com o trabalho de apuração de organizações indígenas regionais, vem noticiando a trágica atualização dos números da doença entre os povos indígenas brasileiros, reunindo as informações dessas organizações às divulgadas pela SESAI (Secretaria Especial de Saúde Indígena).

Entre os indígenas mais afetados pela pandemia, encontram-se os idosos, pertencentes ao “grupo de risco”, cujas mortes representam drástica desarticulação política e cultural, pois são guardiões da memória e da história de seus povos. A cada uma dessas mortes, como disse a líder indígena Alessandra Korap, “é como se uma biblioteca estivesse sendo queimada”.

Algumas populações indígenas têm se articulado para receberem auxílio, que a cada dia se faz mais urgente. É possível contribuir assinando as petições, realizando doações e divulgando.

Algumas maneiras de ajudar populações indígenas em meio à pandemia:

. Os Yanomami deram início a uma petição pública para pedir a expulsão dos garimpeiros de seu território. Segundo artigo de Joana Oliveira publicado no jornal El País, um estudo feito em parceria pelo Instituto Socioambiental (ISA) e pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), com revisão da Fundação Oswaldo Cruz (Fiocruz), estima que, tendo os garimpeiros como o principal vetor de transmissão da pandemia em seu território, até 13.889 indígenas podem pegar a doença, o que equivale a 40% da população Yanomami.

. Os Munduruku pedem apoio de doações e também deram início a uma petição, para requisitar leitos de UTI, médicos e unidades intermediárias de atendimento nas aldeias. No alto Tapajós, onde está a maior parte das aldeias Munduruku, o garimpo aumentou durante a pandemia e a Terra Indígena Munduruku esteve entre as mais desmatadas no mês de abril deste ano.

. Os Kanamari lançaram uma campanha pedindo doações. Eles vivem no Vale do Javari, reduto da maior diversidade de povos indígenas isolados do planeta. O coronavírus vem avançando rápido após disseminação inicial, entre os Kanamari e seus vizinhos Matsés.

. Os Aikewara também lançaram uma campanha para angariar recursos. Já são diversos seus casos de mortes por Covid-19.

. A Associação de Defesa Etnoambiental Kanindé, uma Organização da Sociedade Civil de Interesse Público fundada em 1992 e sediada na Amazônia, recebe doações pelo site Povos da Amazônia. A campanha ‘Ajude os Povos da Amazônia’ visa arrecadar doações para a distribuição de cestas básicas às comunidades indígenas. Até agora foram doadas 772 cestas para os povos Uru-Eu-Wau-Wau, Juma, Paiter Suruí, Karitiana, Kaxarari, Amondawa e também para quilombolas.

. A APIB lançou uma campanha de “vaquinha” para, com o valor arrecadado, comprar alimentos, remédios e material de higiene para as aldeias.

. Em informativo publicado pela COIAB (Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira, criada em 1989), o líder indígena do Alto Solimões, Eládio Kokama, pediu o apoio efetivo das autoridades do país e afirmou: “A Sesai insiste em atender somente os aldeados. Muitos indígenas estão morrendo no hospital por não ter leitos”. Durante a pandemia, aceitam doações de qualquer valor através da seguinte conta: Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira / CNPJ: 63.692.479/0001-94 / Banco do Brasil / Agência: 1862-7 / Conta: 15.774-0.

. A ambientalista Greta Tumberg lançou uma campanha internacional para angariar fundos destinados aos povos da Amazônia.

. A Articulação dos Povos Indígenas do Brasil lançou o site Emergência Indígena, para divulgar atualização de dados, feitos a partir de apuração própria, sobre indígenas e o coronavírus. Os dados são levantados com a colaboração de diversas organizações indígenas regionais, e mostram números mais trágicos que os oficiais.

Trata-se de iniciativa imprescindível para o dimensionamento da alarmante situação indígena, uma vez que a Sesai não contabiliza nem atende indígenas morando nas cidades. Assim, em Manaus, por exemplo, onde moram cerca de 30 mil indígenas,  casos de indígenas mortos por coronavírus ficam fora da estatística oficial.

. A APIB também fechou parceria com o projeto “Missão Covid” para conectar indígenas com sintomas de coronavírus aos mais de 1.300 médicos voluntários cadastrados no projeto, para amenizar o impacto da Covid-19 nos povos indígenas do Brasil, disponibilizando atendimento gratuito por videochamadas.

. Gregório Duviver, em seu programa semanal Greg News, divulgou a campanha Amazônia Contra Covid, articulada por professores da Universidade Federal do Amazonas, dedicada a ajudar comunidades étnicas que, deslocadas dos seus territórios de origem, vivem nas periferias das cidades e perderam a capacidade de autossustento. Indígenas que o governo sequer considera como indígenas e que têm enfrentado a escassez de comida e a subnutrição. A meta da campanha é atingir 500 mil reais em doações para garantir 3 meses de apoio a essas comunidades, fornecendo-lhes cestas básicas e produtos de higiene pessoal. A taxa de letalidade do vírus entre as populações indígenas é significativamente maior (8.8%, enquanto que a média entre o resto dos brasileiros é de 5.1%) e com a chegada da temporada de secas, incêndios e consequente agravamento dos problemas respiratórios, pode aumentar ainda mais.

Duviver tem a gentileza de justificar-se pelo pedido de contribuição financeira com a verdade nua e crua (como lhe é habitual): uma pandemia que chega aos povos indígenas pelo interesse do dinheiro, precisa de dinheiro para ser combatida. E ele não virá do Estado brasileiro, mesmo porque no Brasil, como bem aponta Duviver, o genocídio indígena é um projeto macabro de racismo para exploração fundiária.

__________

O descaso governamental quanto aos indígenas não é novidade. Do ponto de vista indígena, o massacre não é interregno no curso da história, mas a realidade dos últimos séculos, silencioso e naturalizado.

Na década de 1970, aquela que se dizia ‘milagrosa’, governantes brasileiros não se furtavam a se referirem aos indígenas como “entraves ao progresso”. Naquele período, ao passo que os indígenas eram dizimados (o Relatório da Comissão Nacional da Verdade, concluído em 2014, estimou que 8.350 indígenas foram mortos durante a ditadura militar, destacando tratar-se de um levantamento parcial, uma vez que não conseguiu levar em consideração todos os povos afetados), cinicamente lamentar o “fim do índio” era lugar-comum, atribuído por vezes à marcha inelutável do “desenvolvimento”, por vezes à também inelutável marcha da história. Explicações, de toda forma, com a vantagem de serem alheias à agência ou vontade humanas, encobrindo causas imediatas e estruturais, obviamente de total responsabilidade humana, como aponta a antropóloga Manuela Carneiro da Cunha, no artigo “Populações tradicionais e conservação ambiental” [publicado no livro Cultura com aspas]. Ela narra como, no fim daquela década, as questões indígenas transformaram-se em importante preocupação nacional e uma feliz articulação feita entre lideranças indígenas, antropólogos, ONGs, advogados, geólogos e o Ministério Público Federal gerou frutos concretos no enfim reconhecimento dos direitos indígenas pela Constituição de 1988. As questões mais controversas, então, já giravam em torno das tentativas de permissão para a construção de hidrelétricas e para o estabelecimento livre da mineração realizada por empresas privadas em terras indígenas.

A despeito desses conflitos de interesse do capital, a partir de 1988, os direitos indígenas à terra passaram a ser considerados, constitucionalmente no Brasil, como “originários”, ou seja, não cabe ao Estado dar ou tirar as terras, apenas homologar seu reconhecimento. No entanto, de acordo com relatório do Conselho Indigenista Missionário, apesar de apenas 13% do território nacional ter sido demarcado como território indígena, aproximadamente 85% dos 561 territórios sofrem algum tipo de invasão. Além disso, o número de demarcações diminuiu nos últimos anos: nenhuma terra indígena foi demarcada em 2017; em 2018, a única demarcação, da terra indígena Baía do Guató, foi suspensa pela Justiça; em 2019, todos os processos de demarcação foram paralisados e nenhuma terra foi identificada, declarada ou homologada, ainda que houvessem 129 processos em andamento, em diferentes etapas, sobre terras nas quais vivem cerca de 120 mil indígenas, segundo dados da Fundação Nacional do Índio (Funai). Os interesses privados criminosos que se embrenham e instalam em territórios indígenas ou de conservação florestal são muito bem representados pelo atual governo, que desde sua campanha eleitoral clama em altos brados que não vai cumprir a determinação constitucional de assegurar a “preservação dos recursos ambientais necessários ao bem-estar dos povos indígenas, bem como a terra necessária para sua reprodução física e cultural, em conformidade com seus hábitos, costumes e tradições”, como define o artigo 231 da Constituição Brasileira.

O jornalista Luiz Maklouf Carvalho, autor do minucioso livro O cadete e o capitão: A vida de Jair Bolsonaro no quartel, no artigo “O copo e a flecha”, publicado em 2008 pela revista piauí, contou como, naquele ano, quando a questão da demarcação definitiva da Terra Indígena Raposa Terra do Sol, em Roraima, tramitava no Supremo Tribunal Federal e despertava inflamados debates no Congresso, o líder indígena Ga’p Wasay (que, em sateré-maué, língua do tronco tupi, significa “vespa”), coordenador da COIAB, atirou um copo d’água no então capitão da reserva que viria a se tornar presidente do país: “O deputado federal Jair Bolsonaro, talvez o mais radical representante da direita no Parlamento, fica meio encabulado quando lhe perguntam sobre o copo d’água que o atingiu, pelas costas, durante a sessão da Comissão de Relações Exteriores e Defesa Nacional da Câmara, no dia 14 de maio. ‘Não acertou’, disfarça, numa resposta impulsiva. À lembrança de que todos os presentes viram, ele concede, de má vontade: ‘Tá bom. Mas então coloca que respingou de leve.’ Bolsonaro não aprecia os índios. Entre outros motivos, porque foi um deles que o batizou com um copo d’água em pleno discurso”. Maklouf narra como a cena se passou: “Na reunião da Comissão de Relações Exteriores, Ga’p Wasay já havia bebido um primeiro copo d’água. Dos de plástico. Tinha um segundo na mão direita, cheio, aguardando a sede voltar. ‘Eu conheço esse Bolsonaro há muito tempo. Ele se declarou nosso inimigo, totalmente contrário aos interesses indígenas. Então ele estava sentado bem na minha frente, coisa de meio metro de distância, e começou a mandar cacete no ministro. Então eu lembrei tudo o que ele já fez contra nós e atirei o copo d’água. Pena que eu não tinha uma flecha. Se ele é nosso inimigo, devemos matá-lo’, raciocina o cacique. Ga’p Wasay disse que, da próxima vez que o deputado o desrespeitar, ou assim que ele, Ga’p Wasay, se considerar desrespeitado, vai ‘amarrar o Bolsonaro e fazer ele aprender’. Às gargalhadas, Bolsonaro responde: ‘Sou mesmo inimigo deles. E esse índio é um fanfarrão’”. Sim, ele é mesmo inimigo dos índios e, para quem não se lembrava, há muito tempo. O que se passa agora, em seu governo e em plena pandemia, não é somente um genocídio, como um etnocídio: apagar povos inteiros faz parte de seu projeto.

A expressão que dá título ao presente texto, “cataclismo biológico”, foi cunhada pelo antropólogo Henry F. Dobyns para descrever o efeito das epidemias trazidas pelos invasores colonizadores europeus às populações ameríndias. Manuela Carneiro da Cunha, na ensaio “Introdução a uma história indígena” [compilado no livro O mundo indígena na América Latina: olhares e perspectivas], afirma:

“Inúmeros povos indígenas desapareceram da face da terra como consequência do que hoje se chama, num eufemismo envergonhado, ‘o encontro’ de sociedades do Antigo e do Novo Mundo. Esse morticínio nunca visto foi fruto de um processo complexo cujos agentes foram homens e micro-organismos, mas cujos motores últimos poderiam ser reduzidos a dois: ganância e ambição, formas culturais da expansão do que se convencionou chamar de capitalismo mercantil. Motivos mesquinhos, e não uma deliberada política de extermínio, conseguiram esse resultado espantoso de reduzir uma população que estava na casa dos milhões em 1500 aos parcos 200 mil índios que hoje habitam o Brasil. As epidemias são normalmente tidas como o principal agente da depopulação indígena. A barreira epidemiológica era, com efeito, favorável aos europeus, na América, e era-lhes desfavorável na África. Na África, os europeus morriam como moscas; aqui eram os índios que morriam: agentes patogênicos da varíola, do sarampo, da coqueluche, da catapora, do tifo, da difteria, da gripe, da peste bubônica, possivelmente a malária, provocaram no Novo Mundo o que Dobyns chamou de ‘um dos maiores cataclismos biológicos do mundo’. No entanto, é importante enfatizar que a falta de imunidade, devido ao seu isolamento, da população aborígine, não basta para explicar a mortandade, mesmo quando ela foi de origem patogênica. Outros fatores, tanto ecológicos quanto sociais, tais como a altitude, o clima, a densidade de população e o relativo isolamento, pesaram decisivamente. Em suma, os micro-organismos não incidiram num vácuo social e político, e sim num mundo socialmente ordenado”.

O extermínio indígena decorrente dos motivos mesquinhos de que fala Carneiro da Cunha e que acompanhou o cataclismo biológico colonial foi perpetuado desde então, intensificado durante os ‘milagrosos’ anos 1970 e vislumbra agora uma faceta assustadoramente letal. Extermínios físicos e metafísicos.

Parte do aniquilamento metafísico indígena vem sendo realizado ideologicamente há séculos, de acordo com Carneiro da Cunha: “Por má consciência e boas intenções, imperou durante muito tempo a noção de que os índios foram apenas vítimas do sistema mundial, vítimas de uma política e de práticas que lhes eram externas e que os destruíram. Essa visão, além de seu fundamento moral, tinha outro, teórico: é que a história, movida pela metrópole, pelo capital, só teria nexo em seu epicentro. A periferia do capital era também o lixo da história. O resultado paradoxal dessa postura ‘politicamente correta’ foi somar à eliminação física e étnica dos índios sua eliminação como sujeitos históricos”. Sujeitos históricos, portadores de universos que estão na base de nossa formação, enquanto humanidade. E, sem que o exercício pleno da humanidade – pela própria agência, ainda que o atual cenário requeira de imediato apenas que se assegure antes de mais nada a mais básica sobrevivência física – seja minimamente partilhado e garantido a todos os humanos, nossa humanidade é apenas um coletivo aquém de sua própria invenção, conforme reflete o antropólogo Pedro Cesarino, em recente entrevista.

O novo coronavírus já ameaça até os indígenas que habitam as mais recônditas partes da floresta. De acordo com o artigo já citado de Joana Oliveira, no Vale do Javari, extremo oeste do Amazonas, onde existe a maior concentração de indígenas isolados no planeta, “vivem ainda cerca de 7.000 índios de recente contato, que tomaram a decisão de se aproximar há apenas 40 ou 20 anos, a depender do grupo. A Covid-19 chegou em 4 de junho, depois que quatro funcionários do Distrito Sanitário Especial Indígena (Dsei) Vale do Javari comprovaram que estavam com a doença e foram removidos às pressas da Aldeia de São Luís. Um dia depois, os exames confirmaram que três indígenas Kanamari também estavam infectados”. Oliveira conta que o povo Marubo, que também vive no Vale do Javari, “teme a aproximação da doença de suas aldeias. ‘Os Marubo já estão se preparando para adentrar mais a floresta, estamos construindo casas mais no meio da mata para nos prevenir da Covid-19 quando ela chegar perto’, conta o líder Paulo Kenampa Marubo, coordenador geral da União dos Povos Indígenas do Vale do Javari (Univaja). Ele foi um dos que denunciou dois missionários norte-americanos que pressionaram membros da organização para conseguir uma autorização de entrada ao território, exigida pela Funai”. Um dos missionários em questão, Josiash Mcintyre, ligado ao ‘Movimento Novas Tribos do Brasil’, rebatizado ‘Ethnos360’ e dedicado à evangelização de índios na região desde os anos 1950, em plena pandemia invadiu a sede da Unijava e reuniu indígenas convertidos e outros integrantes da organização ‘Frontier International’ para fazer uma expedição ao Igarapé Lambança, território habitado por isolados. No início deste ano, já havia sido noticiado que outro missionário estadunidense, Steve Campbell, financiado pela Greene Baptist Church, invadiu a Terra Indígena Hi-Merimã, habitada por cerca de cem indígenas isolados.

Não bastasse a infinda tentativa de catequização, por si só assassinato epistêmico, a morte pelo Covid-19 alastra-se entre os indígenas levada também por outros invasores constantes que praticam dois tipos de crimes: o desmatamento e o garimpo ilegal. De acordo com os dados do sistema Deter, do Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais (Inpe), o desmatamento em terras indígenas aumentou 63% em abril deste ano em relação ao mesmo mês do ano passado. O mesmo sistema mostra que, no primeiro quadrimestre de 2020, o aumento foi de 55% em relação ao mesmo período do ano anterior. Somente em março, de acordo com o Ibama, os alertas provocados apenas por acampamentos de garimpo cresceram 29%. Oliveira, no artigo supracitado, cita Dinaman Tuxá, um dos coordenadores da APIB, que afirma:
“Esse posicionamento anti-indígena vem de antes mesmo de este Governo tomar posse. Ele está utilizando o coronavírus como instrumento de um genocídio e, ao mesmo tempo, usando-o para esconder o genocídio que já estava em marcha, com o garimpo ilegal, por exemplo”.

A emergência agrava-se, portanto, uma vez que soma-se à vulnerabilidade indígena em relação à disseminação da doença, maior por fatores geográficos e sociodemográficos, esse aumento exponencial das já contínuas invasões a seus territórios, que tiram proveito da redução das atividades das autoridades brasileiras responsáveis pela proteção dessas áreas e de seus habitantes originários, devido à pandemia. E que também tiram proveito da negligência governamental, que mostra “aproveitar” o momento para “passar a boiada” também sobre a população brasileira, obedecendo a acachapantes critérios sócio-econômico-culturais.

Os povos indígenas não podem ser simplesmente dizimados sem que isso acarrete no esvaziamento enfim completo do que consideramos como existência humana. Pelo descalabro do aniquilamento de formas de existência extingue-se a possibilidade de qualquer existência, pois restringe-se sua ideia a um mero simulacro de determinado conjunto de regras arbitrárias no interior de uma “civilização” por si bárbara, pois colonialisto-predatória, na qual princípios humanistas racionais soam como contos de fadas para uns poucos adultos.

Parece que, como diz Eduardo Viveiros de Castro, é mais fácil imaginar o fim da humanidade do que conceber o fim do capitalismo. Para aqueles que acreditam ser necessário pensar profundamente a respeito desta premissa, faz-se urgente a tomada de consciência da iminente catástrofe, à qual não se pode assistir passivamente, sob risco de aniquilamento da humanidade que resta em nós. Pois quando uma liderança indígena morre, e com ela sua língua e cultura, enterra-se uma parte da história da humanidade; e, de maneira mais pragmática, a floresta, sem as populações indígenas, seu escudo humano, uma vez savanizada, de qualquer forma não permitirá muita perspectiva de vida aos terráqueos.

Ou, como diria Lévi-Strauss, quanto ao “regime de envenenamento interno” no qual o Homo industrialis se perdeu, conforme bem o lembrou o antropólogo Bruce Albers no artigo “Nós todos deviemos ameríndios”, “todos índios doravante, estamos fazendo de nós mesmos o que fizemos aos outros”.

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“Mulher em armadura”, Odilon Redon, 1891 [The Metropolitan Museum of Art]

Um de seus ensaios mais conhecidos é Pode o subalterno falar? [Can the subaltern speak?], publicado originalmente em 1985. Texto filosófica e antropologicamente denso, parte de uma crítica aos intelectuais ocidentais para refletir sobre a prática discursiva do intelectual pós-colonial e sobre a possibilidade de agenciamento do sujeito subalterno. Spivak critica particularmente Deleuze e Foucault – tomando como base seu diálogo em “Os intelectuais e o poder: conversa entre Michel Foucault e Gilles Deleuze” [publicado em Microfísica do poder] –, para apontar a condição etnocêntrica intrínseca à intelectualidade ocidental quando se trata de sua relação com a projeção da alteridade, por um lado, e, por outro – decorrente –, sobre a própria falta de espaço para falar – não a falta de uma voz propriamente dita –, ocupável pelo subalterno. Sobretudo pela mulher subalterna, que é duplamente calada: “Se, no contexto da produção colonial, o sujeito subalterno não tem história e não pode falar, o sujeito subalterno feminino está ainda mais profundamente na obscuridade”, afirma a autora.

O Outro como sujeito é inacessível para o intelectual ocidental, que, em seu diagnóstico epistemológico, projeta seu próprio etnocentrismo ao projetar a alteridade, criando uma performance política da substituição. Para Foucault e Deleuze, os oprimidos, uma vez que tiverem a oportunidade e por meio da solidariedade de uma política de alianças, poderão falar e conhecer sua condições; no entanto, Spivak lhes questiona: “Devemos agora confrontar a seguinte questão: no outro lado da divisão internacional do trabalho do capital socializado, dentro e fora do circuito da violência epistêmica da lei e da educação imperialistas, complementando um texto anterior, pode o subalterno falar?”. Foucault e Deleuze transformam os subalternos em objetos. A suposição intelectual europeia sobre a capacidade de ação e fala do subalterno omite contradições inerentes à introdução da ampla divisão internacional do trabalho operada pelo sistema capitalista, além de ignorar a teoria ideológica freática à questão. Com que “voz-consciência” poderia, o próprio sujeito subalterno, falar? Considerando que o ensaio enfoca o subalterno não como sujeito marginalizado mas como proletariado inserido no capitalismo global, “as camadas mais baixas da sociedade constituídas pelos modos específicos de exclusão dos mercados, da representação política e legal, e da possibilidade de se tornarem membros plenos no estrato social dominante”, como poderia agenciar sua fala? Como poderia articular poder, desejo e interesse? A violência epistêmica acaba por ser perpetuada pelo intelectualismo que julga poder falar em nome do subalterno e que funciona como cúmplice do imperialismo, reproduzindo as estruturas de poder e de opressão. “Dizer que o sujeito é um texto não autoriza a proposição inversa: o texto verbal é um sujeito”.

A relação entre a exploração econômica do capitalismo global e a dominação geopolítica das alianças dos Estados-nação é macrológica. Para compreender “a textura micrológica do poder”, os agenciamentos coletivos e a constituição do sujeito micrológico que opera interesses, é necessário problematizar a teoria da ideologia sem negligenciar, como o fazem Deleuze e Foucault, o que ela resguarda de ambivalência na palavra “representação”. A ideologia parte de signos e o sujeito soberano do conhecimento camufla a Europa como Sujeito – cuja história é narrada pela lei, pela economia política e pela ideologia do Ocidente – e concebe um sujeito subalterno “homogêneo e monolítico”. Criada pela escrita eurocêntrica, tal concepção ignora o significante da representação, desconsidera que, enquanto categoria, comporta, na língua alemã, dois sentidos diversos: Darstellug, no sentido artístico de representar algo, e Vertretung, que diz respeito à representação em nome de alguém, como seu representante: “distinção entre uma procuração e um retrato”, sintetiza a autora. Referindo-se à fala do subalterno e do colonizado que, desinvestidos de qualquer forma de agenciamento, são sistematicamente mediados por outro, que crê os “re-presentar”, Spivak aponta que o intelectual acaba, ao contrário, por “falar por” eles, amalgamando os dois diversos sentidos da representação. Para a autora, as teorias da ideologia, “de formações de sujeito, que, micrológica e, muitas vezes, erraticamente, operam os interesses que solidificam as macrologias, […] não podem deixar de considerar os dois sentidos da categoria da representação. Devem observar como a encenação do mundo em representação – sua cena da escrita, sua Darstellung – dissimula a escolha e a necessidade de ‘heróis’, procuradores paternos e agentes de poder – Vertretung”.

Conforme pontua em resenha Bruno Sciberras de Carvalho, professor adjunto de Ciência Política da UFRJ e coordenador do Núcleo de Estudos em Teoria Política, Marx, em O 18 de brumário de Luís Bonaparte, analisa que “os pequenos proprietários camponeses não podiam se representar, devendo ser representados. É a diferença entre as duas concepções de representação, assim como suas conexões complexas, que Spivak, seguindo Marx, quer chamar atenção, algo que revela as dificuldades de agenciamento individual e coletivo, assim como – dada a dificuldade de se apropriar efetivamente das condições materiais de existência – a descontinuidade entre a dimensão da consciência e sua transformação. Entender como opera o poder, portanto, deve levar em conta a dimensão ideológica, ou o que a autora denomina ‘textura micrológica’, que forma os sujeitos e solidifica os âmbitos macrológicos do capitalismo global e do Estado-nação”.

Derrida e Marx, segundo a autora, radicalizam a descentralização do sujeito e a consequente dificuldade de agenciamento, individual ou coletivo. Para Marx, “na medida em que milhões de famílias vivem sob condições econômicas de existência que distinguem seu modo de vida […] elas formam uma classe. Na medida em que […] a identidade de seus interesses não consegue produzir um sentimento de comunidade […] elas não formam uma classe”. Spivak aponta que Marx não cria um sujeito indivisível, no qual desejo e interesse seriam coincidentes, mas “discute o princípio estrutural de um sujeito de classe disperso e deslocado: a consciência – coletiva ausente – de classe de um pequeno proprietário camponês encontra seu ‘portador’ em um ‘representante’ que parece trabalhar no interesse de um outro”. Trata-se, em Marx, da base da discussão sobre a consciência de classe. Como analisa Carvalho, na resenha supracitada, “a ausência de consciência coletiva dos camponeses franceses – que, por um lado, formam uma classe por compartilharem condições econômicas similares, mas que, por outro, não a formam por não terem um sentimento de comunidade – encontra uma espécie de portador ou ‘representante’ que parece trabalhar para outros interesses, o que configura uma situação de descontinuidade entre os pequenos camponeses, o ‘representante’ e o fenômeno histórico-político”. Foucault e Deleuze, ao contrário, não admitem a ideia de contradição constitutiva, tampouco consideram as dimensões ideológicas e, segundo Spivak, “em nome do desejo, eles introduzem novamente o sujeito indivisível no discurso do poder”. A exclusão da necessidade da difícil tarefa de realizar uma produção ideológica contra-hegemônica auxilia o empirismo positivista por meio da experiência do intelectual, cujo diagnóstico da episteme não questiona o sujeito soberano que o pronuncia.

A autora indiana, no ensaio, dialoga sobretudo com o Grupo de Estudos Subalternos, notório por repensar a historiografia colonial da Índia “a partir da perspectiva da cadeia descontínua de insurgências de camponeses durante a ocupação colonial”. Ranajit Guha, um dos principais intelectuais do grupo, conforme aponta Spivak, “constrói uma definição do povo […] que pode ser somente uma ‘identidade na diferença’. Ele propõe uma rede de estratificação dinâmica que descreve a produção social colonial como um todo”. Conforme aponta Carlos Vinícius da Silva Figueiredo, em resenha, Ranajit Guha concebe o subalterno “por definição, um não registrado ou registrável, incapaz de agir como um agente histórico da ação hegemônica, ou seja, de estar presente nas dicotomias estruturais e na constituição dos heróis do drama nacional, na escrita, na literatura, na educação, nas instituições, na administração da lei e na autoridade, uma vez que tais produções estão atravessadas pelo olhar de formação do Estado”. Para Spivak, o Grupo de Estudos Subalternos não pode deixar de perguntar-se sobre a impossibilidade do agenciamento histórico do subalterno. Para tanto, ela une a teoria marxista à teoria da desconstrução de Derrida, para criticar a formulação de um Outro genérico e pouco dialético. A questão “pode o subalterno, como tal, de fato, falar?” desenvolve-se fornecendo, como contrapartida à ênfase de Gramsci na autonomia do sujeito subalterno como premissa essencialista, uma teoria sobre um sujeito subalterno sem categoria, porque é, irredutivelmente, heterogêneo.

Com que consciência de classe pode uma categoria heterogênea falar? A desconstrução, no sentido gramatológico de Derrida, enquanto tarefa do sujeito do conhecimento do Primeiro Mundo, opera uma crítica das construções ideológicas: “o pensamento é […] a parte em branco do texto”.

O ensaio sobretudo reivindica que o intelectual pós-colonial crie espaços que sejam meios pelos quais o subalterno possa falar e para que seja ouvido enquanto fala. Pois, como diz Althusser, a respeito da reprodução ideológica das relações sociais: “A reprodução da força de trabalho requer não apenas uma reprodução de suas habilidades, mas também e ao mesmo tempo, uma reprodução de sua submissão à ideologia dominante por parte dos trabalhadores, e uma reprodução da habilidade de manipular a ideologia dominante corretamente por parte dos agentes de exploração e repressão, de modo que eles também venham a prover a preponderância da classe dominante ‘nas e por meio das palavras’ [par la parole]”.

Para dar conta de um sujeito que é, necessariamente heterogêneo, Spivak opera por meio de um exemplo, alegorizante pelo caráter paradoxal em que encerra a compreensão sobre o Outro: a violência epistêmica inglesa durante a colonização indiana. Dentre as alterações operadas pelos ingleses na legislação hindu, o ritual das sati, viúvas que imolavam a si mesmas sobre as piras funerárias de seus maridos, foi criminalizado. Todo um espaço filosófico envolve a questão, que, no entanto, não abriga a própria mulher que imola a si mesma. A criminalização do ritual, à época comum em toda a Índia, desfaz as fronteiras entre o público e privado e explicita a conversão da presença britânica mercantil e comercial em presença territorial e administrativa; a outorga é formulada por Spivak a partir da seguinte sentença: “homens brancos estão salvando mulheres negras de homens negros”. Há uma origem arcaica da tradição indiana que justifica a categoria das sati, motivada pelas filosofias do Dharmasastra (as escrituras sagradas de suporte) e do Rg-Veda (a doutrina do louvor); além disso, a prática estendeu-se também por questões econômicas, uma vez que a herança de terras, em diversos lugares da Índia, era exclusividade da viúva; a normalização nostálgica indiana repetia que “as mulheres queriam morrer”. Esmagada entre essas duas sentenças – “homens brancos estão salvando mulheres negras de homens negros” e “as mulheres queriam morrer” –, a mulher subalterna colonizada encerra em si a história da repressão. À parte a complexa crítica ao suicídio das viúvas enquanto prática tradicional, Spivak mostra que o imperialismo como estabelecedor da boa sociedade restringe a mulher como objeto de proteção; “como se deveria examinar a dissimulação da estratégia patriarcal, que aparentemente concede a livre escolha como sujeito?”, pergunta a autora. O paradoxo da livre escolha entra em jogo. “A questão mais abrangente da constituição do sujeito sexuado permanece encoberta pela ênfase na violência visível da sati. A tarefa de recuperar um sujeito (sexualmente) subalterno se perde em uma textualidade institucional de origem arcaica”. A constituição do sujeito feminino em vida, assim, mostra-se como o lugar daquilo que Lyotard chamou de “différend”, um espaço de inacessibilidade, intraduzibilidade, de dois modos de discurso em disputa. “Entre o patriarcado e o imperialismo a constituição do sujeito e a formação do objeto, a figura da mulher desaparece, não em um vazio imaculado, mas em um violento arremesso que é a figuração deslocada da ‘mulher de Terceiro Mundo’, encurralada entre a tradição e a modernização. […] O caso [das viúvas sati] como exemplo da mulher no imperialismo desafiaria e desconstruiria essa oposição entre sujeito (lei) e objeto de conhecimento (repressão) e marcaria o lugar do ‘desaparecimento’ com algo que fosse diferente do silêncio e da inexistência – uma violenta aporia entre o status de sujeito e objeto”. No contexto do “itinerário obliterado do sujeito subalterno”, diz Spivak, o caminho da diferença sexual é duplamente obliterado, uma vez que a própria “construção ideológica de gênero mantém a dominação masculina”.

Desinvestido, portanto, de qualquer forma de agenciamento, enquanto sujeito necessariamente heterogêneo, o subalterno – e especialmente a subalterna –, não pode, de fato, falar. Sobretudo por não ser ouvido, não pode se auto-representar. Spivak termina seu texto com um caso de uma jovem ativista indiana, engajada na luta armada pela independência da Índia, que cria um lugar de fala no próprio corpo com seu suicídio. Incapaz de realizar um assassinato político a ela incumbido e, no entanto, “consciente da necessidade prática de confiança”, enforcou-se. Sabendo que o suicídio seria creditado a uma paixão ilegítima e gravidez indesejada, esperou o início de sua menstruação – sabendo da leitura patriarcal que certamente sofreria seu ato – e realizou em si mesma um gesto do deslocamento, criando “uma inversão da interdição contra o direito de uma viúva menstruada de se imolar”. No entanto, ainda assim seu gesto passou desapercebido em sua dimensão política, creditado de qualquer maneira a um possível amor ilícito; o gesto não reconhecido não é ouvido, tampouco lembrado. “O subalterno como um sujeito feminino não pode ser ouvido ou lido”.

O ensaio de fôlego e erudição da autora indiana – publicado no Brasil em 2010 pela Editora da UFMG, com tradução de Sandra Regina Goulart Almeida – tem uma brutal relevância no atual momento político brasileiro, outro contexto pós-colonial, em que a ameaça de ditadura militar nos esmurra novamente a porta, clamada como “representante”. Sobretudo pelo silenciamento que esta outra violência – também epistêmica, mas porque física, a extremista – estabelece, rachando qualquer expectativa de agenciamento de fala enquanto subalternidade: quer como país – uma vez que a divisão internacional do trabalho contemporâneo, como aponta Spivak, é um deslocamento do campo dividido do imperialismo territorial do século XIX, com o estabelecimento da terceirização internacional e subalternização dos países de Terceiro Mundo –, quer a partir das classes subalternas dentro do país, a quem a voz vai sendo mutilada a cada direito restrito, a cada aumento da precarização de sua vida, com cada vez menos condições para conhecer ou falar o texto de sua própria exploração.

A questão, neste caso brasileiro, extrapola a subalternidade enquanto proletariado. Atinge o indivíduo e anula sua agência em seu âmago desejante subjetivo. Como disse Eliane Brum, no artigo “Como resistir em tempos brutos”: “Jamais se esqueçam que a primeira vitória da opressão é sobre a subjetividade. É o que faz uma mulher cotidianamente espancada ficar calada. Ou uma mulher estuprada não denunciar o estuprador. Há algo que a amarra por dentro. É como se perdesse a voz mesmo tendo voz, perdesse a força mesmo tendo força. Esse é o efeito de ser violentada ou violentado”.

Será possível chegar ao ponto de assistir à própria violência representando a si mesma, agenciada por símbolos esvaziados que somente têm força por serem incrustados a uma figura “heroica”? A busca pela figura paterna representativa, conforme Marx expõe em O 18 de brumário de Luís Bonaparte, ecoa hoje o que disse Marcuse em prefácio à obra marxista: “Como se chegou a essa situação em que a sociedade burguesa só pode ainda ser salva pela dominação autoritária, pelo exército, pela liquidação e traição das suas promessas e instituições liberais? […] Isso é cômico, mas a própria comédia já é a tragédia, na qual tudo é jogado fora e sacrificado. Tudo ainda é século XIX: passado liberal, pré-liberal”.

No sentido da representação como Vertretung, Marx demonstra um sujeito social cuja consciência é deslocada e incoerente e, em rígida observância da Lei do Pai (o Código Napoleônico), analisa a substituição da representação, dos pequenos proprietários que, não podendo representar a si mesmos, buscaram ser representados; conforme citado por Spivak: “A influência política [no lugar do interesse de classe, já que não há um sujeito de classe unificado] dos pequenos proprietários camponeses encontra, então, sua última expressão [a consequência de uma cadeia de substituições – Vertretungen – é forte aqui] no poder executivo [Exekutivgewalt – menos pessoal em alemão] que subordina a sociedade a si mesma”. Trata-se, segundo a autora, de um “modelo de dissimulação social – isto é, as lacunas necessárias entre a fonte da ‘influência’ (neste caso, os pequenos proprietários camponeses), o ‘representante’ (Luís Napoleão) e o fenômeno histórico-político (o controle executivo) – implica não apenas uma crítica ao sujeito como um agente individual, mas também uma crítica à subjetividade de um agenciamento coletivo. A máquina da história necessariamente deslocada se movimenta porque a ‘identidade dos interesses’ desses proprietários ‘não consegue produzir um sentimento de comunidade, de ligações nacionais ou de organização política’. O caso da representação como Vertretung (na configuração da ‘retórica como tropo’) ocupando seu lugar no espaço entre a formação de uma classe (descritiva) e a não formação de uma classe (transformadora)”.

O representante a quem nossa sociedade burguesa agora dá sua voz, cômico exemplo icônico da “auto-verdade”, conforme dito por Brum no artigo supracitado, nos ecoa a pergunta: podemos, nós, subalternos, compreender a descontinuidade dos dois termos da “representação”?

__________

“São mudos aqueles que agem e lutam, em oposição àqueles que agem e falam? Esses problemas imensos estão encravados nas diferenças entre as ‘mesmas’ palavras: consciousness [condição de estar ciente de algo] e conscience [relativo a questões éticas e morais] em inglês, representação e ‘re-presentação’ [em português, ambas são traduzidas como ‘consciência’]”.

PODE O SUBALTERNO FALAR?

Autor: Gayatri Spivak
Editora: UFMG
Preço: R$ 25,20 (133 págs.)

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Índio norte-americano hopi, fotografado em meio ao ritual da dança da serpente

“Nosso reino é o do entre-dois” ^[1]

O comentário de Philippe-Alain Michaud sobre a obra, a vida e as ressonâncias da “história de arte sem palavras” de Warburg é vertiginoso desde o título e, justamente, pelo ponto de vista que ele imediatamente esclarece: Aby Warburg e a imagem em movimento. O movimento como tópica da análise contorce-se como as serpentes do Laocoonte ou dos índios pueblos: é metafórico e literal, geográfico e histórico, diz respeito aos movimentos de expressão e de orientação do homem no mundo, culturais ou religiosos. A considerar a estrutura do livro, Michaud traça um roteiro e movimenta-se geograficamente, nomeando seus capítulos à guisa dos lugares que foram cenário para os estudos de Warburg e por ele visitados. Nova York, Florença, Hamburgo, Novo México: se a simples justaposição dos nomes dos lugares já suscita um deslocamento cartográfico desde o sumário, o autor ainda desdobra em distintos escopos a ideia de movimento com os predicados dos títulos: “Nova York: o palco cinematográfico”, por exemplo. Também são “palco”, respectivamente “teatral” e “da história da arte”, Florença e Hamburgo. Florença é ainda “circulação dos corpos móveis” e “espaço da pintura”, em capítulos em que Michaud segue a interpretação de Warburg a respeito das rupturas na transmissão das formas na pintura do Quattrocento: mote warburguiano desde a análise das obras de Botticelli, sob a representação do movimento na arte renascentista sobrevive o indício de um movimento cultural mais profundo, a saber, a mistura de diferentes níveis de cultura, de referências mitológicas permeadas “ao tecido da vida cotidiana”^[2], mistura complexa e tensa que é fruto paradoxal de um movimento de aproximação e de distorção da Antiguidade e que revela pathos primordiais da natureza expressiva humana. A interpretação de Warburg sobre os pintores renascentistas desemboca, como mostra Michaud, baseado em anotações dos Bruchstücke^[3], em outro movimento, concomitante, no sujeito – tanto enquanto entrada do sujeito individual nas pinturas através da arte do retrato, quanto do sujeito que é expectador e que concatena uma sequência de imagens, movimento interpretativo a que Warburg chama “perda da contemplação serena”^[4].

A análise de Michaud decompõe as facetas do movimento no pensamento warburguiano em planos que coexistem e que permeiam-se mutuamente. A questão inaugural de Warburg, o motivo pelo qual os pintores renascentistas buscaram a Antiguidade para formular sua representação da vida em movimento, abre caminho ao comentador para identificar um paradigma cênico da pintura – oposto ao paradigma escultural – como central no pensamento do historiador: 

“Ao insistir mais nos fenômenos de transição do que no tratamento dos corpos em repouso, mais naquilo que divide a figura do que naquilo que a unifica, mais no devir do que na forma imóvel, Warburg inverteu os princípios da estética winckelmanniana e a hierarquia das artes que dela precede: no lugar do modelo fornecido pela escultura, pôs o da dança, enfatizando a dimensão cênica e temporal das obras”^[5].

Na dimensão cênica da interpretação sobre a história da arte de Warburg, que culmina na disposição das imagens nas pranchas do Atlas Mnemosyne, Michaud encaminha a argumentação do paradigma, de modo a relacionar a disposição cinematográfica das imagens, o teatro, a dança e a história da arte sem palavras. O crítico experimenta em seu comentário o diálogo íntimo que reconhece entre objeto e método de estudo no pensamento de Warburg. Como pontua Stéphane Breton, cineasta e etnólogo francês, professor da École des Hautes Études en Sciences Sociales, em resenha publicada na revista L’Homme, Michaud, com uma mistura de entusiasmo cândido e identificação, faz uso do método warburguiano e sugere aproximações inesperadas, para mostrar que buscamos, através de todo tipo de processos ou encenações, uma vivificação das imagens com o mesmo poder dinâmico que Warburg via nas obras renascentistas: o movimento como o elemento privilegiado da representação coloca uma questão antropológica, ou, conforme diz Breton, “uma vez que o homem se representa – quer seja em uma tela, um rito, uma festa, uma escultura –, que procura ele dizer de si próprio?”^[6]. Eis a dimensão profícua do pensamento warburguiano que Michaud analisa: uma antropologia das imagens, pautada por causalidades dançantes.

Um estudo minucioso e geralmente pouco comentado de Warburg, publicado em 1895, sobre os intermezzi do Seicento – espetáculos que associavam dança, música, canto e teatro –, lança luz importante à questão, uma vez que, nele, Warburg havia identificado “a fórmula cenográfica da transformação do mundo em representação”^[7]. Para Michaud, este estudo^[8], ao lado da viagem ao Arizona e Novo México, realizada naquele mesmo ano, formam um episódio duplo “que permite compreender a estranha orientação que Warburg deu a suas pesquisas na virada do século”^[9]. Na viagem, invertendo aquela intuição, o historiador teria assistido a “representações de forças enigmáticas que, para se exprimir, tomavam de empréstimo o registro da causa humana”^[10]. Trata-se de um ponto crucial, sobretudo no tocante a um movimento de ideias entre professor e discípulo: Warburg radicaliza a intuição de Jacob Burckhardt^[11], que, em A cultura do Renascimento na Itália,

“tinha encontrado o motor do Renascimento florentino na transposição estética da vontade de potência que se encarna em indivíduos singulares. Vira na eflorescência das artes no Quattrocento a expressão de uma energia vital que procurava perenizar-se, fora do esquema dialético da luta de morte e da dominação, nas imagens da arte, sob uma forma mais discreta e mais suave, transfigurada pelos ideais do humanismo vitorioso. Warburg retomou a intuição de Burckhardt e lhe deu uma expressão mais radical: não se propôs simplesmente observar as ficções demiúrgicas de coloração mágico-religiosa que se manifestam na arte e compreendê-las, mas sim reproduzi-las. Warburg substituiu o princípio de distanciamento, que rege o conhecimento das obras, por um princípio de invenção: a busca já não decorre somente de uma postura teórica, mas deve ser pensada como uma prática que almeja reativar seu objeto e, em contrapartida, fica sujeita à atração dele. Burckhardt havia pensado o Renascimento como uma repetição da Antiguidade, a consumação histórica do eterno retorno. Warburg, dando um passo a mais, concebeu o trabalho do historiador da arte como uma retomada desse fenômeno de repetição na ordem do saber”^[12]. 

Na viagem, pode-se encontrar, segundo Michaud, um entroncamento fundamental das intuições warburguianas. Nela, a dimensão cênica encontra-se com a ritualística e a cultura mostra-se em toda sua ambivalência na qualidade de palimpsesto. O ritual indígena aparece ao historiador como hieróglifo da construção da figura em movimento, não como fenômeno de transe extático^[13].  

O movimento das imagens enleia-se, na análise de Michaud, ao movimento do próprio historiador da arte, tanto teórica quanto fisicamente, se na viagem aos Estados Unidos – este deslocamento de lonjura geográfica – encontra-se a origem do Atlas Mnemosyne – este deslocamento histórico que busca nos cernes de linguagens gestuais a sobrevivência de fórmulas patéticas. E se a viagem possibilitou a Warburg a concepção, ainda em broto, de uma história da arte sem palavras, aberta a um diálogo ininterrupto com a antropologia e com a psicologia e, portanto, uma história da expressão humana – uma origem possível, pois o próprio Warburg, em carta endereçada a Mooney^[14] escreveu, em 1907: “sem o estudo da cultura deles [dos índios pueblos do sul dos Estados Unidos], eu nunca teria criado condições para dar base ampla à psicologia do Renascimento”^[15] -, o relato da viagem, na célebre conferência em Kreuzlingen, deve ser entendido, “em seu próprio conteúdo, como a recapitulação, se não o resultado, do trabalho do historiador da arte”^[16]. De acordo com Michaud:

“Nenhuma imagem da viagem aparece em Mnemosyne, talvez porque ela constitui a estrutura secreta desse atlas, como uma imagem no tapete: os efeitos de deslocamentos e superposições imaginários, experimentados por Warburg no Novo México e no Arizona, permanecem como o princípio ativo das fragmentações e polarizações que agem sobre as pranchas do Atlas, no qual se elabora uma ideia das imagens que se baseia no movimento e na ação, não na imobilidade e na contemplação. Na origem desse deslocamento reconhecemos, é claro, a influência do pensamento de Nietzsche, com o qual Warburg lidou mais que qualquer outro historiador da arte no âmbito estrito de sua disciplina, cujas leis, aliás, ele pulveriza por dentro, introduzindo na análise das obras a questão do devir e do fluxo, da qual o ‘filme’ se afigura, retrospectivamente, o vetor inespecífico”^[17].

A ideia “das imagens que se baseia no movimento e na ação”, mesmo antes da viagem, no estudo de Warburg sobre Botticelli, já era sua preocupação teórica, ao buscar o que desestabiliza as figuras, mais do que o que as unifica, ao ver a transformação, na obra botticelliana, da divindade serena em mênade de violentos arrebatamentos. “Nietzsche tinha dado a fórmula dessa mutação, vinte anos antes, ao descrever a irrupção das forças dionisíacas, no seio do equilíbrio e da simetria apolíneos, como a de uma potência extática no seio da concepção contemplativa do mundo”^[18]. No entanto, a viagem fornece elementos antropológicos que permitem extrapolar a análise estetizante da significação intrínseca das figuras e revela um multifacetado reflexo entre a pesquisa warburguiana e aquele objeto etnográfico, que tornou-se metodologia para a observação atenta à exposição cênica, patética, de tensões entre as imagens – no interior das representações, bem como relacionadas entre si. De acordo com Michaud:

“Ao projeto de fundar uma história da arte sem texto corresponde uma crítica à supremacia da linguagem na gênese das significações. Se a linguagem de gestos realmente instruiu o projeto de Mnemosyne, é preciso buscar sua origem não do lado da língua e tampouco das formas teatrais que se articulam com a fala, mas do lado da pantomima e do drama satírico, no ponto de convergência da commedia dell’arte com os rituais indígenas”^[19].

Neste sentido, há uma especificidade no paradigma cênico warburguiano. Michaud indica um interessante paralelo^[20] com Antonin Artaud, que viajou ao México em fevereiro de 1936, nas suas próprias palavras, em busca pela magia e pelo esoterismo indígenas^[21]. A historiadora Tânia Gomes Mendonça, que pesquisou a fundo o período de estadia de Artaud no México, afirma que “a viagem ao México e ao país dos tarahumaras teria despertado nele a mesma atração do que as danças balinesas, as quais foram temas de um texto escrito pelo autor, contido na obra O teatro e seu duplo”^[22]. Ele defendia, segundo a pesquisadora, “uma relação estreita entre teatro e vida – o que torna sua viagem a um pueblo indígena um instrumento de desenvolvimento de sua própria concepção de arte teatral. Artaud desejava uma revolução no teatro, tornando-o novamente mágico, restituindo-lhe o vigor que havia sido perdido com o racionalismo ocidental”^[23]. A dissolução entre sujeito e manifestação de afetos produzida pela máscara e pelos trajes do ator, que Artaud viu realizar-se no palco do teatro balinês, para Michaud foi a mesma que

“Warburg vira produzir-se nos rituais indígenas, antes de fazer dela uma via de acesso à análise da figuralidade na pintura. Com Mnemosyne, ela o conduziria a conhecer a história da arte a partir desse ‘impulso psíquico secreto’, um impulso que é ‘a fala antes das palavras’, no qual Artaud via a origem da criação teatral”^[24].

*

Entre os deslocamentos geográficos e históricos, literários e plásticos, artísticos e míticos, as investigações de Warburg são atentas ao conceito de Pathosformel, revelado na tensão entre um pathos – um movimento da alma ou afeto transitório – e a forma em que ele se inscreve. Ao retomar esse conceito sob o viés do phobos na conferência de 1923, Warburg, deu-lhe uma nova dimensão, seguindo a transformação do sacrifício sangrento em representação^[25], interpretada em um sentido atento às determinações inconscientes da linguagem, à sua função pré-discursiva, ao pensamento simbólico. É nesse sentido que deve-se buscar compreender a conferência sobre a viagem, proferida na clínica de Binswanger. Ela deve ser considerada como uma recapitulação; nela, o ritual não é objeto de estudo, mas instrumento de análise; as fotos ali apresentadas, são menos documentos etnográficos do que composições. Movimento vertiginoso, a viagem aos Estados Unidos como constituição da estrutura secreta do Atlas Mnemosyne sustenta de maneira profunda uma ideia das imagens baseada no movimento e na ação e relacionada a complexos patéticos e culturais. O longínquo, o passado: o outro; que relaciona-se intimamente ao si-próprio. Warburg encarou os sítios arqueológicos como anamneses. Seu método busca a alteridade do seio da igualdade: a perda da contemplação serena, a pesquisa sobre o movimento no sentido do movere, aquilo que move a arte no interior da cultura, aquilo que move e orienta o homem, aquilo que move a representação da expressão humana, que a desloca simultaneamente em planos distintos: a relação entre culturas distantes ganha uma significação antropológica e histórica própria. Warburg conta que, quando chegou a Black Mesa, território dos índios, com seu guia, após dois dias de viagem de carroça, os rastros de seus passos foram apagados por uma tempestade de areia^[26]; para Michaud, o episódio ilustra a distância no espaço transformada em recuo ao passado.

Esta poética do movimento traduz-se teoricamente, na obra de Warburg, em “iconologia dos intervalos”, termo que o próprio historiador anotou em seu diário em 1929^[27], para especificar o interesse não pela significação das figuras, mas pelas “relações mantidas por essas figuras entre si numa disposição visual autônoma, irredutível à ordem do discurso”^[28]; uma iconologia que não se refere a objetos, mas a tensões, analogias, contradições. “Os painéis cobertos de tecido preto sobre os quais Warburg montava seu conjunto de imagens não eram feitos para ser expostos como tais, e sim para ser fotografados, a fim de formarem uma nova entidade complexa”^[29]. O Atlas e sua investigação dos intervalos iconológicos não apenas descreve, mas reproduz as migrações dos imagens através da história das representações, “o inacabamento é constitutivo do Atlas, que é um ‘time-related-work’”. O Atlas promove uma função cênica e temporal na ordem das representações. Seu método pode ser comparado ao das montagens das vanguardas do século XX^[30], ou, como sugere Michaud, à arte do cinema^[31], considerando-se as superfícies tabulares das pranchas como “um equivalente sincrônico da sucessão diacrônica das imagens na fita cinematográfica: as fotografias dispostas nas pranchas não podem ser consideradas peças isoladas, mas devem ser relacionadas com a cadeia de imagens em que se inscrevem”^[32]. Michaud evoca Eisenstein e sua concepção de “montagem-colisão”, que não realiza um encadeamento, mas “um choque entre os elementos colocados na presença uns dos outros, o que pressupõe um movimento de decomposição precedente ao da recomposição. […] ‘O zigue-zague da mímica transforma-se então’, escreveu Eisenstein, ‘pela ampliação de suas articulações, no zigue-zague da encenação espacial’”. Zigue-zague que é, precisamente, prossegue Michaud,

“a forma gráfica, associada ao relâmpago e à serpente, atribuída pelos índios à transmissão da energia. Quando evoca o ritual da serpente praticado pelos índios hopis de Black Mesa, Warburg descreve os dançarinos manipulando os répteis como se fossem hieróglifios eisensteinianos, figuras ‘montadas’ quer associam à forma humana a fulguração do relâmpago encenado pela serpente. E foi através do ritual indígena, por um efeito de colisão, que Warburg veio a reconhecer no traçado da imagem serpenteante o sintoma da atenção dedicada pelos artistas do Renascimento à representação do movimento, e a fazer do Laocoonte a imagem emblemática dessa representação. […] Por fim, se a serpente é a imagem da montagem, Dioniso, despedaçado pelos titãs e ressuscitado a partir de seus membros dispersos, é o deus dela. […] Escreveu Eisenstein: ‘Dioniso nos vem à lembrança. Os mitos e mistérios do Dioniso dilacerado, cujos membros se recompõem num Dioniso transfigurado. Esse é o verdadeiro limiar em que nasce a arte do teatro, da qual, mais tarde, sairá a arte do cinema’”^[33].

A analogia com a técnica de montagem no plano e com a disposição cinematográfica das imagens movimenta a obra de Warburg para fora de si, em conformidade à abrangência da projeto de uma história de arte sem palavras. Relaciona-se à concepção da imagem como estrutura cinemática, como local de associação de ideias, de aproximação de realidades distantes. A disposição das imagens no Atlas ativam propriedades dinâmicas que a consideração isolada das imagens mantém em latência.

É disso que trata a iconologia dos intervalos, o reconhecimento de sobrevivências que movimentam e expressam pathos da expressão e orientação do homem, irredutíveis a uma concepção histórica linear e intimamente relacionados ao pensamento simbólico, reconhecíveis quando colocados em montagens sobre planos – nas quais as imagens podem ser lidas em sua relação, não apenas em sua significação intrínseca. A partir de 1902, a compreensão warburguiana do movimento das imagens internaliza-se e torna-se irredutível às categorias nietzschianas: passa a abarcar as peculiaridades da entrada do sujeito nas representações, a crença animista e a arte do retrato. A intuição de Burckhardt sobre as festas renascentistas como forma de transição entre o real e a representação, em Warburg, desdobra-se na concepção de que a festa, no Renascimento italiano, faz passar elementos da vida para a arte e, entre os índios, da arte para a vida. Mas a exposição dessa intuição só pode ser vislumbrada ad oculos nas pranchas do Atlas Menmosyne, essa história de fantasmas para gente grande, cuja montagem por si só produz um confronto plástico, uma rede de analogias e anacronismos.

O livro de Michaud desenvolve esse constante desabrochar de movimentos subsequentes, que internalizam-se e externalizam-se simultaneamente, em relação profunda com um método que busca extravasar a contemplação serena e encontrar “sintomas” patológicos nas imagens e naquilo que expressam de uma psicologia da expressão humana, amparada por questionamentos profundamente antropológicos. O filósofo francês Georges Didi-Huberman, grande comentador da obra de Warburg, no prefácio ao livro de Michaud, fala sobre o viés do movimento e da montagem na originalidade do pensamento do historiador:

“Inventar um saber-montagem, em se tratando da história da arte, era renunciar de uma vez aos esquemas evolutivos – e teleológicos – em vigor desde Vasari. Por mais que Warburg tenha sabido ‘montar’, de maneira decisiva, Giotto com Ghirlandaio, ele nunca tentou propor o romance das ‘influências’ e do ‘progresso’ artístico de um para o outro. Inventar um saber-montagem era renunciar a matrizes de inteligibilidade, quebrar proteções seculares. Era criar, com esse movimento, com essa nova ‘aparência’ do saber, uma possibilidade de vertigem. Ainda hoje, basta percorrer as estantes da Biblioteca Warburg para sentir – de forma atenuada, é claro, já que temos somente o resultado factual de um processo virtualmente infindável – a espécie de vertigem que Fritz Saxl soube tão bem prolongar: a imagem não é o campo de um saber fechado. É um campo turbilhonante e centrífugo. Talvez nem seja um ‘campo de saber’ como outros. É um movimento que requer todas as dimensões antropológicas do ser e do tempo”^[34].

Movimento vertiginoso, o método warburguiano é um saber-montagem, um saber de diálogos entre longitudes e latitudes cuja perspectiva toma como ponto de fuga a inseparabilidade entre a reflexão da representatividade e a reflexão sobre a subjetividade, a partir da análise dos pathos, suas crises e tensões, sua manifestação enquanto sintoma. A iconologia dos intervalos inscrita em Mnemosyne, sugere, entre outras metáforas, uma que torna-se, tendo a vertigem teórica em mente, especialmente interessante, ao considerar sua concepção em termos topográficos:

“cada prancha de Mnemosyne é o relevo cartográfico de uma região da história da arte, simultaneamente vista como a concatenação de pensamento e como sequência objetiva, na qual a rede dos intervalos desenha as linhas de fratura históricas e psíquicas que distribuem ou organizam as representações, segundo a formulação de Werner Hofmann, em constelações”^[35].

A metáfora cartográfica, além de compor a estrutura do comentário de Michaud como um todo, revela a ideia de erupções magmáticas transformadas em relevo, simbolizando as fórmulas patéticas que irrompem na história da expressão humana, trazendo à tona a ideia de um movimento latente e reverenciando, ainda, a influência de Burckhardt e Nietzsche como “sismógrafos”. Esta célebre imagem, Michaud revela ter sido tomada emprestada, por Warburg, da poética de Hofmannstahl. Nada mais cabível enquanto inspiração a uma história cujo discurso e forma de expressão são poéticos, a um historiador que habita a morada do tempo. Conforme diz Hofmannstahl, na conferência intitulada “O poeta e a época atual”, o poeta

“assemelha-se a um sismógrafo que qualquer tremor faz vibrar, mesmo que se produza a milhares de léguas. Não é que ele pense ininterruptamente em todas as coisas do mundo. Mas elas pensam nele. Estão nele, e por isso o governam. Até suas horas mornas, suas depressões, seus momentos de confusão são estados impessoais. Assemelham-se às palpitações do sismógrafo. Um olhar que fosse suficientemente profundo poderia ler nele coisas mais misteriosas do que em seus poemas. […] O poeta, com efeito, não pode passar diante de coisa alguma, por menor que seja a sua aparência. Existir no mundo algo como a morfina, e haver existido um dia algo como Atenas, Roma e Cartago, e mercados de homens, e a existência  da Ásia e do Taiti, a existência dos raios ultravioletas e des esqueletos de animais antediluvianos, esse punhado de fatos e as miríades de fatos similares, pertencentes a todas as ordens de coisas, estão sempre presentes para ele de alguma forma, encontram-se em algum ponto a esperá-lo na obscuridade, e o poeta precisa contar com eles”^[36].

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Philippe-Alain Michaud é crítico de historiador de artes visuais, especializado em pesquisas sobre as diversas formas de cinema. Aby Warburg e a imagem em movimento, publicado originalmente em 2002, foi a primeira publicação sobre a obra de Warburg em francês. A edição brasileira, publicada pela editora Contraponto, foi traduzida por Vera Ribeiro e publicada em 2013.

Seguindo uma análise geralmente cronológica dos trabalhos de Warburg, o comentário de Michaud traça um amplo panorama e não cessa de desdobrar a complexidade das interpretações warburguianas sobre a representação do movimento. De acordo com Didi-Huberman, pode-se dividir o livro de Michaud nos seguintes movimentos argumentativos:

“Trata-se, primeiramente, de uma viagem para a imagem do movimento, quando Warburg, em 1893, publica seu primeiro texto, sobre ‘O nascimento de Vênus e A primavera de Botticelli’, apresentando a hipótese da ‘sobrevivência’ das expressões gestuais antigas. Depois, há uma viagem para a imagem-movimento – uso de propósito essa expressão de Gilles Deleuze, que me parece aflorar, aqui e ali, no livro de Phillipe-Alain Michaud -, quando, em 1895, Warburg subitamente converte sua pesquisa histórica em deslocamento geográfico e etnonológico pelas serras do Novo México, até o apogeu do ‘ritual da serpente’, no qual imagino que se agitassem para Warburg, que se animassem, enfim, as contorções marmóreas do antigo Laocoonte. Uma terceira viagem nos indica que a história da arte poderia transformar-se – em Hamburgo, onde o estudioso havia instalado seu famoso instituto – depois disso: num saber-movimento das imagens, um saber em extensões, em relações associativas, em montagens sempre renovadas, e não mais um saber em linhas retas, em corpos fechados, em tipologias estáveis. A concepção orgânica que Warburg fazia da biblioteca, do arquivo iconográfico – visível nas extraordinárias montagens de seu atlas Mnemosyne –, basta para nos mostrar até que ponto a movimentação constitui uma parte essencial de seu referido ‘método’”^[37].

É de grande valia, sobretudo para os interessados na disponibilidade da obra warburguiana em português, a reprodução, no livro de MIchaud, dos textos originais de Warburg: “Recordações de uma viagem à terra dos pueblo”^[38] – texto original da pesquisa realizada por Warburg para a composição da palestra, com 115 páginas datilografadas, escrito em 1923 e revisitado pelo autor (anotações posteriores datam de 1927) – e “Projeto de viagem à América” – texto de 1927, composto por 5 folhas datilografadas, com o projeto de uma viagem que não chegou a realizar-se^[39].

ABY WARBURG E A IMAGEM EM MOVIMENTO

Autor: Philippe-Alain Michaud
Editora: Contraponto
Preço: R$ 57,60 (342 págs.)

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Egon Schiele

Bartleby, ou da contingência, do filósofo italiano Giorgio Agamben, é um pequeno e precioso texto. Publicado originalmente em 1993, o ensaio analisa a personagem de Melville, das mais insistentes na obra de Agamben, e desenvolve longamente o conceito de potência, central na obra e no pensamento do filósofo, abrindo um espaço de indiscernibilidade entre a potência de ser – ou de fazer – e a potência de não ser – ou de não fazer.

A edição brasileira, publicada pela editora Autêntica, com tradução feita do italiano por Vinícius Honesko, traz também o conto de Herman Melville que inspirou o texto de Agamben, Bartleby, o escrivão – Uma história de Wall Street, este, com tradução de Tomaz Tadeu. O conto de Melville foi originalmente publicado em 1853; tido como precursor do movimento literário existencialista, narra a história de um escrivão que deixa de escrever, sob o ponto de vista de seu patrão, um bem-sucedido e prudente advogado de Nova York, que relata como Bartleby passa a se recusar a fazer tudo o que ele pede, pois “preferiria não fazê-lo”.
Agamben interpreta a recusa de Bartleby não como indiferença, mas como possibilidade de uma potência. O “poder de não fazer algo” revela uma postura ético-política essencial para compreensão dos desafios da contemporaneidade, em que somos instados a fazer, produzir, agir em conformidade com normas e preceitos. Trata-se da ideia de uma “potência de não”, que confere uma positividade à fórmula de Bartleby.

De acordo com Carlos Augusto Peixoto Junior, psicanalista e professor da PUC-RJ, como demonstra no artigo “Deleuze, Agamben e Bartleby”, publicado na Revista Trágica – Estudos de filosofia da imanência, Bartleby, como escrivão que deixou de escrever, “seria a figura extrema do nada do qual procede qualquer criação e, ao mesmo tempo, a mais implacável reivindicação deste nada como potência pura e absoluta. Ele, na verdade, teria se transformado na própria folha de papel em branco na qual se escreve. Por isso não seria estranho que ele se demorasse tão obstinadamente no abismo da possibilidade e não parecesse ter a menor intenção de sair dele. Assim ele se contrapõe a toda uma tradição ética que sempre tentou contornar o problema da potência reduzindo-a a termos como vontade e necessidade: ‘seu tema dominante não é o que se pode, mas o que se quer ou o que se deve’. Segundo Agamben, a potência não é idêntica à vontade, assim como a impotência não corresponde diretamente a uma necessidade. Acreditar que a vontade tenha algum poder sobre a potência, que a passagem à ação seja resultado de uma decisão que acaba com a ambiguidade da potência (a qual é sempre potência de fazer ou não fazer), seria justamente a grande ilusão de toda moral. Bartleby questionaria precisamente essa supremacia da vontade mostrando que ela não passa de um princípio que pretende pôr ordem no caos indiferenciado da potência”.

Não querer é uma potência absoluta. Segundo Peixoto, o problema de Bartleby “não é a falta de forças para poder querer algo, já que ele chega a poder (e não poder), sem querê-lo em absoluto. Daí a irredutibilidade de sua fórmula, ‘Eu preferiria não’. Não se trata de não querer copiar ou de não querer abandonar o escritório: ele simplesmente preferiria não fazê-lo. A fórmula, repetida cuidadosamente, destrói qualquer possibilidade de construir uma relação entre o poder e o querer, entre potência absoluta e potência ordenada. Essa é a própria fórmula da potência, a qual não é propriamente afirmativa nem negativa. Bartleby não aceita nem recusa, mas avança e se retira ao avançar, abrindo uma zona de indiscernibilidade entre o sim e o não, entre o preferível e o não”. Desta forma, a experiência poética da personagem, de acordo com a análise de Agamben, aproxima-se da suspensão própria aos céticos antigos, “nem isso nem aquilo”. Conforme pontua Peixoto, o filósofo italiano afirma que os céticos “não viam na suspensão uma simples indiferença, mas a experiência de uma possibilidade ou de uma potência. O que aparece no limiar entre o ser e o não ser, entre o sensível e o inteligível, entre a palavra e a coisa, não é o abismo obscuro do nada, mas a intensa luminosidade do possível. […] Com o seu ceticismo, Bartleby afirma uma preferência e uma potência que já não servem para assegurar a primazia do ser sobre o não ser porque existem sem razão de existir, na indiferença entre o ser e o nada. No entanto, essa indiferença não implica na equivalência de dois princípios opostos, mas no modo de ser de uma potência purificada em relação a qualquer razão. […] ao liberar-se do princípio de razão, se liberta tanto do ser como do não ser, criando a sua própria ontologia”. Tal potência, enquanto poder ser ou não ser, se subtrai, aponta ainda o psicanalista no mesmo artigo, “por sua própria definição, a qualquer condição de verdade e, antes de tudo, ao mais firme de todos os princípios, qual seja, o princípio de contradição. Um ser que pode ser e, concomitantemente, não ser, afirma Agamben, recebe em filosofia o nome de contingente. O experimento no qual Bartleby se arrisca é na verdade um experimento de contingência absoluta”.

De acordo com Agambem, o contingente “não é necessário nem eterno, mas aquilo cujo contrário teria podido ocorrer no mesmo momento em que isso acontece”. Algo que pode ser e, ao mesmo tempo, não ser, abrindo a questão dos “passados contingentes”, como mostra o filósofo: “Bartleby questiona o passado desta maneira: ele o reivindica. Não simplesmente para redimir aquilo que se passou, para fazê-lo ser de novo, mas para reconduzi-lo à potência, à indiferente verdade da tautologia. O ‘preferiria não’ é a restitutio in integrum da possibilidade que a mantém a meio caminho entre o acontecer e o não acontecer, entre o poder ser e o não poder ser. Trata-se da lembrança do que não se passou”.

Conforme demonstra Diego Guimarães em sua dissertação de mestrado, intitulada “Agamben & Bartleby: a personagem como paradigma para investigar a potência de não e a inoperosidade” e defendida na UFOP em 2015, o efeito do conto de Melville sobre Agamben evidencia-se emmuitos escritos do filósofo italiano. Segundo o pesquisador, Bartleby, ou da contingência, foi “publicado na Itália no livro Bartleby: A fórmula da criação (1993), como desfecho provisório da reflexão do autor sobre questão da potência, presente nas obras iniciais de Agamben, entre as quais destaco A ideia da prosa (1985) e A comunidade que vem (1990), esta com capítulo dedicado à personagem, aquela com dois acréscimos feitos em 2002, para a segunda edição italiana da Ideia da prosa, onde Bartleby é utilizada nos ensaios Ideia do estudo e Ideia da política. Antes disto, a personagem já havia aparecido em dois artigos da década de 80, Quatro glosas a Kafka (1986) e Bartleby não escreve mais (1988), em abordagens sobre aquela mesma questão. Posterior ao comentário de 1993, Bartleby é também invocado em dois volumes da tetralogia Homo Sacer, em O poder soberano e a vida nua (1995) e em Opus Dei (2012), respectivamente volumes I e II.5. Se o desfecho da reflexão de Agamben sobre a potência é dito provisório no texto de 1993, é porque sua leitura da questão e da personagem vem ganhando novas implicações no decorrer de sua reflexão filosófica, como por exemplo a relação da potência de não com a noção de inoperosidade”.

A inoperosidade consiste, como demonstra Guimarães, em “uma existência genérica da potência (do hábito, do uso), que não se resume a um trânsito rumo a um fim, mas que se configura, ao invés, como um meio sem fim. Essencial para melhor compreendê-la é pensar primeiro o que lhe opõe, ou seja, a operatividade. Esta indica um trânsito necessário de uma possibilidade de uso a um uso específico; nela o ser é a própria operação, não está em evidência a dimensão do uso, mas a do necessário usar, ou, necessidade de obrar: o ser é aquilo que faz e faz aquilo que é. Portanto, a operatividade designa um ser que não é simplesmente, mas põe-se em obra, efetuando e realizando a si mesmo; e que nesta efetualidade é visto como inseparável de seus efeitos, resumindo-se a uma funcionalidade. Há um deslocamento no qual o ser não é a possibilidade de ser, mas o ser em ato. Desfazer tal inversão é um dos objetivos de Agamben com o conceito de inoperosidade; contra a operatividade do uso, ele destaca o ser como possibilidade de operar/usar, e não como a própria operação/uso. Ser inoperoso significa não possuir uma operação específica e nem mesmo uma necessidade ou um dever de operar, seja conforme a contingência ou conforme à vontade, não havendo vínculo a uma função ou uso específico, mas, ao contrário, fazendo prevalecer a cada uso a possibilidade para um uso diverso”. Na ontologia da operatividade, o homem é apreendido enquanto age. O interesse na personagem de Melville recai justamente sobre a restituição que sua fórmula, “preferiria não”, confere à potência de não do ser, iluminando Bartleby como possibilidade absoluta, que lança luz também sobre a inoperosidade, sem, no entanto, de fato ser inoperoso – e sem que os conceitos de inoperosidade e de potência de não confundam-se ou amalgamem-se. De acordo com Diego Guimarães, a “inoperância, désouvrement, não pode ser, segundo Agamben, uma simples ausência de obra nem uma forma soberana e sem emprego da negatividade, de modo que ele a pensa como um modo de existência genérica da potência, que não se esgota em um trânsito da potência ao ato. […] De modo que a inoperância não é nem atividade e nem inércia, mas algo entre estes, ou estes de outra perspectiva: a inoperância, para o homem, é a possibilidade de exercer a sua impotência em todo ato, em toda obra”.

Como demonstra Guimarães, “o que Agamben quer é pensar o ser fora do limite de seus efeitos; na sua ontologia da inoperosidade, o ser opera e não opera indistintamente”. Fórmula da contingência por excelência, o escrevente que não escreve é a potência perfeita. Assim, nas palavras do pesquisador, “para ambos os membros, o que se realiza e o que não se realiza, é restituída a contingência, a possibilidade de ser e de não ser. O contingente passa ao ato, realiza-se, apenas quando cede toda a sua potência de não ser, ‘quando nele ‘nada existirá de potente não ser’ e ele poderá, por isto, não não-poder’”.

Mais uma das consequência filosóficas do ensaio de Agamben, com o resgate da contingência absoluta, coloca-se em cheque o princípio da irrevocabilidade do passado, abrindo a possibilidade de questionamento acerca do que haveria de irrealizável retroativamente na potência. Segundo o filósofo, “Bartleby prepara o seu experimento. Ele toma à letra a tese aristotélica, segundo a qual a tautologia ‘se-verificará-ou-não-se-verificará’ é necessariamente verdadeira no seu todo, para além do realizar-se de uma ou outra possibilidade. O seu experimento diz respeito precisamente ao lugar desta verdade, tem em vista exclusivamente a verificação de uma potência enquanto tal, isto é, de alguma coisa que pode ser e, ao mesmo tempo, não ser. Mas um tal experimento é possível só pondo em questão o princípio de irrevogabilidade do passado, ou, antes, contestando a não realizabilidade da potência no passado”.

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.Trecho.

I.2. Na tradição da filosofia ocidental, a imagem fez fortuna. Ao traduzir grammateion por tabula rasa, o primeiro tradutor latino do De Anima a confiou a uma nova história, que deveria desembocar, por um lado, na “folha em branco” de Locke (“suponhamos que no início a mente seja aquilo a que se chama de folha branca, privada de qualquer caractere, sem nenhuma ‘ideia’”) e, por outro, na incongruente expressão “fazer tábula rasa”. A imagem continha, de fato, a possibilidade de um equívoco, que certamente contribuiu para o seu sucesso. Já Alexandre de Afrodísia havia notado que o filósofo não deveria ter falado de um grammateion, mas, de maneira mais precisa, da sua epitêdeiotês, isto é, da fina camada de cera sensível que o recobre e sobre o qual o estilete grava os caracteres (nos termos dos tradutores latinos, não de tabula rasa, mas de rasura tabulae). A observação (sobre a qual Alexandre tinha especiais razões para insistir) era, todavia, exata. A dificuldade, que Aristóteles procura contornar com a imagem da tabuleta, é, de fato, aquela da pura potência do pensamento e de como seja concebível a sua passagem ao ato. Pois, se o pensamento já tivesse em si qualquer forma determinada, já fosse sempre alguma coisa (como é uma coisa a tabuleta para escrever), ele necessariamente se manifestaria no objeto inteligível e impediria, assim, a sua intelecção. Por isso, Aristóteles tem o cuidado de especificar que o nous “não tem outra natureza senão a de ser em potência e, antes de pensar, não é em ato absolutamente nada”.

A mente é, portanto, não uma coisa, mas um ser de pura potência, e a imagem da tabuleta para escrever sobre a qual nada ainda está escrito serve precisamente para representar o modo em que existe uma pura potência. Toda potência de ser ou de fazer algo é, de fato, para Aristóteles, sempre também potência de não ser ou de não fazer (dynamis mê einai, mê energein), uma vez que, de outro modo, a potência passaria desde sempre ao ato e com este se confundiria (segundo a tese dos Megáricos refutada explicitamente por Aristóteles no livro Theta da Metafísica). Essa “potência de não” é o segredo cardeal da doutrina aristotélica sobre a potência, que faz de toda a potência, por si mesma, uma impotência (tou autou kai kata to auto pasa dynamis adynamia – Met. 1046a, 32). Como o arquiteto mantém sua potência de construir mesmo quando não a coloca em ato e como o tocador de cítara é tal porque também pode não tocar a cítara, assim o pensamento existe como uma potência de pensar e de não pensar, como uma tabuleta encerada sobre a qual nada ainda está escrito (o intelecto possível dos filósofos medievais). E como a camada de cera sensível é de repente gravada pelo estilete do escriba, assim também a potência do pensamento, que em si não é algo, deixa advir o ato da inteligência.

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BARTLEBY, OU DA CONTINGÊNCIA

Autor: Giorgio Agamben
Editora: Autêntica
(111 págs.)

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Ilustração de André Neves, do livro “Um dia, um rio”

Na tarde do dia 5 de novembro de 2015, ocorreu o rompimento da barragem de rejeitos de mineração do Fundão, situada no subdistrito de Bento Rodrigues (35 km de distância em relação ao município de Mariana – Minas Gerais). A empresa responsável pelo controle das atividades de extração nessa localidade é a Samarco Mineração S.A., um empreendimento multinacional conjunto das maiores empresas de mineração do mundo (a brasileira Vale S.A. e a anglo-australiana BHP Billiton).

A lama de 39,2 milhões de m³ de rejeitos de minério se alastrou por cerca de 650 quilômetros entre os estados de Minas Gerais e Espírito Santo – percorrendo os rios Gualaxo do Norte, Carmo e Doce até alcançar o Oceano Atlântico. Ecossistemas foram extremamente afetados (animais e plantas morreram), denúncias de contaminação da água foram apresentadas aos órgãos ambientais e ao Ministério Público e pescadores de comunidades ribeirinhas mineiras e capixabas perderam boa parte das condições de sobrevivência e trabalho [2].

Um dia, um rio é um livro que nasceu a partir de um pedido de Márcia Leite, coordenadora da editora Pulo do Gato, motivada pelos sentimentos de angústia, indignação, denúncia e revolta causados pela maior catástrofe ambiental já registrada na história do Brasil – o desastre de Mariana.

A partir deste contexto, as palavras do mineiro Leo Cunha [3] e as ilustrações do pernambucano André Neves [4], criadores da obra aqui analisada, apresentam a história de um rio/menino que, de repente, tem sua vida transformada pela inundação provocada por uma lama/monstro/máquina. O livro foi publicado em outubro de 2016 – um mês antes, portanto, do primeiro aniversário da catástrofe que ocorreu e vitimou o vale do Rio Doce.

Leo Cunha afirma, em entrevista para a Revista Crescer, que seu desejo era “falar desse caso para as crianças de maneira poética, literária, sem ser didático. Procurei criar uma força simbólica e afetiva sem o tom de denúncia. Eu vi muitas reportagens, visitei a região, então, para escrever, precisei mergulhar na linguagem. Pensei o rio como um personagem que conta a vida antes e depois do desastre”.

Mas, como falar de forma profunda e delicada sobre essa tragédia humana e ambiental com as crianças e os adultos? Léo Cunha explica, na mesma entrevista, que a temática não está relacionada apenas ao meio ambiente, “mas também com respeito, ganância, resistência. Vários assuntos permeiam essa história de maneira pouco explícita e dão margem a muitas discussões. O papel da literatura é esse: oferecer um material rico, em primeiro lugar, para curtir texto e imagens enquanto obra de arte. E, depois, na segunda ou terceira leitura, derivar para outras reflexões. O caso do Rio Doce é o mote do livro, mas quantos outros no Brasil não estão sofrendo? Há várias maneiras de matarmos nossos rios”.

Desse modo, a poesia e a imagem estão de mãos dadas e colaboram para uma conversa criativa e inteligente – distante de qualquer didatismo estreito ou tentativa de “moral da história” – sobre a temática que envolve a relação entre a sociedade e a natureza. A personagem do rio/menino, de Leo Cunha e André Neves, nos conta, inicialmente, que:

Minha dança colore os mapas,
Meu canto refresca as matas.
Minhas veias irrigam florestas,
Alimentam o serrado,
Aliviam o sertão.

A narrativa poética do rio/menino lembra a vida de suas margens, das tribos, povoados e gentes, dos pescadores e seus “causos”, dos viajantes e suas lembranças que caminham e dos cantos encantados dos menestréis. De um tempo em que o menino foi um doce rio/bacia/vale.
O rio/menino se vê, de repente, atingido por um imenso desastre. Um monstro/máquina lança de forma brutal e intensa sua lama. O rio/menino nos faz ouvir o seu lamento:

Meu leito virou lama,
Meu peito, chumbo e cromo.
Minhas margens, tristeza.
Eu era doce,
Hoje sou amargo.

André Neves é também autor dessa narrativa, já que suas ilustrações conseguem expressar toda a dramaticidade que envolve a história. Nas primeiras imagens do livro, um cachorro e algumas crianças estão repletas de objetos e brinquedos para se divertir com a água (toucas, escafandro, varas, patinho de borracha, boias, barquinhos, baldes).

O encontro com o gigante/inimigo que despeja lama por toda a história é uma ilustração que evidencia novos rumos na vida de todos. Imagens cobertas de muito barro, um quase silêncio a tomar conta dos acontecimentos, móveis quebrados, fotos perdidas, peixes carregando casas em suas cabeças são mostras de um desastre nunca antes visto. Lavadeiras, campinhos de futebol, escola, gritos de crianças, apito de trem, cavalos, igreja e seu sino, noiva, festas de domingo e as lavadeiras das margens – tudo desapareceu levado pela enxurrada de lama sem fim. Restaram apenas bonecas sem ninguém para brincar e cachorros assustados.

Conforme indica Bia Reis, do blog Estante das Letrinhas, “André narra com imagens coloridas e que também se modificam: o rio claro vira marrom, com a lama, e depois vermelho, de sangue”. André Neves nos conta, na orelha do livro em questão, que o “poema de Leo chegou ao meu olhar como um grito de socorro tardio. O Rio Doce, indefeso, já havia aceitado sua tragédia. Só restava-me gritar também, por imagens”.

Na orelha do livro Um dia, um rio, Leo Cunha nos conta que escreveu esta história como “uma homenagem ao Rio Doce e a todos os rios que ainda banham, alimentam e enriquecem o nosso povo”. Já André Neves diz, ainda na orelha da mesma obra, que esta é sua “forma de chorar com o tempo que, como água, correrá ao longo do caminho em que o próprio Rio Doce se reconstrói e se destina” [5].

A obra de Leo Cunha e André Neves pode ser lida em boa companhia com outro trabalho sobre o mesmo tema, publicado há quarenta anos pelo escritor mineiro Wander Piroli (1931-2006). Relançado em 2015 pela editora Cosac Naify e reeditado em 2017 pela SESI-SP, Os rios morrem de sede foi originalmente publicado em 1976 e rendeu ao seu autor o prêmio Jabuti de Melhor Livro Infantil.

Pai e filho se preparam para um dia inteiro de pescaria no Rio das Velhas. As expectativas do menino Bumba são grandes, mas a mãe mostra certo receio sobre essa empreitada:

– O trem sai de madrugada – disse o homem.
– Trem – exaltou-se o menino. – Mãe, nós vamos de trem.
– Bumba não vai gostar – observou a mulher.
– Eu sei – disse o homem.
– Pai – disse o menino –, por que mamãe tá falando que eu não vou gostar?
– Lá não tem mais peixe – disse a mulher.

O garoto parece não acreditar. Prefere, então, pescar em outro canto – mas a mãe intervém e explica que o pai tem lá seus motivos para ir neste lugar:

– No duro, pai?
– Parece que sim.
Então vamos no Areião – propôs o menino.
– Bumba – disse a mulher –, seu pai está querendo ir num lugar onde ele ia com o seu avô. Seu pai era do seu tamanho e era lá que eles iam.

Após um percurso de trem e caminhadas, pai e filho estão no Rio das Velhas. O tempo passa e, como previsto, ambos não conseguem pegar nada. Eis que surge um homem com uma canoa cheia de areia suja – e o pai do Bumba, durante um breve momento, conversa com ele:

– Aqui já deu muito peixe – disse o homem da canoa.
– Puxa vida, se deu.
– Ah, então o senhor pegou aquela boa.
– Eu vinha com meu pai.
– O senhor lembra da quantidade de gente que o trem despejava aqui? Ninguém saía sem peixe.
– E o rio era largo, profundo e limpo.
– Agora tá essa tristeza.
– Virou esgoto.

A conversa é interrompida pelo menino, impaciente com a situação: – Vãobora, pai. O filho está decepcionado com a pescaria do dia, mas percebe que aquele momento representa tristeza e revolta para o seu pai, obrigado a presenciar a água encardida do velho rio.

Vale ainda dizer que Wander Piroli [6] escreveu sobre sua experiência de garoto, que também viajava para pescar com seu pai no Rio das Velhas. Conforme o próprio autor nos conta, em uma espécie de post-scriptum publicado na edição da Cosac Naify: “Então eu pego o velho trem suburbano e volto ao Rio das Velhas com o meu filho Bumba. Sabemos que o rio mudou e que não tem mais peixes”. Mesmo assim, lá está Wander Piroli e seu filho: “Mas vou lá com o Bumba, como se estivesse indo com meu pai, há quarenta anos. Eu sou o Bumba e Bumba sou eu. Como papai então era eu, e agora sou ele”.

Estamos, sim, diante de uma obra que retrata a trágica relação da sociedade com os rios e o meio ambiente – mas podemos afirmar também, importante ressaltar, que são as tradições familiares e os diálogos entre pai, mãe e filho que permitem nos aproximarmos de forma poética dessa temática.

O livro Os rios morrem de sede, em sua versão mais recente (Cosac Naify/SESI-SP), está ilustrado pelo também mineiro Marcelo Eduardo Lelis de Oliveira, um dos principais artistas quadrinistas do Brasil. Para estabelecer uma conversa com acontecimentos narrados pela história, Lelis se vale de traços escuros e das cores. O preenchimento de laranja representa todas as memórias do que está sendo relatado, sempre em contato e tensão com o presente vivido das ilustrações em branco.

Um dia, um rio termina com certo otimismo, lembrando que as águas e as flores conseguem brotar de situações difíceis e inesperadas, dos lugares mais improváveis. A obra apresenta uma esperança de renovação e desejo de transformação da situação atual para as futuras gerações. Já Os rios morrem de sede se encerra de forma surpreendente, com a cumplicidade de um palavrão compartilhado por pai e filho. Tudo isso diante de um rio que, um dia, foi fonte de vida e felicidade. Uma dura constatação, fruto da memória de uma geração que nadou e se alimentou das águas que, agora, parecem mortas para todo o sempre.

Mesmo com todas as diferenças no período em que foram escritos e nas distintas abordagens escolhidas para relatar a temática ambiental e humana, os livros de Leo Cunha/André Neves e Wander Piroli nos provocam a mesma pergunta: os rios sempre morrerão de sede?

UM DIA, UM RIO

Autor: Leo Cunha / ilustrações de André Neves
Editora: Pulo do gato
Preço: R$ 43,50 (32 págs.)

OS RIOS MORREM DE SEDE

Autor: Wander Piroli / ilustrações de Lelis
Editora: Cosacnaify
Preço mínimo: R$ 13,00 (47 págs.)
[disponível apenas em sebos]

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Notas:

[1] O Morada das Histórias é um grupo de cultura da infância que desenvolve atividades de arte-educação, mediação de leitura e contação de histórias de narrativas orais populares e obras de literatura contemporânea desde 2014 – tendo se apresentado em escolas públicas, praças, orfanatos, bibliotecas e festas de aniversário em diversas cidades do estado de São Paulo e de Minas Gerais. Maiores informações sobre nossas atividades artísticas cotidianas podem ser encontradas nos seguintes endereços: facebook.com/moradadashistorias, @moradadashistorias (Instagram) e moradadashistorias.wordpress.com.

[2] Para maiores informações e relatos a respeito do desastre ambiental de Mariana, conferir as seguintes reportagens: A onda de Mariana e A terra devastada, ambas publicadas na Revista Piauí e Um ano de lama, elaborada pelo jornal Folha de São Paulo.

[3] Leo Cunha é autor de mais de 60 livros – entre literatura infantil e juvenil, crônicas e poesia. Suas obras foram agraciadas com diversos prêmios no campo da literatura infantil e juvenil, dentre os quais podemos destacar: João-de-Barro, Jabuti, Fundação Nacional do Livro Infantil e Juvenil (FNLIJ), Biblioteca Nacional. Contos, poemas, traduções, peças infantis e letras de músicas também fazem parte do repertório de suas produções – professor universitário na PUC-Minas e UniBH.

[4] Arte-educação, pesquisa, escrita, artes plásticas e ilustração são as principais ocupações de André Neves – tendo em sua carreira angariado diversos prêmios (Jabuti de Ilustração, FNLIJ e Açorianos de Literatura) e reconhecimento pela arte de seus livros infantis e juvenis.

[5] Em convergência com essa ideia de André Neves, o próprio Rio Doce busca agora se reconstruir ao entrar com uma ação na Justiça contra o Governo Federal e o Governo de Minas Gerais. Para maiores informações ver reportagem no site IHU.

[6] Wander Piroli também tem outros livros que tiveram importante repercussão na literatura infanto-juvenil, dentre os quais podemos destacar: O menino e o pinto do menino (1975) – obra que deu notoriedade nacional ao autor, sendo considerada por alguns críticos “um divisor de águas na literatura para crianças” –, Macacos me mordam!… (1978), Nem filho educa pai (1998) e o Matador. Esta última, publicada postumamente em 2008 e reeditada em 2014 pela Cosac Naify, conta com ilustrações do artista Odilon Moraes. Wander Piroli iniciou sua vida profissional como jornalista em Belo Horizonte. Posteriormente começou sua carreira como escritor. Ao lado do grande destaque de suas obras infanto-juvenis, podemos também citar seus livros voltados para adultos, como A máquina de fazer (1980) e Minha bela putana (1985), dentre outros. Alguns de seus textos infantis permanecem inéditos – mas a iniciativa anterior da Cosac Naify e a empreitada atual da editora SESI-SP visam publicar pela primeira vez esses escritos.

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A conhecida autobiografia de Manuel Bandeira, Itinerário de Pasárgada, foi publicada pela primeira vez em 1954. Então com 68 anos de idade e poeta já consagrado, Bandeira revisita seu refúgio onírico, a famosa Pasárgada que o acompanhou durante a vida desde seus dezesseis anos, quando descobriu o nome desta pequena cidade, nas montanhas da Pérsia, fundada por Ciro.

“Vou-me embora pra Pasárgada”, escrevera em 1930, batizando o notório poema publicado em Libertinagem; símbolo de evasão, de “toda a vida que podia ter sido e que não foi”, Pasárgada acabou por se tornar uma identificação do itinerário da própria busca literária do poeta.

O livro, dedicado a Fernando Sabino, Paulo Mendes Campos e João Condé que, segundo o poeta, o fizeram escrevê-lo, traça o roteiro da construção da poética de Bandeira, da consciência de suas limitações ao cuidadoso consequente trabalho da formação de sua técnica própria. Logo no início do Itinerário, o poeta confessa a dificuldade em lembrar-se com clareza do período de sua internação por graves problemas pulmonares, de 1904 até 1917, ano em que publicou seu primeiro livro de versos, A cinza das horas. “Foi nesses treze anos que tomei consciência de minhas limitações, nesses treze anos que formei minha técnica”, ele conta. “Tomei consciência de minhas limitações. Instruído pelos fracassos, aprendi, ao cabo de tantos anos, que jamais poderia construir um poema à maneira de Valéry. Em ‘Mémoires d’un poème’ (Variété V) confiou-nos o grande poeta que a primeira condição que ele impunha no trabalho de criação poética era ‘le plus de conscience possible’ [‘o máximo de consciência possível’]; todo o seu desejo era ‘essayer de retrouver avec volonté de conscience quelques résultats analogues aux résultats intéressants ou utilisables que nous livre (entre cent mille coups quelconques) le hasard mental’ [‘tentar encontrar, com empenho da consciência, alguns resultados análogos aos resultados interessantes ou utilizáveis que nos oferece (entre cem mil tentativas aleatórias) o acaso mental’]. Anteriormente chegara ele a dizer que preferia ‘avoir composé une oeuvre médiocre en toute lucidité qu’un chef-d’oeuvre à éclairs, dans un état de transe…’ [‘ter composto uma obra medíocre em total lucidez do que uma obra-prima num estado de transe…’]. Na minha experiência pessoal fui verificando que o meu esforço consciente só resultava em insatisfação, ao passo que o que me saía do subconsciente, numa espécie de transe ou assombramento, tinha ao menos a virtude de me deixar aliviado de minhas angústias. Longe de me sentir humilhado, rejubilava, como se de repente me tivessem posto em estado de graça. […] Tomei consciência de que era um poeta menor; que me estaria para sempre fechado o mundo das grandes abstrações generosas; que não havia em mim aquela espécie de cadinho onde, pelo calor do sentimento, as emoções morais se transmudam em emoções estéticas: o metal precioso eu teria que sacá-lo a duras penas, ou melhor, a duras esperas, do pobre minério das minhas pequenas dores e ainda menores alegrias.
Mas ao mesmo tempo compreendi, ainda antes de conhecer a lição de Mallarmé, que em literatura a poesia está nas palavras, se faz com palavras e não com ideias e sentimentos, muito embora, bem entendido, seja pela força do sentimento ou pela tensão do espírito que acodem ao poeta as combinações de palavras onde há carga de poesia”.

O poeta conta ainda que realizando cotejos entre versos percebeu “que a poesia é feita de pequeninos nadas”; em meio ao estudo que realizava com tais cotejos, pontua: “Devo dizer que aprendi muito com os maus poetas. Neles, mais do que nos bons, se acusa o que devemos evitar. Não é que os defeitos que abundam nos maus não apareçam nos bons. Aparecem sim. Há poemas perfeitos, não há poetas perfeitos. Mas nos melhores poetas certos versos defeituosos passam muitas vezes despercebidos. Bilac foi sem dúvida um belo artista. Sem embargo, não é verdade que os doi primeiros versos do ‘Julgamento de Frineia’ lhe saíram muito desgraciosamente pesados por causa de quatro adjetivos, colocados em posição homóloga, dois num verso, dois no outro, sendo que os primeiros graves, os segundos esdrúxulos? […] Mas não foi em Bilac, foi em pós-parnasianos de segunda ordem que atentei nesse trambolho e aprendi a evitá-lo”.

Carlos Newton Júnior, crítico literário, poeta e ensaísta, responsável pelo estabelecimento do texto, na apresentação ao volume pontua que, “revelando as intenções implícitas em muitos dos seus versos e as contingências que o levaram a escrevê-los, Bandeira, que vivenciou momentos decisivos da afirmação do nosso modernismo, termina por apresentar, no Itinerário, não só as etapas de formação de sua própria poética, mas um testemunho vivo de todo ambiente intelectual e artístico do seu tempo, testemunho dos mais importantes para a história da literatura”.  Newton Júnior ressalta, “para o leitor que se depara com o Itinerário pela primeira vez, que estamos tratando de uma autobiografia poética. Homem discretíssimo nas suas relações pessoais e sobretudo amorosas, Bandeira não menciona fatos de sua vida que pudessem vir a comprometer, de algum modo, a sua privacidade. Os fatos são revelados na medida em que possuem alguma relevância para a construção da sua obra e na exata proporção em que reverberam nos poemas”. Para o crítico, este itinerário poético é, em referência à Vida nova de Dante Alighieri, a quem Bandeira reverenciava como grande poeta, “a ‘Vida Nova’ de Manuel Bandeira: impossibilitado de levar uma existência normal, uma vez que descobriu possuir, nos pulmões, ‘lesões teoricamente incompatíveis com a vida’ (como diagnosticou seu médico, no sanatório de Chavadel), ele termina encontrando para si uma outra vida, vida que pôde ter sido e que de fato foi, e é essa vida nova, a vida na poesia, que é aqui narrada em toda sua plenitude”.

A auto-narrativa de Bandeira é espontânea, uma prosa cadenciada como conversa. Em uma carta de 23 de setembro de 1954, Murilo Mendes escreveu, de Bruxelas, ao amigo, por ocasião da leitura do Itinerário:

“Querido Manuel,
Foi para nós um prazer não muito comum a leitura de ‘Itinerário de Pasárgada’ e ‘De poetas e de poesias’, cuja oferta vivamente lhe agradecemos. Porque o depoimento de um poeta e de um homem do seu estofo, sobre sua própria formação e seu conceito de poesia, não poderia deixar de ser dos mais significativos. De fato o é. Se há um defeito em ‘Itinerário de Pasárgada’, é o de ser muito curto. Gostaríamos que você ainda contasse mais coisas, que, bem sei [rasura] tem a contar”.

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.Trecho.

“Vou-me Embora pra Pasárgada” foi o poema de mais longa gestação em toda a minha obra. Vi pela primeira vez esse nome de Pasárgada quando tinha os meus dezesseis anos e foi num autor grego. Estava certo de ter sido em Xenofonte, mas já vasculhei duas ou três vezes a Ciropedia e não encontrei a passagem. O douto Frei Damião Berge Informou-me que Estrabão e Arriano, autores que nunca li, falam na famosa cidade fundada por Ciro, o antigo, no local preciso em que vencera a Astíages. Ficava a sueste de Persépolis. Esse nome de Pasárgada, que significa “campo dos persas” ou “tesouro dos persas” suscitou na imaginação uma paisagem fabulosa, um país de delícias como o “L’Invitation au Voyage” de Baudelaire. Mais de vinte anos quando eu morava só na minha casa da Rua do Curvelo, num momento de fundo desânimo, da mais aguda sensação de tudo o que eu não tinha feito na minha vida por motivo da doença, saltou-me de súbito do subconsciente esse grito estapafúrdio: “Vou-me Embora pra Pasárgada!” Senti na redondilha a primeira célula de um poema, e tentei realizá-lo mas fracassei. Abandonei a idéia. Alguns anos depois, em idênticas circunstâncias de desalento e tédio, me ocorreu o mesmo desabafo de evasão da “vida besta”. Desta vez o poema saiu sem esforço, como se já estivesse pronto dentro de mim. Gosto desse poema porque vejo nele, em escorço, toda a minha vida; e também porque parece que nele soube transmitir a tantas outras pessoas a visão e promessa da minha adolescência – essa Pasárgada onde podemos viver pelo sonho o que a vida madrasta não nos quis dar. Não sou arquiteto, como meu pai desejava, não fiz nenhuma casa, mas reconstruí, e “não como forma imperfeita neste mundo de aparências”, uma cidade ilustre, que hoje não é mais a Pasárgada de Ciro e sim a “minha” Pasárgada.

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ITINERÁRIO DE PASÁRGADA

Autor: Manuel Bandeira
Editora: Global
Preço: R$ 39,20 (184 págs.)

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“Colocar a violência em primeiro plano quase inevitavelmente serve para obscurecer as questões que estão no centro das lutas por justiça” – Angela Davis.

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A liberdade é uma luta constante, de Angela Davis, acaba de ser lançado no Brasil pela Boitempo. O livro reúne três entrevistas, concedidas por Davis ao ativista Frank Barat – responsável pela organização do livro e pelo texto introdutório à edição – ao longo de 2014, além de sete discursos, proferidos pela militante, entre 2013 e 2015. Ao longo dos textos, Angela Davis aborda diversas formas de submissão humana e, como pontua a escritora Conceição Evaristo, no texto de orelha, “nos traz novas orientações para pensar a luta contra o racismo, a machismo, o sexismo e outras formas de subjugação existentes em nossa sociedade”.

Ativista, professora, ícone do movimento Black Power, autora de livros já clássicos, como Mulheres, raça e classe [Boitempo, 2016], Davis discute Ferguson – em 2014, Michael Brown, de 18 anos, foi baleado por um policial na cidade de Ferguson, no estado do Missouri, dos Estados Unidos, caso que revelou um padrão racista na polícia local -, a situação da Palestina, o abolicionismo prisional, iluminando as conexões entre as lutas contra a violência estatal e a opressão ao longo da história e ao redor do mundo. A liberdade não só é uma luta constante, como uma luta global.

Em tempos dragados pela lógica neoliberal, em que mais parece que a liberdade é um luto constante, os textos de Angela Davis são inspiradores. A intelectual, que permanece entusiasta da liberdade da população pobre e trabalhadora, mostra que, observada sob um ângulo mais amplo, a história dos movimentos de libertação prova que forças aparentemente indestrutíveis podem ser facilmente destroçadas. Em tempos de execução de uma ativista, mulher e negra, no Brasil, a tradução e publicação desse livro grita a importância da constituição de bases essenciais para a luta contra as forças máximas do sistema corporativo e para a personificação coletiva da resistência.

Segundo Conceição Evaristo, a obra que agora chega ao leitor brasileiro insiste com veemência em aspectos “primordiais para fortalecer nossas ações: a compreensão de que nosso comprometimento deve se estender também às outras e novas lutas reivindicatórias de direito à liberdade e à vida (nosso ativismo nos pede uma compreensão, uma visão global sobre a luta afirmativa empreendida por todas as identidades agredidas nos mais diferentes espaços geográficos); e uma outra reflexão tão necessária à nossa militância atual, em qualquer campo de atuação, de que nossas ações devem ser incorporadas e compreendidas no coletivo”.

Angela Davis pontua a construção de um movimento coletivo, em plena sociedade promotora do egoísmo e individualismo, já na primeira entrevista do volume. Diz ela: “Desde a ascensão do capitalismo global e das ideologias associadas ao neoliberalismo, tornou-se particularmente importante identificar os perigos do individualismo. As lutas progressistas – centradas no racismo, na repressão, na pobreza ou em outras questões – estão fadadas ao fracasso se não tentarem desenvolver uma consciência sobre a insidiosa promoção do individualismo capitalista. Mesmo que Nelson Mandela tenha sempre insistido que suas realizações foram coletivas, conquistadas também por homens e mulheres que o acompanhavam, a mídia tentou alçá-lo a herói. Um processo similar tentou dissociar Martin Luther King Jr. do imenso número de mulheres e homens que constituíram o verdadeiro cerne do movimento pela liberdade nos Estados Unidos em meados do século XX. É fundamental resistir à representação da história como o trabalho de indivíduos heroicos, de maneira que as pessoas reconheçam hoje sua potencial agência como parte de uma comunidade de luta sempre em expansão”.

Acerca do caso do assassinato de Michael Brown, Davis afirma que Ferguson nos lembra da importância de pensar o racismo e o encarceramento em massa em um contexto global: “O que observamos na reação da polícia à resistência que irrompeu espontaneamente como consequência do homicídio de Michael Brown foi uma resposta armada que revelou até que ponto as forças policiais locais têm sido equipadas com armamentos militares, tecnologia militar, treinamentos militares. A militarização da polícia nos leva a pensar em Israel e na militarização da polícia israelense – se tivessem sido mostradas apenas as imagens da polícia, e não as dos manifestantes, seria possível supor que Ferguson era Gaza. Acho que é importante reconhecer em que medida, por causa do advento da guerra contra o terror, as forças policiais em todos os Estados Unidos têm sido guarnecidas com meios para, alegadamente, ‘combater o terror’”. Davis pontua que o uso da violência estatal contra a população negra e as minorias étnicas tem origem na colonização e na escravidão. Segundo ela, “o movimento pelos direitos civis foi muito bem-sucedido naquilo que conquistou: a erradicação do racismo nas leis e a dissolução do aparato de segregação. Foi algo que aconteceu e cuja importância não devemos subestimar. O problema é que muitas vezes se presume que a erradicação do do aparato legal seja equivalente à abolição do racismo. Mas o racismo persiste em uma estrutura que é muito mais extensa, mais ampla, do que a estrutura legal. O racismo econômico continua a existir. O racismo pode ser encontrado em todos os níveis de todas as grandes instituições – inclusive nas Forças Armadas, no sistema de assistência à saúde e na polícia”.

A respeito da interseccionalidade, conceito que tornou-se notório com Davis e que embasa as análises e reflexões sobre as interconexões entre raça, classe, gênero, sexualidade, a autora afirma que é um conceito perpassado por uma valiosa história de lutas: “Uma história de diálogos entre ativistas no interior do movimento, entre intelectuais da academia e entre esses dois setores”. Há uma percepção crescente de que não é possível separar as questões de raça das questões de classe e das questões de gênero e, de maneira análoga, Davis insiste também na importância de interseccionalidade dos movimentos: “No movimento de abolicionismo prisional, temos tentado encontrar maneiras de falar sobre a Palestina, de modo que as pessoas interessadas em uma campanha pelo desmantelamento das prisões no Estados Unidos também reflitam sobre a necessidade de dar um fim à ocupação da Palestina. Não pode ser uma reflexão posterior. Tem que ser parte da análise em curso”.

Sobre o abolicionismo prisional – abolição do altamente lucrativo complexo industrial-prisional –, Angela Davis pontua que o espaço institucional da prisão, mais que material e objetivo, é simbólico e serve como um local de depósito de pessoas que representam problemas sociais: “Nós não podemos pensar apenas sobre crime e punição. Não podemos considerar a prisão somente como um local de punição para quem cometeu um crime. Temos de avaliar o quadro mais amplo. Isso significa perguntar: por que há um número tão desproporcional de pessoas negras e de minorias étnicas na prisão? Temos de falar sobre racismo. O abolicionismo prisional significa tentar abolir o racismo. Por que há um analfabetismo tão grande? Por que há tantas pessoas analfabetas na prisão? Isso significa que temos de prestar atenção no sistema educacional. […] Em certo sentido, o que estamos defendendo é que a luta pelo abolicionismo prisional segue a luta pela abolição de escravatura do século XIX; a luta por uma democracia abolicionista ambiciona criar as instituições que realmente viabilizarão uma sociedade democrática”.

A respeito do racismo, a autora afirma ser um fenômeno muito complexo: “Existem elementos estruturais bastante importantes do racismo e, em geral, esses elementos não são levados em consideração quando se discute seu fim ou sua contestação. Há também o impacto na psique, e é aí que entra a persistência dos estereótipos. Os modos como, ao longo de um período de décadas e séculos, as pessoas negras vêm sendo desumanizadas, ou seja, representadas como menos do que humanas e, portanto, o caráter político da maneira como a população negra é retratada por meio da mídia, por meio de outras formas de comunicação, que entra em jogo nas interações sociais, tem igualado pessoas negras a criminosas. Então, não é difícil entender como esses estereótipos persistem por tanto tempo”. Para Davis, existe a base para um movimento, que ainda não foi organizado; diz ela: “Eu acredito que os movimentos precisam de tempo para se desenvolver e amadurecer. Eles não acontecem espontaneamente. Surgem como resultado da organização e do trabalho pesado que, na maioria das vezes, acontecem nos bastidores. Eu diria que, ao longo das duas últimas décadas, têm acontecido mobilizações constantes contra a violência policial, o racismo, a violência policial, o racismo, a violência policial racista, as prisões, o complexo industrial-prisional, e acho que os protestos frequentes hoje têm muito a ver com essa organização. Eles são reflexo do fato de que, em várias comunidades, a consciência política é muito mais elevada do que as pessoas pensam. Há um entendimento público da relação entre a violência policial racista e questões sistêmicas. O complexo industrial-prisional tem relação com o uso, recentemente revelado, de prisões secretas e de tortura pela CIA. Assim, acho que temos a base para um movimento”.

Acerca do feminismo, Angela Davis afirma a importância de nos livrarmos “do pensamento identitário estreito se quisermos encorajar as pessoas progressistas a abraçar tais lutas como se fossem delas próprias. Com relação às lutas feministas, os homens terão de fazer muito do trabalho importante. Gosto bastante de falar sobre o feminismo não como algo que adere aos corpos, não como algo enraizado em corpos marcados pelo gênero, mas como uma abordagem – como uma forma de interpretação conceitual, como uma metodologia, como um guia para estratégias de luta. Isso significa que o feminismo não pertence a ninguém em particular”. Para a autora, não só o feminismo, mas quaisquer movimentos libertários, tornam-se mais poderosos quando conseguem afetar a visão de pessoas que não necessariamente associem-se a eles.

Segundo Davis, o “feminismo envolve muito mais do que a igualdade de gênero. E envolve muito mais do que gênero. O feminismo deve envolver a consciência em relação ao capitalismo – quer dizer, o feminismo a que me associo. E há múltiplos feminismos, certo? Ele deve devolver uma consciência em relação ao capitalismo, às pós-colonialidades, às capacidades físicas, a mais gêneros do que jamais imaginamos, a mais sexualidades do que pensamos poder nomear. O feminismo não nos ajudou apenas a reconhecer uma série de conexões entre discursos, instituições, identidades e ideologias que tendemos a examinar separadamente. Ele também nos ajudou a desenvolver estratégias epistemológicas e de organização que nos levam além das categorias ‘mulher’ e ‘gênero’. As metodologias feministas nos impelem a explorar conexões que nem sempre são aparentes. E nos impulsionam a explorar contradições e descobrir o que há de produtivo nelas. O feminismo insiste em métodos de pensamento e de ação que nos encorajam a uma reflexão  que une coisas que parecem ser separadas e que desagrega coisas que parecem estar naturalmente unidas”. Há, para a ativista, “uma dimensão filosófica feministas nas teorias e nas práticas abolicionistas. O pessoal é político. Há uma profunda força relacional que liga as lutas contra as instituições e as lutas para reinventar nossa vida pessoal e nos remodelarmos”.

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.Trecho.

[…]

A história da própria instituição prisão é repleta de reformas. Foucault mostra isso. A reforma não vem após o advento da prisão, ela acompanha o surgimento da prisão. Dessa forma, desde sempre a reforma prisional só criou prisões melhores. No processo de criar prisões melhores, mais pessoas são colocadas sob a vigilância das redes correcionais e de aplicação de lei”; no entanto, o espaço da cadeia ou da prisão não é apenas material e objetivo, mas também ideológico e psíquico. Internalizamos essa noção de um lugar onde colocar as pessoas más. Esse é precisamente um dos motivos pelos quais temos de imaginar o movimento abolicionista abordando também tais questões ideológicas e psíquicas. Não apenas o processo de remoção das instituições ou das instalações físicas.

Por que aquela pessoa é má? A prisão impede essa discussão. Qual é a natureza dessa maldade? O que a pessoa fez? Por que a pessoa  fez aquilo? Se pensarmos a respeito de alguém que cometeu atos de violência, o que permitiu aquele tipo de violência? Por que os homens se envolvem em comportamentos violentos contra as mulheres? A própria existência das prisões impossibilita esse tipo de discussão, que é necessário para que imaginemos a possibilidade de erradicar tais condutas.

Basta mandar essas pessoas para a prisão. Basta continuar a mandá-las para a prisão. E então, óbvio, na prisão elas se veem dentro de uma instituição violenta e que reproduz violência.

[…]

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A LIBERDADE É UMA LUTA CONSTANTE

Autor: Angela Davis
Editora: Boitempo
(140 págs.)

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Batalha entre Lápidas e Centauros, Peter Paul Rubens, 1608 – 1610 [Rijks Museum]

As organizadoras perguntam: “Em nossa sociedade, cresce a violência ou nossa sensibilidade em relação a ela?”. Em torno desta indagação, o livro compõe um mosaico histórico, que convida à reflexão sobre sobre as formas de infrações que permeiam nosso cotidiano, sobre os crimes e violências presentes em nossa sociedade, praticados de variados modos e em diversas esferas.

Para as organizadoras, o bombardeio constante dos meios de comunicação a respeito da violência ou mesmo a vivência pessoal de cada um, imerso, de seu próprio jeito, na violência diária, não explicam as suas raízes. Para tentar compreender mais profundamente este obscuro universo, este volume surge, com o intuito de fornecer ferramentas para refletirmos sobre a permanência da violência e suas diversas faces. Del Priore e Müller, no prefácio, apontam que “vários autores se reuniram para tentar definir um conjunto de fenômenos de violência físicas, sexuais, verbais e para tentar entender os mecanismos que os colocam em marcha […] historiadores, sociólogos, juristas, antropólogos e psicólogos apresentam vários casos ocorridos em nosso território ao longo dos séculos. O fio condutor está centrado na ideia de como o crime e o emprego da violência fizeram e fazem parte de nossa sociedade”.

Ao longo dos ensaios e artigos, as noções de crime ou violência são trabalhadas e expandidas em terminologias maiores. “A violência está sendo considerada como força exercida por uma pessoa, um grupo, um Estado com o intuito de forçar alguém/algo para conseguir alguma coisa. Violência e crime são mais que sinônimos: são estágios diferentes, e às vezes complementares, de um mesmo processo”, escrevem as organizadoras. Segundo elas, o objetivo da publicação foi “convidar para a reflexão sobre as formas de infrações que fizeram e fazem parte de nosso cotidiano, na esperança de que nossa sociedade encontre novas formas de tolerância, convivência e solidariedade”. A violência está presente física, verbal, sexual, psicologicamente, na família, no grupo: “A violência se declina de mil maneiras”, nas palavras de Mary Del Priori.

Onipresente e proteiforme, será, a violência, natural, ou cultural? Os artigos reunidos recontam a história do Brasil, desde o início da colonização até hoje. Aborda-se o papel da televisão, por exemplo, quer no jornalismo televisivo que traz o crime para o primeiro plano, de maneira sensacionalista, ou no entretenimento baseado na exploração da violência e que exige que se suspenda a própria moral para desfrutá-lo – quando vemos algo violento, nossa ética fica em suspenso, para poder aceitar a violência assistida: nosso código moral, nossa resiliência frente à violência, vai sendo construída socialmente. Os artigos ainda versam sobre a noção que perdurou no Brasil sobre “a honra e a pureza” da mulher como justificativa histórica para violência extrema; a persistente violência contra os índios; a violência da escravidão mantida pela divisão entre senhores e escravos; crimes cometidos em nome de intolerâncias religiosas, sobretudo contra religiões de matriz africana; a questão das prisões no Brasil, que põe em cheque os direitos humanos: nossa história pode bem ser contada pela violência.

Um ponto, nevrálgico, levantado no livro e que não deixa espaço para respostas fechadas, é a reinvenção cotidiana da violência. Assistimos a cada vez mais novas formas de violência, sobretudo as que ocorrem graças à internet, como linchamentos graças às chamadas redes sociais. Não apenas no Brasil, o maniqueísmo no mundo parece cada vez mais forte, gerando intolerância.

No presente brasileiro, vemos as declinações da violência desde o Congresso Nacional, de onde se constantemente perpetuam formas de violência ao cidadão, às capitais onde se faz necessária a intervenção das forças armadas, passando pelas violências que, de tão cotidianas, passam mesmo despercebidas, mas provam vivermos em país homofóbico, racista e machista. A violência, no Brasil, foi naturalizada, tornou-se parte constitutiva de nossa sociedade.

O que você faz para combater a violência que permeia o seu cotidiano?

HISTÓRIA DOS CRIMES E DA VIOLÊNCIA NO BRASIL

Autor: Mary Del Priore e Angélica Müller (orgs.)
Editora: Unesp
(485 págs.)

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O romance Doutor Jivago, do russo Boris Pasternak, acaba de ganhar uma cuidadosa edição brasileira pela Companhia das Letras, com tradução de Sônia Branco e Aurora Fornoni Bernardini.

Destacado por Eric Hobsbawn, em seu clássico A era dos extremos, como autor de relevância indiscutível, Boris Pasternak era poeta e, ao adentrar o terreno da prosa, produziu esta única e grandiosa obra. Seguindo a grande tradição do romance épico russo, herdeiro da prosa oitocentista, o romance traça um panorama completo da sociedade russa em um período historicamente crucial: a Revolução Russa, cujo drama e imensidão são retratados através da história do médico e poeta Iúri Andréievitch Jivago. Por seus olhos hesitantes, o leitor testemunha a eclosão e as consequências deste que foi um dos eventos mais decisivos do século. Em tempos sem esperança no que concerne à aspiração a uma vida normal, o amor de Jivago por Lara e sua crença no indivíduo ganham contornos de verdadeira resistência.

No entanto, as opiniões sobre a obra podem ser divergentes. Como aponta Maria José Oliveira, no artigo “A obra maldita de Boris Pasternak”, publicado para o caderno ípsilon, do jornal português Público, o livro “para uns é obra-prima e para outros é lixo melodramático”; controvérsia emblematizada por Nabokov e pelo crítico literário Edmund Wilson, amigos até a leitura do romance: “Existiram vários motivos para a quebra de amizade entre os dois (a gota-de-água terá sido outro autor russo, Pushkin, e a tradução de ‘Eugene Onegin’, feita por Nabokov e cirurgicamente criticada por Wilson). Um anterior ponto de discórdia foi o valor literário de ‘Doutor Jivago’. Nabokov até gostava da poesia de Pasternak, mas não lhe perdoou a incursão no romance. Enquanto Wilson colocava a obra nos anais da História literária mundial – escreveu na ‘New Yorker’ (15 de Novembro de 1958) que acreditava que ‘Doutor Jivago’ iria ser ‘um dos grandes acontecimentos na história literária e moral da Humanidade’, definindo o livro como ‘um acto de fé na arte e no espírito humano’ – Nabokov caracterizava- a como ‘pirosa, melodramática, falsa e inepta’. Dono de uma caderneta de ódios de estimação literários (Faulkner, Bellow, Hemingway, Mann, entre outros), Nabokov definiu a sua sentença sobre o livro numa conversa com jornalistas: ‘‘Doutor Jivago’ é uma coisa lamentável, desastrada, vulgar e melodramática, com lugares-comuns, advogados voluptuosos, raparigas inverosímeis, bandidos românticos e coincidências banais’”. A crítica ressalta, porém, que Nabokov encontrava-se completamente isolado em sua leitura.

O romance foi originalmente censurado pelo Partido Comunista e apenas publicado fora da União Soviética, em 1957, na Itália. Rapidamente, foi traduzido para o francês e para o inglês. Maria José Oliveira pontua que “o excelente acolhimento da obra incomodou sobremaneira o regime soviético (e já agora, Nabokov). Em ‘Personal Impressions’, o filósofo Isaiah Berlin, um dos primeiros amigos de Pasternak a ler o manuscrito, considerou ‘Doutor Jivago’ a obra de ‘um génio’. ‘Parece-me transmitir toda a dimensão da experiência humana, e criar um mundo, mesmo que esse mundo só contenha um único habitante genuíno, numa linguagem de inigualável força imaginativa’. E Italo Calvino, num texto datado de 1958 e compilado em ‘Por que ler os clássicos?’, escreveu: ‘A veia do filosofar apaixonado continua a brotar por todo o livro, mas a vastidão do mundo que aí se move é tal que pode aguentar com tudo isto e mais ainda’”.

Para aumentar o incômodo dos que não conferiam o devido crédito literário a Pasternak, justamente em 1958 ele foi o ganhador do Prêmio Nobel de Literatura, “pelo seu importante feito tanto na lírica poética contemporânea como na área da grande tradição épica russa”. Ainda é Maria José Oliveira quem conta que “um dia depois de ter recebido o telegrama da Suécia, começou a aperceber- se dos efeitos do Nobel com a visita de um membro do departamento cultural do Comité Central do Partido Comunista, que lhe ordenou a recusa imediata do prémio, sob a ameaça de uma perseguição sem precedentes nos media. Nesta primeira abordagem, o escritor recusou cumprir a ordem, explicando que já tinha respondido ao Comité do Nobel e que a rejeição poderia ser interpretada como falta de educação. Argumentos que, como seria de esperar, não tinham qualquer significado para o partido liderado por Nikita Khrushchev. Conta o filho que, nesses dias, o pai tentou cumprir a sua rotina diária – traduzia, então, ‘Mary Stuart’, obra dramática de Schiller -, embora evitasse olhar para os jornais. Estava empenhado em não se deixar quebrar. E foi isso que quis provar à União de Escritores Soviéticos, enviando uma carta aos seus pares que foi lida durante uma reunião destinada a discutir o assunto Nobel – encontro que, note-se, quase ditou a sentença de morte de Pasternak (‘uma bala na cabeça desse traidor!’, terá gritado uma ‘famosa escritora’ durante a acalorada discussão)”. Ainda que Doutor Jivago não seja considerado um romance político e que Pasternak tivesse sido contemplado pelo conjunto de sua obra, pressionado, o autor declinou do Prêmio. O romance, que é ainda o mais notório romance da Rússia pós-revolucionária, só seria lido por seus conterrâneos em 1987, mais de duas décadas após a morte de Pasternak.

Flávio Ricardo Vassoler, doutor em Letras, em bela resenha, publicada no jornal O Estado de São Paulo, dá voz ao autor e comenta: “Ourives da palavra e escultor de imagens poéticas em meio à prosa, o escritor russo Boris Pasternak (1890-1960) ressoa em sua obra-prima Doutor Jivago a máxima dostoievskiana segundo a qual ‘a beleza salvará o mundo’. Munido de um profundo panteísmo, Pasternak celebra o encantamento diante da natureza como a crisálida das metáforas. Assim, o narrador/eu-lírico de Doutor Jivago recita que ‘observar o rio fazia doer os olhos. As águas ondulavam e refletiam a luz do sol como folhas de metal’. O lago, por sua vez, ‘estava repleto de nenúfares. O barco cortou essa massa vegetal com um barulho seco. A água surgia no meio da folhagem aquática como o suco no triângulo talhado da melancia’. E que dizer da precocidade poética do menino Iúri Jivago, quando ele sente que ‘o odor do carvão usado para ferver o samovar’ abafa ‘o cheiro de tabaco e o perfume dos girassóis’ enquanto o chá é servido? Estamos diante do mesmo ímpeto sinestésico que descobre ‘um odor adstringente de nozes frescas em cascas verdes ainda macias, que escurecem ao menor toque’, sinestesia que entrevê a paralisia dos flocos de neve no ar, flocos que descem tão lentamente ‘como o miolo do pão atirado na água para alimentar os peixes’. Se a ourivesaria poética de Doutor Jivago exalta, em cada uma de suas linhas/versos, a beleza que salvará o mundo, precisamos descobrir se o mundo – isto é, a história com a qual o romance se funde e se confunde – conseguirá salvar a beleza”.

A Companhia das Letras disponibiliza um trecho para visualização.

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.Trecho.

1

Caminhavam e entoavam “Memória eterna”; e quando concluíam, parecia-lhes que o canto prosseguia, ecoando na marcha dos seus pés, no passo dos cavalos, no sopro do vento. Os transeuntes recuavam para dar passagem ao cortejo, contavam as coroas de flores e se benziam. Os curiosos entravam na procissão e perguntavam: “Quem morreu?”. Respondiam: “Jivago”. “Ah, então é isso. Agora dá pra entender.” “Não, não é ele, é ela.” “Dá no mesmo. Deus a tenha. Enterro de rico.”

Os momentos seguintes passaram rápido, minutos contados, sem volta. “Do senhor é a terra e tudo o que ela contém, o universo e tudo o que nele vive.” O padre fez o sinal da cruz e jogou um punhado de terra sobre Maria Nikoláievna. Entoaram “Com o espírito dos justos”. Seguiu-se uma verdadeira azáfama. Fecharam o caixão, pregaram-no e o baixaram. Uma chuva de terra, atirada às pressas por quatro pás, tamborilou sobre a cova. Formou-se ali um montículo. E nele subiu um menino de dez anos.

Somente o embotamento e a insensibilidade que geralmente invadem as pessoas ao fim de um grande enterro poderiam justificar a impressão de que o menino pretendesse dizer algumas palavras sobre o túmulo da mãe.

Ele levantou a cabeça e lançou do alto um olhar ausente para as vastidões desertas outonais e para as cúpulas do monastério. O rosto de nariz arrebitado se desfigurou. O pescoço se espichou. Se um lobinho fizesse esse mesmo movimento com a cabeça, estaria claro que ele começaria a uivar. O menino cobriu o rosto com as mãos e caiu em prantos. O vento que vinha em sua direção açoitava-lhe as mãos e o rosto com uma fria chuva torrencial. Um homem de preto com mangas pregueadas e justas avançou até o túmulo. Era o irmão da falecida e tio do menino que chorava, o ex-padre Nikolai Nikoláievitch Vedeniápin, que largou a batina por vontade própria. Aproximou-se do menino e o levou embora do cemitério

[…]

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DOUTOR JIVAGO

Autor: Boris Pasternak
Editora: Companhia das Letras
Preço: R$ 63,92 (616 págs.)

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Goya, gravura da série “Caprichos y disparates”

Nas sombras do amanhã: um diagnóstico da enfermidade espiritual de nosso tempo, do historiador Johan Huizinga (1872-1945), foi publicado originalmente em 1935, frente a uma civilização ocidental desmoralizada pela Primeira Guerra Mundial e às portas de uma Segunda Grande Guerra – na qual o autor foi morto, em um campo de concentração na Holanda –, marcada pela polarização política e pela ascensão de regimes totalitários baseados em princípios pseudocientíficos, os maiores sintomas da infantilização dos indivíduos e da decadência geral de toda a cultura europeia. Huizinga intui, quase profeticamente, a derrota das utopias e o estabelecimento de um “mundo esfacelado”, em que os indivíduos são isolados, impotentes contra os grandes regimes e imersos em uma cultura cada vez mais empobrecida pelo tecnicismo e pela falta de um compromisso comum entre os homens.

O livro trata do lúdico, e de sua perda. Lê-se, já na epígrafe da obra: “Este mundo tem as suas noites, e não são poucas”.

Uma bela edição foi publicada no Brasil em 2016, pela Editora Caminhos, com tradução de Sérgio Marinho.

Conforme aponta Fabrício Tavares de Moraes, tradutor e doutor em Literatura, em artigo publicado no jornal O Estado de São Paulo, em 15 de outubro de 2017, “Johan Huizinga pertence ao grupo dos raros autores cuja amplitude de pensamento suscita a admiração dos polos em geral antitéticos da intelectualidade. Isto se deve à envergadura de uma consciência que se estende e toca em ambos os extremos da experiência humana e que se expressa com a clareza proveniente da fidelidade ao próprio pensamento”. Moraes pergunta: “trata-se de um pensador que, nas palavras de Voegelin, percebeu que a revolta egofânica – a insurreição do homem contra a ordem do real e sua transcendência – conduziria derradeiramente ao ‘apocalipse do homem’?”; ao que prontamente responde negativamente: “Numa leitura mais atenta, até mesmo aqueles que, eventualmente, tornaram-se célebres polemistas, reacionários e prognosticadores da decadência do Ocidente, como Karl Kraus, em alguns casos mostraram-se profundamente esperançosos”. O próprio Huizinga corrobora a interpretação, logo nas páginas iniciais do livro:“É possível que muitos, por conta do que estas páginas encerram, venham a chamar-me de pessimista. Tudo o que tenho a responder é: sou um otimista na verdade”. Segundo Moraes, um ponto importante da argumentação de Huizinga, apresentada logo de início, “é a ideia de que o progresso – ‘expressão… que vem desaparecendo do uso linguístico corrente’, segundo suas palavras – tornou-se por fim um artigo duvidoso do credo moderno”. Para Huizinga, aponta a crítico, “o homem sempre se viu assolado pela expectativa de grandes catástrofes iminentes”, porém há uma especificidade da própria ideia moderna de crise, a saber, “a consciência de que estamos numa espécie de marcha irrefreável. Nossa época, com seus movimentos e dinâmicas distintas, encontra seu ponto de convergência numa crença unânime: ‘não há como voltar atrás, apenas seguir adiante. Eis aí o que há de inédito em nossa consciência da crise’”. Segundo o historiador, em um mundo em que não possibilidade de recuo, “é preciso continuar criando cultura para poder conservá-la”. Huizinga defende que “a distinção entre alta e baixa cultura deve ser auferida fundamentalmente não pelo termômetro intelectual, nem pelo estético, senão pelo ético e espiritual. Poder-se-ia eventualmente falar em alta cultura inclusive na ausência de uma tecnologia ou arte escultórica avançadas, porém jamais na ausência de misericórdia”. Para o historiador, “cultura é um rumo, e este aponta sempre para um ideal, para um ideal, de fato, maior do que o de qualquer indivíduo, para um ideal de comunidade”. Ainda mais porque, como pontua Moraes, Huizinga afirma que “‘toda cultura encerra uma aspiração’ – uma verdade por vezes mistificada ou dissimulada pela nossa vagueza e obscuridade na definição do conceito de democracia”. Segundo o crítico, “qualquer esperança que se fundamenta na euforia do progresso está absolutamente condenada ao colapso anunciado por Huizinga. Não se trata mais somente de uma noite escura da alma de São João da Cruz, mas da consciência histórica de um atalaia instalado na brecha entre trevas e luz e que na obra em questão cristaliza-se numa epígrafe de Bernardo de Claraval: Habet mundus iste noctes suas et non paucas – ‘este mundo tem as suas noites, e não são poucas’”.

Em 29 de outubro, Moraes publicou novo artigo, também no jornal O Estado de São Paulo, sobre Huizinga, no qual debruça-se especialmente sobre a obra Nas sombras do amanhã. O crítico comenta: “Uma marca típica do espírito historicista da época é a crença de que a distinção entre direções conservadoras e progressistas da História possa substituir a síntese religiosa como linha de demarcação para os partidos políticos. Essa sugestão, feita pela primeira vez nesse contexto pelo historiador Johan Huizinga, ganhou amplo apoio, sobretudo no Movimento Nacional Holandês. É sintomático do espírito da nossa era que essa distinção tenha origem no aspecto histórico da própria realidade, pois o ponto de vista de que a demarcação entre princípios e metas pode ser feita sobre a base desse critério histórico é plausível apenas quando se absolutiza o aspecto histórico. De fato, se Nietzsche dizia que o homem europeu encontra-se ‘doente de história’, não é menos verdade que não só a Europa, mas todo o Ocidente, morbidamente buscou no mito tanto o diagnóstico quanto a cura de sua enfermidade”. Sobre o descompasso entre o domínio da cultura e da natureza, sobretudo a humana, Huizinga questiona: “Mas e quanto ao domínio sobre a natureza humana? Não se trata dos triunfos da psiquiatria e da assistência social, nem do combate ao crime. Domínio sobre a natureza só pode significar uma humanidade que, no plano individual, domina a si mesma. Será que o faz? Ou ao menos, visto que a perfeição não lhe é concedida, será que o faz proporcionalmente ao seu espantoso domínio sobre a natureza material?”. Para Moraes, “evidentemente, a perda dessa relação (ou nível de interação) entre a cultura e a natureza culmina nos sérios paradoxos que moldam até os dias de hoje grande parte dos comportamentos tanto dos indivíduos quanto das massas. Desse modo, num dos melhores capítulos da obra, intitulado ‘O Estado lobo do Estado?’, Huizinga analisa a questão de como o Estado tornou-se, em essência, um agente amoral devido paradoxalmente a suas finalidades ‘morais’”. De acordo com o crítico, “a ironia detectada por Huizinga é justamente a transformação do Estado de, num primeiro momento, instância de salvaguarda dos direitos inalienáveis de liberdade, propriedade e vida para um domínio que age predatoriamente em relação aos outros Estados. Ademais, é curioso que o Estado moderno, burocrático e científico, tenha sido inicialmente projetado pelos ideais iluministas como uma máquina ou ferramenta para a ordenação das forças sociais (tal como a ciência iluminista era vista como a técnica de ordenação das forças naturais), mas eventualmente se tornou a fonte última de moralidade, a despeito de sua suposta amoralidade intrínseca”. Certamente, aponta Moraes, “essa tensão entre uma finalidade moral e um agente amoral caminha de mãos dadas com outro aspecto diagnosticado por Huizinga, nomeadamente, o puerilismo, ‘um estado de espírito que se poderia chamar de adolescência permanente’, que ‘caracteriza-se pela ausência das noções do adequado e do inadequado, a falta de dignidade pessoal, de respeito pelos demais ou por suas opiniões, bem como uma absorção excessiva pela própria personalidade’. Além do ‘rebaixamento dos parâmetros críticos e a atrofia da faculdade judicante’, a própria técnica contribuiu para essa ‘revolta contra a maturidade’ (R. Rushdoony), na medida em que o homem experimenta um mundo automático, de pronta e instantânea satisfação, que não raro oculta uma visão superficial dos intricados processos do mundo”.

De acordo com a pesquisadora Naiara Dos Santos Damas Ribeiro, conforme pontua no artigo “Johan Huizinga e a crítica da cultura contemporânea: um estudo historiográfico”, é sobretudo na década de 1930 “que se pode observar a maturação de Huizinga como crítico da cultura contemporânea […] há uma reelaboração das suas problemáticas que passam a tratar da ‘crise da cultura ocidental’. Huizinga atribui as causas dessa crise a uma cultura de massas emergente e tenta buscar, através de seus estudos, os valores tradicionais da cultura européia”. É neste contexto que são publicados os livros Nas sombras do amanhã e Homo Ludens [Perspectiva, 2014], publicado em 1938. Ribeiro cita o historiador Ernst Gombrich, para quem a unidade entre a obra de Huizinga como historiador e como crítico cultural reside “na existência de um problema comum que permeia toda a sua obra: o problema do limite entre o jogo e o sério. Apresenta-se aqui a questão que foi fundamental na forma como Huizinga construiu sua interpretação em torno das realidades passadas e do presente: o elemento lúdico da cultura”. A perda do elemento lúdico, que Huizinga explicita em Homo Ludens, segundo Ribeiro, “havia assinalado o fim da verdadeira civilização, uma vez que para esta existir de forma autêntica, na visão de Huizinga, era necessário que o lúdico estivesse imbuído das normas prescritas pela razão, pela humanidade e pela fé”. Em 1935, quando lançou Nas sombras do amanhã, Huizinga foi convidado por Fritz Saxl para proferir uma conferência no Instituto Warburg a respeito do elemento lúdico da cultura; de acordo com Ribeiro, tal interesse, “revelado por Huizinga em resposta a Saxl, pelo elemento lúdico da cultura ganha o peso de valor essencial da cultura. Esse elemento já estava presente em outras de suas obras, essencialmente em O Declínio da Idade Média, e, em sua compreensão, estava eminentemente marcado por valores éticos e morais. Era o lúdico que tornava a aspiração de beleza um dado efetivo da realidade ao tornar esse ideal a vivência concreta de um ‘nobre jogo”. Todos esses elementos – a ética, a moral e o lúdico – já estavam colocados em suas obras anteriores. Contudo, a partir de 1926, e, sobretudo na década de 30, essas problemáticas ganham maior relevo, marcando, assim, efetivamente, uma inflexão na trajetória intelectual desse historiador. O que antes tinha apenas o caráter de livre esboço, ganha, em 1935, com Nas Sombras do Amanhã, fortes traços. E é acrescido ainda por um outro valor fundamental: o aspecto religioso integrado com a noção ética. Nesse livro, Huizinga se propõem a construir, como enuncia claramente o subtítulo, um diagnóstico da enfermidade espiritual do seu tempo. Ele inicia o seu texto com a frase: ‘vivemos num mundo dementado’. O mundo para ele havia perdido a razão, perdido a capacidade de julgar, e, o mais ameaçador, rompido com a tradição da Velha Europa. Todos os valores antes considerados sagrados e imutáveis como a verdade e a humanidade, a justiça e a razão, haviam se tornado incertos. O desastre era então iminente; contudo, para Huizinga, havia ainda motivos para a esperança e esta estava no esforço de resgatar as velhas tradições da civilização ocidental”. Um dos sintomas da crise que assola a cultura contemporânea, pontua a pesquisadora, é o que Huizinga denominou puerilismo: “É a perda do valor significante do jogo, que se torna um intento meramente estético sem qualquer ligação com os altos valores da ética, e a configuração de uma conduta cultural própria do adolescente. Para este historiador, houve uma confusão entre as fronteiras do jogo e da seriedade, o que culminou na falta de respeito pelo outro e numa excessiva concentração sobre sua própria personalidade. Contudo, mesmo que o livro Nas Sombras do Amanhã esteja permeado de metáforas negativas como ‘demência’ e ‘enfermidade’, Huizinga constrói suas considerações finais sobre um registro de esperança. Ele parte do diagnóstico para estabelecer a cura. Cura esta que tem sua fundamentação na catarse da civilização ocidental a partir da regeneração interior do indivíduo e na restituição do sentimento de responsabilidade humana. O homem deve querer ser mais do que um animal argumenta Huizinga, e nisso está à base da cultura. E a condição de ser humano pressupõe o reconhecimento de verdades eternas e universais; portanto, o redimir-se da civilização estaria num regresso, numa reconquista do senso e da virtude”.

Escrito pela erudita pena de “um Erasmo de tempos sombrios”, como o definiu Otto Maria Carpeaux, Nas sombras do amanhã volta às livrarias brasileiras quase setenta anos após sua última versão, publicada pela Editora Livraria Acadêmica. Para a felicidade dos leitores, que ganham aqui mais alguns importantes instrumentos para refletir sobre as sombras de hoje.

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.Trecho.

Todos os arautos de tempos melhores – reformadores e profetas, os adeptos e teóricos das renascenças, restaurações, despertares – sempre aludiram às glórias passadas, exortaram ao retorno, à reabilitação de uma antiga pureza. Humanistas, reformistas, moralistas da Roma imperial, Rousseau, Maomé, e mesmo os profetas de tribos centro-africanas: todos tinham os olhos voltados para um passado supostamente superior ao presente, e apregoavam o retorno àquele tempo… E é plausível que uma civilização posterior, recuperando certas características, cuja perda ora lamentamos, se reaproxime de épocas anteriores. Mas de uma coisa estamos certos: um completo retorno é impossível.

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NAS SOMBRAS DO AMANHÃ

Autor: Johan Huizinga
Editora: Editora Caminhos
Preço: R$ 50,00 (224 págs.)

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Jean Delville, “Prometheus”, 1907

O poeta Percy Shelley (1792-1822) compõe, com Lord Byron e John Keats, a tríade mais expressiva do poesia romântica inglesa. Pouco traduzido no Brasil, ganhou, em 2015, uma edição cuidadosa com Prometeu desacorrentado e outros poemas, a mais extensa seleção de poemas de Shelley já publicada em português. A antologia, bilíngue, foi selecionada e traduzida por Adriano Scandolara, pesquisador da obra do poeta pela UFPR. A tradução é feliz ao manter o vigor dos poemas originais.

Shelley, figura cujos poemas podem ser ditos como os mais radicais do Romantismo inglês, teve uma vida tão breve quanto impressionante. Morto precocemente em um acidente náutico, fora sempre um rebelde; ingressou em Oxford em 1810 e, em 1811, já foi expulso por ter circulado o polêmico panfleto “The necessity of atheism”, em que expressava considerar absurda a ideia de um deus criador; já na faculdade, publicou anonimamente os primeiros versos, que até o final da vida somaram milhares de páginas – somando-se a elas a produção em prosa, ensaística e seu importante trabalho de tradução, do grego, latim, italiano, espanhol e alemão (seus trechos traduzidos do Fausto de Goethe, por exemplo, são defendidos por Harold Bloom como a melhor tradução já feita em inglês). Ainda nesta época, Shelley envolveu-se com uma moça de 16 anos, com tem teve um filho; poucos anos mais tarde, em 1814, abandona a ambos para viver com Mary Wollstonecraft Godwin – que tornou-se notória como Mary Shelley, autora de Frankstein – o Prometeu moderno. Mary era filha da escritora Mary Wollstonecraft, autora do livro que é considerado o marco do pensamento feminista, Reivindicação dos direitos da mulher [1792], e do também escritor William Godwin, um dos primeiros autores de romances de mistérios, cujo célebre The adventures of Caleb Williams foi elogiado por Edgar Allan Poe, e de um influente comentário sociológico sobre a justiça política. Os poemas de Shelley dessa fase propõem ideias revolucionárias, sobretudo Queen Mab, inspirado na rainha das fadas shakesperariana, que no poema mostra em sonho um reino utópico, em que ideias como vegetarianismo, anarquia, ateísmo, a defensa do amor livre, são mostrados como rumos, avessos à da revolução violenta, para uma sociedade melhor. Ainda é de Godwin que Shelley tira a inspiração para a composição do Prometeu desacorrentado, publicada em 1820, poeticamente muito mais bem resolvido.

O poema trata da relação entre o homem e figuras do poder, baseado no mito grego de Prometeu. Shelley era grande conhecedor dos gregos. Apenas entre 1814 e 1815, sabemos graças a registros feitos por Mary, sabe-se que ele leu, em grego, Homero, Hesíodo, Teócrito e os textos históricos de Tucídides, Heródoto e Diógenes Laércio, como conta Adriano Scandolara na “Introdução” ao volume. Em 1816, leu Prometeu acorrentado, de Ésquilo, as obras de Luciano e várias das Vidas de Plutarco. Entre 1817 e 1818, segundo Scandolara, Mary Shelley anota as leituras dos Hinos homéricos, da Ilíada, mais alguns dramas de Ésquilo e de Sófocles e O banquete de Platão, “que ele traduz por inteiro para o inglês no curso de dez dias, em julho de 1818 […] apesar de não poder publicar sua tradução, ela lhe serve para, junto da leitura de Milton e Ésquilo, inspirar os primeiros versos de Prometeu desacorrentado em setembro daquele mesmo ano”. Segundo o tradutor, o poema de Shelley é iniciado após a tradução de Platão, mas também outras de suas traduções, virtuosísticas, foram fundamentais para a estabelecimento formal.

Conta o tradutor que, segundo a mitologia grega, “Prometeu foi o titã punido por Zeus por ter roubado o fogo para dá-lo aos mortais, frustrando os planos de Zeus, que planejava mantê-los domesticados como gado. Seu castigo é ser acorrentado ao Cáucaso, onde ficaria exposto aos elementos e teria seu fígado devorado por um abutre (ou por uma águia; as versões variam), até que fosse feito um acordo com Zeus. Nesse pacto, Prometeu revelaria informações importantes sobre o futuro do deus olímpico, no que dizia respeito a uma profecia sobre sua queda (lembrando que, no grego, Prometeu […] significa algo como ‘pré-vidente’), uma vez que, segundo uma das versões do mito, que é atualizada por Ésquilo, o filho de Zeus com Tétis seria quem estaria destinado a derrubá-lo. Assim, ao ceder enfim às torturas infligidas, Prometeu revelaria a profecia, que poderia, portanto, ser evitada por zeus ao dar Tétis em casamento a peleu, que, por sua vez, com ela geraria Aquiles, uma das principais figuras da Guerra de Troia e da Ilíada – mantendo a ordem na hierarquia celestial”. Ésquilo narra não só a parte mais popular do mito, sobre o roubo do fogo e sua punição, mas também estes detalhes obscuros do mito. Segundo Scandolara, “Percy Shelley leu a peça grega em 1816, e ela tem um papel crucial que vai além da inspiração óbvia denunciada pela referência no próprio título, Prometheus Unbound – Prometheus Bound é como Prometeu Acorrentado é conhecido em inglês. Ela é determinante para a estrutura da peça de Shelley (o ato I inteiro é uma releitura de Prometeu Acorrentado, por exemplo, acompanhando de perto, inclusive, alguns versos), e toda a premissa dela repousa na inversão da peça de Ésquilo. Se, no mito grego, Prometeu é desacorrentado após desistir de sua insubmissão e ceder ao poder de Jove, em Shelley sua resistência é inquebrantável, e Jove termina a peça destituído de seu poder”. Também a versão platônica do mito, exposta no diálogo Protágoras, que estabelece um fundamento ético do discurso político, e versão relatada por Élio Aristide, que se opõe à de Platão. De acordo com o tradutor, “no período romântico, diversos artistas, além de Shelley, vieram a reaproveitar o mito, sempre sob uma ótica simpática ao titã, padroeiro de todos os poetas, que representaria esse caráter criativo e transgressor da humanidade. […] Mas, para nenhum desses autores, o tema foi tão importante quanto foi para Shelley, que faz do mito um verdadeiro evangelho”. O poeta estava familiarizado com as diferentes versões antigas do mito, que, diz Scandolara, “devem ter influenciado a sua própria releitura mítica”.

O principal ponto de alteração do mito operada por Shelley é exposto pelo próprio poeta no prefácio do poema: “Mas, na verdade, eu era avesso a uma catástrofe tão flébil quanto a reconciliação do Campeão com o Opressor da humanidade. O interesse moral da fábula, tão poderosamente sustentado pelos sofrimentos e resistência de Prometeu, seria aniquilado se pudéssemos concebê-lo desdizendo sua linguagem elevada e se encolhendo diante de seus adversário perfidioso e bem-sucedido. O único ser imaginário semelhante em algum grau a Prometeu é Satã; e Prometeu é, em meu julgamento, um personagem mais poético que Satã, porque, além da coragem e majestade e oposição firme e paciente à força onipotente, ele é passível de ser descrito como isento das máculas da ambição, inveja, vingança e desejo por engrandecimento pessoal que, no Herói de Paraíso Perdido, interferem com os interesses. O personagem de Satã engendra na mente uma casuística perniciosa que nos leva a pesar suas falhas com seus erros, e a desculpar aquelas porque estas excedem qualquer mesura. Nas mentes daqueles que levam essa ficção magnífica em consideração com um sentimento religioso, algo pior é engendrado. Mas Prometeu, do modo como é, é o tipo de maior perfeição de natureza moral e intelectual, impelido pelas motivações mais puras e verdadeiras aos melhores e mais nobres fins”. Shelley louva a rebeldia e a insubordinação e inverte o herói, que, para Ésquilo, só tem pleno sentido quando se reconcilia com Zeus, como pontua o tradutor, “uma vez que a insubordinação intelectual podia ser vista como nociva à constituição da pólis, capaz de destruí-la por dentro, corroendo seus elos. Sócrates foi um exemplo de insubordinação intelectual ao negar em público a existência dos deuses e, além de ter sido ridicularizado na peça As nuvens, de Aristófanes, foi condenado ao suicídio via ingestão de cicuta”.

A ideia do fogo metafórico, simbolizando a Inteligência de Prometeu, contra o poder de Zeus, pode embasar a leitura do mito como uma história da conciliação entre a inteligência com a ordem e o poder. Porém, ressalta Scandolara, se em Ésquilo “ocorre a reconciliação, no final, entre o Poder e a Inteligência, o que ocorre em Shelley é que a Inteligência suplanta e abole o Poder, e aquilo que era visto entre os gregos como uma falha moral, para os românticos passa a ser uma virtude. […] O poeta opera, assim, em Prometeu Desacorrentado, uma estranha mescla de modernidade e antiguidade, na medida em que se apropria de um molde mais antigo para propor uma poética e uma reflexão ideológica bastante modernos”.

A peça-poema de Shelley narra a queda de Júpiter, a libertação de Prometeu e a regeneração do mundo, com a negação da violência do poder, tirânico, do pai dos deuses. “No mundo regenerado”, aponta o tradutor, “em que Prometeu, que representa as capacidades criativas do homem, não é mais restrito pelo poder (Júpiter), toda forma de opressão e estrutura de poder é abolida, mesmo na natureza humana”. Se na peça de Ésquilo, Zeus torna-se sábio e menos violento com o tempo, na de Shelley, é Prometeu que torna-se sábio, com o tempo, mas também com a dor.

De acordo com Scandolara, a obra é um poema pensado para palco, mas dada a dificuldade de encená-la, o autor acabou por compô-la como um “closet drama”, para ser apenas lido, como uma experiência lírica apenas textual.

A poeta Elisabeth Bishop, comparando a poesia mais popular de Shelley, escrita por engajamento político para que as massas pudessem adentrar sua produção considerada hermética, ao Prometeu desacorrentado, pontua: “Ele mostra as mesmas crenças e esperanças de reformar a humanidade que os seus primeiros poemas, mas não há mais uma listagem inútil das falhas da Terra. Shelley chegou ao ponto de entender que ele sozinho poderia fazer muito pouco contra a ignorância e a convenção, e, sem tentar simplificar seus poemas para ter um maior apelo ao público geral, como fizera anteriormente, ele escrevia exatamente como se sentia. O resultado é um padrão intrincado de espíritos, tempestades, música e nuvens, todos movidos por suas ideias arrebatadoras. É impossível lê-lo e ver as coisas exatamente como eram antes”.

O professor de língua e literatura latina na UFPR Guilherme Gontijo Flores, revisor de tradução do volume, não poupa elogios à tradução de Scandolara; segundo ele, esta “é a primeira tradução integral do Prometeu Desacorrentado,obra-prima, misto de mito político, poesia, música, teatro, uma visada da obra total numa poética radicalmente diversa do que se fazia até então; aqui a polimetria em pletora, a potencialidade sonora e imagética que por vezes parece anunciar as sementes do surrealismo e mesmo o jogo conceitual entre mito grego e política inglesa passam por um crivo de recriação poética que assume correr riscos: nada de poesia média, entremeada de mediocridades. […] Por isso, porque a tradução é poética e crítica, dotada de dom e de riscos, podemos dizer sem medo que Percy Bysshe Shelley finalmente nasceu em português”.

_____________

.Trecho.

Senhor dos Deuses, Dáimones e Espíritos,
menos Um, congregantes nestes mundos
de luz e voltas, que eu e Tu somente
insones contemplamos! Mira a Terra
de servos multitudinária, a quem
punes por loas, preces genuflexas,
labor, peitos sangrando em hecatombes,
desamor próprio, medo e fé infértil.
Enquanto a mim, teu imigo, cego em ódio,
deste-me triunfo e reino em teu escárnio
sobre meu mal e tua vã vingança.
Três mil anos de insone desabrigo,
momentos, sempre por ferrões divisos,
iguais a anos, tortura e solitude,
desdém e desespero – eis meu reino –
mais glorioso que aquele que em teu trono
despiciendo prospectas, Grande Deus!
Ah, onipotente, se eu me rebaixasse
à tua vergonhosa tirania
e não pendesse fixo a este gélido
morro confunde-águias, negro e morto;
sem fim, sem mato, inseto, besta ou vida.
Ai de mim! Dor, dor, sempre, sempiterna!

[…]

_____________

PROMETEU DESACORRENTADO E OUTROS POEMAS

Autor: Percy Shelley
Editora: Autêntica
Preço: R$ 64,00 (416 págs.)

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Giorgio De Chirico, “La commedia e la tragedia” (1926)

Pirandello em cinco atos reúne cinco peças de Luigi Pirandello (1867-1936), um dos mais notórios escritores italianos do século XX: “O torniquete”, “Limões da Sicília”, “A patente”, “O homem da flor na boca” e “O outro filho”. O belo volume foi publicado no final do ano passado pela Editora Carambaia, com tradução e seleção dos textos realizadas por Maurício Santana Dias, professor de Literatura Italiana e Estudos da Tradução na USP. O livro conta ainda com um ensaio do tradutor, que trata da gênese das peças e estabelece relações com outras obras de Pirandello. Parte das obras reunidas neste volume já foi encenada em palcos brasileiros, mas todas permaneciam ainda inéditas em livro no país.

A produção dramatúrgica de Pirandello é posterior à sua produção prosaica e, inclusive, as cinco peças aqui reunidas, todas de ato único, foram criadas a partir de histórias que o autor siciliano havia escrito anteriormente sob o formato de novelas. Reconhecido pela genialidade de sua produção literária em prosa, foi, no entanto, no teatro que Pirandello levou às últimas consequências as tensões entre fato e ficção, marca fundamental de sua obra.

“Minha arte é cheia de compaixão por todos aqueles que iludem a si próprios”, diz o próprio Pirandello. “Mas, é inevitável, que esta compaixão seja seguida pelo escárnio feroz a um destino que condena o homem à mentira”.

Segundo a bela análise da escritora Maria Célia Martirani, desenvolvida no artigo “Luigi Pirandello: o filho do Kaos”, publicado no Jornal Rascunho, na “vasta produção literária e dramatúrgica de Luigi Pirandello, há um eixo central que parece orientar qualquer tipo de análise que se queira fazer sobre o grande autor. Como fio resistente, a conduzir a composição deste imenso e colorido bordado ficcional, está o conceito originalíssimo que ele desenvolveu sobre o humor”. O humor moderno, para Martirani, caracteriza-se sobretudo pela representação do mal-estar do homem; Pirandello inovou essa representação, à medida que “seus anti-heróis não vivem, mas vêem-se vivendo. É por esse viés que ele atualiza o trágico na modernidade, na medida em que aponta à inconstância de seus personagens, sempre em crise, devido ao aprisionamento dilacerante do inevitável jogo de máscaras que se lhes impõe. Esses seres problemáticos, em essência, representam a angústia de quem tem que dar conta de uma máscara exterior e de outra interior, quase sempre discrepantes”. Ora, diz Martirani, “poderíamos afirmar que qualquer efeito cômico precisa destacar o contrário, a composição de imagens em contraste, para atingir seu propósito. Mas o que Pirandello traz de novo a isso é que ele põe em cena os processos psíquicos de interiorização do cômico, a partir da reflexão, que, em nenhum momento se confundem com a ironia. Apenas quando se dá conta do que lhe está ocorrendo, por um doloroso processo de internalização dos fenômenos ao redor, ao sentir, na própria pele, o flagelo da descoberta de que tudo é ilusório é que o protótipo deste anti-herói transforma a percepção em sentimento. E o humorista será o artífice dessa farsa trágica da vida”. A farsa trágica dá-se, efetivamente, somente porque “o anti-herói tem plena consciência da farsa. Como se tomasse distância da própria vida e visse a si mesmo, ridicularizado pelo olhar do outro, que, onipotente, será o espelho a apresentar as deformidades que o seu olho egocêntrico e vaidoso, muitas vezes, não consegue ver”.

Dentre os dramas incluídos neste volume, dois deles, “O torniquete” e “Limões da Sicília”, foram os primeiros textos teatrais do autor levados aos palcos, em 1910. Pirandello, então com mais de 40 anos, já tinha uma obra-prima publicada, o romance O falecido Mattia Pascal [1904]. Seu teatro já se caracterizava por diálogos cortantes e agudo senso de absurdo.

“O torniquete” é uma exacerbação do melodrama burguês, ao tratar de um casamento em crise provocada por infidelidade. A trama se passa em uma propriedade rural da Sicília e Pirandello aqui retrata tanto sua paisagem regional natal, quanto as características do melodrama italiano. A mulher do casal, que teme a própria ruína se o marido descobrir seu adultério, acredita em sua aparente normalidade pode dissipar quaisquer desconfianças; o marido finge ignorância, mas tortura a esposa com um jogo de palavras ambíguas que confunde tanto a mulher quanto o espectador: a verdade é, ou não, conhecida por ele? A peça foi escrita em 1892 a partir de um conto de Pirandello intitulado “O medo”, que narra a história de um triângulo amoroso transcorrido no ermo sul italiano.

“Limões da Sicília” põe em cena um duro contraste na relação entre um agricultor e uma mulher que sai da pobreza para se tornar diva da música. A peça expõe a contradição entre o mundo como o imaginamos e a desilusória realidade. O agricultor constrói uma realidade que não existe; paga os estudos da cantora e, quando ela adentra o mundo dos espetáculos e passa a ter contato com um círculo social diverso, composto por pessoas dedicadas ao dinheiro e ao divertimento, o protagonista encerra-se no passado e na velha esperança de casar-se com aquela que vê partir. A moça transfigura-se, muda o modo de vestir-se, de falar e mesmo de rir; enquanto o protagonista, estático, espera o momento certo para propor-lhe o casório, ela já está distante do mundo longínquo de sua terra siciliana.

“A patente” [1917], texto emblemático do poética de Pirandello, é uma comédia de contornos fantásticos sobre um homem com fama de agourento. A peça propõe uma radical reversão de expectativas que tensiona os limites das convenções sociais, ao passo que o protagonista resolve patentear seu azar, assumindo a ‘máscara’ que os outros haviam posto sobre si – à semelhança do que ocorre na produção de Pirandello, como por exemplo no romance Um, nenhum, cem mil. A peça foi escrita originalmente em dialeto siciliano e posteriormente adaptada para o italiano oficial; é fortemente marcada pelo humor pirandelliano e pelo amargo pessimismo existencial.

Escritos na época de apogeu de Pirandello como dramaturgo, “O homem da flor na boca” e “O outro filho” [ambas de 1923] falam do acaso e de múltiplos pontos de vista, ingredientes essenciais do legado de um autor que tem entre seus pontos altos uma peça com título revelador, Assim é (se lhe parece) [1917]. “O homem da flor na boca” apresenta a história de um homem que depara-se com a possibilidade da morte e, então, passa a valorizar a vida. Citamos um trecho, com tradução diversa da do volume em questão, realizada por Eduardo Muniz e Alvaro Pilares: “Deixe-me falar! Se a morte, meu amigo, fosse como um daqueles insetos esquisitos, repugnantes, que pousam em cima de nós, sem percebermos… O senhor vai passando pela rua; outro pedestre, de repente o faz parar, e com toda cautela, com os dedos estendidos, lhe diz: “Perdão amigo, com licença. Vossa excelência tem a morte em cima de si!” E, com os tais dedos estendidos, pega-lhe e atira com ela para longe… Então seria magnifico! Mas a morte não é como um desses insetos repugnantes. Quantos daqueles que passeiam tranquilos e sem preocupações, talvez a tragam em cima em si; ninguém a vê; e eles vão tranquilamente planejando seu dia de amanhã e depois de amanhã. Ora, eu, meu caro senhor… (LEVANTA-SE) Vem!… vem mais pra cá… (CONDUZ O FREGUÊS PARA JUNTO DO CANDEEIRO ACESO)…Quero mostrar uma coisa…Olhe aqui, debaixo do bigode… Aqui, está vendo? Não vê que linda tuberosidade violácea? Sabe como se chama isso? Ah, um nome muito doce, mais doce que um rocambole: – Epitelioma, é assim que se chama. Pronuncie, verá que doçura: Epitelioma… A morte, percebe? Passou por mim. Pôs esta flor na boca, e disse: – “Fica com ela, querido: voltarei a passar por aqui dentro de oito ou dez meses!” (PAUSA). E agora me diz, se com essa flor na boca, eu podia ficar em casa tranquilo e sossegado, como desejava aquela infeliz”.

“O outro filho” é um drama da identidade negada e da problemática dos relacionamentos familiares no contexto das imigrações do início do século XX, dada em um cenário de fome e ferocidade. A peça, uma densa crítica social, gira em torno de dois eixos paralelos: o tormento de uma mulher que recusa a maternidade, não por sua escolha, mas pela devastadora necessidade de esquecer o abuso sexual sofrido, cometido por um bandido, que matou seu marido; e o imenso sofrimento de um filho, que, honesto e trabalhador, isento de culpa mas rejeitado e totalmente derrotado em seu desejo filial, preterido em relação aos meio-irmãos, mesmo tendo eles partido para a América, deixando a mãe em meio a uma vida de dificuldades. Pirandello afronta as temáticas históricas italianas da grande imigração meridional e do fenômeno do banditismo siciliano, do qual surgiu a reação libertadora de Giuseppe Garibaldi e dos “camisas vermelhas”.

Lucrecia Corbella, doutora em Psicologia Social pela UERJ, em artigo em que analisa a imaginação segundo Sartre à luz das criações dramatúrgicas de Pirandello, afirma que o que o autor italiano “efetiva ao escrever uma peça de teatro é um convite, através de um objeto imaginário, a irrealizar-se, a distanciar-se do mundo real. A arte é produzida por um encantamento que procura inventar um mundo com outras significações possibilitando novas escolhas existenciais”. Segundo Corbella, “através das palavras, no caso dos contos e dos romances, e através das palavras e dos gestos, no caso das peças, Pirandello constitui objetos irreais que serão tomados por consciências imaginantes”, no sentido como compreendido por Sartre. A psicóloga cita o filósofo, segundo quem, “em uma peça de teatro, ‘[…] o ator é engolido, tragado pelo irreal. Não é o personagem que se realiza no ator, é o ator que se irrealiza em seu personagem’. O ator, ao irrealizar-se, efetiva a ultrapassagem do real em busca do vazio de significação para inaugurar um novo sentido tanto para sua personagem como para o mundo no qual ela habita. O mundo real, no entender de Sartre, é um mundo desprovido de beleza estética ‘[…] o real nunca é belo. A beleza é um valor que só poderia ser aplicado ao imaginário e que comporta a nadificação do mundo em sua estrutura essencial’. [O imaginário, Ed. Ática, 1996] Esta nadificação significa, de um lado, a existência de um mundo real, pois a negação de um aspecto do mundo se realiza a partir deste próprio mundo real e, por outro lado, a constituição de um imaginário que consiste em distanciamento do mundo real. Sem este distanciamento, o real se tornaria asfixiante, as relações entre as pessoas seriam completamente fechadas em si mesmas e os objetos reais nos solapariam”. Para Corbella, a “arte, a partir do imaginário, ultrapassa o real produzindo um distanciamento do que já se cristalizou possibilitando o surgimento de novas significações para a existência e para o mundo”.

Sobre a especificidade dramatúrgica de Pirandello na relação entre atores e personagens, de acordo com Martha Ribeiro, professora da UFF, conforme pontua no artigo “Pirandello contemporâneo: um estudo para análise da dramaturgia pirandelliana a partir da cena”, ao investigar-se a dramaturgia de Pirandello “a partir da cena e da relação ator/personagem”, é inerente o confronto “com a própria história do teatro ocidental, pois a principal característica de sua dramaturgia é tencionar os limites, e as fronteiras das diferentes estéticas e formas teatrais que se sucederam, e que se contrapuseram, abrindo sempre novos espaços de criação. Pirandello não propôs uma solução para a crise da representação que se instalou nos experimentos teatrais que lhe foram contemporâneos, ao contrário, a sua estética é uma estética da crise, e também de acumulação entre diferentes estéticas e formas cênicas plurais, multifacetadas. É no contraste, no choque, entre o metafísico e o realismo que reside sua maior riqueza. Em seus últimos anos de trabalho, Pirandello recorreu ao papel ‘mediúnico’ da materialidade cênica, acreditando no poder mágico do palco em transmutar o corpo do ator em fantasmas, e de criar sonhos. O ator, dirá o dramaturgo, não deve se transformar em uma figura humana, e sim evocar um ser diferente, estranho – mas real, vivo – que existe em uma diferente esfera de realidade”.

PIRANDELLO EM CINCO ATOS

Autor: Luigi Pirandello
Editora: Carambaia
Preço: R$ 62,61 (184 págs.)

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Sandro Botticelli, “Palas e o Centauro”, c. 1482.

O que é o mito? É história alterada? É história aumentada? Uma mitomania coletiva? Uma alegoria? O que era o mito para os gregos? O sentimento da verdade é muito amplo (abrange facilmente o mito), “verdade” quer dizer muitas coisas e pode até abranger a literatura de ficção. Estas são algumas das questões que norteiam o belo e erudito livro do historiador e arqueólogo francês Paul Veyne, Os gregos acreditavam em seus mitos? – Ensaio sobre a imaginação constituinte.

“A partir do exemplo da crença dos gregos em seus mitos”, diz o historiador, “eu me propus então estudar a pluralidade das modalidades de crença: crer na palavra dada, crer por experiência, etc. Por duas vezes, este estudo me projetou um pouco mais longe. Foi necessário reconhecer que em vez de falarmos de crenças, devíamos simplesmente falar de verdades”. Como colocou o escritor Gilles Lapouge, em resenha escrita para o jornal Le Monde, nesse sentido, a verdade “não é mais real que os mitos. Ela é a filha do tempo. Os homens a inventaram como inventam a História. E a verdade de agora é tão alucinada quanto todas as verdades que a precederam”.

Para Paul Veyne, não há uma oposição entre o mito e o logos, “é preciso apenas ‘depurar o mito pela razão’” e, isso, necessariamente de maneira anacrônica. É preciso depurá-lo, não contrapô-lo à razão, pois “conhecer por ouvir dizer” é também forma de conhecimento: conhecer pelo mito. “Para os gregos não existe o problema do mito; existe apenas o problema dos elementos inverossímeis contidos no mito”. No decorrer dos séculos, a tradição mítica transmite um núcleo autêntico que “cercou-se de lendas; apenas as lendas causam dificuldade, não o núcleo”. Uma tradição mítica, para os gregos, é verdadeira “apesar” do maravilhoso. É impossível que um mito seja completamente mítico.

A indagação que dá título ao livro, portanto, tem tanto sua justificativa quanto sua resposta na reflexão acerca da crença, que constitui para si o verdadeiro – que, por sua vez, pode ser facilmente considerado falso em diferentes configurações sociais. Entre a realidade e a ficção, a diferença é subjetiva. Portanto, os gregos, estes filhos da Razão, este povo de filósofos e geômetras, teriam eles verdadeiramente acreditado nos Ciclopes, ou no Minotauro? Segundo Veyne, o ceticismo dos mais doutos alternava-se com uma credulidade crítica e ambas as atitudes conviviam com a credulidade ingênua popular, que não era culturalmente desvalorizada: “Essa conviência pacífica de crenças contraditórias teve um efeito sociologicamente curioso: cada indivíduo interiorizava a contradição e pensava coisas inconciliáveis a respeito do mito, ao menos para um lógico; o indivíduo não sofria com suas contradições, muito pelo contrário: cada uma servia a um objetivo diferente”. Como aponta Christian Jacob, em resenha publicada na Revue de l’histoire des religions, em 1985, para Paul Veyne, interessa menos a natureza intrínseca do mito e da mitologia que as modalidades de suas recepções, a gama de reações que eles podem suscitar, da adesão ingênua ao ceticismo crítico; interessa-lhe sobretudo o mecanismo de adesão relacionado a uma tradição histórica ou mítica. Veyne propõe um exame crítico que extrapola a esfera da natureza e do poder dos mitos, inscrevendo-se em uma reflexão abrangente sobre a crença e a verdade; adequamos nossa crença às nossas palavras e, por isso, podemos, como o historiador aponta, acreditar inclusive em coisas contraditórias – basta reconhecer a pluralidade dos programas de verdade: “a verdade é a experiência mais histórica que há”, diz Veyne; ela é forjada pelos homens, e não existe independentemente.

A história nasce como tradição, como uma narrativa incontestável. Um exemplo extraído dos inúmeros historiadores antigos citados ao longo do livro, que transcreviam a própria tradição oral,  ilustra o argumento sobre a importante historicidade daquilo “que se diz”, cujo fundo de verdade é reconhecido pelos gregos, pois eram, segundo Veyne, movidos por dois dogmas, a saber, que ninguém pode mentir a princípio ou do começo ao fim, porque o conhecimento é um espelho; e que o espelho se confunde com o que ele reflete: “‘De minha parte’, escreve Heródoto, ‘meu dever é dizer o que me disseram, e não acreditar em tudo, e o que acabo de declarar vale para o resto da minha obra’”. Veyne conta que sobre determinada questão acerca da ancestralidade mítica de Perseu “Heródoto relata duas versões, não acredita muito na segunda, mas ‘fala dela mesmo assim, já que falam dela’”; portanto, “o que dizem já tem uma espécie de verdade”.

“Literatura de antes da literatura, nem verdadeira nem fictícia, porque externa ao mundo empírico, porém mais nobre que ele; o mito tem outra particularidade: como indica o nome, ele é uma narrativa, mas uma narrativa anônima, que podemos recolher e repetir, mas da qual não podemos ser o autor. […] Antes de ser fantasiado de história, o mito era outra coisa: consistia não em comunicar o que vimos, mas em repetir o que ‘se dizia’ dos deuses e dos heróis. Como um mito era finalmente reconhecido? O exegeta falava desse mundo superior apresentando seu próprio discurso como um discurso indireto: ‘dizem que…’, ‘a Musa canta que…’, ‘um logos diz que…’; o locutor direto nunca aparecia, porque a própria Musa apenas ‘redizia’, recordava esse discurso que era pai dele próprio”. Paul Veyne nota que “Virgilio pede à Musa que lhe ‘repita’ e garanta o que ‘dizem’ a respeito de Eneias, e não que lhe ‘recorde’ alguma coisa que ele tenha esquecido ou ignore. Poderíamos pensar que é por isso que as Musas são filhas da Memória”.

Tudo o que “se dizia”, falava por si só (já que a única coisa que fazemos é repetí-lo, como diz o historiador). A palavra é simples espelho, o mito é palavra e é histórico, e a reflexão histórica não permite reivindicar o verdadeiro. O mito não é verdadeiro nem falso, no entanto, diz a verdade no sentido em que é “espelho alegórico das verdades eternas que são as nossas. A menos que seja o espelho ligeiramente deformador dos acontecimentos passados; esses acontecimentos, serão semelhantes aos acontecimentos políticos de hoje (o mito é histórico), ou então serão a origem das individualidades políticas de hoje (o mito é etiológico). Reduzindo o mito à história ou a aitia, os gregos foram levados a debater o começo do mundo de um pouco mais de dois milênios antes deles; houve primeiro um prólogo mítico, ao qual se sucedeu o passado histórico do povo grego, que durou cerca de dois mil anos. […] Todavia, certos pensadores gregos consideravam que o mundo, com a fauna animal, humana e divina que comporta, era muito mais antigo ou até que existia desde a eternidade. Como reduzir essa imensa extensão às nossas razões? A solução desses pensadores foi acreditar numa verdade das coisas e do homem; o devir do mundo é um perpétuo recomeço, pois tudo é destruído por catástrofes periódicas, e a idade mítica é apenas o último desses períodos: é o que Platão ensina no Livro III das Leis; ao longo de cada um desses ciclos, as mesmas realidades e as mesmas invenções ressurgem, como uma rolha que a natureza das coisas faz voltar incessantemente à superfície das águas mais agitadas”.

Leandro Fernandes Dantas, em sua dissertação de mestrado, defendida em 2015 na Universidade Federal do Rio Grande do Norte, intitulada “Programas de verdade, ‘mundos de crença’: o verdadeiro segundo Paul Veyne”, aponta para o uso do termo “programas de verdade” por Paul Veyne, termo que refere-se à organização de série de elementos, dados, atividades em uma unidade coerente: “temos a existência de verdades heterogêneas, singulares, e que mesmo sendo diferentes, podem ser observadas e comparadas, e com isso serem encontradas semelhanças. E é por esse motivo que vemos Veyne observar lado a lado programas de verdade de tipos diferentes. O vemos falar conjuntamente de Madame Bovary, Einstein e da guerra de Troia, por exemplo; para dizer que, em meio a diferentes regimes, encontramos similitudes”. Dantas cita Yolanda Gloria Gamboa Muñoz, que em seu livro Escolher a montanha: os curiosos percursos de Paul Veyne [Humanitas, 2005], comenta: “É por isso que suas pesquisas se desenham como subidas e descidas que avaliam diferenças, pesam distinções […] seus textos sempre nos põem em contato com um pensamento atento às singularidades”; trata-se de um historiador que “inquieta-se com as crenças, a religião, a moral, a partir do que têm em comum com a política e a filosofia: são ‘regimes de verdade’”.

Existe um fundo de realidade em toda lenda. Nada é verdadeiro nem falso; o valor da verdade é redundante. Sim, os gregos acreditavam em seus mitos e, diz Paul Veyne, “o propósito deste livro era muito simples. Apenas pela leitura do título, alguém com um mínimo de cultura histórica já teria respondido: ‘Mas é claro que eles acreditavam nos mitos deles!’. Nós quisemos simplesmente fazer de maneira que o que era evidente por ‘eles’ seja também por nós e extrair as implicações dessa verdade primeira”.

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.Trecho.

“[…] mas, se a palavra é um espelho, a dificuldade é compreensível: como um espelho poderia refletir um objeto que não está lá? Refletir o que não é equivale a não refletir; inversamente, se o espelho reflete um objeto, esse objeto existe, portanto, o mito não poderia falar de nada. Conclusão: temos certeza de antemão de que o mito mais ingênuo terá um fundo de verdade, e se nos interrogarmos, com Paléfato, sobre a origem dos erros que descobrirmos nos mitos, constataremos que esses erros são simples acidentes de reprodução: o original era autêntico, mas, quando foi refletido, uma palavra foi tomada por outra, uma coisa foi tomada por uma palavra etc.
Refletir o nada é não refletir, refletir a névoa será, de modo semelhante, refletir confusamente: quando o objeto é turvo, o espelho também é. Os degraus do saber serão, portanto, paralelos aos do ser; todo o platonismo está aí. […]”

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OS GREGOS ACREDITAVAM EM SEUS MITOS?

Autor: Paul Veyne
Editora: Unesp
Preço: R$ 28,00 (208 págs.)

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Entro em cena em meu olhar.

Minha presença se percebe como o igual e o oposto de todo este mundo luminoso que quer convencê-la de que ele a rodeia. Eis aqui todo o choque entre a terra e o céu. O instante quer me prender e o lugar acredita me cercar…

Mas o lugar com seu instante não é, para o espírito, senão um incidente – um acontecimento – um demônio como um outro… Todo esse dia, um demônio de minha noite pessoal. […] – Paul Valéry.

Esboço, Edgar Degas

Diz o próprio Paul Valéry, sobre seu Alfabeto:

Foi-me pedido, há alguns anos, que escrevesse vinte e quatro fragmentos de prosa (ou de versos variados) cuja primeira palavra deveria, em cada um, começar por uma das letras do alfabeto. Alfabeto incompleto? Sim. É que se tratava de utilizar vinte e quatro letras ordenadas, em xilogravura, que se pretendia publicar com o auxílio de alguma literatura – pretexto e causa aparente do álbum pensado. Essas condições não me intimidam. O gravador havia omitido duas letras, as mais incômodas, aliás, as mais raras em francês: o K e o W. Restam XXIV caracteres. Veio-me a ideia de ajustar essas XXIV peças a serem escritas às XXIV horas do dia; a cada uma das quais se pode bastante facilmente fazer corresponder um estado e uma ocupação ou uma disposição da alma diferente; decisão bastante simples.

Em 2009, uma cuidadosa edição bilíngue desta reunião de poemas em prosa foi publicada no Brasil pela editora Autêntica, não por acaso em sua coleção “Mimo”. A edição seguiu a organização proposta por Michel Jarrety, professor de Literatura Francesa da Université Paris IV-Sorbonne, e foi traduzida para o português por Tomaz Tadeu. O volume conta com posfácio e notas produzidas por Michel Jarrety.

A obra foi escrita para satisfazer uma encomenda do livreiro e editor René Hilsum, em 1924, para que Paul Valéry escrevesse 24 poemas em prosa cuja inicial fosse cada uma das letras do alfabeto. A empreitada foi concluída em 1938 e somente publicada pela primeira vez em 1976. Segundo Jarrety, o conjunto dos poemas tornou-se objeto de revisões sucessivas, como provam suas inúmeras cópias datilografadas por Valéry, sobre as quais, o professor conta: “À máquina ou à mão, ele esboça rapidamente várias letras e logo – é, para ele, uma maneira de colocar em ação  a coletânea – inaugura um caderno rosa no qual desenha em preto o título ABC, seguido das suas iniciais: P.V. para a quase totalidade das letras, a página da direita registra um determinado estado dos poemas e, a página da esquerda, algumas notas esparsas e aquarelas”.

É interessante a arqueologia do texto que faz Jarrety, para quem “o caderno ABC marca muito vagamente o ciclo regular das horas inicialmente previsto, limitando-se ao simples esboço de alguns momentos importantes: a divisão do ser que percebe a si mesmo adormecendo, o despertar longamente modulado, a espera da Ideia que logo surgirá e, mais adiante, a refeição do meio-dia; mas não passam, até aí, de poemas desconectados de qualquer consecução rigorosa, enquanto, ao contrário, o período após o meio-dia, a partir da entrada em cena de uma figura feminina, compõem-se de uma sequência de momentos afetivos, e tensionados em direção à união amorosa, consumada no letra V, antes que a coletânea se encerre com a interrogação diante da noite profunda. Essas primeiras referências não desaparecerão mais, mas uma outra estrutura logo se lhes junta, uma vez que ao ciclo das horas superpõe-se discretamente o das estações: após o poema que evocam simbolicamente o calor do verão (o mar pressentido, a claridade da luz meridiana na letra J), Valéry claramente associa à letra R o outono cuja ‘alta tristeza’ liga-se à ‘ternura pelo terror amedrontador’, antes que a observação dos astros, na letra X, evoque possivelmente o inverno, a julgar pela fronte apoiada na ‘vidraça gelada’. O que assim se esboça é uma sucessão de sequências que acolhem, num espaço em que espontaneamente ressurge o Mediterrâneo dos anos de juventude, a luz e o mar, a transparência do ar e a terra ardente, a profundidade noturna e a claridade perturbadora das estrelas. Tudo isso está sintetizado numa nota do dossiê: trata-se de uma cosmocronia”. A correspondência entre as horas e as letras é preocupação recorrente na obra de Valéry; aqui, mais do que horas do dia, as letras expressam disposições do sujeito, fases ou estados de existência que compõem sua coletânea de tempo próprio.

Para Jarrety, a diferença principal entre os poemas em verso e em prosa, na obra de Valéry, consiste no acolhimento, da prosa, daquilo que “o afeta no mais profundo de seu ser, que é o que a poesia em verso jamais revela, escondendo-o, muito pelo contrário, por detrás da ofuscante proteção da forma. Os poemas em prosa dos Cadernos, com os quais os do Alfabeto, frequentemente, entram em estreita ressonância, nos fornecem, aqui e ali, a prova disso, quando alguns acontecimentos importantes são ali registrados: não os que compassam a existência, mas, muito pelo contrário, os que a transtornam. Compreende-se mais facilmente, então, que, se Valéry entende fazer do poema em verso uma realidade segunda, inteiramente autônoma e separada, que intimida o mundo, por um momento, a deixar-se substituir por um outro universo, o poema em prosa, ao contrário, obstina-se em fornecer, do real percebido, uma espécie de equivalente, como se ele devesse escrever o sensível no mais próximo possível daquilo que ele é”.

Na letra C de seu Alfabeto, Valéry pergunta: “Dividido, como orar? Como orar quando um outro si mesmo escutaria a oração?” Dúvida pragmática, que verte do real seu transtorno: “É por isso que não se deve orar senão com palavras desconhecidas”. A questão da identidade sugere alguma equivalência entre o sujeito e o mundo, “a voz de um fala no outro”.

De acordo com o poeta e crítico Leonardo Fróes, em artigo publicado pelo jornal Folha de São Paulo em março de 2010, o livro “celebra o mais comum dos mistérios: a vivência do corpo na passagem de um dia. Da letra A, em que sai do sono, à letra V, hora da noite em que sucumbe a um encontro carnal, ‘pelo contato do único com o único, na partilha e na troca, na busca do íntimo no íntimo’, o corpo é fotografado com espanto nas suas operações de rotina: pôr-se de pé, comer, banhar-se, auscultar o silêncio ou ter ideias. Na diluição do mistério que assim será obtida, o corpo acaba por tornar-se ‘um sonho agradável que o pensamento sonha vagamente’. É bela aqui, como ao longo do livro, a tradução de Tomaz Tadeu”.

A editora Autêntica disponibiliza um trecho para visualização.

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.Trechos.

Ao princípio, será o Sono. animal profundamente adormecido; tépida e tranquila massa misteriosamente isolada; arca fechada de vida que transportas rumo ao dia minha história e meu destino, tu me ignoras, tu me conservas, tu és minha permanência inexprimível; teu tesouro é meu segredo. Silêncio, meu silêncio! Ausência, minha ausência, ó minha forma fechada, deixo todo pensamento para te contemplar com todo o meu coração. Fizeste para ti uma ilha de tempo, tu és um tempo que se desprendeu do Tempo enorme no qual tua duração infinita subsiste e se eterniza como um anel de fumo. […]

Braços e pernas encolhidos, distendidos, remexendo as sombras e o leito; repartindo, afastando as ondas da mortalha vaga, o ser enfim se desfaz da sua confortável desordem. A virtude de ser Si percorre-o. Ser Si arrebata-o como uma surpresa; e às vezes uma feliz surpresa, às vezes uma infelicidade imensa. Quantos despertares não desejariam ser apenas sonhos!… Mas na hora a unidade toma conta dos membros, e da nuca aos pés um acontecimento faz-se homem. De pé! Clama todo o meu corpo, é preciso romper com o impossível!… De pé! O milagre de ficar de pé se realiza. O quê de mais simples, o quê de mais inexplicável que esse prodígio, Equilíbrio? […]

Como está calmo o tempo, e delicadamente colorido o jovem fim da noite! As folhas da janela empurradas à direita e á esquerda por um gesto vivo de nadador, penetro no êxtase do espaço. O tempo que faz é puro, é virgem, é delicioso e divino. Eu vos saúdo, grandeza ofertada a todos os atos de um olhar, começo da perfeita transparência! Que acontecimento para o espírito uma tal vastidão! Eu gostaria de vos abençoar, ó todas as coisas, se eu soubesse!… na sacada que se propõe por sobre as folhas, no umbral da primeira hora e de tudo o que é possível, durmo e velo, sou dia e noite, ofereço por muito tempo um amor infinito, um receio sem medida. […]

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ALFABETO

Autor: Paul Valéry
Editora: Autêntica
Preço: R$ 39,00 (160 págs.)

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Johann Heinrich Wilhelm Tischbein, “Goethe à janela de sua casa romana”, 1787

A Editora Unesp acaba de trazer de volta às livrarias brasileiras a notória Viagem à Itália, de Goethe, com nova tradução, realizada por Wilma Patricia Marzari Dinardo Maas.

A Itália, para Goethe, simbolizava o sul quente e apaixonado, lugar onde o passado clássico ainda se mantinha vivo em espaços, símbolos e hábitos, para os quais procurou significado, redescobrindo-se nas interpretações que marcaram o percurso. A viagem deu-se entre setembro de 1786 e abril de 1788 e, realizada em segredo, quase clandestina, inscrevia-se no imperativo cultural, comum à época, de conhecer o solo de Horácio, Petrarca e Leonardo. A infinidade de assuntos dos quais se ocupou ao longo dessa permanência, porém, extravasa a arte e reflete os múltiplos interesses de Goethe – a tal ponto que João Barrento, responsável pela mais recente tradução do texto publicada em Portugal, cita Emil Staiger para sublinhar a “metamorfose que quase põe em perigo a unidade da pessoa do autor na nossa imaginação”. As idiossincrasias, anseios, e obsessões do autor, que no início da viagem contava com 37 anos, emergem sob o texto, desestabilizando a dicção clássica encontrada por aqueles que desejam ver na obra o ponto de passagem, o momento em que o artista amadurece por completo seu classicismo. O texto só foi publicado por Goethe muitos anos após a viagem; o Goethe “clássico” proverá o texto da temporada italiana de uma dicção variada e ao mesmo tempo autoral, unindo observações colhidas no calor da hora, ao lado de longos trechos extraídos de obras de outros viajantes que o precederam, além de reproduzir sua correspondência e alguns textos de terceiros, como do pintor Tischbein e do escritor Karl Philipp Moritz, ambos companheiros de jornada.

Nesse sentido, Mirella Guidotti, doutora em Estudos Literários pela Unesp, no artigo “A construção do olhar: a Viagem à Itália, de Goethe”, ressalta a viagem como o “renascimento” goetheano – seguindo o que o próprio autor afirma, no relato de sua viagem: “O renascimento que me transforma de dentro para fora segue seu curso. Por certo, eu acreditava que fosse aprender de verdade aqui; mas não pensei que fosse ter de voltar à escola primária, que precisaria desaprender, ou verdadeiramente reaprender tanto”. Para Guidotti, trata-se de um renascimento por ser o “processo que leva à constituição da estética do poeta […] pois, não obstante tenha registrado a experiência durante toda a viagem, Goethe se debruça sobre seus apontamentos somente décadas mais tarde, em sua velhice, incorporando, como é necessário supor devido ao longo período que separa a experiência da viagem e a elaboração do relato, transformações aos registros, fazendo surgir assim uma estetização da própria existência. A produção posterior desta Viagem indica uma preocupação não satisfeita com o mero relato como registro da experiência, mas sim o desejo de dar ao mundo uma obra acabada, capaz de relatar a trajetória de transformação do narrador”. Segundo Guidotti, a obra constitui “um texto que combina as dicções da escrita de si e da narrativa de viagem, expondo o processo de formação do narrador e o nascimento de uma nova maneira de contemplar a obra de arte, que se propõe, por um lado, comunicar as impressões do viajante, e, por outro, constituir o próprio pensamento estético goetheano, mescla, por sinal, verificável em outros momentos da produção do autor”.

Trata-se da formação do olhar; como Goethe disse à Eckermann “[…] a objetividade de minha poesia […] devo à grande atenção e exercício do olhar”.

Também Pedro Fernandes Galé, pesquisador da obra de Goethe no Departamento de Filosofia da USP, ressalta a viagem como um renascimento goetheano; no artigo “Viagem à Itália: a formação no renascimento de Goethe”, ele pontua: “O posto único de Viagem à Itália no universo dos relatos autobiográficos de grandes autores se deve em grande parte às motivações de sua edição e publicação. Gerado em um momento em que a emergência da subjetividade encontrava amparo nas manifestações artísticas e literárias, o texto de Viagem à Itália não é simples diário ou relato de viagem, mas uma espécie de clamor em relação à objetividade e a um modo de operar com as existências que escape à exclusividade da interioridade”. Conforme cita Galé, mais do que se mostrar como personagem, Goethe, segundo João Barrento, “fala de si, qual fenômeno natural actuando no plano da segunda natureza da escrita”. De modo que, pontua Galé, “Goethe se constrói de tal modo que ele mesmo possa ser abordado tal qual um outro objeto. Bakhtin [Estética da criação verbal. Martins Fontes, 2003] coloca esse modo de agir dos textos autobiográficos de Goethe em termos de uma ‘biografia criadora’. Esse estilo, ou ainda modus operandi de construir a si mesmo ainda que narre aquilo que aconteceu, é construído na tecelagem do tempo e permite uma pintura de um eu que se coloca em situações e que reage a elas de maneira formadora”. Para o pesquisador, neste sentido, “não há sequer uma divisão clara entre o que é a obra e o que é a natureza. Assim como na natureza as existências seguem seu propósito, as obras devem ser entendidas no contexto de seu propósito. […] A vida dos objetos de arte […], é algo que Goethe parece exigir. A exigência, em última análise, é de que a arte seja uma segunda natureza. E ainda que a arte, em consonância com a natureza, traga o seu desígnio, a sua ideia formadora no mundo, em sua origem, é da própria coerência de sua constituição que a vida poderá ser garantida, ou obtida. Assim como em um ser da natureza, o objeto artístico tem de trazer em sua manifestação exterior o seu intento e sua movimentação interior, seu desígnio e seu propósito”. Segundo Galé, para Goethe, “à maneira dos seres vivos, as obras de arte carregam em si uma existência plena, quando bem sucedidas”.

Justamente, foi na viagem à Itália que Goethe concebeu alguns de seus conceitos fundamentais a respeito da metamorfose das plantas, a partir da observação da natureza. Em uma passagem do relato, o poeta viajante diz: “No que diz respeito às plantas, sinto muito claramente a minha situação de aprendiz. […] Por certo, trago comigo meu Lineu e tenho sua terminologia bem  fixada em minha mente, mas onde encontrarei tempo e tranquilidade para a análise, que, aliás, nunca será meu forte? Por isso aguço o meu olhar para as características mais gerais e, no lago de Walchen, ao divisar a primeira genciana, chamou-me atenção o fato de ter encontrado somente plantas novas junto d’água, até o momento”.

Em busca de a priori morfológicos, a concepção goetheana da metamorfose compreende cada forma como uma formação: uma compreensão plástica da natureza, na qual a forma orgânica do mundo circunscreve a cadeia que vai das leis gerais às leis particulares. O pensamento morfológico goetheano – decisivo, por exemplo, para a compreensão da linguagem e do mito em Schelling, Heine e Lévi-Strauss, para citar só algumas referências de sua enorme influência –, desenvolvido a partir da observação e interpretação dos movimentos de contração e expansão realizados pelas plantas, cuja exuberância, na Itália, o impressionam e estimulam, como diz seu próprio autor, “reuniu fósseis mais antigos e mais recentes e, durante minhas viagens, olhei atentamente aquelas criaturas cuja formação poderia ser-me instrutiva em sua totalidade e seus aspectos particulares”. Em seus apontamentos ao livro A metamorfose das plantas, publicado em 1790, Goethe afirma: “Se eu saboreei os mais belos momentos de minha vida na mesma época em que investigava a metamorfose das plantas, quando se tornou clara para mim a sucessão das suas fases; se esta representação enriqueceu espiritualmente a minha estada em Nápoles e na Sicília, se cada vez mais aderia a este modo de considerar o reino das plantas e me exercitava incansavelmente por montes e vales, a verdade é que estes esforços para mim tão deleitosos adquiriram um valor incalculável por me terem proporcionado a relação mais preciosa que a fortuna reservou já em idade avançada. Devo estes fenômenos atrativos o ter-me ligado intimamente com Schiller, foram eles que dissiparam os mal-entendidos que durante muito tempo me tinham mantido afastado dele”.

Delineia-se a cosmovisão goetheana, já concebida na Alemanha, mas de fato experienciada na Itália, sobretudo a partir da noção de uma “planta arquetípica”, da qual se intuiria, morfologicamente, toda a variedade das plantas. No jardim botânico da Universidade de Pádua, em 27 de setembro de 1786, Goethe nota: “Aqui, diante dessa multiplicidade que me é nova, torna-se cada vez mais viva a idéia de que talvez seja possível fazer remontar todos os tipos de plantas a uma única. Somente assim seria possível determinar verdadeiramente os gêneros e as espécies, o que, no meu entender, até hoje se faz de maneira bastante arbitrária. Foi nesse ponto que emperrei em minha filosofia botânica, e ainda não vejo como desenredar-me. A questão me parece tão profunda quanto ampla”. Meses depois, em Nápoles, Goethe aponta que a “planta primordial será a criatura mais estranha do mundo, pela qual a própria natureza me invejará. Munido desse modelo e da chave para ele, poder-se-á então inventar uma infinidade de plantas, as quais haverão de ser coerentes — isto é, plantas que, ainda que não existam de fato, poderiam existir, em vez de constituírem-se das luzes e sobras da pintura ou da poesia: plantas dotadas de uma verdade e necessidade intrínsecas. A mesma lei deixar-se-á aplicar, então a tudo quanto vive”. Ideia fecunda no sentido da busca goetheana de um fenômeno “primitivo”, o Urphänomen que manifesta a unidade profunda da vida universal. Não se trata da busca de um tipo, como pontua, no prefácio à tradução portuguesa de A metamorfose das plantas, Maria Filomena Molder, mas de um modo de intuir a forma a partir da qual reconhece-se a variabilidade enquanto formadora de uma unidade, graças ao reconhecimento dos elos entre as várias configurações: “o segredo (o um a que todas as diversas ações naturais se podem reconduzir) expõe-se revelador aos nossos olhos justamente nas passagens, nas variações em que se transita de uma ação para outra, de um momento para outro, em que os vestígios de sua decifração estão visíveis”.

A peculiar formação do olhar de Goethe fundamenta-se na relação que ele estabelece entre a arte e a natureza: “Não me canso de dizer o quanto me ajuda na compreensão do trabalho de artistas e artesãos o conhecimento que penosamente adquiri das coisas da natureza, aquelas que o homem necessita como matéria-prima e as quais emprega em seu próprio proveito; do mesmo modo, também o conhecimento das montanhas, e das rochas que delas extraímos, representa para mim uma grande vantagem na arte”. A natureza é seu modelo para a compreensão da arte, e vice-versa, ambas confluem-se. Segundo o autor, conforme apontou no texto Morphologie [in: J. W. Goethe-Werke], citado e traduzido por Izabela Maria Furtado Kestler, professora do Departamento de Letras Anglo-Germânicas da UFRJ, no artigo “Johann Wolfgang von Goethe: arte e natureza, poesia e ciência”, em todas as épocas “se manifestou no homem de ciência um impulso para reconhecer as formações vivas enquanto tais, de apreender as suas partes exteriores tangíveis e visíveis, para as aceitar como indícios e, assim, dominar de certo modo o todo na intuição. Não é preciso expor muito minuciosamente quanto este desejo científico está ligado ao impulso artístico e ao impulso de imitação. Encontramos, por conseguinte, no curso da arte, do saber e da ciência, várias tentativas para fundar e desenvolver uma doutrina, a que gostaríamos de chamar Morfologia […] O alemão tem para o conjunto da existência de um ser real a palavra ‘forma’ [Gestalt]. Com este termo ele abstrai do que está em movimento, admite que uma coisa consistente nos seus elementos seja identificada, fechada e fixada no seu caráter. Mas, se considerarmos todas as formas, em particular as orgânicas, descobrimos que não existe nenhuma coisa subsistente, nenhuma coisa parada, nenhuma coisa acabada, antes que tudo oscila num movimento incessante. A nossa língua costuma servir-se, e com razão, da palavra ‘formação’ [Bildung] para designar tanto o que é produzido como o que está em vias de o ser. Portanto, se quisermos introduzir uma Morfologia, não devemos falar de forma; se, pelo contrário, usarmos a palavra, então temos de tomá-la em qualquer dos casos apenas como idéia […] O que está formado, transforma-se de novo imediatamente e nós temos, se quisermos de algum modo chegar à intuição viva da Natureza, de nos mantermos tão móveis e plásticos como o exemplo que ela nos propõe”. Kestler analisa o que define como o paradigma científico goetheano, ou seja, “moldado pela visão da totalidade da natureza e de sua relação com o homem, baseia-se na idéia de uma correlação entre homem e natureza de uma perspectiva panteísta, ou seja, cada ser vivo possui uma essência divina. A obra científica de Goethe é uma cosmogonia poético-científica, na qual homem e natureza, sujeito e objeto, espírito e matéria não estão separados. Aliás, sua obra poética também não pode ser compreendida em sua totalidade sem que se apreenda sua relação íntima com a obra científica”.

Segundo Arley Andriolo, do Departamento de Psicologia Social e do Trabalho do Instituto de Psicologia da USP, no artigo “Metamorfoses do olhar na viagem de Goethe à Itália”: “A visão da paisagem suscita o senso poético, asseverou Goethe. A experiência descrita na narrativa de sua viagem coloca em relação quatro elementos constituintes da experiência da viagem: o espaço, o outro, o eu, o tempo. Se por um lado, o campo perceptivo é preenchido pelos usos sociais, econômicos e políticos dos objetos, por outro, está aberto à experiência que se poderia então designar estética. Se, ver não é olhar e olhar é viajar, o olhar viajante prolonga-se no campo perceptivo como experiência estética porque realiza o objeto estético em outro nível de significação. A apresentação do fenômeno arquetípico à consciência inscreve-se nesse processo com o recurso à prática artística. Goethe metamorfoseia o olhar; não subordina a paisagem, mas apreende o espaço, o tempo, o eu e o outro na paisagem”.

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.Trechos.

No que se refere, porém, àquilo que se chama o solo clássico, a história é outra. Se, nesse terreno, não procedemos de forma fantasiosa, mas, em vez disso, apreendemos a região em sua realidade, conforme ela se apresenta, vemos que ela segue sendo o mesmo palco decisivo no qual se desenrolaram os grandes feitos do passado, de modo que até agora, tenho sempre me valido da contemplação da geologia e da paisagem no sentido de reprimir a fantasia e os sentimentos, com o intuito de adquirir uma visão límpida e clara dos lugares. Contudo, a isso vem se juntar, de forma maravilhosa e vívida, a história, sem que compreendamos como isso ocorre, e eu sinto já um grande desejo de ler Tácito em Roma.

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Muitos desses importantes bustos transportam-me para os magníficos tempos antigos. Infelizmente, porém, percebo o quanto meus conhecimentos são deficientes nesse campo; progredirei, por certo, pois ao menos sei o caminho para tanto. Palladio abriu-o para mim, assim como abriu-me também o caminho para toda a arte e toda a vida.

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VIAGEM À ITÁLIA

Autor: Johann Wolfgang von Goethe
Editora: Unesp
Preço: R$ 103,60 (594 págs.)

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Turner, “Waves Breaking against the Wind”

“O tempo passa” é o título da segunda das três partes que compõem o romance Ao Farol, de Virginia Woolf. No início de 1927, ano da publicação do livro na Inglaterra, Virginia enviou uma versão dessa parte para ser publicada, em tradução, em uma revista francesa e o original em inglês permaneceu inédito até 1983, quando o pesquisador James M. Haule o descobriu. Esta versão – que difere significativamente da que foi incluída em Ao Farol e cuja autonomia parece ter sido reconhecida pela própria Virginia – foi publicada em edição bilíngue no Brasil em 2013, pela editora Autêntica, com tradução de Tomaz Tadeu.

Trata-se de um texto de beleza pungente. O fluxo de consciência perpassa a progressiva deterioração da casa de praia na qual a família Ramsay passava suas férias de verão. A poesia da narrativa ramifica metaforicamente a deterioração da casa em temporalidades diversas, desdobra-a em memórias idas, que a imagem constante do mar enfatiza, do mofo dos objetos esquecidos à afirmação de sua própria eternidade, onda após onda.

“A quietude e a beleza apertaram-se as mãos no quarto; entre os jarros com suas mortalhas e as cadeiras revestidas, nem mesmo a prece do vento, o delicado nariz dos úmidos ares marinhos, roçando, farejando, iterando e reiterando suas perguntas – ‘Irão vocês extinguir-se? Irão vocês perecer?’ – conseguem perturbar essa paz, esta indiferença, este ar de integridade, em que não há qualquer compromisso, em que a verdade estava descoberta, como se a pergunta que faziam não precisasse de nenhuma resposta: nós permanecemos”.

A edição brasileira traz um interessante texto de Michel Serres, que diz que “Virginia Woolf lia Proust enqaunto escrevia Ao farol. Ela intitulou a segunda parte: ‘O tempo passa’. Para medir o tempo, precisava de um relógio; ela utilizou uma casa; quem não viu, quem não sabe como envelhece uma moradia abandonada? Ventos encanados se esgueiram, as águas se infiltram nos interstícios; os ratos tomam conta; obstinadas, as aranhas tecem e se multiplicam; o pó se amontoa sobre as tábuas desconjuntadas… até o breve instante, leve como uma pluma, em que a cumeeira e o teto vêm abaixo de uma vez só. Em meio às urzes, amantes farão dessas ruínas sua pousada, intrusos aí farão seu piquenique… Da mesma maneira que o rosto e as mãos dos velhos se cobrem de rugas até a hora, leve como uma pluma…A cumeeira e as paredes carregam as marcas das intempéries e das semanas, das tempestades e dos tempos”. Para Michel Serres, Woolf articula dois tipos de tempo, aquele medido pelo cronômetro e o medido pelo barômetro: “Amanhã iremos ao farol, se fizer bom tempo; não, o vento não sopra na direção certa. As línguas latinas dizem com uma única palavra os dois tempos que a língua inglesa, tal como a alemã, distingue: o caótico, do barômetro, e o harmonioso, do cronômetro: weather e time, wetter e zeit. Alinhadas aleatoriamente sobre um deles, as intempéries das latitudes temperadas, as chuvas, as brisas e a neve aceleram – pelo ritmo dos invernos e das primaveras, dos meses e das semanas, dos clarões amarelos do farol que varrem com sua luz as janelas e as paredes – o trabalho da temporalidade contada sobre o outro”.

Seguindo a comparação entre Woolf e Proust, para Serres, “celebramos, certamente, a acuidade intuitiva comum dos dois no que diz respeito à consciência interna e subjetiva da duração vivida, mas esquecemos de bom grado de ler neles a mesma sutileza quando se trata das coisas do mundo. Coisas, eis aí, talvez, a palavra mais repetida de Ao farol: as coisas. Ora, nos dois escritores, os objetos inanimados têm uma alma. Proust o diz expressamente quase no início de seu À la recherche: ele afirma querer se alinhar entre os antigos celtas que animavam os seres vivos e até mesmo os objetos inertes. Esta profissão de fé ilumina a leitura de sua obra. Virginia Woolf pratica a mesma religião e executa os mesmo ritos: ‘animistas’ os dois? Eis aí sua visão do mundo. Juntos, eles anunciam na nossa uma cultura estrangeira que, esquecida dos celtas e dos estoicos, riria ao ouvir falar da alma do mundo. […] Nossas convenções fazem com que não o escutemos nem o compreendamos. Proust e Woolf cantam a alma das coisas. Melhor: neles, a alma do mundo canta por si mesma”.

Segundo Fani Miranda Tabak, pesquisadora da UESB, no artigo “Virginia Woolf e as práticas híbridas”, publicado na revista Itinerários, da UNESP de Araraquara: “A narrativa poética, enquanto gênero, propicia uma predominância do tempo interiorizado, especialmente daqueles momentos fragmentados pela consciência. Nessa perspectiva, ela constrói um tempo para si mesma, pois busca no seu interior uma orientação própria. Arquitetando religiosamente o tempo, ela consegue voltar às origens da vida, inventando um recomeço”. Analisando, dentro do romance Ao farol, “O tempo passa”, Tabak pontua que “a ideia da ação não recai mais sobre as personagens, mas sim sobre a passagem do tempo, que se torna personagem. A construção de um corpo, formado de vento (‘body of the Wind’), vai ocupando o espaço como uma enorme sombra que se espalha através dos cômodos. Esse movimento é repetido várias vezes ao longo do segundo capítulo, formando uma estrutura temporal circular. Isso vai ocorrendo de forma gradual, à medida que o tempo se incorpora à ação como personagem, e as pessoas vão se tornando meros espectadores do ciclo natural que é representado pela vida e pela morte”.

Segundo o tradutor, Tomaz Tadeu, Virginia Woolf, quando enviou o texto á revista francesa, tinha em mente apresentar “um texto que tivesse uma certa autonomia. Em uma das cartas trocadas com Charles Mauron, crítico literário francês que traduziu ‘O tempo passa’ para a revista, ela chega a se referir ao texto não como uma versão do capítulo do livro a ser publicado, mas como uma ‘história’ autônoma. É justamente essa autonomia que justifica a tradução do texto enviado à revista Commerce numa edição separada, tal como fazemos agora. Como se verá, é realmente possível ler O tempo passa, na versão aqui publicada, como se fosse um texto independente, sem ter lido o livro inteiro.”

A edição do volume conta ainda com uma análise de James M. Haule sobre as diferenças entre a versão enviada à revista francesa e a que foi posteriormente publicada no livro Ao Farol.

A Autêntica disponibiliza um trecho para visualização.

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.Trecho.

Escurecia. Nuvens cobriam a lua; uma chuva fina tamborilava no telhado nas primeiras horas da manhã, e a luz das estrelas e a luz da lua e toda a luz do céu e da terra se apagara. Nada podia sobreviver ao dilúvio, ao derramamento, à tromba d’água de imensa escuridão que, insinuando-se pelos buracos das fechaduras e pelas frestas, metia-se pelas venezianas, atingia os quartos, e engolia, aqui um jarro e uma bacia, ali um vaso com dálias rubras e amarelas, acolá as agudas quinas e so sólido corpo de uma cômoda. Não era só a mobília que se desintegrava; não restava quase nada de mente ou corpo pelo qual se pudesse dizer “isto é ele” ou “isto é ela”; mas dos muitos corpos que jaziam dormindo, quer nas rígidas posições dos velhos passivamente dobrados nas dobras da cama, quer descontraidamente deitados, quase descobertos, feito crianças, como se uma nuvem tivesse lentamente se curvado sob eles, erguiam-se, para irromperem prateados na superfície, pensamentos, sonhos, impulsos, sobre os quais os adormecidos, de dia, nada sabiam. Ora uma mão se erguia como que para segurar alguma coisa ou talvez para se defender de alguma coisa; ora a angústia, que está proibida de gritar por consolo, apartava os lábios dos adormecidos; de quando em quando alguém se ria às gargalhadas, como que compartilhando uma anedota com o nada.

Parecia quase como se devesse haver confidentes espectrais à volta, comparsas, consoladores, que, inclinados à beira do leito, gravemente entesouravam e engolfavam nas dobras de seus casacos, em seus compassivos corações, o que era murmurado e lastimado, aceitavam e compreendiam aquelas mudanças, da tortura à calma, do ódio à indiferença, que vinham e iam embora e retornavam aos rostos dos adormecidos. Parecia, ao menos, como se cada um buscasse e encontrasse, parado ao pé de seu leito, o comparsa de seus atos, a contraparte de seus pensamentos, encontrasse no sono uma completude que lhe era negada de dia, e àquele lamentava-se e àquele fazia confidências e risse o riso selvagem e insensato que, tivessem os depravados escutado, lhes teria causado espanto. A cada um o seu comparsa, a cada pensamento a sua resposta, e, nesse conhecimento, satisfação – podia ser isso. Podia ser que, sonhando e dormindo, cada um se livrasse da carga e do incômodo da carne e deixasse a casa e palmilhasse a praia e perguntasse à onda e ao céu: isso é tudo, a mobília de quinas agudas, e a flor; isso é tudo, o dia; é nossa obrigação para com o dia?

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O TEMPO PASSA

Autor: Virginia Woolf
Editora: Autêntica
Preço: R$ 49,14 (128 págs.)

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Mark Rothko, “Yellow Over Purple”, pintura de 1956

No profundo ensaio A vida sensível, o filósofo italiano Emanuele Coccia investiga a sensibilidade, a partir do princípio de que o sensível, porque definidor de formas e limites da vida, é imagem. Através deste princípio, Coccia propõe uma nova compreensão da vida animal: segundo ele, a humanidade não é uma das categorias da animalidade, mas o seu aprofundamento, uma faculdade particular da animalidade, caracterizada pela capacidade de se relacionar com as imagens – visuais ou olfativas, gustativas, auditivas, táteis, mentais, que compõem um campo, ao qual chama “medialidade”: para o filósofo, corpo e imagem fazem parte da mesma medialidade, a vida sensível. Aquilo que conhecemos por mundo é esta esfera da sensibilidade, composta apenas por imagens.

Para acompanhar a reflexão do filósofo, deve-se aceitar, portanto, as premissas de que a imagem é o sensível e o homem é um ser sensível que vive na esfera da sensibilidade e, mesmo, por ela. Conforme aponta o escritor e crítico de arte Jean-Louis Poitevin, em artigo publicado pela revista francesa TK-21 La Revue – e apresentado no seminário “‘Vivre comme une image’- Images et politique”, em 2012 –, é possível formular “de maneira humorística uma espécie de silogismo que poderia resumir este livro: a imagem é o sensível, o homem é o sensível, portanto o homem é imagem ou vive como uma imagem”. Viver como imagem, segundo o crítico, é questão técnica e ética, artística e estética.

De certa maneira, Coccia, ainda segundo Poitevin, retoma uma tentativa fenomenológica de dissociar a realidade das coisas da aparência destas mesmas coisas, para além de sua aparição, considerando esta aparição para um eu, assim como ela aparece a este eu; tentativa de descolar, como disse Derrida, a película da aparência e de fazê-la existir entre os dois polos que constituem o sujeito e o mundo [Sur parole, Éditions de l’Aube, 1999]. O sujeito é compreendido como sujeito que conhece e, o objeto, como potencialmente dado a conhecer. As imagens – o sensível – não nascem através de dos processos cognitivos, elas existem, antes, fora de qualquer campo psíquico; é necessário, ao sujeito, o devir do sensível, seu contato com o objeto não é suficiente para produzir percepção; segundo Coccia para que haja sensível, é necessário que exista algo intermediário. Como coloca Poitevin, o que interessa a Coccia em A vida sensível, é compreender o que se passa “entre” os corpos materiais dos objetos e os corpos humanos, que sentem e pensam.

“A vida sensível é a capacidade de fazer as imagens viverem fora de si e, de algum modo, liberar-se delas, de perdê-las sem receio. Na medida em que somos capazes de experiência, já vivemos sempre em outro lugar em relação a nosso corpo orgânico”, afirma Coccia. “A experiência confere um corpo puramente mundano ao vivente. Ela é aquilo que dá concretude ao vivente, como também o que o liga ao mundo, a esse mundo, tal qual ele é aqui e agora, mas também a um mundo tal qual ele poderia ser em outro lugar e em outro tempo. Não fazemos senão apropriar-nos e liberar-nos das imagens”. Para o filósofo, é o sensível que permite que as formas sejam veiculadas, ampliadas, e reproduzidas, “entre nós e o objeto há um lugar intermediário, algo em cujo seio o objeto torna-se sensível, faz-se phainomenon”; a imagem, o sensível, segundo o autor, é “a existência de algo fora do próprio lugar, qualquer forma e qualquer coisa que chegue a existir fora do próprio lugar se torna imagem”. A filosofia, “enfeitiçada pelas faculdades superiores”, como ele critica, “raramente mediu o peso da sensibilidade sobre a existência humana. Esforçando-se por provar e fundar a racionalidade do homem, procurando separá-lo a qualquer custo do resto dos animais, ela frequentemente esqueceu que todo homem vive no meio da experiência sensível e que pode sobreviver apenas graças às sensações”.

De acordo com a pesquisadora Alexandra Filomena Espindola, conforme pontua no artigo “Vida sensível – Vida na arte: imagem, sensação”: “Entre o espectador e o objeto de arte não há uma passividade inconteste nem uma relação direta, mas um mundo, um mundo sensível, um mundo de imagens, como afirma o filósofo italiano […]. Num primeiro momento, essa leitura de Coccia nos dá a impressão de que ele volta ao esquema metafísico, este que se baseia na impossibilidade de contato direto com o ‘real’. Até aí se pode assim entender seu texto, mas o que diferencia Coccia de Platão, por exemplo, é que, enquanto este entende que os sentidos são enganadores e, por isso, o acesso direto com o mundo é ilusório, uma vez que é no mundo das ideias que podemos confiar, Coccia vê que esse ‘real’ é percebido pelas sensações, estas que estão entre nós e o mundo. Esse mundo, essa vida sensível se constitui pelos nossos habitus, nossa participação nos mais diversos campos, mas, a partir e além disso, há entre nós e as coisas a sensação; através dela nos apropriamos do sensível. É ela que não nos deixa passivos diante daquilo que nos olha, e nossa potência de sentir nos faz agitar aquilo que vemos”. Espindola aponta que, para Coccia, “a vida animal é uma potência de sensação”, ou, nas palavras do filósofo, “– a vida sensível em todas as suas formas – pode ser definida como uma faculdade particular de se relacionar como as imagens: ela é a vida que as próprias imagens esculpiram e tornaram possível”. De acordo com Espindola, “é importante esclarecer, e isso nos é bastante pertinente, que, para Coccia, o sensível é a própria imagem e ‘define as formas, as realidades e os limites da vida animal’. Ampliando seu conceito de imagem, Coccia diz que ela é o fora absoluto, visto que está além do seu ser, ou seja, o ser da imagem é forma que está fora do sujeito natural e, ainda, é o ser da estranheza, um estrangeiro. Assim, a imagem é a experiência da exterioridade, forma que vive em outro corpo, em outro objeto”. Segundo Coccia, “vivemos sob a perpétua influência do sensível: cheiros, cores, sensações olfativas, músicas. Nossa existência – dormindo ou em vigília – é um mergulho ininterrupto no sensível. São os sensíveis – as imagens das quais não deixamos de nos nutrir e que não param de alimentar nossa experiência diurna ou onírica – que definem a realidade e o sentido de todo nosso movimento”.

Para o filósofo, “no espelho encontramo-nos sendo uma pura imagem, descobrimo-nos transformados no ser puro imaterial e inextenso do sensível, enquanto nossa forma, nossa aparência, passa a existir fora de nós, fora de nosso corpo e fora de nossa alma. […] A imagem não é senão a existência de algo fora do próprio lugar. Qualquer forma e qualquer coisa que chegue a existir fora do próprio lugar se torna imagem. Nossa forma se torna imagem quando é capaz de viver para além de nós, para além da nossa alma, para além de nosso corpo, sem que ela mesma se torne um outro corpo, já que é capaz de viver como que na superfície de outros corpos”.

Marina Andrade Câmara, em artigo, evoca, para comentar a obra de Coccia, o que Foucault denomina experiência mediana entre utopia e heterotopia; “ver-se no espelho – ‘lá onde não estou’” [Foucault, in “Outros espaços”]; o gesto heterotópico potencializa, segundo Câmara, “a criação efetiva desse não lugar: ‘me permite me olhar lá onde estou ausente: utopia do espelho’ [Idem]. Se a imagem refletida não é vista pelo outro, a obra não é criada. Se para Foucault o caráter espacial das heterotopias se sobrepõe ao temporal, Emanuele Coccia parece ir além, fazendo uma associação direta entre a imagem e o entreponto. Levando-nos a pensar que a imagem pode ser, em si, uma heterotopia, já ela está entre a vida do corpo – do qual é imagem – e a vida do espírito, antes de entrar no reino dos espíritos, das almas, das consciências, ou seja, não sendo nem a forma original nem sua cognoscibilidade, associando a duração da imagem ao eterno, capaz de sobreviver mesmo com a ausência do corpo que gerou sua forma e antes da consciência perceptiva”.

Atualmente professor do CEHTA – Centre d’Histoire et de Théorie des Arts, departamento da École des Hautes Études en Sciences Sociales – e da École Supérieure des Arts Appliqués Duperré, Emanuele Coccia, ex-assistente de Giorgio Agamben e filósofo medievalista de formação, tem se voltado cada vez mais ao estudo da cultura contemporânea, ao estatuto da imagem, e ao discurso da moda e da propaganda. Seu último livro lançado, ainda sem tradução no Brasil, traça uma instigante reflexão acerca da vida das plantas [La vie des plantes: une métaphysique du mélange, Rivages, 2016].

A vida sensível foi publicado no Brasil pela sempre interessante editora Cultura e Barbárie, com tradução de Diego Cervelin. A editora disponibiliza um trecho para visualização.

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“Vivemos porque podemos ver, ouvir, sentir, saborear o mundo que nos circunda. E somente graças ao sensível chegamos a pensar: sem as imagens que nossos sentidos são capazes de captar, nossos conceitos, tal qual já se escreveu, não passariam de regras vazias, operações conduzidas sobre o nada.”

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A VIDA SENSÍVEL

Autor: Emanuele Coccia
Editora: Cultura e Barbárie
Preço: R$ 21,60 (96 págs.)

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Fotografia de Dona Damiana no tekoha Apyka´i, em 2015

Do corpo ao pó – crônicas da territorialidade kaiowá e guarani nas adjacências da morte, do antropólogo Bruno Martins Morais, delineia-se em torno de uma pergunta crucial à reflexão sobre a violência, em todo seu sentido político geral e, em particular, em seu uso sobre a territorialidade indígena: como os Kaiowá e Guarani se relacionam com a morte e a com a terra, no contexto de extrema violência do Mato Grosso do Sul?

O autor sobrepõe duas categorias territoriais, uma que diz respeito à própria concepção indígena e, outra, que subentende as políticas de Estado que historicamente vincularam os Kaiowá e Guarani a um território específico. Sua investigação etnográfica percorre, a partir de reflexões sobre a violência e a morte, esses dois modelos de territorialidade. A perspectiva de Bruno Morais apresenta um panorama da disposição territorial atual dos Kaiowá e Guarani, com foco no corpo, pois, como ele diz, “impondo uma segregação no espaço, a colonização impôs aos índios uma disciplina corporal. É como estratégia de resistência a essa disciplina que eles tentam reorganizar o espaço a partir dos acampamentos de retomada. A relação com a morte e com os mortos emerge como um eixo orientador da vida sobre o território, e os dois últimos capítulos vão dedicados a etnografar essas relações e as concepções de pessoa, de corpo, e os elementos escatológicos e proféticos envolvidos nos ritos funerários. Dividido entre uma parte substantiva, e uma parte imaterial, o corpo aparece no fim como o elemento organizador da produção e da reprodução da vida social, da territorialidade, e do cosmos. Do mesmo modo, é o corpo o eixo organizador da destruição do que há nesta terra. Traduzindo um registro no outro, os Kaiowá e Guarani operam uma crítica histórica que sugere uma conciliação entre as teorias já não como opostas, mas como complementares e variadas em perspectiva”.

Uma das mais indignantes narrativas do livro é a história do tekoha Apyka’i – uma das comunidades Guarani Kaiowá mais vulneráveis do estado, constantemente ameaçada por mandados reintegrações de posse – e de sua líder, a cacique Dona Damiana, “essa senhora encurvada semeando o milho saboró”, acampada desde 1999 nas imediações de uma fazenda – área que reivindica como pertencente a seus antepassados –, que teve ao menos sete parentes atropelados entre 1999 e 2014, devido à infeliz conjuntura da proximidade entre o acampamento e a rodovia com a hostilidade da população local contra os indígenas. Diz Morais: “a história do Apyka’i é uma sucessão de ataques, remoções, violências. Segundo informações prestadas pelos indígenas ao MPF, em 2002 o cacique Ilário Cário foi morto atropelado em frente ao acampamento, seu filho e sua esposa assistiram a cena. O motorista fugiu sem prestar socorro, o atropelamento parece ter sido intencional. Nunca foi aberto inquérito policial para investigar os fatos. Os indígenas então se preparam para sepultar o corpo do cacique no tekoha, mas são interpelados e forçosamente removidos para a Reserva de Caarapó”. Sem residência física, segundo os termos do próprio Termo de Declarações prestado ao analista pericial em antropologia da Procuradoria da República em Dourados, “Dona Damiana é impedida de realizar as ‘exéquias’ de seu marido no tekoha, e levada forçosamente em ‘carro de boi’ à Reserva de Caarapó. Na sequência, a viúva busca abrigo em Porto Cambira, onde convive com os indígenas chefiados por um seu parente e acampados no tekoha Passo Piraju. Entre o final de 2003, e o início de 2004, estão novamente acampadas as famílias do tekoha Apyka’i, ou Jukeriry, desta vez nas imediações do córrego Curral de Arame, ou Três Tubos, circundando a terra que reivindicam como sua. […] A esta altura, as transformações da região já haviam tomado outra profundidade desde que uma segunda leva de financiamentos do programa Pró-Álcool, do Governo Federal, permitiu a instalação da Usina ‘São Fernando’ no município de Laguna Carapã. O modelo de negócios dessa agroindústria implica na afetação das terras ao plantio de cana em um raio de aproximadamente 80 km a partir da sede da usina. […] A especulação no preço, e o aporte de capital, implicam em toda uma reconfiguração da ruralidade – se já não era fácil à Dona Damiana e os seus nos anos 80, quando foram expulsos, agora certamente o conflito estava agravado. […] Os tiros se repetem, e em uma oportunidade os barracos são incendiados, a comunidade toma a decisão de adentrar então a fazenda e ‘retomar’ o local – restou frustrada esta segunda tentativa. O acampamento no interior da fazenda foi brutalmente atacado em maio de 2005, uma criança teria desaparecido. […] Dispersados pelo ataque, os indígenas tornam a levantar seus barracos e o local escolhido é novamente a margem esquerda da BR-463, sentido Ponta Porã, de onde haviam sido expulsos em 2004. Lá resistiram a duras penas entre os anos de 2006 e 2008, aguardando alguma posição da FUNAI quanto à demarcação. E nada. Nenhum técnico foi nomeado, nenhuma portaria instituída. O silêncio por parte da FUNAI certamente foi um dos motivos da comunidade para decidir por uma terceira tentativa de retomada da área, e no mês agosto eles cruzaram a cerca e fundaram seus barracos na mata ciliar do Córrego Curral de Arame, no interior da Fazenda ‘Serrana’. Contra essa terceira ocupação é que o suposto proprietário, Sr. Ricardo Bonilha Tecchio, ingressa com um processo na justiça e obtém liminar favorável. Com a ameaça de despejo forçado pela Polícia Federal, as famílias do Apyka’i retornam às margens da rodovia, desta vez na orelha direita da pista. Dona Damiana informa que antes de saírem da área, no entanto, um avião de combate sobrevoou canavial despejando veneno sobre o acampamento intoxicando uma senhora já idosa, por nome Usira Melita, sua tia paterna. Falecida, seu corpo foi enterrado no tekoha, inaugurando um cemitério ao fundo da ocupação. Queria eu bastar aqui, mas é de 2009 adiante que o Apyka’i enfrenta sua fase mais sinistra: empresas de segurança privada se especializam, no Mato Grosso do Sul, em ‘vigilância territorial’. Isto é, em conflitos de fazendeiros e arrendatários com ocupações indígenas e camponesas”.

O trabalho de campo do autor encerrou-se em 2015, com a boa notícia de que o Ministério Público havia entrado com ação e garantido uma pequena porção de terra que seria comprada aos indígenas, enquanto as ações de demarcação não avançavam na FUNAI; uma substituição de juízes, porém, reverteu a situação e Dona Damiana foi despejada da fazenda e teria voltado a acampar na beira da rodovia. A Usina São Fernando foi financiada com dinheiro público, do BNDES e do Banco do Brasil: foram 540 milhões de reais investidos em um negócio privado – uma parceria entre José Carlos Bumlai, um forte pecuarista, e a família Bertin (ex-donos de frigoríficos financiados pelo BNDES, que foram comprados pela JBS a fundo perdido, como mostrou a jornalista Consuelo Dieguez em artigo publicado pela Revista piauí), estimulados, pelo incentivo do governo, a lucrar com a produção de etanol através da construção da usina. Em 2013, no entanto, a São Fernando entrou em processo de recuperação judicial, somando dívidas de 1,2 bilhão de reais; posteriormente, a empresa teve parte de suas ações negociadas com um grupo dos Emirados Árabes.

Os números de mortes indígenas na região são atrozes. De acordo com o Relatório de violência contra os povos indígenas do Brasil do Cimi [Conselho Indigenista Missionário, no qual o autor atua como advogado], publicado em outubro de 2017, dezoito indígenas foram assassinados no Mato Grosso do Sul em 2016. Outros trinta cometeram suicídio. No total, 118 indígenas foram assassinados no país. Em 2015, os números foram muito piores: os homicídios vitimaram 36 indígenas no estado, que então encabeçou a lista de violências do Cimi. Dominado pelo agronegócio, o MS abriga aproximadamente oitenta mil indígenas. Parte significativa dessa população vive em situação precária, seja nas superpovoadas reservas estabelecidas, seja em acampamentos improvisados com lonas pretas e pedaços de madeira, instalados às margens de rodovias e em torno de fazendas cuja posse reivindicam.

Premiado pela Associação Nacional de Pesquisa em Ciências Sociais (Anpocs) em 2016, o livro acaba de ser lançado pela editora Elefante. Conta com fotos de Lunaé Parracho, Ruy Sposati e outros fotógrafos que cobriram o conflito pela terra nessa região do Centro-Oeste tradicionalmente ocupada pelas populações Kaiowá e Guarani, além de imagens produzidas pelo próprio autor. O prefácio é do antropólogo Levi Marques Pereira, professor da Universidade Federal da Grande Dourados, e o texto de orelha, da antropóloga Ana Claudia Duarte Rocha Marques, professora da Universidade de São Paulo.

De acordo com Manuela Carneiro da Cunha, trata-se do “primeiro livro de um antropólogo e advogado cujo trabalho alia inteligência, talento e generosidade. Bruno Martins Morais está na trincheira, no pronto-socorro, como advogado atuante na defesa dos Guarani. Mas também faz mais: tenta desvendar como eles constroem sentido em uma história de extrema violência. Contra os que acham que é luxo procurar entender o mundo de quem é trucidado, Bruno mostra a importância de fazê-lo. Este é um grande e magnífico livro”.

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.Trecho.

“Que o guri se jogou do ônibus, e morreu. E foi assim que ele cunhou no papel, no óbito.”

Com essas palavras foi que o Sr. Arnaldo começou a falar da morte de seu filho, um rapaz de 16 anos que caiu ou foi atirado, não sei, de um ônibus em movimento a caminho do trabalho no corte de cana. A entrevista foi tomada em agosto de 2013 no Passo Piraju, um acampamento kaiowá próximo de Dourados. Na gravação em áudio, o diálogo segue, vez em quando interrompido pelas observações de Dona Macilene, sua esposa:

— Mas eu achei estranho, porque a pessoa se jogar de ônibus que tá correndo vai acabar com pele, com… não sei, né?, vai destruir tudo. Mas o meu guri não levou nenhum arranhão no corpo, nenhum arranhão! Ele apareceu com uma fratura na cabeça, e no olho…

— E na barriga também.

— E na barriga também. E no olho. E só isso.

— E na barriga também!

— E na barriga um negócio bem por aqui, desse lado. Parece que enfiaram um negócio fininho, assim, na barriga. Meia noite parece que ele suspirou, e quando nós fomos ver era um furo. Um furo na barriga, bem fininho…

A cada referência, Arnaldo indicava no próprio corpo o local das lesões encontradas no filho morto. Raspava a mão ou apontava o dedo, sugerindo sua forma. A cena era dramática. Ele, não obstante, discursava seriamente, como quem conta a um estranho uma notícia distante.

A essa altura eu já havia tomado outras entrevistas com familiares de indígenas assassinados ou encontrados mortos em circunstâncias duvidosas na Reserva de Dourados e nos acampamentos no entorno da cidade. Impressionava-me sempre essa atitude impassível dos Kaiowá e Guarani ao se referir à perda de seus parentes, narrando longa e detidamente o estado em que os corpos foram encontrados, velados e enterrados; descrevendo com precisão médica as características das lesões, os retalhos, as mutilações tão características dos atropelamentos ou homicídios a facada, endêmicos na região.

A certo ponto, porém, a (esforçada?) apatia já não encontra mais escora. Pais, mães, irmãs ou filhos desmoronam na entrevista como desmoronaram o Sr. Arnaldo e Dona Macilene ao comentarem a ausência de investigação sobre as circunstâncias da morte de seu filho:

— Ninguém falou nada pra nós. Ninguém falou nada. Ninguém veio aqui, falou se vai ser tomada alguma providência. Ninguém tá sabendo. Eu mesmo sei que o que a usina trouxe pra nós foi só… foi só tristeza.

A gravação emudece. A criança que brincava ao fundo se cala, a impressão é de que até os cães param de latir. Arrepiado com o peso do silêncio, insisto:

— Quando o senhor chegou lá, ele já estava morto?

Um outro homem, que até então escutava desinteressado nossa conversa, começa a girar um mbaraka, o chocalho ritual com que os Kaiowá performam a reza. Só então entendo a insensibilidade da pergunta. No áudio, por trás do chocalho e por longos minutos, os suspiros de Arnaldo e Dona Macilene interrompem regularmente a mudez.

Na última década, o Mato Grosso do Sul liderou absolutamente o ranking dos estados mais violentos contra povos indígenas no Brasil. O Relatório de violências contra os povos indígenas no Brasil publicado pelo Conselho Indigenista Missionário (Cimi) registrou, no ano de 2013, 53 assassinatos de indígenas no país, sendo que 33 (62%) ocorreram no Mato Grosso do Sul. Desde 2003, são 349 homicídios contabilizados pelo Cimi no estado, o que corresponde a 56% do total de homicídios contra indígenas no Brasil.

O Relatório de violências do Cimi não esclarece a metodologia empregada para o cômputo dos dados, e há divergência com os números apresentados pelos órgãos governamentais para o mesmo período. A tabela 2, abaixo, apresenta os dados de homicídio segundo o registro da Secretaria Especial de Saúde Indígena (Sesai) do Ministério da Saúde, e o dissenso se faz notar ainda que, de todo modo, a série histórica nos números da Sesai contabilize 39 ocorrências anuais entre os anos de 2010 e 2013. Nisso estaria implicado que, pelo menos nos últimos quatro anos do registro, a versão oficial do número de homicídios de indígenas no Mato Grosso do Sul pinta um quadro pior do que a denúncia das organizações não governamentais.

Em números relativos, e tomando os dados da Sesai, o ano de 2013 registrou 53 ocorrências a cada 100 mil indígenas no estado, o que é mais de duas vezes a média nacional para o mesmo período. Nos padrões internacionais, qualquer região com taxa acima de 10 homicídios por 100 mil habitantes é considerada uma zona de violência endêmica, e o Estudo global sobre homicídios do Escritório das Nações Unidas sobre Drogas e Crime registra em 2012 uma média de 6,2 homicídios para cada 100 mil habitantes em todo o globo.

Somam-se aí os suicídios — e são muitos. Nos últimos dez anos da contagem do Distrito Especial de Saúde, 506 indígenas no Mato Grosso do Sul apelaram para a corda e foram encontrados dependurados em galhos de árvore ou nas travessas dos barracos. “Asfixia mecânica”, “constrição cervical”, “enforcamento”, é o que resta registrado nos laudos necrológicos. Entre as 39 ocorrências de suicídios de 2013, apenas duas envolveram meios distintos do enforcamento: um jovem guarani que ingeriu veneno, e um Terena que se matou com uma arma de fogo. A estimativa é que mais de mil suicídios tenham ocorrido somente entre os Kaiowá e Guarani nos últimos 30 anos. As vítimas, em sua maioria, são adolescentes do sexo masculino (Brand & Vietta, 2001). A faixa etária de maior incidência é entre 15 e 19 anos entre os rapazes, e de 10 a 14 anos no sexo feminino.

Novamente, os números relativos delineiam uma conjuntura catastrófica. No relatório da Organização Mundial de Saúde (OMS), com dados contabilizados até 2012, o país que lidera o ranking mundial de suicídios é a Guiana, com uma taxa de 44 ocorrências a cada 100 mil pessoas; o Brasil figura em oitavo lugar em números absolutos, com quase 12 mil ocorrências, mas a média de seis mortes a cada 100 mil é uma taxa baixa, e representa metade da média mundial. Tomando os dados da Sesai, contudo, o que se vê é que os indígenas no Mato Grosso do Sul detêm uma taxa de suicídios mais de treze vezes maior do que a população brasileira em geral. Se, apenas pelo exercício de argumentação, considerássemos os indígenas do estado como uma nação independente, eles liderariam o ranking mundial com uma taxa quase sete vezes pior que a referência da OMS para constatação de uma epidemia.

Por que tantos jovens indígenas tiram suas vidas no Mato Grosso do Sul, quem saberia dizer? Nas descrições do relatório do Cimi, a cena é quase sempre a mesma: “A vítima estava com uma corda no pescoço amarrada a uma árvore, foi encontrada pelo marido que não soube explicar o motivo do suicídio”, consta da descrição de uma ocorrência no ano de 2009. Em 2011, um jovem kaiowá de 27 anos da aldeia de Amambai “foi encontrado pendurado no galho de uma árvore, e não se sabe o motivo do suicídio”. Quando em vez, no entanto, as notas registram uma possível motivação: contendas familiares, brigas entre casais… Jovens eventualmente se matariam por rixas com os amigos, e algumas vítimas são descritas como “mostrando um comportamento de tristeza”.

O tom de outras entradas já é o de um desespero, ou de uma vergonha, associados ao trabalho ou à condição social dos suicidas. Na Reserva Indígena de Amambai, em 2010, um rapaz de 23 anos “teria se matado porque ficou envergonhado por receber uma quantia muito pequena em dinheiro pelo seu trabalho numa usina”. Ele foi encontrado morto, com uma corda no pescoço, deitado em uma cama. Em 2012, um adolescente de 16 anos do acampamento Jatayvari, no município de Ponta Porã, teria comentado com a irmã que “desejava muito comprar uma moto, o que seria impossível, pois teria que esperar muito”. Enforcou-se, logo depois. Ainda naquele mesmo ano, N. D., de 24 anos, chegou em casa vindo de Campo Grande após uma temporada de trabalho na construção civil; sua mulher “notou que estava triste e estranho”, e ele “contou que não estava contente com o trabalho e que teria sido melhor que não tivesse ido”. No final da tarde, seu corpo foi encontrado atado a uma árvore à beira do rio.

N.D. vivia no Passo Piraju. Era sobrinho de Dona Macilene e do Sr. Arnaldo, e, portanto, primo do adolescente de 16 anos que terá caído ou sido atirado de um ônibus em movimento a caminho do trabalho no corte de cana — o caso do filho de Macilene e Arnaldo não encontrei registrado nos relatórios do Cimi. Seria interessante saber se a metodologia do Conselho Indigenista Missionário o classificaria como suicídio ou homicídio, posto que os eventos nunca foram esclarecidos e não há, no Mato Grosso do Sul, narrativa sobre morte de indígena que não esteja em disputa, nem motivação que se faça suficientemente clara. Não há explicações óbvias, não há perícia que aclare as dúvidas e acalme as angústias. No discurso dos parentes enlutados, sobram acusações por ação ou omissão e não há diferença entre suicídio e homicídio.

[…]

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DO CORPO AO PÓ

Autor: Bruno Martins Morais
Editora: Elefante
Preço: R$ 49,50 (368 págs.)

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Relevo que representa o deus Marduk, herança babilônica, atualmente no Museu do Louvre.

O mais antigo registro literário conhecido – anterior a Homero, a Hesíodo e aos textos bíblicos –, a Epopeia de Gilgámesh – Ele que o abismo viu, acaba de ganhar uma excelente edição no Brasil, publicada pela editora Autêntica, com texto traduzido do acádio e anotado pelo professor Jacyntho Lins Brandão.

Ele que o abismo viu é uma das versões do mito de Gilgámesh, atribuída a Sin-léqi-unnínni (séc. XIII a.C.), e tida como a mais completa e importante desta tradição acádia. O poema babilônico foi preservado em tabuinhas de argila que foram descobertas entre 1872 e 2014. O longo texto é ainda fragmentário, porém a edição traduz sua mais ampla reconstrução, baseada em versões críticas recentes que substituíram as anteriores.

Jacyntho Brandão, em artigo, pontua: “Esta é uma das razões de minha tradução, o dispormos agora de um novo texto crítico, o que exige, em certo sentido, que todas as traduções sejam refeitas, a outra, dela decorrente, sendo a possibilidade de traduzir não um apanhado de textos distintos muitíssimo fragmentados a fim de apresentar um fio narrativo mínimo, como se fez no passado, mas um poema inteiro, o que se intitula Ele o abismo viu, de que conhecemos inclusive o ‘autor’, Sîn-lēqi-unninni”. Sobre a dificuldade em falar-se de “autoria”, o professor, no mesmo artigo, comenta: “A versão da ‘gesta’ de Gilgámesh que a ele se deve, como acontece com relação a ciclos poéticos semelhantes, não constitui uma obra ‘original’ (no sentido moderno), pois trabalha ele com uma tradição escrita em sumério e acádio que já contava, em sua época, com mais de meio milênio. Portanto, é lidando com essa tradição escrita que Sîn-lēqi-unninni, ele próprio um escriba, compõe a nova versão do poema, entre os séculos XII e XI a.C., trabalho destinado a tornar-se a versão clássica (ou, como preferem os autores ingleses, standard) da épica sobre Gilgámesh. Nela, a mão do ‘poeta’ deixa-se perceber sobretudo pela profundidade que imprime à antiga saga, ao trazer para primeiro plano a pergunta sobre a mortalidade do homem, que transforma o seu herói, de simples aventureiro, num verdadeiro sábio”. Brandão também justifica sua escolha, não por uma tradução poética, mas por uma “tradução comentada”, que contudo pretende “não tolher a percepção dos torneios que garantem ao leitor ser um poema o que ele tem sob os olhos”, mas mantém-se bastante próxima ao original babilônico, respeitando suas próprias convenções poéticas, e complementando-o através dos comentários, que abrangem também outros problemas e aspectos poéticos: “No meu modo de entender, tradução comentada é aquela que termina por deixar expostas as dificuldades enfrentadas pelo tradutor, tanto no que diz respeito à decifração do texto, quanto às opções assumidas ao vertê-lo, com base em critérios de relevância. Isso, naturalmente, supõe entrar em diálogo com a fortuna crítica, bem como com as soluções encontradas por outros tradutores, o que tem como consequência abrir a possibilidade de expansão do diálogo com o leitor”.

No poema encontram-se, já elaborados de forma sofisticada, mitos que aparecerão na tradição literária posterior, como a criação do homem a partir da argila, o dilúvio e a construção de uma arca para salvar as criaturas, humanos e animais. A narrativa desdobra-se por 11 tabuinhas de argila, distribuída em quatro grandes movimentos: os excessos do rei Gilgámesh em Úruk, seu reino, que levam os deuses a criar para ele um par heroico, Enkídu; os feitos de ambos, inclusive a morte de Húmbaba, guardião da floresta de cedros, e do touro do céu, enviado pela deusa Ishtar contra Úruk, por Gilgámesh ter repelido seu assédio amoroso; a enfermidade e a morte de Enkídu, que leva Gilgámesh a perambular em busca do segredo da imortalidade, passando por lugares pelos quais nenhum homem jamais passara, até o encontro com Uta-napíshti; por fim, o retorno do herói a Úruk, cansado e conformado, uma vez que, então, sabe: com a morte, o homem não pode lutar.

Em outro artigo, intitulado “Transcrição comentada – Como se faz um herói: as linhas de força do poema de Gilgámesh”, publicado no Dossiê: O Mundo Antigo: Literatura e Historiografia, Jacyntho Brandão comenta que o primeiro verso, sha naqba imuru, é o título da obra, conforme usual na tradição escriturística das línguas semitas, segundo a qual as obras eram conhecidas a partir de suas primeiras palavras. Porém, como diz o tradutor, no poema são admitidas “duas leituras – uma primeira, mais horizontal, ‘Ele tudo viu’, a segunda, mais vertical, ‘Ele o abismo viu’ – já que o termo naqbu comporta tanto o significado de ‘tudo’ quanto nomeia o abismo subterrâneo de águas, cujo nome próprio é Apsû, donde provêm as fontes e que é a morada do deus Ea, cujo apanágio principal é a sabedoria. Diante desse dupla possibilidade, na tradução optei pela segunda, levando em conta, inclusive, que o segundo hemistíquio do mesmo verso esclarece que Gilgámesh viu ‘o fundamento da terra’ (išdi mati):

Ele o abismo viu, o fundamento da terra,

Ele – – – – conheceu, ele sabedor de tudo,

Gilgámesh o abismo viu, o fundamento da terra,

Ele – – – – conheceu, ele sabedor de tudo. (1, 1-4)

Deve-se, contudo, admitir que as duas opções de leitura são possíveis, pela relação que se estabelece entre esse ‘ver’ e o tema da viagem, o que não é incomum em narrativas heroicas, bastando recordar que Ulisses, na Odisseia, é por igual apresentado como alguém que ‘muito vagou’ e ‘de muitos homens viu as cidades e a mente conheceu’ (Odisseia 1, 2-3). Contudo, a leitura vertical do sentido de naqbu parece preferível porque o saber adquirido por Gilgámesh em sua grande viagem tem um sentido não só espacial, como também e sobretudo temporal, já que o principal conhecimento que ele adquire diz respeito ao que existia ‘antes do dilúvio’:

Ele – – – – da mesma maneira,

De todo saber, tudo aprendeu,

O que é secreto ele viu, e o coberto descobriu,

Trouxe isto e ensinou, o que antes do dilúvio era.

De distante caminho volveu, cansado e pacificado,

Numa estela pôs então o seu labor por inteiro. (1, 5-10)

Ora, como mais à frente se afirma que ele, Gilgámesh, ‘repôs os templos arrasados pelo dilúvio’ e ‘instituiu ritos para toda a humanidade’ (v. 43-44), essa restauração de templos e ritos, que restabelece os laços entre as eras ante e posdiluviana, parece ser o ‘todo saber’ por ele adquirido e apresenta-se como o seu maior feito, que depende do contato com Uta-napíshti, o qual, com sua mulher, foi o único a sobreviver ao dilúvio na arca que construíra de acordo com as instruções dadas por Ea. A narrativa do dilúvio que Uta-napíshti faz a Gilgámesh na tabuinha 11 de Ele o abismo viu representa, portanto, um ponto de chegada de toda a trama, aquilo que transforma o rei famoso por seus feitos guerreiros no sábio que teve acesso aos segredos dos deuses e da condição humana”.

O poema, assim, narra como Gilgámseh, o quinto rei de Úruk, passa por experiências existenciais marcantes, depois do dilúvio, que as levam a compreender os limites da natureza humana, existentes mesmo para ele, filho de uma deusa e portanto dois terços divino. Segundo Brandão, ainda no mesmo artigo, “a busca de Gilgámesh pela vida sem fim levou a nada. É preciso corrigir: levou sim a muito, ao aprendizado que faz de um simples herói um herói sábio, aprendizado que podemos entender se resume magnificamente na bela imagem da libélula levada pelas águas, metonímia de tudo que é efêmero sob o sol, mas nem por isso deixa de contemplar o sol. Nesse sentido, Ele o abismo viu poderia ser entendido, pelo menos em parte, como um representante da chamada literatura sapiencial tão comum no Oriente Médio, de que conhecemos exemplares sumérios, acádios e hebraicos. Aparentemente desesperado – e quem já não experimentou a angústia de Gilgámesh diante da brevidade da vida? –, na verdade ele ensina ao leitor o segredo da libélula. Nas palavras da taberneira: goza dos prazeres da comida, da música e da civilização, faz amor, alegra-te com os filhos – e não te atormente a morte, que é só o fado do homem”.

Como diz Guilherme Gontijo Flores, no texto de orelha da edição da tradução brasileira, “ao escolher traduzir Ele que o abismo viu […] Jacyntho nos mostra, também, que ela foi muito mais ampla no tempo, no espaço e na língua, remontando até mais de quatro mil anos atrás (séc. XXII a.C.), quando estão datados os primeiros poemas sumérios preservados. O que temos aqui é então, simultaneamente, uma tradução acurada e um rigor filológico e crítico fora de série, sobretudo nos estudos do Oriente Antigo. Na introdução e nas notas, Jacyntho, com seu conhecimento de classicista, cruza séculos de culturas poéticas, para dar ao leitor não apenas uma versão compreensível do poema de Sin-léqi-unnínni, como também o estofo necessário para ver uma tradução múltipla, uma poética em movimento, uma recusa de origem clara do poema e do mito, para nos mostrar, em seu lugar, o mito vivo a cada nova performance, a cada nova voz, a cada nova escrita”.

A editora Autêntica disponibiliza um trecho para visualização.

_____________

.Trecho.

A glória de Gilgámesh

[1] Lavou-se da sujeira, limpou as armas,

Sacudiu os cachos sobre as costas,

[3] Tirou a roupa imunda, pôs outra limpa,

Com uma túnica revestiu-se, cingiu a faixa:

Gilgámesh com sua coroa se cobriu.

A paixão de Ishtar

[6] À beleza de Gilgámesh ergueu os olhos a rainha Ishtar:

Vem, Gilgámesh, meu marido sejas tu!

[8] Teu fruto dá a mim, dá-me!

Sejas tu o esposo, tua consorte seja eu!

[10] Farei atrelar-te carro de lápis-lazúli e ouro,

As suas rodas de ouro, de âmbar os seus chifres:

[12] Terás atrelados leões, grandes mulas!

Em nossa casa perfumada de cedro entra!

[14] Em nossa casa quando entres,

O umbral e o requinte beijem teus pés!

[16] Ajoelhem-se sob ti reis, potentados e nobres,

O melhor da montanha e do vale te seja dado em tributo!

[18] Tuas cabras a triplos, tuas ovelhas a gêmeos deem cria,

Teu potro com carga à mula ultrapasse,

[20] Teu cavalo no carro majestoso corra,

Teu boi sob o jugo não tenha rival!

A recusa de Gilgámesh

[22] Gilgámesh abriu a boca para falar,

Disse à rainha Ishtar:

[24] Se eu contigo casar,

…. o corpo e a roupa?

[26] …. o alimento e o sustento?

Far-me-ás comer comida própria de deuses?

[28] Cerveja dar-me-ás própria de reis?

….

[30] …. empilhe

…. vestuário

[32] Quem …. contigo casará?

Tu …. que petrificas o gelo,

[34] Porta pela metade que o vento não detém,

Palácio que esmaga …. dos guerreiros,

[36] Elefante …. sua cobertura,

Betume que emporca quem o carrega,

[38] Odre que vaza em quem o carrega,

Bloco de cal que …. o muro de pedra,

[40] Aríete que destrói o muro da terra inimiga,

Calçado que morde os pés de seu dono.

[42] Qual esposo teu resistiu para sempre?

Qual valente teu aos céus subiu?

[44] Vem, deixa-me contar teus amantes:

Aquele da festa …. seu braço;

[46] A Dúmuzi, o esposo de ti moça,

Ano a ano chorar sem termo deste;

[48] Ao colorido rolieiro amaste,

Nele bateste e lhe quebraste a asa:

Agora fica na floresta a piar: asaminha!;

[51] Amaste o leão, cheio de força:

Cavaste-lhe sete mais sete covas;

[53] Amaste o cavalo, leal na batalha:

Chicote com esporas e açoite lhe deste,

[55] Sete léguas correr lhe deste,

Sujar a água e bebê-la lhe deste,

[57] E a sua mãe Silíli chorar lhe deste;

Amaste o pastor, o vaqueiro, o capataz,

[59] Que sempre brasas para ti amontoava,

Todo dia te matava cabritinhas:

[61] Nele bateste e em lobo o mudaste,

Expulsam-no seus próprios ajudantes

E seus cães a coxa lhe mordem;

[64] Amaste Ishullánu, jardineiro de teu pai,

Que sempre cesto de tâmaras te trazia,

[66] Todo dia tua mesa abrilhantava:

Nele os olhos puseste e a ele foste:

[68] Ishullánu meu, tua força testemos,

Tua mão levanta e abre nossa vulva!

[70] Ishullánu te disse:

Eu? Que queres de mim?

[72] Minha mãe não assou? Eu não comi?

Sou alguém que come pão de afronta e maldição,

[74] Alguém de quem no inverno a relva é o abrigo? –

Ouviste o que ele te disse,

[76] Nele bateste e em sapo o mudaste,

Puseste-o no meio do jardim,

[78] Não pode subir a …., não pode mover-se a …. .

E queres amar-me e como a eles mudar-me!

A fúria de Ishtar

[80] Ishtar isso quando ouviu,

Ishtar furiosa aos céus subiu,

[82] Foi Ishtar à face de Ánu, seu pai, chorava,

À face de Ántum, sua mãe, corriam-lhe as lágrimas:

[84] Pai, Gilgámesh me tem insultado,

Gilgámesh tem contado minhas afrontas,

[86] Minhas afrontas e maldições.

Ánu abriu a boca para falar,

[88] Disse à rainha Ishtar:

O quê? Não foste tu que provocaste o rei Gilgámesh,

[90] E Gilgámesh contou tuas afrontas,

Tuas afrontas e maldições?

[92] Ishtar abriu a boca para falar,

Disse a Ánu, seu pai:

[94] Pai, o Touro-do-Céu dá-me,

A Gilgámesh matarei em sua sede!

[96] Se o Touro não me dás,

Golpearei o submundo agora, sua sede,

[98] Mandarei aplainá-lo até o chão

E subirei os mortos para comer os vivos:

Aos vivos superarão os mortos!

[101] Ánu abriu a boca para falar,

Disse à rainha Ishtar:

[103] Se o Touro me pedes,

As viúvas de Úruk sete anos feno ajuntem,

Os lavradores de Úruk façam crescer o pasto.

[106] Ishtar abriu a boca para falar,

Disse a Ánu, seu pai:

[108] …. já guardado,

…. já cultivado,

[110] As viúvas de Úruk sete anos feno juntaram,

Os lavradores de Úruk fizeram crescer o pasto.

[112] Com a ira do Touro eu vou …. .

Ouviu Ánu ao dito por Ishtar,

E a corda do Touro em suas mãos pôs.

O Touro-do-Céu

[115] …. e conduzia-o Ishtar.

À terra de Úruk quando ele chegou,

[117] Secou árvores, charcos e caniços,

Desceu ao rio, sete côvados o rio baixou.

[119] Ao bufar o Touro a terra fendeu-se,

Uma centena de moços de Úruk caíram-lhe no coração;

[121] Ao segundo bufar a terra fendeu-se,

Duas centenas de moços de Úruk;

[123] Ao terceiro bufar a terra fendeu-se,

Enkídu caiu-lhe dentro até a cintura:

[125] E saltou Enkídu, ao Touro agarrou pelos chifres,

O Touro, em sua face, cuspiu baba,

Com a espessura de sua cauda …. .

[128] Enkídu abriu a boca para falar,

Disse a Gilgámesh:

[130] Amigo meu, ufanávamos …. em nossa cidade.

Como responderemos a toda essa gente?

[132] Amigo meu, testei o poder do Touro

E sua força, aprendi sua missão ….

[134] Voltarei a testar o poder do Touro,

Eu atrás do Touro ….

[136] Agarrá-lo-ei pela espessura da cauda,

Porei meu pé atrás de seu jarrete,

[138] Em …. seu,

E tu, como açougueiro valente e hábil,

[140] Entre o dorso dos chifres e o lugar do abate teu punhal enfia!

Voltou Enkídu para trás do Touro,

[142] Agarrou-o pela espessura da cauda,

Pôs o pé atrás de seu jarrete,

[144] Em …. seu,

E Gilgámesh, como açougueiro valente e hábil,

[146] Entre o dorso dos chifres e o lugar do abate seu punhal enfiou!

Após o Touro matarem,

[148] Seu coração arrancaram e em face de Shámash puseram,

Retrocederam e em face de Shámash puseram-se:

[150] Assentaram-se ambos juntos.

Chegou Ishtar sobre o muro de Uruk, o redil,

[152] Dançou em luto, proferiu um lamento:

Este é Gilgámesh, que me insultou, o Touro matou!

[154] E ouviu Enkídu o que disse Ishtar,

Rasgou a anca do Touro e em face dela a pôs:

[156] E a ti, se pudera, como a ele faria:

Suas tripas prendesse eu em teus braços!

[158] Reuniu Ishtar as hierodulas, prostitutas e meretrizes,

Sobre a anca do Touro em luto a carpir.

A celebração da vitória

[160] Chamou Gilgámesh os artesãos, os operários todos,

A espessura dos cornos observaram os filhos dos artesãos:

[162] Trinta minas de lápis-lazúli de cada um o peso,

Duas minas de cada um a borda,

[164] Seis medidas de óleo a capacidade de cada;

À unção de seu deus, Lugalbanda, os dedicou,

[166] Levou-os e pendurou em sua câmara real.

No Eufrates lavaram suas mãos,

[168] E abraçaram-se para partir.

Pela rua de Úruk cavalgavam,

[170] Reunido estava o povo de Úruk para os ver.

Gilgámesh às servas de sua casa estas palavras disse:

[172] Quem o melhor dentre os moços?

Quem ilustre dentre os varões?

[174] Gilgámesh o melhor dentre os moços,

Gilgámesh ilustre dentre os varões!

[176] …. a quem conhecemos em nossa fúria,

…. na rua quem o insulte não há,

[178] …. caminho que …. seu.

Gilgámesh em seu palácio fez uma festa:

[180] Deitados estão os moços, que nos leitos à noite dormem,

Deitado está Enkídu, um sonho vê;

[182] Levanta-se Enkídu para o sonho resolver.

Diz ao amigo seu:

[7, 1] Amigo meu, por que discutiam em conselho os grandes deuses?

[Nota: Trecho pertencente à Tabuinha 6, que traz um episódio completo e termina com referência ao sonho com maus presságios de Enkídu, introduzindo a narrativa de sua morte, que será assunto da tabuinha seguinte. O texto está relativamente bem conservado, entretanto, há passagens irremediavelmente corrompidas, lacunas indicadas pelos pontilhados.

Os títulos não pertencem ao original, foram incluídos por Jacyntho Brandão para auxiliar a compreensão do leitor.]

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EPOPEIA DE GILGÁMESH – ELE QUE O ABISMO VIU

Autor: Sin-léqi-unnínni [tradução e notas de Jacynhto Brandão]
Editora: Autêntica
Preço: R$ 50,83 (336 págs.)

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Miguel Cabrera, “Retrato de Sor Juana Inés de la Cruz”

Sor Juana Inés de la Cruz ou As armadilhas da fé, de Octavio Paz, acaba de ser lançado no Brasil, em co-edição entre a Editora Ubu e o Fondo de Cultura Económica, com tradução de Wladir Dupont.

Trata-se de um ensaio volumoso, profundo e de difícil classificação: o texto de Paz amalgama biografia, história, antropologia e crítica literária para abarcar a relevância da figura de Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695), considerada a primeira escritora de língua espanhola na América. Através da figura desta interessante e forte mulher, Paz delineia uma fase da história do México, então sociedade católica da Nova Espanha, na segunda metade do século XVII.

O vice-reinado católico da Nova Espanha, constituído no século XVI, avançava do sul dos Estados Unidos até a Mesoamérica, excluindo-se apenas a capitania geral da Guatemala, e, ao lado do vice-reinado estabelecido no Peru, atuou como uma das fontes primordiais de transferência de riquezas para a metrópole espanhola durante quase trezentos anos. É no seio deste contexto que Paz vê a grandeza de Sor Juana, uma das mais extraordinárias personagens da cultura da América, vanguardista e corajosa: uma freira poeta em um mundo encoberto pelo barroco espanhol e pelo sacrifício dos povos indígenas, por dogmas sobrepostos a tradições; sincrético e injusto.

Como a própria descrição do livro divulgada pelas editoras pontua, retratar esta personagem histórica “não deixa de ser uma homenagem especial às milhares de mulheres que tiveram que calar sua voz nas sociedades espanhola, portuguesa e americana de influência ibérica”.

José Geraldo Couto inicia a resenha publicada no jornal Folha de São Paulo em outubro de 1998, com a retórica irônica a uma possível pergunta quanto à relevância da obra: “Um livro sobre uma freira mexicana do século 17 parece ser a última coisa em que o leitor brasileiro de hoje está interessado. Mas ‘Sóror Juana Inés de la Cruz’, de Octavio Paz, é justamente isso – e poucos livros serão tão interessantes, enriquecedores e envolventes como este”. Segundo Couto, as particularidades “da formação do México iluminam fortemente as da nossa própria formação. O patriarcalismo parasitário, o catolicismo retrógrado, o militarismo, o centralismo, o desprezo pelos direitos civis são algumas das heranças comuns entre os dois povos. A proeza de Octavio Paz, porém, é mostrar como as contradições da complexa civilização mexicana se manifestam num corpo (sóror Juana) e numa voz (sua obra poética)”. A poesia de Juana Inés, prossegue Couto, “forçou os limites da liberdade de expressão de sua época, sobretudo pelos temas delicados que abordou, como o amor entre duas mulheres e a paixão pelo conhecimento ‘profano’. Embora não descarte a psicanálise como instrumento de estudo, Paz rejeita o simplismo das abordagens que ‘explicam’ Juana Inés como mero caso de lesbianismo ou de conflito com o padrasto. O que o ensaísta busca, com um prodígio de erudição e clareza, não é reduzir a poeta a um caso explicado, mas sim preservar toda a sua contraditória e pulsante riqueza. Ao desvendar progressivamente sua personagem, mas mantendo-lhe uma sombra de mistério, Paz escreveu um livro fascinante, que pode ser lido como um romance”.

Juana Inés era uma uma jovem inteligente, bonita e benquista na corte do vice-rei da Nova Espanha e decidiu entrar para a vida religiosa pois, amante do saber, sabia ser aquele o único lugar em que as mulheres poderiam ter acesso a livros e estudos. No entanto, largou precocemente as letras e passou a dedicar-se exclusivamente ao serviço religioso, fato que Paz compreende como uma rendição diante das majoritárias forças obscurantistas do catolicismo dominante.

“Não tenho intenção de revelar os desvãos da intimidade de Sóror Juana; quero simplesmente me aproximar de sua vida e obra com a esperança de compreendê-las em sua contraditória complexidade. Acrescento que essa compreensão só pode ser uma aproximação, um vislumbre. O objeto da biografia é transformar o personagem longínquo num amigo mais ou menos íntimo”, escreve Paz.

Para Tereza Cristófani Barreto, professora de literatura hispano-americana da USP, conforme analisou em resenha, também publicada no jornal Folha de São Paulo, em novembro de 1999, “Sóror Juana, mulher de letras, vai tomando corpo na obra de Paz como um palimpsesto. Ela se delineia como uma sucessão de leituras superpostas, até que Octavio Paz nos brinda com a sua própria leitura – a sua própria Sóror Juana. Assim, da mesma forma como ocorre ao seu mais importante escrito em prosa, a ‘Resposta a Sor Filotea’, Sóror Juana vai oferecendo-se a diferentes leituras conforme a época em que estas são realizadas, até que esse Flaubert do México contemporâneo a transforme em sua personagem: ‘Sor Juana soy yo’”.

Segundo Barreto, através desta significativa, quase metalinguística, aproximação, a obra também ilumina algumas facetas próprias de Paz: “Enquanto oferece um ‘vislumbre’ dessa mulher que desafiou as normas vigentes na Nova Espanha do século 17 – fossem elas de caráter familiar, social ou mesmo religioso, a fim de poder realizar um projeto de vida totalmente voltado para a palavra em seu sentido mais profundo, o ‘logos’, e em suas mais profundas implicações históricas, políticas, culturais, éticas, científicas, filosóficas -, ‘As Armadilhas da Fé’ vai iluminando, pouco a pouco e de maneira enviesada, outra figura: seu autor. Mediante frases bem-humoradas e às vezes mordazes, Octavio Paz comenta seu próprio tempo e, nesse delicado bordado em que o presente vai sendo desenhado sobre o passado mexicano, deixa emergir, do tecido no qual urde o perfil de Sóror Juana, sua própria figura de intelectual combativo. Isso confere outros tons ao livro, nem sempre previsíveis, mas indiscutivelmente provocativos”.

Juana Inés teve, em vida, perseguidores, dentre os quais o jesuíta Nuñes de Miranda e, um dos mais ferrenhos, o arcebispo da Cidade do México, Aguiar y Seijas – que, Octavio Paz conta, era misógino a ponto de declarar que se uma mulher adentrasse sua casa, trocaria o piso. Juana tentou travar resistência contra ele através de um texto, uma de suas raras reflexões teológicas, em que critica um sermão do padre Antônio Vieira. Segundo Paz, o objeto da crítica foi escolhido pela autora sobretudo por um motivo: “A teologia era a máscara da política”, pontua o poeta. Antônio Vieira era amigo de Aguiar y Seijas, a quem Juana atacava por consequência. Severamente inquirida, no entanto, perdeu de maneira infame a batalha; temendo a excomunhão e a Inquisição, entregou aos dignitários eclesiásticos sua biblioteca e sua coleção de instrumentos musicais, assim como foi obrigada a fazer uma confissão final, “rubricada com seu sangue”. A partir de então, levou uma vida de isolamento e penitência.

De acordo com Beatriz Paredes Rangel, embaixadora do México no Brasil, conforme pontua no artigo “O encontro entre Sóror Juana Inés de Cruz e Octavio Paz e sua repercussão em Las Trampas de la Fe (As armadilhas da fé)”: “[…] Ao transitar nos hirsutos caminhos da psicanálise, como outros o fizeram antes dele, Paz postula uma interpretação masculinizante da imagem e da obra de sóror Juana. No decorrer do caminho, interpreta a relação visceral de Juana com a biblioteca de seu avô como uma sublimação da sexualidade masculina. Em suas próprias palavras, essa biblioteca, resulta ser ‘um tesouro não menos valioso que a sexualidade viril’. Curiosamente, sóror Juana passa desse universo fechado (e aparentemente assexuado) ao rebuliço da corte para regressar a outro âmbito de clausura: o convento e a cela. Diante dessa leitura, Antonio Alatorre responde, com grande perspicácia: ‘sóror Juana teve o sonho de ser homem. Só que, nesse sonho, homem não significava indivíduo de sexo masculino, mas sim indivíduo do gênero Homo sapiens. ‘Homem’, não em contraposição a ‘mulher’, mas sim em contraposição a ‘animal’.’ É impossível minimizar a importância da interpretação de Paz. Ao enfatizar as características masculinas de sóror Juana, ele colocou as bases de uma análise feminista ou de gênero – como dizemos hoje -, tanto na obra e vida da monja como em seu livro Las trampas de la fe”. É bonita a conclusão do artigo de Rangel, pois permite “que ambos os poetas falem com sua própria voz. Afirma Paz, referindo-se à sóror Juana: ‘sua obra nos disse algo, mas para entender esse algo devemos nos dar conta que é um dizer rodeado de silêncio: o que se pode dizer: A zona daquilo que não se pode dizer está determinada pela presença invisível dos leitores terríveis. A leitura de sóror Juana deve fazer frente ao silêncio que rodeia suas palavras’”.

A Ubu disponibiliza um trecho para visualização.

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.Trecho.

“[…] Outros a veem como uma realidade independente, autônoma. Partem de uma ideia que me parece justa: a obra tem características próprias, irredutíveis à vida do autor. É lícito ver nos poemas de Sor Juana Inés de la Cruz certas peculiaridades que, embora sejam até de origem psicológica, constituem variedades dos estilos predominantes em sua época. A soma dessas variantes e peculiaridades faz da sua uma obra única, irrepetível e autossuficiente. Contudo, embora nos pareça única – e ainda que de fato o seja –, é evidente que a poesia de Sor Juana está relacionada a um grupo de obras, umas contemporâneas e outras vindas do passado, da Bíblia e dos Pais da Igreja, até Góngora e Calderón. Elas constituem uma tradição e por isso surgem aos olhos do escritor como modelos a serem imitados ou rivais a serem igualados. O estudo da obra de Sor Juana imediatamente nos coloca em relação com outras, e estas com o ambiente intelectual e artístico de seu tempo, ou seja, com tudo aquilo que constitui o que se chama ‘o espírito de uma época’. O espírito e algo mais forte que o espírito: o gosto. Entre a vida e a obra encontramos um terceiro termo: a sociedade, a história. Sor Juana é uma individualidade poderosa e sua obra possui inegável singularidade; ao mesmo tempo, a mulher e seus poemas, a freira e a intelectual se inserem numa sociedade: a Nova Espanha do final do século XVII.

Não pretendo explicar a literatura por meio da história. O valor das interpretações sociológicas e históricas das obras de arte é sem dúvida limitado. Por outro lado, seria absurdo fechar os olhos diante desta verdade elementar: a poesia é um produto social, histórico. Ignorar a relação entre sociedade e poesia seria um erro tão grave como ignorar a relação entre a vida do escritor e sua obra. Mas Freud já nos preveniu: a psicanálise não pode explicar inteiramente a criação artística; e da mesma forma que existem na arte e na poesia elementos irredutíveis à explicação psicológica e biográfica, existem elementos irredutíveis à explicação histórica e sociológica. Então, em que sentido me parece válida a tentativa de inserir a dupla singularidade de Sor Juana, a de sua vida e a de sua obra, na história de seu mundo: a sociedade aristocrática da Cidade do México na segunda metade do século XVII? Estamos diante de realidades complementares: vida e obra se desenvolvem numa dada sociedade e, assim, são inteligíveis apenas no âmbito da história dessa sociedade; por sua vez, essa história não seria a história que é sem a vida e o legado de Sor Juana. Não basta dizer que a obra de Sor Juana é um produto da história; é preciso acrescentar que a história também é um produto dessa obra. […]”

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SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ OU AS ARMADILHAS DA FÉ

Autor: Octavio Paz
Editora: Ubu
Preço: R$ 76,30 (608 págs.)

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El Lissitzky, “Tatlin trabalhando”

Inveja, do escritor russo Iuri Oliécha (1899-1960), novela aclamada como um acontecimento literário radicalmente novo no ano de sua publicação, 1927, acaba de ser publicada no Brasil pela editora 34, com tradução de Boris Schnaiderman.

A novela recebeu novas e complexas leituras ao longo do tempo; trata-se de uma sátira mordaz e crítica implacável quanto aos ideais socialistas, porém marcadamente poética.

A trama vertiginosa beira o nonsense. É complexa a ambiguidade psicológica dos personagens, a exaltação de sentimentos contraditórios, que vão da arrogância à auto-humilhação, do amor à inveja desvairada. Satiricamente irresolutas na obra, estas contradições são articuladas por uma imaginação desenfreada e um domínio completo do tempo e do espaço narrativos: o resultado, é uma obra de metáforas audaciosas, desenvoltura soberba e de grandeza ímpar.

Ainda hoje, a novela é desconcertante sob muitos aspectos. Uma tragicomédia anárquica, cujo ritmo e intensidade verbal foram recriados com brilho pela tradução de Boris Schnaiderman.

O protagonista, um intelectual decaído, jovem idealista e sentimental – possível alter ego do autor – que se recusa a aceitar os valores comunistas, consome-se de inveja e aversão por seu benfeitor, um modelo de cidadão soviético que dirige uma bem-sucedida indústria de salsichas. Quando a obra veio a público, recebeu críticas elogiosas da academia literária soviética, que compreendeu tratar-se de uma condenação de sentimentos burgueses desprezíveis – ainda que Inveja possa ser igualmente lida como acusação severa quanto a todo o sistema soviético de valores. Oliécha era ciente de falhas tanto no capitalismo quanto no comunismo, e não era totalmente simpatizante a nenhum deles – apesar de, anos antes, durante a Revolução, ter sido um forte apoiador do comunismo.

Paralelamente à crítica política e social ambivalente, a novela é também notável enquanto exploração psicológica de seus personagens, através de um humor de certa maneira mal-humorado e visionário. Como pontua Boris Schnaiderman, no posfácio à obra, o protagonista “tece loas ao individualismo e à vida ocidental, mas em suas arengas há uma boa dose de autoflagelação, e o autor trata o caso com evidente ironia. Ao mesmo tempo, porém, a inveja que o personagem sente pelo mundo novo que se constrói à sua volta aparece como um sentimento tão rico, há tal variedade de matizes na sua vida interior, que, se a compararmos com a mentalidade honesta e singela dos homens novos dos construtores, vemos que o autor introduz no relato uma espécie de ironia em relação à sua própria ironia. E qualquer conclusão parece precipitada, pois o que se pisa é um terreno movediço, um país sem contornos precisos, o próprio reino da ambiguidade”.

Em 1934, ocorreu na Rússia o Primeiro Congresso de Escritores Soviéticos, cuja maior herança foi o estabelecimento da doutrina do Realismo Socialista, que contou com opinião favorável da maior parte dos escritores presentes e que previa o escritor como “engenheiro das almas humanas”, portanto responsável por dar conteúdo humano novo ao homem da realidade soviética, substituindo a atitude literária religiosamente pessimista e abstratamente ética, por uma interpretação social e histórica. Uma das vozes contrárias mais importantes foi a de Iuri Oliécha, que proclamou que “um escritor só pode escrever o que pode escrever” e que, para ele mesmo, era impossível pôr-se a trabalho como um trabalhador braçal ou como herói revolucionário que criasse uma epopeia, como o regime soviético recomendava. Porém, o caso de Oliécha foi bastante isolado a quase todos os escritores aceitaram as ordens vindas dos altos escalões políticos; o autor, graças à forte censura stalinista, foi preso durante anos em um gulag soviético.

Iuri Kárlovitch Oliécha nasceu em 1899 em Elizavetgrad (atual Kropivnitski), na Ucrânia, em uma família de meios modestos. Cresceu em Odessa, onde teve contato com escritores como Isaac Bábel, Iliá Ilf e Valentin Katáiev, e participou dos círculos literários “Lâmpada Verde” e “Coletivo dos Poetas”. Em 1919, durante a Guerra Civil, abandonou o curso de direito para se juntar ao Exército Vermelho, e passou a produzir material de propaganda. Neste ano começa a publicar poemas e artigos satíricos no Gudók (Sirene), jornal dos trabalhadores ferroviários. Em 1927 publica as novelas Os três gorduchos (escrita em 1924) e Inveja, considerada sua obra-prima.

Apesar de uma primeira recepção calorosa por suas inovações formais, o retrato ambíguo do regime soviético em Inveja fizeram com que o autor caísse no desfavor dos críticos comunistas. Nos anos seguintes, Oliécha publicou ainda alguns contos e peças para teatro, colaborando inclusive com Meyerhold, mas acabou sendo condenado ao ostracismo. Foi reabilitado apenas em 1956, com a publicação de suas Obras escolhidas. Morreu em 1960, em Moscou.

Este lançamento faz parte da série Narrativas da Revolução, dirigida por Bruno Barretto Gomide, professor de cultura e crítica literária russas, da Universidade de São Paulo. Publicadas na década de 1920, as cinco obras de ficção escolhidas dialogam diretamente com a Revolução Russa de 1917 e, sobretudo, testemunham a diversidade de caminhos estéticos e a extraordinária força inventiva do período.

As obras também dialogam com a grande tradição da literatura russa do século XIX e com vertentes do modernismo e das vanguardas russas. Assim, permitem discutir o valor da nova literatura soviética, que sofreu incômoda comparação com os titãs do romance russo do século XIX. Na contramão desse tipo de hierarquização, Boris Schnaiderman assumiu, desde seus primeiros textos na imprensa, posição na qual apontou o estatuto de grande arte dessa nova prosa revolucionária.

Compõem a coleção, além da novela de Iuri Oliécha, os títulos: O ano nu, de Boris Pilniak, (1921), Viagem sentimental, de Viktor Chklóvski (1923), Nós, de Ievguêni Zamiátin (publicado em 1924, em tradução para o inglês) – estes, ainda no prelo – e O diário de Kóstia Riábtsev, de Nikolai Ognióv (1926).

Bruno Gomide, no artigo “Boris Schnaiderman: questões de tradução nas páginas de jornal”, publicada na revista Estudos Avançados, comenta o protagonismo da atividade ensaística e tradutória de Boris Schnaiderman, que “constitui o ponto nevrálgico no nosso contato com a multifacetada experiência russa”. Gomide comenta o arrojado trabalho de tradução de Schnaiderman e pontua que, ainda que seu trabalho conjunto de tradução poética com os irmãos Campos tenha sido o resultado de uma “afinidade eletiva”, antes deste notório encontro, “o elogio ao aspecto dinâmico e radical do texto literário já está embutido em seus comentários sobre a ficção breve de Oliécha, Katáiev, Bábel e tantos outros, feitos desde as primeiras linhas dos primeiros artigos publicados em jornal, nos quais Schnaiderman lamenta a substituição da ousadia por procedimentos mais tradicionais, derivados ora de transformações internas à própria vida e obra daqueles autores, ora resultado de pressões exteriores”.

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.Trecho.

Todas as manhãs ele canta no WC. Imaginem como é sadio e rico de alegria de viver. A vontade de cantar surge nele por um reflexo. Estas suas canções, emq ue não há melodia nem palavras, mas unicamente um ta-ra-ra, gritando em diferentes variações, podem ser interpretadas assim:

“Como me é agradável viver… ta-ra! ta-ra!… Os meus intestinos são elásticos… ra-ta-la-ta-ra-ri… Os sucos movem-se em mim corretamente… ra-ta-da-du-ta-ta… Encurta-te, tripa, encurta-te… tram-ba-ba-bum!”

Quando, de manhã, ele se levanta, passa por mim (finjo dormir), atravessa a porta que leva para as profundezas do apartamento e vai ao WC, a minha imaginação voa atrás dele. Ouço um reboliço naquele quartinho, onde mal cabe o seu corpo volumoso. O seu ombro roça o lado interno da porta que bateu, os cotovelos chocam-se com as paredes, e ele vai movendo as pernas. Há um vidro oval e fosco embutido na porta do WC. ele gira o comutador, o oval fica então iluminado de dentro para fora e torna-se belo, cor de opala, um ovo. Mentalmente, veko esse ovo, suspenso na treva do corredor.

Ele pesa seis pudes. Recentemente, descendo não sei onde de uma escada, notou tremer-lhe o peito, acompanhando o ritmo dos passos. Por isso, decidiu-se a uma nova série de exercícios ginásticos.

É uma personalidade masculina exemplar.

Geralmente, faz ginástica não no seu quarto de dormir, mas no quarto de destinação indefinida, que eu ocupo. Aí há mais espaço, maia ar, mais luz, mais irradiação. Um frescor jorra pela porta aberta do terraço. Ademais, aí há um lavatório. Ele traz do quarto de dormir uma esteira.

Está nu até a cintura, de ceroula de malha, com um único botão no meio da barriga. O mundo cerúleo e róseo do quarto gira na objetiva de madrepérola do botão. Quando ele se deita de costas sobre a esteira e começa a levantar alternadamente as pernas, o botão não resiste. Desnuda-se-lhe a virilha. Tem virilha magnífica. Uma tenra mancha ruiva. Cantinho secreto. Uma virilha de reprodutor. Vi uma virilha com o mesmo fosco de camurça num antílope macho. A um simples olhar dele, as moças, suas secretárias e escrituárias, ficam certamente atravessadas por correntes elétricas de amor.

[…]

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.Trecho do posfácio de Boris Schnaiderman.

[…] Vem a seguir a obra mais discutida de Oliécha: a novela Inveja, escrita em 1927. Surge nela o contraste entre Kavaliérov, um intelectual decaído, que não se adapta ao ambiente criado pela Revolução, e seu protetor ocasional, um alto funcionário soviético que o recolhe na sarjeta e o leva para casa. Grande parte da novela consiste do diário do próprio Kavaliérov, em que transborda toda a sua amargura e todo seu rancor contra aquela outra humanidade, que ele no fundo inveja. Críticos estrangeiros viram em algumas tiradas do personagem uma exaltação, pelo autor, dos valores individuais face aos coletivos, mas tal asserção não parece ter muito fundamento, pois Oliécha apresenta seu intelectual afundado na mais abjeta miséria material e moral. Outros, como o prefaciador da edição das Obras escolhidas, interpretam a oposição Kavaliérov-Bábitchev como o conflito entre o velho e o novo, entre o intelectual que traz em si todos os vícios do passado e o homem que luta pela Revolução. Embora em essência a interpretação pareça exata, é interessante observar que Bábitchev é apresentado sem qualquer espécie de exaltação. Tanto ele como a juventude de sua época são descritos como gente capaz, ocupada de suas tarefas, mas o autor não lhes infunde muitas outras qualidades positivas. Malicioso e irreverente por excelência, o Oliécha da primeira fase apraz-se em apresentar os pequenos ridículos comuns na vida e no modo de ser das criaturas “positivas” […].

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INVEJA

Autor: Iuri Oliécha
Editora: 34
Preço: R$ 32,90 (192 págs.)

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Fotografia do livro “A história dos Caxinauás por eles mesmos” [“Huni kuin hiwepaunibuki”] , organizado por Eliane Camargo e Diego Villar [Edições Sesc, 2014]

Rã-txa hu-ni-ku-ĩ… A língua dos Caxinauás do Rio Ibuaçu, afluente do Muru, estudo de fôlego do historiador, etnógrafo e lingüista cearense João Capistrano de Abreu (1853-1927), foi publicado originalmente em 1914 e, no ano passado, ganhou uma reedição pelas editoras da Unicamp e Unemat, organizada pela linguista Eliane Camargo, pesquisadora associada do Centro de Ensino e Pesquisa em Etnologia Ameríndia, Erea, do Centro Nacional da Pesquisa Nacional da França. A obra contém quase 6 mil frases em Rã-txa hu-ni ku-ĩ [da família linguística Pano], numeradas e acompanhadas de tradução literal em português. Apresentam narrativas mitológicas e experiências cotidianas, de modo que perpassam diversos aspectos da cultura Caxinauá [ou Huni Kuĩ], como a preparação de alimentos, interpretação de sonhos, instruções sobre ofícios e condutas na resolução de conflitos e delitos, aspectos da vida sexual e ritos de festa, caça, enterro e luto. A obra versa sobre “a língua dos homens verdadeiros”, que é a tradução do título e a denominação dada pelos falantes nativos à língua.

Na presente edição, o trabalho de Capistrano de Abreu encontra-se revisado e corrigido, de acordo com os parâmetros da linguística e da escrita caxinauá contemporâneas. O volume conta com preciosos comentários e textos de apresentação.

De acordo com Leonardo Barbosa, editor da Unicamp, em resenha publicada pelo Jornal da Unicamp, João Capistrano de Abreu “dedicou-se ao estudo do período colonial da história brasileira, elaborando conceitos de raça, terra e clima, típicos da visão europeia sobre as regiões tropicais, assim como a pesquisas sobre dois grupos indígenas, os Baicaris e os Caxinauás, priorizando descrições de suas tradições, costumes e mitos. Constituiu, assim, um campo de conhecimento fundamental para pesquisas posteriores sobre estes e outros povos indígenas do Brasil. Nesse cenário, o estudo e a tradução das narrativas ameríndias Caxinauás, empreendidos por Capistrano de Abreu, são um dos marcos decisivos no início do trabalho etnolinguístico brasileiro”. O editor conta que, para o trabalho de revisão do texto original, Eliane Camargo entrou em contato com falantes do Rã-txa hu-ni ku-ĩ, “que leram, ouviram e recontaram as histórias e os fatos registrados no trabalho centenário, muitas vezes fazendo contato pela primeira vez com aspectos de sua cultura que haviam se perdido no tempo”.

O trabalho de Capistrano de Abreu foi realizado com a colaboração de dois informantes nativos que moraram em sua companhia. Além da coletânea dos textos e de suas traduções, a obra contém um “vocabulário brasileiro-caxinauá” com 1781 verbetes e um “vocabulário caxinauá-brasileiro”, com 4329, além de ensaio linguístico sobre a família linguística Pano. A transcrição das narrativas tradicionais, traduzidas palavra por palavra, tornam a construção da frase portuguesa “um espelho da sintaxe na língua original”, como pontuou Beatriz Protti Christino, professora da UFRJ, em seminário apresentado no GEL [Grupos de Estudos Linguísticos do Estado de São Paulo] em 2008.

No artigo “Os vaivéns da rede (internacional) de Capistrano de Abreu”, Christino comenta a relevância da decisão historiográfica de Capistrano de Abreu quanto ao seu objeto de estudo: “Como afastava-se da corrente, então dominante, que percebia na história do Brasil uma coleção de feitos protagonizados pelos administradores portugueses e julgava que um estudo histórico do nosso país devia dar atenção a todos os elementos formadores da população, Capistrano de Abreu tomava a etnologia ameríndia como uma das faces do trabalho do historiador. Por longos períodos de sua vida, que abrangem os anos de 1892 e 1895 e, conforme atestam os três volumes de sua correspondência publicada, também entre 1915 e 1927, ele examinou o bacairi, língua da família caribe, então falada nas ‘cabeceiras do Tapajós e do Xingu em Mato Grosso’. Parte de suas reflexões provenientes do trabalho com o bacairi veio à luz em 1895 em artigos publicados na Revista Brazileira, dirigida por José Veríssimo (1857-1916). O caxinauá, língua da família pano, em uso nas margens do rio Ibuaçu na região do rio Tarauacá, afluente da margem direita do rio Juruá (atual estado do Acre), ocupou-lhe, pelo menos, nos anos de 1908 a 1914. Desse esforço, resultou o rã-txa hu-ni-ku-ĩ, composto com o auxílio de dois informantes nativos e publicado em 1914”. A historiadora pontua que, no entanto, “se, de um lado, a investigação de línguas indígenas, naquele momento em nosso país, até poderia ser considerada ‘um estudo exótico, estéril’ por não integrar as preferências dos letrados, no plano internacional, encontrava-se em plena atividade uma comunidade bem articulada de especialistas nas línguas e culturas da América do Sul. Quando se leva em conta o circuito de produção e circulação do saber dessa comunidade de especialistas, fica claro que o sul-americanista Capistrano de Abreu não foi um pesquisador isolado”. Christino aponta que, “quanto mais a realidade dos sertões e das florestas sul-americanas se tornava conhecida pelos cientistas, mais se enfraquecia a esperança de encontrar regiões completamente intocadas pelo homem branco. Por isso, ganhavam relevância as informações sobre povos que ainda se mantinham completamente afastados dos modelos europeus de civilização e conservavam como que imaculadas sua língua e suas manifestações culturais. Os sul-americanistas lamentavam que fossem comuns as notícias de grupos indígenas já extintos, em processo de desaparecimento ou severamente atingidos por epidemias. Diante do avanço sempre crescente e devastador da ‘civilização’, aqueles especialistas ressaltavam a necessidade urgente de promover pesquisas lingüísticas e etnográficas sérias. Tratava-se de uma corrida contra o tempo para registrar o que ainda restava das línguas e culturas indígenas, evidenciada pelo freqüente recurso a expressões como ‘última hora’ e ‘última oportunidade’”. Advertências quanto ao extermínio de línguas e culturas feitas a esmo, há mais de um século; esmo cujas ressonâncias espalham-se atualmente em alto e bom som através dos vastos campos que há pouco eram parte do famoso pulmão do mundo, além de reduto de complexidades culturais das mais diversas. Segundo Christino, em carta, Capistrano de Abreu “explicitou que a preocupação em registrar a língua dos caxinauás, permitindo que a posteridade tivesse memória de sua existência, levou-o a compor o rã-txa hu-ni-ku-ĩ. De acordo com suas palavras, ‘[o]rganizei-o para não suceder com esta o mesmo que com uma língua do Orinoco, conservada apenas por um papagaio, afirma Humboldt’”. A historiadora prossegue: “Não escaparam à percepção dos sul-americanistas as razões que engendravam o declínio constante do contingente de população indígena e a perda sempre mais acentuada de seus traços culturais. Sem partilhar das teorias de desigualdade racial, em voga em outros círculos de intelectuais no período 1890-1929, os sul-americanistas recusavam-se a aceitar que as civilizações não-brancas teriam, sempre que se desse o contato, de sucumbir diante da pretensa superioridade intelectual e cultural dos brancos. Seus textos mostram que o domínio dos brancos fundamentava-se no uso da violência e não nascia de um desejo de divulgar formas mais avançadas de vida em sociedade, mas da intenção de explorar economicamente as terras indígenas. Koch-Grünberg, por exemplo, declarou de maneira contundente: ‘Die Hauptgründe für das Aussterben der Naturvölker kann man, meiner Absicht nach in dem einen Wort zusammenfassen: Kapitalismus’. [As principais razões da extinção dos ‘povos da natureza’ podem, na minha concepção, ser resumidas em uma palavra: Capitalismo]”.

À época, os principais responsabilizados eram os seringalistas. Segundo Christino, “Nordenskiöld denunciou que ‘a febre da borracha’ tinha, de forma direta ou indireta, devastado a maior parte do oeste da Bolívia e tornou público que o processo de obtenção da borracha contava com mão de obra indígena escravizada. […] Capistrano de Abreu aludiu à grave ameaça que os exploradores da borracha representavam para os povos pano na seguinte passagem de seu rã-txa hu-ni-ku-ĩ: ‘Nas linguas estudadas pelos missionarios [Conivo, Sipibo e Pano], o accento cáe na penultima. Continuarão no mesmo rumo? […] Os seringueiros terão cuidado de sepultar a resposta no limbo dos ‘ignorabimus’”.

Segundo Joaquim Paulo de Lima Kaxinawá, conforme pontua em sua Dissertação de mestrado apresentada e defendida na UNB e intitulada “Confrontando registros e memórias sobre a língua e a cultura Huni Kuĩ: de Capistrano de Abreu aos dias atuais”, o povo falante do rã-txa hu-ni-ku-ĩ, os Huni kuĩ, localizam-se geograficamente na região norte do Brasil, no estado do Acre e no sudeste do Peru: “Antes do contato com os não índios, o número de pessoas Huni kuĩ era muito maior. Com os violentos massacres comandados por grileiros e senhores da exploração da borracha peruanos e brasileiros (1982, 1994), foram diminuindo e se dividindo, subindo os rios principais do estado do Acre em busca de locais em que pudessem escapar dos inimigos. Nessa fuga os Huni kuĩ foram perdendo muitos dos seus conhecimentos tradicionais, sementes e outros bens, materiais e imateriais, que constituíam o seu mundo social e cultural. […] Grande parte das práticas culturais e ciências foram sendo deixadas de lado, por um lado porque, com a divisão das famílias em fuga, o conhecimento coletivo se fracionava, e por outro lado, pela morte de muitos velhos sábios que eram os guardiões ou repositórios do conhecimento tradicional Huni kuĩ”. Quanto à sua língua, diz Joaquim Kaxinawá, “foi sendo pressionada pela língua do colonizador, e quando as famílias se comunicavam em hãtxa kuĩ, os nawa (portugueses ou brancos) faziam descaso, depreciavam e falavam para eles falarem direito, certo, como gente, e que não ‘cortassem gira’. Com essas repressões, os Huni kuĩ foram ficando com medo de falar na frente dos nawa e foram deixando também de transmitir a língua materna para seus filhos e netos”. O maior desafio do povo Huni kuĩ é, para o pesquisador, manter seus conhecimentos tradicionais – suas festas, suas regras de parentesco, sua língua, sua ocupação de espaço, a transmissão de ensinamentos dos mais velhos aos mais novos -, “mesmo adquirindo novos conhecimentos e tecnologias do mundo que nos cerca”. É interessante que o trabalho do pesquisador indígena em estruturar gramaticalmente a língua de seus antepassados tenha sido estimulado pela leitura do texto de Capistrano de Abreu, conforme ele conta: “A análise dos textos coletados por Capistrano resultou em um material de trabalho multifuncional na formação do autor desta dissertação. O material escrito suscitou a leitura do mesmo e serviu de estímulo para a pesquisa de outras versões das mesmas histórias em diferentes terras indígenas. Esta pesquisa contribuiu para o estudo fonético e fonêmico dos dados do Hãtxa kuĩ, assim como para a fonemização dos dados registrados por Capistrano. O mesmo material serviu de fonte de informação para o estudo de variantes dialetais da língua Hãxta kuĩ no Brasil. A coleta de outras versões das histórias registradas por Capistrano permitiram que conseguíssemos não só analisar os textos, mas ampliar as informações não disponíveis em razão, muito provavelmente da forma de registro das histórias por Capistrano, que, na época, não contava com gravadores, e não era ele proficiente na língua. O material de Capistrano foi também de importância para que estabelecêssemos um diálogo entre a fonologia da língua e sua escrita, consideradas as mudanças em processo”.

Como diz o antropólogo Philippe Erikson, no prefácio à esta cuidadosa co-edição publicada pelas editoras das Universidades de Campinas e do Mato Grosso, o livro disponibiliza um rico conteúdo “não apenas para o mundo da pesquisa, mas também para os caxinauás contemporâneos que irão (re)encontrar uma parte importante de seu patrimônio cultural”. Segundo o antropólogo, “reconhecido desde sua publicação como obra-prima, […] o texto foi rapidamente traduzido, ou melhor, adaptado, em diferentes línguas […]. Claude Lévi-Strauss, em sua obra Mitológicas (1964-1971), cita várias vezes Capistrano de Abreu, e emite um número considerável de comentários sobre esse marco nos estudos americanistas”.

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.Trecho.

Sonhos, Namakidan

1. Na nun uxai dakaadan, na nun namamisdan.

Nós deitamos para dormir e sonhamos.

2. Na nun namaidan, mawa txai nun nimis kiaki, na nun namaidan.

Nós sonhamos e (nos sonhos) para muito longe passeamos.

3. Na nun nama imisdan, uxa dakaa, na nun namamisdan.

Nós dormimos deitados e sonhamos.

4. Uxa dakaa, namaidan, nukun yuxidan mawa nanta nimiski, aki nukun yuxidan.

Nós dormimos deitados, sonhamos e nossa alma para muito longe passeia.

5. Nukun yuxidan, nun uxa dakaa, nukun yuxin nukun yuda, nukun paxkabaini.

Nós dormimos deitados; nossa alma saiu de nosso corpo e nos largou.

6. Nukun yuxin, nun uxa dakaken, nukun yuxindan bai, nimiski, aki.

Nós dormimos deitados; nossa alma passeia, caminha por aí.

7. Nukun yuxin baidan, nukun nabu mawayama, nun hatu yuxinki ba imiski, aki.

Nossa alma passeia com as almas de nossos parentes que já morreram.

8. Nukun yuxin baidan, nukun nabu mawayama yuxin hiwea medan nun hatuki hikia, mawa dua wamisbuki.

Nossa alma passeia e entra na casa das almas de nossos parentes mortos; somos bem-recebidos.

9. Nukun yuxin, nun hatuki badan, nukun nabu yuxin hiwe medan nun hikia, mawa nukun piti inanmisbuki, aki, nukun nabudan.

           Nossa alma passeia na casa de nossos parentes que já morreram; oferecem-nos bastante comida.

10. Nukun nabu yuxinindan, nukun yuxin nun hatuki badan, na atsahua nukun inakin, tama tsui nukun inankin, mani huxim nukun inankin, mawa piti huaxun, nukun inanbu.

Passeamos com as almas de nossos parentes e nos dão de comer macaxeira cozida, mudubim torrado, banana madura; cozinharam bastante comida e nos ofereceram.

1. Hatubetan pibai, hatubetan pikin, keyutan. Hanunkain, na hatube beyusi. Na hatube piaya kaai, na hatubetan baka wakin, hatubetan bai waiki, hatubetan yunu banakin, mani banakin, xeki banakin, atsa banakin, kadi banakin, yubon banakin, badan banakin, nixi badan banakin, pua banakin, tawa banakin, banakin, keyutan.

Com eles (nossos parentes) comemos longamente, brincamos, vamos caçar; com eles pescamos, matamos caça, fazemos o roçado. Plantamos legumes, bananeira, milho, macaxeira, batata-doce, inhame, mamoeiro, jerimum, cará, cana.

12. Hatu betan yunu banakin, keyutan. Hanunkain, hiwe wakin, hiwe bena wakin, na hi sekekin, na hepe sekekin, keyutan.

Depois de plantarmos legumes, (agora) fazemos novas casas; cortamos paus, cortamos jarinas.

13. Hatubetan xubu wakin, keyua. Hanunkain, ha medan hiwe, hatube beyusi, na uman txani, na txidim, na katxa waa, nawai.

Com eles (nossos parentes) fazemos casas e nelas moramos; com eles brincamos, convidamos (aldeões de diferentes comunidades) para dançarmos (juntos) o txirim e o katxa.

14. Hatube beyuski, keyua, nun humiski, aki, nukun yuxindan.

Nossas almas (espíritos dos vivos) brincam com nossos parentes (com o espírito dos mortos).

15. Nun haska waa, nun bestendan, nun hatu yuimiski, aki.

Nós fazemos assim e despertamos, nós lhe dissemos, disse.

16. Nun namandan, ana wamaidan, ana uxaa. Hanunkain, mawa nanta nun nimiski, aki, nukun yuxindan.

Nós sonhamos, outra vez sonhamos, dormimos e agora nós (nossas almas) para muito longe andamos.

17. Nukun yuxindan, nenu uxa dakaadan. Nukun yuxindan nukun paxkabaini, mawa nanta nixun, hamapai waibun, nun uinmiski, aki. Na detenameaibu, na tsakanameaibu, na kuxianameaibu uinkin, txatxinameaibu uinkin, na txutaabu uinkin, na puiaibu uinkin, na isunaibu uinkin, na mawaaibu uinkin, na sai ikaibu uinkin.

Nós dormimos deitados e nossas almas nos largaram, foram para muito longe; (nos sonhos) vemos as coisas ruins que nossos parentes fizeram: estes brigaram entre si, estes se flecharam, estes se espancaram; vemos se furarem, amarrarem-se pelos pescoço, afogarem-se no rio; vemos (nossos parentes) caírem, fornicarem, defecarem, mijarem; estes morreram, estes choraram gritando.

18. Uinkin, keyua, nukun yuxin. Hanunkain, nukun yudaki nukun hikituxiaya nun besten imiski, aki, nukun yuxindan.

Agora nossas almas regressam aos nossos corpos, acordamos.

19. Habia na nun kekemisdan.

Nós falamos enquanto dormimos.

20. Uxa dakaa, nun kekemisdan, nukun yuxin-yuxin betsabe detenamei.

Deitados, nós falamos enquanto dormimos; nossas almas pelejam com outras almas.

21. Nukun tetsundan, haska habe hantxatima, nun bis iki, nun imiski, aki.

Não podemos gritar com as outras almas, elas nos agarram pelo pescoço.

22. Na nun kekeidan nukun deteabu, nukun kuxciabu, nukun txatxiabu, nukun tsakabu nun imis kiaki.

Estes (parentes), com os quais conversamos enquanto dormirmos, nos mataram, nos açoitaram, nos furaram e nos flecharam.

23. Na nun uxa dakaa kekemisdan, bis iki, nun imiski, aki.

Deitados, nós falamos enquanto dormimos, gritamos.

24. Nukun deteabu bis-bis iki, nun imiski, aki.

Gritamos, gritamos, (nosso parentes) nos matam.

25. Kekeidan nama txakai nun imiski, aki kekeidan.

Se falarmos enquanto dormimos, sonhamos mal.

26. Hakia na nun namai pemisdan, nama pe waai, nun kekeama imisdan.

Se não falarmos enquanto dormimos, sonhamos bem, teremos bons sonhos.

27. Nun namaidan, nun haskamiski, aki. Nukun yuxin baidan nun haskamiski, aki.

Quando nós sonhamos é assim, nossas almas passeiam.

28. Nun axa dakaa namaidan, namadan, nun haskamiski, aki.

Nós dormimos deitados e quando sonhamos, se sonhamos, fazemos assim.

29. Na nun nama txakai, kekeadan, nun txai kainama imiski, aki.

Quando falamos dormindo, sonhamos mal; não saímos para longe de casa (de onde viemos).

30. Na dayaama, na piayai kaama, na baka wama, txai niama itiki nama txakadan.

Não trabalhamos, não caçamos, não pescamos, não andamos para longe (quando sonhamos mal).

31. Habin txai kainidan, piayai kaaidan, dayai kaidan, bakai wai kaidan, nama pe waitiki.

Porém, se tivermos bons sonhos, sairemos para longe, caçaremos, trabalharemos, pescaremos.

32. Habin nama txakadan dayaama itiki.

Se sonharmos mal, não devemos trabalhar.

33. Nukun yuxin namaidan, nun uxa dakaa, nun namaidan, nukun yuxindan haskamiski, aki.

Deitados, nós dormimos e sonhamos, assim faz a nossa alma.

34. Nun namaidan, nun haskamiski, aki.

Quando sonhamos, fazemos assim.

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RÃ-TXA HU-NI-KU-Ĩ… A LÍNGUA DOS CAXINAUÁS DO RIO IBUAÇU, AFLUENTE DO MURU

Autor: João Capistrano de Abreu
Editoras: Unicamp e Unemat
Preço: R$ 104,00 (712 págs.)

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Croqui de Lina Bob Bardi

O romance Andaimes, do grande escritor uruguaio Mario Benedetti (1920-2009), acaba de ser lançado no Brasil pela editora Mundaréu, com tradução de Mario Damato.

Com uma prosa em tom bastante pessoal, o romance trata do retorno do protagonista, Javier, ao Uruguai, seu país natal, depois de anos de exílio político na Espanha. Os andaimes, que dão título à obra, metaforizam as construções graduais de história e memória que Javier articula neste retorno, ao longo de conversas, de desencontros, de cartas, notícias e reflexões, através dos quais paulatinamente percebe as mudanças transcorridas na situação econômica e a política uruguaia, bem como as mudanças passadas por amigos e companheiros de luta. Os andaimes levam o romance às alturas de perguntas reticentes, sobretudo porque feitas por um “desexilado”: o que resta de um país, de um sonho, de tantos afetos?

A imagem dos andaimes também simboliza a própria obra em construção, uma vez que os capítulos aparecem independentes, soltos, quase como pequenos contos que perfazem-se a partir de um jogo poético. Cada pequeno capítulo é um andaime, uma construção improvisada, provisória; metáfora humana, mas também profundamente política. Segundo o autor, a democracia, sobretudo em um país com histórica recente de ditadura militar, é um processo em construção contínua, um edifício que jamais estará terminado.

O livro foi lançado originalmente em 1997. Por ocasião do lançamento, Alzira Brum Lemos, em artigo escrito para o jornal Folha de São Paulo, entrevistou o autor, para quem o exílio “é um tema recorrente na literatura e não está superado. No que diz respeito ao Uruguai, um país de 3 milhões de habitantes dos quais 1 milhão, por um motivo ou por outro, experimentou o exílio, é uma questão vital. Além disso o exílio econômico e político segue ocorrendo em todas as partes do mundo”. Na mesma entrevista, o autor comentou a referência do título a um processo de desconstrução e de reconstrução dos projetos de toda uma geração: “É uma metáfora que alude à estrutura provisória. A democracia uruguaia foi destruída e agora precisa de andaimes. A democracia é um regime em construção cujo edifício jamais está terminado. Esse romance é feito de pequenas contribuições que pretendem ajudar nessa reconstrução”. Sobre o “desexílio”, neologismo criado em suas crônicas jornalísticas, Benedetti diz: “O desexilado se enfrenta com seu país pessoal, com o país próprio de antes, com o país próprio de agora. Mais que se enfrentar a um conglomerado social ou a um país oficial e oficioso, ele se dedica a buscar seus pontos de vista e pautas de referência privados. Aqui e ali vai comprovando a validade ou invalidade de sua saudade como forma rudimentar de verificar até onde seu país é o mesmo de quando partiu”.

O próprio autor também foi exilado do Uruguai, mas recusa o caráter autobiográfico da obra, conforme pontuou em outra entrevista, concedida à revista espanhola Babac: “Ambos somos desexilados. A biografia de Javier não tem muito a ver comigo. Não é um romance autobiográfico, mas com traços comuns que não são apenas de Javier e meus, mas de quase todos os que voltaram ao país. As surpresas, as mudanças de estilo das pessoas, as marcas deixadas pela ditadura. É algo visto por todos, mas com diferentes reações”.

Neiva Fernandes, professora da UNIJUI, no artigo “Identidade e memória em Andamios de Mario Benedetti”, discute a (re)construção do “eu” através da memória, na medida em que esta desempenha um papel tanto no resgate de um “si mesmo” quanto no desenvolvimento do “vir a ser” como sujeito social. Segundo ela, o protagonista, ao retornar a Montevidéu após o exílio, “depara-se com um país que já não é mais o mesmo, nem no espaço geográfico — como não poderia deixar de ser —, nem no âmbito social, posto que a máquina repressora empenhou-se em manter silenciada uma identidade coletiva por meio de uma desmemória pretendida como voluntária, induzida, a princípio, pela ditadura e, depois, por uma memória seletiva levada a cabo pelo governo de Julio María Sanguinetti, cujo discurso convida os uruguaios ao esquecimento total. […] Nas palavras de Benedetti, ‘el olvido está lleno de memória’ e, nesse caso, acrescento que quem esquece seu passado está, de uma certa forma, condenado a revivê-lo em outras esferas”. Segundo Fernandes, “esta é uma história que narra o exílio e o desexílio de alguém que procura resgatar seus papéis sociais por meio da rememorização, e, conseqüentemente, retomar suas identidades”. Trata-se, conforme aponta a professora, de um olhar que, como o Angelus Novus de Klee, “volta-se para o passado, para a catástrofe desencadeada durante a ditadura, mas de uma certa forma o impulsiona a olhar para a frente, a um futuro”, que se dispõe a enfrentar, graças à inquietude criada pelo embate político entre identidade social e memória, que é capaz de de gerar reações e recriações: “Participar dessa inquietude não deixa de ser uma maneira que Mario Benedetti encontrou para reafirmar seu comprometimento social com a América Latina”.

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.Trecho.

ANDAIME PRELIMINAR

Até agora meus romances tinham nascido sem introito, mas ocorre que não estou muito seguro de que este livro seja um romance propriamente dito (ou propriamente escrito). Melhor o vejo como um sistema ou coleção de andaimes. O Diccionario de la Lengua Española (Real Academia Española, Madri, 1992) inclui entre outras a seguinte definição de andaime: “Armação de tablados ou vigas postos horizontalmente e sustentados em pés direitos ou pontes, ou de outra maneira, que serve para se subir nela ao trabalhar na construção ou reparação de edifícios, pintar paredes ou tetos, levantar ou baixar estátuas ou outras coisas etc. U. t. em sent. fig.” (Agradou-me sobretudo isso das estátuas).

Como poderá comprovar o leitor, caso se anime a empreender sua leitura, este livro trata dos sucessivos encontros e desencontros de um desexilado que, após vários anos de imposta ausência, retorna a sua Montevidéu de origem com um fardo de nostalgias, preconceitos, esperanças e solidões. Apesar de ser eu mesmo um desexilado, advirto que não se trata de uma autobiografia, mas sim de um puzzle de ficção, ordenado segundo a mutação de realidades várias, quase todas alheias ou inventadas, e uma ou outra própria. Por outro lado, de nenhum modo pretende ser uma interpretação psicológica, sociológica nem muito menos antropológica, de uma repatriação mais ou menos coletiva, mas sim algo mais lúdico e flexível: a restauração imaginária de um regresso individual. O desexilado aludido não se enfrenta com um conglomerado social nem um país oficial ou oficioso, mas sim seu país pessoal, esse que levava dentro de si e o aguardava fora de si. Daí o inevitável cotejo do país próprio de antes com o país próprio de agora, do presente que foi com o presente que virá, visto e entrevisto desde o presente que é. O desexilado, ainda que às vezes recorra a menções tangenciais, não se detém em variações políticas ou meteorológicas, cotações da Bolsa de Valores ou resultados futebolísticos, inflações ou deflações, nem sequer em esperanças ou frustrações de um eleitorado flutuante e ainda inseguro; antes, busca seus pontos e pautas particulares de referência, e aqui e ali vai comprovando a validade ou a invalidade de suas saudades, como uma forma rudimentar de verificar até onde e desde quando seu país pessoal mudou e comprovar que tampouco ele é o mesmo de anos atrás. Como bem intuiu Haro Tecglen: “O estado atual da democracia é a imperfeição. Às vezes — muito poucas — alcança a graça; quando os cidadãos dedicados a ela a aceitam como imperfeita e assumem que é um regime em construção contínua cujo edifício jamais estará terminado: um sistema sem final possível”. De acordo. Todo “regime em construção contínua” precisa de andaimes, e mais ainda se “jamais estará terminado”.

Nesse contexto, cada capítulo deste livro pode ou quer ser um andaime, ou seja, um elemento restaurador, às vezes distante dos outros andaimes. Alguns deles sustêm-se (Academia dixit) “em pés direitos [por que não esquerdos?] e pontes” do passado, enquanto outros inauguram novas escoras. Todo ele anotado com a irregularidade e o matraquear de temas e criaturas que convocam a explicável curiosidade ou a tímida emoção do regressado.

Não pense o leitor que aqui lhe empurro de contrabando uma resenha (auto)crítica, nem muito menos uma lenga-lenga de autopromoção. Bem ao contrário. Trata-se de lhe avisar, francamente e desde o vamos, que aqui não vai encontrar uma novela comm’il faut, mas sim, no máximo, uma novela em 75 andaimes. (Como por desgraça soe ocorrer nos suportes de madeira e ferro, desses outros, mais ou menos metafóricos, pode acontecer que algum personagem se precipite em um vazio espiritual.) Pois bem, se os andaimes, reais ou metafóricos, não lhe interessam, aconselho ao leitor que feche este livro e saia em busca de uma novela de verdade, vale dizer, de capa dura.

M.B.

Montevidéu — Buenos Aires

Madri — Puerto Pollensa,

1994-1996

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ANDAIMES

Autor: Mario Benedetti
Editora: Mundaréu
Preço: R$ 30,80 (248 págs.)

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O precariado, assim, indica o proletariado precarizado. Trata-se do setor submetido à espoliação dos direitos sociais: previdenciários, benefícios trabalhistas, representação sindical. De acordo com Guy Standing, economista inglês responsável pela maior difusão do conceito, conforme disse em entrevista concedida à revista Carta Capital, em 2015: “A falta de segurança no trabalho sempre existiu. Isso não é o que define o precariado. Os integrantes desse grupo estão sujeitos a pressões que os habituaram à instabilidade em seus empregos e suas vidas. Mas, de forma ainda mais significativa, os trabalhadores do precariado não possuem qualquer identidade ocupacional ou uma narrativa de desenvolvimento profissional para suas vidas. E, ao contrário do antigo proletariado, ou dos assalariados que estão acima no ranking socioeconômico, o precariado está sujeito à exploração e diversas formas de opressão por estarem fora do mercado de trabalho formalmente remunerado. Ainda assim, o que distingue o precariado é a sua trajetória de perda de direitos civis, culturais, políticos, sociais e econômicos. Eles não possuem os direitos integrais dos cidadãos que os cercam. Estão reduzidos à condição de suplicantes, próximos da mendicância, pois são dependentes das decisões de burocratas, instituições de caridade e outros que detém poder econômico”.

A distinção categorial de precariado é sobretudo relevante no plano heurístico: capaz de expor as novas contradições da ordem burguesa hipertardia, circunscrita à própria dinâmica do modo de produção capitalista na etapa de crise estrutural do capital.

Em tempos de nítida e crescente precarização de direitos trabalhistas, crise econômica e silêncio nas ruas, no Brasil, a nova legislação e a continuidade da terceirização e da subcontratação pelas empresas devem acelerar o processo de precarização do trabalho, piorar a desigualdade dentro do mercado de trabalho e intensificar a insegurança social e econômica.

Tom Slee, “Uberização. A nova onda do trabalho precarizado”

“A Economia do Compartilhamento é um movimento: um movimento pela desregulação”, analisa Tom Slee, autor de Uberização: a nova onda do trabalho precarizado, recém-lançado pela Editora Elefante, com tradução de João Peres e prefácio de Ricardo Abramovay, professor de Economia da USP. Segundo Slee: “Grandes instituições financeiras e fundos influentes de capital de risco estão vislumbrando uma oportunidade para desafiar as regras formuladas pelos governos municipais democráticos ao redor do mundo. E para remodelar as cidades de acordo com seus interesses. Não se trata de construir uma alternativa à economia de mercado dirigida por corporações. Trata-se de expandir o livre mercado para novas áreas de nossas vidas”.

O autor, britânico que vive no Canadá, com pós-doutorados em Oxford e Waterloo, trabalha na indústria de software e diz que o impulso para compor o livro deu-se quando percebeu a apropriação de bandeiras de igualdade social pelos criadores da Economia do Compartilhamento – a saber, grupo empresarial do Vale do Silício, cuja fundação econômica baseia-se na especulação do mercado financeiro e que, sob o instigante slogan “o que é meu é seu”, patrocinaram o desenvolvimento de aplicativos e programas, graças aos quais todos poderíamos desfrutar o privilégio de dividir em lugar de possuir. Os aplicativos, segundo o discurso da Economia do Compartilhamento, “nos abririam” a possibilidade de estar em contato uns com os outros, com a segurança da mediação garantida por uma tecnologia infalível, literalmente, na palma da mão.

Slee desmonta o suposto discurso altruísta destes modelos de negócios – dentre os quais, atualmente, os mais notórios são Uber e Airbnb. Para o autor, nós compartilhamos nossas forças de trabalho, nossos dados, nosso tempo, nosso dinheiro e, em troca, recebemos até agora muito pouco, quase nada, ao passo que CEOs amealham bilhões de dólares, armam exércitos de lobistas e influenciam governos mundo afora: “O que havia começado como um apelo ao comunitário, a conexões interpessoais, a sustentabilidade, a compartilhamento, tornou-se o playground de bilionários, de Wall Street e de capitalistas de risco, expandindo seus valores de livre mercado cada vez mais fundo em nossas vidas”.

A precarização do trabalho que veicula-se através aplicativos desenvolvidos pelos grandes grupos empresariais estadunidenses ganha ares de uma perversidade diferente, graças ao discurso oportunista em que se encora, baseado em oferecimento de “oportunidade” e “parceria”, que na prática significam a transferência de riscos e gastos para o trabalhador, por parte do contratante, que garante para si mesmo maior liquidez em seu lucro, isento de qualquer responsabilidade socioambiental. Segundo Slee: “A promessa de um caminho mais humano para o mundo corporativo é, pelo contrário, uma forma mais agressiva de capitalismo: desregulação, novas formas de consumismo e um novo mundo de trabalho precário”.

Segundo Ricardo Abramovay, no prefácio à edição brasileira de Uberização, este livro “é uma importante denúncia contra o cinismo dos que se apresentam ao grande público como promotores da cooperação social e do uso parcimonioso dos recursos, mas que na verdade estão entre os mais importantes vetores da concentração de renda, da desregulamentação generalizada e da perda de autonomia dos indivíduos e das comunidades no mundo atual”. A explosão da cultura digital ocorrida ao longo do século XXI, diz o economista, “revigorou os mais importantes ideais emancipatórios, combalidos pela queda do muro de Berlim”; porém, não tardou para que ficasse claro “que esta narrativa edificante subestimava a mais importante transformação do capitalismo do Século XXI: a emergência da empresa-plataforma. […] O livro de Tom Slee tem o mérito de desmistificar a aura de esperança com que a sharing economy foi encarada em seus primórdios”. Sle mostra, segundo Abramovay, que “sob a retórica do compartilhamento escondem-se a acumulação de fortunas impressionantes, a erosão de muitas comunidades, a precarização do trabalho e o consumismo”.

Ruy Braga, “A rebeldia do precariado – Trabalho e neoliberalismo no sul global”

Em A rebeldia do precariado – Trabalho e neoliberalismo no sul global, Ruy Braga, professor do Departamento de Ciências Sociais da USP, fundamenta etnograficamente a crise da globalização neoliberal iniciada em 2008, traçando uma relação de comparação entre três países, Portugal, África do Sul e Brasil. Braga analisa as resistências populares às políticas de espoliação social que acompanham a difusão do neoliberalismo e da precarização do trabalho na semiperiferia do sistema. Sua etnografia da condição proletária recorre ao arcabouço teórico marxista, o que permite ao autor interpretar tanto os avanços da mercantilização do trabalho, da terra e do dinheiro, quanto as novas formas de insurgência contra a espoliação protagonizadas pelo precariado urbano.

Em entrevista à revista Carta Capital, Braga afirma que quem compõe o precariado do Sul global são, basicamente, os “setores das classes trabalhadoras e das classes médias em vias de proletarização localizados em sociedades semiperiféricas, que oscilam entre o aprofundamento da exploração econômica e a ameaça da exclusão social e que, portanto, são mais diretamente atingidos pelo recrudescimento da mercantilização do trabalho, das terras urbanas e do dinheiro que acompanhou a crise da globalização após 2008”. O autor comenta também o sindicalismo, por ele tratado com grande ênfase em A rebeldia do precariado, comparando-o nos três países: “Nos últimos dez anos, o sindicalismo português renovou-se em diálogo com as demandas dos jovens, das mulheres e dos trabalhadores precários, além de liderar um histórico ciclo de greves gerais contra as políticas de austeridade impostas pela Troika em acordo com o antigo governo de Passos Coelho. Os sindicatos sul-africanos, refiro-me ao Cosatu, sobretudo, sempre mantiveram seu apoio ao governo do Congresso Nacional Africano (ANC), mesmo quando o ANC decidiu implementar políticas privatizantes e neoliberais. Como resultado, tivemos a participação ativa do sindicato dos mineiros, o NUM, no massacre de Marikana em agosto de 2012, a expulsão do sindicato dos metalúrgicos, o NUMSA, e o aumento da tensão no sindicalismo de base com a criação de novos sindicatos, como o dos carteiros de Johanesburgo, por exemplo. Eu diria que o sindicalismo brasileiro tem oscilado de uma ‘posição sul-africana’ de apoio a governos genericamente neoliberais para uma ‘posição portuguesa’ de maior abertura aos trabalhadores precários e oposição aberta a um governo austericida por meio, inclusive, do recurso à greve geral. Nos três países analisados no livro, Portugal, Brasil e África do Sul, procurei destacar que a auto-organização política dos trabalhadores precários, sobretudo, os mais jovens, foi um fator de dinamização do movimento sindical tradicional”.

Guilherme Boulos, no texto de orelha do livro, afirma ser “fato inquestionável que o precariado tem feito um bom barulho ultimamente, especialmente no que Ruy Braga chamou de ‘Sul global’. Dos piqueteiros na Argentina aos sem-teto no Brasil e chegando à ‘juventude sem futuro’ do 15M espanhol, importantes lutas sociais e deslocamentos de eixos foram protagonizados pelo precariado global. Da fábrica ao território, do enfrentamento aos patrões ao enfrentamento ao Estado.

“Evidentemente, não se trata de uma substituição. Os conflitos em torno do trabalho, assim como a organização sindical, permanecem fundamentais na luta de classes. Mas a dinâmica do precariado fez surgir resistências de novo tipo que carregam uma nova gramática e um potencial de rebeldia que tem deixado marcas indeléveis no mundo contemporâneo”.

Na entrevista supracitada, Ruy Braga afirma que “a lógica das políticas socioeconômicas impostas pelo governo ilegítimo de Michel Temer só é compreensível a partir do jogo de forças necessário à ampliação do precariado urbano, pois são orientadas pelos ataques à proteção trabalhista e previdenciária que afastam os trabalhadores dos direitos sociais”. Segundo o autor, “o golpe trabalhista imposto ao país pelo governo ilegítimo de Michel Temer é um exemplo clássico daquilo que David Harvey, nas trilhas teóricas de Rosa Luxemburgo, chamou apropriadamente de ‘acumulação por espoliação’. Ou seja, tendo em vista a crise econômica, governos e empresas buscam restaurar a acumulação capitalista por meio da mercantilização de direitos sociais. Quando você desmonta a proteção trabalhista você comprime o valor da força de trabalho, barateando os custos das empresas, inclusive aqueles custos rescisórios assegurados pela CLT. Vale observar que o conceito de acumulação por espoliação não se restringe à proteção do trabalho, abarcando a mercantilização das terras, da natureza e do dinheiro. Taxas de juros exorbitantes que sequestram a renda dos trabalhadores e a entrega de áreas de proteção ambiental para a exploração da indústria de mineração também são bons exemplos de acumulação por espoliação”.

Ruy Braga é autor também de A política do precariado [2012, Boitempo].

Guy Standing, “O precariado. A nova classe perigosa”

Guy Standing, professor de Desenvolvimento na Escola de Estudos Orientais e Africanos, da Universidade de Londres, em O Precariado. A Nova Classe Perigosa, apresenta as características do “precariado”, a partir de uma sólida reflexão política e socioeconômica, para compreender a nova ordem social global e suas respostas aos anseios dos indivíduos dessa nova classe, que não possuem garantias trabalhistas ou previdenciárias, não possuem empregos permanentes, são submetidos a rendimentos incertos e muitas vezes nem sequer sabem que integram a classe dos precariados. Aqueles que estão no precariado carecem de autoestima e dignidade social em seu trabalho graças à efemeridade de seus empregos, mecanicidade de seus trabalhos e ausência de uma identidade coletiva fundada no mundo de trabalho. O resultado é uma crescente massa de pessoas – em potencial, todos nós que estamos fora da elite – em situações alienadas e anômicas, mas também ansiosas e propensas à raiva.

No texto “O precariado e a luta de classes”, publicada pela Revista Crítica de Ciências Sociais, com tradução de João Paulo Moreira, Guy Standing ressalva que “alguns comentaristas reagiram ao conceito argumentando que a precariedade é uma condição social. É­-o de facto, mas uma condição social não age, falta­‑lhe a capacidade de ação humana. O precariado é uma classe­-em-construção. Podemos precisar melhor a sua definição. Contudo, e como adiante veremos, ele possui uma caraterística ímpar que vai fazer com que seja uma peça charneira na fase de reimplantação da Transformação Global e nas lutas que terão de ter lugar para que esta seja alcançada”. Para o autor, “o precariado tem relações de produção bem definidas e este tem sido o aspecto mais acentuado pela maioria dos comentadores, apesar de não ser, efetivamente, o mais determinante para a sua compreensão. O trabalho desempenhado pelo precariado é, de sua natureza, frágil e instável, andando associado à casualização, à informalização, às agências de emprego, ao regime de tempo parcial, ao falso autoemprego e a esse novo fenômeno de massas chamado crowd­-sourcing”. Neste processo, analisa Standing, “o precariado se vê obrigado a desempenhar uma proporção elevada e em crescimento de trabalho­‑para­‑trabalhar relativamente ao trabalho propriamente dito. Assim, ele acaba por se ver tão explorado fora do local de trabalho e do período laboral remunerado como quando se encontra no emprego dentro do horário normal. Esse é um fator que distingue o precariado do velho proletariado”. Outra peculiaridade do precariado é que “o capital global e o Estado que lhe defende os interesses têm necessidade de um precariado grande, razão pela qual este é uma classe­‑em­‑construção a não uma subclasse”. Segundo Standing, “esta é a primeira vez na história em que o Estado retira sistematicamente direitos aos seus próprios cidadãos. Há cada vez mais pessoas – e não apenas migrantes – a ser transformadas em ‘denegadas’, limitadas no alcance e no aprofundamento dos respetivos direitos cívicos, culturais, sociais, políticos e económicos. É­‑lhes, cada vez mais, negado aquilo a que Hannah Arendt chamou ‘o direito a ter direitos’”.

Há, para o autor, três tipos de precariado. Ainda no mesmo artigo, ele diz que o primeiro, “é constituído por aqueles que acabam por se ver afastados das velhas comunidades e famílias da classe trabalhadora; na sua maioria sem instrução, são propensos a associar o seu sentimento de privação e frustração a um passado perdido, seja ele real ou imaginado. Por isso tendem a dar ouvidos às vozes populistas e reacionárias da extrema­‑direita, culpando o segundo e até mesmo o terceiro tipos de precariado pelos problemas com que se defrontam. São os atávicos, um grupo que tende a deixar­‑se atrair pelo carisma”. O segundo tipo é constituído “pelos migrantes e pelas minorias, que, por não terem presente nem um sítio a que chamem seu, vivem imbuídos de um forte sentimento de privação relativa. Damos­‑lhes a designação de nostálgicos. Politicamente tendem a ser relativamente passivos ou desprendidos, com exceção de um ou outro dia de raiva, em que alguma coisa que se lhes apresenta como uma ameaça direta acaba por fazer incendiar a fúria coletiva”. Finalmente, o terceiro tipo “é formado pelos instruídos, que, por força do trabalho inconstante e da falta de oportunidade para impor uma narrativa às suas vidas, experimentam um sentimento de privação relativa e de frustração quanto ao respectivo status, uma vez que lhes falta um sentido de futuro. Vamos designá­‑los por boémios. No entanto, porque se trata da parte potencialmente transformadora do precariado, que o mesmo é dizer da nova vanguarda, abre­‑se a possibilidade de serem apelidados de progressistas”. Os três tipos, aponta o autor, “de um modo geral, rejeitam as agendas políticas dominantes do século XX”. O “aspecto-chave” a considerar, pontua, “é que existe no seio do precariado, sob várias formas, terreno comum para uma rejeição do velho consenso político e dos partidos do centro­-direita e centro­-esquerda. Daí a perceção de que se assiste a uma crise da democracia, pois o precariado não se sente representado e recusa entregar­‑se a uma realidade política mercadorizada e em plena perda”. O precariado, a classe mais baixa e mais ativa, segundo Standing, “se quiser ter a força que é necessária para, pela via da afirmação, se abolir a si próprio, o precariado terá de se tornar uma classe­-para­-si – ou então, uma parte suficiente dos seus membros terá de atingir um suficiente patamar de comunalidade. Isto faz dele uma classe verdadeiramente transformadora e, por isso, perigosa. Outras classes da atual distopia neoliberal têm uma natureza utilitária, pretendendo perpetuar­-se e obter cada vez mais das estruturas existentes. São conservadoras, ou reacionárias, na medida em que se opõem a mudanças estruturais. Só o precariado está em posição de ser verdadeiramente transformador”. Nesta transformação, ressalta o autor, “a luta pela desmercadorização da educação é crucial se o precariado quiser atingir uma dimensão criativa, artística, subversiva e, em última análise, política e moral”.

Segundo Ruy Braga, conforme escreve no artigo “Precariado e sindicalismo no Sul global”, publicado pela revista Outubro, “um dos mais impactantes livros sobre o mundo do trabalho lançado nas últimas décadas, ele já surgiu com ares de ‘clássico’, por ser capaz de traduzir em dados o espírito de toda uma época”. Propondo-se a dialogar com Standing, Braga aponta que “uma mirada na formação do precariado europeu de uma perspectiva brasileira talvez seja útil para problematizar aquela que constitui a grande contribuição de Standing ao debate público contemporâneo: o alerta sobre a natureza ‘perigosa’, isto é, filofascista, dessa nova classe. De fato, o autor constrói ao longo do livro uma imagem do precariado como uma classe alienada, ansiosa, insegura, infantilizada, oportunista, cínica, passiva e detentora de um estado psíquico nebuloso. Não é de se estranhar, portanto, que, do ponto de vista político, o precariado seja considerado uma presa fácil dos apelos neopopulistas, e potencialmente hostil ao regime democrático”.

Christian Laval e Pierre Dardot, “A nova razão do mundo – Ensaios sobre a sociedade neoliberal”

É possível analisar a precarização do trabalho a partir da percepção a respeito de uma racionalidade, global e totalizante, em que o controle das subjetividades é eficaz “dentro de um contexto de mercado de trabalho flexível, em que a ameaça do desemprego está no horizonte de todo assalariado”, como colocam os cientistas sociais Christian Laval e Pierre Dardot, em A nova razão do mundo – Ensaios sobre a sociedade neoliberal. A partir da efetivação do controle das subjetividades, graças à ameaçadora flexibilização do trabalho, é possível a difusão do trabalho precário, à sombra de rótulos como “empreendedorismo”. Nesse sentido, o neoliberalismo não é apenas uma proposta econômica, mas também uma moral, baseada na apreensão do sofrimento como nova fronteira do “capital humano”. Existe, desta forma, algo que compromete o próprio ser enquanto capital humano, imbuído de um “espírito empresarial”, de modo que a própria existência passa a se comportar como uma empresa – não se trata de ter uma empresa, nem de trabalhar nela, mas de existir sob o mandato de tornar a si mesmo e a própria relação consigo mesmo em capital financeiro.

De acordo com os autores, o “sujeito neoliberal é produzido pelo dispositivo ‘desempenho/gozo’. Inúmeros trabalhos enfatizam o caráter paradoxal da situação subjetiva. Os sociólogos multiplicam os ‘oximoros’ para tentar dizer do que se trata: ‘autonomia controlada’, ‘comprometimento coagido’. No entanto, todas essas expressões pressupõem um sujeito exterior e anterior à relação específica de poder que o constitui precisamente como sujeito governado. […]

O novo sujeito não é mais apenas o do circuito produção/poupança/consumo, típico de um período consumado do capitalismo. O antigo modelo industrial associava –não sem tensão– o ascetismo puritano do trabalho, a satisfação do consumo e a esperança de um gozo tranquilo dos bens acumulados. Os sacrifícios aceitos no trabalho (a ‘desutilidade’) eram comparados com os bens que poderiam ser adquiridos graças à renda (a ‘utilidade’).

Como lembramos antes, Daniel Bell mostrou a tensão cada vez mais forte entre essa tendência ascética e esse hedonismo do consumo, uma tensão que, segundo ele, chegou ao ápice nos anos 1960. Ele entreviu, sem ter ainda condições de observar, a resolução dessa tensão num dispositivo que ia identificar o desempenho ao gozo e cujo princípio é o do ‘excesso’ e da ‘autossuperação’. Não se trata mais de fazer o que se sabe fazer e consumir o que é necessário, numa espécie de equilíbrio entre desutilidade e utilidade. Exige-se do novo sujeito que produza ‘sempre mais’ e goze ‘sempre mais’ e, desse modo, conecte-se diretamente com um ‘mais-de-gozar’ que se tornou sistêmico. A própria vida, em todos os seus aspectos, torna-se objeto dos dispositivos de desempenho e gozo.

Esse é o duplo sentido de um discurso gerencial que faz do bom desempenho um dever e de um discurso publicitário que faz do gozo um imperativo. Ressaltar apenas a tensão entre ambos seria esquecer tudo o que estabelece certa equivalência entre o dever do bom desempenho e o dever do gozo, seria subestimar o imperativo do ‘sempre mais’ que visa a intensificar a eficácia de cada sujeito em todos os domínios: escolar e profissional, mas também relacional, sexual etc. ‘We are the champions’ [Nós somos os campeões] –esse é o hino do novo sujeito empresarial. Da letra da música, que a sua maneira anuncia o novo curso subjetivo, devemos guardar sobretudo esta advertência: ‘No time for losers’ [Não há tempo para perdedores]. A novidade é justamente que o ‘loser’ é o homem comum, aquele que perde por essência.

A máquina econômica, mais do que nunca, não pode funcionar em equilíbrio e, menos ainda, com perda. Ela tem de mirar um ‘além’, um ‘mais’, que Marx identificou como ‘mais-valor’. Até então, essa exigência própria do regime de acumulação do capital não havia desdobrado todos os seus efeitos. Isso aconteceu quando o comprometimento subjetivo foi tal que a procura desse ‘além de si mesmo’ tornou-se a condição de funcionamento tanto dos sujeitos como das empresas. Daí o interesse da identificação do sujeito como empresa de si mesmo e capital humano: a extração de um ‘mais-de-gozar’, tirado de si mesmo, do prazer de viver, do simples fato de viver, é que faz funcionar o novo sujeito e o novo sistema de concorrência.

Em última análise, subjetivação ‘contábil’ e subjetivação ‘financeira’ definem uma subjetivação pelo excesso de si em si ou, ainda, pela superação indefinida de si. Consequentemente, aparece uma figura inédita da subjetivação. Não uma ‘trans-subjetivação’, o que implicaria mirar um além de si mesmo que consagraria um rompimento consigo mesmo e uma renúncia de si mesmo. Tampouco uma ‘autossubjetivação’ pela qual se procuraria alcançar uma relação ética consigo mesmo, independentemente de qualquer outra finalidade, de tipo político ou econômico.

De certa forma, trata-se de uma ‘ultrassubjetivação’, cujo objetivo não é um estado último e estável de ‘posse de si’, mas um além de si sempre repelido e, além do mais, constitucionalmente ordenado, em seu próprio regime, segundo a lógica da empresa e, para além, segundo o ‘cosmo’ do mercado mundial.

Dardot e Laval acabam de lançar no Brasil, também pela Boitempo, o livro Comum. Ensaios sobre a revolução no século XXI, no qual dão sequência a reflexões desenvolvidas em A nova razão do mundo, em termos de renovação da crítica social e proposta de alternativa política ao neoliberalismo. Em Comum, os autores pontuam que os discursos neoliberais políticos e sociais “se contradizem, quando não são violentamente desmentidos pelos atos. A inconsequência da mídia e das autoridades políticas, nesse aspecto, é impressionante: consegue-se elogiar a competição pela manhã, deplorar o desemprego e a pobreza à tarde e pedir a liberalização do mercado de trabalho à noite. Mas, por trás dessas contradições e dessa inconsequência, que petrificam o espírito enquanto liquefazem a vontade, existe uma racionalidade, uma nova razão do mundo’ […]. Nós insistimos e confirmamos: a razão neoliberal não parou de se impor, não só porque ainda não encontrou forças contrárias suficientes, mas também porque a maneira como ela se impõe ainda não foi bem entendida. O confinamento disciplinar no esquema da concorrência universalizada é a principal alavanca da transformação das sociedades e dos Estados, para o máximo lucro de uma oligarquia muito pequena em número, mas extremamente poderosa, que consegue drenar a seu favor os ganhos oriundos da competição”.

Segundo os autores, o estudo do caráter sistêmico da racionalidade neoliberal permite analisar a corrosão interna da própria dimensão pública e democrática dos Estados nacionais, à direita e à esquerda no espectro político. O sistema neoliberal opera uma desativação do jogo democrático, introduz formas sem precedentes de sujeição que constituem, para os que a contestam, um desafio político e intelectual inédito. Para os sociólogos, “o comum é a nova razão política que deve substituir a razão neoliberal”.

Giovanni Alves, “Trabalho e subjetividade”

Giovanni Alves, professor de Ciências Sociais na UNESP, no livro Trabalho e subjetividade: O espírito do toyotismo na era do capitalismo manipulatório, lançado pela Boitempo em 2011, lança um olhar crítico sobre o mundo do trabalho, em especial sobre um tema crucial na reestruturação produtiva do século XXI: a subjetividade do homem que trabalha. Resultado de uma densa análise sobre as engrenagens de envolvimento e sujeição do trabalhador, no espaço de trabalho, e sobre os processos de produção, o livro revela as influências de uma nova modalidade no mercado: a “empresa enxuta” ou “flexível”.

De acordo com Giovanni Alves, na “era do capitalismo manipulatório”, ocorre, em substituição à coisificação da produção maquinal, típica do taylorismo-fordismo e que formou a chamada sociedade do automóvel durante o século XX, o surgimento de uma nova lógica de controle e organização do trabalho, designada pelo autor como a “captura” da subjetividade. Nesse contexto, Alves aponta um intenso movimento de valores da empresa para a vida social, e vice-versa, de maneira que um impregne-se ao outro. Essa nova estrutura produtiva, baseada no toyotismo, combina ampliação do maquinário técnico-científico-informacional, intensa exploração do trabalho e aumento da informalidade e perda de direitos, à apropriação ainda mais efetiva do intelecto do trabalho, presentificando-se na realidade do trabalhador. Como aponta Ricardo Antunes, orientador do estudo, “as ‘células produtivas’, o ‘trabalho em equipe’, os círculos de controle de qualidade, as polivalências e as multifuncionalidades, as metas e as competências, os ‘colaboradores’, os ‘consultores’, os ‘parceiros’ são denominações infernais cuja substância se encontra na razão inversa de sua nomenclatura”.

O autor insere-se na discussão sobre o uso do conceito “precariado”, divergindo das análises de Ruy Braga e de Guy Standig. No artigo “A educação do precariado”, publicado no blog da Boitempo, Alves pontua: “O termo ‘precariado’ possui significados bastante controversos. Por um lado, Ruy Braga em seu novo livro A política do precariado (Boitempo, 2012) considera o precariado como sendo o ‘proletariado precarizado’. Por outro lado, Guy Standing no livro The precariat (Bloomsbury, 2010) não considera o precariado como proletariado, mas sim uma nova classe – ‘the new dangerous class’. Eu tenho utilizado o conceito de ‘precariado’ com uma significação sociológica bem específica. Primeiro, ele não constitui uma nova classe social, mas sim uma nova camada da classe social do proletariado. No século XXI, o proletariado como ‘classe’ social amplia-se e diversifica-se, cada vez mais, no plano sociológico. Na medida em que se desenvolve o modo de produção capitalista e dissemina-se a lógica do trabalho abstrato pela vida social, universaliza-se a condição de proletariedade. Depois, o precariado não pode ser meramente identificado como ‘proletariado precarizado’ pois considerá-lo assim, significa perder a especificidade da categoria social de precariado. Na verdade, precariado diz respeito a uma nova camada da classe social do proletariado constituída especificamente por jovens-adultos altamente escolarizados imersos em relações de trabalho e emprego precário. Portanto, o conceito de precariado implica o cruzamento das determinações de ordem geracional, educacional e salarial”. De acordo com Alves, “o próprio ‘precariado’, em si e para si, é expressão de classe do desenvolvimento das forças produtivas do trabalho social descartabilizadas pelas relações sociais de produção capitalista. Neste caso, aplica-se o que István Mészáros caracterizou como ‘produção destrutiva’ e a taxa de utilização decrescente do valor de uso.  O precariado é expressão do sistema social da produção do desperdício generalizado: desperdiça-se a futuridade de jovens altamente escolarizados, penhorando-se suas perspectivas de carreira e mobilidade social”. Para o autor, portanto, o conceito do precariado deve ser aplicado à camada média do proletariado urbano constituída por jovens-adultos altamente escolarizados com inserção precária nas relações de trabalho e vida social. Trata-se, para ele, de uma camada social da classe do proletariado, não de uma nova classe social. Ao se considerar o precariado como “nova classe social perigosa”, o autor pontua em outro artigo, intitulado “O que é o precariado?” e também publicado no blog da Boitempo, “oculta-se a importância das alianças políticas no interior da classe do proletariado como tarefa crucial da alternativa radical capaz de enfrentar o neofascismo em ascensão. Isolar a camada social do precariado no plano categorial seria condená-lo à ineficácia política efetiva, tornando-o, deste modo, mero sujeito receptor das políticas da economia solidária. Na verdade, a política radical deve deixar claro, como pressuposto necessário, a importância crucial da unidade política e programática da classe do proletariado clivado de segmentações sociais que impedem sua eficácia histórica no plano da práxis política”.

Alves, em Trabalho e subjetividade, investiga a novidade dos conceitos e críticas relacionados à psicologia das pulsões no trabalho e ao sistema de controle do metabolismo social, que articula em si e para si, de modo contraditório, mente e corpo do homem que trabalha. Muito utilizada por István Mészáros, depois de Marx, a noção de metabolismo social é ponto de partida teórico do autor, para articular os elementos que explicam as novas conformações da reestruturação produtiva do capital no século XXI. Para isso, Alvez propõe categorias teóricas novas, como sociometabolismo da barbárie, cooperação complexa, Quarta Revolução Tecnológica, valores-fetiche, expectativas e utopias de mercado, inconsciente estendido e compressão psicocorporal, salientando as implicações corporais da desefetivação do trabalho vivo no capitalismo flexível, com a disseminação da doença universal do estresse.

Para o economista Marcio Pochmann, a contribuição fundamental da obra de Alves é colocar-se como contraponto na literatura especializada, ainda muito comprometida com a oferta de visões amenas das configurações atuais: “O conhecimento dessa realidade constitui inexorável parcela no desejo de sua transformação, sobretudo se acreditamos que outro mundo ainda é possível”.

Em entrevista concedida ao Instituto Humanitas Unisinos, em maio de 2016, Alves aponta que, especificamente no Brasil, “depois de dez anos de governos neodesenvolvimentistas, com a economia brasileira crescendo e resultados positivos nos indicadores sociais do mercado de trabalho — taxa de desemprego e índice de formalização salarial —, assistimos hoje a uma regressão social de largo espectro”. Segundo ele, a precarização do trabalho “nas condições da crise do capitalismo brasileiro na última metade da década de 2010 se apresenta constituída de modo global pela ampliação da nova precariedade salarial e pela precarização das condições de existência social do trabalho vivo. Em síntese, deve-se aprofundar no Brasil aquilo que denominamos de degradação da pessoa humana-que-trabalha. […] Entretanto, a precarização do trabalho implica também a disseminação do trabalho flexível por meio das remunerações flexíveis vinculadas a metas de produção. Cada vez mais, as organizações púbicas ou privadas vinculam a forma-salário a metas de produtividade, contribuindo para o estresse da pessoa-que-trabalha. A precarização do trabalho se expressa também na jornada de trabalho flexível onde a pessoa-que-trabalha reduz seu tempo de vida a tempo de trabalho. Os locais de trabalho reestruturados, tanto no setor privado como no setor público, incorporam novos métodos de gestão de raiz toyotista acoplados às novas tecnologias informacionais que intensificam o trabalho”. O Brasil, para o autor, “é hoje um território privilegiado para observarmos a barbárie social que caracteriza o capitalismo global no século XXI”, sobretudo graças à terceirização, ampla e irrestrita, e ao fato da desemprego ter adquirido um caráter destrutivo, uma vez que somos totalmente carentes de proteção social. Com a reforma trabalhista brasileira, diz o sociólogo, “a nova precariedade salarial deve adquirir um patamar superior, pois deve aumentar os contratos salariais precários. A terceirização no setor privado deve ocorrer não apenas nas atividades-meio, mas também nas atividades-fim”.

Giovanni Alves é autor também do livro O novo (e precário) mundo do trabalho: reestruturação produtiva e crise do sindicalismo [Boitempo, 2000], atualmente esgotado.

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“Somos todos precários”, afirma Guy Standing.

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Jorge Amado e José Saramago, na Bahia [Acervo Casa de Jorge Amado]

Com o mar por meio. Uma amizade em cartas, correspondência entre Jorge Amado e José Saramago, é um testemunho sincero da cumplicidade e da admiração que permeiam uma amizade. Os escritores conheceram-se em 1990, em Roma, quando foram jurados do prêmio União Latina; Jorge Amado, então, tinha 78 anos e, Saramago, 68. O vínculo foi tardio, mas no entanto forte e carinhoso, estendido às companheiras de ambos, Zélia e Pilar. O volume com a preciosa correspondência, trocada entre os anos de 1992 e 1998, foi lançado este ano pela Companhia das Letras, com projeto gráfico especial, conta com facsímiles das cartas, bilhetes, cartões e faxes, além de fotos do acervo pessoal dos autores.

José e Jorge travaram uma rica e singular troca, tanto pessoal, quanto em termos de discussão de ideias, sobretudo sobre a cena literária na conjuntura contemporânea. Com humor, discutiam sobre prêmios e associações de escritores, com especulações divertidas sobre quem seria, por exemplo, o próximo a ser contemplado com o Prêmio o Camões ou o Nobel – esta “invenção diabólica”, como escreveu em carta José Saramago. Jorge Amado, por exemplo, brinca,  em uma carta de 1994: “Para dizer toda a verdade, devo convir que os 950 mil dólares do Nobel cairiam muito bem no bolso de um romancista português ou brasileiro, pobre de marré, marré”. Ao que o amigo, que foi laureado com o prêmio anos depois, em 1998, responde: “Não podemos viver como se a salvação de nossas duas pátrias dependesse de termos ou não prêmio Nobel. Mas como cairia bem esse dinheiro!…”.

O encontro tardio poderia ter ocorrido antes, não fosse a timidez de Saramago. Pilar del Río, companheira de vida do escritor português e hoje presidente da Fundação José Saramago, conta, conforme o artigo “Nobel é ‘invenção diabólica’, escreve Saramago para Jorge Amado em carta”, de Fernanda Mena, publicado no jornal Folha de São Paulo: “Saramago já havia encontrado com Jorge Amado em várias ocasiões. Como ele estava sempre rodeado de gente, Saramago tinha receio de incomodá-lo, além de suspeitar que talvez o baiano não o tivesse lido […] Quando finalmente conversaram, a empatia foi tão grande que perceberam que já se conheciam”. No mesmo artigo, Pilar del Río conta, como diz Mena, que “a relação com o mar por meio era tão forte” que, sem planejar, evocou Jorge Amado na cerimônia de falecimento de Saramago: “Estávamos no crematório e me dei conta de que não haveria nenhuma cerimônia, porque somos ateus. Entendi que teria de falar algo. E resolvi contar uma história de Jorge Amado. Ele tinha medo de avião e, durante um voo turbulento, quando achou que morreria ali, pediu a Zélia [Gattai, sua mulher] que lhe passasse o jornal com urgência, dizendo: ‘Não posso morrer sem saber o que se passa no mundo’ […] E completei: ‘Hoje vou dizer a José Saramago o que os jornais dizem que se passou no mundo: morreu um homem bom’. Desta maneira, no último momento, quando ele virava cinzas, uni a memória de Jorge e José”.

Ricardo Viel, um dos organizadores do livro. em artigo publicado no Correio IMS, na bela resenha “O manjar supremo da amizade”, pontua: “O afeto entre eles e a vontade de encontrarem-se dita o tom do intercâmbio epistolar.  ‘Desta ilha de Lanzarote, com o mar por meio, mas com braços tão longos que alcançam a Bahia, […] enviamos muito saudar e votos valentes contra as coisas negativas da vida’, assinam José e Pilar no Natal de 1994. Uns meses depois o casal luso-espanhol informa que a planejada visita ao Brasil fora cancelada. ‘Pena que vossa viagem para São Paulo tenha sido suspensa. Já estávamos enfeitando de alegria a casa do Rio Vermelho para vos receber’, contestam os baianos. Em fevereiro de 1996, finalmente, o par europeu visita a famosa Casa do Rio Vermelho, com direito a participarem das festividades pelo Dia de Iemanjá (2 de fevereiro) e desfrutarem da comida de Dona Canô, mãe de Caetano Veloso”. Ao regressar à Espanha, o casal escreve desejarem “que haja mais ocasiões para estarmos juntos e partilhar do manjar supremo que é a amizade”, algo que a saúde de Jorge Amado não permitiu que acontecesse. Viel dá voz aos dois escritores, em seu artigo, para mostrar o tom da generosa amizade: “‘Como conseguimos viver tanto tempo sem fax’, pergunta Jorge Amado numa missiva enviada da Bahia, num 2 de fevereiro de 1994 ao ‘casal lindo’ José Saramago e Pilar del Rio. A mensagem carrega um pedido de desculpas pelo corte na comunicação, culpa do aparelho de fax da casa de Salvador, que ‘pegou fogo e botou fumação’ impedindo que Jorge e Zélia Gattai – quem cunhou o elogio aos amigos – mandassem notícias. A resposta, enviada da ilha espanhola de Lanzarote, nas Canárias, veio logo no dia seguinte, também por meio de fax: ‘Zélia devia estar aqui para ver o sorriso de Pilar quando leu o  ‘casal lindo’ – da expressão da minha cara, melhor é não falar. Zélia disse muitas coisas bonitas na vida (além das que escreve), mas poucas terão feito tão felizes as pessoas a quem se dirigiam. Por isso e por tudo, beijo-lhe, à moda antiga, as mãos’”. Ainda no mesmo artigo, o organizador conta sobre o recebimento de Jorge Amado quanto à notícia do Prêmio Nobel concedido a Saramago: “Praticamente cego, Jorge Amado já não escrevia nem lia, e a tristeza por essa condição o deixava sem vontade de falar com ninguém. Em 1998 saiu do mutismo por um dia. Ao saber que José Saramago tinha finalmente recebido o esperado galardão, ditou à filha Paloma Amado (uma das organizadoras do livro agora publicado) a derradeira carta ao amigo: ‘Viva Saramago!!!! Zélia, Paloma e eu estamos aqui brindando a vossa-nossa-felicidade, com este prêmio tão merecido. Ditei a nota acima [distribuída aos meios de comunicação, onde diz que o prêmio fazia justiça à Língua Portuguesa], pois não estou podendo escrever nem dar entrevistas, mas não poderia deixar de dizer a todos o quanto estamos felizes por esta vitória, pessoal e da literatura em língua portuguesa. Todo o afeto do Jorge Amado’”.

Ubiratan Brasil, em artigo publicado no jornal O Estado de São Paulo, conta que o projeto da reunião da correspondência trocada entre os dois escritores “nasceu depois de uma série de boas coincidências. Em Salvador, os pesquisadores da Fundação Casa de Jorge Amado, onde repousa o acervo do autor baiano, estavam digitalizando justamente as cartas enviadas por Saramago com a intenção de publicar um livro quando Pilar del Río, mulher do escritor português, propôs de as duas famílias montarem uma casa na Flip, onde se discutisse essa troca de cartas”. Segundo Ubiratan Brasil, Pilar del Río acredita que “a divulgação dessas cartas e bilhetes promove uma aproximação dos leitores com a obra dos dois autores. ‘Nos romances que escreveram, estão os seres humanos que eles foram. São obras acabadas, mas essa correspondência mostra o dia a dia, formas de conexão, intercâmbios de opiniões, que depois se ampliariam nos encontros que eles tiveram em Paris, Roma, Madri, Lisboa, Brasília ou Bahia. Não são cartas escritas com vontade de publicação, são manifestações que desprendem a espontaneidade de duas grandes pessoas, que nem um mar pelo meio, consegue domesticar’”.

A Companhia das Letras disponibiliza um trecho para visualização.

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Trechos

8 de maio — José Saramago, Cadernos de Lanzarote

Jorge Amado escrevendo do Brasil: “Aqui o sufoco é grande, problemas imensos, atraso político inacreditável, a vida do povo dá pena, um horror”. Diz-me que até ao fim do mês estará na Bahia, que passará por Lisboa antes de seguir para Paris. Esta vida de Jorge e Zélia parece do mais fácil e ameno, uma temporada aqui, uma temporada ali, viagens pelo meio, em toda a parte amigos à espera, prémios, aplausos, admiradores — que mais podem esses dois desejar? Desejam um Brasil feliz e não o têm. Trabalharam, esperaram, confiaram durante toda a vida, mas o tempo deixou-os para trás, e, à medida que vai ele passando, é como se a própria pátria, aos poucos, se fosse perdendo, também ela, numa irrecuperável distância. Em Paris, em Roma, em Madrid, em Londres, no fim do mundo, Jorge Amado recordará o Brasil e, no seu coração, em vez daquela lenitiva mágoa dos ingénuos, que é a saudade, sentirá a dor terrível de perguntar-se: “Que posso eu fazer pela minha terra?” — e encontrar como resposta: “Nada”. Porque a pátria, Brasil, Portugal, qualquer, é só de alguns, nunca de todos, e os povos servem os donos dela crendo que a servem a ela. No longo e sempre acrescentado rol das alienações, esta é, provavelmente, a maior.

***

Tias (Lanzarote), 18 de maio de 1993

Querido Jorge, querida Zélia,

a inquietação é muita, mas a esperança é maior.

Uma torre como essa não cai assim. Não tardará a

recuperação e o regresso da saúde, e se certamente

já não poderemos encontrar-mos em Lisboa,

no princípio de junho, pronto virão outras ocasiões.

Se o espírito serve para alguma coisa nestes casos,

asseguramos-te, querido Jorge, que o nosso está

a usar de toda a força para te ajudar, em união com

teus infinitos amigos e leitores.

Para ambos, Zélia, Jorge, todo o nosso carinho.

Seguiremos daqui o evoluir do acidente,

preocupados, mas confiantes.

Pilar, José

***

“Esta mensagem vai na letra gorda para que não se perca nos azares da transmissão nem um só sinal da nossa amizade, deste carinho tão bonito que veio enriquecer de um sentimento fraterno uma relação nascida tarde, mas que, em lealdade e generosidade, pede meças à melhor que por aí se encontre.” – José Saramago [Jorge Amado também a assinaria]

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COM O MAR POR MEIO. UMA AMIZADE EM CARTAS

Autores: Jorge Amado, José Saramago
Editora: Companhia das Letras
Preço: R$ 44,93 (120 págs.)

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Fotografia de Gilles Caron

O filósofo francês Georges Didi-Huberman nasceu em Saint-Étienne, na França, em 1953. É autor de mais de trinta livros, professor da École de Hautes Études em Sciences Sociales, em Paris, e um dos mais importantes pensadores sobre a arte hoje. Didi-Huberman esteve na semana passada no Brasil para a abertura da exposição “Levantes”, da qual é curador e que fica em cartaz em São Paulo, no Sesc Pinheiros, até 28 de janeiro.

Por ocasião da presença do filósofo, dois de seus livros foram aqui lançados: o belo ensaio Cascas, publicado pela Editora 34 com tradução de André Telles, e Levantes, reflexão de Didi-Huberman à guisa de catálogo da exposição, reunido a ensaios de outros filósofos renomados, como Judith Butler, Antonio Negri e Jacques Rancière, volume organizado pelo próprio Didi-Huberman e publicado pelas Edições Sesc. 

Cascas é, por seu profundo lirismo, uma obra singular no percurso de Georges Didi-Huberman. Trata-se do relato do autor a respeito de uma visita por ele feita ao campo de extermínio de Auschwitz-Birkenau – atualmente, um museu – de Auschwitz-Birkenau, na Polônia, em junho de 2011; viagem da qual retorna com algumas cascas de bétulas e um punhado de fotografias, que são seu ponto de partida para uma arguta interrogação a respeito da memória do Holocausto e do potencial subversivo das imagens. O ensaio amalgama uma reflexão a um só tempo pessoal e coletiva, lírica e intelectual. O volume publicado pela 34 conta ainda com a entrevista inédita “Alguns pedaços de película, alguns gestos políticos”, concedida pelo autor a Ilana Feldman, doutora em cinema pela ECA – USP.

Segundo a interpretação de Ilana Feldman, no artigo “Imagens apesar de tudo: problemas e polêmicas em torno da representação, de Shoah a O filho de Saul”, publicado na revista Ars: “Suas fotos em preto e branco, publicadas em papel poroso e amarelado, são a expressão justa daquilo que sobreviveu, das cascas do bosque às imagens clandestinas capturadas pelos membros do Sonderkommando. Se o projeto nazista era não deixar rastros do extermínio em massa para torná-lo ‘inimaginável’, argumenta o filósofo, então as fotos dos prisioneiros ‘dirigem-se ao inimaginável, refutando-o’. Por isso, Auschwitz não é inimaginável. Auschwitz é senão imaginável. E isso significa não uma negação da negação, mas um apelo, um chamado à tarefa – tão insuportável quanto necessária – de nos colocarmos a imaginar”.

Didi-Huberman expõe a paradoxal situação da transformação do campo de extermínio nazista em um Museu de Estado, ou como ele coloca, da transformação de um “lugar de barbárie”, em um “lugar de cultura”. “O que dizer quando Auschwitz deve ser esquecido em seu próprio lugar, para construir-se como um lugar fictício destinado a lembrar Auschwitz?” – questiona-se o filósofo. Ao caminhar pelo museu a céu aberto, buscando mentalmente articular, como um arqueólogo, “o que vemos no presente, o que sobreviveu, com o que sabemos ter desaparecido”, Didi-Huberman fotografa um passarinho, que pousara entre dois arames farpados: “Eu caminhava rente aos arames farpados quando um passarinho veio pousar perto de mim. Bem ao lado, mas: do outro lado. Tirei uma foto, sem pensar muito, provavelmente tocado pela liberdade daquele animal que driblava as cercas. A lembrança das borboletas desenhadas em 1942, no campo de Theresienstadt, por Eva Bulová, uma criança de doze anos que viria a morrer aqui, em Auschwitz, no início de outubro de 1944, possivelmente me veio à cabeça. Mas hoje, observando essa imagem, percebo uma coisa bem diferente: em segundo plano, corre o arame farpado eletrificado do campo, com o metal já escurecido pela ferrugem e disposto segundo uma ‘trama’ bastante peculiar que não vemos no arame farpado do primeiro plano. A cor deste último – cinza-claro – sugere que foi instalado recentemente.

“Compreender isso já me dá um aperto no coração. Significa que Auschwitz como ‘lugar de barbárie’ (o campo) instalou os arames farpados do fundo nos anos 1940, ao passo que os do primeiro plano foram dispostos por Auschwitz como ‘lugar de cultura’ (o museu) bem mais recentemente. Por que razão? Seria para orientar o fluxo dos visitantes, empregando o arame farpado como ‘cor local’? Ou para ‘restaurar’ uma cerca degradada pelo tempo? Não sei. Mas sinto claramente que o passarinho pousou entre duas temporalidades terrivelmente disjuntas, duas gestões bem diferentes da mesma parcela de espaço e de história. Sem saber, o passarinho pousou entre a barbárie e a cultura”.

Para Vera Casa Nova, professora da UFMG, no artigo “Cascas sobre o papel: memória do dilaceramento”, Georges Didi-Huberman traz uma experiência dos rastros, “através do movimento da leitura desses rastros, constituindo, assim, sentidos a partir de fatos banais. Palavra que vem por meio das imagens. […] Cicatrizes de acontecimentos. Os debaixos das cascas e a vertigem da memória. Do que se esconde e do que se manifesta na superfície. […] Somente via fotografia, esse suporte, esse subjétil revelador/ocultador tanto quanto o papel sobre o qual repousam as cascas das árvores, o parergon, a moldura branca que envolve a casca. Substância sobre substância para mostrar os debaixos da memória, esse labirinto repassado pelos discursos. De origem vegetal como o papel, as cascas talvez escondam a história interdita: ‘Coloquei três pedacinhos de casca de árvore sobre uma folha de papel. Olhei. Olhei, julgando que olhar talvez me ajudasse a ler algo jamais escrito. Olhei as três lascas como as três letras de uma escrita prévia a qualquer alfabeto’. Três lascas arrancadas de uma árvore na Polônia. ‘Três lascas de tempo’ – resíduos, presentes a serem enviados, como uma carta, ao futuro”. Segundo a professora, “as cascas da árvore são como ‘lascas de pele’, ‘carne germinando’. Corpo e memória”.

As imagens, para Didi-Huberman, são portadoras de memória, resguardam em si um tempo: “São gestos, atos de fala”. O filósofo deixa explícita sua escolha por um “olhar arqueológico” sobre as imagens e o mundo; método inspirado no filósofo Walter Benjamin e no historiador da arte Aby Warburg. Analisar as imagens, para ele, é como andar sobre ruínas da história do mundo, ou “criar a história com os próprios detritos da história”, como disse Benjamin.

É nesse sentido que Levantes propõe noções de montagem e anacronismo na observação das imagens, de maneira atenta à dimensão política que toda imagem tem. Segundo Didi-Huberman, “de Victor Hugo a Eisenstein e além, os levantes serão frequentemente comparados a turbilhões e a grandes ondas que arrebentam, por ser quando os elementos (da história) se desencadeiam”. A exposição e os textos tecem uma aguda reflexão artística, filosófica e social, tomando, como fio condutor, os levantes, as insurreições através das quais grupos, com palavras, gestos e ações expressivos, fazem reivindicações sociais ou políticas, ou desafiam formas de submissão a um poder absoluto. Em entrevista concedida ao jornal argentino Página/12, em junho deste ano, e publicada pelo Instituto Unisinos com tradução de André Langer, Didi-Huberman diz que a concepção não-linear de história funciona, através das imagens da exposição, “por meio dos gestos. O fato de que quando se está alienado e se protesta contra essa alienação, o protesto toma uma forma corporal: é o braço que se levanta, o corpo que se movimenta, a boca que se abre, entre palavras e cantos, tudo isso é corporal. O corpo humano é a coisa mais antiga que possuímos, o corpo humano é mais antigo que um fóssil, que uma obra de arte grega; o corpo humano é muito antigo, é nossa antiguidade. Tudo isso é anacrônico. Quando um jovem do Maio de 68 se movimenta e pode se movimentar como Dionísio, é anacrônico”.

Dentre os ensaios que compõem o catálogo da exposição, a filósofa Judith Butler reflete sobre o caráter primeiro do fenômeno dos levantes: quem se levanta, por que o faz e quando a ação de levantar-se contra algo ocorre. Segundo Butler, “quem faz um levante o faz em conjunto e ao constatar um sofrimento inaceitável” e, portanto, “para haver um levante, é preciso que laços se estabeleçam entre aqueles que sofrem e resistem no cotidiano, mesmo que eles definitivamente não tenham o poder de derrubar o regime político legal ou econômico que os sujeita”.  O italiano Antonio Negri, no artigo “O acontecimento ‘levante’”, identifica as características dos momentos que antecedem os levantes, diferenciando e relacionando o que denomina intervalo/pausa e interrupção/ruptura: “Todo coletivo se constitui de indivíduos e do levante de uma quantidade de singularidades, mas o coletivo ‘verdadeiro’ está na passagem que transforma o peso e a ‘insustentabilidade’ da vida na decisão do levantar, no esforço e na alegria desse ato. O levante é sempre uma aventura coletiva, uma palavra que não existe individualizada”. Através do desenvolvimento de uma analogia com o levantamento de peso, o texto de Negri cria uma peça de poesia filosófica que perpassa o peso envolvido na passagem da inércia indiferente ao impulso coletivo de levantar-se. A filósofa e escritora francesa Marie-José Mondzain analisa a suposta apatia generalizada que nos atinge hoje enquanto sociedade, à luz da resistência presente, por exemplo, na criatividade, na arte e na educação. O francês Jacques Rancière traz à tona a discussão entre ativo e passivo, convergindo as noções de movimento e repouso a partir de referências como Winckelmann, Platão, Eisenstein e o próprio Didi-Huberman. Nicole Brenez, historiadora e curadora francesa especializada em cinema, investiga a eficácia do cinema engajado no decorrer da história.

O livro conta ainda com pequenos textos introdutórios elaborados por Didi-Huberman a fim de introduzir ao leitor o portfólio de imagens das obras que compõem a exposição. As imagens são organizadas em cinco grandes temas, característicos das nuances que constituem os levantes: elementos, gestos, palavras, conflitos e desejos. Apoiado nos textos, esse amplo aparato imagético ganha potencialidade filosófica. O volume é encerrado pelo precioso artigo “Através dos desejos (fragmentos sobre o que nos subleva)”, de Didi-Huberman.

“Então tudo se inflama. Tem quem veja nisso apenas o puro caos. No entanto, outros veem surgir formas de um desejo de ser livre, formas de vida em comum […]. Dizer ‘manifestamos’ é constatar – mesmo com espanto, mesmo sem compreender – que algo surgiu, algo decisivo”.

Em entrevista concedida a Vera Casa Nova e publicada na revista Ars, o filósofo comenta o nome da exposição, “Levantes”: “Esse termo é de grande riqueza. Quando trabalhei sobre a Ninfa no Renascimento, as dobras (draperies), os vestidos se rebelavam por todo lado. Era o índice do desejo. Quando mergulhei em Trabalhadores do mar, de Vitor Hugo, foi a tempestade que se sublevou. É índice da potência e do conflito. Espontaneamente, essa palavra nos ajuda a fazer uma abordagem poética do político, o que não quer dizer uma abordagem estetizante. Poética vem do verbo fazer. Não estamos nas nuvens, mas no real das práticas muito modestas e, eventualmente, muito solitárias. Quem me guiou foi o poeta Henri Michaux. Só em seu quarto, ele diz melhor que ninguém o que é uma força de revolta, pois quando se revolta, ele não é um ‘eu’, mas uma multidão inteira”. As revoltas, o filósofo pondera, não são soluções mágicas, mas há uma questão de esperança na própria expressão de que há levantes, pois que o desejo tem necessidade de certa memória; ele diz: “O que eu queria era oferecer aos jovens uma espécie de tesouro de imagens, o que Walter Benjamin chamava de ‘a tradição dos oprimidos’ e que é preciso constantemente recolocar hoje. O verdadeiro sujeito da história é o ‘sem nome’. Um belo poema de Brecht questionava: ‘Quem construiu Tebas com sete portas, o rei ou os operários? E como esses últimos moravam, alimentavam-se, para onde eles foram?’”. Para Didi-Huberman, assim como com Atlas e Prometeu, titãs irmãos que se revoltaram contra a autoridade dos deuses do Olimpo, fracassaram e foram punidos, ainda frente aos fracassos há sempre alguma coisa das revoltas que sobrevive e se transmite: “Em meu livro Sobrevivência dos vagalumes, tratei do pessimismo como tema central, no qual nos encontramos e que não deve ser levado para um tom apocalíptico, e que serve tanto à esquerda (por péssimas razões) quanto à direita (por especular sobre o desespero). Contra isso, há uma frase admirável de Walter Benjamin: ‘é preciso organizar o pessimismo, e as imagens são um espaço para tal organização’. Evidentemente, nada se resolve pelas imagens. Mas o assunto desta exposição […] são as possibilidades de uma imaginação política. A exposição mostra inúmeras variações, com a ideia que, até na maior dificuldade, a maior opressão, até no fracasso de uma revolta, o desejo, como nos mostra Freud em seu livro sobre o sonho, é indestrutível”.

Chieh-Jen Chen, The Route (2006), fotograma que faz parte da exposição “Levantes”

Presente para a abertura da exposição no Brasil, o filósofo proferiu a conferência “Levantes: Imagens e sons como forma de luta”, cuja gravação o Sesc disponibilizou.

“Há uma ligação fundamental”, ele diz na abertura da conferência, “entre o sonho e a existência”. É insuficiente, portanto, “conservar os sonhos somente para a noite e, no dia seguinte, esquecê-los. O que seria necessário seria despertar nossos sonhos, e não nos despertarmos de nossos sonhos”. É a razão pela qual nos levantamos.

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Trecho de Cascas

Coloquei três pequenos pedaços de cascas sobre uma folha de papel. Olhei. Olhei pensando que olhar talvez me ajudaria a ler algo que jamais foi escrito. Olhei as três pequenas lascas de casca como as três letras de uma escritura antes de todo alfabeto. Ou, talvez, como o começo de uma carta escrita, mas a quem? Dou-me conta de que as dispus espontaneamente sobre o papel branco no sentido mesmo em que vai minha língua escrita: cada “letra” começa à esquerda, aí onde enfiei minhas unhas no tronco da árvore para dela retirar a casca. Em seguida, ela se desdobra à direita, como um fluxo infeliz, um caminho rompido: esse desdobramento estriado, esse tecido da casca que se rasga muito cedo.

São estas as três lascas extraídas de uma árvore, há algumas semanas, na Polônia. Três lascas de tempo. Meu próprio tempo nestas lascas: um pedaço de memória, essa coisa não escrita que tento ler; um pedaço de presente, aí, sob meus olhos, sobre uma página branca; um pedaço de desejo, a carta por escrever, mas a quem?

Três lascas cuja superfície é cinza, quase branca. Já datada. Característica da bétula. Ela se descama em espirais, como os restos de um livro queimado. Sobre a outra face, ela é ainda – no momento em que escrevo – rosa como carne. Ela aderia tão bem ao tronco. Ela resistiu à pegada de minhas unhas. As árvores também valorizam sua pele. Imagino que, com a passagem do tempo, estas três lascas de casca ficaram cinza, quase brancas, dos dois lados. Eu as conservarei, as armazenarei, as esquecerei? E se sim, em que envelope de minha correspondência? Em que prateleira de minha biblioteca? O que pensará meu filho assim que ele se deparar com estes resíduos quando eu já estiver morto?

[…]

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CASCAS

Autor: Georges Didi-Huberman
Editora: 34
Preço: R$ 25,90 (112 págs.)

LEVANTES

Autor: Georges Didi-Huberman
Editora: Edições Sesc
Preço: a definir (420 págs.)

[disponível a partir de 02/11]

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Fotografia que mostra uma das frases mais utilizadas durante o Movimiento 15M, também chamado Movimiento de los Indignados, na Espanha. [Divulgação]

Comum. Ensaios sobre a revolução no século XXI, de Pierre Dardot e Christian Laval, foi há pouco publicado no Brasil pela Boitempo, com tradução de Mariana Echalar. Para o autores, o comum é um princípio que não só articula as lutas práticas contra o capitalismo e os estudos sobre o governo coletivo de recursos, mas direciona novas formas democráticas. Uma vez que somente a prática delimita o que é o “comum”, com a consequente produção de regras de responsabilização a seu respeito, o comum demanda uma revolução.

Dardot e Laval já haviam publicado  A nova razão do mundo no Brasil, também pela Boitempo, no ano passado, livro cujas reflexões ganham sequência em Comum, enquanto renovação da crítica social e proposta de alternativa política ao neoliberalismo.

Segundo os autores, o princípio político do comum se impõe atualmente como questão central da alternativa política para o século XXI, uma vez que radicaliza a democracia com a instituição do autogoverno individual, de modo que as pessoas realizam a própria libertação, “seja da dominação explícita do Estado, seja da dominação abstrata do sistema econômico vigente”, como diz Eleutério F. S. Prado no texto de orelha da edição. De acordo com Prado, o livro responde “a um anseio generalizado por novas formas de vida em que mulheres e homens se realizem como seres humanos num mundo ecologicamente preservado. Essas formas já estão nascendo, por meio das lutas travadas pelos movimentos ambientais e sociais no mundo. Há um caminho mau, que mantém as pessoas na alienação e desemboca no ‘reino tirânico e cada vez mais absoluto do capital’. Há, porém, um caminho bom, que pode ser percorrido por uma revolução democrática e anticapitalista. É por essa última senda que os autores nos convidam a trilhar”.

Em artigo publicado pela UniNômade, com tradução de Renan Porto, em novembro de 2016, Dardot e Laval dizem partir do ponto de “que o comum é um princípio de atividade política constituído pela atividade específica da deliberação, julgamento, decisão e a aplicação de decisões. Contudo, essa, que é a mais completa definição que nós apresentamos no início do nosso livro, não pretende ser universal, trans-histórica e independente das condições temporais e geográficas. Em termos etimológicos (cum-munus, literalmente ‘co-obrigação’ e ‘co-atividade’), a intenção não é certamente sugerir que hoje o comum sempre carregue o mesmo significado. Em Aristóteles, o comum (koinōn) é o que resulta da atividade de agregação, que é o que constitui a cidadania, uma atividade que implica a rotação de deveres ou a alternância entre os que governam e os que são governados. Hoje, com um novo e singular tipo de energia, o movimento das praças (15M, Gezi, etc) tem enriquecido esse conceito com novas demandas”. Segundo os autores, “os comuns não são ‘produzidos’ ou ‘instituídos’”, por isso dizem relutar quanto à aceitação da noção de “bens comuns”, uma vez que estabelecem a diferença entre o comum como um princípio e aquilo que é comum, como característica de certas coisas: “Parece-nos que o raciocínio deveria ser o inverso: todo comum que é instituído é um bem, mas nenhum bem é por si comum. É preciso cuidar para não confundirmos um bem no sentido ético e político (agathon) e um bem no sentido de uma aquisição que pode ser trocada e vendida (ktesis). Todo comum é um bem no sentido ético e político, mas apenas na medida em que não é uma aquisição. Uma vez instituído, um comum não é alienável; a partir de então ele se instala na esfera de coisas que não podem ser apropriadas. Isto significa que ele escapa da lógica proprietária em qualquer de suas formas (privada ou estatal)”.

Dardot e Laval, ainda no mesmo artigo, advertem: “Não deve haver equívoco sobre a nossa proposta: embora o capítulo preliminar do nosso livro ofereça uma ‘arqueologia do comum’, nós não tivemos intenção de interpretar toda a história humana através dessa arqueologia, no estilo das ‘grandes narrativas’ que caracterizam a nossa modernidade. Nosso objetivo foi muito diferente; foi mostrar que desde o início o comum assumiu um significado que não poderia ser reduzido a ‘estatal’, até ser sequestrado e adulterado tanto pelo Estado quanto pela teologia. Mas isso não significa que a sua ‘redescoberta’ hoje seja um retorno a suas origens grega e romana. Trata-se de outra coisa: definir uma alternativa política positiva à razão neoliberal orientada pela competitividade”. Esta alternativa, dizem os autores, foi a chave para “sair da dualidade entre propriedade pública/estatal versus propriedade privada. Por muito tempo, a esquerda tem vivido sob a ideia de uma oposição entre o Estado e o mercado que fez do Estado a melhor defesa contra a ofensiva das forças do mercado. Essa oposição, junto com a estratégia que cria, é totalmente uma coisa do passado. Há trinta anos, o Estado tem sofrido uma profunda transformação, que fez dele um verdadeiro protagonista neoliberal. Está, ele próprio, sujeito à lógica empresarial, e, enquanto Estado-empreendedor, ou ‘Estado corporativo/empresarial’, age como um parceiro das grandes multinacionais na coprodução de novas formas internacionais. A famosa fórmula de Marx de que o governo não é mais do que um comitê executivo para gerir os negócios da burguesia está largamente ultrapassada agora, não porque seja uma definição ultrajante; ao contrário, porque fica aquém da realidade de hoje, em meio à crescente hibridização entre Estado e mercado. O paradigma estatista precisa ser impiedosamente desconstruído se quisermos trabalhar na reconstrução da esquerda. O Estado é inclusive menos do que um instrumento que poderia ser usado por ‘projetos políticos’, como se fosse o caso de direcioná-lo para outros fins. Pelo contrário, o Estado é impõe a sua própria lógica sobre aqueles que nutrem a ilusão de sua transformação possível, quando se está imerso num ambiente de luta contra o capitalismo neoliberal”. O comum, para os autores, adquiriu um significado totalmente novo a partir das demandas de lutas dos movimentos populares, que “envolveram um questionamento radical da democracia ‘representativa’, que autoriza um número limitado de pessoas a agir e falar em nome da grande maioria. Ao mesmo tempo, esses movimentos têm desenvolvido demandas em torno da preservação dos ‘comuns’ (commons) (especialmente espaços urbanos)”. A dimensão inventiva destes movimentos, dizem os autores, “consiste hoje no fenômeno mais surpreendente – a definição de uma sociedade desejável não está escrita em lugar algum, em nenhum programa, que não é a propriedade de um partido nem o monopólio de uma vanguarda. Nesse sentido é que esses movimentos podem ser considerados profundamente ‘autônomos’, isto é, no sentido etimológico do termo; através dos seus atos, eles demonstram a necessidade de reinstituir toda a sociedade de acordo com  a lógica do comum. É por isso que nós dizemos que esses movimentos são revolucionários, por repor ao termo ‘revolução’ o sentido mais preciso de ‘reinstituição da sociedade’. Em nossa opinião, isso não indica que uma manifestação violenta ou uma insurreição sejam equivalentes à revolução. Revolução envolve outra coisa. O sentido revolucionário dos movimentos contemporâneos não está baseado no modo de ação que eles adotam, eleitoralmente ou de outra forma, e nem mesmo na pura consciência do objetivo final buscado. Em vez disso, tem a ver com transformar a resistência persistente e corajosa de amplos setores da sociedade às políticas de austeridade em vontade e capacidade de transformar as próprias relações políticas, em ir da representação à participação. Isso é o que significa unir a demanda do comum ao seu maior ponto de expressão”.

Assim, o “comum” forma a luta anticapitalista e a ecologia política, direcionando-as contra as novas formas de propriedade privada e do estado; articula as lutas práticas de pesquisas sobre a apropriação coletiva dos recursos naturais ou de informação; refere-se às novas formas democráticas que aspiram assumir a representação política, tirando-a do monopólio de partidos.

De acordo com Eleutério F. S. Prado, em resenha publicada no site Outras palavras, “se o propósito do neoliberalismo é afirmar a propriedade privada e, com ela, a acumulação insaciável de capital, por meio da prescrição ilimitada da norma da concorrência, aquilo que o contraria deve estabelecer o princípio do comum e, com ele, a preservação da vida humana e do ambiente natural, institucionalizando práticas de cooperação democrática em todos os domínios. O livro quer mostrar, portanto, que há alternativa ao capitalismo, mesmo se parece que esta não existe”.

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.Trecho.

O futuro parece bloqueado. Vivemos esse estranho momento, desesperador e preocupante, em que nada parece possível. A causa disso não é mistério e não decorre da eternidade do capitalismo, mas do fato de que este ainda não tem forças contrárias suficientes diante de si. O capitalismo continua a desenvolver sua lógica implacável, mesmo demonstrando dia após dia uma temível incapacidade de dar a mínima solução às crises e aos desastres que ele próprio engendra. Parece até estender seu domínio sobre a sociedade à medida que desfia suas consequências. Burocracia pública, partidos de “democracia representativa” e especialistas estão cada vez mais presos a camisas de força teóricas e dispositivos práticos dos quais não conseguem se libertar. A ruína do que constituiu a alternativa socialista desde meados do século XIX, e permitiu conter ou corrigir alguns dos efeitos mais destruidores do capitalismo, faz crescer o sentimento de que a ação política efetiva é impossível ou impotente. Falência do Estado comunista, guinada neoliberal do que nem mesmo merece mais o nome “social-democracia”, desvio soberanista de boa parte da esquerda ocidental, enfraquecimento do salariado organizado, aumento do ódio xenofóbico e do nacionalismo, todos esses são elementos que nos levam a perguntar se existem ainda forças sociais, modelos alternativos, modos de organização e conceitos que deem esperança de um além do capitalismo.

A TRAGÉDIA DO NÃO COMUM

No entanto, a situação que se impõe à humanidade é cada vez mais intolerável. O verdadeiro “espírito do capitalismo” nunca foi tão bem-descrito como pela frase atribuída a Luís XV: “Depois de mim, o dilúvio” [nota 1]. O capitalismo, produzindo as condições de sua expansão sobre bases cada vez mais amplas, está destruindo as condições de vida no planeta e conduzindo à destruição do homem pelo homem [nota 2]. A pressão do capitalismo, porém, foi mais ou menos canalizada por políticas redistributivas e sociais após a Segunda Guerra Mundial, evitando assim, acreditava-se, o retorno dos desastres sociais, políticos e militares produzidos por ele desde o século XIX. Nos anos 1980, o neoliberalismo, com o auxílio de todo o arsenal das políticas públicas, impôs uma via diferente, estendendo a lógica da concorrência a toda a sociedade.

Disso resultou um novo sistema de normas que se apropria das atividades de trabalho, dos comportamentos e das próprias mentes. Esse novo sistema estabelece uma concorrência generalizada, regula a relação do indivíduo consigo mesmo e com os outros segundo a lógica da superação e do desempenho infinito. Essa norma da concorrência não nasce espontaneamente em cada um de nós como produto natural do cérebro: não é biológica, é efeito de uma política deliberada. Com o auxílio diligente do Estado, a acumulação ilimitada do capital comanda de maneira cada vez mais imperativa e veloz a transformação das sociedades, das relações sociais e da subjetividade. Estamos na época do cosmocapitalismo, no qual, muito além da esfera do trabalho, as instituições, as atividades, os tempos de vida são submetidos a uma lógica normativa geral que os remodela e reorienta conforme os ritmos e objetivos da acumulação do capital. É esse sistema de normas que hoje alimenta a guerra econômica generalizada, que sustenta o poder da finança de mercado, que gera as desigualdades crescentes e a vulnerabilidade social da maioria, e acelera nossa saída da democracia [nota 3].

É também essa lógica normativa que está precipitando a crise ambiental. No capitalismo neoliberal, cada um de nós se torna um “inimigo da natureza”, segundo a formulação de Joel Kovel [nota 4]. Há anos o Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD) e o Painel Intergovernamental sobre as Mudanças Climáticas (IPCC, na sigla em inglês) vêm produzindo relatórios e mais relatórios que apresentam o aquecimento global como o problema mais importante e mais urgente que a humanidade já enfrentou [nota 5]. As populações mais pobres serão as primeiras a sofrer as consequências funestas do aquecimento global, e, a partir de meados do século XXI, todas as gerações nascidas daqui até lá padecerão com as alterações climáticas. Num livro de grande lucidez, Les guerres du climat, Harald Welzer afirma que “o aquecimento climático agrava as desigualdades globais entre condições de vida e sobrevivência, porque atinge as sociedades de maneiras muito diversas”, e prevê que o século XXI verá “não somente tensões envolvendo o direito à água e ao cultivo, mas verdadeiras guerras pelos recursos naturais” [nota 6].

A crise ambiental não é a única a afetar o destino das populações do globo, e há certo perigo em achar que apenas a emergência climática exige mobilização geral, enquanto empresas, classes dominantes e Estados continuam brigando para tomar para si o máximo de poder, riqueza e prestígio, as usual, como se não tivessem nada a ver com isso. Mas essa crise, talvez mais do que as outras, mostra bem os impasses com que nos defrontamos. O mundo não ficará protegido com a implantação de uma espécie de reserva de “bens comuns naturais” (terra, água, ar, florestas etc.) “milagrosamente” preservados da expansão indefinida do capitalismo. Todas as atividades e todas as regiões interagem. Logo, não é tanto uma questão de proteger “bens” fundamentais para a sobrevivência humana, mas de mudar profundamente a economia e a sociedade, derrubando o sistema de normas que está ameaçando de maneira direta a humanidade e a natureza. É exatamente isso que entenderam todas as pessoas para as quais a ecologia política consequente só pode ser um anticapitalismo radical [nota 7]. Pois qual seria o motivo de o desastre anunciado pelas autoridades científicas não provocar a mobilização que se poderia esperar, com exceção de uma minoria? O diagnóstico de gravidade extrema dado pelo PNUD, pelo IPCC e por inúmeras instituições na atualidade suscita a questão das condições para uma ação coletiva capaz de responder à urgência climática. Nem as empresas nem os Estados dão respostas que permitam fazer frente aos processos em andamento. Os fracassos repetidos das cúpulas sobre as mudanças climáticas apenas ressaltam o confinamento dos dirigentes econômicos e políticos à lógica da competição mundial. A ideia de um destino comum da humanidade não conseguiu se impor ainda, as vias da indispensável cooperação permanecem bloqueadas. Na realidade, vivemos a tragédia do não comum.

Essa tragédia não vem do fato de a humanidade ignorar o que a espera, mas de ser dominada por grupos econômicos, classes sociais e castas políticas que, sem abrir mão de nenhum de seus poderes e privilégios, querem prolongar o exercício da dominação por meio da manutenção da guerra econômica, da chantagem do desemprego, do medo dos estrangeiros. O impasse em que nos encontramos é testemunha do desarmamento político das sociedades. Ao mesmo tempo que pagamos o preço da ilimitação capitalista, somos atormentados pelo enfraquecimento considerável da “democracia”, isto é, dos meios que, apesar de raros e limitados, possibilitavam conter a lógica econômica dominante, conservar espaços vitais não mercantis, apoiar instituições regidas por princípios que não fossem os do lucro, corrigir ou atenuar os efeitos da “lei da concorrência mundial”. Os “dirigentes políticos” que se sucedem ao sabor das alternâncias perderam em grande parte a liberdade de ação perante os poderes econômicos que eles próprios estimularam e reforçaram. O aumento do nacionalismo, da xenofobia, da paranoia por segurança é consequência direta dessa subordinação do Estado, cuja principal função hoje é dobrar a sociedade às exigências do mercado mundial.

É ilusório esperar que o Estado nacional proteja a população dos mercados financeiros, das deslocalizações e da degradação do clima. Os movimentos sociais das últimas décadas tentaram salvar o que podiam em serviços públicos, proteção social e direito ao trabalho. Contudo, nota-se que o âmbito nacional e a alavanca estatal são insuficientes ou inadequados para enfrentar os retrocessos sociais e os riscos ambientais. Nota-se, sobretudo, que o Estado muda de forma e função, à medida que se acentua a competição capitalista mundial, e seu objetivo é menos administrar a população para melhorar seu bem-estar do que lhe impor a dura lei da globalização. Na realidade, se hoje a questão do comum é tão importante, isso se dá porque ele anula brutalmente as crenças e as esperanças progressistas depositadas no Estado. Está claro que não se trata de fazer eco à condenação neoliberal das intervenções sociais, culturais ou educacionais do Estado, mas de resgatá-las de seus limites burocráticos e submetê-las à atividade social e à participação política da maioria.

Notas

[nota 1]: Ver Michael Löwy, Écosocialisme, l’alternative radicale à la catastrophe écologique capitaliste (Paris, Mille et une Nuits, 2011).

[nota 2]: Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes: résister à la barbarie qui vient (Paris, Les Empêcheurs de Penser en Rond/La Découverte, 2009) [ed. bras.: No tempo das catástrofes, trad. Eloisa Araújo, São Paulo, Cosac Naify, 2015)].

[nota 3]: Remetemos o leitor a um de nossos livros anteriores, La nouvelle raison du monde: essai sur la société néolibéral (Paris, La Découverte, 2010) [ed. bras.: A nova razão do mundo: ensaio sobre a sociedade neoliberal, trad. Mariana Echalar, São Paulo, Boitempo, 2016].

[nota 4]: Joel Kovel, The enemy of nature: the end of capitalism or the end of the world? (Nova York, Zed, 2002).

[nota 5]: PNUD, Rapport mondial sur le développement humain 2007/2008. La Lutte contre le changement climatique: un impératif de solidarité humaine dans un monde divisé (Paris, La Découverte, 2007) [ed. port.: Relatório de desenvolvimento humano 2007/2008: combater a mudança do clima: solidariedade human a em um mundo dividido, trad. Instituto Português de Apoio ao Desenvolvimento, Coimbra, Almedina, 2007].

[nota 6]: Harald Welzer, Les guerres du climat: pourquoi on tue au XXI siècle (Paris, Gallimard, 2009), p. 13 [ed. bras.: Guerras climáticas: por que mataremos e seremos mortos no século XXI, trad. William Lagos, São Paulo, Geração, 2010].

[nota 7]: Ver John Bellamy Foster, “Ecology against Capitalism”, Monthly Review, v. 53, n. 5, out. 2001.

[Trecho divulgado pelo Suplemento Pernambuco, em 04 de outubro de 2017]

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COMUM. ENSAIO SOBRE A REVOLUÇÃO NO SÉCULO XXI

Autores: Christian Laval e Pierre Dardot
Editora: Boitempo
Preço: R$ 55,30 (687 págs.)

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Carl Einstein, “Negerplastik”

Carl Einstein e a Arte da África, organizado por Elena O’Neill e Roberto Conduru e publicado pela EdUERJ em 2015, reúne os textos pioneiros de Carl Einstein sobre esculturas e objetos africanos e os contrapõem a ensaios de estudiosos e comentadores que buscam contextualizar sua incontestável relevância e sua múltiplas decorrências teóricas. Trata-se de uma publicação de referência para os estudos sobre arte e para reflexões acerca do etnocentrismo museológico que canonicamente rege a crítica de arte.

Poeta de vanguarda, historiador e teórico da arte, escritor, mediador cultural entre França e Alemanha, Carl Einstein (1885-1940) foi o primeiro teórico ocidental a estudar formalmente a arte africana como uma legítima expressão artística.

Seu livro Negerplastik, lançado na França em 1915 [do qual há uma boa tradução para o português, realizada por Fernando Scheibe e Inês de Araújo e publicada pela editora da UFSC, em 2011], compara a estatuária africana ao cubismo europeu na problematização do espaço – destacando a “sinceridade espacial da escultura negra”. Intelectual ativo, Einstein frequentou os ateliers dos pintores cubistas e manteve uma amizade suradoura com Daniel-Henry Kahnweiler; foi cofundador da revista Documents, em 1929, junto com Georges Bataille, Michel Leiris, Georges Wildenstein e Georges-Henri Rivière.

Carl Einstein e a Arte da África é dividido em duas partes. Na primeira, apresenta uma coletânea de textos de Carl Einstein que exerceram um papel fundamental na inauguração dos estudos sobre a arte da África como fato estético. Trata-se de material publicado tanto em livros quanto em revistas, na Alemanha e na França, entre 1915 e 1930, cujo esforço visa livrar a arte africana da submissão à categoria preconceituosa de “primitiva” e incluí-la na história universal da arte – analisando seus atributos, negados pela ideologia colonialista veiculada pelo discurso da missão civilizadora.

A segunda parte do livro dedica-se a reunir ensaios e artigos que abordam o autor e a sua obra, construindo uma releitura de seus escritos. Dos organizadores, especialistas na obra de Carl Einstein, o artigo de Roberto Conduru destaca a natureza parcial da obra do crítico alemão e a boa recepção às suas análises no Brasil, ao passo que o ensaio de Elena O’Neill identifica armadilhas na formulação de conceitos utilizados por Einstein utilizados em diferentes contextos. A edição conta ainda com contribuições de Liliane Meffre, José Gomes Pinto, Ezio Bassani, Jean-Louis Paudratt e introdução de Kabengele Munanga.

De acordo com a uruguaia Elena O’Neill, no artigo “A escrita atuante de Carl Einstein”, dentre os textos de Einstein sobre a arte africana, destaca-se Negerplastik: “Apesar de ter sido publicada durante a Primeira Guerra Mundial, capturou a atenção tanto de especialistas como de amadores na Alemanha, se bem que na França eram poucos os que estavam familiarizados com as noções por ele discutidas. A publicação, breve, densa desde o ponto de vista teórico e inovadora pela abordagem de objetos até esse momento considerados como etnográficos nos museus da França, Bélgica e Alemanha, se destaca por tratar de uma arte que provocou e interessou a artistas como André Derain, Henri Matisse, Maurice de Vlaminck, Pablo Picasso e Georges Braque. Em grandes linhas, no plano teórico, Einstein discute as categorias de ‘pictórico’ e ‘escultórico’, e, independentemente do meio artístico empregado, ressalta as características da arte negra, as soluções espaciais na escultura encontradas pelos artistas africanos e sua similitude com as invenções dos artistas cubistas na pintura. Os cubistas captaram que a figuração dos objetos mediante signos produziam diversos sentidos, assim como perceberam a combinação, transformação e reformulação de signos e de grupos de signos na escultura africana. Por outra parte, as esculturas da África nos mostram aquilo que os artistas sabem, não apenas o que eles olham. As esculturas são objetos reais inseridos no mundo, não precisam de uma base, um muro ou uma arquitetura preexistente; as máscaras, associadas a um suporte humano, funcionam como esculturas em movimento. Muros, bases e arquiteturas foram ‘apoios’ frequentes na escultura europeia, definida por Carl Einstein como ‘baixo-relevo’, que talvez tenha tido sua origem na proibição judaica de criar ídolos. Tais tendências iconoclastas atravessaram a arte cristã e fizeram da escultura um ornamento da arquitetura, com o qual se perdeu qualquer existência da escultura no espaço. Além dos múltiplos sentidos que a manipulação das esculturas negras admitia (por exemplo, a integração a outros conjuntos), as dimensões, a monocromia, assim como seu caráter de signo, distinguia essas esculturas dos seres vivos com os quais compartiam o espaço. […] Carl Einstein confere à escultura negra o estatuto de arte de primeiro nível. Aproximando as invenções cubistas à escultura negra, analisando a arte africana a partir de categorias não africanas, o autor aspira a uma reestrutura da visão sem referência a um repertório prévio de imagens, próprias de uma obra ou gênero de arte, de um artista ou de um período artístico. Critica o conceito de ‘primitivismo’, no sentido utilizado à época – estado arcaico de um desenvolvimento artístico ou cultural progressivo. Para ele, a noção de primitivismo ultrapassa o preconceito eurocêntrico do termo, destacando o aspecto plástico dos objetos, resultado de uma experiência dinâmica não mediada por convenções e preconceitos. Trata-se do processo visual enquanto experiência original e constitutiva do real: a imagem resultante desse processo não é, para ele, apenas um resíduo inerte da sensação ou da percepção”. Para O’Neill, a “escrita de Einstein não se encaixa nem se estrutura numa análise do contexto histórico social. Ao contrário, ela diz respeito à existência enquanto esforço por ultrapassar os limites da linguagem, que ele considerava como limites do mundo. Einstein adjudicou à arte e à linguagem a tarefa de libertar o homem de imagens ossificadas e modos de pensar rígidos. Em Einstein, a realidade se constrói e se transforma sem cessar: ele defende uma arte na qual o artista modifica a realidade e não está preso a um excesso de racionalização, normatização ou a uma linguagem aprendida; acredita numa arte engajada na transformação social, na qual a forma reconfigura a subjetividade”.

Carl Einstein questiona as representações do “outro” e do “primitivo”, articulando antropologia e teoria da arte e problematizando o regime de enunciação estética das vanguardas, no final do século XIX e início XX, que levaram as chamadas “artes negras” para o centro das discussões artísticas da Europa, ao conceberem as produções plásticas não ocidentais como modelo e inspiração formais e estéticos.

De acordo com Luiza Amaral, historiadora social da cultura, no artigo “A escrita combativa de Carl Einstein”: “Nas frentes de batalha pela experiência, Einstein se posiciona contra as concepções apriorísticas que mutilam a visão da obra de arte, fazendo com que a relação estabelecida entre a obra e observador seja velada por uma fina seda de juízos antecedentes. No combate pela vivência plena da obra, Einstein militava contra os aforismos metodológicos e as convenções históricas e estéticas que mascaravam a real potência da arte”.

CARL EINSTEIN E A ARTE DA ÁFRICA

Autores: Elena O’Neill e Roberto Conduru (orgs.)
Editora: EdUERJ
Preço: R$ 40,70 (264 págs.)

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