AD CUMMULUS

Anotações AdCummulus 14 - O cristianismo (primitivo) na periferia (do Império) - Etiópia

2025-12-10T08:55:00.002-03:00

Em nossa série sobre a capilaridade e difusão do cristianismo primitivo, discutimos anteriormente a ampla rede de solidariedade e acolhimento, a disposição de, no limite, se sacrificar por sua fé, mas também sua expansão gradual entre as elites romanas, a partir de alguns influentes libertos da casa imperial, da burocracia palaciana em Roma, nas províncias, e no exército. Além disso, discutimos o primeiro caso de possível conversão de governante, o Rei Abgar VIII de Edessa, cerca de 100 anos antes de Constantino, e a influência de seus conselheiros Bardasanes e Julio Africano.

No entanto, o cristianismo não se expandiu apenas dentro do Império Romano. De forma paralela e contemporânea, alguns estados na periferia do Império adotaram o cristianismo como sua religião. A Armênia é, provavelmente, o primeiro estado cristão, seguida da Ibéria (atual Georgia) e o reino de Axum (atual Etiópia). Este último, objeto deste post.

Etiópia (Axum)

Moeda do Rei Ezana de Axum, meados do IV sec.DC, via wikicommons

O Reino de Axum (ou Aksum), correspondia ao norte da atual Etiópia, a Eritréia e sudeste do Sudão, tendo, em alguns momentos, se expandido além do Mar Vermelho e ocupado partes do atual Iêmen. Por volta do ano 316, dois irmãos, Frumêncio e Edésio, provenientes de Tiro (Libano) são capturados por piratas em uma viagem no Mediterrâneo, e vendidos a mercadores de escravos, que os levam para Axum. Lá passam a servir no palácio real, onde se destacam, tornando-se secretário e mordomo do Rei. Com a morte do monarca, a Rainha, agora regente, os nomeia como tutores do príncipe herdeiro, chamado Ezana. Eles atuam também para fomentar o cristianismo e converter a corte.

Professora Francoise Thelamon, da Universidade de Rouen (França), descreve mais detalhadamente as fontes literárias da conversão de Axum ao cristianismo, a partir de Rufino de Aquiléia, que no ano 401 traduziu os dez volumes da história eclesiástica de Eusébio de Cesárea (concluído no ano 325), e atualizou o trabalho, com mais dois volumes, até o tempo de Teodósio, o Grande (que morreu em 395 DC).

É a Rufino de Aquileia que devemos o relato mais antigo da introdução do cristianismo no reino de Axum (Etiópia), que ele chama de Índia ulterior. No século IV, Axum era um Estado poderoso, cujo rei tinha o título de "negus" e de "rei dos reis"; atestam-no inscrições em língua e escrita etíopes (gueza) e sul-arábicas, e designam um rei Ezana que não parece mais exercer suserania real do outro lado do mar Vermelho, mas que comanda campanhas vitoriosas na África, pelas quais agradece primeiro a vários deuses, e depois a um só, chamado "Senhor do céu". Ora, Rufino, segundo o testemunho de um deles, relata que dois jovens cristão originários de Tiro, feitos prisioneiros durante uma viagem, tinham se posto a serviço do rei do lugar; o mais brilhante, Frumêncio, logo dirige a chancelaria e, quando da morte do rei, exerce o papel de regente junto a rainha e seu jovem filho. [1]

Base do barco de Natakamani
e Amanitori, de Wad Ban Nag,
Museu Egípcio de Berlim, por

Sven-Steffen Arndt, via wikicommons

No relato de Atos dos Apóstolos 8, Filipe, o evangelista, é orientado por Deus a se dirigir a estrada que ligava Jerusalém a Gaza, onde encontra um eunuco, que era tesoureiro de Candace, Rainha dos Etíopes, e o instrui no evangelho e batiza. Candace ou Kandake, na verdade, não era um nome, mas um título, de várias rainhas governantes de Cuxe ou Kush. O poderoso reino de Cuxe, ou Núbia, que existiu no extremo sul do Egito e o atual Sudão, de Assuã a Cartum, entre a primeira e a sexta catarata do Rio Nilo. Em Números 12, Miriam e Arão entram em conflito com Moisés, por conta da esposa dele, que era Cuxita. Os núbios chegaram a conquistar o Egito, sob o comando de Piiê, tendo os chamados "faráos negros" reinado durante a 25ª dinastia (744 - 656 AC). Assim, quando Jerusalém foi cercada pelos exércitos assírios (701 AC), o Rei Ezequias contava também com o socorro dos seus aliados cuxitas "Senaqueribe fora informado de que Tiraca, rei etíope do Egito, estava vindo lutar contra ele" (II Reis 19:9). No início da era da cristã, Candaces como Shanakdakhete e Amanitore governaram Cuxe a partir da cidade de Meroe. Contudo, o reino de Cuxe, no tempo de Atos dos Apóstolos, era politicamente distinto do Reino de Axum, que ficava mais ao sul. É justamente o Rei Ezana de Axum, por volta do ano 350 DC, que destroi Meroe e subjuga Kush. É a partir da conquista de Kush/Cuxe que o Reino de Axum passa a ser identificado como Etiópia.

O início do cristianismo na Etiópia e a influência de Alexandria

Ele [Frumêncio] dá a negociantes romanos de passagem a possibilidade de construir igrejas e favorece um início de evangelização da população. Quando o príncipe se torna rei, Frumêncio parte para Alexandria, onde é consagrado bispo por Atanásio, em torno de 330. De volta a Axum, prega com sucesso a fé definida no Concílio de Nicéia, como confirma, em 356, uma carta do Imperador Constâncio II aos soberanos de Axum, Ezana e Sazana, o que não implica, é claro, que eles sejam cristãos. (...) Enfim, numa inscrição em grego , de data incerta, um rei Ezana se diz "servidor de Cristo", cuja divindade proclama , e afirma sua fé em Deus Pai, Filho e Espírito Santo. No fim do século V, monges sírios prosseguem a evangelização e desenvolvem o monaquismo, mas a Igreja da Etiópia permanece em comunhão com Alexandria". [1]

Frumêncio, ao ascender na corte do reino de Axum, procura fomentar a expansão do cristianismo naquele país primeiro a partir de comerciantes estrangeiros que passavam e/ou formavam a comunidade de expatriados lá, e segundo obtendo reconhecimento e suporte das autoridades da Igreja em Alexandria (Egito), o patriarcado mais próximo, que era dirigido pelo venerado Atanásio, o que ocorre em 330 DC. Nesse processo, se estabelece uma comunhão milenar entre a igreja etíope e o patriarcado de Alexandria (posteriormente Igreja Copta do Egito), que, em termos gerais, perdura até os dias de hoje.

Assim, a Igreja Etíope seguiu Alexandria e os ensinos de Atanásio, na defesa do Credo de Niceia contra o arianismo. Os arianos concordavam com o restante da Igreja que Cristo, o Verbo, "estava no princípio com Deus, que tudo foi feito por meio dele, e sem ele , nada do que existe teria sido feito" (Evangelho de João 1:2-3), mas sustentavam, que o Verbo foi criado por Deus antes do tempo, não sendo, portanto, eterno ou de mesma substância, enquanto que no Concílio de Niceia (325 DC) o Verbo foi definido como "gerado pelo Pai antes de todos os séculos (...) e consubstancial com o Pai". O arianismo se provou extremamente influente e persistente, e a controvérsia por ele gerada perdurou até o século VII, inicialmente restrita ao oriente, e posteriormente sentida no ocidente do Império, em face da conversão de alguns povos bárbaros, como os visigodos, a essa forma de cristianismo. Nesse contexto, o Imperador Constâncio II (353-361) era ariano convicto e tenta pressionar os cristãos etíopes em sua carta aos reis de Axum, sustentando que o Bispo Frumêncio foi ordenado por Atanásio, a quem ele acusa de ser culpado de 10 mil crimes, e portanto sua permanência na função deveria ser avaliada por George da Capadócia, a qual o Imperador havia instalado como Patriarca no lugar de Atanásio. Constâncio parece já antecipar que sua solicitação dificilmente seria atendida pois diz ao Rei que os crimes eram conhecido "a menos que você, somente, finja ignorar o que todos já sabem". Ezana parece ter mesmo ignorado o Imperador Romano pois Frumêncio continuou em seu posto.

O fato da nascente igreja etíope ter ficado do lado de Atanásio naqueles tempos difíceis é significativo pois ele era naquele momento um fugitivo, os arianos tinham completo suporte imperial, e, nas palavras de Jerônimo "o mundo inteiro foi tomado de assombro, ao se descobrir ariano". Atanásio e seus seguidores, com a ajuda dos axumitas, eventualmente triunfaram e, com pequenas variações, a formulação do concílio de Niceia foi referendada pelos bispos reunidos no I Concílio de Constantinopla (381 DC), no que ficaria conhecido como Credo Niceno-Constantinopolitano. Cem anos depois, porém, a Igreja Etíope (assim como a Igreja Armênia) também seguiria o Patriarcado Copta de Alexandria na defesa do Miafisismo, que ensina que Jesus Cristo é plenamente humano e plenamente divino com uma única natureza, não aceitando o credo definido no Concílio de Calcedônia (451 DC), adotado pela Igrejas Ortodoxa Grega, Católica Romana e Evangélicas, que defende que Jesus possui as natureza humana e divinas unidas numa única pessoa. [2]

O Rei Ezana e o avanço do cristianismo na antiga Etiópia - Inscrições, moedas e outros artefatos

O avanço da cristianização da Etiópia é evidenciada não só pelas fontes literárias contemporâneas acima, todas externas ao Reino de Aksum, mas também (e principalmente) por inscrições, moedas e monumentos (quase todos de natureza pública). Entre esses artefatos, se destacam as inscrições em pedra encontradas na antiga capital Axum, no Porto de Adulis (atual Eritreia) e na conquistada Meroe, em grego, ge'ez (ou etíope clássico), e sabeu (língua falada em Sabá, no sul da Península Arábica, no atual Iêmen). Em alguns casos, como na famosa "Pedra de Ezana", há versões nessas línguas em paralelo, como na Pedra de Roseta egípcia. O Professor Graham Connah (1934-2023), do Departamento de Estudos Clássicos e História Antiga da Universidade da Nova Inglaterra (Austrália) escreve:

"Aksum is also notable for the discovery of several Greek, South Arabian and Ge'ez stone-cut inscriptions of the fourth-century King Ezana, in whose reign Christianity appears to have been adopted (Pankhurst 1961:28-30; Munro-Hay 1991: 224-9). These inscriptios, already referred to several times, are of very great historical significance. It is rare indeed that African archaeological evidence can speak to us so directly: 'I Will rule the people", claims Ezana, 'with righteousness and justice, and will not oppress them, and may they preserve this Throne which I have set up for the Lord of Heaven' (Pankhurst 1961:30) (tradução) Aksum também é notável pela descoberta de diversas inscrições em pedra gregas, sul-arábicas e ge'ez do rei Ezana, do século IV, em cujo reinado o cristianismo parece ter sido adotado (Pankhurst 1961:28-30; Munro-Hay 1991:224-229). Essas inscrições, já mencionadas diversas vezes, são de grande importância histórica. É raro, de fato, que evidências arqueológicas africanas possam nos falar tão diretamente: "Governarei o povo", afirma Ezana, "com retidão e justiça, e não os oprimirei, e que eles preservem este Trono que erigi para o Senhor do Céu" (Pankhurst 1961:30). [3]

Stuart Munro-Hay (1947-2004), que foi professor nas universidades de Cartum, Nairobi, Edinburgo e Cambridge, e um dos principais especialistas na história do Império Axumita, compilou algumas das mais relevantes inscrições daquele período [4]. A principal, para os nossos propósitos, é um inscrição grega (DAE 11), em que Ezana declara de forma clara e inequívoca sua fé cristã (o termo DAE, seguido numeração, se refere a Deutsche Aksum-Expedition, liderada por Enno Littmann, que publicou as inscrições em 1913):

Pedra de Ezana, via wikicommons

Na fé em Deus e no poder do Pai, do Filho e do Espírito Santo, que me salvaram o reino, pela fé em seu filho Jesus Cristo, que me ajudou e sempre me ajudará. Eu, Azanas, rei dos axumitas, dos himiaritas, dos reidanos, dos sabeus, de Sileel, de Khaso, dos bejas e de Tiamo, Bisi Alene, filho de Ella Amida, servo de Cristo, agradeço ao Senhor meu Deus, e não posso declarar plenamente seus favores porque minha boca e minha mente não podem (abraçar) todos os favores que ele me deu, pois ele me deu força e poder e me favoreceu com um grande nome por meio de seu filho em quem eu cri. E ele me fez o guia de todo o meu reino por causa da minha fé em Cristo, por sua vontade e no poder de Cristo, pois ele me guiou. E eu creio nele e ele se tornou um guia. Saí para lutar contra os Noba porque os Mangartho, Khasa, Atiaditai e Bareotai clamavam contra eles, dizendo: "Os Noba nos oprimiram; ajudem-nos, pois nos perturbaram com a matança". E parti pelo poder de Cristo, o Deus em quem eu acreditava e que me guiou. Parti de Aksum no oitavo dia, um sábado, do mês aksumita de Magabit, com fé em Deus, e cheguei a Mambarya, onde alimentei meu exército [4].

E a versão do mesmo monumento em ge'ez (ou geza), língua corrente na população de Axum naquele período, descreve a mesma incursão de Ezana contra os Noba (os já mencionados núbios, de Meroe), mas não nos mesmos termos. Por exemplo, as repetidas menções a Jesus Cristo e a Trindade são substituídas por um mais genérico "Senhor do Céu":

Pelo poder do Senhor do Céu, que no céu e na terra detém poder sobre todos os seres, Ezana, filho de Ella Amida, Bisi Halen, rei de Aksum, Himyar, Raydan, Saba, Salhin, Tsiyamo, Beja e de Kasu, rei dos reis, filho de Ella Amida, nunca derrotado pelo inimigo. Que o poder do Senhor do Céu, que me fez rei, que reina por toda a eternidade, invencível, faça com que nenhum inimigo possa resistir a mim, que nenhum inimigo possa me seguir! Pelo poder do Senhor de Tudo, fiz campanha contra os Noba quando os povos Noba se revoltaram e se gabaram. "Eles não ousarão cruzar o Takaze", disse o povo Noba. Quando eles oprimiram os povos Mangurto, Hasa e Barya, e quando os negros lutaram contra os vermelhos e eles quebraram sua palavra pela segunda e terceira vez e mataram seus vizinhos sem piedade, e saquearam nossos mensageiros e os emissários que enviei a eles para admoestá-los, e eles os saquearam de tudo o que tinham, incluindo suas lanças; quando finalmente, tendo enviado novos mensageiros aos quais eles não quiseram ouvir, mas responderam com recusas, desprezo e atos malignos; então entrei em campo. Parti pelo poder do Senhor da Terra e lutei no Takaze e no vau Kemalke. Ali os coloquei em fuga e, sem descansar, segui os que fugiam por vinte e três dias, durante os quais matei alguns em todos os lugares onde paravam. Fiz prisioneiros outros e os saqueei. Ao mesmo tempo, os do meu povo que estavam no campo trouxeram cativos e saquearam [4].

A terceira versão desta inscrição, agora em sabeu, apresenta ainda outras características, que Munro Hay descreve da seguinte forma "a terceira versão do texto DAE 11 é importante por terminar (em um dos lados) com uma cruz, semelhante à encontrada nas moedas atribuídas a esse período logo após a conversão de Ezana. Não possui nome, mas o conteúdo e o estilo permitiram que Schneider (1974, 1976) sugerisse a atribuição" [4]. Ou seja, há uma identidade cristã na inscrição, diferente da versão em ge'ez, mas de forma bem mais discreta que no texto em grego. As diferenças entre as versões da inscrição da mesma campanha, nas línguas de relações internacionais, da elite cultural e comércio do reino (grego e sabeu), e em ge'ez (a língua do povo) são discutidas abaixo pelo Professor David Phillipson, de Cambridge. Phillipson utiliza outro sistema de referência e numeração das inscrições, RIE, Recueil des inscriptions de l'Ethiopie des périodes pré-axoumite et axoumite, publicado em 1991 (Assim, RIE 190 corresponde a versão ge'ez da inscrição DAE 11 acima, e RIE 271 a versão grega).

RIE190 and RIE271 are both interesting and problematic. The relationship between the Ge'ez (190) and Greek (271) versions is discussed in Chapter 6 - as is important internal evidence for thier date. In the Greek, Ezana refers to his faith in God and to the power of the Father, Son and Holy Spirit who saved for me the kingdom by the faith of his Son, Jesus Christ, who helped me and will always help me; he descibes himself as servant of Christ and makes repeted references to the guidance and power of Christ, in one instance designating Christ as the god in whom I have believed. This is the only one of teh Ezana inscription which makes specific reference to the Trinity. The Ge'ez text, by contrast, does not specify Ezana's name and is less specifically religious , containing no named reference to Christ or any other divinity. In the initial publication of these inscriptions, this distinction between the apparently contemporaneous Greek and Ge'ez text was noted and attributed to different intended readerships. (tradução) RIE190 e RIE271 são interessantes e problemáticos. A relação entre as versões ge'ez (190) e grega (271) é discutida no Capítulo 6 – assim como evidências internas importantes para sua data. Em grego, Ezana se refere à sua fé em Deus e ao poder do Pai, Filho e Espírito Santo, que me salvaram o reino pela fé em seu Filho, Jesus Cristo, que me ajudou e sempre me ajudará; ele se descreve como servo de Cristo e faz repetidas referências à orientação e ao poder de Cristo, em um caso designando Cristo como "o Deus em quem eu cri". Esta é a única inscrição de Ezana que faz referência específica à Trindade. O texto ge'ez, por outro lado, não especifica o nome de Ezana e é menos especificamente religioso, não contendo nenhuma referência a Cristo ou a qualquer outra divindade. Na publicação inicial dessas inscrições, essa distinção entre o texto grego e o ge'ez, aparentemente contemporâneos, foi notada e atribuída a diferentes públicos-alvo.[5]

Professor Niall Finneran, da Universidade de Winchester (Reino Unido), analisa o processo de cristianização de Axum em comparação, por exemplo, com a conversão de Constantino no Império Romano [6]. Cita algumas inscrições anteriores do próprio Ezana que mencionam divindades gregas e seus equivalentes locais. Nessa linha, a inscrição DAE 4, descreve a campanha contra os Beja, em que Ezana "(...) em sinal de reconhecimento àquele que nos gerou, o invicto Ares, erguemos estátuas para ele, uma de ouro, uma de prata e três outras de bronze, para sua glória (...)". Ares (grego) ou Marte (romano) era identificado com Mahrem, o deus da guerra dos Axumitas. Da mesma forma, DAE 6 e 7 que são as versões em sabeu e ge'ez da inscrição, louvam além de Mahrem, a "Astarte e Beher" e "Astarte e Meder", esses equivalentes a Vênus e Netuno, respectivamente. Finneran pontua que as novas formulas epigráficas refletem uma mudança da sacralidade real (ainda que alguns aspectos tenham sido absorvidos na chegada do cristianismo), enfatizado pela ligação com Mahrem, para a ideia de servo de Cristo (Gebra Krestos), e reposicionam Axum em um contexto internacional mais amplo [6]. Além disso, com Constantino e seus sucessores cada vez mais favorecendo o cristianismo no vizinho Império Romano (até interferindo em divergências teológicas, como Constâncio II acima), fazer parte de uma comunidade de governantes cristãos certamente trazia benefícios.

Roger Schneider (1976c) points out that the Greek and South Arabian versions of the Aksumite texts contain more explicit Christian terminology than the Aksumite version; it is possible that the Christian "message" was being watered down for local consumption, for Christianity had not truly permeated all levels of society and in some places was meeting active resistance in the countryside (...) This is also indicated by changes in coinage mottoes; an issue of MHDYS, for instance, bears a direct Ge'ez translation of the Motto of Constantine at the Battle of the Milvian Bridge: 'by this sign (the cross) you will conquer'. As the coinage was intended for use internationally it made sense to stress very heavily a Christian identity for Aksum and its king. Being Christian conferred benefits beyond rewards in the afterlife; it made sense within the wider framework of eastern Mediterranean trading links. (tradução) Roger Schneider (1976c) aponta que as versões grega e sul-arábica dos textos axumitas contêm terminologia cristã mais explícita do que a versão axumita; é possível que a "mensagem" cristã estivesse sendo diluída para consumo local, pois o cristianismo não havia realmente permeado todos os níveis da sociedade e, em alguns lugares, encontrava resistência ativa no campo (...) Isso também é indicado por mudanças nos lemas das moedas; uma edição da MHDYS, por exemplo, traz uma tradução direta em ge'ez do lema de Constantino na Batalha da Ponte Mílvia: "por este sinal (a cruz) vencerás". Como a moeda era destinada ao uso internacional, fazia sentido enfatizar fortemente uma identidade cristã para Axum e seu rei. Ser cristão conferia benefícios além das recompensas na vida após a morte; fazia sentido dentro da estrutura mais ampla dos laços comerciais do Mediterrâneo Oriental. [6]

O Rei Ezana parece ter adotado uma postura cautelosa ao professar o cristianismo, apresentando de forma mais clara e explícita sua fé em monumentos e propaganda direcionada a corte, as elites do reino, e aos estrangeiros, bem como gradualmente retirando as menções a religião tradicional axumita, substituindo por expressões e termos neutros, e por fim por símbolos cristãos mais claros, mas ainda não explícitos. Por exemplo, passou a substituir a crescente e disco em suas moedas, que passaram a ser cunhadas com a cruz ou com inscrição MHDYS, que em ge'ez é o acrônimo para "pela Cruz vencerás" (muito semelhante ao "com esse sinal vencerás", utilizado por Constantino). Assim, o Professor David Phillipson observa como as moedas que Ezana emitiu ao longo do seu reinado passaram a refletir sua fé.

"Study of Aksumite coinage yields fully compatible evidence. The coins of the pre-Christian kings of Aksum bore the crescent-and-disc symbol above the royal portrait (e.g Fig. 69), and this practice was initially followed by Ezana, presumably before his conversion; on later coins, from Ezana onwards, this symbol was replaced by the Christian cross (Fig. 71). Those coins of Ezana and his immediate predecessor which have no religious symbol (Fig. 28) may be interpreted as reflecting uncertaninty as the popular acceptability of the new religion that was subsequently embraced by the king. " (tradução) "O estudo da cunhagem axumita fornece evidências totalmente compatíveis. As moedas dos reis pré-cristãos de Axum ostentavam o símbolo do crescente e do disco acima do retrato real (por exemplo, Fig. 69), e essa prática foi inicialmente seguida por Ezana, presumivelmente antes de sua conversão; em moedas posteriores, a partir de Ezana, esse símbolo foi substituído pela cruz cristã (Fig. 71). As moedas de Ezana e de seu predecessor imediato que não apresentam símbolo religioso (Fig. 28) podem ser interpretadas como reflexo da incerteza quanto à aceitabilidade popular da nova religião que foi posteriormente adotada pelo rei."[7]

Nessa linha, Phillipson conclui que a evidência arqueológica e numismática, converge com a literária, atestando a conversão de Ezana de Axum e sua corte, entre 330 e 340 DC [7].

É bastante provável que também sobre o Rei Ezana começaram a ser construídas grandes igrejas, uma vez que escavações recentes no sítio de Beta Samati (no norte da Etiópia entre a capital Axum e Adulis), conduzidas pelo Professor Michael J Harrower (Universidade John Hopkins) e colaboradores, indica a existência de uma antiga basílica, que teria sido utilizada entre os séculos IV e VII DC, considerando datação por carbono 14 e cerâmica: "sementes domesticadas sobrepostas, obtidas por meio de datação espacial, indicam que o uso mais antigo da basílica de Beta Samati data do século IV d.C. (Tabela 2: 3–4). Duas datações por radiocarbono em carvão vegetal datam os estágios finais de habitação em Beta Samati em meados do século VII d.C., e "cerâmica do período médio ao tardio de Axum, recuperada das camadas superiores da área B, e a cerâmica do período clássico de Axum, recuperada das camadas inferiores, são consistentes com as análises de radiocarbono"[8]. Além dessa basílica, a Catedral de Santa Maria de Sião, até hoje na antiga capital Axum, pode ter sido construída nessa época.

Mercadores e estrangeiros - Os missionários na Etiópia

Entretanto, durante o reinado de Ezana, apesar dos esforços do Bispo Frumêncio, os sinais de cristianização ficaram basicamente restritos a esfera de atuação pessoal do monarca, seus monumentos, inscrições e moedas. E mesmo assim, principalmente aqueles que se destinavam a elite e o público externo. A cristianização da corte foi notável, mas a conversão popular foi um processo gradual que levou gerações. No tempo de Frumêncio e Ezana, a conversão do reino era ainda algo incerto, era necessário que a nossa fé fincasse raízes em pelo menos alguns segmentos e extratos sociais. As convicções religiosas do governante e seu circulo mais próximo, de forma alguma determinam que o impacto entre seus súditos será duradouro, como pode ser observado nos casos do faráo Aquenaton (1353-1336 AC), no antigo Egito, e Juliano, o Apóstata (361-363 DC), que tentou e trazer o Império Romano de volta ao paganismo. O poder da estrutura estatal, dependendo da intensidade e tempo aplicado pelo governante influi, mas são necessários também canais de transmissão sociais.

Os nove santos, Igreja Abuna Yemata Guh,
via Wikicommons

No Império Romano, o cristianismo se expandiu, durante gerações, principalmente entre as populações urbanas mais humildes em direção as elites, notadamente na cidade de Roma e no leste do Império, um processo que durou cerca de 200 anos, com capilaridade da base para o topo. Já discutimos aqui como escravos libertos da Casa Imperial ascenderam socialmente, como Marcia, amante do Imperador Cômodo, e Marco Aurélio Prosenes, mordomo de Caracala. Paralelamente, integrantes das elites sociais se converteram, geralmente por linha feminina, como o caso de Pompônia Grecina (possivelmente), e seus descendentes (certamente). A conversão de Constantino certamente potencializou esse processo, agora do topo para a base. Em Axum, o cristianismo se difunde a partir da elite e das classes mais abastadas de forma muito acentuada. No entanto, observa Phillipson, "mesmo entre os habitantes de elite de sítios urbanos periféricos, parece que a antiga religião foi seguida abertamente até pelo menos o século V".

The period between the mid-fourth and the early-seventh centuries saw Aksum's florescence under the Christian rule. In the considering the archeological evidence, the first point to emphasise is that, if we omit the coins and the stone inscriptions, archeological excavation has yielded remarkably little indication of the initial adoption of Christianity. Around the middle of the fourth century, as discussed in Chapter 12, there seems to have been a significant change in outwards trappings of the royal burial traditions at Aksum. However, explicit evidence for Aksumite Christianity was largely restricted to areas under direct royal control for 100-150 years after the king's conversion; only slowly and hesitantly was the new religion accepted by the populace at large and spread into rural areas distant from the capital. Even among the élite inhabitants of outlying urban sites, it seems that the old religion was openly followed until at least the fifth century" (tradução) "O período entre meados do século IV e o início do século VII testemunhou o florescimento de Aksum sob o domínio cristão. Considerando as evidências arqueológicas, o primeiro ponto a enfatizar é que, se omitirmos as moedas e as inscrições em pedra, as escavações arqueológicas produziram pouquíssimas indicações da adoção inicial do cristianismo. Por volta de meados do século IV, como discutido no Capítulo 12, parece ter havido uma mudança significativa nos adereços externos das tradições funerárias reais em Aksum. No entanto, evidências explícitas do cristianismo axumita foram amplamente restritas a áreas sob controle real direto por 100 a 150 anos após a conversão do rei; apenas lenta e hesitantemente a nova religião foi aceita pela população em geral e se espalhou para áreas rurais distantes da capital. Mesmo entre os habitantes de elite de sítios urbanos periféricos, parece que a antiga religião foi seguida abertamente até pelo menos o século V"[7]

Phillipson aponta que há evidência arqueológica de coexistência de elementos pagãos e cristãos em artefatos e monumentos de Axum. Por exemplo, na Tumba de Arco de Tijolos, em Axum, datada do final do IV século, havia algumas cerâmicas com o símbolo da cruz e outras com crescente e disco. Finneran, por sua vez, pondera que a Etiópia pode reinvindicar o título de estado cristão mais antigo do mundo (depois da Armênia), e vivenciou um modelo de conversão "de cima para baixo" semelhante ao que também se observaria no século VI nos estados núbios de Makuria e Nobatia (remanescentes da queda do Império Cuxe), e de forma mais ampla, nos estados do Cáucaso e entre os anglos saxões na Inglaterra. É provável que houvesse comunidades cristãs no Império Axumita, principalmente entre a comunidade mercantil em Adulis, uma vez que seria inconcebível que o cristianismo não existisse em Axum antes de meados do IV século, face as rotas comerciais via Mar Vermelho, Rio Nilo e Arábia [6]. Assumindo uma difusão da nova fé principalmente através dessas rotas mercantis, é plausível considerar que os primeiros conversos e responsáveis por essa difusão fossem membros dessas comunidades e de estrangeiros residentes associados a ela [6]. Phillipson, por sua vez, pondera que até mesmo a localização dos monumentos reais associados ao cristianismo parece ter sido escolhida naqueles pontos onde a visualização por mercadores e estrangeiros era mais provável, nas duas principais estradas que levavam a capital e no Porto de Adulis, (na atual Eritréia) e distante dos olhos da maior parte da população comum

it seems that Christianity was initially centred on a Greek-speaking local elite and on expatrietes; this may have resulted in resentment and opposition to the new religion by those sectors of the indigenous population who did not know this language, as discussed in Chapter 9. The presence of distinct readership is further indicated by the erection of trilingual stone inscriptions beside the two principal roads leading into Aksum. It may not be irrelevant to note that a comparable - but probably earlier inscription (Chapter 6) erected in this position on the outskirts of Adulis seems to have been written only in Greek. (tradução) Parece que o cristianismo se concentrou inicialmente em uma elite local de língua grega e em expatriados; isso pode ter resultado em ressentimento e oposição à nova religião por parte dos setores da população indígena que desconheciam essa língua, como discutido no Capítulo 9. A presença de leitores distintos é ainda indicada pela construção de inscrições em pedra trilíngues ao lado das duas estradas principais que levam a Aksum. Pode não ser irrelevante notar que uma inscrição comparável – mas provavelmente anterior (Capítulo 6) – erguida neste local nos arredores de Adulis parece ter sido escrita apenas em grego[9]

É relevante, porém, observar que, embora pequena em relação a população em geral, a comunidade de comerciantes e mercadores em torno do Porto de Adulis deveria ser significativa, pois era um dos maiores portos do período, e na região do Mar Vermelho certamente o mais relevante, "hub" portuário para o comércio marítimo com a Arábia, Pérsia e Índia. As rotas comerciais já haviam desempenhado um papel relevante na expansão da fé cristã no Império Romano. Paulo, o apóstolo dos gentios, pioneiro na fundação de igrejas, escreve a Igreja de Roma, "assim, desde Jerusalém e arredores, até o Ilírico, proclamei plenamente o evangelho de Cristo" (Romanos 15:19). Ou seja, até aquele momento, o ministério de Paulo havia se concentrado no leste do Império, de Jerusalém até a atual Croácia (Ilíria), onde Atos dos Apóstolos descreve suas viagens missionárias, mas a Igreja de Roma estava a muito estabelecida (É por isso que muitas vezes fui impedido de chegar até vocês. Mas agora, não havendo nestas regiões nenhum lugar em que precise trabalhar, e visto que há muitos anos anseio vê-los (Romanos 15:22-23). Nesse sentido, Paulo encontra Priscila e Aquíla, cristãos provenientes de Roma, que fabricavam tendas (como o próprio Paulo), que ele encontra em Corinto (Atos 18:2), o acompanham a Síria (Atos 18:18), e Éfeso (18:26). Adiante, não mais em companhia de Paulo, Priscila e Aquíla são saudados, agora já tendo retornado a Roma (Romanos 16:3). Da mesma forma, Lídia "vendedora de tecido de púrpura, da cidade de Tiatira", é a primeira convertida na cidade de Filipos (Macedônia), a cerca de 500 km de sua cidade de origem, e na sua casa reúne os novos convertidos. Desta forma, mercadores que se deslocavam de cidade em cidade profissionalmente já desempenham um papel estratégico no período apostólico. Assim, Professor Munro Hay, pontua a relevância dessas conexões na difusão do cristianismo no Reino de Axum/Etiópia:

Aksum at this period, the second quarter of the fourth century, was powerful enough to have commercial and perhaps even some political influence across the Red Sea. The country centainly had trading links with the Roman east, perhaps involving some sort of treaty´relantionship. Adulis, for example, was according to the Periplus a 'port established by law' (or 'costumary mart') , implying some sort of international recognition of this status. Some Christian Romans probably resided at Adulis or even at Aksum, and Rufinus alludes to Frumentius alludes to Frumentius' contact with these, who would probably have been the basis of congregations in the towns on the trade routes across Ethiopia. (tradução) Axum, nesse período, o segundo quarto do século IV, era suficientemente poderosa para exercer influência comercial e talvez até política do outro lado do Mar Vermelho. O país certamente mantinha relações comerciais com o Oriente Romano, possivelmente envolvendo algum tipo de tratado ou relação comercial. Adulis, por exemplo, era, segundo o Periplo, um "porto estabelecido por lei" (ou "mercado costeiro"), o que implica algum tipo de reconhecimento internacional desse status. Alguns romanos cristãos provavelmente residiam em Adulis ou mesmo em Axum, e Rufino alude ao contato de Frumentius com esses indivíduos, que provavelmente constituíam a base das congregações nas cidades ao longo das rotas comerciais que atravessavam a Etiópia [10].

De qualquer forma, no século IV, os canais de transmissão disponíveis para o cristianismo não pareciam efetivos para atingir a população como um todo. As áreas rurais permaneciam fechadas a nova religião. Além disso, havia o risco de uma recepção popular que não fosse apenas indiferente, mas abertamente hostil, como aponta Phillipson:

Ezana's Christianity seems to have been more openly publicised to a Greek reading public - resident foreigners and/or users of internationally circulating currency - than to his local subjects, among whom scepticism or opposition may initially have prevailed. Only gradually did Christianity gain acceptance through the Aksumite population beyond the capital's royal, elite e foreign communities (tradução) O cristianismo de Ezana parece ter sido mais abertamente divulgado ao público leitor grego – estrangeiros residentes e/ou usuários de moeda em circulação internacional – do que aos seus súditos locais, entre os quais o ceticismo ou a oposição podem ter prevalecido inicialmente. Só gradualmente o cristianismo ganhou aceitação entre a população axumita, além da realeza, da elite e das comunidades estrangeiras da capital.[7]

Século VI, o cristianismo atinge o povo. Os nove santos e o Rei Calebe

Se a conversão da casa real e da corte axumita ocorreu no pano de fundo da controvérsia ariana, foi uma outra crise teológica global que permitiu, de forma um tanto insólita, o enraizamento do cristianismo entre o povo etíope. Como indicam os professores Eric Cline e Mark W Graham, a adoção, pelo império romano, dos cânones do concílio de Calcedônia, em 451 DC, levaram alguns dissidentes a buscarem refúgio fora das fronteiras do Império Bizantino, entre os quais um grupo de monges conhecido como "Nove Santos". Nos anos seguintes, o miafisismo foi um dos elementos pelos quais se diferenciou e se desenvolveu uma identidade religiosa própria da igreja na Etiópia.

"Pouco tempo depois do Concílio de Calcedônia [451], missionários miofisitas do Egito e da Síria, sendo os mais famosos conhecidos como os "Nove Santos", fugiram do império bizantino, levando com eles o Cristianismo dos miafisitas (...) O miafisismo ajudou a Etiópia a articular uma identidade cristã autoconfiante que não estava sujeita ao patronato bizantino (ortodoxo). O épico nacional etíope, o Kebra Nagast, que tem sua forma original relacionada ao século VI, mostra como uma forma alternativa de Cristianismo se juntou à política na Antiguidade Tardia. Negus (rei) Kaleb (r. c. 520) é um rei cristão justo que divide o mundo habitado entre ele mesmo e os bizantinos. Seu reinado é eterno, pois seu miafisismo é, na realidade, a forma correta e a ortodoxia bizantina a heterodoxa. A ligação da religião e da política era vital para os etíopes, sendo que o Kebra Nagast geralmente constava de fato nos manuscritos bíblicos etíopes [11].

Aos nove santos é creditada a tradução dos textos bíblicos para ge'ez, a introdução de monastérios, o desenvolvimento de práticas litúrgicas contextualizadas a realidade axumita. Em suma, teriam sido os artífices da identidade religiosa da Igreja Etíope, e da segunda, e definita, onda de evangelização. Ocorre que as fontes que detalham a atuação desses missionários são muito posteriores, como as gadlat (vida dos santos), datadas do século XIII ou XIV (embora, concebivelmente, possam ter conservado tradições orais muito antigas). Sendo assim, o Professor Gabrielle Castiglia, do Instituto Pontifício de Arqueologia Cristã (Roma), detalha as grandes dificuldades de inferir historicamente qualquer detalhe especifico sobre a atuação dos nove santos, dissecando os vários estudos anteriores sobre a questão. Pontua, porém, a recente análise de carbono 14 dos chamados Evangelhos de Garima, que são três manuscritos que contém a tradução para o ge'ez dos evangelhos canônicos. Essa tradução é tradicionalmente associada a Abba Garima, um dos nove santos, e que teria chegado a Etiópia no ano 494 [12]. Pois bem, a datação de um desses manuscritos indica uma data compatível (390-570 DC). Sendo assim, apesar das limitações de nosso conhecimento histórico em relação aos nove santos, fato é que o período em que atuaram (o final do V e início do VI século) corresponde a consolidação e popularização do cristianismo no cenário etíope. Professor Castiglia, aponta a construção de forma quase simultânea de (grandes) igrejas no período, com padrão arquitetônico similar, nas principais cidades do reino.

"The 6th century undoubtely represented the heyday of Christianity in the horn of Africa, characterized by a uniche architectural style that evolved from the typical Mediterranean basilica model (phillipson 2009, Di Salvo 2017). This architectural style also incorporated elements reminiscent of teh palaces of secular power in Aksum. Churches were constructed atop high podia made of basalt blocks and schist slabs. Their plans were remarkably similar, almost as if they were built in series, featuring external rectangular profiles, semicircular apses flanked by two lateral rooms, three naves, and endonarthex (tradução) O século VI representou, sem dúvida, o auge do cristianismo no Chifre da África, caracterizado por um estilo arquitetônico único que evoluiu a partir do modelo típico de basílica mediterrânea (Phillipson 2009, Di Salvo 2017). Esse estilo arquitetônico também incorporou elementos que lembravam os palácios do poder secular em Axum. As igrejas foram construídas sobre altos pódios feitos de blocos de basalto e lajes de xisto. Seus projetos eram notavelmente semelhantes, quase como se tivessem sido construídos em série, apresentando perfis retangulares externos, absides semicirculares ladeadas por duas salas laterais, três naves e endonartex [12].

Calebe (Elesbão) de Axum, Igreja da Nossa
Senhora do Rosário dos Homens Pretos,

Salvador (BA), foto de Paul R Burkley,

via wikicommons

Esses fatos coincidiram com a emergência de outro monarca importante para a identidade cristã do reino, Calebe (514-534 DC), que combinou um perfil fervorosamente religioso, uma atuação internacional expansionista, e um enorme carisma. Calebe chama a atenção do Império Bizantino (Império Romano do Oriente) quando, por volta de 520 DC, Yusuf Asar (Dhu Nuwas) ascendeu ao trono de Hymar (Iêmen), até aquele tempo um protetorado axumita. Yusuf, um convertido do judaísmo, iniciou uma perseguição aos cristãos locais. Notícias de mortes e torturas chegaram a Constantinopla, perturbando as autoridades bizantinas, que fizeram uma aliança com o rei Calebe. No ano 525, uma poderosa frota e grande exército deixa Axum, invade o Iêmen e derrota as tropas de Yusuf (que se suicida, possivelmente lançando-se com o cavalo no Mar Vermelho). Axum restabelece assim seu o protetorado sobre o Iêmen, instaurando Sumyafa Ashwa como governante vassalo. Axum volta assim a dominar as duas margens do Mar Vermelho e o comércio entre o norte da África e a Índia. A inscrição RIE 191, em Axum, comissionada por Calebe, descreve esse triunfo:

"O Senhor forte e corajoso, o Senhor poderoso na batalha. Pelo poder do Senhor e pela graça de Jesus Cristo, o Filho do Senhor, o Vitorioso, em quem creio, que me deu um reino forte pelo qual domino meus inimigos e esmago a cabeça dos meus adversários, que me guardou desde a infância e me estabeleceu no trono de meus pais... Confio em Cristo para que todos os meus empreendimentos sejam bem-sucedidos e para que eu seja salvo por aquele que agrada à minha alma. Com a ajuda da Trindade, o Pai, o Filho e o Espírito Santo.
Caleb, Ella Atsbeha, filho de Tazena, Be'ese LZN, rei de Aksum, Himyar, Raydan, Saba, Salhen, e das Terras Altas e Yamanat, e da Planície Costeira e Hadramawt e de todos os seus árabes, e os Beja, Noba, Kasu, Siyamo e DRBT... da terra ATFY(?), servo de Cristo, que não é derrotado pelo inimigo.
Com a ajuda do Senhor, lutei contra os Agwezat e o HST. Lutei contra eles, tendo dividido minhas tropas. (...) Himyar... Enviei HYN SLBN ZSMR com minhas tropas e fundei uma maqdas (igreja) em Himyar... o nome do Filho de Deus em quem deposito minha confiança.... Construí seu GBZ e o consagrei pelo poder do Senhor... e o Senhor me revelou sua santidade? e permanecerei neste trono... e o coloquei sob a tutela do Senhor, criador do céu e da terra, contra aquele que o destruir, arrancar ou quebrar. E aquele que quiser rasgá-lo ou destruí-lo, que o Senhor o rasgue (...)"[4]

A campanha vitoriosa de Calebe foi, possivelmente, o auge do poder e prestígio do reino de Axum. Professor Munro Hay chama a atenção a um relato contemporâneo do embaixador bizantino que descreve o esplendor da corte do rei axumita que se apresentou:

"em um carro alto, enfeitado com grinaldas de ouro, e apoiado em uma plataforma de quatro rodas puxada por quatro elefantes. Seus nobres aglomeravam-se ao redor, todos armados, enquanto flautas soavam e coristas cantavam (....) anéis de ouro e um colar de ouro compunham suas joias, e sua cabeça estava envolta em um lenço de linho e ouro, com fitas penduradas em ambos os lados. Ele empunhava um escudo dourado e carregava pequenas lanças douradas (...) [13].

O embaixador bizantino Nonossus, descreve a capital Axum como uma importante metrópole. O autor contemporâneo Cosmas Indicopleustes, um mercador que percorreu varias rotas comerciais do Mar Vermelho a Índia, escrevendo um verdadeiro guia ilustrado para viajantes, a Topografia Cristã, e coincidentemente estava em Axum quando Calebe organizava sua expedição ao Iêmen, e descreve inscrições de reis anteriores como o monumentum adulitanum. Seus feitos ganharam proeminência na igreja bizantina, e, posteriormente no ocidente cristão. Durante a Idade Média, relatos chegavam a Europa de um grande e poderoso rei cristão, que vivia entre pagãos e muçulmanos no leste, o Preste João, e que logo foi identificado com a Etiópia/Axum, e cuja lenda pode ter sido inspirada, em parte, na impressão deixada por Calebe séculos antes.

Na inscrição, Calebe é chamado de Ella Atseba. Tanto ortodoxos como católicos romanos o canonizaram como Santo Elesbão. No Brasil, a igreja católica utilizou a devoção a Santo Elesbão na cristianização de escravizados negros. A figura do rei negro, guerreiro e altivo foi muito popular, com irmandades dedicadas a ele já no período colonial. Uma delas, a Irmandade de Santo Elesbão e Santa Efigênia, fundada em 1740 por escravos e libertos africanos provenientes de Cabo Verde, Costa da Mina e Angola, dedicou uma igreja em 1754, hoje localizada no centro do Rio de Janeiro.

Referências Bibliográficas

[1] Francoise Thelamon (2007) "Povos Cristãos as Margem do Império Romano" in Alain Corbin, Historia do Cristianismo, fls. 135;
[2] Constantino, pouco antes de morrer (ano 337), passou a ser mais simpático ao arianismo, sendo batizado por um bispo pró-ariano, Eusébio de Nicomédia (não confundir com Eusébio de Cesareia). Constantino foi sucedido por seus filhos Constante (337-350 DC), Constantino II (337-340) e o próprio Constâncio II (337-361 DC), que fizeram uma partilha administrativa do Império. Constante reinava sobre a Itália, o Norte da África e a Ilíria; Constantino II governava a península ibérica e as atuais França, Inglaterra, Bélgica e Holanda; e Constâncio II tinha sobre seu controle a Grécia, Egito e as outras províncias do leste do Império. Constante e Constantino II eram defensores do concílio de Nicéia, e Constâncio II era ariano. No entanto, Constantino II tentou invadir os territórios de Constante e foi derrotado e morto na batalha de Aquileia (Itália), no ano 340. Constante, por sua vez, foi deposto e assassinado pelo usurpador Magnencio, em 350 DC, que por sua vez foi derrotado por Constâncio II no ano 353, que assim reinou até sua morte em 361 DC, atuando fortemente em favor do arianismo. Constâncio foi sucedido por seu primo Juliano, o Apóstata, que tentou restaurar o paganismo, mas morreu em decorrência de ferimentos sofridos na batalha de Samarra (ano 363) ao fracassar em sua invasão a Pérsia. Sem o suporte imperial, o arianismo perdeu tração naquele momento, mas Atanásio (que faleceu em 373) não veria o resultado de seus trabalhos, no Concílio de Constantinopla (381 DC). A citação de Jerônimo é encontrada na Dialogo contra os Luciferianos, 19 CHURCH FATHERS: Dialogue Against the Luciferians (Jerome). A Carta de Constâncio II aos Reis de Axum foi transcrita por Atanásio em sua Apologia ao próprio Imperador (§29 e 31).
[3] Graham Connah (2001) African Civilizations: An Archaelogical Perspective, fl. 83;
[4] Stuart Munro-Hay The Inscriptions - Addis Herald, 1/12/2018, webarchive 29/10/2020
[5] D W Phillipson (2014) Foundations of an African Civilisation: Aksum and the Northern Horn, 1000 BC-1300AD, fl. 95;
[6] Niall Finneran (2007) The Archaeology of Ethiopia, fls. 181-182;
[7] D W Phillipson (2014) Foundations of an African Civilisation: Aksum and the Northern Horn, 1000 BC-1300AD, fl. 97-99;

[8] Michael J Harrower et al (2019) Beta Samati: discovery and excavation of an Aksumite town | Antiquity | Cambridge Core, Antiquity , Volume 93 , Issue 372 , December 2019 , pp. 1534 - 1552,

[9] D W Phillipson (2014) Foundations of an African Civilisation: Aksum and the Northern Horn, 1000 BC-1300AD, fl. 55
[10] Stuart Munro-Hay (1988) The Dating of Ezana e Frumentius, In Alessandro Bossi (2012) Languages and Cultures of Eastern Christianity: Ethiopian (The Worlds of Eastern Christianity, 300-1500), fl. 58. Originalmente publicado em Rassegna di studi etiopici, 32

[11] Eric H Cline e Mark W Graham (2011), Impérios Antigos, da Mesopotâmia a Origem do Islã, Editora Madras, fl. 329

[12] Gabriele Castiglia (2025) in Early Christianity on the Margins (?): The PIAC Excavations in Adulis (2017-2020) editado por Gabriele Castiglia e Philippe Pergola, fls. 13, 14 e 18;

[13] Stuart Munro-Hay (1981) The Kingdom of Aksum, Kenya Past and Present 13, fl. 36-37

Anotações AdCummulus 013 "Os da Casa de César Te Saudam - Parte 7 - Soldados de Cristo

2024-12-19T10:15:00.001-03:00

Em nossa série sobre o processo de expansão do cristianismo no Império Romano, e sua capilaridade nas elites do Império, discutimos de alguns casos precoces de conversão ainda no primeiro século (um deles, possivelmente, o próprio Erasto de Corinto, citado em Romanos 16:23). Escravizados libertos que se tornaram influentes nos círculos imperiais já no final do século II e início do século III e, no mesmo período, participantes na administração imperial em Roma e nas províncias. A virada para um governo favorável ao cristianismo foi prenunciada 100 anos antes de Constantino na corte do Rei Abgar VIII de Edessa, com seus conselheiros Bardasanes e Julio Africano. Apesar dessa infiltração e progressão nas elites do Império, o cristianismo ainda era um culto não reconhecido pelas autoridades, citado por Tácito, Plínio e Suetônio como uma superstitio (superstição) "nova" e "prada" (perigosa), perigosa justamente por ser nova, o que se evidencia na perseguição intermitente, que surge aqui e ali em locais e períodos específicos, que levaram a prisão, tortura e martírio. Por fim, tratamos das primeiras evidências materiais do cristianismo, na forma de inscrições funerárias de líderes religiosos e de uma das mais antigas igrejas do mundo, justamente em quartel de uma legião romana. E é nas legiões romanas, que emergem alguns dos mais eloquentes registros dos antigos cristãos, como veremos a seguir..

Os cristãos primitivos e o exército romano

Batismo de Cornélio, wikicommons

Francisco Trevisani (1709),

Por volta do final do século II, Tertuliano, descreve o caso de um soldado cristão, que tendo sido honrado com os louros da vitória por seus comandantes, teve de recusar as honras pagãs, sendo objeto de zombaria, destituído de seu posto, preso e martirizado:

Enquanto a generosidade de nossos mais excelentes imperadores era distribuída no acampamento, os soldados, coroados de louros, aproximavam-se. Um deles, mais soldado de Deus, mais firme que os demais irmãos, que imaginara poder servir a dois senhores, só com a cabeça descoberta, a coroa inútil na mão - já até por aquela peculiaridade conhecida de todos como cristão - era nobremente visível. Assim, todos começaram a marcá-lo, zombando dele à distância, rangendo-o perto dele. O murmúrio é levado até a tribuna, quando a pessoa acaba de deixar a hierarquia. O tribuno imediatamente lhe pergunta: Por que você está tão diferente em suas roupas? Ele declarou que não tinha liberdade para usar a coroa com os demais. Sendo questionado com urgência sobre suas razões, ele respondeu: Sou cristão [1]

Tertuliano crítica, portanto, cristãos alistados em legiões, pois, mais cedo ou mais tarde, teriam que participar de cerimonias, juramentos, ou até honrarias, em que haveria rituais pagãos, além do status ilegal da fé cristã. No entanto, os evangelhos descrevem Jesus curando o servo de um centurião (Mateus 8:5-13 e Lucas 7:1-10, uma perícope possivelmente parte de uma fonte comum, anterior aos dois evangelhos, a fonte Q), bem como Pedro prega ao centurião Cornélio e sua família (Atos 10). Além disso, em sua Apologia, ele atesta que já no tempo do Imperador Marco Aurélio (161 - 180 DC), muitos cristãos serviam o exército romano.

Longe disso, nós, pelo contrário, trazemos diante de vocês aquele que foi seu protetor, como vocês verão examinando as cartas de Marco Aurélio, o mais grave dos imperadores, nas quais ele presta testemunho de que aquela seca germânica foi removida. pelas chuvas obtidas através das orações dos cristãos que por acaso estavam lutando sob seu comando [2]

O episódio referido por Tertuliano, ocorreu em uma campanha do Imperador nas proximidades do rio Danúbio, provavelmente na atual Eslováquia, contra os Quadi. Professor Ronald Syder, do Palmer Theological Seminary (1939-2022) assim descreve o evento:

"In approximately AD 173, Marcus Aurelius Antoninus, Roman emperor from 161-80, and his troops experienced a "miraculous" victory over a vastly larger army of German invaders near the Danube River. Much about the incident is uncertain. But credible Christian and Roman sources tell of an unexpected rainstorm and thunderstorm that saved the exhausted, third-stricken, vastly outnumbered Roman army. We have even discovered a column erceted in Rome sometime after AD 176 that depicts miraculous weather, must have occured. Whereas the Roman sources attribute the miracle to pagan gods, almost all Christian writers say the miracle was the result of the prayers of Christian soldiers in the emperor's army. (Tradução) Aproximadamente em 173 d.C., Marco Aurélio Antonino, imperador romano de 161-80, e suas tropas experimentaram uma vitória "milagrosa" sobre um exército muito maior de invasores alemães perto do rio Danúbio. Muito sobre o incidente é incerto. Mas cristão confiável e Fontes romanas falam de uma tempestade inesperada e trovoada que salvou o exército romano exausto, sofrendo de sede e em grande desvantagem numérica. Foi descoberta uma coluna erguida em Roma algum tempo depois, em 176 DC, que retrata uma virada de tempo milagrosa, que deve ter ocorrido. Enquanto as fontes romanas atribuem o milagre a deuses pagãos, quase todos os escritores cristãos dizem que o milagre foi o resultado das orações dos soldados cristãos do exército do imperador [3]

O relato cristão mais antigo do evento é o do Bispo Apolinário Cláudio, de Hierapólis (atual Pamukale, Turquia), que no ano 177 DC escreveu uma Apologia (defesa) da fé cristã ao Imperador Marco Aurélio, evocando a experiência daquele Imperador com suas tropas anos antes, atribuindo a vitória as orações dos soldados cristãos de uma de suas legiões. A Apologia de Apolinário não sobreviveu aos tempos atuais, mas fragmentos contendo a história foram preservados por citações na História Eclesiástica de Eusébio de Cesaréia. O relato de Apolinário é ainda mais relevante pois a legião envolvida, a XII Fulminata, estava estacionada nessa época em Melitene, na Capadócia (atual Turquia), região vizinha da Frígia, onde ficava Hierapólis. De toda forma, Cassio Dio, um dos principais autores da Roma Imperial, escrevendo entre 220-230 DC, atribui o milagre a ação de um mágico egípcio, que acompanhava o exército romano.

Two of the Christian sources (Tertullian and Apollinarius) are dated within twenty-five years of the event. Both these Christian authors say the Christian soldiers were from the Twelfth Legion (Legio XII Fulminata), normally stationed at Melitene in Armenia (Central Turkey today). We known from epigraphical evidence that parts of this legion were in the Danube region at this time. We also Known that were christians in the area of the legion's home base. Also significant is the fact that Apollinarius was bishop at this time, in a area not too far from the legion's home base. It is highly likely, therefore, that were Christian soldiers present at this important battle" (Tradução) Duas das fontes cristãs (Apolinário e Tertuliano) são datadas de até vinte e cinco anos após o evento. Ambos os autores cristãos dizem que os soldados cristãos eram da Décima Segunda Legião (Legio XII Fulminata), normalmente estacionada em Melitene, na Armênia. (Turquia Central hoje). Sabemos por evidências epigráficas que partes desta legião estavam na região do Danúbio nesta época. Também sabíamos que havia cristãos na área da base da legião. Também significativo é o fato de Apolinário ser bispo nesta altura, numa área não muito longe da base da legião. É altamente provável, portanto, que soldados cristãos estivessem presentes nesta importante batalha" [3]

É bastante plausível que uma tropa cercada, sem suprimentos, em território hostil e inferior em número frente ao inimigo, pressentindo uma derrota iminente (e com risco de ser massacrada), apele a intervenção divina. Considerando a composição multiétnica e multireligiosa das legiões, provavelmente varias divindades foram invocadas. Os cristãos presentes certamente buscaram a intervenção divina no evento, e interpretaram os acontecimentos como milagre. Marco Aurélio era um estóico. Cerca de 150 anos antes, o Apóstolo Paulo usa em seu sermão no Areópago em Atenas (Atos 17) o conceito de Deus naquele que "vivemos, movemos e existimos, e de que também somos geração", encontrado nos filósofos gregos Epimenides, Arato, e Cleanto. e a visão religiosa do Imperador pode ser aproximada a essa concepção, conforme Professor Peter Kovacs, da Universidade Católica Pázmány Péter de Budapeste "Uma divindade abstrata, que se adequa perfeitamente com as atitudes de Marco Aurélio, como evidenciado, por exemplo, pelo Imperador Filósofo após sua vitória no ano 171" [4].

Há também evidência arqueológica sólida de que cristãos serviam o exército já no início do século III. Como já mencionamos em um post anterior desta série, cerca de 60 anos depois dos eventos envolvendo a XII Fulminata e o Imperador Marco Aurélio, por volta de 230 DC, temos evidência clara de soldados cristãos e seus familiares que se reuniam na base da VI Legião, em Megido (Israel), como o centurião Gaiano e Aktepous (possivelmente uma viúva), que dedica um memorial ao "Deus Jesus Cristo", no que é um das mais antigos santuários cristãos conhecidos.

Além disso, a XII Fulminata tinha sua base geográfica no que hoje é a atual Turquia, numa das áreas de maior concentração de cristãos. Como observamos aqui no adcummulus em um post anterior desta série, sobre o magistrado romano Marcos Demetrianos

"(...) A região formada pelas antigas províncias romanas da Ásia Menor, Frigia, Galácia, Bitínia e Ponto, Cilícia e Capadócia, correspondente a atual Turquia, constitui, possivelmente, a mais relevante fronteira de expansão do cristianismo primitivo. Conforme Atos dos Apóstolos, a primeira, segunda e terceira viagem missionária de Paulo atravessaram estes territórios. Paulo estabeleceu residência por alguns anos em Éfeso, e escreveu aos Gálatas. O apocalipse foi dirigido "às sete igrejas da Ásia". Mesmo considerando textos do Novo Testamento cuja autoria seja questionada pela maior parte dos estudiosos, como a carta de Paulo a Igreja de Colossos (50-80 DC) e 1ª Pedro (80-110 DC), que faz menção aos peregrinos do Ponto, Ásia, Galácia, Capadócia e Bitínia, se infere a presença de congregações estabelecidas e capilarizadas no final do século I DC".

Plínio, o Moço, em sua carta ao Imperador Trajano, ainda no ano 110 DC, alerta em relação ao crescimento da "superstição" cristã na Bitínia, "especialmente devido ao número de pessoas que estão em perigo; pois há muitos de todas as idades, de todas as classes e de ambos os sexos, que agora e no futuro provavelmente serão chamados a prestar contas e estarão em perigo; pois esta superstição se espalha como um contágio, não apenas nas cidades e vilas, mas também nas aldeias rurais, que ainda assim há motivos para esperar que possam ser interrompidas e corrigidas".

O número de inscrições funerárias com algum indício cristão nessas regiões da atual Turquia era muito elevado já no século III, evidenciando que constituíam parte significativa da população, que torna plausível que uma legião ali estacionada tivesse um número significativo de cristãos alistados. Frank Tombley (1947-2015), que foi professor da Universidade de Cardiff, observa que a maior parte das inscrições cristãs pré-constantinianas se concentram na cidade de Roma, na Frígia, no Norte da África e nas proximidades de Siracusa (Sicília) [5]. Na cidade de Eumêneia (Frígia), a julgar pela evidência epigráfica das inscrições funerárias, o número de cristãos superava o de pagãos no final do III século, tendo cunhado inclusive uma fórmula particular "ele comparecerá diante do Deus vivo". [5]. Por exemplo, em Eumeneia temos a tumba de Aurélio Manos, soldado que chegou ao posto de draconário ( que carregava o dragão, o estandarte das tropas de cavalaria), datada entre 275-300 DC.

Aurélio Niceros segundo preparou esse santuário para ele, sua esposa e seus filhos, e eu fiz meu próprio santuário. Aqui jaz Aurelius Manos, soldado, cavaleiro, arqueiro e portador do estandarte do dragão no estado-maior do mais destacado general Castorius Constans. E quem cuida deste túmulo, você está sobre os olhos de Deus.[5]

A inscrição acima, e as demais citadas nesse post podem ser consultadas na excelente database no site Christian soldier – Database of Military Inscriptions and Papyri of Early Roman Palestine, mantida pelo Professor Christopher Zeichmann, da Universidade Metropolitana de Toronto, e sua equipe. As inscrições e outros monumentos antigos são publicadas e atualizados periodicamente no Monumenta Asiae Minores Antiqua(MAMA).

Anteriormente, já haviamos discutido inscrições comuns nas áreas rurais da Frígia, com a fórmula "cristãos para cristãos", bem como trazido o trabalho do Professor Stephen Mitchell,(Universidade de Swansea, 1948-2024), citado por Willian Tabernee, indica que na Galácia, perto das cidades de Lista e Derbe (Atos 14), um grande número de inscrições cristãs, muitas com datação anterior a 260 DC (Mitchell 1993, 2:58-59), foram encontradas nas proximidades do Vale do Rio Çarşamba (MAMA 8.100, 116, 118–20, 131, 158–59, 161–65, 167, 199). Uma análise desta e de outras inscrições da área demonstrou que aproximadamente um terço da população deste região específica era cristã antes de 260, aumentando para 80 porcento durante o quarto século (Mitchell 1993, 2:58). Isto é comparável com as estatísticas do Vale do Tembris Superior na Frigia onde as inscrições "de cristãos para cristãos" foram produzidas e onde 80 por cento das sepulturas datadas entre 280 a 310 indicam explicitamente cristianismo.

Assim, boa parte da evidência referente a soldados cristãos surge justamente nessas mesmas regiões.

Marcus Julius Eugenius - Soldado, magistrado, perseguido, torturado, bispo.

Professor Frank Tombley, reflete sobre a consolidação dos cristãos nos círculos da elite romana ao longo do século III, particularmente no período da Tetrarquia instituída por Diocleciano (284-305 DC).

"In the waning years of tetharchy, there were christians in every sector of social, economic and cultural life. Christians grammarians, rhetoricians and philosophers - like Arnobius of Sicca, Lactantius and Gregory Thaumaturgus practised their professions at important urban centers. Men of grammatical education served as civil servants (Caesarini) in the offices of the imperial palaces, provincial governments ans imperial estates (tradução) Nos últimos anos da tetrarquia, havia cristãos em todos os setores da vida social, econômica e cultural. Gramáticos, retóricos e filósofos cristãos - como Arnóbio de Sicca, Lactâncio e Gregório Taumaturgo exerceram suas profissões em importantes centros urbanos. Homens de educação gramatical serviram como funcionários públicos (Caesarini) nos escritórios dos palácios imperiais, governos provinciais e propriedades imperiais.[6]

Marcos Júlio Eugênio era um desses homens. Natural de Laodicéia Combusta (atual Turquia), era de uma família de elite provincial, casado com a filha de um senador romano, detentor de carreira irretocável no exército e no staff do governador da província, até que foi atingido pela grande perseguição. Após ser torturado e ter que deixar a carreira militar por sua fé, Eugênio se dedica ao serviço da Igreja. Sabemos disso através de uma inscrição funerária extremamente detalhada.

Marco Júlio Eugênio, filho de Cirilo Celer de Cuesso, membro do senado de Laodicéia, tendo servido ao governador da Pisídia e tendo se casado com Flávia Júlia Flaviana, filha de Caio Júlio Nestório, um homem de posição senatorial romana; e tendo servido com distinção; e quando, entretanto, foi dada a ordem no tempo de Maximino de que os cristãos deveriam oferecer sacrifícios e não abandonar o serviço, tendo suportado muitas torturas sob Diógenes, governador da Pisídia, e tendo conseguido abandonar o serviço, manter a fé dos cristãos; e tendo passado um curto período na cidade dos laodicenses; e tendo sido feito bispo pela vontade de Deus Todo-Poderoso; e tendo administrado o episcopado por 25 anos completos com grande distinção; e tendo reconstruído desde sua fundação toda a igreja e todos os adornos ao redor dela, consistindo de pórticos, quadripórticos, pinturas, mosaicos, uma fonte e um portão externo; e tendo-o mobiliado com toda a construção em alvenaria e, em uma palavra, com tudo; e estando prestes a deixar a vida deste mundo; fiz para mim um pedestal e um sarcófago nos quais fiz gravar o acima exposto, para distinção da igreja e da minha família. [7 ]

A inscrição funerária é uma biografia de Marcos. E há dois momentos distintos. Primeiro, é narrada sua carreira militar e política, interrompida pela grande perseguição. Após aqueles eventos, Marcos se torna um líder religioso, dedicando 25 anos ao episcopado. Ele descreve ter reconstruído o santuário e feito várias melhorias as suas expensas, indicando sua origem abastada, na elite romana.

Professores Cilliers Breytenbach (Universidade Humboldt, Berlin) e Christiane Zimmermann (Universidade de Kiel), observam alguns dos principais pontos da inscrição, como a origem nobre da família de Marcos, que deve ter ascendido a cidadania romana no século I DC (o nome "Julius" indica que a cidadania da família foi obtida sobre os imperadores Julio-Claudianos, que governaram entre 30 AC e 68 DC), "Eugenio", significa de "nobre descendência" em grego, e seu pai ter sido um "decúrio", um membro do conselho municipal, cargo que demandava uma boa condição financeira, já que frequentemente financiavam obras e serviços públicos para a população local (como já explorado no adcummulus aqui). Marcos se casa com a filha de um senador romano, que é outra evidência de prestígio.

The inscription is divided in two parts, starting with the political career of Marcus Iulius Eugenius in Pisidia and ending with his career in the congregation of Laodicea. Marcus Iulius Eugenius was probably born into a Christian family of high standing; his family was granted citizenship under the Iulii, but the cognomen Εὐγένιος (of noble descent), tha served to identify him reflects the Greek-speaking environment. The father of Marcus Iulius Eugenius, Cyrillus Celer, βoνλευτηζ (decurio), most probably in one of the Pisidian cities, must have met the minimum financial requirements for rising to such an office. Probably he was a owner of an estate in the countryside close to Laodicea, enjoying the new lifestyle of the wealthy curiales. from the 3rd century on, many of them left cities, preferring to live on their country estates. The marriage between his son Eugenius and the daughter of a σύγκλητος (senator) would have been attractive for both families of the local ruling class.
(Tradução): A inscrição é dividida em duas partes, começando com a carreira política de Marco Júlio Eugênio na Pisídia e terminando com sua carreira na congregação dhe Laodicéia. Marco Júlio Eugênio provavelmente nasceu em uma família cristã de alta posição; sua família recebeu cidadania sob os Iulii, mas o cognome Εὐγένιος (de ascendência nobre), que serviu para identificá-lo, reflete o ambiente de língua grega. O pai de Marco Júlio Eugênio, Cirilo Celer, βoνλευτηζ (decurio), muito provavelmente em uma das cidades da Pisídia, deve ter cumprido os requisitos financeiros mínimos para ascender a tal cargo. Provavelmente ele era dono de uma propriedade no campo perto de Laodicéia, aproveitando o novo estilo de vida dos ricos curiales. A partir do século III, muitos deles deixaram as cidades, preferindo viver em suas propriedades rurais. O casamento entre seu filho Eugênio e a filha de um σύγκλητος (senador) teria sido atraente para ambas as famílias da classe dominante local. [8]

Nós abordamos aqui no adcummulus aqui e aqui, referente as perseguições aos primeiros cristãos entre o incêndio de Roma em 64 DC e o início do século III. O cenário posterior foi de bastante tranquilidade para os cristãos nas primeiras décadas do século III, até a ascensão de Décio (249-251 DC). Conforme descreve o Professor Pierre Cabanes (1930-2023), da Universidade Paris X Nanterre, "é o Imperador Décio que retoma com toda força a perseguição em meados do século III, ordenando a todos os cristãos que sacrifiquem aos deuses de Roma. Depois de uma interrupção de 251 a 257, a perseguição é retomada. O Imperador Galieno instaura uma era de tolerância, reconhecendo a propriedade eclesiástica, e esta calma se prolonga por quarenta anos, até 303" [9]. Assim, os cristãos tinham se beneficiado de quase um século de relativa tranquilidade, subitamente interrompida com a grande perseguição de Diocleciano. Cabe observar que a perseguição se iniciou cerca de 20 anos após Diocleciano ascender ao trono, período em que o cristianismo se expandiu e se consolidou na sociedade romana. Ainda segundo Cabanes, "Diocleciano publicou então quatro editos de perseguição que proíbem o culto cristão, ordena a destruição das igrejas, a prisão dos membros do clero, a libertação daqueles que abjuraram e a condenação à morte dos outros. O último impunha um sacrifício geral aos deuses pagãos. As vítimas contam-se aos milhares; a perseguição era mais ou menos violenta segundo as regiões, prolongando-se no Oriente até 312" [9].

Os quatro tetrarcas. Escultura em Pórfiro,
Basílica de São Marcos,Veneza, Itália
via wikicommons

Diocleciano havia estabilizado o Império após décadas de crise política, administrativa e militar, instituindo um regime chamado Tetrarquia. Diocleciano era o líder último do Império, mas, em 286 DC, transferiu, com sucesso, as responsabilidades da parte ocidental para Maximiano. Diocleciano era um exímio soldado. Maximiano um bom político. Em 293 DC, eles acordaram em indicar um alterno, uma espécie de "imperador auxiliar" para cada metade do Império, tendo Maximiano escolhido Constâncio Cloro (pai de Constantino), e Diocleciano optado por Galério. Diocleciano e Maximiano tomaram o título de "Augusto", e seus auxiliares Constâncio e Galério seriam "césares". Tentavam resolver dois problemas, primeiro facilitar a administração de um Império sujeito a ameaças militares em várias partes de suas fronteiras simultaneamente, e extremamente vasto em sua extensão e burocracia. Nesse sentido, os tetrarcas estabeleceram capitais em lugares próximos a fronteira, como Constâncio Cloro que ficava em Augusta Treverorum (Trier, atual Alemanha), nas proximidades do Reno, e Galério que foi para Sirmium (atual Sremska Mitrovica, Sérvia), na fronteira do Danúbio. Segundo, esperavam tornar a transição de poder mais suave, tendo os imperadores o controle de sua própria sucessão. Em 305 DC, Diocleciano e Maximiano se aposentaram, e Galério e Constâncio Cloro se tornaram co-imperadores, que por sua vez indicaram Maximino Daia e Severo II. Contudo, com a morte de Constâncio Cloro em 306, todo o arranjo colapsou, já que as legiões da Gália e da Britânia (atuais França e Inglaterra) aclamaram Constantino (filho de Constâncio) como Imperador, e vários outros, geralmente filhos de "augustos" ou "césares" anteriores fariam movimentos semelhantes nos anos seguintes.

Nesse sentido, é relevante que Marcos Eugenio relate que seus problemas começaram com Maximino Daia, que se tornou Augusto sobre o Leste do Império apenas em 310, e não com a grande perseguição sobre Diocleciano (303-305 DC). Os cristãos do início do século terceiro, perceberam rapidamente que os governantes conduziram os editos de perseguição de forma diferente em seus territórios. Em áreas como a Gália (França) e Britânia (Inglaterra), sob Constâncio Cloro e seu filho Constantino, houve algumas igrejas derrubadas e livros queimados, mas com pouquíssimos casos de prisão ou martírio, enquanto no Egito e Siria a perseguição foi intensa e durou quase 10 anos, no resto do Império a situação foi mais fluída. Assim adotaram estratégias para sobreviver durante esse tempo, embora alguns tenham se apresentado as autoridades espontaneamente, a maioria frequentemente fugia de uma parte para outra do Império nos momentos de maior intensidade, lançava mão de conexões ou laços familiares, além de evitar uma postura de confronto. Alguns até subornaram autoridades (ou foram extorquidos). Não resta claro como Eugênio conseguiu evitar a perseguição por alguns anos, até porque estava "no olho do furacão), servindo diretamente ao governador da província como oficial militar. De qualquer forma, quando se tornou inevitável a perseguição e ao ser obrigado a sacrificar, Eugênio desobedeceu a ordem imperial, e foi duramente punido por isso. Diante, porém da iminência da prisão, tortura e morte, havia a opção de sacrificar aos deuses ou sofrer as consequências. Pouco tempo depois, em 313 DC, Maximino Daia faleceu, e os Editos de Serdica (311) e Milão (313), passaram a vigorar em seus territórios, cessando completamente a perseguição, com o restabelecimento dos direitos dos cristãos.

Professora Claudia Rapp, da Universidade Viena, pontua que Eugênio "explorou todas as oportunidades de ascensão disponíveis para alguém de sua condição social", com um cargo respeitado na burocracia provincial, além de um casamento prestigioso com a filha de um senador, que "deve ter sido um motivo de especial orgulho, pois Júlio Eugênio se dá o trabalho de mencionar seu sogro nominalmente, o que pouco usual nesse tipo de inscrição". Rapp pondera que Eugênio teria preferido evitar conflito renunciando a seu posto, mas isso não lhe foi permitido, e que sua elevada condição social pode ter lhe protegido de algum sofrimento físico (em nossa percepção, pode ter sido o motivo dele não mencionar os primeiros anos da perseguição, por ter conseguido se manter relativamente ileso durante algum tempo). Ao fim da perseguição, porém, Júlio retorna a sua cidade, e pouco depois é ordenado ao episcopado, pois deve ter sido o candidato perfeito "um nativo que tinha progredido no mundo, um ex servidor público com conexões nas altas esferas, um cristão dedicado e confessor na perseguição, além de ser um homem rico com recursos suficientes para construir um luxuoso complexo eclesiástico para sua cidade". Rapp conclui "as últimas linhas da inscrição testemunham a fusão de orgulho pessoal de sua família, orgulho cívico de sua cidade, e de ter sido benfeitor de sua igreja". [10]

Professor William Tabernee, da Universidade de Oklahoma, contextualiza a tensão e posterior rompimento de Eugênio com sua carreira militar:

Marcus Julius Eugenius' attempt to leave military service, following Maximin Daia's order, that all Christians in the army were to sacrifice to the gods (Imont 69, line 5-9), may have drawn attention to himself. The very fact that there was such an order reveals that the presence of Christian soldiers in the military was well known. Eugenius' Christians faith, therefore, may also have been known by his fellow soldiers even before the order was promulgated. As Eugenius did not become involved with the Christian community of laodicea Combusta until after he had left the army (IMont 69, lines 10-17) and as the merging of Montanist and Novatian ist Christian communities appears to have occurred well into the post-Constantinian era. it is anachronistic to consider Eugenius a "Montanist" at the time of his suffering for the faith under Maximin Daia. In any case, even if any action on his part contributed to his repeated tortures in 311 or 312 such action would have been deemedas a legitimate exception to "voluntary martyrdom" by soldiers. Because Eugenius did not die from his tortures , he, of course, technically was not a "martyr" but a "confessor"
(Tradução): A tentativa de Marcos Julio Eugenio de deixar o serviço militar, após a ordem de Maximiano Daia, de que todos os cristãos no exército deveriam sacrificar aos deuses (Imont 69, linha 5-9), pode ter chamado a atenção para si mesmo. O próprio fato de haver tal ordem revela que a presença de soldados cristãos no exército era bem conhecida. A fé cristã de Eugenio, portanto, também pode ter sido conhecida por seus companheiros soldados antes mesmo da ordem ser promulgada. Como Eugenio não se envolveu com a comunidade cristã de Laodicéia Combusta até depois de ter deixado o exército (IMont 69, linhas 10-17) e como a fusão das comunidades cristãs montanistas e novacianas parece ter ocorrido bem na era pós-constantiniana, é anacrônico considerar Eugenio um "montanista" na época de seu sofrimento pela fé sob Maximiano Daia. Em qualquer caso, mesmo que qualquer ação de sua parte tenha contribuído para suas repetidas torturas em 311 ou 312, tal ação teria sido considerada uma exceção legítima ao "martírio voluntário" por soldados. Como Eugênio não morreu de suas torturas, ele, é claro, tecnicamente não era um "mártir", mas um "confessor" [11]

Tabernee observa que Eugênio estava ligado a uma congregação resultante da fusão de cristãos novacianos e montanistas, os primeiros tendiam a recusar o retorno a comunhão daqueles cristãos que tinham renegado sua fé durante a perseguição, ou utilizado de artifícios como comprar certificados, enquanto os últimos eram conhecidos por serem rigorosos. Tabernee pontua, contudo, que a inscrição não indica que Eugênio tenha atuado como líder eclesiástico até a sua expulsão do exército, sendo anacrônico considera-lo um montanista por ocasião de seu sofrimento. Por ter sofrido por sua fé em Cristo, Marcos era um "confessor", alguém que, diante do sofrimento e ameaça de morte declara sua fé diante de seus algozes, o que evoca o texto bíblico "Nada temas das coisas que hás de padecer. Eis que o diabo lançará alguns de vós na prisão para que sejais tentados; e tereis tribulação de dez dias. Sê fiel até a morte, e dar-te-ei a coroa da vida" (Apocalipse 2:10). Considerando a data em que Marcos Júlio Eugênio sofreu os efeitos da perseguição e deixou o exército, mais seus 25 anos de episcopado, deve ter falecido por volta do ano 340 DC.

Aurélio Gaio - legionário itinerante que esperava a chegada da ressureição

Na cidade de Cotiaeum, na antigo Frígia (atual Kutahya, Turquia), no ano de 303 DC, após uma carreira nas legiões romanas, Aurélio Gaio erigiu um jazigo familiar.

Aurélio Gaio segundo, que se alistou na Legião I Itálica estacionada na Moésia, foi selecionado para servir na Legião VIII Augusta estacionada na Germânia, depois na Legião I Iovia Scythica nas províncias de Cítia e Panônia; serviu como novato, aprendiz de cavaleiro, depois optio, optio triarius, optio ordinatus, optio princeps, depois optio nas forças móveis do imperador com a Legião I Iovia Scythica; percorreu as províncias da Ásia, Cária, […], Lídia, Licaónia, Cílicia, […], Fenícia, Síria, Arábia, Palestina, Egito, Alexandria, Índia, […], Mesopotâmia, Capadócia, […], Galácia, Bitínia, Trácia, Moésia, Carpia, […], Sarmácia quatro vezes, Viminacium, Godos duas vezes, Germânia, […], Dardânia, Dalmácia, Panônia, […], Gália, Hispânia, Mauritânia; em seguida, foi promovido e, depois de ter sofrido muitas dificuldades, voltou para sua terra natal, Pessino, fixando residência na aldeia de Kotiaion. Juntamente com sua filha Macedônia, ele ergueu esta estela no túmulo de Júlio, seu filho, e de Areskusa, sua dulcíssima esposa, às suas próprias custas, por causa da memória, até a ressurreição. Adeus a todos. [12]

A inscrição descreve as unidades em Aurélio serviu, e os lugares em que foi designado, da Germânia (Alemanha), até a Mesopotâmia (atual Iraque), passando pelo Egito, Turquia, Espanha até a Índia. O grande número de deslocamentos, boa parte nas fronteiras do Império, indica a enorme pressão militar sobre Roma naquele período. Conforme Richard Talbert e Lindsay Holman, da Universidade da Carolina do Norte, e Benet Salway, da University College de Londres, interpretam a inscrição [13] no sentido que ele serviu inicialmente na fronteira do Danúbio, entre 285 e 294 DC, sob o comando de Diocleciano, onde ocorreram 3 das 4 incursões na Sarmatia. Em 294 DC, a unidade de Gaio, já sob o comando de Galério, inicia uma missão além da primeira catarata do Nilo (sul do Egito), e depois até a Mesopotâmia (Iraque), retornando a Europa para lutar contra os Carpi (que residiam na atual Romênia). Gaio retorna ao comando de Diocleciano, e no final de 295 e início de 296 DC, para uma missão a oeste, na Panônia (parte das atuais Hungria, Áustria e Eslováquia), onde provavelmente ocorreram os combates com os Godos (duas vezes) e na Germânia (atual Alemanha). Em 296 DC, ele foi então transferido para o exército de Maximiano, que se move de Nórica (parte da atual Áustria) em direção ao sudoeste, até a Mauritânia, no norte da Africa (norte dos atuais Marrocos e Argélia) e de lá para leste até a província da África Proconsular (atuais Tunísia e Líbia). Por fim, é provável que ele tenha acompanhado Maximiano a Itália em 299 DC, e de lá participado na quarta incursão na Sarmátia no final daquele ano [13].

Aurélio iniciou como novato, chegou a cavaleiro e depois foi promovido a Optio, (oficial assistente do centurião e tinha a responsabilidade de se postar atrás da tropa orientando a formação e transmitindo as ordens dos comandantes). Como optio, em várias capacidades, Gaio serviu por muitos anos, e ascendeu socialmente (como o próprio comissionamento da inscrição indica), já que essas funções representavam soldos muito mais elevados. Após uma promoção, e "muitas dificuldades" voltou para sua terra natal, Pessino, fixando residência na vila próxima de Kotiaion, na Frígia. Aurelio recorda a mortes de seu filho, Júlio, e de sua esposa Areskusa. O caráter cristão da inscrição é expresso por uma abrupta menção a ressurreição.

O Professor Brian Campbell, da Queen's University Belfast, traz mais alguns detalhes em relação aos postos em que Aurélio serviu e nas tropas em que esteve alistado.

Aurelius had served as a cavalyman in the lanciarii, who had probably been organized by Diocletian as part of the comitatus. In his long military carreer, in the record of which there are several gaps because of the damaged state of the inscription, he had visited at least twenty-three provinces or dioceses, four towns, and five regions situated outside Roman territory. He served in Legion I Jovia Scythica, which was recruited by Diocletian and based at Noviodunum; moreover the campaigns in which he participated against the Sarmatians, Goths. Germans, and in Mesopotamia. India, and Egypt, suggest a date in the reign of Diocletian, probably around AD 300. Aurelius was apparently a Christian serving in the army, before Christianity had been officially adopted. (Tradução) Aurélio serviu como cavaleiro nos lanciarii, que provavelmente foram organizados por Diocleciano como parte do comitatus. Na sua longa carreira militar, em cujo registo existem várias lacunas devido ao estado danificado da inscrição, visitou pelo menos vinte e três províncias ou dioceses, quatro cidades e cinco regiões situadas fora do território romano. Serviu na Legião I Jovia Scythica, recrutada por Diocleciano e baseada em Noviodunum; além das campanhas em que participou contra os sármatas, godos, germânicos e na Mesopotâmia, Índia e Egito sugerem uma data no reinado de Diocleciano, provavelmente por volta de 300 DC. Aurélio era aparentemente um cristão servindo no exército, antes de o Cristianismo ser oficialmente adotado. [14]

Mapa do Império Romano, sob a Tetrarquia, indicando as
respectivas dioceses, e os territórios administrados por
cada Tetrarca, via wikicommons

Professor Timothy Barnes, da Universidade de Edimburgo, faz considerações adicionais em termos do serviço das legiões citadas por Gaio no contexto mais amplo da tetrarquia e do contexto do decreto conjunto de Diocleciano e Galério (entre 299-300 DC) contra os cristãos no exército, descrito por Lactâncio, que foram obrigados a sacrificar aos deuses ou serem dispensados com desonra. Ainda que o expurgo tenha sido imposto com muito mais efetividade nas províncias do Leste (e o último posto de Aurélio foi no oeste), este pode ter percebido para onde "o vento estava virando", com "muitas dificuldades" referidas na inscrição e decidido se aposentar antes que a situação deteriorasse ainda mais.

"Gaius served in many areas of the Roman Empire, which the inscription names in geographical order. Although some names are lost, those that survive indicate that Gaius' military service included periods not only on the Danube frontier before 293 and in southern Egypt under Galerius in 293-294, but also under Maximian in Gaul, Spain and Mauretania during his expedition to Africa in 296-298 (...) Since Gaius probably left the army shortly after 298, it seems natural to infer that he was a Christian who either resigned or was cashiered because of the purge (...) But if Gaius latest datable service was in the West in 298, he may have retired before Galerius' purge, which affected only the eastern armies. (Tradução) Gaius serviu em muitas áreas do Império Romano, que a inscrição nomeia em ordem geográfica. Embora alguns nomes tenham sido perdidos, aqueles que sobreviveram indicam que o serviço militar de Gaius incluiu períodos não apenas na fronteira do Danúbio antes de 293 e no sul do Egito sob Galério em 293-294, mas também sob Maximiano na Gália, Espanha e Mauritânia durante a sua expedição à África em 296-298 (...) Como Gaio provavelmente deixou o exército pouco depois de 298, parece natural inferir que ele era um cristão que renunciou ou foi demitido por causa do expurgo (...) Mas se o último serviço datável de Caio foi no Ocidente em 298, ele pode ter se aposentado antes do expurgo de Galério, que afetou apenas os exércitos orientais. [15].

Ainda conforme Barnes [15], após seu início em 303 DC, o primeiro a fazer cessar a perseguição foi Constantino, que imediatamente a sua proclamação como "augusto" pela legiões do oeste em 26 de julho de 306 DC, decretou plena liberdade religiosa nas províncias da Espanha, Gália e Grã Bretanha. Constantino também devolveu os bens e propriedades confiscadas. Ainda no inverno de 306 DC, Maxêncio, que em outubro havia usurpado os territórios da Itália e Norte da África de Severo II, decretou o fim das perseguições, sem porém devolver as propriedades. Nos Balcãs e Asia Menor, Galério não só manteve a perseguição até 311 DC, como a intensificou, até que, perto da morte, decretou seu edito de plena tolerância aos cristãos (Edito de Sérdica) nos territórios em que era Augusto, ou seja, nas províncias ao leste da Itália. Entretanto, seu subordinado, Maximiano Daia, rapidamente agiu para anular o Edito de Sérdica, reforçando a perseguição em seus territórios, no Egito e Síria, bem como na Asia Menor, que ele invadiu. Somente em 313 DC, quando Maximiano foi fragorosamente derrotado por Lícinio em Tzirallum, ele decretou o fim da perseguição. Poucos meses depois, ficou doente e morreu (ou se suicidou) em Tarso.

Nesse contexto, Aurélio viveu. Não resta claro se chegou a sofrer os efeitos da perseguição, pois ele preferiu descrever sua vida como soldado, na suas andanças por todo o Império, como progrediu no seu trabalho, e nos seus familiares. Não deixa de mencionar a fé na ressureição. Possivelmente, viveu e morreu antes da oportunidade de viver livremente sua fé.

Referências Bibliográficas

[1] Tertuliano, De Corona Militis, 1
[2] Tertuliano, Apologia, 5
[3] Ronald J Syder (2012), The Early Church in Killing, fl. 203
[4] Péter Kovács(2017) Marcus Aurelius’ rain miracle when and where. štu dijné zvesti archeologického ústav u AV 62, 2017, 101 –111
[5] §356 Aurelius Niceros – Database of Military Inscriptions and Papyri of Early Roman Palestine
[6] Frank Tombley (2008), Overview: Geographic Spread of Christianity, In Margareth Mitchell e Frank Young (editores) - The Cambridge History of Christianity, Volume 1, 310-312
[7] §357 Marcus Julius Eugenius – Database of Military Inscriptions and Papyri of Early Roman Palestine (armyofromanpalestine.com)
[8] Cilliers Breytenbach, Christiane Zimmermann (2018) Early Christianity in Lycaonia and Adjacent Areas: From Paul to Amphilochius, fl. 576
[9] Pierre Cabanes (2004), Introdução à História da Antiguidade, fl 224
[10] Claudia Rapp (2005), Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature of Christian Leadership ion an Age of Transition, fl. 203-204

[11] William Tabernee (2007) Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions, fl. 235-236
[12] §362 Aurelius Gaius – Database of Military Inscriptions and Papyri of Early Roman Palestine,
[13] Richard Talbert, Lindsay Holman, Benet Salway (2023), Atlas of Classical History, fl. 185, segunda edição;

[14] Brian Campbell (1994) The Roman Army, 31 BC - AD 337: A Sourcebook, fl. 240;

[15] Timothy D Barnes (2010) Early Christian Hagiography and Roman History, fl. 107, nota 19;

Jesus na Escala Richter de Impacto Histórico: breves anotações sobre Flegon de Trales

2023-12-31T20:41:00.008-03:00

"Cristo na Cruz", por Carl Heinrich Bloch (1870). Museu de

História Natural, Copenhague, Dinamarca, via wikicommons

Por volta de 240 DC, o erudito, filósofo e teólogo Orígenes de Alexandria (185-254 DC), escreveu uma defesa do cristianismo em contraposição a um ataque do filósofo Celso, que, entre 160-180 DC, escrevera uma obra chamada "o verdadeiro discurso". Em sua obra, já discutida aqui, Celso critica sistemática e detalhadamente os cristãos, apresenta argumentos filosóficos e supostas inconsistências nas narrativas evangélicas, faz comparações com outros cultos e seitas existentes à época e alguma familiaridade com os vários grupos cristãos existentes e "fatos" da vida de Jesus não existentes em qualquer escrito cristão, derivados de tradições que circulavam entre os judeus no início do II século.

Em sua defesa, Orígenes utiliza vários argumentos, e cita alguns autores não cristãos para corroborar, de alguma forma, aspectos positivos do cristianismo. A abordagem, tinha suas dificuldades, porém. Com Flavio Josefo, por exemplo, Orígenes utiliza o relato que menciona Tiago, irmão de Jesus, mas acaba reconhecendo que, seja o que fosse que Josefo tivesse escrito, ele não reconhecia que Jesus fosse o Cristo.

Um autor, porém, que Orígenes cita algumas vezes é Flegon de Tralles.

E Flegon, no decimo terceiro ou décimo quarto livro, se não me engano, de suas crônicas, não somente atribui a Jesus o conhecimento de eventos futuros, mas também testifica que o resultado corresponde a suas previsões. (...) mas ele também, por estas mesmas admissões em relação a previsão, mesmo que contra sua vontade, expressa sua opinião de que as doutrinas ensinadas pelos pais não foram desprovidas de poder divino (Origenes, Contra Celso, 2:14);
E no que diz respeito ao eclipse no tempo de Tibério César, em cujo reinado Jesus parece ter sido crucificado, e aos grandes terremotos que então ocorreram, Flegon também, creio, escreveu no décimo terceiro ou décimo quarto livro de suas Crônicas (Origenes, Contra Celso, 2:33);

Ele imagina também que tanto o terremoto quanto a escuridão foram uma invenção; mas com relação a isso, nas páginas anteriores, fizemos nossa defesa, de acordo com nossa capacidade, apresentando o testemunho de Flegon, que relata que esses eventos ocorreram no momento em que nosso Salvador sofreu.(Origenes, Contra Celso, 2:59);

Professora Leslie Kelly, da Universidade Pública da América, apresenta alguns detalhes sobre Flegon de Trales.

Phlegon of Tralles was a freedman of Emperor Hadrian who, in addition to his history, wrote books on Sicily, the topography of Rome, Roman festivals, and marvels (tradução) Flegon de Tralles foi um liberto do imperador Adriano que, além de sua história, escreveu livros sobre a Sicília, a topografia de Roma, festivais romanos e maravilhas.[1]

Trazendo a citação em contexto, entre os autores geralmente citados como evidência externa da vida e ministério de Jesus de Nazaré, os principais testemunhos são os de Flávio Josefo e Tácito. O parágrafo sobre Jesus na obra de Josefo, chamado Testemunho Flaviano, é considerado pela grande maioria dos estudiosos como tendo sido alterado a partir de um texto original menos laudatório ou hostil (como já vimos aqui no Adcummulus). Outra menção a Jesus no texto de Josefo, referente a seu irmão, Tiago, é menos polêmica. Quanto a Tácito, a discussão, em geral, não se centra na autenticidade, mas a fonte das informações que dispunha, como também já discutido aqui no adcummulus, junto com menções mais breves de historiadores romanos, como Suetônio e Plínio. Se expandimos para menções externas posteriores, que podem conservar memórias antigas, temos as respostas polêmicas dos oponentes dos apologistas Justino e Tertuliano, do filósofo Celso, e dos rabinos no Talmude, autores como Luciano, Galeno e Mara Bar Serapion que reagem de formas diferentes a Jesus como mestre dos cristãos. Assim, de forma geral, as fontes não cristãs podem ser classificadas em quatro linhas de tradição:

Segundo as versões mais aceitas do texto de Flávio Josefo, Jesus foi um pretendente messiânico que atraia (ou aliciava) multidões com seus ensinos, realizava feitos controversos (paradoxa), e foi executado por Pôncio Pilatos, sob acusação dos líderes judeus. Após sua execução, seus seguidores relataram que ele havia ressuscitado e proclamavam que ele era o Cristo.

Na visão de magistrados romanos, como Cornélio Tácito, Gaio Suetônio e Plínio, o Jovem, Jesus foi um agitador crucificado na Judéia por Pôncio Pilatos, tendo sido o fundador da seita dos cristãos, um grupo que seguia uma "superstição nova e depravada" (Suetônio), e "mortal", que "irrompeu novamente, não apenas na Judéia, terra onde se originou o mal, mas também na cidade Roma, onde todos os tipos de práticas horrendas e infames de todas as partes do mundo se concentram e são fervorosamente cultuadas" (Tácito), e se reuniam numa associação secreta e ilegal (segundo Plínio);

Na polêmica judaica em relação ao cristianismo, os oponentes de Justino (130-150 DC), Celso (170 DC), Tertuliano (200 DC) e alguns rabinos do Talmude acusam Jesus de ter sido um "mágico e enganador do povo" e seus paradoxa (feitos controversos) foram devidos a utilização de poderes mágicos, tendo sido "pendurado" por ser um "praticante de feitiçaria que induziu Israel a pecar". A acusação, inclusive, já havia sido recordada nos evangelhos (ex. "Ele está possesso de Belzebu; e: É pelo príncipe dos demônios que expulsa os demônios", em Mc 3:22).

Autores como Luciano, Galeno e Mara Bar Serapion destacam o papel de Jesus como o "primeiro legislador" dos cristãos. O "homem crucificado na Palestina", por dar origem ao culto (Luciano de Samosata), a "escola (...) de Cristo", em que se ensinam "leis não demonstráveis" e mestres que "ordenavam aceitar tudo pela Fé" (Claúdio Galeno). O próprio Galeno, porém, admite mérito nos ensinos cristãos, pois incutia nas massas posturas positivas, semelhantes a dos "verdadeiros filósofos" (Galeno). De qualquer forma, Jesus "continuou a viver nos ensinamentos que transmitiu" (na visão positiva de Mara Bar Serapion, destoante dos outros autores não cristãos).

Assim, a visão de Jesus e dos primeiros cristãos como pessoas à margem da sociedade é recorrente entre observadores externos do início do cristianismo. Se houvesse jornais semelhantes aos que existem hoje na Siria-Palestina do século I, Jesus e seus seguidores estariam na página policial ou nos tabloides populares. Os programas de TV em que apareceriam seriam do tipo popular/policial/sensacionalista. Como vimos também em nossa série dos cristãos ascendendo a alta sociedade romana, a chegada na elite social, política e intelectual do Império demorou, pelo menos, 150 anos.

Grafite de Aleximeno, caricatura anti cristã da segunda
metade do século II DC, "Alexamenos sebete Theon"
("Alexandre adora Deus"), Roma,via wikicommons

O conhecimento de Flegon sobre Jesus, tais como outros autores pagãos e judeus de seu tempo, pode decorrer tanto de uma exposição a pregação cristã e/ou evangelhos, bem como de fontes judaicas e romanas sobre Cristo e o cristianismo. Como observam os professores Gerd Theissen (Universidade de Heidelberg) e Annete Merz (Universidade de Utrecht), "(...) os testemunhos não cristãos sobre Jesus correm o duplo perigo de ser supervalorizados ou subestimados. São supervalorizados quando se espera um acesso "neutro" ao "Jesus histórico", livre de "verniz" cristão. Tácito não oferece um relato que remonta aos Atos de Pilatos, tampouco Josefo, uma descrição que remonta aos protocolos do Sinédrio. Contudo, "(...) as fontes extracristãs são provavelmente uma reação a declarações cristãs. Mas não devemos diminuir seu valor enquanto fontes. Primeiro, elas remetem a afirmações cristãs que provavelmente são independentes de nossos evangelhos. São um testemunho autonômo. Segundo, documentam a postura ambivalente dos contemporâneos judeus e pagãos (...) Terceiro, elas mostram que os contemporâneos dos séculos I e II não tem motivos para questionar a existência de Jesus"[2].

Sendo assim, do que sabemos sobre Flegon ele reage as afirmações contidas nos relatos evangélicos, no contexto de seus próprios interesses, o de um autor cujo o interesse em Jesus e nos cristãos não é decorrente de uma disposição necessariamente polêmica (como Celso), ou incidental, para explicar acontecimentos mais amplos em que Jesus e seus seguidores eram figurantes (como Josefo, Tácito ou Suetônio). A obra de Flegon revela um autor com interesse no popular, fantástico, controverso, e no paradoxal. Como descrito pelo Professor Markus Bockmuehl (Oxford):

P. Aelius Phlegon (no relation to his namesake in Rom. 16:14) was an educated freedman in the imperial household of Hadrian (AD 117-138), a native greek speaker from Tralles in Caria, Asia Minor. Among his various literay activities is a Book of Marvels, composed in the sensationalist genre known to classicists as "paradoxography" - entertaining collections of weird and wonderful tales in the best tradition of tabloid journalism. By far the most substantial and best known of Phlegon's works was a chronology of the Olympic Games grom their begining in 776 BC to 229th Olympiad (AD 137-140), during which Hadrian died. Although this work survives only in fragments, it is clear that, in addition to a listing of the Olympic victors at each of the games, Phlegon discusses notable persons and events of the respective period, including various miracles and oracles.

(Tradução) P. Aelius Flegon (sem relação com seu homônimo em Romanos 16:14) foi um liberto educado na casa imperial de Adriano (117-138 DC), um falante nativo de grego de Tralles em Caria, Ásia Menor. Entre suas diversas atividades literárias está um Livro de Maravilhas, composto no gênero sensacionalista conhecido pelos classicistas como "paradoxografia" - divertidas coleções de contos estranhos e maravilhosos na melhor tradição do jornalismo tablóide. De longe, o trabalho mais substancial e mais conhecido de Flegon foi uma cronologia dos Jogos Olímpicos desde seu início em 776 AC até a 229ª Olimpíada (137-140 dC), durante a qual Adriano morreu. Embora esta obra sobreviva apenas em fragmentos, é claro que, além de uma lista dos vencedores olímpicos em cada um dos jogos, Flegon discute pessoas e eventos notáveis do respectivo período, incluindo vários milagres e oráculos [3]

Em seu livros Flegon demonstra interesses diversos. Suas crônicas se estruturam em torno dos jogos olímpicos, evento central para identidade das populações gregas, desde tempos antigos. Os jogos da antiguidade eram realizados na cidade de Olímpia, a partir de 776 AC (data tradicional), a cada quatro anos. Os jogos eram sagrados em toda Grécia, com uma trégua olímpica (ékécheiria) sendo observada, de forma que a integridade e segurança dos participantes em seu caminho para Olímpia e a proteção do próprio santuário fosse garantida. Assim, uma crônica estruturada em torno dos conclaves olímpicos era uma forma bastante tradicional de recordar a história, e cobriria um período de cerca de 900 anos, do ano 776 AC até 140 DC. Da mesma forma, Flegon teria escrito uma descrição da Sicília (que pode ter sido análogo ao "descrições da Grécia" de Pausânias). Tanto "Crônicas" quantos "Descrição da Sícilia" não chegaram até o nosso tempo, embora partes das "Crônicas" sejam citadas por autores posteriores, como Eusébio, George Sincelo e Fócio de Constantinopla.

Por outro lado, Flegon foi também o autor de obras com uma veia mais "sensacionalista". Assim, ele percorre os censos romanos para encontrar cidadãos com mais de 100 anos de idade ("sobre pessoas velhas" ou "Peri Macrobion"). E, principalmente, seu "livro das maravilhas", que coleciona relatos de fatos estranhos, sensacionais e maravilhosos, no melhor estilo "Acredite se quiser", e sua obra é representativa de um gênero chamado paradoxografia. Flegon descreve a descoberta de ossadas gigantescas, nascimentos "monstruosos", hermafroditas e locais mal assombrados. Essas duas obras foram preservadas e existem até hoje.

Considerando esses interesses de Flegon, de que forma a vida de Jesus poderia ter lhe chamado a atenção? No que se refere as menção as previsões de Jesus e sua acurácia, Professora Kelly observa:

This passage from Phlegon (by way of Origen) indicates that some pagans among the well - connected, intellectual set understood Jesus of Nazareth to have been a prophet. Jesus' actions and message could be understood as being intentionally in line with prophets of the jewish scriptures or as a representative of a new type of eschatological prophet, with a focus on the in-breaking age of catastrophic (and then heavenly) change. (tradução) Esta passagem de Flegon (citada por Orígenes) indica que alguns pagãos no meio intelectual e bem relacionado entendiam que Jesus de Nazaré era um profeta. As ações e a mensagem de Jesus podem ser entendidas como estando intencionalmente alinhadas com os profetas das escrituras judaicas ou como representantes de um novo tipo de profeta escatológico, com foco na era iminente de mudanças catastróficas (e depois celestiais). [4]

Conforme já descrevemos acima, além do interesse em Jesus como o fundador da seita dos cristãos (que, no tempo de Flegon, já eram conhecidos da elite romana desde, pelo menos, o tempo de Nero, 80 anos antes), este era apresentado como "poderoso em palavras e obras" pelos seus seguidores, "mestre e realizador de feitos controversos" (admitindo um texto "neutro" por Josefo), ou "mágico e aliciador do povo" (seguindo Celso, os oponentes de Justino e Tertuliano, o Talmude, e se for considerado um texto original hostil no texto de Josefo). Em todo caso, Jesus seria um personagem que, potencialmente, se adequa aos interesses de Flegon, como indica o Professor Bockmuehl:

It is clear this work, composed in sixteen books, that Origen cites here. Assuming that after the extant account of the founding of the games, the remainder of the 916-year history is evenly divided over the sixteen books, it is indeed book 13 that may plausible be assumed to cover the lifetime of Jesus, and book 14 the apostolic period. Another popular patristic citation from book 13, known to Origen (Cels. 2.33, 59), Jerome, and others, concern a solar eclipse associated with the darkness at the crucifixion of Jesus. Quite what Phlegon says ou Known, whether about Jesus's predictions or Peter's, is impossible to tell from Origen's fleeting comment. It seems nevertheless fair to assume that it must have been a sufficiently impressive tale for Phlegon to have heardof it and to comment on it. - though it is impossible to be more precise than that. In interpreting Origen's obscure citation, then, it is significant that he does not attribute any explicit knowledge of Peter. (tradução) Fica claro esta obra, composta em dezesseis livros, que Orígenes cita aqui. Supondo que, após o relato existente sobre a fundação dos jogos, o restante da história de 916 anos esteja dividido igualmente entre os dezesseis livros, é de fato o livro 13 que pode ser plausivelmente assumido como cobrindo a vida de Jesus, e o livro 14, o período apostólico. Outra citação patrística popular do livro 13, conhecida por Orígenes (Cels. 2.33, 59), Jerônimo e outros, diz respeito a um eclipse solar associado às trevas na crucificação de Jesus. Exatamente o que Flegon diz ou sabe, seja sobre as predições de Jesus ou de Pedro, é impossível dizer a partir do comentário fugaz de Orígenes. No entanto, parece justo supor que deve ter sido uma história suficientemente impressionante para que Flegon a tenha ouvido e comentado. - embora seja impossível ser mais preciso do que isso. Ao interpretar a obscura citação de Orígenes, então, é significativo que ele não atribua nenhum conhecimento explícito de Pedro.[5]

Professor Martin Hengel (1926-2009), também pondera o interesse de Flegon por Jesus, já atestando a uma distribuição relativamente ampla dos evangelhos na primeira metade do século II. De fato, os fragmentos mais antigos do evangelho, na forma do papiro John Rylands (P52) e P90, contendo versos de João, são geralmente datados da mesma época em que Flegon escreveu (120 -150 DC). Os papiros foram preservados no clima quente e seco do Egito, distante do seu provável local de composição na Ásia Menor ou Síria, indicando uma distribuição ampla do texto do evangelho. Na mesma época, Justino, em seu dialogo com Trifo, tem seu oponente, um rabino helenista, afirmando que (...) tomou conhecimento e leu com atenção os preceitos dos evangelhos cristãos, os considerou maravilhosos e grandes, de tal forma que suspeitava que ninguém seria capaz de cumpri-los"

From this same time of Hadrian, we also have the earliest example of a Gentile author who was familiar with a gospel. Phlegon of Tralles, who was freed by Caesar, loved sensational stories. He not only describes an eclipse of the sun that took place at the time of Jesus' crucifixion but, according to Origen, produced "Pertaining to Christ's advange knowledge of Future Events", and, in a most remarkable way, mention in this context also the person of Peter (tradução) Da mesma época de Adriano, também temos o exemplo mais antigo de um autor gentio familiarizado com um evangelho. Flegon de Trales, liberto do imperador, adorava histórias sensacionais. Ele não apenas descreve um eclipse do sol que ocorreu no momento da crucificação de Jesus, mas, de acordo com Orígenes, escreve "referente ao conhecimento presciente de Cristo sobre eventos futuros", e, de uma forma mais notável, menciona neste contexto também a pessoa de Pedro [6]

Além da referência a capacidade profética de Jesus, Origenes afirma que Flegon também deu testemunho em relação as trevas e o terremoto durante a Paixão, descritas nos evangelhos. Desde cedo, porém, um contemporâneo de Orígenes, Julio Africano, que já mencionamos aqui no adcummulus, cita o relato de Flegon em conjunto com Talo, que é geralmente associado a um samaritano, outro liberto imperial, mencionado por Josefo, e que teria escrito em meados do século I DC, por volta do ano 50 DC. A Crônica de Talo, segundo Eusébio de Cesareia, reconta a história do mundo grego desde a Guerra de Tróia até 167ª ou 207ª Olímpiada (112-109 AC ou 49-52 DC, uma vez que os manuscritos são problemáticos nesse ponto, mas a segunda data é preferida pela maioria dos estudiosos)[7]. O fragmento de Júlio Africano que menciona Talo e Flegon é preservado por George Sincelo (que escreveu no século IX DC)

Esta escuridão Talo, no terceiro livro de sua História, chama, como me parece sem razão, um eclipse do sol. Pois os hebreus celebram a páscoa no 14º dia de acordo com a lua, e a paixão de nosso Salvador termina no dia anterior à páscoa; mas um eclipse do sol ocorre apenas quando a lua fica sob o sol. E isso não pode acontecer em nenhum outro momento, a não ser no intervalo entre o primeiro dia da lua nova e o último da lua antiga, ou seja, na sua junção: como então deveria acontecer um eclipse quando a lua está quase diametralmente oposta? o sol? Deixe essa opinião passar, entretanto; deixe-o levar consigo a maioria; e que este presságio do mundo seja considerado um eclipse do sol, como outros, um presságio apenas para os olhos. Flegon registra que, no tempo de Tibério César, na lua cheia, houve um eclipse total do Sol da sexta à nona hora - manifestamente aquela da qual falamos. Mas o que um eclipse tem em comum com um terremoto, com as rochas dilaceradas e com a ressurreição dos mortos, e com uma perturbação tão grande em todo o universo? Certamente nenhum evento como este é registrado por um longo período. Mas foi uma escuridão induzida por Deus, porque aconteceu então que o Senhor sofreu.

O (possível) testemunho de Talo sobre os eventos da paixão de Cristo é um assunto que merece um post por si só, em nossa opinião (podemos incluir entre as resoluções para 2024!!!). Em geral, há uma polêmica significativa em relação ao que Talo (e Flegon) teriam escrito em relação a crucificação de Jesus, as trevas e o terremoto, com vários historiadores do cristianismo primitivo expressando opiniões divergentes. Mas como a discussão se dá principalmente em relação a relevância do que Talo teria escrito (até pela sua maior proximidade, em quase um século, com a crucificação), podemos manter nosso foco em Flegon. Sobre isso, Professora Loveday Alexander, da Universidade de Sheffield:

It is not surprising, then, to find that the first part of the gospel story known to pagans in the second century is the fact (and to differing degrees the manner) of Jesus' death. Possibly the earliest references to the gospel narratives occur in two early chronographers, Thallos (?mid to the late first century CE) and Phlegon of Tralles (second century CE), who report a solar eclipse with the in the reign of Tiberius. Both are cited by later Christian writers, who connect the eclipse with the gospel report of 'darkness' at the time of the crucifixion (a connection denied by Julius Africanus); thought it is unclear whether either Thallos or Phlegon mentioned the crucifixion himself (tradução) Não é surpreendente, então, descobrir que a primeira parte da história do evangelho conhecida pelos pagãos no segundo século é o fato (e em graus diferentes a maneira) da morte de Jesus. Possivelmente, as primeiras referências às narrativas do evangelho ocorrem em dois primeiros cronógrafos, Talo (de meados ao final do século I dC) e Flegon de Trales (século II dC), que relatam um eclipse solar no reinado de Tibério. Ambos são citados por escritores cristãos posteriores, que conectam o eclipse com o relato do evangelho sobre as “trevas” no momento da crucificação (uma conexão negada por Júlio Africano); pensei que não estava claro se Talo ou Flegon mencionaram a crucificação[8];

De qualquer forma, a indícios de que Flegon tenha dito "algo" sobre um eclipse contemporâneo a crucificação, até pelas várias vezes em que é mencionado por escritores cristãos posteriores. Além disso, a menção ao eclipse parece surgir no contexto da outra observação sobre os poderes premonitórios de Jesus, também no mesmo 13° ou 14° livro.

Os astrônomos Pang e Yau [9], observam que há registro de um eclipse solar em 24 de novembro do ano 29 DC, e de um eclipse lunar em 3 de abril de 33 DC. No entanto, apontam a inconclusividade dessas associações uma vez que "(...) Humphreys e Waddington (Nature 306, 743) sugeriram o escurecimento meteorológico e o eclipse lunar de 3 de abril de 33 DC. Schaefer questionou a visibilidade do eclipse em Jerusalém (31.46N, 35.14E). Os seis cálculos que ele citou deram respostas diferentes devido às taxas imprecisas da aceleração lunar secular e ao prolongamento do dia usado (...)", indicam que seus próprios cálculos, baseados em registros chineses, indicavam que o eclipse de abril de 33 DC foi visto em Jerusalém com a Lua em 1/3 na umbra (encoberta) e que "(...)o escurecimento meteorológico remanescente com massa de ar de absorção longa também poderia ter ajudado a avermelhar a lua (...)"[9]. Já o Professor Fred Espenak lista as várias vezes em que eclipses e outros eventos naturais foram associados pelos povos antigos a eventos de significância [10]. Por exemplo, as legiões na Panônia (Hungria) tinham iniciado uma rebelião ao serem informados da morte do Imperador Augusto (ocorrida em 19 de agosto do ano 14 DC, mas omitida por alguns dias pela sua esposa, Lívia, até que Tibério retornasse da Ilíria), mas teriam sido contidas ao presenciarem um eclipse lunar (que aconteceu em 27 de setembro do mesmo ano), conforme Cassio Dio e Tácito [10].

Assim, entendemos como o cenário mais provável uma citação ao eclipse, talvez contestando diretamente o relato evangélico. Mas desenvolveremos esse ponto em um post futuro.

Referências Bibliográficas

[1] Leslie Kelly, 2018 Prophets, Prophecy and Oracles in the Roman Empire: Jewish, Chrstian, and Greco-Roman cultures, fl. 29)
[2] Gerd Theissen e Annete Merz (1996) Jesus Histórico, Um Manual, fl. 83
[3] Markus Bockmuehl, 2012, Simon Peter in Scripture and Memory, fl. 107
[4] Leslie Kelly, 2018 Prophets, Prophecy and Oracles in the Roman Empire: Jewish, Chrstian, and Greco-Roman cultures, fl. 29)
[5] Markus Bockmuehl, 2012, Simon Peter in Scripture and Memory, fl. 107
[6] Martin Hengel (2006) Saint Peter: The Underestimated Apostle, fl. 33
[7] Robert Van Voorst (2000) Jesus Outside the Gospels, fl. 21
[8] Loveday Alexander (2005) "Four Among the Pagans", in Markus Bockmuehl e Donald Hagner, The Written Gospel, fl. 225;

[9] K D Pang e Yau K.K (2000) Eclipses and the Olympics, In American Astronomical Society, 197th AAS Meeting, id.23.01; Bulletin of the American Astronomical Society, Vol. 32, p.1439

[10] Fred Espenak NASA - Lunar Eclipses of History Eclipse Predictions by Fred Espenak, NASA's GSFC. Cassio Dio, História Romana, Livro 57, 4 Cassius Dio — Book 57 (uchicago.edu) e Tacito, Anais, Livro 1, 28 LacusCurtius • Tacitus, Annals — Book I Chapters 16‑30 (uchicago.edu)

O que aconteceu com os doze apóstolos de Jesus - Parte 4 - A Igreja do Santo Sepulcro, o Gólgota e o sepultamento de Jesus

2023-07-22T16:22:00.005-03:00

Mosaico Grego na Pedro da Unção Igreja do
Santo Sepulcro, Jerusalém, via wikicommons

O cristianismo tem como crença fundamental que Jesus de Nazaré é o messias, morreu pelos pecados do mundo e ressuscitou dos mortos. Conforme afirma o Apóstolo Paulo "(...) Pois o que primeiramente lhes transmiti foi o que recebi: que Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, foi sepultado e ressuscitou no terceiro dia, segundo as Escrituras, 5e apareceu a Pedro e depois aos Doze"(I Coríntios 15:3-4). Paulo faz uma declaração teológica, mas afirma se basear em uma tradição recebida, anterior a sua atuação como apóstolo, já que ele somente seria assim designado após uma aparição tardia do Jesus ressurreto, "como um nascido fora do tempo".

Uma conclusão histórica raramente contestada em relação a vida de Jesus de Nazaré, é, nas palavras do Professor John Dominic Crossan, "(...) que ele foi crucificado, é tão certo quanto qualquer coisa histórica pode ser, já que tanto Josefo quanto Tácito (...) concordam com os relatos cristãos sobre pelo menos esse fato básico (...)"[1]. Os evangelhos, Flávio Josefo, Cornélio Tácito, bem como outras fontes judaicas e greco-romanas também concordam que Jesus foi executado sob o Prefeito Pôncio Pilatos, em Jerusalém. Contudo, uma vez crucificado, onde foi sepultado? E tendo sido sepultado, como se originaram os relatos de sua ressureição? Qual foi a memória do seu local de suplício e de enterro, considerando os quase três séculos que separam a crucificação e a construção do primeiro grande monumento sobre o local em que teria sido sepultado, a Basílica do Santo Sepulcro. E porque a tradição que liga o sepultamento de Jesus a Igreja do Santo Sepulcro é tão mais favorecida entre os estudiosos em relação a outros "candidatos" mais recentes como a Tumba do Jardim, e até mesmo a famosa Tumba de Talpiot?

A tradição evangélica afirma que Jesus foi crucificado fora da cidade de Jerusalém (Hebreus 13:12), por volta do ano 30 DC, em um lugar chamado Gólgota ou Caveira (Marcos 15:22; Mateus 27:33, Lucas 23:33; João 19:17 a 20), que havia um caminho próximo por onde as pessoas passavam e zombavam dele (Mc. 15:29), que foi sepultado em um lugar relativamente próximo da execução (João 19:42), e que próximo a esse local de sepultamento havia um jardim (João 19:41). Nos anos seguintes, Jerusalém se expandiu, foi destruída em 70 DC, pelo futuro Imperador Tito, e reconstruída por Adriano pouco antes da grande rebelião de Bar Kochba, com seu nome alterado para Aelia Capitolina. Em 326, após a conversão do Imperador Constantino ao cristianismo, houve a "descoberta" da localização do túmulo. Esse evento é descrito pela Professora Maria Françoise Baslez (1946-2022):

O evangelho de João o localiza num jardim próximo do Gólgota - no assim chamado lugar do "Crânio", diz ele com precisão, como o fazem também Mateus e Marcos, sugerindo uma pequena saliência em forma de calota rochosa. Parece que a memória cristã se esforçou desde as origens por salvaguardar a lembrança do lugar da morte e da ressureição de Cristo, apesar das vicissitudes por que passou o lugar em 135, quando o Imperador Adriano mandou erigir ali um templo a Afrodite e um fórum. Estes grandes trabalhos, que visavam transformar Jerusalém em colônia romana, ocultaram a lembrança de Jesus, mas também tiveram uma caráter conservador, já que a passagem original permaneceu intacta sob o muro de sustentação do Templo. Em 326, quando Constantino mandou procurar o túmulo de Jesus, foi indicado a seus arquitetos que era preciso cavar sob o templo romano. O tumulo, uma vez descoberto, foi coberto por uma rotunda, enquanto o rochedo do Gólgota foi conservado a céu aberto. Em seguida, o edíficio foi incessantemente retocado, destruído e reconstruído no decorrer das invasões, incêndios até as cruzadas, mas a arqueologia recente, desde as escavações realizadas entre 1961 e 1984 e retomadas em 2016-2017, tendem a confirmar a autenticidade deste lugar de memória. [2]

As circunstâncias em que o santo sepulcro foi localizado seriam, a princípio, um elemento a pesar contra sua autenticidade. Já sob reinado de Constantino, recém convertido ao cristianismo, em um processo que foi conduzido em grande parte por sua mãe, Helena, que era uma cristã devota. O próprio Constantino celebra a descoberta em uma carta ao Patriarca Macário de Jerusalém (no cargo entre 312-334 DC) "(...) o monumento de sua santíssima Paixão, há tanto tempo enterrado sob a terra, deveria ter permanecido desconhecido por uma série de anos tão longa, até que seu reaparecimento a seus servos agora libertados pela remoção daquele que era o inimigo comum de todos, é um fato que realmente supera toda admiração (...)". A descoberta do Santo Sepulcro aconteceu pouco depois da derrota e execução do rival (e antigo aliado) de Constantino, Licínio (e co-autor do Edito de Milão), garantindo a hegemonia de Constantino sobre todo o Império.

No entanto, apesar dessas circunstâncias, há vários elementos que, em conjunto, indicam que o Santo Sepulcro é, muito provavelmente, o lugar de sepultamento de Jesus. Conforme Crossan e o Professor Jonathan Reed, da La Verne University, descrevem:

Teriam encontrado mesmo o lugar de sepultamento de Jesus? Pensamos que ao lado da Casa de Pedro em Cafarnaum, o Santo Sepulcro de Jerusalém é um dos poucos lugares sagrados cristãos dignos de credibilidade. A igreja constantiniana pode muito provavelmente ter sido erguida em cima do lugar que Jesus foi crucificado e o corpo sepultado. Estava dentro do terceiro muro da parte norte de Jerusalém construído por Agripa I (41-44 DC), mas do lado de fora do segundo muro que demarcava a cidade no tempo de Jesus. Estava fora, portanto, da cidade do primeiro século, como prescreviam os judeus para crucifixões e sepultamentos. Os arqueólogos de Constantino acharam, depois, túmulos de um cemitério quando cavavam debaixo do templo de Afrodite. As camadas escavadas por Constantino foram corroboradas por recentes missões estatigraficas. Encontraram paredes de uma estrutura monumental do tempo de Adriano que deveriam ter pertencido ao templo da deusa. Debaixo desse complexo havia muitos túmulos do primeiro século ou anteriores a ele. Antes dessas descobertas o lugar estava desabitado e era uma pedreira. [3]

Fonte: Jerusalem no período do Segundo Templo: Map,”
The Land of Israel / Palestine: Image Database, accessed July 13, 2023,
https://image-database.nes.lsa.umich.edu/items/show/182

Os cemitérios no antigo Israel, segundo a tradição judaica, deveriam ser localizados fora da cidade. Assim, alguns dos principais complexos funerários como o do Monte das Oliveiras, e do Monte Scopus, ficam fora dos muros da antiga cidade. Até a construção da terceira muralha, o lugar onde hoje se localiza a Igreja do Santo Sepulcro não fazia parte da cidade antiga de Jerusalém (ou seja, fora do muros). A construção da terceira muralha foi iniciada por volta do ano 41 DC, quando Herodes Agripa I foi nomeado pelo Imperador Claúdio como Rei sobre toda a Judéia, como seu avô, Herodes, o Grande, havia sido (37 DC-4AC). Flávio Josefo, ao descrever a Jerusalém de seu tempo, chama a muralha construída por Herodes, o Grande, de segunda muralha "(...) que se iniciava no portão chamado de "Genate", pertencente ao primeiro portão; e abrangia apenas o bairro norte da cidade e chegava até a torre Antônia (...)".[4] Já o terceiro muro, de Herodes Agripa, se estendia "(...) da torre Hipicus (Fasael), de onde chegava até o bairro norte da cidade, e a torre Fesefina, e então se estendia até chegar aos monumentos de Helena, que era rainha de Adiabene, filha de Izates; estendeu-se então por uma grande extensão e passou pelas cavernas sepulcrais dos reis, e dobrou-se novamente na torre da esquina, no monumento chamado "Monumento do Pisador", e junta-se à velha muralha no vale chamado "Vale do Cedron"(...) [4]. A Jerusalém do tempo dos reis bíblicos existia principalmente no sul e leste da atual cidade velha. A segunda e, principalmente, a terceira muralha marcam uma significativa expansão dos limites da cidade, com direção ao norte e oeste, como pode ser visto no mapa acima

O Rei da Galiléia, Herodes Antipas (4-37 DC), nos relata Flávio Josefo, havia tido problemas em edificar sua nova capital, Tiberíades, por volta do ano 20 DC. Apesar da cidade ter sido construída as margens do Lago da Galiléia, em uma região considerada aprazível, e de Antipas ter construído "casas muito boas" para que alguns colonos pobres fossem morar lá, teve que força-los a habitar na cidade, já que muitos judeus piedosos consideravam que os "que moravam lá estavam transgredindo a lei", pois "muitos sepulcros tiveram que ser retirados para que a cidade de Tiberíades fosse edificada, uma vez que nossas leis declaram tais habitações como imundas" [5]. Como observa Magen Broshi (1929-2020), que foi arqueólogo do Museu de Israel, e professor convidado da Universidade Bar Ilan, "

De mais a mais, antigas tumbas judaicas encontradas na vizinhança apontam para existência de um local de sepultamento anterior ao ano 70 DC. Está dentro dos limites dos muros da cidade, e parece estar situado de forma estranha, uma vez que as escrituras nos dizem que o local estava "próximo da cidade" (João 19:20) ou "do lado de fora da porta" (Hebreus 13:12). A execução ou o sepultamento dentro de uma área colonizada eram estritamente proibidos segundo a Lei judaica, ainda mais na Cidade Santa, onde antigas tumbas ficavam do lado de fora dos muros da cidade. Por ocasião da crucificação, entretanto, esta área estava realmente do lado de fora das muralhas. Ela seria cercada pela assim chamada "terceira muralha" somente uma década mais tarde". [6]

Maquete (1:50) da Jerusalém do tempo de Jesus (segundo templo), em exposição no Museu de Israel. Via wikicommons.

Ou seja, o túmulo encontrado pelos arqueólogos de Constantino, e no qual também foram encontrados outros pela escavações arqueológicas modernas, se localizava fora do perímetro do segundo muro, e dentro do terceiro. Assim, só pode ter existido como lugar de sepultamento em um período de tempo de 40 a 50 anos, mais ou menos, na primeira metade do século I DC. Além disso, Jerusalém foi totalmente destruída durante a primeira guerra judaica (66-73DC), e reconstruída por volta de 130 DC, tendo sido construído sob o local um templo dedicado a Vênus (Afrodite). Sendo assim, fica evidenciada a existência de uma memória cristã antiga, de antes de 40DC, de um cemitério ali localizado, que é confirmada pela arqueologia.

Professores Gerd Theisen (Universidade de Heildelberg) e Annete Merz (Universidade de Utrecht), comentam que "sem uma antiga tradição local sobre o túmulo de Jesus ninguém teria procurado seu túmulo no meio da cidade". Consolidam assim os argumentos pelos quais a localização da Gólgota e do Santo Sepulcro se baseiam em tradições contemporâneas a crucificação:

O túmulo "descoberto" na época de Constantino não pode ser uma "invenção". Ele foi descoberto no meio da cidade bizantina, sob um templo de Vênus associada à fundação de Aelia Capitolina em 136 DC. Na Antiguidade, os túmulos ficavam fora da cidade. Sem uma antiga tradição local sobre o túmulo de Jesus, ninguém teria procurado seu túmulo no meio da cidade. É altamente provável que na época de Jesus seu túmulo estivesse fora dos muros da cidade. Herodes Agripa I foi o primeiro a mandar construir um terceiro muro entre 41 e 44 DC em virtude do qual o Gólgota e o túmulo vieram a se localizar entre os muros. Por conseguinte, é provável que já houvesse no séc. I uma tradição local que situava o túmulo de Jesus onde ele é hoje venerado na Igreja do Santo Sepulcro. O túmulo na Igreja do Santo Sepulcro é um "túmulo novo". Faltam os diversos loculi adicionais que partem da câmara principal. Além disso, ele está na proximidade do Gólgota, numa pedreira abandonada que poderia muito bem ter servido como Jardim. Tudo isso se coaduna com João 19:41. A tradição joanina pressupõe um tipo de túmulo que podemos ver hoje. [7]

Um ponto relevante, antes de prosseguir, são as circunstâncias em que Jesus foi sepultado. Jesus foi vítima de uma execução por crucificação, tendo sido acusado de ser um pretendente real (rei dos judeus). Vítimas de crucificação, principalmente na ocorrência de rebeliões contra Roma, eram deixadas expostas aos elementos por vários dias, e depois serviam de alimento as aves de rapina [8]. Nas palavras de Crossan "(...) em circunstâncias normais, os soldados guardavam o corpo até a morte e depois ele era deixado ao corvo, cão carniceiro ou animais selvagens, para que acabassem com trabalho brutal" (...) [8]. Assim, Apiano nos conta que após Marco Licinio Crasso derrotar os escravos rebeldes liderados por Espártaco, na Batalha do Rio Silárico, os seis mil prisioneiros foram crucificados na estrada entre Roma e Cápua [9]. Josefo nos conta que Quintilio Varo crucificou em Jerusalém 2 mil judeus acusados de envolvimento na revolta após a morte de Herodes, liderada por Simão de Peréia, Atronges e Judas Galileu [9]. Josefo também nos conta que, no auge do cerco de Jerusalém, Tito ordenou crucificar até 500 judeus por dia, diante dos muros, de forma que chegou a faltar lugar e madeira para tantas cruzes [9]. Crossan também nos diz que a crucificação era "terrorismo de estado", o que é dito de outra forma numa declaração atribuída a Quintiliano (35-96 DC), "sempre que crucificamos os culpados, as estradas mais movimentadas são escolhidas, onde o maior número possível de pessoas possam ser impactadas pelo medo. Pois as penalidades não se medem tanto pela retribuição, mas para servir de exemplo"[10] . Segundo Suetônio, durante as guerras civis da republica Romana, o futuro imperador Augusto, após derrotar Bruto e Cassio em Filipi, recebendo um pedido de clemência de um prisioneiro - que, humildemente, apenas pedia que seu corpo fosse enterrado após a execução - disse "os pássaros em breve resolverão o problema" [11].

Retábulo de Isenheim, de Mathias Grunewald e Nikolau de Hagenau, 1512-1516, Museu de Unterlinden, Colmar, France, via wikicommons

Por outro lado, a crucificação era de uma natureza tão brutal e chocante, que levou a algumas limitações de seu emprego em tempos de paz. Os casos acima ocorreram durante insurreições provinciais generalizadas ou nas guerra civis de Júlio Cesar e Otávio Augusto. Em tempos "normais" (ou em lugares não conflagrados), a crucificação não era aplicada contra cidadãos romanos. Assim, por exemplo, uma das acusações mais graves que Cicero faz contra o Governador da Sicília, Gaio Verres, foi de que ele havia mandado crucificar o cidadão romano Públio Gávio, o que era ilegal [12]. Para os demais súditos do império, Filo de Alexandria utiliza como uma das provas da crueldade e incompetência do governador do Egito, Avílio Flaco, o fato dele não deixar que os corpos de pessoas crucificadas fossem, nas vésperas de festivais e feriados, "retirados da cruz, e dados a seus familiares, para que pudessem ser adequadamente sepultados" (Contra Flaco, 10:83). Josefo também relata a preocupação dos judeus com os sepultamentos, "pois eles costumar tomar os corpos dos condenados e crucificados, e enterra-los antes do por do sol" (Guerras Judaicas, Livro 4. capítulo V, §2), em observância a Deuteronômio 21:22-23, "(...) Se um homem culpado de um crime que mereça a morte for morto e pendurado num madeiro, não deixem o corpo no madeiro durante a noite. Enterrem-no naquele mesmo dia, porque qualquer que for pendurado num madeiro está debaixo da maldição de Deus. Não contaminem a terra que o Senhor, o seu Deus, lhes dá por herança (...)". Além disso, justamente nas proximidades de Jerusalém, foram encontrados os restos mortais de um individuo crucificado no século I DC, chamado Yehohanan son of Hagakol, em um ossuário (pequena urna funerária, onde os ossos da pessoa falecida eram acomodados um ano após o sepultamento) numa tumba familiar A constatação de Yehohanan foi crucificado decorreu de um acaso. O osso do tornozelo foi transpassado por um prego, que por estar torto, ficou preso na madeira. Quando o crucificado foi retirado do madeiro, foi necessário retirar também um pedaço da cruz, de forma que madeiro, prego e osso do calcanhar ficaram juntos. Assim, as circunstâncias peculiares da retirada da cruz, se somam ao fato de que Yehohanam veio de uma família abastada (pelo simples fato de ter sido enterrado em um sepulcro familiar), e que os romanos permitiram seu enterro. A partir dessa evidência arqueológica e literária, a Professora Jodi Magness (Universidade da Carolina do Norte em Chapell Hill), sustenta que "(...) embora vítimas de crucificação fossem, em algumas ocasiões, deixadas em suas cruzes por dias, esta não era a situação mais usual (...)". [13] O evangelho deixa claro, porém, que era uma situação tensa, as mulheres que seguiam de Jesus observavam "de longe"(Mc 15:40), e o pedido de José de Arimatéia a Pilatos para sepultar Jesus era "ousado" (Mc 15:43).

Maurice Casey (1942-2014), que foi professor da Universidade de Nottingham, aponta passagem na Mishná, em que as cortes judaicas mantinham sepulturas para criminosos executados: "E eles não serão enterrados junto de seus ancestrais, mas duas sepulturas serão preparadas pelo tribunal, uma para os apedrejados e queimados, outra para os estrangulados e decapitados"(Mishná Sinédrio VI.11)".Casey observa que mesmo executado pelos romanos, a sepultura do tribunal judaico poderia ser utilizada, sendo consistente com a tradição contida em Atos 13:27-29, onde os "habitantes de Jerusalém e seus lideres (...) pediram a Pilatos que o mandasse executar (...) tiraram-no do madeiro e o colocaram num sepulcro", e com o relato de Marcos 15:46, em que José de Arimateia manda sepultar Jesus, e Maria Madalena e Maria, Mãe de Tiago e José, apenas acompanham de longe (v. 40 e 47), sem "qualquer evidência de atuarem juntos, ou cooperando". Na verdade, segundo Casey, José de Arimateia estaria, na verdade, "submetido aos principais sacerdotes", agindo de forma piedosa em garantir o sepultamento de um desassistido.[14].

Casey, sustenta, portanto, que Jesus foi sepultado como um criminoso, longe de seus ancestrais, sem os ritos funerários adequados, em um túmulo destinado a executados. Já para Jodi Magness "(...) os relatos dos evangelhos sobre o sepultamento de Jesus são amplamente consistentes com as evidências arqueológicas. Embora a arqueologia não prove que houve um seguidor de Jesus chamado José de Arimatéia ou que Pôncio Pilatos concedeu seu pedido pelo corpo de Jesus, os relatos do Evangelho que descrevem a remoção de Jesus da cruz e o sepultamento são consistentes com as evidências arqueológicas e com a lei judaica (...)"[15]. A opinião é parecida com a de Geza Vermes (1924-2013), que foi professor de estudos judaicos em Oxford, que reconstrói os eventos da seguinte forma, "(...) com a permissão de Pilatos, José de Arimatéia, ou Jose e Nicodemos, deitou o corpo de Jesus numa tumba nova talhada na pedra pouco antes do início da festa da Páscoa e do Sabá, no sábado, 15 Nisan (...)"[16]. Crossan, porém, diverge "(...) se os romanos não observavam o decreto deuteronômico, o corpo de Jesus seria deixado na cruz para os animais selvagens. E seus seguidores, que haviam fugido, saberiam disso. Se os romanos observavam o decreto, os soldados se certificariam de que Jesus estava morto e o sepultariam como parte de seu trabalho. Em ambos os casos, seu corpo deixado na cruz ou em uma cova rasa mal coberta com terra e pedras, os cães estavam a espreita (...)" [17]. Mesmo assim, Crossan, como indicado acima (em trabalho conjunto com Jonathan Reed) acredita que a Igreja do Santo Sepulcro marca o local em que Jesus foi executado e possivelmente sepultado "A Igreja do Santo Sepulcro de Constantino foi construída em cima de um cemitério e tudo indica que esteja perto do lugar onde Jesus fora crucificado"[18]

Uma descrição do contexto arqueológico do sítio da igreja do Santo Sepulcro é apresentada pelo Professor James Charlesworth, do Seminário Teológico de Princeton.

Nos últimos anos da década de sessenta, Kenyon descobriu provas de que a muralha que hoje circunda o sítio tradicional do Calvário, em certos pontos, apoia-se numa fundação construída em 41 E.C, ou pouco depois, por Herodes Agripa. Em consequência, em 30 E.C. o lugar tradicional teria ficado fora da cidade. (...) nos últimos anos da década de setenta, arqueólogos que trabalhavam no sítio do Gólgota desenterraram fundações do Foro Romano de Adriano, onde o Templo de Afrodite foi construído por volta de 135 E.C. Os romanos haviam provavelmente construído esse templo para cobrir o Golgota e talvez o túmulo de Jesus. Agora duas importantes descobertas confirmam, na minha opinião, que a igreja do Santo Sepulcro abriga a rocha em que Jesus foi crucificado (...) M. Broschi, em 1976, descobriu restos de uma muralha herodiana na seção nordeste da própria igreja. Consequentemente, em 30 E.C, o Gólgota ficava fora da muralha ocidental. [19]

Ainda mais importante que isso é o fato de que ficou agora claro, graças as escavações de D. Katsiminibinis nos últimos anos da década de setenta, que a rocha do Cálvario ainda se ergue apoximadamente 13 metros acima do leito da rocha. A rocha exposta mostra sinais de antigo trabalho de pedreiro; é uma porção rejeitada de uma antiga pedra branca anterior ao exílio israelita, malaki, pedreira. Na altura do primeiro século AEC esse sítio evoluiu de uma pedreira do sétimo ou oitavo século até tornar-se um depósito de entulho e, finalmente, um cemitério, já que são visíveis túmulos judeus anteriores a 70 E.C. [19]

Como já exposto aqui no adcummulus, um princípio fundamental da arqueologia é que as várias camadas de ocupação humana, os contextos, vão se sobrepondo a medida que o tempo vai passando, de forma que é possível inferir a história da ocupação do sítio em função de sua estratigrafia. Então os vários contextos sucessivos de ocupação indicam a construção da atual igreja (século IV DC), sobre o templo de Afrodite e Foro da Aelia (século II DC), um cemitério (sec I DC) e antes um depósito de entulho, remanescente de uma pedreira que existiu desde tempos antigos, a partir do século VII-VIII AC. No tempo de Jesus, observa Charlesworth [19], o local estava perto de uma estrada pública importante, o que é refletido na memória de transeuntes zombando de Jesus, (Mc 15:29), atendendo as requisitos romanos para crucificação ("sempre que crucificamos os culpados, as estradas mais movimentadas são escolhidas, conforme Quintiliano, acima), e judaicos, pouco além dos muros da cidade ("fora do arraial", conforme Levítico 24:14,"mas pouco além dele", Mishná Sanhedrin 6.1) [19], em frente ao portão Genate ("jardim", cf João 19:42), onde a primeira e o segunda muralha se encontravam. A memoria incorporada a tradição evangélica de uma antiga pedreira no local do Gólgota, fora de Jerusalém, é compatível com as recorrentes citações nos textos neotestamentários (ex. Atos 4.11, Romanos 9:33 e I Pedro 2:7) ao Salmo 118:22 "A pedra que os construtores rejeitaram tornou-se a pedra angular", uma das quais na parábola dos lavradores maus "Assim eles o agarraram [o Filho], e o mataram, e o lançaram para fora da vinha (...) Vocês nunca leram esta passagem das Escrituras? ‘A pedra que os construtores rejeitaram tornou-se a pedra angular; isso vem do Senhor, e é algo maravilhoso para nós (...)" (Marcos 12:8 e 10).

Mapa de Madaba: Mosaico no piso da Igreja de São Jorge em Madaba, Jordânia, do século VI
com a mais antiga representação do oriente médio, palestina, e, principalmente, Jerusalém.

Professora Joan E Taylor, da Universidade de Londres, chama a atenção a menção do Bispo Melito de Sardes (II século), em sua homília "Peri Pasca"(Sobre a Páscoa) "(...) Um assassinato extraordinário aconteceu no centro de Jerusalém, na cidade dedicada à lei de Deus, na cidade dos hebreus, na cidade dos profetas, na cidade considerada justa (...) no meio da rua principal, mesmo no centro da cidade, enquanto todos assistiam, que o injusto assassinato deste justo ocorreu (...)" (Peri Pasca, 94). Melito escreveu entre 160-170 DC, cerca de 30 anos após a reconstrução de Jerusalém sobre Adriano, sobre as ruínas da cidade destruída por Tito em 70 DC. O Templo de Vênus/Afrodite (sobre o qual Constantino depois construiria a Igreja do Santo Sepulcro) ficava junto ao Foro na Aelia Capitolina de Adriano. Isso é relevante porque a partir de 140 DC aquele ponto ficava na parte central da cidade reconstruída (um "centro novo"), junto a plateia ("rua larga" ou rua principal), muito improvável para um crucificação, diferentemente da Jerusalém anterior a 40 DC, onde ficava, muito provavelmente, junto a estradas mas logo fora dos muros. Mais significativo ainda é o fato de que, como provavelmente sabido pelo Bispo Melito, era inconsistente com o descrito no novo testamento, que dizia que Jesus foi crucificado fora da cidade. O fato de cristãos como Melito indicarem para um local da crucificação em pleno centro de Jerusalém, mesmo que fosse remoto para eles que mais de cem anos antes esse local ficava fora da cidade é evidência que uma memória antiga foi conservada, e existia séculos antes de Constantino. Taylor estima que o sítio da crucificação ficava mais ou menos 200 metros ao sul do lugar hoje indicado na igreja do Santo Sepulcro, na junção de duas importantes estradas, que iam para o norte (na direção de Samaria e Damasco) e oeste (para Emaus, Lida e Jope). Taylor conclui a partir da evidência disponível que "de qualquer forma, os cristãos da Palestina sabiam que o imperador havia coberto a tumba, e colocado uma estátua de Jupiter (como ele mesmo?) no lugar. Eles também recordaram a local da crucificação sob a plateia (rua larga), mais provavelmente o decumanus da Aélia, e contado a visitantes como Melito sobre isso". [20].

Dan Bahat, que foi arqueólogo distrital de Jerusalém e professor da Universidade Bar Ilan, pondera as várias questões envolvidas em relação ao sítio da igreja do Santo Sepulcro, e sua plausibilidade como a identificação com a Gólgota e o tumba mencionada no novo testamento.

Was the Constantinian rotunda actually built over the true site of Jesus’ burial? Although we can never be certain, it seems very likely that it was. As we have seen, the site was a turn-of-the-era cemetery. The cemetery, including Jesus’ tomb, had itself been buried for nearly 300 years. The fact that it had indeed been a cemetery, and that this memory of Jesus’ tomb survived despite Hadrian’s burial of it with his enclosure fill, speaks to the authenticity of the site. Moreover, the fact that the Christian community in Jerusalem was never dispersed during this period, and that its succession of bishops was never interrupted supports the accuracy of the preserved memory that Jesus had been crucified and buried here. (tradução) A rotunda Constantiniana foi realmente construída sobre o verdadeiro local do sepultamento de Jesus? Embora nunca possamos ter certeza, parece muito provável que tenha sido. Como vimos, o local era um cemitério do início da era cristã. O cemitério, incluindo o túmulo de Jesus, estava enterrado há quase 300 anos. O fato de ter sido de fato um cemitério e de essa memória da tumba de Jesus ter sobrevivido, apesar do fato de Adriano o ter soterrado com preenchimento do recinto, fala da autenticidade do local. Além disso, o fato de a comunidade cristã em Jerusalém nunca ter se dispersado durante esse período e de sua sucessão de bispos nunca ter sido interrompida apóia a precisão da memória preservada de que Jesus foi crucificado e sepultado aqui.[21]

Bahat aponta a improbabilidade de Constantino ter encontrado um lugar semelhante ao da atual igreja do Santo Sepulcro sem uma "pista" do que estava buscando. Era um lugar apropriado a execução e um cemitério nos anos 30 DC, logo na saída da cidade. Foi incorporado a cidade em 40 DC, segundo Josefo. Posteriormente a cidade foi destruída em 70 DC, e reconstruída em 135 DC, localizado agora na rua principal no novo centro da nova cidade, com um templo romano construído lá. E duzentos anos depois, a busca ocorre ali, e não nos vários complexos funerários fora da cidade. A hipótese mais provável é que havia a memória, conservada pela comunidade cristão palestina que, embora tenha perdido relevância, se manteve desde os anos 30 da era cristã liderada, pelo menos nas primeiras gerações de cristãos, por membros da família de Jesus e seus descendentes. Tiago, irmão de Jesus, chamado o Justo, foi citado pelo apóstolo Paulo como uma das colunas da Igreja de Jerusalém (Gálatas 2:9), e sua execução é relatada por Josefo. Hegésipo, escrevendo em meados do século II, também menciona a execução de Tiago em Jerusalém, pouco antes da queda, acrescentando o papel de outros membros da família de Jesus, como Simeão, Judas e seus netos [22]. Tempos depois, no início do século III DC, é a vez de Julio Africano descrever os desposyni, os descendentes dos irmãos de Jesus que se concentravam na Galileia. Assim, o argumento de Bahat, de que a memória do local de execução foi preservada pela comunidade cristã palestina e bispos de Jerusalém em sucessão é bastante plausível. Destacamos o papel relevante, e atestado em várias fontes, de Tiago, Simão, Judas e seus descendentes e seguidores na conservação de memórias e tradições evangélicas, frequentemente, e desde muito cedo, em conflito com visões dominantes das comunidades gentias paulinas (Atos 15; Gl 2:12; Tiago 2:14-17) e, posteriormente, na Igreja de Roma. Como vimos acima, relatos como o do Bispo Melito, em meados do século II DC, indicando o local da execução no centro de Jerusalém, contra todas as possibilidades, é uma das mais fortes evidências em seu favor.

Perhaps the strongest argument in favor of the authenticity of the site, however, is that it must have been regarded as such an unlikely site when pointed out to Constantine’s mother Queen Helena in the fourth century. Then, as now, the site of what was to be the Church of the Holy Sepulchre was in a crowded urban location that must have seemed as strange to a fourth-century pilgrim as it does to a modern one. But we now know that its location perfectly fits first-century conditions. (tradução) Talvez o argumento mais forte a favor da autenticidade do local, no entanto, seja que ele deve ter sido considerado um local tão improvável quando apontado para a mãe de Constantino, a rainha Helena, no século IV. Então, como agora, o local do que viria a ser a Igreja do Santo Sepulcro ficava em um local urbano lotado que deve ter parecido tão estranho para um peregrino do século IV quanto para um moderno. Mas agora sabemos que sua localização se encaixa perfeitamente nas condições do primeiro século.[21]

Bahat então revê os vários elementos incidentais nos relatos evangélicos, a luz da evidência arqueológica disponível, e conclui que a Igreja do Santo Sepulcro tem uma reinvindição forte. Embora não acha um elemento decisivo e indiscutível em seu favor, há vários indícios e elementos circunstâncias, que tomados isoladamente não seriam significativos, mas, em conjunto, apontam para uma tradição sólida e corroborada factualmente.

The Gospels tell us that Jesus was buried “near the city” (John 19:20); the site we are considering was then just outside the city, the city wall being only about 500 feet to the south and 350 feet to the east. We are also told the site was in a garden (John 19:41), which is at the very least consistent with the evidence we have of the first century condition of the site. (tradução) Os Evangelhos nos dizem que Jesus foi sepultado “perto da cidade” (João 19:20); o local que estamos considerando era então fora da cidade, a muralha da cidade estando a apenas cerca de 500 pés ao sul e 350 pés a leste. Também nos é dito que o local estava em um jardim (João 19:41), o que é no mínimo consistente com a evidência que temos da condição do local no primeiro século. [23]

A Igreja do Santo Sepulcro, construída e reconstruída diversas vezes desde o tempo de Constantino, em que se refletem as várias divisões da cristandade. patrimônio artístico e cultural da humanidade, se mantém imponente por dezessete séculos. Apesar de reconhecermos que certezas são muito raras, e na maior parte das vezes, precipitadas, concordamos com Dan Bahat que "(...) Podemos não estar absolutamente certos de que o local da Igreja do Santo Sepulcro seja o local do sepultamento de Jesus, mas certamente não temos outro local que possa reivindicar quase o mesmo peso e realmente não temos motivos para rejeitar a autenticidade do local. (...).[23]

Referências Bibliográficas

[1] John Dominic Crossan (1994) Jesus, Uma Biografia Revolucionária, fl. 155. Editora Imago, 1995

[2] Marie Françoise Baslez (2017), Jesus Dicionário Histórico dos Evangelhos, fls 160-161. Editora Vozes, 2018

[3] John Dominic Crossan e Jonathan L Reed (2002) Em Busca de Jesus, Debaixo das Pedras, atrás dos textos, fls,. 270-271. Edições Paulinas, 2007

[4] Flávio Josefo, Guerras Judaicas, Livro V, capitulo IV, 2, Josephus (earlyjewishwritings.com)

[5] Flávio Josefo, Antiguidades Judaicas, Livro 18:36-37 (II, §3), Josephus (earlyjewishwritings.com)

[6] Magen Broshi (1998), A Topografia e Arqueologia da Paixão: Uma reconstrução da Via Dolorosa, in David Flusser, Jesus, fl. 214. Editora Perspectiva, 2002

[7] Gerd Thiessen e Annete Merz (1996), O Jesus Hístorico, um Manual, fl . 529, Edições Loyola, 2° edição, 2004

[8] John Dominic Crossan (1994), Jesus, Uma Biografia Revolucionária fls. 138-139

[9] Da revolta de Espartaco e crucificação de 6 mil de seus seguidores por Crasso, ver Guerras Civis, de Apiano de Alexandria, Livro 1, §120, Appian on Spartacus - Livius; Sobre as crucificações em Jerusalém sobre Quintilio Varo e Tito, ver Flávio Josefo, Guerras Judaicas, Livro II, V.2, e Livro V. capítulo XI.1] Josephus (earlyjewishwritings.com)

[10] Marco Fábio Quintiliano, Declamações Menores, 274. Conforme a versão editada por Harvard da obra, há dúvidas sobre a autoria de Quintiliano, sendo possível também associar a autoria a seus seguidores no segundo II DC

[11] Caio Suetônio Tranquilo, Vidas dos Doze Cézares, Vida de Augusto, 13

[12] Marco Túlio Cicero, Contra Verres, Livro 2, capítulo 5, § 170, M. Tullius Cicero, Against Verres, The first oration against Verres., The Argument, section 1 (tufts.edu)

[13] Jodi Magness (2006), What Did Jesus’ Tomb Look Like? · The BAS Library Biblical Archaeology Review 32:1, January/February 2006.

[14] Maurice Casey (2010) Jesus of Nazareth: An Independent Historian's Account of His Life and Teaching, fls. 449-450

[15] Jodi Magness (2006), What Did Jesus’ Tomb Look Like? · The BAS Library· The BAS Library Biblical Archaeology Review 32:1, January/February 2006.

[16] Geza Vermes (2005), A Paixão, fl. 111. Editora Record, 2007.

[17] John Dominic Crossan (1994), Jesus, Biografia Revolucionária fl. 163

[18] John Dominic Crossan e Jonathan L Reed (2002) Em Busca de Jesus, Debaixo das Pedras, atrás dos textos, fl. 271

[19] James Charlesworth (1988) Jesus Dentro do Judaismo, fl. 139-140. Editora Imago, 1992. Levítico 24:14 "Leve o que blasfemou para fora do acampamento. Todos aqueles que o ouviram colocarão as mãos sobre a cabeça dele, e a comunidade toda o apedrejará". Mishná Sanhedrin 6.1 "Quando o julgamento for concluído com um veredicto de culpado, com a condenação de apedrejamento, ele será levado para a execução. O local de apedrejamento é fora do tribunal e um pouco além dele, como é declarado a respeito de um blasfemador: “Tira fora do acampamento aquele que praguejou, e todos os que o ouviram ponham as mãos sobre sua cabeça, e toda a congregação o apedreje” (Levítico 24:14).

[20] Joan E Taylor (1998) Golgotha: A Reconsideration of the Evidence for the Sites of Jesus' Crucifixion and Burial, New Testament Studies , Volume 44 , Issue 2 , April 1998 , pp. 180 - 203. Taylor era cética em relação a identificação do Gólgota e da tumba de Jesus com o sítio da Igreja do Santo Sepulcro, e este trabalho marcou uma revisão de sua posição.

[21] Dan Bahat (1986). “Does the Holy Sepulchre Church Mark the Burial of Jesus?” Biblical Archaeology Review 12.3 (1986): 26–45.

[22] Sobre a execução de Tiago, irmão de Jesus, ver Flávio Josefo, Antiguidades Judaicas, Livro XX, 9.1 Josephus, Antiquities Book XX (earlyjewishwritings.com); Os fragmentos da obra de Hegésipo, citados por Eusébio de Cesaréia, podem ser consultados aqui Hegesippus (Roberts-Donaldson translation) (earlychristianwritings.com) . A menção de Julio Africano aos descendentes da família de Jesus, estão na sua carta a Aristides, aqui CHURCH FATHERS: Extant Works (Julius Africanus) (newadvent.org)

[23] Dan Bahat (1986). “Does the Holy Sepulchre Church Mark the Burial of Jesus?” Biblical Archaeology Review 12.3 (1986): 26–45.

Anotações Adcummulus 012 -"Os da Casa de César te Saudam - Como o cristianismo chegou na High Society - Parte 6 - A inscrição do bispo Abércio e uma das primeiras igrejas do mundo

2022-03-02T12:47:00.001-03:00

Inscrição de Akeptous, Megido, Israel, "Aketpous

que ama a Deus, oferece esse mosaíco ao Deus Jesus

Cristo, como memorial", foto de Vesafis Tzferris,

via wikicommons

Ao longo de nossa série sobre a ascensão do cristianismo na sociedade romana, abordamos casos de conversão de membros da elite romana, e escravos libertos da família imperial, que ganharam influência e confiança do Imperador. Fora da cidade de Roma, os cristãos também foram se tornando mais visíveis, seja porque confrontaram a ordem vigente, e foram martirizados por isso, seja ao conseguiram influenciar governantes provinciais e de reinos clientes, antecipando a conversão de Constantino em 100 anos. Paralelamente, a expansão do cristianismo entre a população, foram sendo construídas estruturas e deixadas evidencias materiais.

A inscrição de Abércio.

Abércio (ou Avércio) Marcelino foi Bispo da cidade de Hierópolis (Turquia), na segunda metade do século II DC, que comissionou um epitáfio, para ser colocado como inscrição funerária.

Preliminarmente, como observa o Professor William Tabernee, Abercio era de Hierópolis, atual Koçhisar - não Hierapolis, atual Pamukalle (também na Turquia), onde o apóstolo Filipe foi provavelmente enterrado [1], e discorremos aqui e aqui.

Por volta do século IV, talvez V, foi composta uma biografia do Bispo Abércio, Vida de Santo Abércio (Vita), que de forma semelhante a textos como os Atos de Filipe (que também já tratamos aqui no adcumullus), é basicamente uma novela hagiográfica, elaborada para endereçar questões dos cristãos locais no tempo que foi escrita, ou seja, considerando o sitz im leben em que foi composta. No entanto, como já argumentamos no post sobre Atos de Filipe, tais textos podem conter memórias históricas (como a associação de Filipe Apóstolo com a cidade de Hierápolis, e de que foi enterrado lá). No caso de Abércio, a situação é parecida.

Em 1881, Sir William Ramsay descobriu em Kilandiraz, 12 km a noroeste de Koçhisar, um epitáfio dedicado a um certo Alexandre, datado de 216 DC. Algumas frases da inscrição funerária eram idênticas, "copia e cola", da inscrição funerária do Bispo Abércio, transcrita em sua Vita. Ramsay propôs então que a semelhança entre o epitáfio de Abércio em sua vita e o de Alexandre eram resultado de ambas terem sido baseadas na inscrição funerária do próprio Abércio [1]. Ramsay foi premiado, em 1883, com a descoberta de dois grandes fragmentos da sepultura do Bispo Abércio, reutilizados em uma casa de banhos construída numa fonte termal em Koçhisar, confirmando sua hipótese. Em 1893, os fragmentos foram doados pelo Sultão Abdul Hamid ao Papa Leão XIII, estando hoje expostos no Museu Vaticano [1][2]. Uma vez que o epitáfio de Alexandre é de 216 DC, o de Abércio deve forçosamente ser anterior, sendo geralmente datado no final do século II.

Inscrição de Abércio, Museu Vaticano, foto
de Giovanni Dall'Orto, via wikipedia commons.

Cidadãos da eminente cidade, construi esta sepultura em vida, para que meu corpo possa aqui repousar;
Me chamo Abércio, e sou discípulo do Santo Pastor
Que apascenta suas ovelhas em montanhas e planícies
E cujos olhos as acompanham em toda parte
Pois me instruiu fielmente em seus escritos;
Ele me enviou a Roma, para contemplar um Reino
E ver uma rainha de manto e sandálias douradas

Lá eu vi um povo que tinha um selo radiante;

Contemplei as planícies da Síria e muitas cidades, incluindo Nisíbis, para depois cruzar o Eufrates. Encontrei irmãos em todos os lugares, e levei Paulo comigo; A fé me levou em todos os lugares, e me alimentou com os peixes de uma fonte pura e poderosa, que um santa virgem pescou, e serviu à mesa dos amigos, sempre tendo um doce vinho e servindo o cálice com pão;

Estas palavras eu, Abercio, estando presente, as mandei escrever, quando tinha setenta e dois anos;

Aqueles que entendem e acreditam nessas coisas, orem por Abercio;

Mas que ninguém construa outra sepultura sobre a minha, pois, se o fizer, pagará duas mil moedas de ouro para o tesouro romano e mil moedas de ouro para minha amada cidade natal, Hierápolis;

A inscrição de Abércio diz muita coisa, mas talvez seja melhor começar com as coisas que ela não diz. Geralmente, o Abércio da inscrição é associado ao Bispo Abércio Marcelino, mencionado por Eusébio de Cesáreia em sua História Eclesiástica. No entanto, no passado, chegou-se a questionar até mesmo o caráter cristão da inscrição, ou se afirmou que o autor fosse sincrético. Tais hipóteses foram praticamente postas de lado, pelo fato de que não há elemento na inscrição claramente pagão (como invocação aos deuses gregos, ou divindades locais), ao passo que há menções ao Santo Pastor, Apóstolo Paulo, virgem, escritura, vinho, cálice e partir o pão entre os irmãos, elementos doutrinários e litúrgicos que apontam fortemente para o cristianismo "(...) trabalhos mais recentes tem concluído que a densidade de símbolos e alusões. em conjunto com a identificação deste Abércio com a figura anti-montanista mencionada por Eusébio como Abércio Marcelino (HE 5.16.2) tornam muito mais provável de que se trata de um cristão (...)" [3] e "(...) quase todas as frases do epitáfio parecem ter sido escolhidas de forma a carregar sentido simbólico para leitores cristãos: "Santo Pastor", o "povo com o selo brilhante", "peixe da fonte (...)""[4].

A menção de Abércio (ou Avércio) Marcelino (ou Marcelo) na História Eclesiástica de Eusébio é transcrita abaixo:

Tendo por um tempo muito longo e suficiente, ó amado Avércio Marcelo, foi instado por
escrever um tratado contra a heresia daqueles que são chamados depois de Milcíades, hesitei até o presente, não por falta de capacidade para refutar a falsidade ou dar testemunho da verdade, mas por medo e apreensão de que eu possa parecer para alguns estar fazendo acréscimos ao doutrinas ou preceitos do Evangelho do Novo Testamento, o que é impossível para quem tem escolhidos para viver segundo o Evangelho, seja para aumentar ou diminuir.[5]

O epitáfio afirma que o "Santo Pastor" levou Abércio em suas viagens, indicando um propósito de natureza eclesiástica, consistente com a atividade de um Bispo, como observa Tabernee [6]. Abércio foi também fielmente instruído nos ensinos do Santo Pastor, o que reforça sua identidade como lider eclesiastico. Abércio Marcelino atuava na Frígia, onde não só ficava Hierópolis, bem como o berço do Montanismo, no mesmo período histórico (segunda metade do século II DC), e que tinham seu centro na cidade de Pepuza, também na Frígia.

Abércio afirma ter cruzado as planícies da Síria, e chegado a Nísibis (atual Turquia), uma principais praças defensivas do Império, em sua fronteira com os partos. Lá chegando, ele cruza o Eufrates, chegando ao limite máximo do Império Romano. Desta forma, esteve muito próximo da Edessa de Julio Africano e do Rei Abgar VII. Abércio descreve aqui os confins orientais do Império. E lá havia cristãos. Embora as cartas paulinas e Atos dos Apóstolos atestem congregações importantes em Damasco e Antioquia, não há menção ao extremo leste da Síria e a Mesopotâmia, indicando que neste interim, outra fronteira missionária cristã foi aberta. Tertuliano, alguns anos depois, ressalta a profunda capilaridade do cristianismo, afirmando que "(...) o Nome de Cristo se estende a todos os lugares, crido em todos os lugares, adorado por todas as nações acima enumeradas, reinando em todos os lugares, adorado em todos os lugares, conferido igualmente em todos os lugares a todos. Nenhum rei, com Ele, encontra maior favor, nenhum bárbaro menor alegria; nenhuma dignidade ou linhagem goza de distinções de mérito; a todos Ele é igual, a todo Rei, a todo Juiz, a todo Deus e Senhor (...)"[7]

No entanto, é sua descrição de Roma que mais chama a atenção. Afirma que contemplou uma Rainha (grego: Basilissa) com manto e sandálias douradas. Professor Peter Thonemann, de Oxford, observa que embora o sentido na inscrição seja claramente metafórico, o autor da vita de Abércio descreve como uma visita do Bispo Abércio a imperatriz Faustina, que culminou com Abércio exorcizando a princesa Lucilla. Conforme o relato, o Imperador Marco Aurélio não estaria presente. A narrativa é muito tardia, e não conta com elementos de corroboração anteriores, como a inscrição, para ser considerada, de alguma forma, factual. De qualquer forma, a inscrição indica a grande importância da igreja de Roma ao final do século II [8]. No mesmo período, há uma intensa disputa entre os bispos Victor de Roma e Policrates de Éfeso (a frente de vários outros bispos da Asia Menor), referente a data de celebração da páscoa, com Victor determinando a excomunhão do bispos de Éfeso e toda a Ásia Menor. O movimento do Bispo Vitor foi amplamente condenado pela demais lideranças da Igreja, tendo Irineu de Lyon um papel decisivo na reversão da excomunhão e reconciliação entre as igrejas. Ao mesmo tempo que indica que a igreja de Roma exercia enorme influência, o episódio demonstra que havia uma resistência muito grande de importantes congregações a tais movimentos de imposição. A posição romana acaba sendo vitoriosa e acatada no concílio de Nicéia, mais de 100 anos depois, mas foi muito mais uma vitória da persuasão do que da imposição. A maior parte das outras grandes e tradicionais congregações, que também exerciam liderança regional, como Corinto, Ponto, Jerusalém e Cesáreia acabaram por concordar com Roma, isolando Éfeso. Havia assim um enorme "soft power" da rainha de manto e sandálias douradas. Igualmente, a localização no centro do poder do Império é algo a ser considerado. Como já vimos aqui no adcummulus, por volta de 190 DC, a Igreja de Roma tinha entre seus membros e simpatizantes um círculo influente de escravos libertos da casa Imperial como Márcia, concubina do Imperador Comodo, Carpóforo, e Marco Aurélio Prosenes, futuro mordomo do Imperador Caracala (211 a 217 DC). Mesma antes, no início do século II, Inácio de Antioquia estava convicto de que tinha que enfrentar o martírio, e pede que a Igreja de Roma não interferisse em sua condenação a morte, no intuito de salva-lo (Carta aos Romanos, capitulo 2), indicando que pelo menos existia a possibilidade de que cristãos que conheciam pessoas influentes pudessem evitar a execução. Professora Margareth Mitchell, da Universidade de Chicago, pondera o itinerário de Abércio e suas repercussões em termos da Igreja no sec. II DC.

In what may be the earliest extant Christian inscription (sometimes before 216 CE), the famous epitaph of Abercius, Bishop of Hieropolis in Phrygia Salutaris, recounts his own journey at the end of second century, self consciously aligning himself with the earlier Pauline itinerary and experience - "everywhere" - he says We had Paul as our companion. In his wide travels a century and a half after Paul among Christian communities from his home in Asia to Rome, to Syria, Nisibis and Mesopotamia, (tradução) No que pode ser a mais antiga inscrição cristã existente (algum momento ante de 216 dC), o famoso epitáfio de Abercius, bispo de Hierópolis na Frígia Salutaris, relata sua própria jornada no final do século II, alinhando-se conscientemente com o itinerário paulino anterior e experiência - "em todos os lugares" - ele diz que tinha Paulo como companheiro em suas amplas viagens um século e meio depois de Paulo entre as comunidades cristãs de sua casa na Ásia a Roma, à Síria, Nísibis e Mesopotâmia, [9]

O epitáfio enfatiza tanto a diversidade geográfica dos primeiros cristãos, como sua unidade enquanto Igreja. É um caminho longo de Hieropolis até Roma, passando por milhares de quilômetros, mas, diz Abércio, "A fé me levou em todos os lugares", sendo sempre recebido por seus irmãos "tendo um doce vinho e servindo o cálice com pão'. A enorme diversidade geográfica contrasta com a uniformidade na fé e prática. Ainda que deva ser ressaltado que o cristianismo primitivo estava ainda construindo uma identidade ortodoxo (portanto, proto-ortodoxo) e abrigava várias vertentes com maior ou menor (gnósticos de várias linhas, ebionitas, marcionitas e montanistas), Abércio destaca numerosos elementos comuns, compartilhados por um grupo bem significativo e geograficamente diversificado. A inscrição evoca explicitamente a memórias das viagens missionárias de Paulo, que ocorreram entre 125 a 150 anos antes, e que também percorreram uma parte significativa do Império, encontrando cristãos em (quase) toda parte.

Abercius says he encountered everywhere some constants of the christian movement: instruction in the Lord's trustworthy text (grammata pista), a eucharistic celebration of common food eaten in company of 'friends' (phíloi), and a common faith (pistis) leading the way (lines 12-16). He declares himself 'a disciple of a holy shepherd' (mathetes poimenus hagnou) who feeds flocks of sheep on mountains and plains. (...) both the cryptic words earlier and ths concluding knowing adress presume a community of like-minded people who, if not known to wider world, are recognisable to one another. Their uniting bonds are a holu sheperd and holy virgin, common texts and tablem bread, wine and fish (tradução) Abercius diz ter encontrado por toda parte algumas constantes do movimento cristão: a instrução no texto confiável do Senhor (grammata pista ), uma celebração eucarística de comida comum consumida na companhia de 'amigos' (phíloi), e uma fé comum (pistis) abrindo o caminho (linhas 12-16). Ele se declara 'um discípulo de um santo pastor' (mathetes poimenus hagnou) que alimenta rebanhos de ovelhas nas montanhas e planícies (...) Tanto as palavras enigmáticas anteriores quanto estas palavras finais pressupõem uma comunidade de pessoas de mentalidade semelhante que, se não forem conhecidas pelo mundo mais amplo, são reconhecíveis umas pelas outras. Seus laços de união são um santo pastor e uma virgem sagrada, textos comuns e mesa de pão, vinho e peixe.[9]

Dentre os símbolos que a inscrição de Abércio evoca, temos "(...) peixes de uma fonte pura e poderosa (...)". A associação do peixe ao cristianismo é atestada já nos evangelhos, sendo continuada em correspondentes literários e arqueológicos muito antigos, vários deles contemporâneos a inscrição de Abércio. Assim, Tertuliano, escrevendo de Cartago (atual Tunísia) na virada do segundo para o terceiro século, nos diz

Mas nós, peixinhos, seguindo o exemplo do "peixe" [grego: Ichtys] Jesus Cristo, nascemos na água, e não estamos seguros de nenhuma outra forma senão habitando na água.[10]

Estela de Licínia Amias, início do III século DC,
proveniente da necrópolis do Vaticano. via wikicommons

Ichtys é um acrônimo em grego, Iēsous Christos Theou Yios Sōtēr (Jesus Cristo, Filho de Deus Salvador).Em Roma, também no início do III século, uma cristã chamada Licinia Amias foi homenageada por seus familiares, com uma inscrição funerária, ao lado, que evoca o peixe (assim como o epitáfio de Abércio faz menção ao peixe trazido pela virgem). "Peixe dos viventes, para Licinia Amias, que merecidamente, viveu". É um dos mais antigos artefatos associados ao cristianismo primitivo, mas ainda evidencia uma identidade em construção e conexões dos adeptos da nova fé com sua antiga vida. A inscrição possui as letras DM (Di Manes, ou "as almas dos mortos", em latim). Algumas sepulturas cristãs primitivas ainda mantinham elementos de continuidade com o passado.

Ainda no final do século III, Clemente de Alexandria, também lista o peixe entre os símbolos cristãos

"(...) E que nossos selos sejam uma pomba, ou um peixe, ou um navio velejando ao vento, ou uma lira musical, que Polícrates usou, ou uma âncora de navio, que Seleuco gravou como um instrumento; e se houver alguém pescando, ele se lembrará do apóstolo e das crianças tiradas da água. Pois não devemos delinear os rostos dos ídolos, nós que estamos proibidos de nos apegar a eles; nem espada, nem arco, seguindo como nós, a paz; nem copos, sendo temperados (...)" [11].

"Peixe e Cesta de Pães", afresco na Catacumba de
São Calisto, Roma, seculo III DC, via wikicommons

Retornando a Roma, agora na Catacumba de São Calisto, na cripta de Lucina, que chegou a ser identificada, no início do século XX pelo arqueólogo Battista de Rossi, como Pompônia Graecina, cristã do primeiro século que mencionamos aqui no primeiro post da série. A hipótese de De Rossi é bastante polêmica, mas é importante destacar que o afresco ao lado, também do início do século III, localizada naquela cripta, é testemunho adicional da relevância do simbolismo da cesta de pães e peixes na arte e imaginário cristão primitivo. Ou seja, Abércio atesta não só uma fé comum e disseminada, com relativa unidade em termos comunitários e doutrinários, mas também uma simbologia comum, utilizada por seus irmãos na fé, de forma generalizada, seja na Frígia, Norte da África, Egito ou Roma.

A Igreja de Megido

Sala de orações cristã na prisão de Megido. Fonte: Imagem em
Yotam Tepper, Legio, Kefar ‘Otnay, in Hadashot Arkheologiyot:
Excavations and Surveys in Israel, vol. 118, 2006

Em 2005, numa escavação de resgate, a equipe do arqueólogo Yotam Tepper, localizou na cidade de Megido, no norte Israel, o que foi identificado como um local dedicado a oração e adoração de cristãos primitivos, ou seja, uma espécie de Capela. A estrutura foi datada do início do século III DC, mais antiga estrutura dedicada então mais antiga conhecida e com datação confirmada, em Dura Europos, de 241 DC. (aqui no adcummulus, porém, já havíamos defendido a "Casa de Pedro" em Cafarnaum como a mais antiga igreja do mundo).

A escavação de resgate ou comercial, é um ramo da arqueologia que atua sobre sítios em processo de destruição. Com a expansão urbana, por exemplo, por vezes são localizados artefatos e contextos arqueológicos, em áreas sujeitas a empreendimentos ou reformas. Em muitos países, há leis que determinam que as obras devem ser interrompidas para que possam ser conduzidas escavações no local, para retirada dos artefatos e avaliação dos contextos em que foram encontrados, em curtíssimo espaço de tempo. Embora haja a pressão do tempo (a escavação normal de um sítio pode se prolongar por anos, até décadas), é uma forma de conciliar a expansão urbana em sítios densamente povoados (como Jerusalém) com a conservação do conhecimento científico. Entre exemplos desse tipo de escavação na arqueologia bíblica, estão a Tumba de Talpiot, boa parte das escavações arqueológicas em Nazaré, ou essa escavação em Bete Semes.

No caso da capela/igreja de Megido, a descoberta se deu numa instalação prisional integrante de uma unidade policial. Conforme o relatório da escavação:

During October–December 2005 a salvage excavation was conducted in the prison compound on the hill of the Megiddo police (Permit No. A-4411; map ref. NIG 21795–801/71965–95; OIG 16795–801/21965–95). The excavation, on behalf of the Antiquities Authority, was financed by the Israel Prison Service, with the support of the officers and jailors of the Megiddo prison and the participation of inmates from Megiddo and Zalmon prisons. The excavation was directed by Y. Tepper, (tradução) Entre outubro de dezembro de 2005, uma escavação de resgate foi realizada no complexo prisional na colina da polícia de Megido (Alvará nº A-4411; mapa ref. NIG 21795–801/71965–95; OIG 16795–801/21965–95) . A escavação, em nome da Autoridade de Antiguidades, foi financiada pelo Serviço Prisional de Israel, com o apoio dos oficiais e carcereiros da prisão de Megiddo e a participação de detentos das prisões de Megiddo e Zalmon. A escavação foi dirigida por Y. Tepper [12]

A datação e motivos para caracterização do sítio como cristão, são apresentados abaixo, pela Professora Joan E Taylor, do King's College:

In 2005 a room was found in a salvage excavation in the precints of a military compound of a Roman Legio (Maximianopolis) and identified as Christian on the basis of 54-square meter mosaic with one dedicated to "God Jesus Christ". The Megiddo Church, as the room become known, was dated to about 230 on the basis of pottery, coins and inscription style (Adams 2008, 62-69; 2013, 96-99; Tepper e Di Segni 2006). However, Tzaferis (2007) prefers a date in the latter part of the third century. The site's abandonment in about 305, evident in the purposeful covering of the mosaic, relates well with the crisis of 303, when the christians communities of Palestine experienced persecution instituted by the emperor Diocletian.(tradução) Em 2005 uma sala foi encontrada em uma escavação de salvamento nos arredores de um complexo militar de uma Legião Romana (Maximianópolis) e identificada como cristã com base em um mosaico de 54 metros quadrados com um dedicado a "Deus Jesus Cristo". A Igreja de Megido, como a sala ficou conhecida, foi datada de cerca de 230 com base em cerâmica, moedas e estilo de inscrição (Adams 2008, 62-69; 2013, 96-99; Tepper e Di Segni 2006). No entanto, Tzaferis (2007) prefere uma data na segunda parte do século III. O abandono do local por volta de 305, evidente na proposital cobertura do mosaico, relaciona-se bem com a crise de 303, quando as comunidades cristãs da Palestina sofreram perseguições instituídas pelo imperador Diocleciano. [13]

Assim, é significativo que uma capela cristã foi encontrada no quartel de uma legião romana (a VI Ferrata Legio, primeiramente atestada nas campanhas de Júlio Cesar, e que tinha base principal na Judeia/Síria desde a revolta de Bar Kochba, entre 132-135 DC). Tudo indica que funcionou durante 75 anos, se aceita a proposta de Tepper e Di Segni, ou cerca de 30 anos, se for seguido Tzaferis, até seu abandono, na grande perseguição de Diocleciano (303-305 DC). Ou seja, embora o cristianismo fosse considerada uma superstitio, ilegal aos olhos de Roma, e perseguições esporádicas ocorressem porque os cristãos, supostamente não cumpriam seus deveres cívicos, ao mesmo tempo, um número significativo de cristãos ocupavam lugares no governo romano e entre as elites (e essa tensão é o escopo de nossa série). Ou seja, sucessivos comandantes devem ter, pelo menos, feito "vista grossa" à fé proibida entre seus soldados. O mesmo Império Romano que condenou Blandina a uma execução brutal, e condenou Perpétua e Felicidade a serem lançadas as feras, permitia a Márcia influenciar algumas políticas do Imperador Cômodo em benefício dos cristãos, a Marco Aurélio Prosenes e a Marcos Demetrianos progredir de escravo a mordomo imperial e sequer disfarçar sua identidade cristã, apesar de ser um magistrado provincial da Bitínia, respectivamente, sem falar em Júlio Africano, com sua proximidade ao Imperador Alexandre Severo. Ou seja, apesar de uma existência precária em termos legais, o cristianismo prosperou em vários segmentos da sociedade, e se tornava cada vez mais visível. Mesmo preso por propagar o cristianismo, o apóstolo Paulo diz que a sua prisão contribui para o progresso do evangelho e para que o nome de Cristo fosse manifesto a toda guarda do Palácio (fl.1:22), alguns dos quais compartilhavam suas saudações aos demais cristão (fl. 4:22).

Outro ponto a ressaltar é o fato de que relativamente poucas estruturas dedicadas ao cristianismo foram descobertas, e as que foram parecem evidenciar residências que foram gradualmente transformadas em igrejas. Para isso, é importante utilizar um conceito muito relevante de como a missão cristão cresceu e se estruturou, apresentado pela Professora Marie-Françoise Baslez (1946-2022), da Universidade de Paris XII:

"A missão paulina, a única que podemos realmente estudar, foi organizada como uma penetração por capilaridade, que utiliza todas as redes da cidade antiga, funcionando esta última como uma imbricação de comunidades, da menor - que é a família - à maior - que é a cidade. A célula-tronco da missão é a "casa", a oîkos, ao mesmo tempo comunidade familiar e comunidade de atividade, exploração agrícola, fábrica ou loja. Ao contrário da família nuclear moderna, a oîkos antiga reúne pessoas de estatuto diferente, incluindo mulheres e crianças, escravos e libertos em grande número nas famílias de elite, sua composição transcende as divisões da cidade antiga entre gregos e bárbaros, homens e mulheres, livres e não-livres. Os cristãos de uma cidade se reúnem seja por oîkos, seja na residência de um homem ilustre, que convida seus vizinhos e amigos. Essa prática continuou durante dois séculos. Em Roma como em Dura Europos, na Síria, os primeiros edifícios cristãos identificáveis no tecido urbano, em meados do século III, resultam de reforma de grandes residências urbanas: são casas-igrejas. [14]

Baslez cita o caso do casal Priscila e Aquila. Aquila e sua esposa, assim como Paulo, eram judeus e fabricantes de tendas. Assim, ao se conhecerem em Corinto, se associaram tanto profissionalmente, quanto na propagação do evangelho (Atos 18:1). Anos depois, Paulo retorna a Antioquia, e Aquila e Priscila o acompanham por parte do caminho, se estabelecendo em Éfeso, onde encontram Apolo, e "(...) convidaram-no para ir à sua casa e lhe explicaram com mais exatidão o caminho de Deus (...)" (Atos 18:26). Mais adiante, Paulo escrevendo aos Romanos, saúda Aquila e Priscila, bem como "(...) a igreja que se reúne na casa deles (...)" (Rom 16:5). Assim, complementa Baslez, "(...)a fábrica de Áquila proporcionou o exemplo de uma igreja itinerante, que se deslocou de Corinto a Efeso e a Roma (...)".[14]

Assim, as congregações se reuniam em casas de seus membros, passando, gradualmente, a dedicar residências a função de igreja. A Igreja de Megido apresenta algumas diferenças em relação a esse processo, uma vez que envolvia uma guarnição militar e suas famílias.

A descrição da sala de oração/capela, tem como principal elemento escavado, um piso com um mosaico e varias inscrições:

The room served as a ritual and prayer hall and one of the inscriptions was dedicated to God Jesus Christ. An ancient Greek inscription and an octagon with fish in its center, enclosed with geometric designs, were incorporated in the northern panel. The inscription mentions an officer in the Roman army who donated his own money for the construction of the floor; the name of the artist who built the floor is also noted. Two Greek inscriptions were integrated in the southern panel; one faced west and the other––east. The names of four women are mentioned in the eastern inscription and the name of another woman who donated the table as a memorial to God Jesus Christ appears in the western inscription. The direction and contents of the three inscriptions accentuated the interior circular layout of the hall, with the stone table base built in its center (below), around which the local Christian community apparently worshipped and prayed.(Tradução) A sala servia como sala de rituais e orações e uma das inscrições era dedicada a Deus Jesus Cristo. Uma inscrição grega antiga e um octógono com peixes no centro, cercados por desenhos geométricos, foram incorporados ao painel norte. A inscrição menciona um oficial do exército romano que doou seu próprio dinheiro para a construção do piso; o nome do artista que construiu o piso também é anotado. Duas inscrições gregas foram integradas no painel sul; um voltado para o oeste e o outro – leste. Os nomes de quatro mulheres são mencionados na inscrição oriental e o nome de outra mulher que doou a mesa como um memorial a Deus Jesus Cristo aparece na inscrição ocidental. A direção e o conteúdo das três inscrições acentuavam o traçado circular interno do salão, com a base da mesa de pedra construída no centro (abaixo), em torno da qual a comunidade cristã local aparentemente cultuava e rezava. [15]

A sala possuía cerca de 54 metros quadrados, e seu piso tinha um mosaico formado pelo octógono com dois peixes no centro e uma inscrição, de um lado, sendo provavelmente utilizado para a celebração da eucaristia/ceia do Senhor e oração, e algumas inscrições no outro lado. A inscrição localizada no lado nordeste do mosaico, ao lado dos dois peixes, indica o patrono daquela congregação:

Gaiano, também chamado Porfírio, centurião, nosso irmão, mandou construir esse pavimento as suas expensas em um ato de liberalidade. Bruto levou a cabo esse trabalho.

O centurião, era um oficial romano de comandava uma tropa de 80 a 100 soldados. Cinco ou seis centurias formavam uma coorte, e 10 coortes formavam uma legião. Uma centuria, assim, fazendo uma analogia com exércitos modernos, seria pouco maior que um pelotão e menor que uma companhia, ambas unidades hoje comandadas por oficiais (tenentes, no caso dos pelotões, e capitães ou majores, para companhias). O fato de uma figura importante da legião ter patrocinado o mosaico indica que possivelmente era a pessoa que garantia a atuação daquela congregação junto aos comandantes da legião. Apesar de alguns pais da igreja, como Tertuliano, terem demonstrado reserva a possibilidade de cristãos servirem ao exército, pela possibilidade de serem forçados a oferecer sacrifícios ao imperador e aos deuses pagãos, e menciona o caso de um soldado que foi forçado a ter que escolher entre o senhor terreno e o celestial (Sobre a Idolatria XIX, De Corona Militis I, respectivamente), fato é que uma parte significativa das inscrições cristãs pré constantinianas, se referem a militares que serviram em legiões romanas. Essa database de inscrições do exército romano, mantida pela equipe do Professor Christopher Zeichmann, (Universidade de Toronto), indica pelo menos 21 ocorrências. Há casos, como o do soldado Aurélio Gaio, que descreve uma vida inteira servindo ao exército romano, estacionado em várias partes do Império.

No lado sudeste, há uma outra inscrição, agora comissionada por uma mulher, que é a mais declaradamente cristã de todas:

Aketpous que ama a Deus, oferece esse mosaíco ao Deus Jesus Cristo, como memorial

Há uma terceira inscrição, na qual são mencionadas quatro mulheres integrantes da congregação:

Lembre-se de Primilla e Cyriaca e Dorothea, e além disso também Chreste

Joan Taylor comenta a relevância dessas inscrições, indicando também o papel relevante dessas mulheres, que possuem suficientes recursos para comissionar uma inscrição e devem ter exercido papeis relevantes na comunidade, por exemplo, como diaconisas, ou, no caso de Primilla e outras mulheres mencionadas na terceira inscrição, como víuvas, algumas das quais serviam como oficiais nas igrejas (ex. I Tim 5, que lista requisitos semelhantes aos necessários a presbíteros e diáconos):

These named women would be appropriately understood as widows who had made donations independently. The order of windows remained important throughout the early centuries of the church (Eisen 2000, 142-57, Thurston 1989). The presence of women need not be surprising in a military camp since the after 197, military men under the rank of centurion were permitted to marry (Phang 2001, 226; and see 107-9). The mosaic suggest a gendered division of space between the southwest (inscription mentioning women) and the northeast (inscription mentioning men). (tradução) As mulheres mencionadas seriam apropriadamente entendidas como viúvas que fizeram doações de forma independente. A ordem das viuvas permaneceu importante ao longo dos primeiros séculos da igreja (Eisen 2000, 142-57, Thurston 1989). A presença de mulheres não precisa ser surpreendente em um acampamento militar, uma vez que, depois de 197, os militares sob a patente de centurião foram autorizados a se casar (Phang 2001, 226; e ver 107-9). O mosaico sugere uma divisão generificada do espaço entre o sudoeste (inscrição que menciona as mulheres) e o nordeste (inscrição que menciona os homens).[16]

Tanto a inscrição de Abércio como o mosaico da capela/igreja de Megido são, provavelmente, quase contemporâneos. As inscrições indicam pessoas com padrão bem além da subsistência, com um bispo que pode empreender viagens por boa parte do Império (mesmo que conciliando sua vocação religiosa com outra ocupação) e um oficial do exército romano. Há semelhanças na simbologia (como o peixe), e indicam um cristianismo que se espalhara geograficamente por todo o império, e ia mostrando gradual capilaridade, se manifestando cada vez mais abertamente, mesmo em segmentos em tese encarregados de sua repressão (como o exército romano).

Referências Bibliograficas.

[1] William Tabernee, 2007 Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism, fls 10/11

[2] Peter Thonemamm (2012) Abercius of Hierapolis: Christianization and Social Memory in Late Antique Asia Minor In Beate Dignas & RRR Smith, Historical and Religious Memory in the Ancient World, fl. 258

[3] Margareth Mitchell (2008) From Jerusalem to the Ends of Earth in Margareth Mitchell, Frances M Young e K. Scott Bowie (2014) Cambridge History of Christianity: Volume 1, Origins to Constantine, fl. 296, nota de rodapé 3

[4] Peter Thonemamm (2012) Abercius of Hierapolis: Christianization and Social Memory in Late Antique Asia Minor In Beate Dignas & RRR Smith, Historical and Religious Memory in the Ancient World, fl. 260

[5] Eusébio de Cesaréia, História Eclesiastica, Livro 5.16.2

[6] William Tabernee, 2007 Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism, fls 11

[7] Tertuliano de Cartago, Resposta aos Judeus, capítulo 7

[8] Peter Thonemamm (2012) Abercius of Hierapolis: Christianization and Social Memory in Late Antique Asia Minor In Beate Dignas & RRR Smith, Historical and Religious Memory in the Ancient World, fl. 260

[9] Margareth Mitchell (2008) From Jerusalem to the Ends of Earth in Margareth Mitchell, Frances M Young e K. Scott Bowie (2014) Cambridge History of Christianity: Volume 1, Origins to Constantine, fl. 295-296

[10] Tertuliano de Cartago, Do Batismo, capítulo 1.

[11] Clemente de Alexandria, Pedagogo, Livro III, capítulo IX

[12] Yotam Tepper (2006), Legio, Kefar ‘Otnay, in Hadashot Arkheologiyot:Excavations and Surveys in Israel, vol. 118.

[13] Joan E Taylor (2018) Christian Archeology in Palestine: The Roman and Byzantine Periods In David K. Pettegrew, Thomas W. Davis, William R. Caraher, The Oxford Handbook of Early Christian Archaeology, fls 371-372

[14] Marie Françoise-Baslez (2007) "No princípio. Os primórdios da história do cristianismo" in Alain Corbin, Historia do Cristianismo, fls. 29-30

[15] Yotam Tepper (2006), Legio, Kefar ‘Otnay, in Hadashot Arkheologiyot:Excavations and Surveys in Israel, vol. 118

[16] Joan E Taylor (2018) Christian Archeology in Palestine: The Roman and Byzantine Periods In David K. Pettegrew, Thomas W. Davis, William R. Caraher, The Oxford Handbook of Early Christian Archaeology, fls 371-372

Quando Israel era Menino - Arqueologia e o Livro de Reis - Parte 2 - Origens (Josué, Juízes e Samuel)

2021-06-13T09:18:00.002-03:00

Débora e Baraque, Século XIII, Saltério
de São Luiz, via wikicommons

Continuando, após dois anos e meio, nossa série sobre a arqueologia bíblica. Agora, utilizaremos não só exemplos do livro de I e II Reis, mas também Juízes e I e II Samuel.

Como abordamos anteriormente, a utilização do Antigo Testamento como fonte histórica gera uma divisão entre arqueólogos, historiadores e biblistas no campos minimalista e maximalista. Entre aqueles que entendem que a narrativa dos livros históricos da Bíblia deve ser considerada como factual até que expressamente contradita pela evidência literária ou arqueológica contemporânea, e aqueles que defendem que o texto bíblico somente deve ser utilizado quando "provado" por evidências externas.

Na prática, porém, tais visões demarcam os extremos, estando a grande maioria dos pesquisadores entre esses polos. O período a ser considerado também é extremamente relevante, uma vez que há atestação muito maior para os reinados de Omri ou Ezequias do que, por exemplo, o tempo de Isaque e Jacó.

Professor Michael Coogan, de Harvard, ilustra como a evidência diferenciada entre os vários períodos descritos na história bíblica orienta a percepção dos estudiosos:

"The evidence, then, is fragmentary, but when all of it is considered - texts from the ancient Near East, the Bible, and archeological data - it does, generally, fit together. An analogy is a large jigsaw puzzle that is missing many of its pieces - but enough of them fit so that the reconstruion is probable, if not certain. This applies to chronology, and thus to persons or events, throughout the first millennium, that is, from the time of the dividion of the United Monarchy of Israel in the late tenth century to the time of the Maccabees in the second century BCE. With some diffidence we may push this back slightly, to David and Solomon, the second and third kings of Israel in the tenth century, but probably not before (tradução) As evidências, então, são fragmentárias, mas quando todas são consideradas - textos do antigo Oriente Próximo, a Bíblia e dados arqueológicos - geralmente se encaixam. Uma analogia é um grande quebra-cabeça do qual faltam muitas de suas peças - mas cabem em número suficiente para que a reconstrução seja provável, senão certa. Isso se aplica à cronologia e, portanto, a pessoas ou eventos, ao longo do primeiro milênio, isto é, desde a época da divisão da Monarquia Unida de Israel no final do século X até a época dos Macabeus no segundo século AEC. Com alguma hesitação, podemos recuar um pouco, para Davi e Salomão, o segundo e o terceiro reis de Israel no século dez, mas provavelmente não antes[1]

Assim, a postura minimalista ou maximalista, para a grande maioria dos estudiosos, é uma abordagem metodológica que leva em conta as particularidades de cada período. De Gênesis até, digamos, I Samuel (ou Juízes) e do tempo de II Samuel em diante. O posicionamento dessa "fronteira" é objeto também de intensa discussão. Eric H. Cline, Professor da Universidade George Washington, é outro a demarcar a "fronteira" em termos de atestação externa de figuras e eventos bíblicos, considerando as descobertas arqueológicas relativas aos cananeus, sírios, hititas, egípcios e povos da Mesopotâmia, mas que indica também um território não tão bem demarcado, entre, digamos, o século XIII AC (data tradicional do Êxodo) e o início do século X AC (divisão dos reinos de Israel e Judá).

"such discoveries have shed relatively little light on the actual stories found in the Hebrew Bible - particularly those in Genesis ans Exodus. As a result, many of the earlier stories of the Hebrew Bible, especially those from Creation to the Exodus, have not been corroborated by archeologists and remain a matter of faith. On the other hand, events from a slightly later period, i.e., during the era of the Divided Kingdoms in the first millenium BCE after the empire of David and Solomon broke assunder, benefit from extrabiblical inscriptions, records, and other data that can be used to corroborate biblical details. (tradução) tais descobertas lançaram relativamente pouca luz sobre as histórias encontradas na Bíblia Hebraica - particularmente aquelas em Gênesis e Êxodo. Como resultado, muitas das histórias anteriores da Bíblia Hebraica, especialmente aquelas da Criação ao Êxodo, não foram corroboradas por arqueólogos e permanecem uma questão de fé. Por outro lado, os eventos de um período ligeiramente posterior, ou seja, durante a era dos Reinos Divididos no primeiro milênio antes da era cristã, depois que o império de Davi e Salomão rachou subitamente, se beneficiam de inscrições extra-bíblicas, registros e outros dados que podem ser usados para corroborar detalhes bíblicos.[2]

Vamos esse período de "fronteira", abordando algumas evidências arqueológicas desse período entre os século XIII e X AC, período antecedente ao Livro de Reis, descrito nos livros de Josué, Juízes e I e II Samuel.

1) A Estela de Merneptah, 1208 AC

Estela de Merneptah, Museu do Cairo, via wikicommons

Os israelitas viviam entre os cananeus, os hititas, os amorreus, os ferezeus, os heveus e os jebuseus. Tomaram as filhas deles em casamento e deram suas filhas aos filhos deles, e prestaram culto aos deuses deles. (Juízes 3:5-6);

O Faraó Merneptah (1213-1203 AC) empreendeu uma campanha militar na Palestina no 5° ano do seu reinado (c. 1208 AC). Os egípcios tinham importantes interesses no território, recolhendo tributos dos reis cananeus e utilizando como "tampão" frente a expansão do Reino de Mittani, e posteriormente, do Império Hitita.

Para celebrar suas vitórias, Merneptah comissionou uma inscrição, descoberta em 1896, em Tebas, por Sir Flinders Petrie. Hoje a estela de Merneptah, se encontra no Museu Egípcio, no Cairo.

Os principes se prostraram, dizendo, "Paz!"
Ninguém levanta a cabeça entre os nove arcos.
Agora, os Tehenu (Libia) foram arruinados,
Hatti foi pacificada;
Canaã foi despojada de toda a maldade:
Ascalon foi conquistada;
Gezer foi capturada;
Yenoam já não existe.
Israel foi destruído e sua descendência já não existe;
A Siria tornou-se uma viúva para o Egito.

A menção a Israel por Merneptah é a primeira em fontes egípcias e extrabíblicas. Professor Mario Liverani, da Universidade de Roma La Sapienza, comenta sua significância:

"(...) Uma estela de Merneptah celebra o triunfo do faráo numa campanha dele através da Palestina, citando entre os inimigos vencidos cidades como Ascalon e Gezer, países como Canãa e Kharu, acompanhando esses nomes com o determinativos de "região"; mas entre eles há um nome com o determinativo de "gente" (portanto, um gupo tribal, não sedentário) e é Israel. É a primeira menção em absoluto do nome, que, provavelmente deva ser posto na zona dos altiplanos centrais. Na verdade, a sequência das três localidades Ascalon-Gezer´-Yeno'am está como enquadrada entre os dois termos (mais amplos) Canaã e Israel; e se Canaã se situa por certo no início da sequência, na planície costeira do sul, Israel se situa por certo também nos altiplanos centrais. [3]

O fato de Israel ser citada é significante por ser uma menção que atesta a existência de um grupo tribal que vagava na Palestina, principalmente nas regiões montanhosas centrais, sem uma associação definida as cidade estado cananeias, e sem constituir ainda um estado organizado, o que é consistente com o contexto geral descrito no livro de Juízes. No entanto, a estela faz menção a um conflito que não é mencionado na Bíblia. Da mesma forma, o domínio dos egípcios sobre Canaã não é uma memória existente nos livros de Josué e Juízes, ainda que a presença dos israelitas, como um dos causadores de problemas para os egípcios não tenha passado desapercebida.

Liverani descreve a natureza da dominação egípcia:

Por cerca de três séculos (1460 - 1170 AC) a Palestina foi submetida ao domínio direto dos Egípcios (...) o controle egípcio era em grande parte indireto e os "pequenos reis" locais conservaram sua autonomia (mas não a independência) como "servos" e tributários do Faraó. O quadro fornecido pelas cartas de El-Amarna (1370-1350 AC) mostra que somente três centros siro-palestinos eram sede de governadores egípcios: Gaza na costa meridional, Kumidi na Beq'a Libanesa e Sumura na costa setentrional, junto a atual fronteira siro-libanesa. Havia guarnições egípcias também em algumas outras localidades: Jafá (perto da hodierna Tel Aviv) Bet-She'an (na passagem entre a planície de Yizre'el e o vale do Jordão), Ulaza (na abertura para o mar da via proveniente do vale do Orontes). Calculando as pequenas guarniçoes permanentes e a tropa que (como veremos) efetuava o giro anual de cobrança, pode-se calcular que o Egito do período armaniano empregasse na gestão e no controle de seu "império" siro-palestino não mais que setecentas pessoas [4]

Dessa forma, para um habitante comum de Canaã do século XIII AC, a presença militar egípcia passaria praticamente desapercebida, fora da base de Bete Seã. Não era, portanto, um cenário de ocupação, mas de suserania, onde os reis das cidade-estado cananeias prestavam fidelidade ao Faraó, pagavam tributo, e davam satisfações (como indicam as cartas de Amarna), mantendo porém um grau elevado de autonomia para tratar dos assuntos do dia a dia. Era um esquema que permitirá aos egípcios manterem seus interesses por quase 300 anos, recebendo tributo, e com manutenção de força militar e administrativa mínima.

Deve ser observado ainda, que o discurso triunfalista de Merneptah esconde o enfraquecimento do domínio egípcio, que estava utilizando seus recursos para enfrentar os vários inimigos descritos na Estela, simultaneamente, sejam cananeus, povos do mar (Filisteus), israelitas ou líbios. Assim, a despeito de seu discurso triunfante, a estela captura um momento em que a hegemonia egípcia era questionada, súbita e intensamente, em varias frentes.

Professor Kenneth Kitchen, egiptologista da Universidade de Liverpool, contextualiza os vários inimigos mencionados na Estela de Merneptah, e seu papel na queda da hegemonia egípcia sobre Canaã:

Then new factors came in circa 1230 onward, clearly attested in first-hand Egyptian texts. Rebuffed by Egypt (ca 1177), the Sea People ended up in Canaan - the Pilisti or Philistines in the southwest, and Sikils and Shekelesh farther north (Dor, Jezreel). In Transjordan, new names appeared: Edom and Moab, plus the Ammonites (as yet unmentioned in contemporary texts). Arameans now become more prominent from the north. And, as Merneptah made clear in 1209, a group called Israel was present in Canaan, most likely in the hill country. All these peoples were to have a long and varied history for the next six or seven centuries (...) we have an outline, basic correspondence of the two sources, Egyptian and Biblical. (tradução) Então, novos fatores surgiram por volta de 1230 em diante, claramente atestados em textos egípcios contemporâneos. Repelidos pelo Egito (cerca de 1177), o Povo do Mar acabou em Canaã - os Filisti ou Filisteus no sudoeste, e Sikils e Shekelesh mais ao norte (Dor, Jezreel). Na Transjordânia, novos nomes apareceram: Edom e Moabe, mais os amonitas (ainda não mencionados em textos contemporâneos). Os arameus agora se tornam mais proeminentes no norte. E, como Merneptah deixou claro em 1209, um grupo chamado Israel estava presente em Canaã, provavelmente na região montanhosa. Todos esses povos estão para posicionados para uma longa e variada história pelos seis ou sete séculos seguintes (...) temos assim um esboço, correspondência básica das duas fontes, egípcia e bíblica.[4]

Os egípcios devem também ter ficado alarmados, assim, com o aparecimento súbito desses vários atores no cenário canaanita. No que tange aos israelitas, surgem, em número considerável, vilas e povoados, nas montanhas da Palestina na segunda metade do século XIII AC, com vertiginoso crescimento ao longo da Idade de Ferro I (1200 a 1000 AC)

Professor Israel Finkelstein, da Universidade de Tel Aviv, elaborou um levantamento arqueológico nas terras altas centrais da Palestina (correspondente ao antigo Efraim, e depois Samária) entre 1250 e 1000 AC com os seguintes resultados:

"A queda das cidades-Estado do Bronze Tardio e o colapso do governo egípcio em Canaã resultou em dois processos distintos. Nas terras altas, uma onda de assentamentos que pode ter se iniciado tão cedo quanto no final do século XIII AC, e acelerado nos séculos XII e XI AC (Finkelstein, 1988). O número de sítios cresceu dramaticamente, de cerca de 30 sítios com uma área total construída de aproximadamente 50 hectares no Bronze Tardio II (século XIII AC) para algo como 250 sítios com uma área construída de aproximadamente 220 hectares dois séculos e meio depois, no Ferro Tardio I (o início do século XII AC). Isso significa que a população sedentarizada aumentou ao menos quatro vezes seu tamanho. (...) A maioria desses assentamentos continuou ininterrupta até o Ferro IIA-B - o tempo do Reino do Norte - e disso eles podem ser rotulados "israelitas" tão certo quanto o Ferro I. Em outras palavras, essa onda de assentamentos fez nascer o Israel Primitivo (Finkelstein, 1988, Faust, 2006) [5]

Kenneth Kitchen, complementa os dados da pesquisa de Finkelstein, já referenciada acima, com o levantamento de Adam Zertal (1936-2015), na região imediatamente ao norte, correspondente as áreas montanhosas da tribo de Manassés:

Surface surveys have been undertaken in some depth in central Canaan, notably by the Filkenstein team in the terrain of ancient Ephraim/Samaria, and by Zertal and colleagues in the adjoining territory of ancient West Manasseh. (...) Next door in West Manasseh, Zertal note some 39 sites for Late Bronze but over 200 for Iron I, again a huge increase. This great rash of farmsteads, hamlets, and small villages represents a wholly new development, as universally admited (tradução) Os levantamentos da superfície foram realizados em alguma profundidade no centro de Canaã, notavelmente pela equipe Filkenstein no terreno da antiga Efraim / Samaria, e por Zertal e colegas no território adjacente da antiga Manassés Ocidental. (...). No vizinho Manassés Ocidental, Zertal observa cerca de 39 sítios no Bronze Tardio, e mais de 200 na Idade de Ferro I, novamente um grande aumento. Esta grande onda de fazendas, aldeias e pequenas aldeias representa um desenvolvimento totalmente novo, como é universalmente admitido [6]

Por fim Amihai Mazar, Professor da Universidade Hebraica, apresenta uma visão mais ampla, considerando toda Palestina, no que tange a localização desses novos assentamentos:

"Intensivos levantamentos arqueológicos de superfície revelaram um padrão de assentamento inteiramente novo na Idade do Ferro I. Centenas de pequenos sítios novos estavam habitados nas áreas montanhosas da Alta e Baixa Galileia, nas colinas de Samaria e Efraim, em Benjamim, no Negueb setentrional e em partes da Transjordânia central e setentrional. Boa parte pode ser relacionada a tribos israelitas, muito embora a atribuição étnica em algumas dessas regiões seja questionável.[7]

A explosão de assentamentos com um novo padrão de ocupação, "israelita", ou "protoisraelita", a partir do final do século XIII AC, marca assim um crescimento populacional impressionante, indicando, como observa Kitchen, um número muito maior de habitantes que o existente no Bronze Tardio II (1400-1200 AC). Citando Filkenstein, a população de Canaã, como um todo, mais que duplicou entre 1150 AC e 1000 AC (início do reinado de Saul), passando de 21.000 para 51.000 pessoas, e quadruplicou ou quintuplicou no intervalo maior de 1250 e 1000 AC [8]. No entanto, considerando apenas as terras altas do centro do país, o aumento de população pode ter sido de 5 vezes nos primeiros 100 anos desse período [8].

Resta porém a questão, de onde veio tanta gente?

Mario Liverani descreve as várias teorias existentes:

"Influenciados - positiva ou negativamente - pela narrativa bíblica, os estudiosos modernos (arqueólogos não menos que biblistas) propuseram teorias unívocas, com forte polêmica reciproca, sobre a explicação da etnogenia de Israel (...) bastará lembrar aqui as principais teorias que se sucederam e se confrontaram. (1) A teoria da conquista "militar" compacta e destrutiva, de direta inspiração bíblica, é ainda afirmada em alguns ambientes tradicionalistas (especialmente norte-americanos e israelitas), mas é agora deixada a margem do debate. (2) Prevalece hoje a ideia de uma ocupação progressiva, nas duas variantes (mais complementares do que exclusivas entre sí) de sedentarização de grupos pastoris já presentes na área e da infiltração do adjacente pré-deserto (3) Enfim, a teoria (chamada "sociológica") da revolta camponesa, que privilegia totalmente o processo por linhas internas sem contribuições externas, depois dos consensos dos anos 1970-1980, é atualmente malvista, por motivos às vezes declaradamente políticos. Ainda hoje as várias propostas são normalmente contrapostas, quando deveriam ser todas utilizadas para compor um quadro multifatorial próprio de um fenômeno histórico complexo. [9].

Como evidenciado acima, os últimos 50 anos marcaram uma perda de força da teoria da conquista, outrora dominante entre os estudiosos, bem como a dificuldade de estabelecimento de um novo consenso. De qualquer forma, deve ser questionado até que ponto a própria narrativa bíblica propõe uma conquista avassaladora, irresistível e inexorável dos israelitas, ou um misto de confronto e convivência entre os israelitas e os vários grupos que habitavam Canaã, ao longo de várias gerações, até o surgimento da monarquia.

O livro de Juízes faz menção a várias batalhas, mas também afirma sem rodeios não só que "os israelitas viviam entre os caananitas", e "tomaram as filhas deles em casamento e deram suas filhas aos filhos deles", bem como "prestaram culto aos deuses deles". Esses elementos indicam a possibilidade de um grupo estrangeiro tenha se fixado na região montanhosa central de Canaã e se associado a população local, e após várias gerações, assumiu uma consciência étnica e nacional. Como observa Avraham Faust, da Universidade Bar Ilan, a posição dominante entre os estudiosos é que pelo menos uma parte dos habitantes desses novos assentamentos eram provenientes das regiões transjordânicas e do deserto e, provavelmente, de uma forma ou outra, do Egito, indicando pelo menos uma núcleo de memória nas narrativas do Exodo [10].

Assim, a concepção de que houve uma confluência entre um fluxo populacional de origem estrangeira e outro autóctone, com conquista e coexistência é uma possibilidade a ser explorada. A vertente de convivência e posterior associação do elemento "proto-israelita" e cananeu, pode ser exemplificada pela cidade estado de Siquém, cuja evolução é descrita por Liverani:

"Diferente é o caso de Siquém, que a tradição apresenta sob o signo da progressiva assimilação - como confirmado arqueologicamente pelo continuísmo que marca a passagem da florescente cidade do século XIV (estrato XIII), à mais modesta do século XIII (estrato XII) - ao assentamento "proto-israelita" do Ferro I (extrato XI). [11]

A vertente de confronto é exemplificada por Hazor, na próxima parte do post

2) Destruição de Hazor

Carta de Amarna, do Rei Abdi-Tirzi, de Hazor
para o Faráó Amenotep (ou seu filho, Akenaten)
Sec. XIV AC, Museu Britânico, via wikicommons

Quando Jabim, rei de Hazor, soube disso, enviou mensagem a Jobabe, rei de Madom, aos reis de Sinrom e Acsafe, e aos reis do norte que viviam nas montanhas, na Arabá ao sul de Quinerete, na Sefelá e em Nafote-Dor, a oeste; aos cananeus a leste e a oeste; aos amorreus, aos hititas, aos ferezeus e aos jebuseus das montanhas; e aos heveus do sopé do Hermom, na região de Mispá. Saíram com todas as suas tropas, um exército imenso, tão numeroso como a areia da praia, além de um grande número de cavalos e carros. Todos esses reis se uniram e acamparam junto às águas de Merom, para lutar contra Israel. E o Senhor disse a Josué: "Não tenha medo deles, porque amanhã a esta hora entregarei todos mortos a Israel. A você cabe cortar os tendões dos cavalos deles e queimar os seus carros". Josué e todo o seu exército os surpreenderam junto às águas de Merom e os atacaram, e o Senhor os entregou nas mãos de Israel, que os derrotou e os perseguiu até Sidom, a grande, até Misrefote-Maim e até o vale de Mispá, a leste. (...) Na mesma ocasião Josué voltou, conquistou Hazor e matou o seu rei à espada. ( Hazor tinha sido a capital de todos esses reinos. ).Matou à espada todos os que nela estavam. Exterminou-os totalmente, sem poupar nada que respirasse, e incendiou Hazor. (Josué 11:1-11)

Como descrevemos acima, a teoria da conquista não é mais o modelo dominante para explicar a emergência do antigo Israel em Canaã. Várias teorias alternativas foram propostas, mas nenhuma obteve o mesmo grau de dominância que esta teve, ou chegou próximo de estabelecer um consenso. Os motivos são apontados pelo Professor Eric Cline:

Many of the sites mentioned in the biblical account and specifically noted as being destroyed by the invading Israelites have now been excavated by biblical archeologists, with an interesting conundrum resulting. On the one hand, most of the sites described as being destroyed do not show any archeological evidence of destruction - and some, such as Jericho, were not even occupied at the time. On the other hand, there are sites in the region that were definitely destroyed at that time, but none of these sites is mentioned in the biblical account. One of the few places named in the Bible as being destroyed by the Israelites and at which a destruction has been found by archaelogists is the site of Hazor (tradução) Muitos dos locais mencionados no relato bíblico e especificamente indicados como destruídos pelos invasores israelitas foram agora escavados por arqueólogos bíblicos, resultando em um enigma interessante. Por outro lado, a maioria dos locais descritos como destruídos não apresentam nenhuma evidência arqueológica de destruição - e alguns, como Jericó, nem estavam ocupados na época. Por outro lado, existem locais na região que foram definitivamente destruídos naquela época, mas nenhum desses locais é mencionado no relato bíblico. Um dos poucos lugares mencionados na Bíblia como tendo sido destruído pelos israelitas e no qual evidências de destruição foi encontrada por arqueólogos é Hazor. [12].

No livro de Josué, a conquista militar de Canaã se inicia com a travessia do Jordão, a completa destruição de Jericó e Ai, e o estabelecimento de uma aliança com a cidade-estado de Gibeão. Josué, então, inicia uma campanha contra a liga de cidades sulistas, lideradas pelo Rei de Jerusalém. Após a vitória no sul, Josué enfrenta uma coalização das cidades-estado do norte, lideradas por Jabim, Rei de Hazor. A coalização é derrotada, e Hazor completamente destruída. A "terra teve descanso da guerra" (Js 12:23) e houve a divisão entre as tribos.

Juízes, começa com várias tribos conduzindo esforços isolados de ocupação. No capítulo 1, a tribo de Judá, por exemplo, consegue várias vitórias, mas a resultante de seus esforços foi que "(...)ocuparam a serra central, mas não conseguiram expulsar os habitantes dos vales, pois estes possuíam carros de guerra feitos de ferro.("(v. 19). As tribos centrais, Manassés e Efraim, também não teriam conseguido prevalecer contra importantes centros como Dor, Megido, e Gezer, "pois os cananeus estavam decididos a permanecer naquela terra."(v. 27), bem como a tribo de Benjamim não conseguiu tomar Jerusalém dos Jebuseus. No norte, as tribos de Aser, Zebulom e Naftali, viviam "entre os cananeus que habitavam naquela terra.(v. 32)". A relação conflituosa, mas também cooperativa entre os israelitas e os demais habitantes de Canaã é indicada pelo fato de que "os israelitas viviam entre os cananeus, os hititas, os amorreus, os ferezeus, os heveus e os jebuseus. Tomaram as filhas deles em casamento e deram suas filhas aos filhos deles, e prestaram culto aos deuses deles"(Jz 3:5). O livro descreve a resistência organizada por vários juízes contra incursões de midianitas, amonitas, arameus, amalequitas, filisteus, bem como a grande vitória de Débora e Baraque contra uma nova coalização nortista liderada por Hazor.

Hazor era uma das mais importantes e poderosas cidade-estado na palestina, pedra angular do sistema de suserania egípcio na região, e principal praça do norte de Canaã [13][14][15].

Israel Finkelstein comenta a destruição de Hazor, que parece ter precedido a queda de outras cidades cananeias em algumas décadas, e suas implicações:

Hazor, provavelmente a cidade-Estado mais importante do Norte, foi destruída num violento incêndio, provavelmente na segunda metade do século XIII a.C (Yadin, 1972; Kitchen, 2002; Ben-Tor, 2008). Outras cidades-Estado, incluindo aquelas situadas no vale de Jezrael, assim como um centro egípcio em Betsã, continuaram ininterruptamente por quase um século. O sistema de cidades-Estados canaanitas sob dominação egípcia nos vales do Norte chegou ao fim numa série de destruições no final do século XII a.C. [13].

Esses efeitos da destruição de Hazor, e os prováveis culpados, são discutidos por Amihai Mazar:

Hasor é descrita no livro de Josué como a maior das cidades cananéias "Hasor era outrora a capital de todos esses reinos" (Josué 11,10). Depois da batalha junto às águas do Meron, Hasor foi nivelada: "Todavia, todas as cidades que estavam erigidas sobre suas colinas de ruínas, Israel não as incendiou, salvo Hasor, que Josué incendiou" (Josué 11,13). Vimos que Hasor foi de fato a maior cidade cananéia durante toda a duração das idades do Bronze Médio e Recente. A última cidade cananéia lá (Estrato XIII), que era bastante pobre em comparação com as suas predecessoras, foi destruída em algum momento durante o século treze a.C, provavelmente cerca de meio século antes da aniquilação de Laquis. Os escavadores assumiram que o fim de Hasor cananéia deve ser atribuido aos israelitas. [14]

Uma descrição dessa Hazor do estrato XIII, que corresponderia ao período entre 1400 a 1200 AC foi apresentada por Kenneth Kitchen

In the second millenium Hazor consisted of an upper citadel (on a high mound) which dominated a large "lower city" on its north side - a vast site, certanly then "head of all [Canaan's] kingdoms". Both areas were destroyed along with a massive conflagration in the thirteenth century, probably towards its end (citadel, stratum XIII; lower city, stratum Ia). Insofar as the results of Yadin's work are confirmed by the new excavations under Ben-Tor, then it will seem very probable (as it did to Yadin, long ago) that the massive destruction of greater Hazor was that wrought by Joshua. (tradução) No segundo milênio, Hazor consistia em uma cidadela superior (em um monte alto) que dominava uma grande "cidade baixa" em seu lado norte - um vasto local, certamente então "cabeça de todos os reinos [de Canaã]". Ambas as áreas foram destruídas juntamente com uma grande conflagração no século XIII, provavelmente no final (cidadela, estrato XIII; cidade baixa, estrato Ia). Na medida em que os resultados do trabalho de Yadin são confirmados pelas novas escavações sob Ben-Tor, então parece muito provável (como para Yadin, há muito tempo) que a destruição massiva da grande Hazor foi feita por Josué [15].

A existência de uma memória histórica do confronto entre os (proto) israelitas e a entidade política de Hazor é reforçada pela menção em Josué e Juízes do Rei (Yabin), em confronto com Josué e seu filho de mesmo nome contra Débora e Baraque. (O Jabin de Josué é identificado como Rei de Hazor. O Jabin de Débora e Baraque, como Rei de Canaã). Nos arquivos da cidade de Mari, na Mesopotâmia, há referencias do século XVIII AC ao comércio entre Hazor e Mari. Há uma menção a um certo Rei Ibni, que é o exato correspondente ao hebraico Yabin (Jabin), nome do Rei de Hazor em Josué e depois em Juízes. Professor William Dever, da Universidade do Arizona, escreve:

It would appear that the authors of this passage in the Hebrew Bible, however late, had some knowledge of an Ibni (that is, a Yabin) dinasty in Hazor, stretching all the way back to the middle Bronze Age centuries earlier. To me, this suggest strongly that the writers of the book of Joshua did not entirely "invent" the story of the fall of Hazor. They had reliable historical sources, oral and/or written. They also knew correctly that Hazor had indeed been the "head of all these kingdoms" or city-states in the north, as the current excavations have made abundantly clear (tradução) Parece que os autores desta passagem na Bíblia Hebraica, embora tardia, tinham algum conhecimento de uma dinastia Ibni (isto é, um Yabin) em Hazor, remontando à Idade do Bronze, séculos antes. Para mim, isso sugere fortemente que os escritores do livro de Josué não "inventaram" inteiramente a história da queda de Hazor. Eles tinham fontes históricas confiáveis, orais e / ou escritas. Eles também sabiam corretamente que Hazor tinha de fato sido "chefe de todos esses reinos" ou cidades-estado no norte, como as escavações atuais deixaram bem claro [16]

Liverani, por sua vez, também aponta os israelitas (ou proto israelitas) como os responsáveis pela destruição, mas associa ao período de Debora e Baraque (Juizes 4), alguma décadas depois. Aponta o cântico de Debora, considerado entre os estudiosos como uma das partes mais antigas da Bíblia (provavelmente anterior em vários séculos a redação final de Juízes), para indicar a coalização de seis tribos, nortistas e centrais, contra a coalização cananeia.

"O conflito historicamente mais plausível é, porém, o segundo, a batalha em Taa'nak, perto de Megido, que vê as milícias tribais da Galiléia (Zabulon, Issacar e Neftali) e centrais (Makir/Manassés, Efraim, e Benjamim) guiadas por Baraq e cercadas por Débora descerem de suas montanhas para enfrentar os temidíssimos carros de guerra das cidades cananéias, sob a hegemonia de Yabin, Rei de Hasor, e guiadas pelo general Sisera. O "cantico de Débora", por todos considerado um dos textos mais antigos da Bíblica, constituiu o núcleo sobre o qual depois de construiu o texto narrativo que o engloba. [17]

Em suma, a evidência até aqui indica que por volta de 1200 AC, havia o conhecimento em fontes egípcias de um grupo étnico (não ainda organizado em cidades estado ou reinos) que habitava Canaã, provavelmente em sua região montanhosa. A evidência arqueológica indica "explosão" de assentamentos "israelitas" nesse período, e que esse grupo provavelmente esteve associado a destruição da grande cidade de Hazor, pedra angular do sistema das cidades estado do norte, e possivelmente toda Canaã (tendo sido, provavelmente, um dos motivos pelo qual a dominação egípcia se enfraqueceu no longo prazo, e ter levado Merneptah em tentar restabelece-la), e que o quadro geral apresentado por Juízes, do antigo Israel coexistindo e interagindo com os vários povos que habitavam a Palestina, reflete provavelmente uma memória histórica.

A emergência (e decadência) de Siló.

Eli e Samuel no Tabernaculo, 1780
por John Singleton Copley, via wikicommons

Toda a comunidade dos israelitas reuniu-se em Siló e ali armou a Tenda do Encontro. A terra foi dominada por eles; Josué 18:1

Samuel, contudo, ainda menino, ministrava perante o Senhor, vestindo uma túnica de linho. Todos os anos sua mãe fazia uma pequena túnica e a levava para ele, quando subia a Siló com o marido para oferecer o sacrifício anual. (...) Todo o Israel, de Dã até Berseba, reconhecia que Samuel estava confirmado como profeta do Senhor. O Senhor continuou aparecendo em Siló, onde havia se revelado a Samuel por meio de sua palavra. I Samuel 1 2:18,19 e 3:20,21.

Sabendo-o Deus, enfureceu-se e rejeitou totalmente a Israel;

abandonou o tabernáculo de Siló, a tenda onde habitava entre os homens. Salmos 78:59,60

"Portanto, vão agora a Siló, o meu lugar de adoração, onde primeiro fiz uma habitação em honra do meu nome, e vejam o que eu lhe fiz por causa da impiedade de Israel, meu povo. Jeremias 7:12

Como indicado nos textos bíblicos acima, os livros de Josué, Juízes e I Samuel apontam Siló como o mais importante centro religioso dos antigos israelitas, onde estava o Tabernáculo e a Arca da Aliança. Na falta de uma estrutura política central, o santuário servia como a "capital" informal das tribos. Ainda segundo o texto bíblico, os israelitas foram derrotados pelos filisteus na 1ª batalha de Ebenézer, a arca da aliança foi capturada pelo inimigo, o sacerdote Eli morreu com a notícia, e a "a glória se foi de Israel". Porque a arca foi tomada (1 Samuel 4:22). A narrativa progride com Samuel liderando a revanche israelita na 2ª batalha de Ebenézer, mas os filisteus já haviam devolvido a Arca, que estava em Quiriate Jearim. Vinte anos depois, Davi traz a arca para Jerusalém (II Samuel 6), e com a construção do Templo, ela foi acomodada no "Santo dos Santos". Jeroboão, ao promover a revolta das 10 tribos e fundar o reino de Israel do Norte, mesmo tendo sido ungido por Aias, o Silonita, decidiu construir santuários rivais ao Templo de Jerusalém nas cidades de Betel e Dã (colocando em cada uma um bezerro de ouro). Assim, embora a Bíblia não mencione explicitamente como e quando ocorreu a destruição do santuário de Siló, o fato é que após a morte do sacerdote Eli, Siló entra em decadência e praticamente desaparece do registro bíblico.

Arqueologicamente falando, a evidência relativa a Silo é bem interessante, indicando um sítio bastante utilizado entre os séculos XIII e XI AC, e praticamente abandonado posteriormente, como apontam Amihai Mazar:

"A evidência arqueológica de práticas religiosas israelitas durante o período de Juízes é escassa. Em Siló, a parte central do sítio, onde provavelmente ficava o santuário foi totalmente destruída pela erosão e pelas atividades bizantinas de construção. A evidência de que existia um lugar de culto neste sítio já na idade do Bronze Recente é de considerável importância. Ele provavelmente servia a tribos de pastores seminômades que viviam nas vizinhanças, pois não foi encontrado no cômoro nenhum assentamento real desse período. Siló, portanto, parece ter sido um local sagrado desde muito antes da Idade do Ferro, e talvez essa tradição tenha levado a sua escolha como centro religioso dos israelitas durante o período dos Juízes [18]

Israel Finkestein:

Os livros de Josué, Juízes e I Samuel descrevem Silo como um santuário central dos primeiros israelitas - a localidade da Arca da Aliança. Jeremias (7:12,14; 26, 6.9) refere-se ao antigo templo de Yahweh que tinha estado em Siló e que foi destruído pela iniquidade de Israel. E embora Silo não fosse um importante local no final do Ferro II, quando a maioria desses textos foi colocada por escrito, sua localização - entre Jerusalém e Siquém - era bem conhecida pelo Historiador Deuteronomista (Juízes 21:19). A arqueologia demonstrou que Silo foi abandonada após sua destruição no Ferro I. Resultados de radiocarbono alocam essa destruição na segunda metade do século XI a.C (Finkelstein e Piasetzky, 2006). Não há assentamentos significantes ali nos períodos do Ferro II e persa. Vestígios datados desses períodos são escassos e de nenhuma importância especial; eles não revelam sinais de um lugar de culto ou de destruição por fogo. É impossível, assim, ler a tradição do santuário de Silo contra o panorama do Ferro II ou posterior. [19].

E Kenneth Kitchen:

The Iron I phase at the site was violently destroyed about 1050 or so, in line with the veiled allusions in Jer. 7:12-14 and Ps 78:60-61. There is no reason to view Shiloh in Iron I as anything other than an early Israelite center, amidst an area of considerable early Israelite settlement. (tradução) A fase Ferro I do sítio foi violentamente destruída por volta de 1050 ou mais, em acordo com as alusões veladas em Jer. 7: 12-14 e Sl 78: 60-61. Não há razão para ver Shiloh em Iron I como outra coisa senão um centro israelita primitivo, em meio a uma área de considerável colonização israelita inicial [20]

Se o santuário de Siló foi praticamente abandonado em meados do século XI AC, e o deuteronomista foi escrito no século VII AC, o fato de existir uma memória de que aquele local era um importante santuário séculos antes é relevante e indica pelo menos uma possibilidade de que outras memórias semelhantes tenham sido preservadas.

Nos anos de 1930, o estudioso alemão Martin Noth postulou que as tribos de Israel se organizavam numa anfictionia, ou seja, uma liga ou confederação cujas instituições funcionavam em torno de um santuário central, a semelhança das cidades estado gregas (em torno de Delfos), que se organizaram para manter o santuário de Apolo e que com o tempo incorporou também funções políticas.

A tese de Noth foi criticada por considerar um contexto distante milhares de quilômetros e atestada pelo menos meio milênio depois do tempo de juízes. No entanto, a existência de uma organização tribal, e alguma solidariedade entre seus membros tem paralelos em contextos mais próximos aos da antiga Canaã, como observa Kitchen:

However, as lomg sice proposed, there were analagous institutions much near home, in the Near East. Hallo gave a detailed account of a Neo-Sumerian "amphictyony" of twelve or more cities that contributed supplies of a twelve monthly basis to the upkeep of the holy Sumerian city of Nippur, under the rules of the third dinasty of Ur circa 2000. As with Greece, the central central temples were the focus of attention (...) Alongside these concrete cases the Hebrew tribal federation can stand, with its shrine. The better comparison is with tribal federations, as at Mari and early Arabia (...)" (tradução) No entanto, como há muito proposto, havia instituições análogas muito perto de casa, no Oriente Próximo. Hallo fez um relato detalhado de uma "anfictonia" neo-suméria de doze ou mais cidades que contribuíam com suprimentos de doze meses para a manutenção da sagrada cidade suméria de Nippur, sob as regras da terceira dinastia de Ur por volta de 2000. Como com a Grécia, os templos centrais centrais eram o foco das atenções (...) Ao lado desses casos concretos pode se manter a federação tribal hebraica, com seu santuário. A melhor comparação é com as federações tribais, como em Mari e no início da Arábia [21]

Assim, além de um santuário comum, as tribos empreendem ações militares conjuntas, um dos principais exemplos contido no cântico de Débora, como observa Liverani:

"É um texto importante para nos fazer entrever uma agregação tribal que teoricamente compreende dez tribos, seis das quais participam do empreendimento; as outras quatro julgam não faze-la (e são, por isso, ridicularizadas): Asher e Dan, porque empenhadas em trabalhar nas esquadrilhas fenícias, Rubem e Gile'ad, porque empenhadas em seus pastos estivais na Transjordânia. Observe-se que a coalização é definida como Israel (e na verdade coincide com o Reino do Norte) ou "o povo de Yahweh", mas se usa o também o coletivo "aldeões" (perazot) contraposto as cidades de muros e portas e portas dos cananeus (...)" [22].

Liverani também pontua que as fronteiras dessas tribos, pelo menos das maiores, corresponde aos padrões de assentamento das vilas "protoisraelitas" do século XIII/XII AC

"Não por acaso a situação das tribos principais corresponde muito bem a distribuição das vilas "proto-israelitas" e fornece uma confirmação cruzada avaliada como positiva. Mas diversas outras tribos que depois passaram a fazer parte da lista "canônica" são ou nitidamente funcionais (mas que de estirpe), como Levi (mas também Issacar, ou também os qenitas), ou de origem e pertença duvidosas (como Dan) ou desaparecidas tão cedo (Simeão) que somos levados a duvidar se algum dia existiram [23].

Assim, Silo parece ter representado um papel fundamental no período anterior a monarquia, por servir de centro de agregação das várias tribos de Israel, permitindo algumas ações conjuntas, além da cooperação religiosa. No entanto, o livro de Juízes indica frequentemente dificuldades de mobilização conjunta entre as várias tribos. Assim, Débora consegue mobilizar seis tribos, tendo convidado 10; Gideão apenas Manassés, Aser, Zebulom e Naftali (Jz 6:35); e Jefté fica restrito as tribos de além do Jordão, tanto Gideão como Jefté recebem reclamações de Efraim, que alega que não foi adequadamente convocada para guerra.

Desta forma, temos um Israel, ou "proto israel", que surge de forma súbita no registro histórico e arqueológico, em pequenas vilas e assentamentos nas regiões montanhosas centrais da Palestina, no final do século XIII AC. Esse grupo tem elementos autóctones, convivendo com outras populações que habitavam a região, mas também se envolve em conflitos contra forças regionais, como a cidade de Hazor e seus aliados. Suas tribos tinham algum grau de coesão, organizando ações militares conjuntas, bem como mantendo um santuário em Siló.

Referencias Bibliográficas:

[1] Michael Coogan (2008) The Old Testament, a Very Short Introduction, fl.31

[2] Eric H Cline (2009) Biblical Archaelogy, A Very Short Introduction, fl. 72

[3] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 52

[4] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fls 37 e 38

[5] Israel Finkesltein (2013), O Reino Esquecido - Arqueologia e História de Israel do Norte, fl. 39

[6] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fl. 225

[7] Amihai Mazar (1990) Arqueologia das Terras da Bíblia, fl. 328

[8] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fl. 226

[9] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 59-60

[10] Avraham Faust (2015), The Emergence of Iron Age Israel, an Origin and Habits, fl. 476

[11] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 120

[12] Eric H Cline (2009) Biblical Archaelogy, A Very Short Introduction, fls. 77-78

[13] Israel Finkesltein (2013), O Reino Esquecido - Arqueologia e História de Israel do Norte, fl. 38

[14] Amihai Mazar (1990) Arqueologia das Terras da Bíblia, fl. 326

[15] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fl. 184

[16] William Dever (2006) Who were the early Israelites, and where did they come from?, fl. 68

[17] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 122

[18] Amihai Mazar (1990) Arqueologia das Terras da Bíblia, fl. 341

[19] Israel Finkesltein (2013), O Reino Esquecido - Arqueologia e História de Israel do Norte, fls. 70-71

[20] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fl. 231

[21] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fl. 222

[22] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 122

[23] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 93

Anotações Adcummulus 011 - "Os da Casa de César te Saudam" - Como o Cristianismo chegou na High Society - Parte 5 - Julio Africano e o Rei Abgar de Edessa

2019-11-17T21:36:00.000-03:00

Cristo Pantocrator, Igreja do Santo Sepulcro, Jerusalém,
via wikicommons

Anteriormente nossa série sobre o avanço do cristianismo na elite do Império Romano, falamos de casos de cristãos que foram auxiliares de imperadores e líderes provinciais, sobre outros, de comportamento um tanto heterodoxo, e daqueles cuja a identidade é incerta, mas que podem ter sido os primeiros casos atestados entre as elites romanas, já no primeiro século. Também mencionamos aqueles que, para preservarem sua identidade como cristãos, não hesitaram em confrontar o Império, a família e a sociedade, pagando com a própria vida. Ao longo da série, porém, foi possível perceber alguns padrões. O cristianismo é praticamente imperceptível socialmente em seu primeiro século de existência, primeiramente pelo pequeno número de seguidores, segundo por estar, em geral, nas margens da sociedade.

Sendo assim, as primeiras menções que temos em Josefo, Tácito, Suetônio, Plínio invariavelmente envolvem tumultos, perturbações e confrontos em que os cristãos ora são apontados como a causa, ou mesmo quando eram as vítimas, a opinião geral era que não eram tão inocentes assim (nas palavras de Tácito: "(Tudo isso fez com que despertasse a misericórdia do povo, mesmo contra essas pessoas que mereciam castigo exemplar") [1]. Nas notícias dessa primeira época, os cristãos apareciam quase que exclusivamente na página policial. Não ajudava o fato de seguirem Jesus, um homem crucificado por Pôncio Pilatos na sempre rebelde Judeia, acusado de ser o autoproclamado "Rei dos Judeus".

A medida que o tempo passa, o número de cristãos cresce, na cidade de Roma, nas províncias do norte da África e no leste do Império, principalmente. Escravos libertos da casa imperial, convertidos ou simpatizantes do cristianismo, já representam uma influência palpável na corte, pelo menos desde o final do século II. Relatos aqui e ali, dão conta de mulheres de alta posição que se convertiam. Por está época, o filósofo pagão Celso, incomodado, escreve um ataque contra o cristianismo, em que afirma que:

Vemos, de fato, em nossas casas, trabalhadores em lã e curtidores, e pessoas de caráter rústico e pouco instruído, que não se atrevem a proferir palavra na presença de seus senhores, mais velhos e doutos; mas quando tem a oportunidade de estar com crianças em privado, ou com mulheres tão ignorantes quanto eles, propagam seus maravilhosos ensinos, de forma que não devem obedecer seus pais e mestres; e que os primeiros são tolos e estúpidos, e nem sabem nem podem realizar algo realmente bom, preocupados com ninharias vazias; que somente eles sabem como os homens devem viver e que, se os filhos os obedecerem, também serão felizes e também farão seu lar feliz. E enquanto falam assim, se notam os mestres destes jovens se aproximando, ou alguém das classes mais instruídas, ou mesmo o próprio pai, os mais tímidos entre eles ficam com medo, enquanto os mais ousados incitam as crianças a se rebelarem.[2]

No entanto, a partir da segunda metade do II século, o cristianismo passa a dispor de mestres preparados para discutir em termos retóricos e filosóficos. Neste post, vamos discutir duas figuras, o (provavel) primeiro Rei cristão e seu conselheiro. O Rei Abgar VIII e o enciclopédico Sexto Júlio Africano.

Júlio Africano na Corte de Abgar VIII de Edessa

Rei Abgar V recebe de Tadeu o Mandílio.
Pintura encaústica, Monastério de Santa Catarina
sec. X, via wikicommons

Por volta do ano 200 DC, Tertuliano diria que o nome de Cristo se estendia a todos os lugares, era crido em todo lugar, honrado e adorado entre todos os povos, Além de forte apelo popular, entre as elites o "time" de Cristo, contava com defensores (apologistas) como Tertuliano e Minúcio Félix, "homens de criação" como os teólogos Hipólito e Irineu, e um poderoso ataque com Clemente e Origenes de Alexandria e Julio Africano, homens de vanguarda do pensamento intelectual da época.

Sexto Júlio Africano, talvez seja a mais intrigante e complexa destas figuras. Ele se destacou tanto por seu conhecimento teológico e exegético - estabelecendo a data tradicional do nascimento de Jesus, harmonizando as genealogias de Mateus e Lucas, demonstrando que a história de Suzana não fazia parte do livro de Daniel - como atuar como conselheiro do Rei Abgar VIII de Edessa (nosso outro personagem), e montar uma biblioteca a pedido do Imperador Severo Alexandre. Serviu o exército, exerceu a medicina, além de ter escrito uma enciclopédia do conhecimento antigo, que versava sobre pontos como magia e antigas armas biológicas.

As obras de Julio Africano não sobreviveram ao nosso tempo. Seus escritos são conhecidos a partir de citações de outros autores. Contudo, como observa a Professora Hagith Sivan, da Universidade do Kansas,

"(...) Of Africanus' not insignificant output, consisting of the Cesti (originally in 14 volumes), two letters (one addressed to Origen, the other to an Aristides) and the Chronographiae (originally in 5), we now have the most complete collection of 100 fragments from the last work and, equally useful, of 99 testimonia.(...)" (tradução) Da produção não insignificante de Africano, composta pelos Cesti (originalmente em 14 volumes), duas cartas (uma dirigida a Orígenes, a outra a Aristides) e a Cronografia (originalmente em 5), agora temos a coleção mais completa de 100 fragmentos do último trabalho e, igualmente úteis, de 99 testemunhos. [3]

As citações por autores antigos posteriores, permitem inferir alguns fatos de sua vida. O professor Henry Chadwick (1920-2008), de Cambridge, apresenta uma biografia resumida de Júlio Africano:

A comparable contemporary of Clement was another learned Christian, Sextus Julius Africanus, whose surviving writings show him to have been a rare polymath. He was capable of writing on military matters (of which he had some firsy-hand knowledge), on history, magic, Christianity, and architecture. He had a striklingly varied carrier in the army, medicine, and law. His birthplace seems to have been Hadrian's replacement of Jerusalem, Aelia Capitolina (P.Oxy. III 412). He came to know relatives of Jesus from the Nazareth region, and knew at least some hebrew.(Tradução) Um contemporâneo comparável de Clemente foi outro cristão erudito, Sexto Julio Africano, cujos escritos sobreviventes mostram que ele era um polímato raro. Ele era capaz de escrever sobre assuntos militares (dos quais possuía algum conhecimento prático), história, magia, cristianismo e arquitetura. Ele teve uma carreira diversificada no exército, na medicina e no direito. Seu local de nascimento parece ter sido a cidade construída por Adriano quando destruiu Jerusalém, Aelia Capitolina (P.Oxy. III 412). Ele se encontrou com parentes de Jesus da região de Nazaré e conhecia pelo menos um pouco de hebreus. [4]

Júlio Africano foi um homem "viajado", e possuía excelentes conexões sociais. Particularmente relevante para efeitos do nosso post, foi quando foi admitido em Edessa, na corte do Rei Abgar VIII de Osroene, estado vassalo de Roma, na alta Mesopotâmia, norte do atual Iraque. O Reino de Osroene, governado pelos antepassados de Abgar a mais de 300 anos, ficava na fronteira entre o Imperio Romano e o Império Parto (que englobava o Irã, parte do atual Iraque, Paquistão e Afeganistão). Edessa oscilou em suas lealdades várias vezes, entre a batalha de Carrae (53 AC) e o tempo de Trajano (98-117 DC), estiveram sobre influência dos partos. A partir de Trajano, e mais ainda a partir de 165 DC - quando o co-imperador Lucio Vero (161-169 DC) em sua campanha no leste, colocou a região sob o firme comando de Roma - o Reino de Edessa não teve outra opção senão a lealdade.

O Reino de Edessa, sob o comando de Abgar, seguia uma política extremamente tolerante com o cristianismo, sendo bastante possível, ainda que não completamente certo, como veremos a seguir, que o próprio Rei, ou seu filho Abgar IX, tenham se convertido [5]. Segundo a Crônica de Edessa, do século VI, um concilio foi realizado na cidade em 197 DC, e uma Igreja cristã é listada entre os edíficios destruídos em uma enchente em 201 DC. A partir de Edessa, as regiões do extremo leste do Império Romano, a Pérsia e até a India, foram evangelizadas. Como observa o Professor Warmick Ball, da Escola Britânica de Arqueologia no Iraque, "(...) Abgar teve a sabedoria de reconhecer a estabilidade e ordem inerente do Cristianismo, um século antes de Constantino (...) Assim Abgar, o grande, pode reinvindicar ser o primeiro monarca cristão do mundo, e Edessa o primeiro estado cristão. Mais do que qualquer coisa, um enorme precedente foi estabelecido para a conversão da própria Roma (...)[6].

Cerca de um século depois da morte de Abgar VIII, Eusébio de Cesaréia (História Eclesiástica 1:13) registra a tradição de que o Rei Abgar V (4 AC - 40 DC) trocou cartas com o próprio Jesus (!!!). Abgar estava doente e pediu que Jesus viesse até Edessa cura-lo. Jesus promete que após cumprir sua missão, ele enviaria alguém para cura-lo. Após a ressureição, o Apóstolo Tomé enviou Tadeu, que curou o Rei. Em um estágio posterior da lenda, o texto apócrifo a doutrina de Addai, escrito por volta do ano 400, afirma que o mensageiro do Rei, chamado Ananias, era também um pintor, e fez um retrato de Jesus (a imagem de Edessa, ou Mandílio), que foi guardado no Palácio Real de Edessa. As cartas são consideradas como apócrifas pelos estudiosos, mas são entendidas como uma tentativa do cristianismo edessano de reivindicar origem apostólica, uma vez que era um dos mais importantes centros da cristandade.

Na corte de Abgar, também tinha assento o teólogo Bardasanes (154-222 DC), muito próximo ao Rei, a qual Júlio Africano admira como grande pensador e exímio arqueiro. Bardasanes, provavelmente de origem persa, se converteu pela influência do Bispo Histapes de Edessa, e logo se destacou polemizando com os marcionitas, sendo ordenado diácono, formando uma escola de discipulos e compondo hinos, com objetivo de atingir os jovens.[7]

Bardasanes também é o principal testemunho da conversão do Rei Abgar de Edessa, visto que ele menciona que:

"(...) Na Síria e em Edessa havia um costume de castração em honra de Tar'atha (Atagartis), mas quando o Rei Abgar se converteu, ele ordenou que qualquer homem que se emascula-se em devoção de Tar'ata, deveria ter sua mão cortada (...)".[8]

Não resta claro, porém, se o Abgar em questão é o pai ou o filho. Júlio Africano, em um fragmento preservado em George Sincelo, diz que Abgar era um "santo homem", sem dar maiores detalhes. A despeito de sua contribuição para o avanço do cristianismo em Edessa, e, possivelmente, trazendo a fé para a família real, Bardasanes foi mais lembrado por ter sido, em algum momento, atraído por idéias gnósticas. Contudo, se é evidente que os ensinos dos discípulos de Bardasanes foram considerados heréticos (influenciando grupos como os Elkasaitas e Maniqueistas) nos séculos seguintes, o mesmo não pode ser dito com certeza em relação ao próprio Bardasanes. De fato, muito pouco do que Bardasanes escreveu foi conservado, e um de seus principais escritos, que mais nos aproxima de suas ideias, "O livro da Lei dos Países" foi compilado por um de seus díscipulos, Felipe. Pouco mais de 100 anos após a morte de Bardasanes, ele foi objeto de dura refutação pelo Bispo Efrem, o Sírio (306-373 DC) , mas podemos questionar até que ponto estava criticando os ensinos do próprio Bardasanes ou o rumo que seus díscipulos lhe deram [9]. Eusébio de Cesaréia (História Eclesiastica 4:30), por exemplo, relata que Bardasanes "(...) foi a princípio um seguidor de Valentino, mas depois, tendo rejeitado seus ensinamentos e refutado a maioria de suas ficções, imaginou ter chegado à opinião mais correta. No entanto, ele não lavou completamente a sujeira da antiga heresia (...).

Sobre a estada de Júlio Africano em Edessa, Professor Martin Wallhaff, da Universidade de Munique escreve [10]:

The life story of Africanus was centainly both interesting and eventful, although we are only able to glean snippets of it from his own writings. We first find him in Edessa at the court of King Abgar VIII of Oshoene, for whom he apparently had much admiration (F96) and whose son he helped to educate. It was here that he came in contact with the fascinating intellectual Bardasanes (cest 1,20) in whom he may found a congenial thinker and source of inspiration. All this must have occured some time before 216. It was here also that he might have seen what was alleged to have been the tent of Jacob, venerated in Edessa and later destroyed (F29). On his travels he saw Mount Ararat in Armenia (F23) and also visited Apameia in Southern Phrygia, formerly Celacnae (F23). (...). (tradução) A história de vida de Africano é, ao mesmo tempo, interessante e cheia de acontecimentos, embora só possamos coletar trechos dela de seus próprios escritos. Nós o encontramos pela primeira vez em Edessa, na corte do rei Abgar VIII de Oshoene, por quem ele aparentemente tinha muita admiração (F96) e cujo filho ele ajudou a educar. Foi aqui que ele entrou em contato com o fascinante intelectual Bardasanes (cest 1,20), em quem pode encontrar um pensador agradável e fonte de inspiração. Tudo isso deve ter ocorrido algum tempo antes de 216. Foi aqui também que ele poderia ter visto o que supostamente era a tenda de Jacó, venerada em Edessa e mais tarde destruída (F29). Em suas viagens, ele viu o Monte Ararat na Armênia (F23) e também visitou Apameia no sul da Frígia, anteriormente Celacnae (F23). (...)[10]

A dinastia de Abgar, contudo, estava com seus dias contados. Abgar, no ano dos cinco imperadores (193 DC), apoiou Pescênio Niger, que foi derrotado por Sétimo Severo, que assumiu o trono, e despojou Abgar da maior parte de seu território, que ficou reduzido, praticamente, a cidade de Edessa. Abgar, habilmente, conseguiria restabelecer seu Reino e favor com o Imperador Severo, e até adotou o sobrenome Severo para si e seu filho. Contudo, após sua morte, seu filho Abgar IX foi convocado a Roma por Caracala (211-217 DC), sucessor de Sétimo Severo, que mandou prender e executar o Rei de Edessa. Os romanos ainda consentiram que dois integrantes da Casa de Abgar utilizassem o título real, até o ano 242 DC, mas sem exercer poder efetivo.

Júlio Africano, porém, teve melhor sorte. Logo cairia nas graças da corte imperial. Professor Wallraff continua:

It would appear that the re-foundation of Emmaus in Palestine as a polis with the name "Neapolis" was achieved thanks to an initiative at the court of Roman emperor in the early 220's presided over by Africanus himself (T2) This may or may not mean that Africanus was a resident of Nicopolis(or Palestine in general) at that time. Nevertheless, his links to the town were certanly profound and went well beyond that any normal sightseer, A little later, we find him in Rome at court of Alexander Severus, where he was entrusted with the task of instituting the library of Pantheon. Whatever that might mean, it must have been quite prestigious post in the society of the capital. (tradução) Parece que a reconstrução de Emaús na Palestina como uma polis com o nome "Neápolis" foi alcançada graças a uma iniciativa na corte do imperador romano no início dos anos 220, presidida pelo próprio Africanus (T2). Isso pode ou não significa que Africano era um residente de Nicópolis (ou Palestina em geral) na época. No entanto, seus vínculos com a cidade eram comprovadamente profundos e iam muito além do um visitante comum. Um pouco mais tarde, o encontramos em Roma na corte de Alexandre Severo, onde ele foi encarregado de instituir a biblioteca do Panteão. O que quer que isso possa significar, deve ter sido um posto de prestígio na sociedade da capital.[10]

Júlio Africano, teólogo, historiador e intelectual.

Além de conselheiro de Reis, e indicado pelo Imperador para montar uma biblioteca, Africano faria uma contribuição relevante na exegética bíblica. Por exemplo, ele abordou as diferenças entre o livro de Daniel no texto hebraico ou massorético e a Septuaginta. O capítulo 13 do livro de Daniel existe nas bíblicas católicas romanas e ortodoxas, mas não das bíblias protestantes e hebraicas, e conta a história de Susana.

Susana e os Anciãos. Pinturucchio, 1492,
Apartamento Borgia, Palácio Apostólico,
Vaticano, via wikicommons

Susana era uma mulher casada, rica, atraente, e muito temente a Deus. Certo dia, ela se banhava sozinha em seu jardim, não percebendo estar sendo observada por dois anciãos. Ao retornar para casa, os anciãos, que serviam como juízes, a assediam e chantageam, dizendo que a acusariam de ter sido infiel a seu marido, a menos que ela concordasse em deitar-se com eles. Susana recusa a chantagem e é falsamente acusada de adultério. Durante o julgamento Susana é condenada com base no testemunho dos dois anciãos, clama ao Senhor por justiça, e é socorrida pelo jovem e sábio Daniel, que desafia o testemunho dos anciãos, que afirmaram que Susana havia encontrado seu amante sob uma árvore, a testemunharem em separado. Um dos anciãos afirma que a árvore era um carvalho, e o outro uma aroeira. Apontando as contradições das falsas testemunhas, Daniel prova a inocência de Susana.

Africano crítica Origenes por aceitar a autenticidade da história, e os argumentos de um lado e outro, podem ser encontrados na "Carta a Africano", de Origenes.

Entre os argumentos apresentados por Africano estão a ausência da narrativa na texto hebraico, o fato do texto grego conter jogos de palavras que não faziam sentido em hebraico, além de inconsistências e implausibilidades no comportamento dos personagens na estória. Orígenes, ainda que reconhecendo a ausência do texto na versão hebraica de Daniel, sustenta que a narrativa era comumente lida e reconhecida nas igrejas. [11]

Outra contribuição de Julio Africano é sua harmonização das genealogias de Jesus encontradas nos evangelhos de Lucas e Mateus. Em uma carta a um certo Aristides, transcrita por Eusébio de Cesaréia, Africano rejeita aquelas interpretações que consideram que uma genealogia de Lucas era sacerdotal e da Mateus real. Ele apresenta sua própria tese, que se baseia em tradições que lhe teriam sido confiadas pelos Desposyni , os descendentes do clã de Jesus, que viviam nas cidades vizinhas de Nazaré e Cochaba. Africano utiliza o conceito do casamento por Levirato. Descrito em Deuteronômio 25:5-6, caso um homem morresse sem deixar filhos, cabia a seu irmão casar com a viúva, e tendo gerado descendência, essa passaria a ser considerada como de seu irmão falecido. Desta forma, Africano afirma que:

Matã, descendente de Salomão, gerou Jacó. E tendo morrido Matã, Melqui, que era descendente de Natã, gerou Eli pela mesma mulher. Eli e Jacó eram, portanto, irmãos uterinos. Eli tendo morrido sem filhos, Jacó levantou sua semente, gerando José, seu próprio filho, pela natureza, mas por lei o filho de Eli. Assim, José era filho de ambos.

No entanto, a mais relevante contribuição de Africano a literatura, e cultura cristã foi a sua adaptação do gênero grego da "crônica universal", influenciando Eusébio de Cesaréia, Jerônimo, George Sincelo, entre outros.

Professor Richard Burgess, da Universidade de Otawa, esclarece a significância do trabalho de Júlio Africano:

"The achievement of Julius Africanus can only be properly evaluated if it is considered within the appropriate context. His Xpovoypawiai is best if it is analysed and interpreted not as the earliest surviving work of Byzantine chronography or as an early Christian chronicle (or rather proto-chronicle, since it is not actually a chronicle), but as a work that stands at the end of a very long line of Hellenistic chronological apologetic that ranges from contemporary Christian writers to secular historians of the late fourth century BC. (tradução) O feito de Julio Africano só pode ser avaliada adequadamente se for considerada dentro do contexto apropriado. Seu Xpovoypawiai é melhor analisado e interpretado não como o trabalho sobrevivente mais antigo da cronografia bizantina ou como uma crônica cristã primitiva (ou melhor, proto-crônica, já que na verdade não é uma crônica), mas como um trabalho que culmina uma longa linha de crônica apologética helenística que vai de escritores cristãos contemporâneos a historiadores seculares do final do século IV aC [12]

Professor Burgess continua seu raciocínio, apontando o fato de que "(...)o mundo antigo, de forma quase universal, percebia o desenvolvimento da cultura e civilização de forma completamente oposta a nós. Nós olhamos para o futuro e vemos o progresso, que fará o porvir melhor que o passado, acreditando que a civilização e cultura estão avançando e progredindo. O mundo antigo, por outro lado, olhava pro passado e acreditava que quanto mais antigo, melhor. O presente era percebido como uma era de decadência, e o modo de vida ancestral eram naturalmente melhores porque estavam mais próximos da era dourada, o começo de todas as coisas, e dos deuses. Para os antigos, nada podia ser novo e verdadeiro (...)"[12].

Sendo assim, para se provar verdadeiro (e não uma superstição "nova" e '"perigosa", ou "nova e mortal", principalmente por ser nova), o cristianismo tinha que se associar ao que era antigo. Uma ênfase muito grande foi colocada sobre as escrituras do antigo testamento, por todos reconhecidas como muito antigas. Burgess cita Teófilo de Antioquia, que no final do século II DC, escreveu "(...) Agora pretendo... demontrar a cronologia para você mais detalhadamente, para que possa reconhecer que nossa doutrina não é nem moderna, nem mítica, mas mais antiga e verdadeira que a de todos os poetas e historiadores (...)" .

A cronografia de Africano foi escrita em 5 volumes. E cobre desde a criação do mundo, que ele fixa no ano 5500 AC, até o ano 221 DC. A obra completa se perdeu, mas cerca de 10% de seu conteúdo é conhecido através de citações de autores posteriores.

Professor Walhaff esclarece que o trabalho de Africano tem finalidade apologética em certa medida, mas vai muito além disso:

The apologetic tradition in general, and Theophilus and Clement in particular, represent the most important Christian antecedents to the Chronographiae of Africanus. That being said, his work is much more than just a simple continuation of this tradition (...) and it is clear that a work of such dimensions could only have been written by someone with a genuine scholarly interest in historiography. In this sense the approach of Africanus might best be termed as scientific, the implication being that his interest in precise historical knowledge was mainly for the sake of knowledge (...) A tradição apologética em geral, e Teófilo e Clemente em particular, representam os antecedentes cristãos mais importantes para a cronografia de Africano. Dito isto, seu trabalho é muito mais do que apenas uma simples continuação dessa tradição (...) e é claro que um trabalho de tais dimensões só poderia ter sido escrito por alguém com um genuíno interesse acadêmico pela historiografia. Nesse sentido, a abordagem de Africano poderia ser melhor denominada como científica, a implicação é que seu interesse pelo conhecimento histórico preciso era principalmente em prol do conhecimento [13]

Bem como o caráter eminente cristão de sua obra, mas que dialogava com os padrões seculares greco-romanos..

The Christian character of his work is clear, especially given the importance attributed to the date of the Incarnation in AM 5500 and the detailed discussion concerning the date of the Crucifixion and Resurrection of Christ (F93) Nevertheless, it would be a mistake to try and reduce the Chronographiae to a purely apologetic work. (tradução) (...) O caráter cristão de sua obra é claro, especialmente dada a importância atribuída à data da Encarnação, em AM 5500 e a discussão detalhada sobre a data da crucificação e Ressurreição de Cristo (F93) no entanto, seria um erro para tentar reduzir a Cronografia a um trabalho puramente apologético.´[13]

E oferecia a literatura cristã um padrão mais elevado, capaz de interagir com os escritos seculares de seu tempo, e que influenciaria gerações

He was forcing Christian chronography to adopt the secular structures and methods that he found in Chronicles and Universal history, and therefore stands at the point at which apologetics became truly Christian history for the first time (tradução) Ele estava forçando a cronografia cristã a adotar as estruturas e métodos seculares que encontrou em Crônicas e na história universal, e, portanto, está no ponto em que a apologética se tornou verdadeiramente a história cristã pela primeira vez [14]

Júlio Africano se dedicou a outro projeto monumental. Cesti é uma verdadeira enciclopédia do conhecimento antigo, com 24 volumes!!!! A obra descorria sobre praticamente todos os campos de conhecimento da Antiguidade. Da mesma forma como em Cronografia, Cesti não chegou até nós, mas fragmentos são citados em autores posteriores. Africano discorre sobre pesos e medidas, corantes, inseticidas, antídotos para vítimas de picadas de cobra ou escorpiões, purificação de água, e o cerco de Bizâncio pelo Imperador Sétimo Severo [15]. O conhecimento técnico e pratico, se intercala com as experiências pessoais de Africano.

Walraff faz menção a George Sincelo (século IX), que afirma que Cesti foi dedicada ao Imperador Alexandre Severo (222-235 DC). Wallraff aponta a menção aos banhos de Alexandre, concluidos em 227 DC, e o fato de Africano mencionar que os "persas nunca foram derrotados pelos Romanos", o que ocorreria em 231 DC, na campanha de Alexandre Severo contra os Sassânidas [15]. Ou seja, a obra deve ser datada entre 228-231DC.

Embora reverenciado pelos escritores cristão posteriores por sua erudição. Cesti foi criticada por parte de seu conteúdo. Por exemplo, um manual militar bizantino do século X, o Sylloge Tacticorum, descreve as armas químicas e biológicas propostas por Africano como instrumento de Guerra Total, como "indignas do modo de vida cristão".[15].

A natureza secular de Cesti levou a alguns estudiosos a questionar se realmente Júlio Africano, de Cesti, era o mesmo autor de Cronografia, contado entre os pais da Igreja. Começando por Joseph Scaliger no século XVII:

Scaliger noted that the name of Africanus in the tenth century Suda lexicon was idiosyncratic, not the commonly used "Iulius Africanus", but rather "Africanus, the one called Sectus (sic). From this, Scaliger concluded that Eusebius and his sucessors had collectively confused the Christian "Iulius Africanus" eith the "Sextus (Iulius) Africanus of the Cesti.(Tradução) Scaliger observou que o nome de Africanus no léxico Suda do século X era idiossincrático, não o "Iulius Africanus" comumente usado, mas sim "Africanus, chamado Sectus (sic). A partir disso, Scaliger concluiu que Eusébio e seus sucessores tinham coletivamente confundido o cristão "Iulius Africanus" com "Sextus (Iulius) Africanus dos Cesti.[16]

Ocorre que a prosposta não prosperou, Professor Wallraf explica o porque:

Dissociating the two figures was an elegant, but ultimately unpersuasive, way to resolve what some scholars have called the "Africanus Problem". The final blow to the theory of mistaken identity came from the Cesti itself. A fragment from the end of the 18th book of the Cesti discovered at Oxyrhynchus named the author of the work as "Iulius Africanus", not the Sextus Iulius Africanus"required by Scaliger's hypothesis. (tradução) A dissociação das duas figuras foi uma maneira elegante, mas, em última análise, não persuasiva, de resolver o que alguns estudiosos chamam de "Problema Africanus". O golpe final na teoria da identidade equivocada veio do próprio Cesti. Um fragmento do final do 18º livro dos Cesti descoberto em Oxyrhynchus nomeou o autor da obra como "Iulius Africanus", não o Sextus Iulius Africanus "exigido pela hipótese de Scaliger.[16]

O papiro Oxirrinco III 412, datado de 230-260 DC, é um fragmento de Cesti, quase contemporâneo da obra original, encontrado no Egito. E prova que o autor da monumental obra secular, era o mesmo que tentou harmonizar a genealogias de Jesus de Nazaré e que elaborou um história universal em que a morte e ressurreição de Jesus constituia o evento principal. Parece contraditório, mas cremos que é simplesmente humano.

Catafractário (cavalaria pesada) persa ataca um Leão,
Museu Britânico, via wikicommons

Por exemplo, um aspecto perturbador de Cesti, já percebido pelo manual militar bizantino acima, são as estratégias militares de guerra total propostas por Julio Africano ao exército romano contra o Império Parta, contendo até versões da antiguidade de armas químicas e biológicas (mesmo que tais artíficios também tenham sido usados pelos Partos).

Ocorre que, como observa Christopher Jones, doutorando na Universidade de Columbia, em seu excelente blog Gates of Nineveh, Julio Africano vivia em um mundo em que os romanos combatiam o império parto a quase 300 anos no leste, com pouco sucesso duradouro [17]. Marco Licínio Crasso foi morto e seu grande exército completamente destruído na batalha de Carras, em 53 AC, e as vitórias romanas, quando ocorriam, eram rapidamente revertidas. A estratégia romana foi conter os partos nas proximidades do Eufrates. Africano entendia que o problema não era o moral dos soldados ou a capacidade dos comandantes, mas a forma de lutar. Pior, havia sinais de que os inimigos do leste se tornariam ainda mais poderosos, pois a emergência da dinastia Sassânida, suplantando os arsacidas, centralizaria o Império Persa e o tornaria mais efetivo militarmente. Assim, entendia Africano, para enfrentar os arqueiros a cavalo iranianos, em seu território, o exército deveria adaptar suas táticas, tecnologias e treinamento, tomando como modelo as tropas de Alexandre, o Grande, que conquistou o Império Persa, e aumentar seus efetivos de cavalaria. Séculos antes, na Europa, as legiões romanas se mostraram superiores as falanges gregas, mas o estilo de luta das falanges era mais adaptado ao terreno do Irã e Iraque [17]. Neste contexto, Africano teme os persas e reconhece a desvantagem romana refletindo a ansiedade das provincias do leste e reinos clientes (em Apocalipse 16:12, como resultado de uma das sete taças da ira de Deus, o Eufrates seca, "para que se preparasse o caminho do reis do Oriente"), entendendo que Roma deve usar todos os meios que dispõe, sem limites, para proteger seu território e cidadãos.

Uma analogia pode ser feita com a doutrina militar de retaliação massiva da OTAN frente ao Pacto de Varsóvia, nos anos 1950 e 1960, que preconizava a utilização pronta de armas nucleares para contenção de qualquer tentativa de invasão ao países membros, mesmo que utilizando apenas forças militares convencionais, frente a desvantagem das tropas da aliança em comparação a antiga União Soviética e seus aliados na Europa Central e Ocidental.

Além disso, a visão militar agressiva de Júlio Africano não pode ser considerada algo raro entre cristãos (por exemplo, podemos citar a própria idéia de Cruzada). Os governos de países de forte herança cristã, democracias tradicionais, utilizaram armas nucleares e napalm (EUA) e armas químicas (França e Reino Unido), e pior, muitas vezes contra civis, tendo ou não os inimigos utilizado tais recursos. Inúmeros exemplos de posicionamentos cristãos belicosos estão disponíveis. O que talvez seja chocante é um exemplo não pacifista na igreja cristã pré Constantiniana.

Cesti concentra os elementos cristãos não convencionais na vida Africano. Mas em nossa série, já encontramos uma concubina de um Imperador e um banqueiro falido que se tornou Papa, um oficial romano cuja identidade cristã é assumida de forma discreta e líder provincial orgulhoso de seu cristianismo, mas engajado em jogos considerados contrários a sua fé. Tais contradições tem feito parte da vida de centenas de milhões de fieis, em todos os lugares e tempos.

Referência Bibliográficas.

[1] Tácito, Anais 15:44
[2] Origenes, Contra Celso, Livro 3, capítulo 55
[3] Hagith Sivan (2008): Martin Wallraff (ed.), Iulius Africanus: Chronographiae. The Extant Fragments. In collaboration with Umberto Roberto and Karl Pinggéra, William Adler. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, NF 15

Bryn Mawr Classical Review 2008.04.43 http://bmcr.brynmawr.edu/2008/2008-04-43.html

[4] Henry Chadwick (2001) The Church in the Ancient Society, fl. 130

[5] Jona Lendering (2003 e 2019) Edessa (Sanli Urfa) Livius, acessado em 16/11/2019

https://www.livius.org/articles/place/edessa-anl-urfa/

[6] Warmick Ball (2001),Rome in the East: The Transformation of an Empire, fl. 95

[7] P. O. Skjærvø (1988) Bardesanes Encyclopaedia Iranica, acessado em 16.11.2019 http://www.iranicaonline.org/articles/bardesanes-syr

[8] Bardaisan, Livro da Lei dos Países

[9] P. O. Skjærvø (1988) Bardesanes Encyclopaedia Iranica, acessado em 16.11.2019 http://www.iranicaonline.org/articles/bardesanes-syr

[10] Martin Wallhaff (2007) Iulius Africanus Chronographiae: The Extant Fragments, fl. xiv

[11] Dulce Maria Gonzalez Doreste e Francisca del Mar Plaza Picon (2016), susana, objeto de deseo y modelo de castidad, acessado em 16.11.2019,

https://www.degruyter.com/downloadpdf/books/9783110596755/9783110596755-036/9783110596755-036.pdf

[12] Richard Burgess (2011), Apologetic and Chronography, in Martin Walhaff (ed), Julius Africanus and die christiliche weltchronik, fl. 17:

[13] Martin Wallraff (2007) Iulius Africanus Chronographiae: The Extant Fragments, fl. xxii

[14] Richard Burgess (2011), Apologetic and Chronography, in Martin Walhaff, Julius Africanus and die christiliche weltchronik, fl. 38

[15] Martin Wallraff (2012) Introduction in Martin Wallraff, Carlo Scardino, Laura Mecella e Christophe Guignard (ed.) Iulius Africanus: Cesti The Extant Fragments, fl. XVII a XIX

[16] Martin Wallraff (2012) Introduction in Martin Wallraff, Carlo Scardino, Laura Mecella e Christophe Guignard (ed.) Iulius Africanus: Cesti The Extant Fragments, fls. XI e XII

[17] Christopher Jones (2014) The Life of Julius Africanus, Part II, The General, post de 30/01/2014 https://gatesofnineveh.wordpress.com/2014/01/30/the-life-of-sextus-julius-africanus-part-2-the-general/, acessado em 15/11/2019.

O que aconteceu com os doze apóstolos de Jesus? Parte 3: A Casa de Pedro em Cafarnaum?

2019-07-07T09:32:00.001-03:00

A Cura dos Leprosos de Cafarnaum

James Tissot, 1886, Brooklin Museum

via wikicommons

O cristianismo se inicia como um movimento de judeus discípulos de Jesus de Nazaré, por volta do ano 30. De pouco mais que uma centena de seguidores, se expandiu por todo o Império Romano, de forma continua e gradual ao longo dos 300 anos seguintes até atingir milhões de pessoas na época de Constantino.

Este desenvolvimento produziu um vibrante e impressionante volume de literatura, não só o Novo Testamento, como os vários volumes dos Pais da Igreja, livros apócrifos, e heterodoxos. O consenso histórico-critico é que os livros do NT e alguns apócrifos, como o evangelho de Tomé, o Didaquê, e a carta de Clemente, foram escritos entre 50 a 130 DC. No final do século I e início do II DC, o cristianismo começa a chamar a atenção de observadores externos, como Flávio Josefo, Tácito, Plínio e Suetônio. Os primeiros artefatos conhecidos são manuscritos, como o P52 e P90, geralmente datados por volta de 150 DC. Inscrições e estruturas claramente ligados ao movimento surgem a partir do início do século III, como a Igreja de Dura Europos, na Síria.

Há porém uma outra candidata ao posto de primeira igreja e mais antiga estrutura associada ao cristianismo. Localizada em Cafarnaum, na mesma Galileia em que Jesus atuou a maior parte de seu ministério, há uma casa que pode ter sido usada desde o primeiro século como santuário e pertencido ao próprio Apóstolo Pedro.

Casa de Pedro: No ano 383, uma peregrina chamada Egéria, escreveu um detalhado relato de suas viagens aos lugares sagrados do oriente. Proveniente, provavelmente, do norte da Espanha ou sul da França, chegou a Constantinopla em 381, e de lá foi para a Palestina, visitando Jerusalém, Jericó, Nazaré, e Cafarnaum. Se dirigiu ao Monte Sinai, Alexandria, Tebas e o Mar Vermelho, no Egito. Conheceu também Antioquia na Síria, "esticando" para Edessa e o Rio Eufrates. Junto com Descrições da Grécia, de Pausanias, a "Peregrinação de Egéria" é um dos mais interessantes exemplos de "roteiro de viagem" do mundo antigo, e mais ainda por ter sido um dos raros casos na antiguidade de literatura escrita por uma mulher. De Cafarnaum, Egeria escreveu:

"Em Cafarnaum a casa do Príncipe dos Apóstolos foi transformada em uma Igreja, mas suas paredes originais ainda permanecem. Foi lá que o Senhor curou o paralítico"

No século V, uma Basílica foi construída no lugar atribuído a "Casa de Pedro". No entanto, além do relato de Egeria, 350 anos depois do tempo de Jesus e Pedro, e a Basílica construída 400 anos mais tarde, existe evidência da associação da estrutura com o famoso apóstolo?

A associação de artefatos e estruturas ao ministério de Jesus e seus apóstolos é uma constante desde os primeiros séculos do cristianismo, frequentemente sob bases inexistentes ou extremamente frágeis. No entanto, como observam os Professores John Dominic Crossan, e Jonathan Reed, da Universidade La Verne, a casa é uma candidata promissora:

Presume-se que tenha pertencido à família de Pedro e que seria o lugar onde sua sogra fora curada de severa febre, segundo Marcos 1:29-31. Trata-se, na verdade, de uma das poucas localizações plausíveis na tradição do Novo Testamento [1]

Professor James Charlesworth, do Seminário Teológico de Princeton, descreve a estrutura e a natureza de sua associação ao cristianismo:

A casa do primeiro século recentemente escavada em Cafarnaum por baixo da igreja octogonal de São Pedro pode até ser a casa que Pedro possuiu (Marcos 1:29; Mateus 8:14; ver ilustração 6) e a casa-igreja em que os primeiros seguidores de Jesus reuniam-se para devoção e estudo. Essa possibilidade é tão notável que pode levar as pessoas a serem acusadas de esquecer os rigores da erudição e cair no sensacionalismo. Contudo, não é essa possibilidade, mas sim a descoberta, que é sensacional.[2]
.

Um princípio fundamental da arqueologia é que as várias camadas de ocupação humana, os contextos, vão se sobrepondo a medida que o tempo vai passando, de forma que é possível inferir a história da ocupação do sítio em função de sua estratigrafia. Utilizando este princípio para santuários antigos, é de sua natureza serem construídos, reformados, reconstruídos ao longo dos anos, sobre o mesmo espaço. Aqui no adcummulus, por exemplo, já falamos sobre isso quando descrevemos o provável sepulcro do apóstolo Felipe, sobre o qual foi construída uma Igreja, conforme proposta do professor Francesco D'Andria. No caso da "Casa de Pedro". A história de ocupação do sítio, conforme os Professores Gerd Thiessen, da Universidade de Heildelberg, e Annete Merz, a Universidade de Utrecht, indica que:

"(...) Sob uma esplendorosa igreja octogonal do período bizantino foram encontrados restos de habitações - casas pobres que remontam ao séc. I AC. Anzóis encontrados dão a entender que os habitantes eram pescadores. Uma dessas pobres casas foi evidentemente "restaurada" entre 50 e 100 DC. Suas paredes rústicas foram rebocadas, seu chão coberto com várias camadas de cal. No reboco que caiu há símbolos e inscrições que apontam uma congregação doméstica cristã. Jesus é mencionado várias vezes com títulos honoríficos, e o nome de Pedro possivelmente também ocorre. Tudo indica que a casa de Pedro foi localizada aqui já -no século I- possivelmente por causa de uma tradição local acurada. Será então que encontramos a casa de Pedro? [3].

A basílica do tipo octogonal, um martírio, é um tipo de estrutura associada a lugares como a paixão de Cristo ou seus mártires, como a Igreja do Santo Sepulcro, em Jerusalém, o Martírio de Filipe, em Hierapolis, ou a Basílica de São Pedro, em Roma. Estas basílicas foram construídas nos lugares em que se acreditava que Jesus, Felipe e Pedro teriam sido sepultados. A basilica em Cafarnaum é do período bizantino, mas sabemos que o local possuía uma igreja que recebia peregrinos no século IV. Contudo, o mais relevante é que abaixo destas estruturas existe o que pode ser um santuário do século II, ou final do século I, e uma casa de pescador no início da era cristã.

Crossan e Reed descrevem de forma mais detalhada o sítio:

Arqueólogos franciscanos, trabalhando em volta deste sítio entre 1968 e 1985, descobriram três camadas ou strata: a igreja octogonal do quinto século (classificada por eles como stratum III), uma casa-igreja ou santuário do século quarto (stratum II) e uma casa que teria sido habitada desde o primeiro século A.C (stratum I). Os oito lados concêntricos da Igreja abrigavam outro octógono interno cujo teto era apoiado por oito colunas. Podia-se entrar neste espaço por diversos lados. Mosaicos decorados com desenhos geométricos simples e flores de lótus nas margens decoravam o piso entre as duas estruturas em forma de pórtico. A sala central já havia sido separada do resto, no quarto século, quando a parede quadrilátera de 80 por 80 pés isolava o local para uso sagrado. O teto apoiado por um arco cobria o recinto que fora foco de atenção possivelmente desde o século II.O piso e as paredes haviam sido reparadas constantemente em contraste com resto do edíficio. As paredes ostentavam centenas de inscrições semelhantes a grafites - em grego, siríaco, hebraico e latim. [4]

Pedro e João correm para o Sepulcro, Eugene Burnand, 1898

Museu D'Orsay, via wikicommons

Melhor descrevendo, a história de ocupação do sítio indica que uma casa comum do século I AC, semelhante as outras casas da vila no período, sofreu alterações em sua função, a partir do final do século I, sendo adaptada como congregação e santuário cristão, como indicam os grafites , em várias línguas, e símbolos em suas paredes, até ser convertida em uma igreja propriamente dia, no século IV, que continuou sua expansão tornando-se uma monumental basílica no século V.

Essa evolução é descrita de uma forma mais detalhada pelo Professor Charlesworth:

Sete estágios das pesquisas levam a conclusão de que a Casa de Pedro possa ter sido descoberta.

Primeiro, os peregrinos antigos, como Egeria, que visitou Cafarnaum entre 381 e 384 E.C. identificam o lugar como sítio da Casa de Pedro e dos primeiros cultos cristãos.

Em segundo lugar, a casa contém cruzes gravadas, um barco e mais de uma centena de grafitos gregos, aramaicos, siríacos, latinos e hebreus de cristãos dos séculos segundo e terceiro que veneravam o lugar.

Em terceiro lugar, a casa está situada sob uma igreja octogonal do século V, um tipo de arquitetura especialmente usado para venerar lugares sagrados mais antigos (uma igreja octogonal foi construída por ordem de Constantino sobre o sítio celebrado como sendo o local de nascimento de Jesus, em Belém). E

Em quarto lugar, a casa pode ser retraçada ao primeiro século A.E.C (foi provavelmente construída entre 100 a 60 A.E.C) por causa das condições estratigráficas e da recuperação de antigas candeias e moedas herodianas.

Em quinto lugar, foram achados anzóis debaixo do pavimento do que é identificado como sendo uma casa-igreja; por isso é concebível que ali tenha vivido um pescador.

Em sexto lugar, é evidente um pavimento antigo, notadamente o Pavimento Romano B, mas o mais notável é a descoberta que o chão e as paredes da casa foram argamassados não menos que três vezes, a partir de meados do primeiro século E.C.

Em sétimo lugar, o grande aposento, depois de argamassado, foi provavelmente convertido numa "casa-igreja" (em Cafarnaum não foram encontradas outras casas com argamassa). Nesse aposento amplo só foram desenterrados grandes jarros para armazenamento e candeias a óleo; não se recuperou qualquer cerâmica de uso doméstico [5]

Nenhuma das evidências apontadas, isoladamente, é prova de que a casa pertencia a Pedro. Mesmo que fosse possível demonstrar que o proprietário da casa no século I se chamava Simão, não seria incontestável que seria o mesmo Simão que procuramos, já que se estima que esse era o nome de 1 em cada 11 homens judeus no século I [6]. Na verdade, é o conjunto de evidências circunstanciais que importa. O fato de que o lugar era venerado nos séculos IV/V como "Casa de Pedro", é corroborado pelo fato de que nas camadas arqueológicas mais antigas encontramos grafites de conteúdo cristão, em várias línguas (grego, aramaico, siríaco, latim e hebreu), utensílios cerâmicos no cômodo principal que não são compatíveis com uso doméstico,mas típicos de um lugar de culto e peregrinação, e que essas características coincidem com uma série de intervenções estruturais na casa (chão e paredes argamassados pelo menos 3 vezes) a partir de meados do século I, diferenciando-se das demais da vila, sendo que, anteriormente seu uso era compatível com o lar comum de um pescador. Desta forma, a interpretação de que a casa do Apóstolo Pedro foi convertida em santuário e local de peregrinação a partir do final do século I, se torna altamente plausível, mesmo que não se concorde totalmente com a interpretação que os arqueólogos franciscanos deram aos achados. Como observam Crossan e Reed:

Algumas frases parecem ter saído das mãos de visitantes e de peregrinos cristãos, embora quase sempre ilegíveis e até mesmo de origem profana. Os grafites são importantes mesmo, mesmo se as transliterações exageradamente tendenciosas e piedosas dos escavadores franciscanos, envolvendo teorias sobre a existência de uma comunidade judeo-cristã e incluindo elaboradas especulações a respeito de simbolismos e acrósticos, não sejam persuasivas. Os grafites nas paredes e as diversas camadas de reboco mostram que se tratava de lugar singular em Cafarnaum e mesmo na Galiléia toda, e demonstra que fazia parte de uma residência particular considerada muito especial por diversas pessoas apenas um século depois das atividades de Jesus na Galiléia. [7].

Os grafites nas paredes apresentam claro caráter cristão. "A maioria das inscrições dizem coisas como "Senhor Jesus Cristo ajuda teu servo", "Cristo tem piedade", e foram escritas em grego, siríaco, e hebreu, algumas vezes acompanhadas por incisões de pequenas cruzes e até um barco. Os arqueólogos alegam que o nome de Pedro é mencionado em vários grafites, embora muitos estudiosos contestem essa leitura, [8]

James Charlesworth apresenta outra interessante evidência, desta vez associando o relato do evangelho de Marcos com os dados arqueológicos relativos a casa.

(...) As paredes da casa, levantadas no primeiro século, são demasiado fracas para sustentar um teto de telhas, como em Roma ou Pompéia. O teto teria sido construído com três galhos cobertos por folhas de palmeira e barro cozido. Os especialistas refletiram corretamente sobre o seguinte episódio: [9]

Cita Marcos 2:1-5:

Poucos dias depois, tendo Jesus entrado novamente em Cafarnaum, o povo ouviu falar que ele estava em casa. ²Então muita gente se reuniu ali, de forma que não havia lugar nem junto à porta; e ele lhes pregava a palavra. ³Vieram alguns homens, trazendo-lhe um paralítico, carregado por quatro deles. ⁴Não podendo levá-lo até Jesus, por causa da multidão, removeram parte da cobertura do lugar onde Jesus estava e, pela abertura no teto, baixaram a maca em que estava deitado o paralítico. ⁵Vendo a fé que eles tinham, Jesus disse ao paralítico: “Filho, os seus pecados estão perdoados”.

A "Casa de Pedro", no estrato relativo ao primeiro século, apresenta paredes que não suportariam o peso de um teto convencional. Desta forma, possuía uma cobertura que poderia ser removida, como no relato evangélico. Tal característica era extremamente comum nas casas da Galiléia, mas não era o padrão em outras partes do Império Romano. No entanto, como Marcos, vivendo em Roma ou na Síria, saberia que as casas em Cafarnaum que não tinham cobertura fixa? Possivelmente, porque tinha acesso a uma memória histórica que remonta a Cafarnaum dos anos 30 DC.

A Cura do Paralítico, James Tissot, 1890

Brooklin Museum, via wikicommons

Nessa linha, o Professor Maurice Casey,(1942-2014), da Universidade de Nottingham, pondera entre uma diferença relevante entre o relato de Marcos e Lucas quanto ao teto da casa, que reforça ainda mais a possibilidade de uma memória histórica:

"(...) a evidência arqueológica é clara de que as casas de Cafarnaum não foram construídas para suportar um segundo andar. As paredes das casas eram construídas com basalto negro colado com argila, não possuindo suficiente resistência para suportar o peso de um segundo andar. Telhados eram edificados com vigas de madeira intercaladas e cobertas com ramos, caniços e argila. (...) Lucas porém altera o relato. Ele retira a parte de descobrir o telhado, e afirma que ele desceram o paralítico por entre as telhas (Lucas 5:19). Nas cidades helenístics que Lucas conhecia, o teto das casas era coberto com telhas. [10]

Fotos de reconstituições de telhados de casas da Galileia do século I podem ser visualizadas aqui. Lucas utiliza o termo Keramos que geralmente é a associado a cerâmica, uma cobertura de telhas, incomum entre nas vilas da Palestina do século I, mas o padrão nas cidades helenísticas. Marcos, por sua vez, relata que os quatro amigos do paralítico fizeram uma abertura no telhado, por entre os ramos, caniços e argila. Como pontua o Professor Douglas R Edwards, da Universidade de Puget Sound "(...) O relato marcano reflete o tipo de telhado encontrado em vilas e cidades do período romano. Este tipo de telhado está presente nas estruturas de Séforis, e nas vilas de Jotapata e Khirbet Cana. As coberturas de telhas, do relato de Lucas, contudo, são uma estória diferente. Na Galileia a evidência para coberturas de telhas no período romano, principalmente em vilas e pequenas cidades é praticamente inexistente até o segundo século depois de Cristo (...)" [11]. Assim, Lucas, que usou o relato de Marcos, "corrigiu" sua fonte nesse ponto, pois em sua experiência uma "perfuração" ou afastamento da cobertura do teto da casa se faria pela retirada das telhas, sem saber que esse tipo de telhado não existia na Galileia do primeiro século, e que o relato de Marcos corresponde precisamente a realidade histórica e arqueológica.

Além disso, no mesmo episódio, Maurice Casey identificou outra evidência de memória histórica, pois a passagem seria um dos textos em que pode ser utilizado o critério de traços do aramaico (como já discutimos aqui no adcummulus), a qual é um dos principais proponentes. Casey descreve a crença comum na época que culpa causada pelo pecado causaria doenças físicas, conforme interpretação do Salmo 32, "(...) Enquanto escondi os meus pecados, o meu corpo definhava de tanto gemer. Pois de dia e de noite a tua mão pesava sobre mim; minha força foi se esgotando como em tempo de seca (....)", e dos rabinos Hyya Bar Abba e Alexandri, discutindo o Salmo 103:3, "uma pessoa doente não se levanta de sua enfermidade até que todos os seus seus pecados sejam perdoados".[12]

Casey faz uma comparação entre esse "modelo explanatório" de enfermidades no tempo de Jesus com casos relatados na literatura médica de "transtornos de conversão" associados a paralisia histérica; como a de uma mulher que ficou paralisada por dois anos após testemunhar um crime violento, e que se sentiu curada após ser convencida de que não tinha nenhuma culpa do ocorrido, e de um homem que era despertado de seu estado de paralisia ao ouvir "levante". Casey observa no verso 9 a pergunta de Jesus "O que é mais fácil dizer ao paralítico: “Os seus pecados estão perdoados” ou “Levante-se, pegue a sua cama e ande”?" que o termo grego para o comparativo mais fácil (eukopoteron), não tem correspondente em aramaico. O termo aramaico qalltl equivale a, literalmente, a "mais leve" (em peso). Em sentido figurativo, porém, era utilizado para mandamentos e julgamentos legais no sentido de menos importante, insignificante, ou leniente. Segundo Casey, diante de escribas e fariseus, Jesus teria utilizado o sentido figurativo de qalltl para questionar qual das ações propostas - declarar a liberação do pecado ou ordenar que o paralítico se levantasse - era de menor importância. Assim, propõe Casey, o atual texto de Marcos traduziu para o grego um relato original em aramaico de que ao retirar o peso da culpa e do pecado sobre o paralítico, ele se torna "leve", e capaz de superar sua enfermidade.[12].

Os estudos que indicam evidências arqueológicas e textuais em favor da "Casa de Pedro", porém, devem ser avaliadas em conjunto com aqueles que chegam a conclusão opostas. A professora Joan Taylor, da Universidade de Londres, apresentou uma consistente crítica na cronologia dos estratos da casa antes do IV século, contestando em primeiro lugar, a interpretação de que a casa foi utilizada como igreja antes do IV século, uma vez que os grafites, em sua grande maioria em grego, e objetos encontrados sugeririam um uso como local de peregrinação e"museu". Além disso, Taylor revisa em quase 150 anos as datas em que foram efetivadas, as reformas da casa, como a colocação do reboco e piso calcário, do final do primeiro e início do segundo século, para o início do terceiro e meados do querto século DC. Ela também associa o início, ou pelo menos a consolidação da associação da casa ao Apóstolo Pedro com a atividade de José de Tiberias, um estudioso judeu convertido ao cristianismo, que teria sido membro do Sinédrio, e que recebeu do Imperador Constantino a incumbência de supervisionar e construir igrejas na Galiléia [13].

Professor Anders Runesson, da Universidade de Oslo, contudo, considera que se de um lado "Taylor enfatizou corretamente a falta de provas conclusivas de uma comunidade judaico cristã venerando a casa e a domus-eclesia anteriores a igreja ortogonal", por outro lado "quanto todas as evidências são consideradas, inclusive circunstanciais e literárias, a balança de evidências favorece a reconstrução feita pelos escavadores do sítio"[14]. Runesson, pontua ainda que, em parte, a crítica de Taylor a interpretação tradicional do sítio já havia sido trazida nos anos de 1970/1980 pelo Professor James Strange, da Universidade do Sul da Florida, que, contudo, considerou também o efeito cumulativo dos vários indícios arqueológicos e literários afirmando que "(...) prova conclusiva ainda não foi encontrada, e possivelmente nunca será, mas todos os indícios apontam como provavel que a Casa de São Pedro, onde Jesus se hospedou, perto da famosa sinagoga de Cafarnaum, seja uma reliquia autêntica", e esta é "(...) provavelmente a casa de São Pedro onde Jesus ficou quando esteve em Cafarnaum (...)". [14].

Professor Cilliers Breytenbach, da Universidade Humboldt de Berlim, argumenta, por sua vez, que mesmo que a conclusão de Joan Taylor seja aceita, o relato de Egeria indica que "(...) as paredes da casa do príncipe dos apóstolos eram, em seus dias, como sempre foram (...)", e, principalmente, a casa de Pedro e André é o centro espacial do relato de Marcos na primeira parte de seu evangelho. A casa de Pedro é mencionada em Mc 1:29-35, 2:1-12; 3:20-35, 9:33-34 e, talvez, em 7:17. Desta forma, observa Breytenbach, "(...) cura e especialmente ensino dos discipulos? Muito provavelmente porque a casa de Pedro e André já se tornara um centro de reunião e ensino desde antes do evangelho ser escrito"(...)" [15].

Desta forma, concluimos que a correção de Joan Taylor a interpretação de Corbo e Loffreda é correta no sentido de que não há prova definitiva de que a estrutura em Cafarnaum seja a casa de Pedro. Contudo, mesmo que não se possa afastar a dúvida na identificação, o balanço das evidências arqueológicas e literárias, quando tomadas em conjunto, indicam que a casa é a mesma descrita no evangelho de Marcos.

Referências Bibliográficas:

[1] John Dominic Crossan e Jonathan L Reed (2001), Em Busca de Jesus, Debaixo das Pedras, atrás dos textos, Edições Paulinas, 2007, fl. 130
[2] James Charlesworth (1988), Jesus Dentro do Judaísmo, Editora Imago, 3ª edição, 1992, fls. 118-119.
[3] Gerd Theissen e Annete Merz (1996), Jesus Histórico, Um Manual, Edições Loyola, fls 188-189.
[4] John Dominic Crossan e Jonathan L Reed (2001), Em Busca de Jesus, Debaixo das Pedras, atrás dos textos, Edições Paulinas, 2007, fl. 130-131
[5] James Charlesworth (1988), Jesus Dentro do Judaísmo, Editora Imago, 3ª edição, 1992, fls. 118-119
[6] Richard Bauckham (2007), Jesus and Eyewitness, fls 70-71
[7] John D Crossan e Jonathan L Reed (2003) Em Busca de Jesus - Debaixo das Pedras, atrás dos textos, fl. 130-131.
[8] Bible History Daily (2018), The House of Peter: The Home of Jesus in Capernaum? 22.04.2018,https://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-sites-places/biblical-archaeology-sites/the-house-of-peter-the-home-of-jesus-in-capernaum/,
[9] James Charlesworth (1988), Jesus Dentro do Judaísmo, 1988, Editora Imago, 3ª edição, 1992, fl. 125)
[10] Maurice Casey (2010) Jesus of Nazareth: An Independent Historian's Account of His Life and Teaching, fl 126.
[11] Douglas R. Edwards (2009) Walking the Roman Landscape in Lower Galilee: Sepphoris, Jotapata e Khirbet Cana, In Zuleika Rodgers, Margaret Daly Denton, Anne Fitzpatrick McKinley (ed) A Wandering Galilean: Essays in Honour of Seán Freyne, fl 225-226.
[12] Maurice Casey (2010) Jesus of Nazareth: An Independent Historian's Account of His Life and Teaching, fls. 259-260
[13] Joan E Taylor (1990) Capernaum and its 'Jewish-Christians': A Re-examination of the Franciscan Excavations,Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society, Volume 9, fls 7-28
[14] Anders Runesson (2007), Architecture, Conflict, and Identity Formation, In Jurgen Zangenberg, Harold W Attridge e Dale Martin, Religion, Ethnicity, and Identity in Ancient Galilee: A Region in Transition, fl.242
[15] Cilliers Breytenbach (1997), Mark in Galilee: Text world and History World In Eric M Meyers: Galilee Through the Centuries: Confluence of Cultures, fl, 82-84

Pois de dia e de noite a tua mão pesava sobre mim; minha força foi se esgotando como em tempo de seca

Salmos 32:3,4

Enquanto escondi os meus pecados, o meu corpo definhava de tanto gemer.
Pois de dia e de noite a tua mão pesava sobre mim; minha força foi se esgotando como em tempo de seca

Salmos 32:3,4

Enquanto escondi os meus pecados, o meu corpo definhava de tanto gemer.
Pois de dia e de noite a tua mão pesava sobre mim; minha força foi se esgotando como em tempo de seca

Salmos 32:3,4Enquanto escondi os meus pecados, o meu corpo definhava de tanto gemer. Pois de dia e de noite a tua mão pesava sobre mim; minha força foi se esgotando como em tempo de seca

"Quando Israel era Menino" - Arqueologia e o Livro de Reis - Parte 1

2018-11-25T09:25:00.001-02:00

Samuel unge Davi. Painel interior da Sinagoga de Dura
Europos. Siria. Século III DC, via wikicommons

Em novembro de 2010, escrevendo sobre "o critério do constrangimento e da diferença e seus análogos fora da pesquisa histórica do Novo Testamento", foi utilizado como exemplo as narrativas integrantes da obra deutoronomista correspondente aos livros de Josué, Juízes, I e II Samuel e I e II Reis. A reflexão foi interessante, mas nunca tivemos a oportunidade de retornar a ela, mais ainda, nos seus próprios termos. O que vai abaixo é expansão daquelas reflexões, abordando alguns os artefatos arqueologicos associados a Israel e Judá, em dialogo com o texto bíblico. Mencionamos naquele post as Inscrições do Templo de Karnak, celebrando a campanha do Faraó Sisaque na Palestina, a Estela de Mesha, rei moabita que desafiou o rei de Israel, o prisma de Taylor, que narra o cerco do assírios ao Rei Ezequias, e acrescentaremos a Estela de Tel Dan, que menciona a casa de Davi. Inicialmente, pretendemos dois posts.

Uma preliminar importante é o uso da Bíblia como fonte histórica. Como exposto aqui no adcummulus anteriormente vamos ouvir com frequência os termos maximalista e minimalista, que descrevem uma postura geral dos estudiosos quanto a confiabilidade histórica dos textos bíblicos. Como observa o Professor Airton José da Silva, "(...) controvérsia existente entre a postura maximalista que defende que tudo nas fontes que não pode ser provado como falso deve ser aceito como histórico e a postura minimalista que defende que tudo que não é corroborado por evidências contemporâneas aos eventos a serem reconstruídos deve ser descartado. [1]

Esclarecemos também, naquela ocasião, a opção "maximalista" ou "minimalista" não necessariamente reflete a visão religiosa ou teológica do pesquisador (existem ateus e agnósticos identificados com os"maximalistas", como o arqueólogo William Dever; assim como existem judeus praticantes e cristãos minimalistas), e que tais tais definições demarcam os extremos. A esmagadora maioria dos arqueólogos, historiadores e biblistas se posiciona entre um e outro polo, combinando diferentes proporções das duas posturas, formando um espectro. É comum uma abordagem basicamente minimalista para alguns períodos (como os patriarcas, êxodo e conquista) e maximalista para outros (monarquia unida e reinos de Israel e Judá), sendo o foco da discussão deslocado para definir a "fronteira" em que se vai adotar cada uma das posturas. Assim, uma visão típica do "centro" do espectro considera que a obra deuteronomista foi concluída no reinado do Rei Josias, no final do século VII AC, mas que incorpora material de crônicas reais e sacerdotais e tradições populares, que sofreram um profundo processo de reinterpretação teológica. Assim, o deuteronomista nos daria corretamente o "fluxo geral" e um esboço dos acontecimentos históricos.

A invasão de Sisaque, 925 AC

Relevo da campanha de Sisaque, via wikicommons

No quinto ano do reinado de Roboão, Sisaque, rei do Egito, atacou Jerusalém. Levou embora todos os tesouros do templo do Senhor e do palácio real, inclusive os escudos de ouro que Salomão havia feito. Por isso o rei Roboão mandou fazer escudos de bronze para substituí-los, e os entregou aos chefes da guarda da entrada do palácio real. 28 Sempre que o rei ia ao templo do Senhor, os guardas empunhavam os escudos, e, em seguida, os devolviam à sala da guarda. Os demais acontecimentos do reinado de Roboão, e tudo o que fez, estão escritos nos registros históricos dos reis de Judá. Houve guerra constante entre Roboão e Jeroboão. (I Reis 14:25-29).

Sisaque foi faraó do Egito entre 943-922 AC, e fundou a 22ª dinastia. Por volta do ano 930 AC, Sisaque (Sesac ou Sheshonk) invadiu a Palestina e, usando as palavras do texto bíblico "tomou as cidades fortificadas de Judá e chegou até Jerusalém (II Cronicas. 12:4). A expedição vitoriosa de Sisaque foi inscrita em pedra em um portal no Templo de Ramsés II em Karnak.

Mario Liverani, Professor de História do Antigo Oriente Médio da Universidade de Roma La Sapienza, detalha os efeitos da invasão

"O período "formativo" dos reinos de Judá e de Israel se encerra com um evento traumático: a expedição do faraó Sheshonq através de toda a Palestina (c 925 AC). O evento é conhecido seja pela inscrição do faraó sobre o Templo de Karnak (cf ANET, p. 242-243, 263-264), com uma longa lista das localidades atravessadas e conquistadas ou eventualmente destruídas, seja pela breve notícia do livro de Reis (1 Reis 14:35-38;cf 2 Cr 12:1-12) sobre o tributo pago por Roboão de Judá. A campanha teria acontecido, portanto, depois da morte de Salomão, com os reinos de Judá e Israel já separados"[2]

Amihai Mazar, Professor de Arqueologia da Universidade Hebraica de Jerusalém, aborda os efeitos da invasão do ponto de vista arqueológico na região ao sul de Jerusalém:

Esses assentamentos na região montanhosa de Negueb foram provavelmente destruídos e abandonados como resultado da campanha militar do Faraó Sesac na região cinco anos após a morte de Salomão (...). A lista topográfica de Sesac, preservada nas paredes do templo de Amon em Karnak, inclui quase setenta nomes de lugares do Negueb. Alguns deles podem ser identificadas na área de Arad e Bersabéia, mas outros estavam talvez localizados mais ao sul, na região montanhosa do Negueb. O prefixo hgr aparece e é possivelmente uma transcrição egípcia do termo hebraico hagar, "cinturão' ou "recinto, que poderia ter designado as "fortalezas' de casamatas do Negueb. (...) [3]

Mazar continua, agora seguindo o rastro da expedição do faraó no norte e centro de Israel.

Já registramos o avanço pelo sul da campanha no Negueb; as operações do norte e no centro tiveram lugar na região montanhosa, o coração do território israelita. Sesac cruzou o Sefelá via Vale de Aialon e ascendeu a Cariat-Iarim e gabaon, ameaçando assim Jerusalém a partir do nordeste. Roboão, rei de Judá, evitou que a capital sofresse um sítio egípcio pagando um pesado tributo "Apoderou-se dos tesouros do templo do Senhor e dos tesouros do palácio real; ele levou tudo, inclusive todos os escudos de ouro que Salomão mandara fazer" (I Reis 14:26). O recém-nascido Reino do Norte, Israel, sofreu consideravelmente; a incursão de Sesac espalhou-se em arco desde gabaon até Betel, passando pelo Vale do Jordão e chegando até o vale de Jezrael. Ele então varreu a rota costeira histórica ("o caminho do mar") de Meguido até Gaza. Algumas das maiores destruições desse período podem ser atribuídas à campanha de Sesac: Tamna (Tel Batash, estrato IV), Gazer (Estrato VIII), Tell el-Mazar, Tell el-Hama, Tell el Sa'idiyeh (estes três sítios no Vale do Jordão), Meguido (Estrato IVB-VA), Tell Abu Hawân )(Estrato III), Tel Mevorakh (Estrato VII), Tel Michal e Tell Qasile (Estrato VIII). Aparentemente, Meguido foi só em parte destruída - pois o portão de seis câmaras parece ter continuado em uso n período seguinte, e Sesac erigiu lá uma estela da vitória, da qual um fragmento foi achada nas escavações.[3]

Liverani atribui um significado político mais amplo a ação de Sisaque. A idéia seria revitalizar as antigas reinvindicações egípcias de soberania na região, evocando o período a palestina era o quintal egípcio:

Se posto num mapa, o itinerário desenha uma espécie de grande S ao contrário, que evita tocar sistematicamente os territórios de Judá e de Israel, preferindo costea-los. O interesse parece se adensar sobre zonas planas (médio Jordão, planície de Yizre'el, planície costeira), zonas a qual o Egito se vangloriava de ter uma tradicional soberania, que se tornara agora teórica, mas que sheshonq procurava revitalizar com sua expedição. Se essa interpretação está correta, parece claro que os reinos de Judá e Israel estavam então não somente separados (ou já separados, como quer o texto bíblico, ou jamais unidos antes, como é também possível), mas ambos muito pequenos, em particular o reino de Israel estava ainda separado das tribos galiléias pela permanência do corredor "cananeu" na baia de Akko´ao médio Jordão.[4]

Kenneth Kitchen, Professor de Egiptologia da Universade de Liverpool, observa que Sisaque não menciona explicitamente Jeroboão ou Roboão, bem como os reinos Judá e Israel, mas isso é usual neste tipo de inscrição [5]. (A Estela do Faraó Merneptah, de cerca de 1200 AC, declara que "Israel está destruído, e sua semente já não existe mais", atesta a presença de Israel, como um entre os vários povos (e cidades estado) na Palestina). Kitchen é da opinião que as fontes egípcias e hebraicas complementam-se mutuamente, apesar das profundas diferenças de composição.

A Estela de Mesha (Pedra Moabita), 847 AC

Estela de Mesha, Rei de Moabe, via wikicommons

Mesha, rei de Moabe, tinha muitos rebanhos e pagava como tributo ao rei de Israel cem mil cordeiros e a lã de cem mil carneiros. Mas, depois que Acabe morreu, o rei de Moabe rebelou-se contra o rei de Israel. Então, naquela ocasião, o rei Jorão partiu de Samaria e mobilizou todo o Israel. Também enviou esta mensagem a Josafá, rei de Judá: “O rei de Moabe rebelou-se contra mim. Irás acompanhar-me na luta contra Moabe?” Ele respondeu: “Sim, eu irei. Serei teu aliado, os meus soldados e os teus, os meus cavalos e os teus serão um só exército”. E perguntou: “Por qual caminho atacaremos?” Respondeu Jorão: “Pelo deserto de Edom”. (II 3:4-8)

A Estela de Mesha ou Pedra Moabita é mantida no Museu do Louvre, em Paris, e foi descoberta em 1868, por Frederik Augustus Klein, em Dibon, atual Jordânia. O Reino de Moabe, junto com Amon e Edom, fazia fronteira com Israel e Judá. Quando Mesha assumiu o trono, Moabe era um reino vassalo de Israel. A estela é um relato de como ele reverteu esse estado de coisas com ajuda de Kemosh, deus de Moabe.

Eu Mesha, filho de Kemosh [...], Rei de Moabe, o dibonita – o meu pai reinou sobre Moabe 30 anos e eu reinei depois do meu pai – fiz este lugar alto para Kemosh, Qarhoh, porque ele me salvou de todos os reis e me fez triunfar de todos os meus adversários. No que toca a Omri, Rei de Israel, este humilhou Moabe durante muito tempo, porque Kemosh estava irritado com sua terra. E o seu filho seguiu-o e disse também: Hei de humilhar Moabe. No meu tempo ele o disse, mas eu triunfei sobre ele e a sua casa, enquanto Israel tinha perecido para sempre! Omri tinha ocupado a terra de Mádaba e Israel tinha habitado lá no seu tempo e durante metade do tempo do seu filho, por 40 anos; mas Kemosh habitou ali, no meu tempo. Eu construi Baal Meon, e nela construi um tanque. Eu construi Kirjathan. Os gaditas tinham habitado na terra desde tempos antigos, e o rei de Israel tinha constrido para si Ataroth. Eu guerriei, porém, contra a cidade e a tomei.

A inscrição nos informa que Moabe foi dominado pelo Reino de Israel do Norte, a partir do reinado de Omri, e que a situação perdurou sobre Acabe. Após a morte deste, Mesha se revoltou, e foi bem sucedido, recuperando os antigos territórios de Moab, e derrotando não só Israel, mas Edom, e Judá.

Conforme o relato bíblico, os Reis de Israel, Judá e Edom marcharam contra Mesha, e o cercaram em sua capital, Dibon. Contudo, ao verem o Rei sacrificar seu próprio filho para Kemosh, ficaram ultrajados e se retiraram.

Professor Kenneth Kitchen, compara a versão de Mesha com o relato bíblico:

Here there is overlap with the Hebrew account, but also additional information(just as in Shoshenq's case) Both accounts agree in portraying the basic situation; namely, that the Omride Dynasty in Israel had suceed in imposing its overlordship upon Moab, turning the Moabite Kingdom into a tribute-paying vassal, and that for a clear span of years, not just the odd year or two. That situation began under Omri and contnued under Ahab until his death. But under Joram, the Moabite King rejected vassal status and rebelled. (Tradução) Aqui há sobreposição com o relato hebraico, mas também informações adicionais (assim como no caso de Shoshenq) Ambos relatos concordam em retratar a situação básica; ou seja, que a Dinastia Omrida em Israel tinha imposto sua soberania sobre Moabe, transformando o Reino Moabita em um vassalo pagador de tributo, e isso por um período de muitos anos e não apenas em ano ou dois . Essa situação começou sob Omri e contida sob Acabe até a sua morte. Mas sob Jorão, o Rei de Moabe rejeitou o status vassalo e rebelou-se. [5]

O movimento de Mesha deve ser analisado em um contexto mais amplo. Há indícios de mudanças profundas nas estruturas sociais e econômicas de Moabe, permitindo a Mesha acumular recursos para ser mais que um criador de rebanhos para os reis omridas. Mario Liverani aponta os resultados das escavações arqueológicas na região:

Houve um extraordinário desenvolvimento sóciopolítico pela metade do século IX, e a estela de Mesha (SSI I 16) fornece úteis indicações a ser integradas aos dados arqueológicos. Deve se presumir que durante a primeira metade do período do Ferro Moabe tenha tido uma estrutura tribal muito dispersa, que se coadunava bem com uma economia agropastoril praticada nas zonas mais favorecidas (...) Mas na epoca de Mesha completa-se um processo de unificação, induzido pelas necessidades de competir com os Estados mais fortes e organizados que tinham se formado a norte e a oeste. O fato é que o reino de Mesha se caracteriza pela unificação politica em torno da capital Dibon (...) a existência de capitais cantonais como Madaba, Atarot, Yahas, a construção de cidades fortificadas (...) [6].

Em 1994, O Professor André Lemaire, professor da Ecole Pratique des Hautes Etudes, propos a leitura da linha 32 da Estela como se referindo a Casa de David. Desde então, sua proposta tem alcançado significativa aceitação pelos estudiosos, tais como Kenneth Kitchen e Israel Finkelstein [7][8]. Seria também a primeira menção extrabíblica a Dinastia de David.

Da mesma forma, a menção a Omri na estela de Mesha é uma das duas primeiras a reis israelitas em fontes extrabíblicas. Em 853 AC, Acabe, filho de Omri, é mencionado numa Estela de Salmaneser III, da Assíria, como um dos doze reis que teriam sido derrotados por ele na Batalha de Quarquar (os assírios reinvidicaram vitória, mas o embate foi provavelmente não conclusivo). Salmaneser relata que "Acabe, o Israelita" compareceu a batalha com um força considerável de 2 mil carruagens e 10 mil homens, representando um dos maiores exércitos da coalizão. Em conjunto, as inscrições evidenciam o grande poder da disnatia Omrida.

A Estela de Tel Dan, 840 AC

Estela de Tel Dan, Museu de Israel, via wikicommons

No décimo segundo ano do reinado de Jorão, filho de Acabe, rei de Israel, Acazias, filho de Jeorão, rei de Judá, começou a reinar. Ele tinha vinte e dois anos de idade quando começou a reinar, e reinou um ano em Jerusalém. O nome de sua mãe era Atalia, neta de Onri, rei de Israel. Ele andou nos caminhos da família de Acabe e fez o que o Senhor reprova, como a família de Acabe havia feito, pois casou-se com uma mulher da família de Acabe.Acazias aliou-se a Jorão, filho de Acabe, e saiu à guerra contra Hazael, rei da Síria, em Ramote-Gileade. Jorão foi ferido e voltou a Jezreel para recuperar-se dos ferimentos sofridos em Ramote[c], na batalha contra Hazael, rei da Síria.(II Reis 8:28-29)

Qualquer relação das maiores descobertas arqueológicas recentes, fará justiça a Estela de Tel Dan. Descoberta pelo Professor Avraham Abiram e sua equipe, em escavações no norte de Israel entre 1993 e 1994. A inscrição real é do século IX AC, e dela restaram três fragmentos. Embora o Rei que comissionou a estela não seja identificado, as informações constantes no artefato e contexto histórico apontam para Hazael, Rei da Síria.

(Quando) meu pai ficou doente e foi ao encontro dos seus (antepassados)o rei de Israel veio à terra de meu pai. Mas Hadad me fez rei, e Hadad veio até mim e eu parti dos sete [...] do meu reino e eu matei set[enta r]eis que tinham preparado mi[lhares de ca]rros e milhares de cavalos. [E eu matei Yeho]ram, filho [de Acabe], rei de israel e eu matei [ahaz]yahu, filho [de Yehoram r]ei da Casa de Davi. E eu levei [à ruína a cidade deles e] a terra deles á [ desolação].

Mario Liverani descreve o contexto imediato da inscrição:

A inscrição se une intimamente à narrativa de 2 Reis 8:28-29 (que ajuda a integrar os nomes parcialmente danificados), mas traz elementos novos em relação ao texto bíblico, Vê-se claro que o rei autor da inscrição de Tel Dan é Haza'el, Rei de Damasco, que depois da vitoria pode ocupar a cidade de Dan por tempo suficiente para erigir sua estela celebrativa. E é claro que a revolta de Yehu contra Yoram/Yehoram fazia parte da ofensiva damascena , tanto que Haza'el se vangloria de ter morto ele próprio o rei de Israel e de Judá, que o livro dos Reis relata como mortos por Yehu. Yehu, posto no trono por vontade de Haza'el ou pelo menos por contragolpe da vitória de Haza'el, iniciou, portanto, o seu reino como vassalo do Rei de Damasco.[9]

A inscrição é também importante na avaliação da natureza das relações dos reinos de Israel e Judá com seus vizinhos. Anos antes, como descrito acima, uma coalização de estados médios, em que os sírios e o rei Acabe de Israel aparecem de forma proeminente, haviam conseguido se opor, e possivelmente conter, o poderoso Império Assírio. Agora, Israel e Siria estão se confrontando. Enquanto isso, os reis de Israel e de Judá estão novamente em aliança, como no conflito moabita.

Obelisco Negro de Salmaneser III, Jeú oferece tributo ao Rei
da Assiria, Museu Britãnica, via wikicommons.

Direta ou indiretamente, Hazael provoca a ascensão de Jeú ao trono israelita. Se a intenção de Hazael, porém, era fazer amigos, logo se decepcionaria. Em pouco tempo Jeú entraria em confronto com os sírios. O obelisco negro de Salmaneser III, no Museu Britânico, apresenta cinco relevos em que vários governantes, dentre eles os reis do Egito e de Israel, oferecem tributo ao soberano assírio. Jeú é representado beijando os pés de Salmaneser (literalmente), com a seguinte inscrição: "O tributo de Jeú, da Casa de Omri; dele ganhei prata, uma taça de ouro, um vaso de ouro de pontas finas, copos de ouro, baldes de ouro, estanho, um cetro real e lanças".

A submissão ao Rei Assírio, contudo, parece não ter beneficiado Jeú tanto assim, pois II Reis 10:32-33 nos diz:

Naqueles dias , o Senhor começou a reduzir o tamanho de Israel. O Rei Hazael conquistou todo o território israelita a leste do Jordão, incluindo toda a terra de Gileade (II Reis 10:32-34).

O livro de Reis atribui o fracasso final de Jeú ao fato de não ter "obedecido de todo o coração a lei do Senhor, Deus de Israel, nem se afastou dos pecados que Jeroboão levara Israel a cometer". O texto bíblico nos diz porém que em recompensa por sua atuação contra o culto de Baal, os descendentes de Jeú reinariam a até a quarta geração.

Professor Eric H Cline, da George Washington University, observa que apesar de ter sofrido com Hazael e Salmaneser III, Jeú (e Israel) teriam cerca de cem anos de alívio (ou cerca de quatro gerações).:

Jeú, entretanto, acabou se tornando um perdedor em dose dupla, pois se tornou vassalo pagador de impostos para um Salmanasar que, de outro modo, teria sido dominado e que, provavelmente, não perdeu muito o sono quando Hazael decidiu cobrar sua vingança e atacar Jeú e destruir o reino vassalo de Israel da Assíria (fig. 3.9). Depois de Salmanassar, a ameaça assíria diminiui por quase um século, o que permitiu que o reino do norte se recuperasse, mas a tregua seria apenas temporária [11].

Além do contexto imediato, a inscrição é um elemento importante para avaliação do legado de Davi.

Conforme a avaliação do Professor Israel Finkelstein, da Universidade de Tel Aviv, a inscrição é relevante tanto no contexto histórico imediato:

Through fragmentary, this inscription offered a unique perspective on the turbulent politics of the region in the ninth century B.C.E. It describes from the aramean perspective , the territorial conflict between Israel and Damascus in the ninth century B.C.E and records how an Aramean king (Hazael) launched a punishing offensive against his southern enemies (ca 840 B.C.E) in which, so he claimed - he killed the king of Israel and his ally, the king "House of David (or bytdwd). (Tradução) Ainda que fragmentária, a inscrição oferece uma perspectiva única sobre a política turbulenta da região no século IX AC. Descreve a partir da perspectiva araméia, o conflito territorial entre Israel e Damasco no nono século AC e registra como um rei arameu (Hazael) lançou uma ofensiva punitiva contra seus inimigos do sul (cerca 840 AC) na qual, ele alegou - ter matado o rei de Israel e seu aliado, o rei da "Casa de Davi (ou bytdwd)[11].

Quanto como evidência do legado de Davi, como fundador de uma dinastia real.

This was the first time that the name "david" was found in any contemporary source outside Bible, in this case only about a century after his lifetime. Moreover, it most probably specified the names of the two later kings - Joram of Israel and Ahaziah of Judah - both of whom are mentioned in the biblical text. Most significantly, Hazael employed a common idiom of his time by naming a state (Judah) after the founding of its ruling (or dominant) dinasty, bytdwd - just as the Assyrian labeled the "Northern Kingdom as the "House of Omri" or bit omri. (tradução) Esta foi a primeira vez que o nome" david "foi encontrado em qualquer fonte contemporânea fora da Bíblia, neste caso, apenas cerca de um século após sua vida. Além disso, ele provavelmente especificou os nomes de dois reis mais recentes - Jorão de Israel e Acazias de Judá - ambos mencionados no texto bíblico. Muito significativamente, Hazael empregou uma expressão idiomática de seu tempo nomeando um estado (Judá) em função de sua dinastia governante (ou dominante), bytdwd - assim como os assírios chamaram o reino do norte como a" Casa de Omri" ou bit omri.[11]

A prática usual daquele contexto, era nomear o reino pelo fundador da casa dominante. Ao chamarem o Reino de Judá como "Casa de Davi", Hazael entende que havia um Rei Davi que fundou aquele Reino. Não é uma informação direta sobre Davi e a natureza de seu reino, mas é forte evidência de seu legado, cercade 3 ou 4 gerações após sua morte. Das dezenas de reis que Hazael se vangloria de ter derrotado, ele devota espaço especial em sua inscrição aos reis de Israel e da Casa de Davi.

Maxi e Mini, a obra deutoronomista como fonte histórica.

A Morte do Rei Saul, Elie Marcuse, wikicommons

Desta forma, apresentamos acima vários momentos em que a evidência arqueológica acompanha o relato biblico, coincidindo em pessoas, eventos e tempo. Existem, porém, situações em que não foram encontradas evidências externas de eventos bíblicos, ou esta é contraditória, como a peregrinação no deserto e a conquista de Jericó e Ai. Além disso, muitos sítios com abundante material arqueológico tem limitada possibilidade de escavação, por serem grandes centros urbanos (ex. Jerusalém), além de guerras (Síria) e o tráfico de material arqueológico, que impede que artefatos sejam localizados em sítios sujeitos a escavações controladas cientificamente.

Israel Finkelstein tem sido bastante crítico contumaz do uso da arqueologia para "provar" a Bíblia. No Brasil, seu livro "The Bible Unearthed", foi traduzido como "A Bíblia não tinha razão". Contudo, ele é igualmente crítico da rejeição da obra deuteronomista como fonte, entendendo que é sim uma fonte rica de material histórico.

Primeiro, ele compara os padrões de assentamento observados nas escavações arqueológicas com as vilas, cidades e distritos mencionadas no texto bíblico:

Archaelogicals excavations and surveys have confirmed that many of the Bible's geographical listings - for example, of the boundaries of the tribes and the districts of the kingdom - closely match settlement patterns and historical realities in the eight and seventh centuries B.C.E.(tradução) Escavações e levantamentos arqueológicos confirmaram que muitas das listas geográficas da Bíblia - por exemplo, dos limites das tribos e dos distritos do reino - correspondem de perto aos padrões de assentamentos e realidades históricas nos séculos VIII e VII B.C.E.[11]

Em seguida, compara as fontes extrabíblicas, como as inscrições assírias, sírias, moabitas etc..., citando o trabalho de Baruch Halpern, da Universidade da Georgia:

Baruch Halpern showed that a relatively large number of extra-biblical historical records - mainly Assirian - verify ninth to seventh-century B.C.E events described in the Bible: the mention of Omri in Mesha Stele, those of Ahab and Jehu in the Shalmameser III inscriptions, Hezekiah in the inscriptions of Sennacherib, Manasseh in the records of Esarhaddon ans Ashurbanipal, and so on.(Tradução) Baruch Halpern mostrou que um número relativamente grande de registros históricos extra-bíblicos - principalmente Assirianos - verifica os eventos do nono ao sétimo século aC descritos na Bíblia: a menção de Omri em Mesha Stele, os de Acabe e Jeú nas inscrições de Shalmameser III, Ezequias nas inscrições de Senaqueribe, Manassés nos registros de Esarhadom e Assurbanipal, e assim por diante.[11]

E, por fim, a evidência linguistica, em que Finkelstein cita o Professor Avi Hurwitz, da Universidade Hebraica de Jerusalém:

No less significant is the fact, as indicated by the linguist Avi Hurwitz, that much of the Deutoronomistic History is written in late-monarchic Hebrew, which is different of Hebrew of post-exilic times.(Tradução) Não menos significativo é o fato, como indicado pelo linguista Avi Hurwitz, de que grande parte da História Deutoronomista é escrita em hebraico tardio monárquico, que é diferente do hebraico dos tempos pós-exílicos[11]

Pontos semelhantes são enfatizados pelo Professor James D'Avila, da Universidade de Saint Andrews, fazendo uma comparação heurística da obra deutoronomista em comparação com a obra do historiador antigo Herodoto, de um lado, e Geoffrey de Monmouth, que basicamente é um relato legendário do ciclo arturiano :

The evidence seems pretty clear to me that the Dtr is more like Herodotus' work than Geoffrey's. There is good reason to doubt much of the account of the United Monarchy under David and Solomon. Archaeological survey points toward a small population in Judah and against a state apparatus that could have supported the sort of empire described for David and Solomon. (The new excavation in Jerusalem may or may not change this perspective. It's too early to tell.) If there was a Temple built in the time of Solomon, it probably was a more modest building than what is described and which seems to have been the template for the later temples in Judah, Elephantine, and perhaps Samaria. (Tradução) A evidência parece bastante clara para mim que o Dtr é mais parecido com o trabalho de Heródoto do que o de Geoffrey. Há boas razões para duvidar muito do relato da monarquia unida sob Davi e Salomão. Levantamentos arqueológicos apontam para uma pequena população em Judá e contra um aparato estatal que poderia ter apoiado o tipo de império descrito por Davi e Salomão. (A nova escavação em Jerusalém pode ou não mudar essa perspectiva. É muito cedo para dizer.) Se houvesse um templo construído na época de Salomão, provavelmente seria um edifício mais modesto do que o descrito e que parece ter sido o modelo para os últimos templos em Judá, Elefantina e talvez Samaria.

Apontando os vários sincronismos e confirmações com a evidência extrabíblica e arqueológica:

All this said, the writer of the Dtr did have some good information. Quite a number of the kings of Israel and Judah are mentioned in outside sources, and in the Dtr they always appear in the proper order, at the proper time, and in relation to the proper figures in the larger ancient Near Eastern world. A few of the episodes, such as the Egyptian King Shishak's invasion of Judea in the time of Rehoboam; the destruction of Samaria by the Assyrian King Sargon II; the Assyrian King Sennacherib's invasion of Judea in the time of Hezekiah; and the Babylonian King Nebuchadnezzar's conquest of Jerusalem, receive independent verification from extrabiblical inscriptions. And the writer knows a good many details that show that some of the sources used were pretty good. For example, the denominations of weights used for commerce which are mentioned casually in the Dtr do correspond closely to the (sometimes inscribed) weights actually excavated in Judah, only in the late Iron Age II. (Tradução) Tudo isso dito, o escritor do Dtr teve acesso a algumas boas informações. Um grande número de reis de Israel e Judá é mencionado em fontes externas, e no Dtr eles sempre aparecem na ordem apropriada, no tempo apropriado, e em relação às figuras apropriadas no mundo antigo do Oriente Médio. Alguns dos episódios, como a invasão da Judéia pelo rei egípcio Sisaque na época de Roboão; a destruição de Samaria pelo rei assírio Sargão II; a invasão da Judéia do rei assírio Senaqueribe na época de Ezequias; e a conquista de Jerusalém pelo rei babilônico Nabucodonosor recebe uma verificação independente das inscrições extra-bíblicas. E o escritor conhece muitos detalhes que mostram que algumas das fontes usadas foram muito boas. Por exemplo, as denominações de pesos usadas para o comércio que são mencionadas casualmente no Dtr correspondem de perto aos pesos (por vezes inscritos) realmente escavados em Judá, apenas no final da Idade do Ferro.

Continua

Referências Bibliográficas:

[1] Airton José da Silva: "Os Minimalistas: Pode uma história de Israel ser escrita" https://airtonjo.com/site1/minimalistas.htm, acessado em 24/11/2018.
[2] Mario Liverani (2003) Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 137
[3] Amihai Mazar (1990) Arqueologia na Terra da Bíblia: 10000-586 AC, fls 383-385.
[4] Mario Liverani (2003) Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 139
[5] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fls. 34-36
[6] Mario Liverani (2003) Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 175
[7] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fl. 35
[8] Israel Finkelstein e Neil Sibermann (2002) The Bible Unearthed, fl 129
[9] Mario Liverani (2003) Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 151-152.
[10] Eric Cline e Mark W Graham (2011), Impérios Antigos: Da Mesopotâmia à Origem do Islã, fl. 107.
[11] Israel Finkelstein, Digging for the truth: Archaelogy and the Bible, In Schimdt (2007) The Quest for the Historical Israel, fl. 14
[12] James D'Avila (2005) "Evidence for the first ("Solomonic") Temple", post de 12/08/2005, http://paleojudaica.blogspot.com/2005_08_07_archive.html, acessado em 24/11/2018.

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Anotações AdCummulus 010 "Os da Casa de César Te Saudam -Como o Cristianismo chegou na High Society - Parte 4 - A Guerreira Perpétua e a Indestrutível Blandina

2018-07-22T22:02:00.000-03:00


Martírio de Perpétua, Felicidade, Revocato, Saturnino e Secundo, via wikicomons

Nos posts anteriores de nossa série "os da casa de César te saudam", sobre difusão do cristianismo entre as elites de Roma, falamos de casos de cristãos que atuaram como auxiliares de imperadores e líderes provinciais, sobre outros, de comportamento um tanto heterodoxo, e daqueles cuja a identidade chega a ser incerta, mas que podem ter sido os primeiros casos atestados entre as elites romanas, já no primeiro século. Todos esses casos indicam um avanço crescente do cristianismo entre as classes mais favorecidas, principalmente a partir do final do século II DC. Ocorre que, com o avanço da nova religião, começam a se tornar mais comuns os casos em que a conciliação não era mais possível, em que a identidade cristã afrontou a ordem vigente.

Víbia Perpétua (Cartago, 203 DC)

Conforme observamos em nosso post de agosto de 2010 aqui no adcummulus, "porque os cristãos foram perseguidos", os episódios de perseguição aos cristãos até o governo de Décio (249 DC) eram esporádicos e curtos mas, frequentemente, muito violentos. Os cristãos viviam em relativa tranquilidade, até que alguém tivesse disposição suficiente em acusa-los publicamente, ou que algum administrador provincial, zeloso de suas funções, decidisse reforçar o culto público ao imperador, ou que um Imperador quisesse dar mais ênfase as velhas tradições e ao culto aos deuses, ou que catástrofes levassem a população a achar que o favor dos deuses devesse ser reconquistado, castigando os "ateus" e "ímpios" cristãos.

Um desses episódios ocorreu na cidade de Cartago, atual Tunísia, no ano de 203. Uma jovem esposa e mãe, recém convertida a fé cristã, chamada Vibia Perpétua, pertencente a elite local, foi presa pelas autoridades romanas e condenada a morte, junto com alguns de seus irmãos na fé, Saturnino e Secundo, que eram homens livres, os escravos Revocato e Felicidade, além de seu mentor na fé, Satiro, que se entregou as autoridades quando soube da prisão de seus discipulos. Professora Mary Beard, da Universidade de Cambridge fornece mais alguns detalhes:

One particularly revealing moment is described, in account of her own trial, by a christian woman who was sent to be killed by wild beasts in the amphitheatre in Roman Cartage in 203 CE. Vibia Perpétua, a newly converted Christian, was aged aboiut twenty-two, married and with a young baby, when she was arrested and brought before the procurator of the province, who was acting in place of the governor who had recently died. Her memoir is the most lenghty, personal and intimate account by a woman of her own experiences to have survived from the whole ancient world, dwelling on her anxieties about her child and the dreams that she experienced in prison before she was sent to the beasts. [1]

(Tradução) Um momento particularmente revelador é descrito, relatando seu próprio julgamento, por uma mulher cristã que foi enviada para ser morta por feras no anfiteatro da Cartago Romana em 203 DC. Vibia Perpétua, uma cristã recém-convertida, tinha 22 anos de idade, era casada e tinha um bebê, quando foi presa e levada ao procurador da província, que estava agindo no lugar do governador que havia morrido recentemente. Seu livro de memórias é o mais longo, pessoal e íntimo relato de uma mulher de suas próprias experiências que sobreviveu de todo o mundo antigo, insistindo em suas ansiedades sobre seu filho e os sonhos que experimentou na prisão antes de ser mandada às feras.

Tertuliano, escrevendo no inicio do século III DC, seu tratado sobre a alma, descreve a mártir Perpétua e suas revelações

"Como a heróica mártir Perpetua, no dia da sua paixão, viu apenas os seus companheiros mártires lá, na revelação que recebeu do Paraíso, se não fosse pelo fato da espada que guardava a entrada não permitia que ninguém a atravessasse, exceto aqueles que morreram em Cristo e não em Adão?" [2]

Afora esta breve menção, a história de Perpétua é contada a partir de um texto conhecido como "A Paixão de Santa Perpétua, Santa Felicidade e seus companheiros", o documento é composto por uma introdução, elaborada pelo editor do texto, seguido de um diário de prisão, que teria sido escrito por Perpétua, bem como outra parte com as memórias de um certo Satiro, irmão na fé e companheiro de martírio. Por fim, o editor acrescentou um relato detalhado da morte de Perpétua e seus companheiros na Arena. O documento existe em manuscritos em latim e grego (que seria uma tradução), bem como uma versão resumida "Os Atos de Perpétua e Felicidade".

Os eventos em Cartago estão inseridos no contexto de ações de governantes locais, ou movimentos periódicos, que esporadicamente perturbavam os cristãos. Cerca de 20 anos antes, Blandina e muitos outros cristãos foram mortos em Lyon (França), assim como os 12 mártires de Scila (Numidia, atual Tunísia). Professora Francoise Thelamon, da Universidade de Rouen, situa o martírio de Perpétua entre mais alguns outros do mesmo período:

Mas houve perseguições. Algumas visavam os convertidos, os catecúmenos e os recém batizados, assim como seus catequistas; em Alexandria em 202-203; em Cartago, para onde são levados vários catecúmenos, entre eles duas jovens, Perpétua e Felicidade; julgados e condenados a serem jogados as feras, são executados em 7 de março de 203, com seu catequista, que os batizou na prisão; eles se haviam recusado a vestir, os homens, a veste dos sacerdotes de Saturno, as mulheres a das iniciadas de Ceres, para que seu martírio não fosse transformado em sacrifício aos deuses da África romana. As denúncias e a pressão popular sempre provocam surtos de violência, como o massacre anticristão de 249, em Alexandria. [3].

Mosaico de Perpétua: Basilica Eufrasiana, Porec,

Croácia, via wikicommons

Entretanto, para utilizar a vida de Perpétua e seus amigos para os nossos propósitos, temos que avaliar a confiabilidade da fonte.

Professor Timothy D Barnes , da Universidade de Toronto (aposentado), observa que a opinião dominante dos estudiosos, é que a "Paixão de Santa Perpétua" está entre o grupo de atos de martírio, anteriores a perseguição Deciana (250 DC), com provável historicidade, junto com os Martírio de Policarpo, de Justino Mártir, e dos Mártires de Lyon, os Atos do Martíres de Scilla, e o martírio de Ptolomeu e Lucio (contada na Segunda Apologia, de Justino Martir). [4]

Professores Jan Bremmer (Universidade de Groningen) e Marco Formisano (Universidade de Ghent) editaram, em 2007, uma coleção de ensaios que reúne a contribuição de vários pesquisadores, e em um artigo conjunto, sustentam a teoria tradicional do documento com três vozes autoriais, o editor-compilador, e os diários de Perpétua e Satiro. Assim, suportam tanto a historicidade como autenticidade do texto [5].

Emanuela Prinzivalli, da Universidade de la Sapienza (Roma), aponta as razões estilísticas que levam os estudiosos a aceitar a autenticidade do relato:

Thus was born the passion of Perpetua and Felicity (Passio Perpetuae et Felicitatis), a rare jewel of early christian literature and a literary prototype for a specific genre of Passiones in Africa. The amazement aroused in scholarly circles by this woman's achievement has sometimes bordered on incredulity, and some have wondered if her diary were not a clever piece of literary forgery. Meticolous analysis of the various sections of the Passion of Perpetua has shown that there such great differences between the language used by the compiler-editor and the language used by the author of the diary, that it is extremely unlikely that they were written by the same person, unless he (or she) were the cleverest forger in the whole antiquity. (Tradução) Assim nasceu a “Paixão de Perpetua e Felicidade” (Passio Perpetuae et Felicitatis), uma jóia rara da literatura cristã primitiva e um protótipo literário para um gênero específico de Paixões na Africa. O assombro despertado nos círculos acadêmicos pelas realizações dessa mulher às vezes beirou a incredulidade, e alguns se perguntaram se o diário dela não era uma hábil inteligente de falsificação literária. A meticulosa análise das várias seções da Paixão de Perpétua mostrou que existem grandes diferenças entre a linguagem usada pelo compilador-editor e a linguagem usada pelo autor do diário, que é extremamente improvável que fossem escritas pela mesma pessoa, a menos que ele (ou ela) fosse o mais brilhante falsificador em toda a antiguidade. [6]

Além das razões estilísticas, existem evidências associadas a verossimilhança frente ao contexto. Tais elementos levaram um estudioso que era inicialmente cético em relação a autenticidade do relato, o Professor Thomas Hefferman, Universidade do Tennessee, a reconsiderar sua posição:

I began my serious study of the text as a skeptic, believing the authenticity of the narrative a traditional pious fiction. Yet the more time I spent reading and pondering a host of issues concerning the narrative - for example, Tertullian's possible role in its composition, women's education in third century Roman North Africa, the role of the paterfamilias in the empire , the actuality that people were being executed in the most barbarous manner for their belief, the manuscript tradition, the presence of historical figures in narrative, the myriad details correctly identifying what we know of Roman prisons - the more my skepticism waned. I began to consider that perhaps the historical record could include a unique record that violates what we have come to read as normative and received. (...) I become increasingly persuaded that the Passion was indeed a document that preserved a memory of a actual event, a event which had surely changed through transmission but a whose core was a historically verifiable reality. ( Thomas J Hefferman, Passion of Perpetua and Felicity, fl. 8) (Tradução): Comecei meu estudo sério do texto como um cético, acreditando que a autenticidade da narrativa era uma ficção piedosa tradicional. No entanto, quanto mais tempo eu gastei lendo e refletindo sobre uma série de questões relacionadas com a narrativa - por exemplo, possível papel de Tertuliano em sua composição, a educação das mulheres no terceiro século Roman Norte da África, o papel do pai de família no império, a realidade que as pessoas sendo executadas da maneira mais bárbara por sua crença, a tradição manuscrita, a presença de figuras históricas na narrativa, a miríade de detalhes corretamente identificados do que sabemos das prisões romanas - mais meu ceticismo diminuiu. Comecei a considerar que talvez o registro histórico pudesse incluir um registro único que viola o que passamos a ler como normativo e recebido. (...) Eu me tornei cada vez mais convencido de que a Paixão era de fato um documento que preservava a memória de um evento real, um evento que certamente mudara através da transmissão, mas cujo núcleo era uma realidade historicamente verificável. [7]

Embora em minoria, o campo de estudiosos que considera incerta tanto a autenticidade do diário e/ou a historicidade da própria Perpétua, tem representantes de peso. Entre os que questionam tanto a autenticidade do diário quanto a historicidade do próprio evento, estão as Professoras Ross Kraemer, Brown University, e Judith Perkins, University of Saint Joseph [8]. Elas pontuam, entre outros fatores, dependências literárias do texto com outros relatos pagãos e judeus anteriores, bem como inconsistências históricas e legais, como lançar uma nobre romana a morte na Arena. Já outrpos membros do campo "minoritário", porém, como as Professoras Outi Lehtipuu, da Universidade de Helsinki, e Candida Moss, da Universidade de Birmingham, questionam a autoria de relatos como o de Perpétua, Policarpo e Justino, pelo menos em sua forma final, - concedendo, entretanto, a possibilidade de relatos orais ou escritos, que teriam usado usados como base para o texto atual - aceitando contudo, a historicidade básica de seus martírios [9][10]. Moss pondera que a descrição de Perpétua como bem educada, bem casada e de boa família é dada pelo editor/compilador, e que a leitura isolada do diário da recém convertida mártir, indica que teria sido uma concubina, não formalmente casada, o que eliminaria quase todas os problemas legais e históricos do relato. Moss observa ainda que os relatos históricos de martírio, podem se basear em relatos de testemunhas ou documentos legais, mas expandem, embelezam e interpretam a luz das necessidades e realidades de seu público, e, assim, a avaliação histórica desses relatos é sempre uma negociação. [10].

Desta forma, considerando os argumentos apresentados acima, tanto de critica literária e verossimilhança, e considerando a menção de Perpétua por Tertuliano, entendemos que, no mínimo, devemos pressupor a historicidade dos fatos básicos relatados no texto (o que corresponde não só a posição do campo majoritário, como é aceitável por boa parte dos estudiosos da "minoria"), e que a autenticidade do texto - seja diretamente escrito por Perpétua e Satiro, ou se baseado em seus relatos - é muito provável, embora com possíveis expansões do núcleo autobiográfico.

O relato inicia com a prisão de Perpétua e seus amigos e sendo visitada por seu Pai, que não era cristão. Ele tenta dissuadi-la:

Quando ainda estávamos presos, meu pai, por seu amor por mim, tentou me persuadir e abalar minha decisão.

Pai, eu disse: "você vê esse vaso aqui, por exemplo, ou esse cântaro, ou seja lá o que for? Sim, eu vejo, ele disse.

Então eu disse: "Será que poderíamos chama-lo por outro nome diferente de seu nome correto? E ele disse: "não".

Bem, eu também não posso ser chamada de qualquer outra coisa diferente daquilo que eu sou, uma cristã". Neste momento, meu pai se sentiu tão aborrecido com a palavra "cristã" que veio até mim como se quisesse arrancar meus olhos.[11]

Perturbadora, destruidora de lares. A fala de Perpétua soa quase revolucionária no contexto romano. Primeiro, porque embora fosse casada (e mãe) seu marido/companheiro não é mencionado em nenhum momento do relato, indicando que sua opção religiosa, ou sua prisão, levaram a um rompimento de seu relacionamento. Segundo, e mais importante, porque ela não segue a orientação de seu Pai, o que é "uma contestação direta aos valores romanos do patria potestas, o poder que o pai romano tinha sobre seus filhos, mesmo daqueles que já tinha se casado, como Perpétua". [12].

Perpétua e seus amigos são postos então em uma prisão escura, quente e superlotada, onde ficam sujeitos a extorsões dos soldados. Dois diáconos, chamados Tércio e Pompônio, se compadecem da situação de seus companheiros na fé e subornam os soldados para que Perpétua e seus amigos fossem deslocados para celas mais amplas e arejadas. Melhor alojada, Perpétua passa a receber visitas de sua mãe e irmãos, um deles cristão, sendo permitido também amamentar e depois ficar com seu filho. Neste interim, ela foi batizada. Lá também teria tido a oportunidade de escrever suas memórias. Com o passar do tempo, começam a contar com a ajuda de um dos guardas, chamado Pudêncio, que permite a visita de vários outros cristãos, e trata com respeito e cuidado os prisioneiros.

O fato dessa relativa liberdade na prisão romana não nos deve surpreender. O apóstolo Paulo escreveu algumas cartas na prisão ("o prisioneiro do Senhor), assim como Inácio de Antioquia. Aqui no adcummulus, em nosso texto de maio de 2009, em que falamos da imagem de Jesus como mestre e sábio, citamos o ensaio "da Amizade", de Luciano de Samosata, em que Demetrio assiste seu amigo Antifilio na prisão, visitando-o constantemente, suprindo com alimentação e roupas, e subornando os guardas, para fosse bem tratado. Da mesma forma, Proteus Peregrino, um filosofo que Luciano considerava um charlatão, e que fora cristão durante parte de sua vida, foi assistido por seus irmãos na fé na prisão "recebia toda a forma de atenção, não esporádica mas assídua. Desde o amanhecer viúvas idosas e crianças orfãs podiam ser vistas esperando perto da prisão, enquanto seus oficiais dormiam junto a ele depois de subornar os guardas (...)"

Durante o tempo em que foi mantida presa, até a execução, Perpétua relata várias experiências visionárias. No primeira, ela sobe por uma escada perigosa, sob a mira de várias armas. Ao fim de escada está uma serpente. Satiro e Perpétua passam pela escada e pela serpente, não sendo feridos. E chegam a um jardim, onde são saudados por homem de cabelo branco e uma multidão de vestes brancas, que lhes oferece leite, que tem sabor doce. Perpétua percebe então que sofrerá o martírio. No seguinte a sua condenação, ela tem uma visão em que seu irmão, morto aos 7 anos de idade, de câncer, chamado Dinocrates. Ela o vê em sofrimento, e passa a orar por ele, por vários dias, ao fim dos quais, "no dia em Geta fazia aniversário", Perpétua tem outra visão com Dinocrates feliz e saudável. Na véspera do martírio, Perpétua teve sua última visão. O diácono Pômponio a vinha chamar para o anfiteatro, e ao invés de bestas, ela viu um grande Egípcio. Ela se vê transformada em um homem, enfrenta o egípcio, e o derrota. Acorda, e se dá conta que sua verdadeira luta não seria a matéria, contra as feras, mas a espiritual, contra o demônio.

Enquanto isso, sua família tentou de várias formas dissuadi-la. No dia seguinte a prisão, Perpétua é visitada por seu Pai, que mais uma vez implora:

Tem piedade minha filha, de meus cabelos grisalhos. Tende piedade do teu pai, se eu for digno de ser chamado pai por ti. Se com estas mãos te levei a esta flor da tua idade, se te tenho preferido a todos os teus irmãos, não me entregues ao desprezo dos homens. Tenha em conta os seus irmãos, tenha em conta a sua mãe e sua tia, tenha em conta o seu filho, que não poderá viver sem você [13]

Após algum tempo na prisão, os prisioneiros são trazidos diante do Procurador Hilariano, que substituía o Proconsul Minucio Opimiano (seguindo a versão grega, uma vez é figura atestada no governo da província em 202/203 DC), que os interroga. Mary Beard descreve a cena:

Even in this account the frustration of her interrogator comes across, and his keenes to get her recant "Have pity on the white hairs of your father, have pity on your tiny baby" he urged her. Just make a sacrifice for the well being of emperor". I will not do so", she replied. Are you a Christian? he asked, now putting a formal question. When she said she was "Christiana sum" she was sentenced to death. The procurator was obviously baffled, and so it was the crowd who watched her die in the amphitheatre.(Tradução) Mesmo nesse relato, a frustração de seu interrogador se manifesta, bem como seu desejo de fazê-la se retratar "Tem pena dos cabelos brancos de seu pai, tenha piedade de seu pequenino bebê", ele insistiu. Basta fazer um sacrifício pelo bem estar do imperador ". Eu não farei isso", ela respondeu. Você é cristã? ele perguntou, agora colocando uma questão formal. Quando ela disse que ela era "Christiana sum", ela foi condenada à morte. O procurador estava obviamente perplexo, assim como a multidão que a viu morrer no Anfiteatro.[14]

Perturbadora da ordem, subversiva: Muitos deuses e religiões eram adorados no Império, os deuses olímpicos, os deuses ancestrais das várias populações do Império e fora dele, novas crenças e sistemas religiosos. Contudo, um elemento fundamental a unidade era o culto ao Imperador, que supunha, teria participação de todos os súditos do Império, ao recusar um "mero sacrifício para o bem do Imperador", Perpétua não só se declarava como adepta de uma crença nova e não reconhecida pelas autoridades, que seguia alguém que foi condenado como Rei dos Judeus, mas como se negava a um dever cívico considerado básico, e julgado vital para sobrevivência do Império. A recusa em participar do culto imperial irritava as autoridades muito mais do que as crenças cristãs, que seriam toleráveis para os que não fossem muito tradicionalistas. Todo o processo era feito para que o acusado se retratasse, se submetendo. Pouco importa se manteria suas convicções depois. Cem anos antes, como já comentamos aqui no adcummulus, o Imperador Trajano, respondendo a carta de Plínio, o Moço, que nada tinha encontrado de perigoso, criminoso, ou subversivo no grupo, determina que "(...) Eles não devem ser perseguidos. Se eles forem denunciados, e for provada a culpa, eles deverão ser punidos, com esta ressalva, qualquer um que negar que é cristão, e provar isso, istoé, adorando os nossos deuses, mesmo que tenha sido suspeito no passado, obterá perdão mediante seu arrependimento, mas acusações anônimas não devem ser permitidas (...)". Se houvesse submissão, mesmo que fingida, tudo ficaria bem. No entanto, a integridade de Perpétua e seu amigos selou seu destino. Foram condenados a serem lançados as feras.

Criminoso lançado aos leopardos. Mosaico de Piso Romano,

século III DC, Museu Arqueológico da Tunisia, wikicommons

Passados mais alguns dias, os condenados são trazidos para a arena, e o relato de Perpétua se encerra. O registro dos eventos no anfiteatro é dado pelo narrador/editor/compilador. Secundo havia morrido na prisão. Felicidade deu a luz a uma filha, e foi para a execução junto com seus companheiros. Ao entrar no anfiteatro recusam as vestes dos deuses pagãos, os homens, dos sacerdotes de Saturno, e as mulheres de Ceres. Sem se intimidar, Revocato, Saturnino e Satiro passam a provocar a multidão, que reage exigindo que os prisioneiros fossem açoitados. Após isso, um javali selvagem, um leopardo e o urso são lançados sobre os homens, e uma vaca selvagem contra as mulheres. Muito feridos, os condenados recebem o golpe de misericórdia dos gladiadores. O que executou Perpétua era novato, e as mãos dela conduziram sua espada para feri-la em seu pescoço

Mary Beard aponta outro elemento perturbador da ordem romana:

Roman blood sports obeyed a rather strict set of rules. It was animals and criminals and the slave underclass who met their deaths, not young mothers. In fact, "the crowd shuddered at the sught", when they saw that Perpetua's fellow martyr Felicitas had breasts dripping milk. So why on earth were the romans doing this? (Tradução) Os esportes de sangue romanos obedeciam a um conjunto bastante restrito de regras. As feras eram o meio pelo qual os criminosos e a classe baixa de escravos encontravam suas mortes, e não jovens mães. De fato, "a multidão estremeceu ao ver", quando viram que a colega de Perpetua, a mártir Felicitadade, tinha seios pingando leite. Então, por que diabos os romanos estavam fazendo isso? [15]

A imagem de uma mãe de um filho recém nascido, com seios vertendo leite, e de uma jovem mãe da elite romana lançada as feras, e morrendo com dignidade, o que tornava as coisas ainda piores. Como justificar isso. Professor Pierre Grimal (1912-1996) explica o que as multidões costumavam ver em eventos como esse:

Mas não nos esqueçamos, antes de protestarmos com horror, de que esses não eram os únicos espetáculos que se ofereciam a plebe (...) Frequentemente, também, os condenados que deviam enfrentar leões e ursos eram bandidos que tinham cometido muitos crimes, submetido viajantes a tortura, massacrado, pilhado, incendiado e se a justiça as vezes confundia com autênticos culpados os escravos fugitivos, cujo o único crime era terem querido escapar de um senhor desumano, é que, em épocas diferentes, a consciência dos homens não é sensível aos mesmos escrúpulos, e não que os romanos, tomados um a um, fossem mais cruéis ou mais depravados do que os homens do nosso tempo, capazes, por seu lado, de tolerar (desaprovando-os, às vezes, só com palavras) mil horrores dos quais os romanos não podiam ter nem idéia. [16].

O martírio de Perpétua ocorreu no reinado de Sétimo Severo. Como vimos no post anterior, nesse tempo, Marco Aurélio Prosenes galgava postos na hierarquia imperial, até chegar ao posto de mordomo de Caracalla, filho de Sétimo Severo, que, por sua vez, tinha tido uma ama de leite cristã. Em suma, " o próprio Imperador, beneficiário do culto em sua honra e cujo nome era invocado para executar os cristãos, mantinha mordomos, babás, servos de confiança, e até amantes que seguiam a fé proibida." . O cristianismo estava se normalizando e fincando raízes na sociedade romana, milhões de pessoas já seguiam a nova fé. Ao mesmo tempo, mais e mais relatos de execução surgem. Os cristãos são membros produtivos da sociedade e também criminosos. Servem ao Imperador e são mortos em nome dele. Pouco a pouco vão se inserindo, principalmente nas cidades. Tal elemento acrescenta um terceiro ponto de subversão a ordem vigente: a que pessoas que haviam subvertido a ordem imperial daquela forma não mereciam ser castigadas assim. Tal como Plínio, que não conseguia ver crime ou ameaça nos cristãos que interrogou, além de sua própria teimosia.

Perpétua pode escandalizar o mundo moderno por suas convicções, que podem soar como radicais, até fanáticas. Contudo, em um mundo tão polarizado como o nosso, os mais conservadores verão nela a inspiração para lutar até o fim por valores que lhe extremamente caros são caros, como a fé cristã e seus princípios. O mais progressistas perceberão que o avanço das conquistas sociais, a luta pelo direito dos pobres, dos trabalhadores, das mulheres, dos negros, das minorias, foi feita também por aqueles que enfrentaram a ordem vigente, foram presos e até mortos. A integridade é poderosa como força transformadora, mesmo quando seus efeitos não são percebidos imediatamente. Como disse certa vez Alexandre Solzhenitsyn "Você pode resolver viver sua vida com integridade. Deixe seu credo ser este: Deixe a mentira vir ao mundo, deixe-a mesmo triunfar. Mas não através de mim".

Blandina (Lyon, 177 DC)

Potino era um cristão da Ásia Menor, que enviado missionário por Policarpo, Bispo de Esmirna. Em algum ponto do II século, ele se estabeleceu em Lugduno, atual Lyon, na Gália (França), e fundou uma igreja lá, se tornando posteriormente Bispo. Lugduno foi fundada como colônia romana, localizando-se em um entroncamento de estradas, com localização estratégica, crescendo rapidamente, tornando-se o principal centro urbano de toda a Gália, com dezenas de milhares de habitantes. Era a capital da província da Gália Lugdunensis. Lá também, no Anfiteatro das Três Gálias, os líderes das 60 tribos gaulesas se reuniram em 12 AC para prestar culto a Roma e ao Imperador, reconhecendo publicamente sua autoridade, e formaram também o conselho provincial. Sendo assim, muitos imigrantes, boa parte deles gregos, foram recebidos. O Bispo Potino, e vários dos membros de sua congregação, entre eles.

Blandina, era uma jovem escrava. Sua senhora também era cristã. Naquele ano de 177 DC as coisas não estavam muito boas para os seguidores de Cristo na cidade. A população, em geral, era hostil, e os cristãos evitavam os lugares públicos, pois corriam o risco de não só serem objeto de escárnio, quanto de espancamentos, e roubos. Casas de cristãos tinha sido vandalizadas.

As turbas estavam sob provável incitação de boatos associando os cristãos a acusação de promoverem "banquetes de Tieste e relações Edipianas", ou seja, canibalismo e incesto. Tal acusação é respondida na obra de Minucio Felix, que a transcreve e cita como fonte do rumor Cornélio Fronto: (100-170 DC).

Um infante recoberto de comida, para enganar os desavisados, é colocado diante dele, que deve ser maculado com seus ritos: esse infante é morto pelo jovem aluno, que foi impelido como se fosse golpes inofensivos na superfície de uma criança. a refeição, com feridas escuras e secretas. Sedento - ó horror! - eles lambem seu sangue; ansiosamente eles dividem seus membros. Por esta vítima eles estão comprometidos juntos; com essa consciência da maldade, eles são comprometidos com o silêncio mútuo. Tais ritos sagrados, como estes são mais sujos do que qualquer sacrilégio. E de seus banquetes é bem conhecido que todos os homens falam disso em toda parte; até o discurso do nosso cirtense testemunha disso. Em um dia solene, eles se reúnem na festa, com todos os seus filhos, irmãs, mães, pessoas de todos os sexos e de todas as idades. Lá, depois de muito banquete, quando a comunhão se aqueceu, e o fervor da luxúria incestuosa esquentou com a embriaguez, um cachorro que foi amarrado ao candelabro é provocado, jogando um pequeno pedaço de miudezas além do comprimento de uma linha. pelo qual ele é obrigado a correr e a saltar; e assim a luz consciente sendo derrubada e extinta na escuridão desavergonhada, as conexões da luxúria abominável os envolvem na incerteza do destino. Embora nem todos de fato, ainda assim na consciência todos são igualmente incestuosos, já que pelo desejo de todos eles tudo é buscado para que possa acontecer no ato de cada [17]

Tais acusações, o correspondente as fake news de hoje , circulavam principalmente no século II. Na polêmica posterior, a medida que o cristianismo se torna mais conhecido, em autores como Celso, Sosiano Hierocles e Porfirio, essa acusação vai perdendo cada vez mais força, substituída por questionamentos filosóficos ao cristianismo, até desaparecer. Contudo, em meados do século II, ainda podia ser relevante.

A perseguição de Lyon parece se enquadrar no caso de mobilização popular. O relato é encontrado numa Carta enviada pela Igreja de Lyon e Vienne para as Igrejas da Ásia e da Frigia [16], em 178 DC, preservada na Historia Eclesisastica, de Eusébio de Cesaréia. Novamente, temos que abordar a questão da historicidade dos eventos. Na discussão mais acima relativa a autenticidade do relato de Perpétua, que foi inserida na discussão conjunta dos 6 atos de martírio anteriores a 250 DC que teriam se baseado em eventos históricos, conforme a posição dominante entre os estudiosos resumida por Timothy D. Barnes, expressa da seguinte forma (referindo-se as cartas de Policarpo e da Igreja de Lyon):

Both letters describe trials conducted in public before a large audience. It must be presumed, therefore, that their account derive either from autopsy or from the accounts of those who witnessed them (tradução) Ambas as cartas descrevem julgamentos realizados em público perante uma grande audiência. Deve-se presumir, portanto, que a narrativa deriva do processo ou dos relatos daqueles que as testemunharam [18]

Semelhantemente, Stéphanie Machabée cita o trabalho clássico de Paul Keresztes

Paul Keresztes writes: “there is nothing in this moving description of the Lugdunum [Lyons] tragedy that would discredit the historical value of what we have, thanks to Eusebius’ transmission, of the original document.” I agree with Kereszetes; very few scholars accuse Lyons of being false and of those who do, not many scholars are convinced by their arguments. (Tradução) Paul Keresztes escreve: “não há nada nesta descrição comovente da tragédia de Lugdunum [Lyons] que desacredite o valor histórico do que temos, graças à transmissão de Eusébio, do documento original.” Concordo com Kereszetes; pouquíssimos acadêmicos acusam Lyons de ser falso e daqueles que o fazem, não muitos acadêmicos estão convencidos por seus argumentos [19]

Sendo assim, iremos pressupor a historicidade dos fatos básicos relatados. Ou seja, a Igreja na região de Lyon foi perseguida em 177 DC, e muitos de seus membros executados, como Blandina e Potino. Seguiremos o texto da carta, com os devidos comentários.

Blandina é introduzida como uma jovem de constituição física frágil e delicada:

Blandina, através de quem Cristo mostrou que as coisas que para os homens parecem vis, deformadas e desprezíveis estão com Deus de grande glória, por causa do amor a Ele, um amor que não é uma mera aparência arrogante, mas mostra-se no poder que exerce sobre a vida. Estávamos todos com medo, especialmente sua senhora terrena, também entre aqueles combatentes que deram testemunho, que ela não seria capaz de fazer uma confissão ousada por causa da fraqueza de seu corpo.

Os tumultos populares aumentam, e as autoridades intervém. A Galia Lugdnense era uma província imperial, com legiões estacionadas, e portanto governada por um Legado (comandante de legião). O legado, estava ausente, e seu imediato, um tribuno militar, que o substituía, junto com os oficiais civis da cidade prendem vários cristãos, diante de uma multidão, jogando, literalmente, para a plateia. Lá aguardam o retorno do governador.

O governador retorna, e os prisioneiros são julgados. Sob intensa pressão da multidão, não é dado aos cristãos a oportunidade de um julgamentos justo. Um cidadão respeitado, chamado Vétio Epagato, se revolta contra o procedimento e se prontifica a defender os cristãos. O governador pergunta se ele também era cristão, ele responde que sim. O governador o prende junto com os outros mártires. Em seguida, alguns escravos que não eram cristãos, temendo serem torturados (na lei romana, escravos eram sempre torturados antes de serem interrogados) denunciam seus senhores cristãos (que haviam sido presos), e dezenas de pessoas são presas nas igrejas de Lugduno e Vienne, dentre os quais o Bispo Potino, o diácono Sancto, o respeitado e proeminente Atálio, o adolescente Pôntico, e, claro, Blandina. Enquanto isso, pelo menos dez cristãos negam a fé (embora alguns tenham se arrependido depois), indicando que boa parte se intimidava em face da ameaça de tortura e morte.

Diferentemente do caso de Perpétua e seus amigos, os cristãos de Lyon foram submetidos a torturas e a um tratamento bem mais degradante. Não há transferências para celas mas arejadas, simpatia dos guardas ou assistência dos irmãos. Possivelmente, as autoridades em Lyon estavam pressionadas pelas turbas, estas, por sua vez, atiçadas pelas "fake news" de incesto e canibalismo. Fazer justiça era obrigação dos magistrados romanos, mas manter a paz era muito mais importante, e nesse caso significava aplacar a multidão. O caso de Perpétua e seus companheiros há um processo relativamente normal, que segue os parâmetros estabelecidos por Trajano, focado nos casos efetivamente denunciados e buscando faze-los sacrificar aos deuses e cultuar ao Imperador. Um outro relato contemporâneo, a paixão dos mártires de Scilla , (Tunísia) datado de 180 DC, mostra um proconsul disposto a oferecer várias oportunidades a um grupo de 12 cristãos para que reconsiderassem sua decisão de não participar do culto imperial, propõe até uma pausa de 30 dias, que é recusada pelos cristãos, que são então executados, mas sem menção a torturas. Talvez fosse a prática na Africa do Norte, mas o tratamento aos cristãos é, em geral, destoante de outros atos de martírio considerados autênticos, anteriores ao reinado de Décio. Em Lyon, a perseguição embora curta, foi bem mais generalizada, agressiva e cruel. Tudo o que Trajano não queria.

Além das particularidades das províncias e seus administradores, o contexto mais geral do Império pode ter tido influência relevante. Em 17 de março de 180 DC, o Imperador Marco Aurélio morreu e foi substituído por seu filho Comodo que, pelo menos em relação aos cristãos, resultou em um governo menos hostil (Comodo teve um relacionamento com a cristã Márcia, além de vários de seus escravos e libertos de confiança serem daquela religião). Como observa Francoise Thelamon:

"Nota-se uma recrudescência das perseguições no reinado do imperador filósofo Marco Aurélio (161-180), que despreza profundamente os cristãos a despeito da coragem dos mártires diante da morte. Os cristãos são responsabilizados pelas desgraças da época e constituem as vítimas potenciais dos ritos expiatórios. Assim, o filósofo e apologista Justino é morto em Roma, , enquanto em Lyon, em 177, o velho bispo Potino e vários cristãos morrem na prisão; Sanctus, diácono da Igreja de Vienne, Atálio, apesar de ser cidadão romano, a escrava Blandina, o adolescente Pontico e outros são jogados às feras no anfiteatro das Três Gálias; (...) em Pérgamo, cristãos são torturados e queimados vivos no anfiteatro. Em 180, pela primeira vez na Africa do Norte, cristãos são decapitados por causa da sua fé; em Roma, alguns são condenados aos trabalhos forçados nas minas da Sardenha. Mas veem-se também governadores soltarem cristãos e o imperador Cômodo anistiar confessores sob a influência dos próximos, porque o cristianismo penetrou em todos os meios, inclusive na corte. [20]

Sancto, diácono da igreja de Vienne, foi submetido a várias torturas, e como permanecia inflexível dizendo "sou cristão", foram postas placas em brasa, "nas partes mais delicadas de seu corpo". Os presos foram colocados em celas superlotadas, fedorentas e escuras, amontoados, o que levou alguns a morrerem de asfixia. O Bispo Potino, doente e com 90 anos de idade, após seu julgamento foi arrastado, levou pontapés e socos da multidão, além de lhe serem arremessados objetos. Morreu na prisão dois dias depois. E não podemos deixar de falar de Blandina:

Mas, Blandina estava cheia de tal poder, que aqueles que a torturavam um após o outro de todas as formas desde a manhã até a noite estavam cansados e esgotados. Eles admitiram que estavam perplexos. Não havia mais torturas que pudessem aplicar a ela. Eles ficaram surpresos que ela permaneceu viva. Seu corpo inteiro estava rasgado e aberto. Eles disseram que até mesmo uma das formas de tortura empregadas era suficiente para destruir sua vida, sem mencionar tantas punições excruciantes. Mas a mulher abençoada, como um atleta nobre, renovou sua força em sua confissão. Sua declaração, "Eu sou cristã, e não fizemos nada de errado", trouxe-lhe descanso, repouso e insensibilidade a todos os sofrimentos infligidos a ela.

Ao longo da carta, embora tenhamos um bispo que foi discípulo de Policarpo, (que, por sua vez, foi auxiliar de Inácio de Antioquia, e este teria acompanhado o apóstolo João), de um respeitável Vétio Epagato, que optou compartilhar do destino dos mártires, o diácono Santo, e a própria senhora de Blandina (a qual não se recordou o nome) é a escrava que "rouba a cena". Além da subversão da ordem imperial, apontada no caso de Perpétua, há uma perturbação na ordem social e até na própria hierarquia da Igreja, como pontua Gabrielle Friesen:

Among the Galic martyrs was Blandina, whose martyrdom came to be more famous than those of her compatriots. Blandina was a slave-girl, much as Felicitas, who was to be martyred with her mistress. Whereas Perpetua eclipsed Felicitas in Perpetua’s journal and later remembrance, Blandina is the martyr who achieves the most fame among her group. Blandina’s faith allows her to supersede her mistress in fame, (…) and even physically embodies Christ’s image in the amphitheatre. Blandina’s faith and martyrdom, a gruesome affair, allows her to move past the earthly limitations of her class status not only in the afterlife, but even, according to the author of the account, in the physical world (tradução) Entre os mártires gálicos estava Blandina, cuja o martírio se tornou o mais famoso entre os seus compatriotas. Blandina era uma escrava, tanto quanto Felicitas, que seria martirizada com sua senhora. Contudo, Perpetua eclipsa Felicitas em seu diário e no registro posterior, Blandina é o mártir que alcança o mais fama entre seu grupo. A fé de Blandina permite que ela superar sua senhora na fama, (...) e até fisicamente incorpora a imagem de Cristo no anfiteatro. A fé e o martírio de Blandina, um caso horrível, permite-lhe ultrapassar as limitações terrenas do seu condição de classe, não só na vida após a morte, mas também até, segundo o autor do relato, no mundo físico.[21]

Após serem torturados extensivamente, os sobreviventes Átalio, Maturo, Sancto e Blandina são levados ao Anfiteatro das Três Gálias para serem lançados as feras, no meio de um festival. Previamente, os cristãos que eram cidadãos romanos foram decapitados. No último momento, Átalio foi separado pelo governador, uma vez que declarou ser cidadão romano, e havia apelado ao Imperador. Os demais enfrentaram seu destino:

Anfiteatro das Três Gálias, Lyon, via wikicommons

Eles foram arrastados pelas bestas selvagens e sofreram toda a indignidade que o povo enlouquecido clamava ao redor do anfiteatro. Último de todos eles foram colocados em uma cadeira de ferro em brasa, em que seus corpos foram assados. Eles mesmos sentiam o cheiro das emanações de sua própria carne. Mas os pagãos não pararam nem mesmo aqui, mas tornaram-se ainda mais frenéticos em seu desejo de superar a resistência dos cristãos.

Blandina assume então um papel de proeminência, acaba sendo vista como uma lembrança de Jesus crucificado:

Mas Blandina foi amarrada a uma estaca e exposta, como alimento para as feras selvagens que foram lançadas contra ela. Porque ela parecia como se estivesse pendurada em uma cruz e por causa de suas sinceras orações, ela inspirou os combatentes com grande zelo. Pois eles olharam para esta irmã em seu combate e viram, com seus olhos corpóreos, Aquele que foi crucificado por eles, para que Ele pudesse persuadir aqueles que confiam Nele que todo aquele que sofre pela glória de Cristo tem comunhão eterna com o Deus vivo . Quando nenhuma das feras selvagens da época a tocou, ela foi retirada da estaca e levada de volta para a prisão.

Ao fim do dia, torturada, assada em brasa, tendo sido lançada como comida para feras, de alguma forma, Blandina ainda está viva. É a última guerreira de pé. No meio da multidão, um médico chamado Alexandre, proveniente da Frígia, foi descoberto tentando encorajar e ajudar seus irmãos cristãos, foi levado ao governador, e como não negou sua fé, foi condenado a destino semelhante a seus companheiros. O governador, talvez se sentindo fortalecido ante ao "sucesso" da performance dos cristãos com a multidão, tomou outra decisão arbitrária, condenou Atálio a morte, sem aguardar o resultado de seu apelo.

A lei romana dava garantias a seus cidadãos, inclusive de apelar ao Imperador, para evitar injustiças e arbitrariedades como a que Atálio, Vettio Epagato e outros foram submetidos. Isto pode contar como contradição ou inconsistência histórica na carta. Ou não. Na verdade, há indícios que alguns direitos estavam, cada vez mais, sendo "pra inglês ver". Professora Mary Beard, observa que "(...) o sofisticado edifício da lei romana, a despeito de sua extraordinária expertise em formular regras legais e princípios (....) tinham pouco impacto nas vidas daqueles que não eram da elite, e ofereciam pouca ajuda para seus problemas (...)" [22] um dos motivos é que, naquele período, já havia romanos demais recorrendo, citando o exemplo do Egito, Beard observa que "(...) O que nós realmente sabemos, com base em outros documentos em papiro, que no começo do século terceiro DC um governador do Egito (o prefeito, como era chamado lá) tinha recebido em apenas três dias em único lugar 1800 petições de interessados na solução de problemas ou reclamações. A grande maioria deve ter sido jogada para debaixo do tapete (...)" [22].

A morte de Atálio e Alexandre foi semelhante a de seus irmãos, lançados as feras, sendo antes submetidos a torturas, dentre as quais ser assados na horrenda "cadeira de ferro em brasa". Blandina foi então novamente levada a arena, no último dia dos jogos, desta vez acompanhada de Pontico, com 15 anos de idade. Não antes de serem forçados a ver os sofrimentos impostos a seus companheiros.

Depois de tudo isso, no último dia dos shows de gladiadores, Blandina foi novamente trazida junto com Pôntico, um menino de cerca de quinze anos de idade. Estes dois foram levados diariamente ao anfiteatro para ver as torturas que o resto sofreu. As autoridades tentaram forçar Blandina e Pontico a jurar pelos ídolos pagãos. Mas eles permaneceram firmes em sua recusa. Então a multidão ficou furiosa contra eles. Não tinham compaixão pela juventude do menino ou pelo respeito pelo sexo da mulher. Por isso, expuseram-nos a todo o terror e a todos os terríveis sofrimentos e levaram-nos a cada rodada de tortura. Repetidamente eles tentaram obrigá-los a jurar aos ídolos. Mas não funcionou. Pôntico foi encorajado por sua irmã; até mesmo os pagãos viram que ela o encorajou e fortaleceu. Depois de suportar nobremente todo tipo de tortura, ele morreu. Mas a abençoada Blandina, a última que restou, tendo como mãe nobre encorajou seus filhos e os enviou antes dela vitoriosa para o Rei, suportou os mesmos conflitos. Ela correu para eles com alegria e exultação por sua partida. Era como se ela fosse chamada para um jantar de casamento em vez de ser lançada em feras. Depois que ela foi flagelada e exposta às feras selvagens e assada na cadeira de ferro, ela foi finalmente encerrada em uma rede e lançada diante de um touro. Ela foi jogada pelo touro. Mas ela não sentia as coisas que estavam acontecendo com ela. Isto foi por causa de sua esperança e firmeza do que lhe havia sido confiado e sua comunhão com Cristo. Assim, ela também foi sacrificada. Os próprios pagãos confessaram que nunca entre eles a mulher suportou tantas e terríveis torturas.

A resistência de Blandina beira ao inacreditável, quase uma super heroína, assim como o sobrehumano diácono Sancto. De um lado, é um elemento do texto que parece atender ao viés de seus autores, possivelmente líderes remanescentes da comunidade cristã de Lyon. Mostrar que os cristãos receberam força sobrehumana. Por outro lado, torturas, em geral, são elaboradas para permitir que a vítima sofra prolongadamente, sem morrer, o fim da vida passa a ser uma benesse do carrasco. E a maioria dos condenados parece ter morrido antes de chegar a arena. Sem falar que Blandina não era uma das líderes da Igreja, como o bispo, presbíteros e diáconos presentes, mas uma mulher escrava. Assim, ainda que haja provável exagero na resistência de Blandina, é factível que tenha simplesmente tenha resistido mais do que os outros.

Mesmo mortos, seja na arena, seja na prisão, seja aquele que foram decapitados, houve ainda um outro ato de crueldade. Não foi permitido o enterro digno dos mortos, os corpos foram jogados aos cães, o restos insepultos expostos aos elementos por seis dias, ao fim dos quais foram cremados, e suas cinzas jogadas no Rio Ródano, que vai para o Mediterrâneo. Restou aos cristãos a lembrança do bom combate na Arena e a esperança de que o mar, no último dia, trará os seus mortos. De toda forma, Blandina e seus companheiros nunca foram esquecidos, imortalizados na carta e nos vários monumentos a sua memória em Lyon.

A inclusão de Blandina em uma série que trata do avanço do cristianismo na elite romana, pode causar alguma confusão. Contudo, o avanço do cristianismo em Roma esteve profundamente ligado aos escravos, como vimos anteriormente aqui no adcummulus. A sobrevivência do cristianismo e sua assimilação do Império, deve muito a pessoas como Perpétua e Blandina.

Referência Bibliográficas:
[1] Mary Beard (2015), SPQR - A History of Ancient Rome, fl. 518-519
[2] Tertuliano, Sobre a Alma, 55 http://www.newadvent.org/fathers/0310.htm, acessado em 22 de julho de 2018
[3] Francoise Thelamon (2007) "Perseguidos mas submetidos ao Império" in Alain Corbin, Historia do Cristianismo, fl. 36
[4] Timothy D Barnes (2010) "Early Christian Hagiography and Roman History", fls 58-72
[5] Jan N Bremmer e Marco Formisano (2007) Introduction In Jan N Bremmer e Marco Fomisano, Perpetua's Passion, fl. 5-7.
[6] Emanuella Prinzivalli (2001), A Womem Writer, in Augusto Fraschetti, Roman Women, fl. 118
[7] Thomas J Heffernan (2012) Passion of Perpetua and Felicity, fl.8
[8] Ross Shepard Kraemer, Unreliable Witness - Religion, Gender and History in Greco - Roman Mediterranean, fl. 118-119.
[9] Outi Lehtipuu (2014), “What Harm Is There for You to Say Caesar Is Lord?” , fl. 103
https://helda.helsinki.fi/bitstream/handle/10138/161318/07_Lehtipuu2104.pdf?sequence=1
[10], Candida Moss (2012), Ancient Christian Martyrdom, fl. 16 (sobre a necessidade de "negociar" com as fontes) e 131 (sobre a teoria de Perpetua não ser uma nobre romana, proposta por Kate Cooper)
[11] Paixão de Perpétua e Felicidade, (3), acessado em 22 de julho de 2018 https://sourcebooks.fordham.edu/source/perpetua.asp
[12] Eric Cline e Mark Graham (2011), Impérios Antigos, fl. 180
[13] Paixão de Perpétua e Felicidade, 6, acessado em 22/07/2018
[14] Mary Beard (2015), SPQR - A History of Ancient Rome, fl. 519
[15] Pierre Grimaldi (2003); História de Roma, fl. 147
[16] Minúcio Felix, Octávio, capitulo XXXI, acessado em 22 de julho de 2018 http://www.earlychristianwritings.com/text/octavius.html
[17] The Letter of the Churchs of Vienna and Lyons to the Churches of Asia and Phrygia including the story of the Blessed Blandina In Eusébio de Cesáreia, Livro V, capitulo 1 (§1 a 63) https://sourcebooks.fordham.edu/source/177-lyonsmartyrs.asp (acessado 22/07/2018)
[18] Timothy D Barnes (2010) "Early Christian Hagiography and Roman History", fl. 62
[19] Stephanie Machabée (2013) " The “Cheap, Unseemly, and Readily Despised” One: A Rhetorical Understanding of Blandina’s Gendered Performance in The Martyrs of Lyons and Vienne", fl. 37 Tese de Mestrado, McGill University, Montreal.
http://digitool.library.mcgill.ca/webclient/StreamGate?folder_id=0&dvs=1532282045017~334
[20] Francoise Thelamon (2007) "Perseguidos mas submetidos ao Império" in Alain Corbin, Historia do Cristianismo, fl. 35-36
[21] Gabriele Friesen (2014) "Perpetua Before the Crowd: Martyrdom and Memory in Roman North Africa", fl. 11, Undergraduate Honors Theses. 94. (acesso 22/07/2018) https://scholar.colorado.edu/honr_theses/94
[22] Mary Beard (2015), SPQR - A History of Ancient Rome, fl. 464

Sobre aquele manuscrito do evangelho de Marcos: Publicado o papiro P137 (200 DC)

2018-06-14T00:47:00.001-03:00

Marcos, o evangelista, Icone Copta

Saint Mary and Saint Mina Church,

Concord, California, via wkicommons

Em fevereiro de 2012, falamos aqui de notícias referentes a possível descoberta do mais antigo manuscrito bíblico já conhecido, que conteria um fragmento do evangelho de Marcos do século I, anunciada pelo Professor Daniel B Wallace, do Dallas Theological Seminary..

Atualmente, o mais antigo manuscrito do Novo Testamento conhecido é um fragmento do evangelho de João, o P52, geralmente datado entre 125-175 DC. Outros importantes papiros são o P90, também do evangelho de João (2° século DC), P46, datado de 175-225 DC, que contem o texto das cartas paulinas, e P45, que contém partes substanciais dos evangelhos e atos dos apóstolos, e é datado de cerca de 250 DC.

O manuscrito, porém, foi cercado de polêmica desde o seu anuncio. Havia um acordo de preservação de confidencialidade dos estudiosos que tiveram acesso ao manuscrito, até sua publicação, e assim boa parte das informações disponíveis eram fragmentadas, desencontradas, ou simplesmente proveniente de boatos e rumores. Em 2015, chegou a ser divulgado por alguns meios que o papiro estava associado a mascaras mortuárias de múmias egípcias do período romano.

Em 24 de maio deste ano, porém, os manuscritos foram publicados pela equipe do Professor Dirk Obbink, da Universidade de Oxford, em conjunto com a Egypt Exploration Society, (EES) em Oxyrhynchus Papyri, Volume LXXXIII (Graeco-Roman Memoirs), que editou uma nota relativa a descoberta:

In the latest volume of the Oxyrhynchus Papyri, volume LXXXIII text 5345, Professor Obbink and Dr Colomo publish a fragment from a papyrus codex (book). The two sides of the papyrus each preserve brief traces of a passage, both of which come from the gospel of Mark. After rigorous comparison with other objectively dated texts, the hand of this papyrus is now assigned to the late second to early third century AD. This is the same text that Professor Obbink showed to some visitors to Oxford in 2011/12, which some of them reported in talks and on social media as possibly dating to the late first century AD on the basis of a provisional dating when the text was catalogued many years ago. Papyrus 5345 was excavated by Grenfell and Hunt, probably in 1903 (on the basis of its inventory number), and has never been for sale, whatever claims may have been made arising from individual conversations in the past. No other unpublished fragments of New Testament texts in the EES collection have been identified as earlier than the third century AD.

(Tradução) No último volume de Oxyrhynchus Papyri, volume LXXXIII, texto 5345, professor Obbink e Dra. Colomo publicam um fragmento de um códice de papiro (livro). Cada um dos dois lados do papiro preserva breves traços de uma passagem, ambas provenientes do evangelho de Marcos. Depois de uma comparação rigorosa com outros textos objetivamente datados, o manuscrito deste papiro é agora atribuída ao final do segundo ao início do terceiro século DC. Este é o mesmo texto que o Professor Obbink mostrou para alguns visitantes de Oxford em 2011/12, que alguns deles relataram nas conversas e nas mídias sociais como possivelmente datando do final do primeiro século DC, com base em uma datação provisional quando o texto foi catalogado há muitos anos. O papiro 5345 foi escavado por Grenfell e Hunt, provavelmente em 1903 (com base no seu número de inventário), e nunca esteve à venda, seja qual for a alegação que possa ter sido feita a partir de conversas individuais no passado. Nenhum outro fragmento não publicado de textos do Novo Testamento na coleção EES foi identificado como antes do terceiro século DC.

O artigo apresentando o novo papiro foi disponibilizado aqui, contendo o texto de Marcos 1:6-7 e 17-18. O papiro passa agora também a integrar a coleção de manuscritos antigos do novo testamento (séculos II a VIII) como P137. Na publicação, a data do manuscrito foi corrigida em cerca de 100 anos, passando agora para o final do século II DC. A significância do achado é comentada em detalhes pelos Professores James McGrath, Airton José da Silva, Larry Hurtado, e Bart Erhman, que pontuam também questionamentos não tanto dirigidos a descoberta em si, mas aos vários rumores e informações desencontradas que circularam previamente a publicação, que levaram a EES a expandir a nota acima, com a resposta aos principais questionamentos, em 04/06/2018.

Sobre o papiro, Professor Bart Erhman disponibilizou o texto em seu post (link acima):

Frente:
(...) de suas sandálias, Eu os batizo com água mas ele batizará vocês com o Espirito Santo. E aconteceu naqueles dias (...)

Verso :
(...) No mar. Pois eram pescadores. E ele lhes disse, venham comigo e eu os farei pescadores de homens. E imediatamente deixaram suas redes (....).

De nossa parte, já havíamos nos manifestado quando as primeiras informações surgiram em 2012, no sentido de que a descoberta era provavelmente muito signikficativa, mas que se deveria "evitar colocar a carroça na frente dos bois", e os novos fatos não mudam nossa posição:

"É importante observar que, mesmo que haja (e provavelmente há) exagero na notícia, a sua publicação seria muito relevante para a critica textual do novo testamento e história do cristianismo primitivo. O Evangelho de Marcos é um dos textos neo-testamentários mais pobremente atestados, P45 é nossa melhor testemunha textual e data de meados do século III. Se esse novo papiro puder ser datado de 100 DC, por exemplo, seria o mais antigo manuscrito do novo testamento. Se, após analise dos especialistas, sua datação for corrigida em um século, ainda seria o fragmento mais antigo do segundo (e mais antigo) evangelho. Portanto, em se confirmando, essa descoberta tem potencial enorme para contribuir com nosso conhecimento do cristianismo primitivo.

Então, controvérsias a parte, a publicação do manuscrito é extremamente significativa.

O Decálogo, o Shabbat e os judeus cristãos

2018-01-16T19:17:00.000-02:00

Detalhe artístico da Sinagoga de Burlington com o decálogo

O Livro dos Atos dos Apóstolos no seu capítulo 21 nos mostra um evento crítico para a vida de Paulo de Tarso quando este foi à Jerusalém pela última vez. Segundo o relato, havia naquela cidade milhares de judeus conversos ao movimento dos nazarenos e eles eram zelosos à Lei. Ele estavam preocupados e inquietos sobre os relatos que diziam que Paulo estava pregando aos judeus da Diáspora para que abandonassem a Lei. Tiago, líder da Igreja-mãe faz então com que este vá ao Templo com um grupo de Nazireus de tal forma a realizar as oferendas e oblações necessárias ao término de seus votos. Era um ato simbólico que demonstraria a fidelidade de Paulo à lei mosaica. Nós sabemos que a ortodoxia cristã judaica, centralizada na Igreja-mãe de Jerusalém, manteve sua fidelidade à Torá e que milhares de judeus-cristãos eram zelosos da Lei Mosaica, seguindo-a fielmente. A tradição, pois, dos seguidores principais de Jesus na Palestina se manteve fiel à Lei seguindo os 613 mitzvot [mandamentos].

Nós sabemos também que o Primeiro Concílio realizado em Jerusalém [Atos 15] , decidiu que os cristãos gentios não eram obrigados a seguir a Lei, tendo Tiago, líder da Igreja, dado a eles, apenas 3[4] prescrições [mitzvot negativas] a serem cumpridas. Posteriormente, o próprio Tiago, no capítulo 21 retomaria o tema:

^"Todavia, quanto aos que creem dos gentios, já nós havemos escrito, e achado por bem, que nada disto observem; mas que só se guardem do que se sacrifica aos ídolos, e do sangue, e do sufocado e da fornicação."[Atos 21:21]

A liderança da Igreja, sintetizada nas ordenanças de Tiago, parece querer deixar claro as obrigações dos distintos grupos: a) judeus-cristãos deveria se manter fiéis à Torá (613 mitzvot) e b) gentios-cristãos deveriam se ater às ordenanças supracitadas. A evidência histórica posterior sobre os grupos judaico-cristãos "os nazarenos" e os "ebionitas" relatadas por Irineu de Lyon e Epifânio de Salamis nos mostram que tais grupos permaneceram fiéis à Lei, em nada se destinguindo dos demais judeus, a não ser o fato crucial de crerem em Jesus como messias.

O texto do Novo Testamento nos apresenta algumas passagens dispersas nas quais trechos do Decálogo são prescritos. Notadamente poderíamos citar o diálogo entre Jesus e o jovem rico no qual assim encontramos:

"E eis que, aproximando-se dele um jovem, disse-lhe: Bom Mestre, que bem farei para conseguir a vida eterna? E ele disse-lhe: Por que me chamas bom? Não há bom senão um só, que é Deus. Se queres, porém, entrar na vida, guarda os mandamentos. Disse-lhe ele: Quais? E Jesus disse: Não matarás, não cometerás adultério, não furtarás, não dirás falso testemunho; Honra teu pai e tua mãe, e amarás o teu próximo como a ti mesmo." [Mateus 19:16-19]

E eis que, aproximando-se dele um jovem, disse-lhe: Bom Mestre, que bem farei para conseguir a vida eterna?
E ele disse-lhe: Por que me chamas bom? Não há bom senão um só, que é Deus. Se queres, porém, entrar na vida, guarda os mandamentos.
Disse-lhe ele: Quais? E Jesus disse: Não matarás, não cometerás adultério, não furtarás, não dirás falso testemunho;
Honra teu pai e tua mãe, e amarás o teu próximo como a ti mesmo.
Mateus 19:16-19

Ao longo do NT é possível encontrar a repetição de nove das dez ordenanças expostas no Decálogo. A única ausente se refere à guarda do Shabbat. Na literatura cristã primitiva, é somente no final do século II d.C que encontramos uma formulação doutrinária cristã em defesa do Decálogo. O primeiro cristão conhecido a mencionar o Decálogo como legislação válida e observável para os cristãos, separando-o do restante da Lei Mosaica foi Irineu de Lyon no final do século II d.C. Vamos ver o que Irineu nos conta sobre o Decálogo:

"Preparando o homem para esta vida, o Senhor proclamou por si mesmo as palavras do decálogo para todos sem distinção; por isso elas permanecem entre nós, tendo sido completadas e aumentadas, e não abolidas, por sua vinda na carne." [IRINEU, Contra as Heresias, Livro IV, 16,1-4.]

O decálogo, segundo Irineu, era, pois, uma legislação válida que deveria ser seguida por todos. A observância da guarda do Shabbat, para ele, no entanto, deveria ser vita a partir de uma compreensão alegórica:

"A circuncisão carnal significava a circuncisão espiritual. Com efeito, diz o apóstolo: "Somos circuncidados com circuncisão não feita pela mão do homem", e o profeta diz: "circuncidai a dureza do vosso coração' Os sábados ensinavam a perseverança de todo dia no serviço de Deus. Diz o apóstolo Paulo: "Fomos considerados todo o dia como ovelhas para o sacrifício', isto é, como consagrados e ministros da nossa fé em todo tempo e perseveramos nela abstendo-nos de toda avareza sem adquirir nem possuir riquezas na terra. Manifestava também o descanso de Deus, consecutivo, de certa forma, à criação, isto é, o reino e que o homem que persevera no serviço de Deus repousará e tomará parte à mesa de Deus. A prova de que o homem não era justificado por causa destas práticas, mas que elas foram dadas ao povo como sinal, se encontram em Abraão, o qual sem circuncisão e sem observância do sábado, "acreditou em Deus e lhe foi imputado a justiça e foi chamado amigo de Deus". [Livro IV, 16,1-2.]

A guarda do Shabbat, para Irineu, era, pois, tal como para Paulo, uma sombra, um ensinamento na perseverança no serviço de Deus. Era uma tipologia, um sinal que apontava para o shabbat espiritual. A circuncisão carnal significava a circuncisão espiritual. Da mesma forma, o shabbat físico significava o Shabbat espiritual, a plena e contínua dedicação do serviço do homem à Deus que terá sua contrapartida em seu descanso na eternidade no reino de Deus.

Outra formulação primitiva sobre o decálogo se encontra nos trabalhos de Clemente de Alexandria, notadamente na obra Stromata, Livro VI, Capítulo XVI.

"E a quarta palavra é a que intima que o mundo foi criado por Deus, e que Ele nos deu o sétimo dia como um descanso, por conta da dificuldade que há na vida. Porque Deus é incapaz de cansaço e sofrimento, e desejo. Mas nós, que suportamos a carne precisamos descansar. O sétimo dia, portanto, é proclamado um descanso -abstração de males- nos preparando para o Dia Primal, nosso verdadeiro descanso, o que, na verdade, é a primeira criação da luz, em que todas as coisas são vistas e possuídas. A partir deste dia que primeira sabedoria e o conhecimento nos iluminam. Por que a luz da verdade, a verdadeira luz, lançando nenhuma sombra, é o Espírito de Deus indivisivelmente dividido por todos, que são santificados pela fé, ocupa o lugar de uma luminária, para o conhecimento das existências reais. Ao segui-lo, portanto, através de toda a nossa vida, nos tornamos impassíveis, e isso é para o descanso." Clemente de Alexandria, Stromata, Livro VI, Capítulo XVI

Segundo Clemente de Alexandria, o descanso físico do sábado é apenas uma preparação para o dia primeiro, o verdadeiro descanso cristão.

Nos trabalhos de Irineu e Clemente de Alexandria, o shabbat foi então interpretado a partir de uma perspectiva espiritual e alegórica. A questão a saber agora é: de onde veio isso, dado que os cristãos judeus ortodoxos eram fiéis à totalidade da Lei e os gentios foram eximidos de segui-la. Como apareceu o decálogo nessa estória? Os gentios não teriam força alguma para determinar teologicamente uma trajetória de pregação junto aos judeus, advogando pelo decálogo. Sendo assim, a resposta só pode estar DENTRO DOS PRÓPRIOS JUDEUS CRISTÃOS.

Sabemos, através dos Atos dos Apóstolos, que houve uma grande perseguição aos cristãos em Jerusalém, após o discurso e apedrejamento de Estevão. No entanto, a comunidade apostólica foi deixada em paz. Não só em paz, como se estabeleceu firmemente em Jerusalém, fazendo de lá o centro da cristandade e pouco sendo incomodada pelos demais judeus. Quem seriam estes outros cristãos que eram então tão perseguidos pelos judeus? Certamente um grupo heterodoxo, separado da ortodoxia apostólica de Jerusalém, que pregava contra a Lei [613 mitzvot]. A hipótese forte se encontra nos JUDEUS HELENISTAS seguidores de Jesus.

Nas sinagogas, o Decálogo era recitado ordinariamente nas assembléias. Encontramos também uma importância dos decálogos através dos filactérios encontrados em Qunram contendo o decálogo. Em determinado momento, no entanto, a recitação do decálogo foi proibida dentro da Sinagoga. Por qual razão? O Talmude da Babilônia assim nos fala:

"Ambos rabi Matna e Rabi Samuel bar Nahmani afirmam que por direito os Dez Mandamentos devem ser recitado todos os dias. Por que, então, é que não se faz? Por causa da antipatia dos Minim. O objetivo era negar a alegação de que estes dez, e não mais, foram ditas a Moisés no Sinai."[Talmude da Babilônia, mTam 5.1.]

De forma similar assim pontua o Talmude Palestino:

"Rabi Judá citou Samuel: As pessoas queriam recitar os Dez Mandamentos em conjunto com a Shema fora do Templo, mas a longa prática tinha sido abandonada por causa dos argumentos dos Minim. O mesmo foi ensinado em um baraita: R Nathan disse, as pessoas de fora do Templo queriam ler dessa maneira, mas o costume tinha sido abolido por causa dos argumentos dos Minim. Rabá bar Rabi Huna pensou em instituir a prática em Sura, mas R. Hisda disse-lhe: O costume foi posto de lado por causa dos argumentos do Minim. Amemar pensou em fazer o mesmo em Nehardea, mas Rabi Ashi lhe disse: Ele foi posto de lado por causa dos argumentos do Minim. "[Talmude da Babilônia, mTam 5.1]

Os minim era um grupo de judeus heréticos que passaram a pregar que a Lei de Moisés não estava mais em vigência. Para eles, somente o Decálogo era o legítimo pronunciamento legal dado por Deus à Moisés. Alguns pesquisadores associam estes Minim aos cristãos. A pregação herética dos Minim foi de tal ordem que os rabinos foram forçados a eliminar a pregação do Decálogo nas Sinagogas, para que os fiéis não pensassem que só estas eram as leis fundamentais para o judaísmo. A questão, no entanto, caso associemos os Minim aos cristãos é que estes não representavam também a própria ortodoxia cristã. A Igreja-mãe de Jerusalém continuou a ser fiel à Toráh, todos os cristãos judeus ortodoxos guardavam a Lei inteira.

Em sua obra Panarion, Epifânio de Salamis afirma que o grupo dos "Nazarenos" eram plenamente seguidores da Lei, tal como os demais judeus. No entanto, eram profundos inimigos destes:

O fato é que se os minim forem judeus cristãos, estes judeus cristãos eram também heréticos para o próprio Cristianismo Matriz.

Além de cessar a recitação do Decálogo nas Sinagogas, foi implementada a chamada benção dos Hereges, Birkat ha-minim , no qual se os minin eram amaldiçoados dentro das Sinagogas em pé de igualdade com os invasores romanos. É possível que a ação destes minim seja um produto do cristianismo judeu helenizado. Sabemos que o grupo helenista fugiu para as terras da Judéia e da Samaria. É possível que de Lá, da Samaria e também da Síria, tenham se formado grupos de judeus cristãos que pregavam a validade apenas do Decálogo.

Sabemos também que a comunidade formada pela tradição Joanina teve sérios problemas e foi expulsa da Sinagoga. Este é um indício importante. O Evangelho de João é o único que menciona Jesus quebrando a Lei de forma explícita.

"Por isso, pois, os judeus ainda mais procuravam matá-lo, porque não só quebrantava o sábado, mas também dizia que Deus era seu próprio Pai, fazendo-se igual a Deus." [João 5:18]

É possível argumentar que para a comunidade joanina, a Lei Mosaica já não era um item de relevância, se opondo assim de forma frontal à tradição rabínica das sinagogas. Disso, podemos algumas coisas. A tradição cristã ligada ao decálogo nasce dentro do próprio judaísmo, caso seja possível afirmar que os minim eram cristãos realmente. Em caso positivo, é dos cristãos judeus que essa idéia aparece. Ao mesmo tempo, em contrapartida, se sãos os cristãos judeus que defenderam a idéia da vigência única do decálogo como fonte normativa, essa idéia não veio da tradição apostólica matriz cristã situada na Assembléia dos anciãos e apóstolos em Jerusalém. Estes judeus cristãos continuaram fiéis à torá e aos 613 mitzvot.

Anotações AdCummulus 009 "Os da Casa de César Te Saudam -Como o Cristianismo chegou na High Society - Parte 3 - O Mordomo do Imperador e o Político do Interior

2017-11-25T08:57:00.000-02:00

Continuando nossa série com cristãos poderosos nos primeiros século do cristianismo, vamos abordar duas figuras que viveram em Roma no início do século III.

Marco Aurélio Prosenes


"A Cura da Mulher com Fluxo de Sangue". Via wikicommons

Professor Peter Lampe, da Universidade de Heidelberg, nos apresenta Marcos Aurelio Prosenes, observando que era um ex-escravo imperial, liberto seja no reinado conjunto de Marco Aurélio e seu irmão Lúcio Vero, (161-169 DC) ou, ainda, na co-regência de Marco Aurélio com seu filho Cômodo, entre 176 a 180 DC [1]. Assim como Jacinto, sua pupila Marcia Demétria (amante do Imperador Cômodo) e Carpóforo, todos mencionados no post anterior desta série, Prosenes fazia parte de um influente círculo de libertos imperiais, que se converteram ao cristianismo e que faziam parte dos auxiliares próximos do Imperador Cômodo.

Prosenes, porém, sobreviveu a queda da dinastia Antonina, o caos do ano dos cinco imperadores (193 DC) prosperando após a chegada ao poder de Sétimo Severo (193-211), tornando homem de confiança de seu filho Caracala (211-217 DC).

A carreira de Marco Aurélio Prosenes, como usual de oficiais romanos, é descrita em inscrições funerárias, como descrevem os Professores John Dominic Crossan e Jonathan L Reed:

"(...) Duas inscrições são evidência da existência de outro cristão primitivo, desta vez de nível mais alto, no âmbito da corte imperial. Podem ser lidas num sarcófago pertencente ao alforriado imperial Marco Aurélio Prosenes, no ano 217 D.C. A primeira, entre dois cupidos, identifica o morto como

Ex-escravo dos imperadores, camareiro do imperador [Caracala], mordomo do tesouro e da propriedade imperial, administrador das apresentações de gladiadores, encarregado dos vinhos, indicado pelo divino Cômodo para a corte, tendo seus ex-escravos arcado com as despesas para a confecção deste sarcófago, com seu próprio dinheiro em honra de seu piedosíssimo mestre que bem o merece (CIL 6:8498A)"[2]

O Cursus Honorum de Prosenes é de um ex-escravo, que após ser trazido a Corte Imperial por Cômodo, ocupa vários postos de alta confiança até sua morte, já sob o governo de Caracala, em uma ascensão funcional de aproximadamente 30 anos.

Prosenes exerceu o cargo de procurador (ex. procurator thesaurorum). No Principado, após as reformas do Imperador Augusto (31 AC-14 DC), esses oficiais eram responsáveis pela administração das propriedades e territórios imperiais, tanto na esfera pública quanto em relação aos bens pessoais do Imperador. Nas provinciais senatoriais, procuradores eram responsáveis pelos assuntos fiscais, uma vez que, como observa o Professor Jona Lendering, não era possível indicar senadores para atuar como questores subordinados aos proconsules ou propretores que governavam tais províncias [3]. Além disso, tais procuradores respondiam diretamente ao Imperador [3]. Nas provinciais imperiais, a partir de Claúdio (41-54 DC), começou a se tornar comum a prática de transferir a procuradores os poderes plenos de governo provincial, como pode ser verificado na Judéia. Paralelamente, procuradores passaram a servir em cargos no governo romano equivalentes aos atuais ministérios, respondendo pelo tesouro imperial e o correio romano, por exemplo. Ou seja, ao longo do principado, com a concentração cada vez maior de poder na figura do Imperador, houve uma tendência dos cargos na administração passarem a ser ocupados por pessoas de sua confiança e orbita de influência.

Então Marco Aurélio Prosenes seria o equivalente moderno do funcionário que é admitido na empresa como contínuo e após toda uma vida de serviços prestados, galga vários postos até assumir uma Superintendência Regional, Diretoria ou assessoria direta do Presidente.

Como observa o Professor Peter Lampe:

"In any case, under Commodus (180-192 C.E.) Prosenes begins a respectable career administering a series of court offices (supervising the transport of wine from Italy to Rome, particularly for the table of the emperor [mensa Augusti]; director of the imperial gladiator games, steward of the imperial assets; administrator of the treasure chamber and advances to the most influential position of an imperial chief chamberlain under Caracella ("a cubiculo Augusti"). Especially in the office of chief chamberlain, imperial freedmen could still exercise power after freedmen had been denied acess to all higher positions in the administration, particularly since the time of Hadrian. Numerous personnel stood at the chamberlains' command. Their political influence was considerable - particularly since Commodus. In the court of Commodus, they held the reins of government as more or less unofficial representatives of the emperor (Saoterus, Cleander, Ecletus). Chief Chamberlain M. Aurelius Cleander appointed consuls and the praefect of the guard. About Prosenes nothing similarly spectacular is known. His rank, however, is the highest that he as an imperial freedman could wish to possess. [4]
(Tradução) De qualquer forma, sob Cômodo (180-192 CE), Prosenes começa uma carreira respeitável ocupando uma série de postos na Corte (supervisionando o transporte de vinho da Itália para Roma, particularmente para a mesa do imperador [mensa Augusti], diretor dos jogos imperiais de gladiadores, mordomo dos ativos imperiais, administrador da câmara do tesouro e avança para a posição mais influente de mordomo chefe da casa imperial sob Caracella ("cubiculo Augusti"). Especialmente no cargo de mordomo chefe, os libertos imperiais ainda podiam exercer poder após terem sido impedidos de exercer os cargos superiores da admnistração, particularmente desde a época de Adriano. Numerosos funcionários estavam no comando dos mordomos. Sua influência política era considerável - particularmente desde Cômodo. Na corte de Cômodo, eles detinham as rédeas do governo como representantes mais ou menos não oficiais do imperador (Saoterus, Cleander, Ecletus). O mordomo chefe M. Aurélio Cleander indicou cônsules e o Prefeito da guarda. Sobre Prosenes nada semelhante é conhecido. Seu posto, no entanto, é o mais alto que ele, na condição de alforriado imperial poderia almejar. [4]

Desta forma, Prosenes pode ter sido um dos homens mais poderosos do Império em seu tempo. Os mordomos citados por Lampe, como Marco Aurélio Cleander, Ecleto, e Saoterus, figuram entre os vários ex-escravos da casa imperial que se tornaram auxiliares próximos dos governantes (Marco Antonio Pallas também poderia ser citado) que ficaram famosos mais pelo abuso, do que pelo uso de seu poder. O fato de Prosenes sequer ser citado no registro literário é indicativo que exerceu seu trabalho de forma profissional e bem sucedida.

Mas como podemos deduzir que Prosenes era cristão? A resposta a esta pergunta vem do conteúdo da segunda inscrição, como nos descrevem Crossan e Reed:

A segunda inscrição, contudo, foi escrita pelo antigo escravo de Prosenes, chamado Ampélio. Na borda superior do lado direito do sarcófago, mais curto, acima da figura de um animal mitológico e quase invisível, a inscrição continha a frase latina caracteristicamente cristã Receptus ad deum, "recebido por Deus" . Le-se o seguinte:

Prosenes foi recebido por Deus cinco dias antes das Noas de [março] em S[...]nia quando Prasenes e Extricato foram cônsules, o último pela segunda vez [217 Dc]. Ampélio, seu ex-escravo, escreveu estas linhas quando ele voltou da campanha à cidade (CIL 6:8498B).[5]

Em 214 DC, Caracala resolveu intervir em uma guerra civil entre os pretendentes Artabano V e Vologeses VI, pelo trono da Partia, arquirival de Roma no leste. Em 8 de abril de 217, com o exército estacionado em Edessa (atual Urfa, na fronteira entre Síria e Turquia), o Imperador, protegido apenas com um grupo seleto de sua guarda pessoal, resolveu visitar o Templo da deusa lunar em Carras (atual Harã), a 40 km de distância (e onde, 270 anos antes, as tropas do General Marco Licinio Crasso haviam sido esmagadas, em uma maiores derrotas da história de Roma). Durante a viagem de volta, Caracala foi assassinado.

Crossan e Reed descrevem o sarcófago

O leal Ampélio havia acompanhado Prosenes na campanha do Imperador Caracala contra os partos na Mesopotâmia, mas seu patrono morrera por lá. Evitou cremar o amigo e trouxe seu corpo para Roma. Os cristãos, como os judeus, não aceitavam a cremação, talvez por causa da crença na ressurreição. Tudo indica que Prosenes e Ampélio eram cristãos e que este preparara um funeral teologicamente adequado para o companheiro. Evitou não apenas a cremação mas também decorações pagãs no sarcófago, aceitando apenas figura neutras como golfinhos, cúpidos, cornucópia e grifos, bem como a frase pagã comum ou sua abreviação: dis manibus (sanctum), "sagrado aos espíritos mortos", embora essa inscrição se referisse ao divus Cômodo". É provável que Ampélio tenha acrescentado a segunda inscrição claramente cristã.[5]

Nessa linha, Professor Peter Lampe [6] apresenta os seguintes motivos:

A inscrição de Ampélio está posicionada em lugar pouco usual, a borda superior do lado menor do sarcófago, acima da figura de um Grifo. Isso pode indicar certa cautela e descrição.
Prosenes é nomeado "procurator numerum". Lampe observa que em todo o volume VI do Corpus Inscriptum Latinarum (inscrições da cidade de Roma), não há nenhuma outra menção desse título. Este foi o segundo cargo de sua carreira. Parece ter havido uma certa preocupação em evitar o termo "munus gladiatorium", que seria o título mais comum. Cristãos batizados deviam evitar a participação nos jogos, conforme se lê, por exemplo, em Tradição Apostólica, capítulo XVI, 7.
A inscrição de Ampélio utiliza a frase "Recebido por Deus" (receptum ad deum). Tal frase não é encontrada em inscrições pagãs. No entanto, é bastante comum em inscrições cristãs posteriores. Lampe concede que a base de comparação é com inscrições do quarto e quinto século, o que implica um certo anacronismo, já que não muitas outras inscrições do mesmo período para se comparar.
Prosenes foi enterrado em um sarcófago e não teve suas cinzas colocadas em uma urna. Cremação, não sepultamento, era o usual na sociedade romana. Ainda mais atípico foi o fato do corpo de Prosenes tenha sido transportado, por quase 3 mil quilômetros, da Mesopotâmia até Roma. Nem mesmo o corpo do Imperador Caracala foi transladado para Roma, seu corpo foi cremado e suas cinzas levadas para Roma.

Lampe conclui com a constatação que a identidade cristã de Ampélio e Prosenes explica a totalidade da evidência. Ao evitar a utilização de uma tumba com características externas pagãs, aparentar receio em relembrar a sua ligação com a gladiatura, usar inscrição com uma frase tão cristã quanto possível em lugar discreto, além do trabalhoso, caro e completamente atípico translado do corpo de Prosenes por 3 mil quilometros é explicado se ambos fossem cristãos, para que seus amigos pudessem lhe proporcionar um enterro cristão.

Por fim, aceitando a identificação cristã de Prosenes, em qual momento teria se convertido? Provavelmente após ter deixado o cargo de responsável pelo jogos gladiatoriais.

Prosenes é assim um dos vários cristãos na corte imperial no final do século II e início do III. Além de Marcia e Karpoforo, Professor Lampe [6] menciona as esposas dos governadores da Siria e Capadócia, por volta do ano 200 DC, citadas por Hipolito e Tertuliano, bem como a ama de leite do futuro Imperador Caracala e Proculo, chamado Torpácio, que, segundo Tertuliano, foi mantido no Palácio Imperial até sua morte por Sétimo Severo em retribuição por tê-lo curado com óleo.

Marcos Demetrianos


A Aparição aos Apóstolos, Duccio di Buoninsegna, 1311. via Artbible.

Além de considerar as evidências da propagação do cristianismo nas elites de Roma, as informações trazidas das provinciais são de extrema relevância. Em uma cidade do interior da Bitínia (norte da atual Turquia), chamada Claudiopolis, na primeira metade do século III DC, um importante chefe político, que havia exercido os principais cargos públicos locais, teve inscritas as seguintes palavras em seu túmulo familiar:

"(...) Para os santos que também puseram sua confiança em Deus: Marcos Demetrianos, que serviu honradamente como principal arconte, administrador da cidade, e diretor dos jogos, e sua querida mãe, Aurelia Pannichas, Aurelia Demetriana, sua filha, e Domitio Heliodoro, seu genro, juntamente com o irmão dela Demetriano e o tio dela Crisipo erigiram esta túmulo como memorial. (...)" [7]

Professor Phillip Harland, York University, comenta a significância da inscrição e seu contexto

The board of archons was the most influential civic body in this region, and the post of head of this board would be reserved only for the most wealthy benefactors of the city. Demetrianos’s benefactions had evidently included sponsorship of the contests that were so much a characteristic of social life in the city. Here we have a Christian couple of high social status and great influence within the civic context being honored on an epitaph by a family that is proud of both their civic achievements and their “faith in God.” (Tradução) O conselho de arcontes era a entidade cívica mais importante da região, e o posto de chefe do conselho era reservado para o mais rico do beneméritos da cidade. O patrocínio de Demetrianos evidentemente incluia o suporte as disputas que caracterizavam muito da vaida social da cidade. Aqui nos temos um casal cristão com altíssima condição social e grande influência no contexto cívico, sendo honrados com um epitáfio por uma família orgulhosa das realizações cívicas e sua "Fé em Deus". [7]

A inscrição de Marcus Prosenes indicava de forma discreta sua fé cristã. Praticamente, apenas outros cristãos poderiam identificar sua fé. Marcos Demetrianos é explícito em sua identidade. Contudo, Prosenes aparenta não se vangloriar de seu passado como diretor dos jogos de gladiadores, enquanto Demetrianos parece não se incomodar com a condição de diretor dos jogos, oficio teoricamente ligado ao culto imperial [8]. Uma explicação que consideramos plausível, é que a existência como cristão era precária, mas, já no seculo III, milhões viviam desta forma, dentre os quais as figuras poderosas que já citamos. Uma espécie de "jeitinho", que implicava em algumas acomodações, tanto do Estado, quanto dos cristãos perseguidos. O próprio Imperador, beneficiário do culto em sua honra e cujo nome era invocado para executar os cristãos, mantinha mordomos, babás, servos de confiança, e até amantes que seguiam a fé proibida. Tal modus vivendi era, contudo, ocasionalmente perturbado. Quando porém postos em uma situação em que o confronto não podia mais ser evitado, muitos cristãos desafiaram o Império com suas vidas, como já observamos aqui no adcummulus "(...) Ou seja, a mulher mencionada acima, Ptolemaus, Lucius e o terceiro cristão não identificado, podiam viver suas vidas de forma relativamente tranquila, manter casamento com incrédulos, ensinar o cristianismo, assistir procedimentos do forúm, por anos a fio, sem serem molestados. Contudo, caso tivessem inimigos dispostos a acusa-los publicamente diante das autoridades, e, dependendo da rigidez dos juízes, poderiam ter como destino a execução. Era uma condição que poderia até ser tranquila, mas sempre precária. A qualquer momento, uma denúncia podia levar a prisão e a morte(...)".

Outro fator para a diferença de atitudes do mordomo do imperador e do político do interior, é geográfico. A região formada pelas antigas províncias romanas da Ásia Menor, Frigia, Galácia, Bitínia e Ponto, Cilícia e Capadócia, correspondente a atual Turquia, constitui, possivelmente, a mais relevante fronteira de expansão do cristianismo primitivo. Conforme Atos dos Apóstolos, a primeira, segunda e terceira viagem missionária de Paulo atravessaram estes territórios. Paulo estabeleceu residência por alguns anos em Éfeso, e escreveu aos Gálatas. O apocalipse foi dirigido "às sete igrejas da Ásia". Mesmo considerando textos do Novo Testamento cuja autoria seja questionada pela maior parte dos estudiosos, como a carta de Paulo a Igreja de Colossos (50-80 DC) e 1ª Pedro (80-110 DC), que faz menção aos peregrinos do Ponto, Ásia, Galácia, Capadócia e Bitínia, se infere a presença de congregações estabelecidas e capilarizadas no final do século I DC. Como já falamos aqui em outros posts, provavelmente, lá o apóstolo Felipe e suas filhas se estabeleceram e foram sepultados.

Plínio, o moço, em sua carta ao Imperador Trajano (que já abordamos aqui no adcummulus), demonstra sua surpresa com a expansão do cristianismo na Bitínia, em que era governador:

(...) O assunto parecia ser importante o suficiente para que fosse dirigido a vós, especialmente considerando os números em perigo. Pessoas de todas as classes e idades e de ambos os sexos são, e serão, envolvidas na acusação, pois esta superstição contagiosa não se limita apenas às cidades, mas tem se espalhado pelas aldeias e zonas rurais; parece possível, no entanto, verificar e curá-la.(...)"

Essa expansão continuou nos séculos seguintes, com os cristãos representando uma parte cada vez mais significativa da população daquela região. Conforme observa o Professor William Tabernee, Oklahoma Higher Education Heritage Society, as inscrições e outros artefatos cristãos surgem relativamente cedo e com frequência:

A large number of Christian inscriptions, many datable to before 260 (Mitchell 1993, 2:58–59), have been found in the nearby Çarşamba River Valley (MAMA 8.100, 116, 118–20, 131, 158–59, 161–65, 167, 199). An analysis of these and other inscriptions from the area has shown that approximately one-third of the population of this particular region was Christian before 260, increasing to 80 percent during the fourth century (Mitchell 1993, 2:58). This compares favorably with the statistics for the Upper Tembris Valley in Phrygia, where the “Christians for Christians” inscriptions were produced and where 80 percent of the tombstones datable to between 280 and 310 explicitly indicate Christianity (Mitchell 1993, 2:58). (Tradução) Um grande número de inscrições cristãs, muitas com datação anterior a 260 DC (Mitchell 1993, 2:58-59), foram encontradas nas proximidades do Vale do Rio Çarşamba (MAMA 8.100, 116, 118–20, 131, 158–59, 161–65, 167, 199). Uma análise desta e de outras inscrições da área demonstrou que aproximadamente um terço da população deste região específica era cristã antes de 260, aumentando para 80 porcento durante o quarto século (Mitchell 1993, 2:58). Isto é comparável com as estatísticas do Vale do Tembris Superior na Frigia onde as inscrições " de cristãos para cristãos" foram produzidas e onde 80 por cento das sepulturas datadas entre 280 a 310 indicam explicitamente cristianismo [8]

Assim, o cristianismo se expandiu de tal forma nas igrejas da Frígia, Capadôcia, Bitinia e Asia Menor que as evidências já indicam uma predominância de cristãos na população pouco antes da ascensão de Constantino. A tal ponto chegou a "ousadia" e segurança dos cristãos, que na Frígia temos a partir do III século algumas inscrições com a formula "cristãos para cristãos", como a que vemos abaixo:

Eutyches for Ammia his daughter-in-law and for Tatia his granddaughter; and

Makedon for his son and for his wife Ammia; and Eutyches their son, (who

like his father and grandfather is still) living, constructed (this tomb for their

relatives). Christians for Christians (Tradução) Eutico para Ammia sua nora e para Tatia sua neta, e Makedon para seu filho e sua esposa Ammia; e Eutico seu filho (que como seu pai e avô ainda vive), constriu (esta tumba para seus parentes). Cristãos para cristãos.[9]

Assim, Eutico e seus familiares trazem testemunho, insculpido em pedra, da valentia e intrepidez de cristãos que já não mais temiam se identificar como tal.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
[1] Peter Lampe (2003) Christians at Rome in the First Two Centuries: From Paul to Valentinus, fl. 330
[2] John Dominic Crossan e Jonathan L Reed (2004) Em Busca de Paulo:Como o Apóstolo de Jesus opôs o Reino de Deus ao Imperio Romano, Paulinas, São Paulo, fls. 333-334
[3] Jona Lendering (2002, 2017) Procurator, www.livius.org/articles/concept/procurator/, acessado em 24.11.2017
[4] Peter Lampe (2003) Christians at Rome in the First Two Centuries: From Paul to Valentinus, fl. 331
[5] John Dominic Crossan e Jonathan L Reed (2004) Em Busca de Paulo:Como o Apóstolo de Jesus opôs o Reino de Deus ao Imperio Romano, Paulinas, São Paulo, fl. 334
[6] Peter Lampe (2003) Christians at Rome in the First Two Centuries: From Paul to Valentinus, fls. 331-332. Para Proculo e a ama de leite de Caracala, fl. 337, para as esposas dos Governadores da Síria e Capadócia, fl. 340.
[7] Phillip Harland (2002), Connections with Elites in the World of the Early Christians, http://www.philipharland.com/publications/Harland%202002%20Connections.pdf , acessado em 24.11.2017.
[8] The Eerdmans Encyclopedia of Early Christian Art and Archaeology, Volume 1, fl. 197
[9] William Tabernee (2014), Asia Minor and Cyprus in WilliamTabernee (ed). Early Christianity in Contexts: An Exploration across Cultures and Continents, fl. 292
[10] William Tabernee (2014), Asia Minor and Cyprus in WilliamTabernee (ed). Early Christianity in Contexts: An Exploration across Cultures and Continents, fl. 272

Anotações AdCummulus 008 "Os da Casa de César Te Saudam -Como o Cristianismo chegou na High Society - Parte 2 - A Amante do Imperador e o Banqueiro Falido que virou Papa".

2017-03-04T08:05:00.000-03:00

Imperador Cômodo, como Hércules, Museu Capitolino, via wikicommons

Continuando nossa série com cristãos poderosos nos primeiros século do cristianismo, vamos abordar duas figuras que viveram em Roma no final do século II.

Márcia, a amante do Imperador

Márcia Aurélia Ceionia Demétria, uma ex-escrava, liberta do Imperador Lúcio Vero, pode nos ser melhor apresentada por seu contemporâneo, Cássio Dio (155-235 DC), que exerceu as funções de governador de Esmirna, cônsul de Roma e procônsul da Africa e depois da Panônia (atual Hungria), e durante o governo de Comodo, atuava como Senador.

Havia uma certa Marcia, amante de Quadrato (um dos homens mortos naquele tempo) e Ecleto, seu mordomo. O último se tornou também mordomo de Cômodo. Enquanto a primeira se tornou amante de Cômodo e depois a esposa de Ecleto e os viu também perecer por violência. Conta-se que que ela favoreceu grandemente os cristãos e lhes rendeu muitas bondades, na medida em que ela poderia fazer qualquer coisa com Comodo. [1]

Cômodo , filho do Imperador Marco Aurélio, reinou entre 180-192 DC, sendo o último governante da dinastia Antonina. Seu reinado, conforme apresentado pelas fontes disponíveis, como Cassio Dio e o autor grego Herodiano (170-240 DC), entre outras foi catastrófico. Como resumem os professores Eric Cline e Mark Graham, "Cômodo foi o pior Imperador em mais de um século" [2]. Essa deficiência como governante, de certa forma, abriu caminho para que Márcia fosse muito mais que uma amante do Imperador, mas alguém que exerceu poder efetivo de várias maneiras.

Como observa a Professora Anise Strong, da Universidade de Western Michigan:

Marcia was an imperial freedwoman and probably originally belonged to the household of the Emperor Lucius Verus, who served jointly as emperor with the more famous Marcus Aurelius. She was likely born in the late 150s or early 160s CE, although we have no direct evidence on this point. According to a dedicatory inscription from the Italian town of Anagnia, she was the daughter of an imperial freedman. She may have been raised in Rome by a wealthy eunuch named Hyacinthus, who was also the Christian presbyter of Pope Victor I (Tradução) Márcia era uma escrava imperial liberta que pertencia provavelmente a casa do Imperador Lúcio Vero, que reinou conjuntamente com o mais famoso Marco Aurélio. Ela nasceu provavelmente no final dos anos 150 ou início dos anos 160, ainda que não tenhamos nenhuma evidência nesse ponto. De acordo com um inscrição dedicatória da cidade italiana de Anagnia, ela era filha de um liberto imperial. Ela pode ter sido criada em Roma por um eunuco rico chamado Hiacinto (Jacinto), que era também presbítero do Papa Vitor I [3]

A inscrição a qual a Professora Anise se refere, é trancrita abaixo;

A Márcia Aurélia Ceonia Demétria, a stolata femina, em honra da dedicação dos banhos termais os quais, após muito tempo, foram restaurados a sua condição original as expensas dela, o senado e o povo de Anagnia, decidiram que uma estátua seja erigida, em lembrança de sua dedicação, ela deu 5 denários aos decuriões, 2 denários para os sacerdotes de Augusto, e um denário para cada um do povo, além de um banquete para todos [4]

A moça de Anagnia, filha de um ex-escravo e educada por um eunuco cristão, auxiliar do Bispo de Roma, no alto de sua trajetória improvável, se torna a concubina favorita do Imperador. Herodiano nos conta que Márcia tratada, na prática, como sua esposa, (...) com todas as honra imperiais, exceto o fogo sagrado (...)" [5]. Poucas alpinistas sociais foram tão bem sucedidas. Para marcar sua chegada ao topo, a filha do escravo liberto concede a sua cidade natal favores, obras públicas e banquetes. Professora Anise Strong detalha como:

Marcia’s first known sexual partner was the consul Marcus Ummidius Quadratus, who was executed on charges of attempted assassination in 182 CE. After Quadratus’ death, she became Commodus’ concubine from 182 until his death at the end of 192. At some point during this time period, she married Commodus’ cubicularius, or chamberlain, a man named Eclectus. However, this did not affect her ongoing sexual liaison with Commodus (Tradução) O primeiro amante conhecido de Márcia foi o cônsul Marcos Umidio Quadrado, que foi executado sob acusação de traição em 182 DC. Depois da morte de Quadrato, ela se tornou concubina de Comodo do ano 182 DC até sua morte no final do ano 192 DC. Em algum momento neste periodo, ela casou com o "Cubiculario", ou Mordomo de Comodo, um homem chamado Ecleto. Entretanto isso não afetou seu relacionamento sexual com Comodo.[6]

Desta forma, Márcia, após se tornar amante de um cônsul, não só não compartilha sua desgraça, mas consegue se tornar concubina do próprio Imperador, que executara seu antigo protetor. A conspiração resultou na execução do cônsul Marcus Umidio Quadrado, envolveu também até mesmo Lucilla, a irmã do Imperador. Lucilla foi exilada para ilha de Capri, e morta no ano seguinte (182 DC) por um centurião enviado por Cômodo. Por esta época a esposa de Comodo, a Imperatriz Brutia Crispina, começava a perder prestígio na corte. Assim, com o afastamento ou enfraquecimento das mulheres da família imperial, Márcia se torna, na prática, a Imperatriz de Roma, com grande influência sobre Cômodo.

Em 190 DC, ela chegaria, talvez, ao auge de seu poder. Um dos ex-mordomos do Imperador, chamado Marco Aurélio Cleander, havia chegado ao posto de Comandante da Guarda Pretoriana (a guarda imperial, unidade de elite, sediada em Roma), e um dos mais importantes conselheiros do Imperador. Nada disso, como típico naqueles tempos, sem conspirar e tramar intrigas contra seus oponentes, enriquecer as custas da corrupção, vender favores e cargos públicos, bem como distribuir dinheiro ao Imperador, a cidade de Roma e outras províncias. Em junho de 190 DC, houve fome em Roma, e o povo culpou Cleander, e um grande tumulto ocorreu na cidade. Cleander enviou tropas para conter os manifestantes, mas isso só tornou o tumulto em uma quase rebelião. Márcia teve um papel fundamental em eliminar Cleander, aplacando a ira da população. Cassio Dio nos conta que:

Eles já se aproximavam de Cômodo, a quem ninguém manteve informado do que estava acontecendo, quando Márcia, a notória esposa de Quadrado, reportou as novas a ele. Cômodo ficou tão perturbado (ele sempre foi o maior dos covardes) que ele subitamente ordenou que Cleander fosse executado, assim como seu filho, que estava aos cuidados do Imperador [7].

No entanto, com o passar tempo, o comportamento do Imperador ia se tornando cada vez mais errático. Cômodo, que não só gostava das lutas de gladiadores, mas se considerava uma Gladiador, teve um ideia pitoresca: no dia da "posse" dos cônsules do ano de 193 DC, Cômodo pretendia iniciar o cortejo não do Palácio Imperial, mas do quartel dos gladiadores, acompanhado por eles. Conforme o relato de Herodiano:

Ele anunciou suas intenções a Márcia, a quem, de todas as suas amantes, ele tinha em maior afeto; Ele não ocultava nada daquela mulher, como se ela fosse sua esposa legítima, permitindo a ela as honras imperiais, com exceção do fogo sagrado. Quando ela foi informada de seu plano, tão desarrazoado e indigno de um Imperador, se jogou aos seus pés, advertindo, com lágrimas, que não trouxesse tal desgraça ao Império Romano, nem pusesse em risco sua vida expondo-se a gladiadores e homens desesperados. Após muito implorar, não conseguindo persuadir o imperador a abandonar seus planos, ela deixou sua presença, ainda em pranto. Cômodo então convocou Laeto, o prefeito pretoriano, e Ecleto, seu mordomo de quarto, ordenando que fizessem os arranjos para que passasse a noite no quartel dos gladiadores, lhes dizendo que deixaria os sacrifícios festivos de lá, e se apresentaria aos romanos sob armas. E estes homens também lhe imploraram para que nada fizesse que fosse indigno da posição de Imperador [8].

A reação de seus associados deixou Cômodo profundamente magoado, e assim, Continua Herodiano, o Imperador decidiu agir de forma drástica. Fez uma lista de pessoas que seriam executadas, começando por Márcia, Laeto, Ecleto, muitos senadores, e todos os seus auxiliares que tinham servido seu pai, confiscaria seus bens e entregaria aos soldados da Guarda Pretoriana. No entanto, a lista chegou as mãos de Márcia. Tanto Herodiano, como Cássio Dio, contam que ela se aliou a Ecleto e Laeto, entre outros, para conspirar contra Cômodo. Conforme Cássio Dio:

Por estas razões Laeto e Ecleto o atacaram, após terem feito Márcia sua confidente. Sendo assim, no último dia do ano, a noite, quando as pessoas estavam ocupadas com o feriado, eles fizeram Márcia administrar veneno em um pouco de carne. Mas o uso imoderado de vinho e banho, a qual se habituara, o impediram de sucumbir de uma vez, e ao invés vomitou parte dele; e suspeitando então da verdade, ele pronunciou algumas ameaças. Então eles mandaram Narciso, um atleta, contra ele, e fizeram que o estrangula-se enquanto se banhava. Este foi o fim de Cômodo, após ter reinado por doze anos, nove meses e quatorze dias. Ele viveu 31 anos e quatro meses, e com ele a linhagem dos Aurelios genuínos se extinguiu [9]

Laeto, Ecleto e Márcia agiram rapidamente e pediram a um dos mais respeitados generais romanos e que já havia governado várias províncias - a assumir o trono. Pertinax, o escolhido, foi aceito pelos senadores, o povo, e os oficiais e legionários romanos nas províncias. Contudo, a guarda pretoriana rapidamente passou a ve-lo com desconfiança, quando não lhes ofereceu o donativo (presente em dinheiro, dado pelo Imperador as tropas) que esperavam. Pertinax iniciou um programa de reforma e reestruturação do Império, e tentou restabelecer a hierarquia e disciplina no exército. Parte da Guarda Pretoriana se revoltou, e antes que Pertinax pudesse buscar auxílio do exército provincial, e assassinou o Imperador (após 87 dias de governo). [10]

No caos que se seguiu, o sogro de Pertinax, Flavio Sulpiciano, e o Senador Dídio Juliano passaram a disputar o apoio da Guarda Pretoriana de uma forma pitoresca, fizeram um leilão para quem oferecia o maior donativo aos soldados. Dídio Juliano, ganhou o trono, oferecendo 25 mil sestércios para cada pretoriano. Juliano reinou apenas dois meses, até ser destronado por Sétimo Severo (193-211 DC), que estabilizaria o Império e estabeleceria a dinastia severa, no trono até 235 DC. Dídio Juliano, no entanto, em dos poucos atos de seu breve governo, ordenou a execução de Márcia e seu novo marido, Ecleto.[10]

O dia em que Márcia, sem saber, mudou a história da Igreja

Pães e Peixes, afresco nas Catacumbas de São Calisto, via wikicommons

Mesmo com uma vida cristã pouco "ortodoxa", Márcia não esqueceu suas origens. Ela vivia em uma condição em que os princípios éticos cristãos certamente condenavam como pecaminosa. Cômodo ficou conhecido como um homem devasso, violento e louco, semelhante a Calígula ou Nero. Entretanto, sua companheira atuou decisivamente em favor do cristianismo. Márcia parece ter sido importante em influenciar as políticas do Império de forma favorável aos cristãos.

Eusébio de Cesareia (263-339 DC) afirma que, sob Cômodo, os cristão viveram em tempos relativamente tranquilos [11]. Como observou o Professor Thomas Oden (1931-2016), da Drew University, "(...)aparentemente, através dos esforços de sua companheira (concubina ou amante) Márcia, Comodo foi conduzido a uma visão mais conciliatória em relação ao cristianismo, ao contrário de seus predecessores (...)" [12], ou, nas palavras de Anise Strong "(...) Há uma notável falta de relatos de mártires cristãos durante o Reinado de Comodo (...)" [13].

Um autor cristão, também contemporâneo, chamado Hipólito de Roma, em sua Refutação de Todas as Heresias, do início do século III, nos apresenta uma situação específica em que Márcia favoreceu os cristãos, e que teria consequências tão profundas, quanto inesperadas, para o futuro da Igreja.

Márcia, uma concubina de Cômodo, que era uma mulher que amava a Deus, e desejosa de realizar alguma boa obra, convidou em sua presença o bendito Victor, que naquela época era bispo da Igreja, e perguntou-lhe quais eram os mártires que estavam na Sardenha. E ele entregou-lhe os nomes de todos, mas não deu o nome de Calisto, sabendo os atos vilanescos que ele tinha arriscado. Márcia, obtendo seu pedido de Cômodo, entregou uma carta de emancipação a um certo eunuco chamado Hiacinto (Jacinto), já avançado em dias. E ele, ao recebê-la, navegou para a Sardenha, e tendo entregue a carta aquele que na época era governador do território, conseguiu que os mártires fossem libertados, com exceção de Calisto. O próprio Calisto, caindo de joelhos e chorando, suplicou que ele também pudesse ser libertado. Hiacinto, portanto, constrangido pela importunação do cativo, solicitou ao governador que concedesse a sua libertação, alegando que Márcia também lhe dera permissão para liberar Calisto e que faria arranjos para que não houvesse quaisquer riscos. Desta forma, o governador foi persuadido e libertou Calisto também. [14]

Jacinto, que havia criado Márcia, é a provável ligação entre ela e o Bispo Victor, para obter a libertação de vários cristãos que estavam condenados a sofrer nas minas. Jacinto, na condição de "pai de criação" de Márcia, e presbítero do Bispo Vitor, tinha as conexões necessárias tanto na corte como na liderança cristã. O fato de Jacinto, Marcia, e vários escravos e libertos imperais, como Carpóforo (que apresentaremos abaixo) e outros que serão mencionados nos posts futuros, indicam que o cristianismo conseguiu avançar significativamente na própria casa imperial.

Mas quem era Calisto?

Involuntariamente, Marcia seria decisiva em um conflito no seio da Igreja de Roma e, em última análise, para toda a cristandade. Calisto, a qual Hipólito menciona, era um jovem escravo de um liberto imperial chamado Carpóforo, que era cristão e muito rico. Carpóforo encarregou, (ou apenas permitiu) Calisto de captar depósitos do público, no bairro Aventino, em Roma. Muitos judeus e cristãos (e dentre estes, muitas víuvas) faziam parte de sua clientela. A atuação de Calisto como banqueiro, nos é apresentada por Hipolito como uma mistura de gestão temerária com gestão fraudulenta, ou seja, escolhas ruins em termos de empréstimos, combinadas com uso dos recursos em seu próprio proveito. O Professor de Economia da Universidade Rei Juan Carlos de Madri, Jesus Huerta de Soto acrescenta que o ambiente economico não era favorável "(...) depois de um período de forte expansão inflacionária seguido de uma grave crise de confiança, perda do poder de compra do dinheiro e falência de várias empresas comerciais e financeiras, que teve lugar sob a governação do Imperador Cômodo de 185 a 190 de nossa era (...)" [15].

Túmulo de Santa Cecília (sec III DC). Escultura de Stefano Moderno, 1599. Inicialmente na Catacumba de São Calisto depois transferido para Igreja de Santa Cecília de Trastevere, via wikicommons

O Banco faliu, e Calisto tentou fugir de Roma, indo para Porto, na margens do Tibre com a intenção de entrar no primeiro navio disponivel. Carpóforo foi atrás de Calisto e o interceptou na saída do porto. Calisto se jogou na água para tentar escapar, mas mesmo assim foi capturado. Carpóforo rebaixou Calisto a serviços braçais e penosos, tendo que mover uma pesada pedra de moinho, dia após dia, continuamente. Os depositantes do Banco, contudo, foram até Carpóforo e pediram que libertasse Calisto, na esperança que ele pudesse, de alguma forma, recuperar parte dos recursos. Carpóforo atendeu o pedido deles. Calisto, em sua nova missão de recuperação de créditos, buscou alguns de seus clientes judeus, de uma forma inusitada. Causou tumultos, no sabádo, em sinagogas, tentando constranger os devedores. Novo fracasso. A comunidade judaica, enfurecida com tal sacrilégio, levou o caso ao Prefeito Fusciano, que acoitou Calisto e o enviou as minas da Sardenha [14], praticamente uma sentença de morte. Como observa Thomas Craugwell, mesmo o homem mais forte não sobreviveria mais que um ano aos duros trabalhos, ar sufocante e pouco comida [17].

Ao conseguir comover Jacinto, Calisto escapou da morte certa. O Bispo Vitor, temendo as consequências da volta de Calisto a Roma, o manteve distante da cidade. Muitos anos depois, Calisto voltaria a Roma como assistente de um certo Zeferino. Vitor morreu em 199 DC, e a Igreja de Roma elegeu Zeferino como seu Bispo. Zeferino nomeou Calisto diácono e o encarregou de organizar um Cemitério, o que ele fez bem, pois as Catacumbas de São Calisto existem até hoje. Zeferino morreu no ano de 217 DC e o impensável aconteceu, Calisto, o escravo desonesto, banqueiro falido, e prisioneiro medroso, foi eleito Papa [14]. Papa Calisto. Para muitos membros da Igreja de Roma e de outras partes do Império, a eleição de Calisto deve ter sido como a vitória de Donald Trump, muitos séculos depois.

Um dos abismados foi Hipólito de Roma. O governo do Bispo Vitor já havia sido um tempo de controvérsias, em que a Igreja de Roma entrou em conflito com as Igrejas da Asia Menor, como já falamos aqui no Adcummulus, em um post sobre o Apóstolo Filipe, por conta da data da Pascoa. O mandato de Zeferino também foi tumultuado, com o reinicio da perseguição, e movimentos como o Montanismo e Sabelianismo, inicialmente bem recebidos em Roma e posteriormente considerados heréticos, ganhando terreno.

Os temores de Hipolito se tornaram em rebelião aberta quando Calisto elaborou um Édito permitindo que cristãos batizados que haviam cometido pecados considerados graves, como adultério ou mesmo assassinato, pudessem ser readmitidos a comunhão se demonstrassem arrependimento e confessassem seus pecados. Bispos, presbiteros e diaconos em segundo ou terceiro casamento, poderiam manter seu ministério. Mulheres, principalmente de posição social mais elevada, que não conseguiam um casamento com homens cristãos do mesmo nível social, poderiam se unir a seus servos e escravos. Tertuliano, em Cartago, também não gostou da proposta, que também foi seguida pelo Bispo local, e escreveu um tratado "De Pudicitia" em que crítica o referido Édito. Hipolito entende tais concessões uma ameaça ao caráter santo da Igreja. Repreende Calisto por seu ensino de que a Igreja era como uma Arca de Noé, "(...) que foi feita como um símbolo da Igreja, em que os cães, lobos, corvos, e todos os seres limpos e imundos, e assim ele alega que seja o caso de ocorrer que a Igreja seja assim (...)" .[14]

A história, nesse caso, foi escrita pelos inimigos do Bispo Calisto. Nós temos praticamente uma fonte histórica, e a fonte é enviesada (como a grande maioria das fontes históricas), então devemos reconhecer os limites do conhecimento históricos. Os leitores do adcummulus são deixados entre duas opções: entender que Calisto foi um homem impio que conseguiu enganar a todos, e ser reconhecido como Bispo e depois Santo, e que sua trajetória foi uma afronta a natureza da verdadeira Igreja, que deve ser pura; ou, como este blogueiro, podemos também chegar a conclusão, tentativamente, que Calisto, por suas muitas falhas, seus sofrimentos, e sua vida pecaminosa, tenha realmente mudado e concluído que a natureza humana é decaida, dependente da misericordia de Deus, e portanto, antes de tudo, a Igreja deve acolher. Seja como for, as visões de Hipolito e Calisto, sempre conviveram na Igreja, e não só se antagonizaram, mas se complementaram muitas vezes. O cristianismo sempre enfatizou o recomeço, a renovação. Assim, Pedro que negou a Jesus, pode virar "pescador de homens", e os discipulos que fugiram na crucificação, puderam virar apóstolos da ressureição. para trazer os Zaqueus e as Madalenas do mundo. No entanto, o evangelho também prega o tomar a cruz e se afastar de tudo que há no "mundo" - "a cobiça da carne,, a cobiça dos olhos, e a ostentação de bens". A tensão entre exigir um padrão ético elevado e acolher os que caem, foi um elemento fundamental na vitalidade do cristianismo, e na sua capacidade de renovação, sendo parte original do evangelho. "O Espírito, na verdade, esta pronto, mas a carne é fraca", foi uma limitação presente para Igreja em toda sua história.

Referências Bibliográficas
[1] Cassio Dio, História Romana, Livro 73:4), acessado em 02.03.2017, disponível em
http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Cassius_Dio/73*.html,
[2] Eric H Cline e Mark W Graham (2011), Impérios Antigos, da Mesopotâmia a Origem do Islã, Editora Madras, fl. 329
[3] Anise K Strong (2014) A Christian Concubine in Commodus Court? EuGesta (Journal of Gender Studies), n° 4 2014, 238-259, fls. 242-243, acessado em 25.02.2017.
[4] Laura Van Abenna (2008), The Autonomy and Influence of Roman Women in the Late First/early Second, fl. 50. Universidade de Wisconsin-Madison, tese de doutorado. Inscrição catalogada no Corpus Inscriptum Latinarum (CIL) 10.5918.
[5] Herodiano, Historia Romana, 1;16.4, http://www.livius.org/sources/content/herodian-s-roman-history/herodian-1.16/, acessado em 02.03.2017
[6] Anise K Strong (2014) A Christian Concubine in Commodus Court? EuGesta (Journal of Gender Studies), n° 4 2014, 238-259, fls. 242-243, acessado em 25.02.2017
[7] Cassio Dio, História Romana, Livro 73:13, acessado em 02.03.2017, disponível em
http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Cassius_Dio/73*.html
[8] Herodiano, Historia Romana, 1:16-17, http://www.livius.org/sources/content/herodian-s-roman-history/herodian-1.16/, acessado em 02.03.2017
[9]  Cassio Dio, História Romana 73:22.4, acessado em 01.03.2017,  disponível em
http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Cassius_Dio/73*.html
[10] cf Cassio Dio, História Romana 74, acessado em 01.03.2017,  disponível em http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Cassius_Dio/74*.html e Herodiano, Historia Romana 2:1-8, http://www.livius.org/sources/content/herodian-s-roman-history/herodian-2.1/
[11] Eusébio de Cesaréia, História Eclesiastica 5.21.1, acessado em 27.02.2017, disponível em http://www.newadvent.org/fathers/250105.htm
[12] Thomas C Oden (2011), Early Libian Christianity, fl. 113
[13] Anise K Strong (2016), Prostitutes and Matrons in the Roman world, fl, 90
[14] Hipólito de Roma, Refutação de todas as Heresias Livro 9, capitulo 7, http://www.newadvent.org/fathers/050109.htm, o relato que se segue a respeito de Calisto segue, em linhas gerais, a descrição de Hipolito.
[15] Jesus Huerta de Soto (2012), Moeda, Crédito Bancário e Ciclos Economicos, fls. 78-79
[16] Thomas Craugwell (2006), Saints Behaving Badly, fl. 13

O General Romano Pompeu, os Piratas da Cilícia, e as Políticas de Segurança Pública do Brasil

2017-02-04T09:01:00.000-02:00

Faz uns dez anos, li uma coluna do jornalista Mauro Santyanna que falava de como o Pompeu, o Grande, subjugou os piratas da Cílicia, e como a combinação de uma ação repressiva resoluta do estado e a presença de liderança com sensibilidade social resolveu um dos maiores problemas de "criminalidade" da história antiga por séculos.Não acho mais o artigo do Mauro Santyanna em lugar nenhum, mas a idéia vai render um post.

A situação reflete um paralelo interessante com o estado da segurança pública no Brasil. Conforme dados referentes a 2015, constantes no Anuário Brasileiro da Segurança Pública de 2016, publicação do Forum Brasileiro de Segurança Pública. Segundo os dados apresentados pelo anuário 58.467 pessoas sofreram morte violenta - por homicídio doloso, latrocínio, lesão corporal seguida de morte ou em decorrência de intervenções policiais. A cada 9 minutos, uma pessoa morreu assassinada no Brasil em 2015 [1]. A publicação compara o número de mortes por assassinato no Brasil entre 2011 a 2015, estimadas em 279.567, com os 259.124 mortes verificadas na Guerra Civil da Síria em período equivalente [1]. Mais da metade dos cidadãos assassinados (54 %), tem entre 15-24 anos, e 73 % são negros e pardos. Além disso, se somam 45.460 estupros (um cada 12 minutos), cerca de um milhão de carros roubados ou furtados nos anos de 2014-2015[1]. O Brasil, em suas três esferas de governo, gasta R$ 76,3 bilhões com os custos da violência, ou 1,38 % do PIB. Disto resulta, que um país com cerca de 552 mil policiais, tenha quase o mesmo número de vigilantes ativos (519.014). A população, amedrontada, faz o que pode, e 76 % tem medo de morrer assassinado, o que resulta em profundo ressentimento em relação garantias e direitos fundamentais dos criminosos, 57 % acreditam que "bandido bom, é bandido morto"[1].

Mosaico de um Trieme romano, Tunísia. via wikipedia commons

Conforme Plutarco de Quironea, (45-120 DC), por volta do ano 75 A.C, o mediterrâneo estava infestado por piratas, que tinham sua base na região da Cilícia, sul da atual Turquia. Em face da lenta decadência do Império Seleucida, a partir do ano 150 DC, e da queda de Cartago após sua derrota nas guerras punica, as condições se tornaram propícias para as atividades de pilhagem. Posteriormente, as duas primeiras guerras entre os romanos e Rei Mitridades VI do Ponto, nos anos 80 AC, contribuíram ainda mais para desestabilizar a região.

Os dois principais relatos em relação a atividade dos piratas são o de Plutarco (Vidas Paralelas, Pompeu, 24-28), escrito por volta do ano 100 DC, e Apiano de Alexandria (95-165 DC), no livro 12, §91-96, de sua Historia Romana, escrito entre 120 a 160 DC [2]. Em face de não serem fontes contemporâneas dos eventos, são extremamente relevantes as alusões aos eventos e personagens contidos no Discurso de Marcos Tulio Cícero, Pro Lege Manilia, proferido em 66 AC [3]. Todos esses relatos concordam entre si nos seus fatos fundamentais, e sua historicidade será presumida à grosso modo nos seus elementos básicos. Abaixo serão transcritos e comentados partes do relato de Plutarco, sendo os demais relatos mencionados ocasionalmente, junto com as analogias a situação brasileira. Nos diz Plutarco:

(...) O poder dos corsários do mar, que começou nas costas da Sicília, do qual no começo não fizeram caso porque não se aperceberam, veio a tomar corpo e aumentar no tempo da guerra contra o rei Mitridates, quando se alugaram aos serviços desse rei. E os romanos, impedidos com suas guerras civis e combatendo entre si às portas da cidade de Roma, deixando o mar sem guarda, isto levou os corsários adiante em seus propósitos e deu-lhes coragem para ir além do que já haviam feito, de sorte que não somente destruíam os navegantes, indo e vindo pelo mar como forçavam também as ilhas e cidades marítimas, pelo que já havia até homens opulentos e de antiga nobreza, e que eram tidos como pessoas conceituadas, que embarcavam em navios dos corsários e se uniam a eles, como se a pirataria se tivesse tornado louvável e honesta,[2]

Neste interim, os piratas da Cílicia se tornaram extremamente organizados e apresentavam um desafio para os governos do Mediterrâneo Oriental, nenhum dos quais com condições navais de opor-se a eles. As comunidades tiveram que firmar acordos e fazer concessões aos piratas. Além disso, como observa o Professor Jona Lendering, "desesperados de todos os países afluiram para aquelas regiões, e começaram nova vida como piratas"[4] , uma vez que as constantes guerras deixaram regiões inteiras em ruína econômica, como a ilha de Creta. Por fim, além da pilhagem de navios e cidades costeiras, os piratas passaram a ter como sua principal atividade o tráfico de escravos, e seus cativos eram vendidos em mercados como Delos. Nesta época, Roma demandava grande e crescente quantidade de escravos, já que, na Italia, as grandes fazendas dos senadores e cavaleiros precisavam de mão de obra intensiva (com o inconveniente adicional dos escravos retirarem as oportunidades de trabalho dos romanos livres). Sendo assim, Roma evitou o quanto pode confrontar os piratas. Semelhantemente, no Brasil do sec. XXI, o crime organizado se beneficia das fraquezas dos governos estaduais, (a maioria não capacitada para enfrenta-lo), da falta de perspectivas econômicas, (após várias décadas perdidas), de populações empobrecidas e com pouca chance de absorção no mercado de trabalho, e das conveniências do sistema politico e econômico que frequentemente se beneficia do crime organizado, na forma de suborno ou apoios políticos, e estabelece alianças tácitas ou explicitas.

Levantaram os piratas, em vários lugares, arsenais, portos e torres de vigia para fazer sinais com fogo ao longe, das praias fortificadas, e além disso, formaram-se frotas de navios, compostas não somente de bons e fortes galeões para o remo, com pilotos astutos e marinheiros espertos, com navios ligeiros para servir na ocasião precisa, mas também enfeitados profusamente, o que os tornava odiados mais ainda pela sua superfluidade, não temendo o perigo de suas forças; pois tinham as popas de suas galeras todas douradas, os tapetes e cobertores de púrpura, os remos prateados,’ como se tivessem prazer em fazer demonstração de sua pilhagem. Não se viam nem se ouviam por todos os lados das costas senão sons de instrumentos de música, canções, banquetes e festins, prisões de capitães e de pessoas de qualidades, resgates de mil prisioneiros, todas aquelas coisas se faziam, para a desonra e vergonha do povo romano. Possuíam já uns mil navios e já haviam tomado umas quatrocentas cidades, onde destruíram e roubaram vários templos, que até então jamais haviam sido poluídos nem pilhados, como o dos Gêmeos na ilha de Claros, o de Samotrá-cia (23), o de Ceres na cidade de Hermíona, de Esculápio em Epidauro, os de Netuno em Istmo, em Tanara, e na Calábria, os de Apoio em Actium, na ilha de Leucá-dia, os de Juno em Samos, em Argos e na Leucânia.

Além de organizados, bem armados e insolentes, os piratas se tornavam cada vez mais ousados. Possuiam uma frota poderosa, tripulações capacitadas e seus cofres eram irrigados com crescente fluxo de recursos de suas atividades. Possuiam 1000 navios e exerciam domínio sobre 500 cidades. Neste ponto, pode ser estabelecida outra analogia com a criminalidade brasileira. O domínio efetivo de amplas porções de território urbano, principalmente nas periferias e comunidades pobres, em geral desprovidas de serviços públicos e atuação do estado. Em Porto Alegre, por exemplo, facções criminosas dominam 38 dos 83 bairros, segundo reportagem do G1. como nos relata Plutarco:

Além das insolências e injúrias que esses piratas faziam aos romanos sobre o mar, ainda desembarcavam em terra e iam espreitar os caminhos, arruinando e destruindo suas casas de campo, que se encontravam ao longo das praias e capturaram uma vez dois pretores romanos, Sextílio e Belino, vestidos com seus longos trajes de púrpura e acompanhados de seus sargentos e oficiais. Também foi assaltada por eles a filha de Antônio, personagem que havia recebido as honras do triunfo, quando ela ia para os campos, tendo sido resgatada por uma grande quantia de dinheiro; mas onde demonstravam mais desdém e sarcasmo, era quando aprisionavam alguém que se punha a reclamar, dizendo ser cidadão romano e dava seu nome; então eles fingiam estar admirados e ter grande medo; batiam as mãos sobre as coxas dos prisioneiros e se punham de joelhos diante dele, suplicando que os perdoasse. O pobre prisioneiro, pensando que essa comédia era sincera, vendo-os humildes e disfarçando tão bem assim, vinham alguns que lhe punham sapatos nos pés e outros que o vestiam com um traje longo à moda romana, para que, diziam eles, não fosse outra vez estranhado; depois, quando haviam zombado bastante dele, no que sentiam grande prazer, finalmente, em alto mar, atiravam fora do navio uma escada e mandavam que o prisioneiro descesse e fosse em boa hora; e se não quisesse descer por si mesmo, eles o atiravam à forca no mar e o faziam assim afogar. Com o seu poder, os ladrões ocupavam e tomavam inteiramente o mar Mediterrâneo em sua sujeição, de tal forma que não havia mercador que pudesse por ali navegar [2].

Denário com efigie de Gneu Pompeu , via wikicommons

A situação, porém, só começou a assustar Roma realmente, no momento em que suas elites começaram a se sentir ameaçadas. Primeiro o risco físico, Plutarco relata como dois Pretores foram capturados. Para tornar a situação mais humilhante, os magistrados estavam acompanhados de seus oficiais (lictores). Destruiam as casas de campo dos ricos, e sequestravam seus familiares. Solicitavam vultosos resgates. Matavam cruelmente cidadãos romanos. Tais fatos forçaram as elites romanas a uma reação, os riscos agora se tornavam palpáveis. Além disso, o comércio marítimo se tornou inviável e os preços do trigo e outros cereais - dos quais a Itália não produzia em quantidade suficiente, dependendo de importações do Norte da África - disparou, desestabilizando os fundamentos econômicos da República (Apio é mais explicito, e diz que alguns romanos já passavam fome). É possível uma analogia com a situação atual do Brasil, traficantes queimam ônibus com frequência, e, as vezes, com seus passageiros, Os custos da criminalidade impactam pesadamente os cidadãos e o setor produtivo. Dados recentes, indicam que no Rio de Janeiro transportadoras empregam até 20% do orçamento em segurança.

No ano 67 AC, o povo, desesperado, recorreu ao Senado. Surgiu a proposta de dar poderes extraordinários ao general mais habilidoso de Roma, a época, Gneu Pompeu, o Grande (106-48 AC):

Isto foi a principal causa de agitação dos romanos, temendo a necessidade de víveres e augurando carestia e fome. fazendo-os enviar Pompeu para tomar o domínio do mar a esses corsários; e quem primeiro levou avante o propósito, foi Gabínio, um de seus familiares» que não lhe queria dar por edital somente a autoridade de um almirante ou comandante da marinha, mas o poder de uma monarquia soberana sobre todas as espécies de pessoas, sem estar sujeito a prestar contas, nem depois sindicado pelo que teria feito no cargo; pois o teor do edital lhe dava plenos poderes para comandar soberanamente em todos os mares, desde as colunas de Hércules e em toda a terra firme nos arredores, até vinte e cinco léguas atrás do mar (Havia então poucos países sob o domínio romano, que ficavam mais afastados, mas estavam compreendidos ali grandes nações e príncipes poderosos). Com vantagem deu-lhe também o direito de escolher de entre os do Senado, quinze tenentes para dar a cada um os cargos que bem quisesse e receber dinheiro do tesouro ou das mãos dos coletores, para manter a frota de duzentas velas, e com todo o poder de levar quantos guerreiros e quantos galeões e remadores lhe aprouvesse. Esta proposição, tendo sido lida publicamente, o povo aprovou e autorizou-a com prazer; mas aos principais do Senado, pareceu que aquilo lhe dava um poder que não suplantava somente todo o desejo mas lhe infundia grande temor, em dar assim a um particular uma autoridade tão absoluta e tão pouco limitada [2];

Os poderes que seriam concedidos a Pompeu, segundo a proposta inicial, do Tribuno do Povo Aulo Gabínio, eram superiores até mesmo ao dos ditadores na República Romana, ainda que com escopo mais específico. Como já observamos aqui no AD Cummulus, na República Romana, em situações de grave crise ou iminente perigo para o estado, um ditador poderia ser eleito. Era um magistrado com poderes amplos e excepcionais, com ascendência sobre os consules, o senado e demais oficiais. Para que não fosse tentado a se perpertuar no poder e/ou tornar-se um tirano, seu mandato era limitado a seis meses, devendo prestar contas de seus atos quando deixasse o poder. A proposta de Gabinio era de transformar Pompeu em uma espécie de ditador maritimo, com domínio sobre o Mediterrâneo e áreas costeiras, até cerca de 50 km do mar, só que, diferentemente de outros magistrados que exerciam a figura de Ditador, Pompeu não teria de prestar contas de seus atos posteriormente. Tal proposta constituía um risco muito grande para a República e as garantias dos cidadãos romanos. No entanto, conforme Plutarco, o povo aprovou eloquentemente, tal o desespero que a situação provocava. Da mesma forma, no Brasil, é crescente a pressão por medidas de força na área criminal, independente de sua efetividade.

por esta razão todos se opuseram, exceto César, o qual favoreceu o projeto, não que se preocupasse em dar prazer a Pompeu, mas porque então já procurava insinuar-se nas boas graças do povo; mas houve outros que apertaram e repreenderam gravemente Pompeu, chegando um dos cônsules a censurá-lo por querer seguir os passos de Rômulo, e advertindo-o a que não procurasse o mesmo fim que ele. O povo desejou até espancar esse cônsul por isto. Catulo apresentou-se em seguida para falar contra; o povo, de início, deu-lhe pacífica audiência, porque era uma pessoa venerável; começou ele por deduzir, sem nenhuma demonstração de inveja, muitas e belas coisas em louvor de Pompeu, e por fim, aconselhou o povo a poupá-lo e não expô-lo ao perigo de tantas guerras, umas sobre as outras, a um personagem como êle, que lhes devia ser tão querido: — "Pois se vós vindes a perdê-lo, disse êle, a quem podeis em seu lugar?" O povo então exclamou bem alto: —"Tu mesmo". Vendo então que perdia seu trabalho procurando desviar o povo desse propósito, saiu. Róscio apresentou-se depois procurando falar também, mas não pôde nem conseguir audiência; e vendo que não queriam ouvi-lo de outra forma, mostrou por sinais com os dedos que não deviam entregar esta responsabilidade a Pompeu só, mas também a um outro com êle. O povo, não gostando, pôs-se a gritar tão forte, que um corvo, voando na ocasião por cima, caiu entre a multidão; por onde se pode compreender que os pássaros caem do ar na terra, não porque o ar, agitado por alguma veemente concussão se rompa e venha a fender-se; mas porque o golpe da voz, quando é tão forte e tão violento, produz como que uma tormenta no ar, os atinge e abate [2].

A oposição entre o anseio do povo por mais segurança e o desejo dos políticos pela manutenção do status quo chega ao auge. Não nos referimos ao Brasil, por óbvio, mas ao relato de Plutarco sobre as medidas a serem adotadas para conter os criminosos. Júlio César é o único dos principais senadores a apoiar a medida, não pelo interesse público, mas para cortejar o povo e Pompeu. No entanto, apesar das motivações apontadas por Plutarco, César, cerca de 10 anos antes, já havia tido uma experiência com aqueles mesmos piratas. Foi sequestrado quando seu navio passava pela Ilha de Rodes, e ficou em poder dos piratas por cerca de 40 dias. Seus companheiros de viagem foram enviados para recolher 50 talentos, para seu resgate. César manteve um relacionamento amistoso com seus captores, e "brincava" que seria misericordioso com eles quando os derrotasse. Libertado, César contratou um frota, prendeu aqueles piratas e os mandou crucificar, mas para cumprir sua promessa, cortou suas gargantas antes [5]. Seja como for, o apoio de César foi bem vindo, uma vez que os lideres do Senado, tais como os poderosos Quinto Lucácio Catulo e o tribuno Lúcio Roscio Oto se recusaram a apoiar a proposta.

Nesse dia a assembléia foi dissolvida sem ficar nada concluído e na data prefixada para passar o decreto pelas vozes e sufrágios do povo, Pompeu foi para os campos, onde recebeu a comunicação de que havia sido autorizado, voltou e entrou de noite na cidade para evitar manifestações de inveja contra ele, devido a multidão que acorreu de todas as partes da cidade à sua frente e que o acompanhou até sua casa. No dia seguinte, cedo, saindo em público, sacrificou aos deuses, e sendo-lhe dada audiência em plena assembléia, fez que ajuntassem ainda muitas coisas ao seu poder, o dobro quase do que lhe havia sido concedido no primeiro decreto; pois obteve que o público lhe armasse quinhentos navios e levasse cento e vinte mil combatentes a pé e cinco mil a cavalo; escolheu mais, dentro do Senado, vinte e quatro personagens, os quais haviam sido todos governadores e com encargos de armas e também dois tesoureiros gerais. Nesse ínterim, os vivedores de aventuras se encolheram, pelo que o povo ficou à vontade, tendo ocasião de dizer que só o nome de Pompeu havia amortecido aquela guerra [2].

Na República Romana, as leis eram, tecnicamente, aprovadas pela Assembléias, formadas pelos cidadãos romanos, Cabia ao Senado a análise prévia das leis a serem submetidas a aprovação e orientar os magistrados quanto a sua aplicação. No caso, a assembléia "atropelou" as reservas e oposição do Senado. Enquanto os senadores se questionavam quanto a conveniência de uma ação decisiva contra os piratas, com o inconveniente de prejudicar o tráfico de escravos e concentrar poderes sobre Pompeu, o povo levou em conta o risco palpável de morrer de fome em face da escassez e aumento do preço do trigo pela ação dos piratas. Os ricos tinham opções, os pobres não. Semelhantemente, no Brasil do século XXI, os ricos contratam seguranças, vivem em condomínios fechados e blindam carros. Como observa Alon Feuwerker "(...) Os pobres são, ao contrário, quem mais precisa do aumento da capacidade de dissuasão do Estado contra o crime. O pobre não mora em condomínio fechado, não tem segurança particular, não usa carro blindado. Nem o pobre nem a classe média. O pobre, aliás, volta para casa muitas vezes a pé em ruas sem iluminação. Quem está mais sujeita a ser estuprada e morta na volta da escola ou do trabalho? A filha do rico ou a filha do pobre? Quem tem mais probabilidade de morrer num assalto ao ônibus em que viaja? O filho do rico ou o filho do pobre? [6]

Foi aprovada a Lei Gabinia, que deu o dobro dos recursos que o Senado hesitara em conceder. A mobilização do estado seria integral, como típico de Roma em momentos em que a sobrevivência do estado era ameaçada. Plenos poderes foram concedidos a Pompeu (por três anos, no relato de Apiano), o marco legal da República foi alterado, para compatibilizar com os poderes extraordinários concedidos. recursos do Tesouro Romano foram disponibilizados. Pompeu tinha agora um exército de 120 mil de infantaria, 5 mil cavaleiros, e 500 navios (segundo Apiano, 4 mil cavaleiros e 270 navios, mas tanto é possivel que tanto a esquadra de Pompeu, qunato a dos piratas tenha sido exagerada). Sabiamente, Pompeu escolheu 24 senadores experientes, que já haviam governado provincias, para dividir as responsabilidades e auxília-lo, além de sinalizar seu respeito pela ordem estabelecida e que não tentaria subverter a República. Alguns desses oficiais são mencionados por Apiano.

Assim, dividiu o mar entre terras, em treze regiões em cada uma das quais ordenou um certo número de navios com um de seus tenentes; e, tendo espalhado suas forças, envolveu dentro de suas redes todos os navios dos corsários que se achavam juntos, aprisionou-os e os fez vir para terra; mas aqueles que em boa hora debandaram ou que puderam escapar dessa caçada geral, foram todos se esconder na Cilícia, nem mais, nem menos como as abelhas na colméia, contra os quais quis ir ele mesmo pessoalmente com sessenta dos melhores navios; todavia, não se preparou para ir sem que primeiramente tivesse limpo todo o mar da Toscana, as costas da Líbia, da Sardenha, da Sicília e da Córsega, de todos esses ladrões, que anteriormente aí costumavam pilhar, o que foi feito no espaço de quarenta dias, mediante o trabalho que teve e a boa diligência que tiveram também seus tenentes [2].

Ulisses e as sereias, mosaico no Museu Nacional do Bardo, Túnis, Tunisia,
século II DC, via wikicommons

Os piratas atuavam em quase todo Mediterrâneo, de forma descentralizada. Pompeu então dividiu seus navios em 13 distritos, que passaram a atacar localmente o criminosos, que não tiveram tempo de se reagrupar, sendo assim cercados e derrotados. Primeiro as regiões mais próximas de Roma, depois as grandes ilhas vizinhas da Itália, Sicília, Córsega e Sardenha, e em seguida as costas da Líbia, no outro lado do mar. Em quarenta dias, Pompeu havia desarticulado os piratas que ameacavam as rotas vitais de cereais provenientes do Norte da Africa até Roma.

Plutarco continua seu relato, contando um pouco da política em Roma, Cornélio Piso, um dos cónsules, tentou minar a posição de Pompeu, mas foi contido por Auleo Gabínio. Pompeu voltou brevemente a Roma, onde foi aclamado pelo povo, para organizar a fase final da campanha, atacando os piratas em sua base na Cilícia.

Tendo aprisionado alguns corsários daqueles que se achavam ainda juntos, pilhando o mar aqui e acolá, tratou-os humanamente quando pediram perdão, e tendo seus navios e suas pessoas em seu poder, não lhe fez mal algum, pelo que seus companheiros, com esperança, fugiram aos outros capitães, assim como seus tenentes e foram entregar-se a ele com suas mulheres e filhos. Pompeu perdoou a todos os que se entregaram voluntariamente, e assim veio a descobrir e a seguir o rasto dos outros, que aprisionou afinal, os quais se sentindo culpados de casos irredimíveis, esconderam-se; todavia, o maior número desses, os mais ricos e mais poderosos, haviam retirado suas mulheres, seus filhos, seus bens e todo o seu povo inútil para a guerra, para dentro dos castelos e pequenas fortalezas do monte Tauro, e aqueles que eram aptos para defesa, embarcaram em seus navios diante da cidade de Coracésio onde esperaram Pompeu e lhe deram combate, no qual foram derrotados primeiramente no mar, depois sitiados em terra; mas pouco depois pediram que os tomasse a seu favor e se entregaram com suas cidades, suas ilhas fortificadas, de sorte que estas eram bem difíceis não somente de serem não só forçadas, como também abordadas. Assim, esta guerra foi terminada e todos os corsários, em qualquer parte ou lugar em que estivessem, foram expulsos fora do mar no espaço de três meses, não mais. Aí ganhou ele grande número de navios, além de noventa galeras armadas (...);[2]

Segundo Plutarco, Pompeu mostrou-se clemente com os piratas que se entregavam. Isso acabou incentivando a deserção entre eles, que cada vez mais se reduziam em número de combatentes. Os que se entregavam traziam informações importantes sobre o inimigo. Em algum tempo, os remanescentes foram derrotados no mar e em terra. A abordagem de Pompeu foi tão engenhosa como atípica para os comandantes romanos, que na repressão a movimentos de rebelião costumavam ser extremamente cruéis. Pouco anos antes, em 71 AC, Marcus Licínio Crassus havia derrotado os escravos rebeldes comandados por Espartaco, e mandado crucificar 6 mil dos insurgentes as margens da Via Appia, entre Roma e Cápua (uma das mais importantes estradas romanas), para que seus restos fossem vistos por meses e anos [7], no relato de Apiano [8]. Cerca de 60 anos depois, Flávio Josefo narra que Quintilio Varo crucificaria, praticamente sem critério, 2 mil judeus na revolta após a morte de Herodes [9]. Tipicamente, os romanos buscavam expor o máximo possível os individuos condenados por pertubarem a ordem pública. A exibição das mortes cruéis dos criminosos era um mecanismo de disuasão. Como observa o Professor Bart Erhman, da Universidade da Carolina do Norte, em relação a crucificação, se o Central Park (Nova Iorque) fosse território romano, e houvesse problemas com roubos de carro, as autoridades romanos crucificariam um punhado de ladrões de carro nas imediações, para que todos vissem, e aí veríamos quantos ousariam roubar uma BMW depois disso [10]. A estratégia de Pompeu, embora possa ter parecido estranha para os líderes romanos, uma ruptura com a abordagem anterior e posterior, foi eficiente e inteligente. Em três meses, os piratas haviam sido totalmente subjugados.

Os altos níveis de violência no Brasil, tem facilitado a proliferação de idéias que visam negar qualquer tipo de direito humano básico aos criminosos. Adicionalmente, tal percepção é muito forte no aparelho repressivo do estado. No entanto, do que adiantou? Em suas abordagens, as forças políciais brasileiras matam 5 pessoas a cada dia, cinco vezes mais que nos EUA, ainda que os indíces de criminalidade nos Estados Unidos sejam muito inferiores. A vida dos policiais também não é segura. No Estado do Rio de Janeiro, 3 mil policiais morreram em serviço entre 1994 e 2016, ou 3,59% do efetivo empregado, maior que a chance de ser morto entre os soldados do Exército Americano nas duas guerras mundiais. No mesmo período, mais de 14 mil policiais foram feridos. É 765 vezes mais fácil você ser ferido servindo na polícia do rio do que estando em guerras".

e, quanto às pessoas, que eram mais de vinte mil, não pôs somente em deliberação se as devia fazer morrer, mas deixou-as ir e afastar-se à vontade, ou então se reunirem, visto serem em tão grande número, acossados pela pobreza e todos guerreiros, que não lhe pareceu que condená-las fosse sabiamente feito. Ainda mais, discorrendo consigo mesmo, que o homem por sua natureza não é indomável nem feroz, mas ao contrário, que sai fora de seu eu e de seu natural, quando se dá ao vício e que se habitua pouco a pouco, com a mudança de lugar e maneiras de viver; atendendo que os animais mesmo que por sua natureza são selvagens e ferozes, se suavizam bem e se despojam de sua altivez natural, quando habituados, pouco a pouco a uma vida mais suave, resolveu transportar esses corsários do mar para a terra e fazê-los ter a vida justa e inocente dos moradores das cidades e lavradores da terra. Alojou alguns dentro de algumas pequenas cidades dos cilicianos, que eram meio desertas, e que por esta causa os receberam voluntariamente, dando-lhes terras para os alimentar. Também a cidade dos solianos havia antes sido destruída e despovoada por Tigranes, rei dos armênios; querendo levantá-la, aí deixou um grande número desses homens e logrou igualmente colocar diversos na cidade de Dima no país de Acaia, que então tinha falta de habitantes e possuía grande quantidade de belas e boas terras[2]

Pompeu, tenho subjugado totalmente os piratas, tem que decidir o que fazer com eles. Sua primeira observação é de que são seres humanos, semelhantes a ele e aos romanos. É fácil esquecer a humanidade de nosso inimigos, e de criminosos mais ainda. A natureza humana faz pessoas serem capazes de matar, roubar e impor sofrimento por lucro, mas em muito maior proporção a constituir famílias, criarem filhos, viverem em sociedade, trabalhar e seguir leis, e que as circunstâncias passadas e o ambiente presente são determinantes. Entende também que, ainda que, seus inimigos fossem feras e não humanos, poderiam ser domesticados. Sendo assim, Pompeu arrisca em transformar esses criminosos, e suas famílias, em colonos. No Brasil, com todos os problemas do sistema carcerário, algumas experiencias, como as APACs (Associação de Proteção e Assistência aos Condenados) tem conseguido - pela combinação de trabalho, estudo, religião, projetos sociais - recuperar a maioria dos presos, a custos significativamente menores. Na experiência internacional, a Noruega chega a recuperar 80 % dos presos.

A aposta de Pompeu rendeu frutos e a pirataria seria reduzida drasticamente no Mediterrâneo por séculos, as rotas marítimas floresceram e o comércio internacional prosperou. A combinação entre políticas repressivas, com total mobilização dos recursos do Estado, com o entendimento da realidade social e da natureza humana dos agressores e políticas sociais adequadas foi o segredo do sucesso. Os ex-piratas recebem terras em áreas desertas da Cilícia e fundaram os assentamentos de Malo, Pompeiopolis (em homenagem a Pompeu), Epifanéia (atual Hama) e Adana, cidade vizinha a Tarso, onde algumas décadas depois nasceria um judeu romano chamado Saulo, ou Paulo de Tarso, que, um século depois, aproveitaria o Mediterrâneo livre de pirataria para fazer suas viagens missionárias e levar a semente do cristianismo da Judéia a Espanha. Talvez tenha pensado nos mares em que se circulava livres de pirataria, protegido pela ordem romana, como parte da "plenitude dos tempos", preparada por Deus, para enviar seu filho ao mundo (Gl. 4:4). Os piratas seriam relevantes nos séculos seguintes pois, segundo Plutarco, "(...) ofereciam estranhos sacríficios sobre o Monte Olimpo, e realizavam certos ritos secretos, dentre os quais os mistérios de Mitras foram preservados até os hoje, tendo sido instituidos previamento por eles (...). [2] Mas essa, é outra história, que os leitores podem conferir aqui mesmo no Adcummulus, em nossa série sobre Mitras.

Referências
[1] Anuário Brasileiro de Segurança Pública 2016, fls 6-7. Fórum Brasileiro de Segurança Pública. São Paulo http://www.forumseguranca.org.br/storage/10_anuario_site_18-11-2016-retificado.pdf, acessado em 17.01.2017.
[2] Plutarco de Quironeia, Vidas Paralelas, Pompeu, 24-28, tradução em português em http://www.consciencia.org/roma-antiga-pompeu-vidas-paralelas-plutarco/4, e Apiano de Alexandria, Historia Romana, livro 12, §91-96, http://www.livius.org/articles/person/appian-of-alexandria/?, acessados em 03.02.2017
[3] Marco Túlio Cicero, Pro Lege Manilia, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.02.0019%3Atext%3DMan.%3Achapter%3D1%3Asection%3D1 , acessado em 02.02.2017
[4] Jona Lendering (2015) Cilician Pirates, http://www.livius.org/articles/people/cilician-pirates/?, artigo de 2001, revisado em 2015, acessado em 30.01.2017
[5] Suetônio, Vidas dos Césares, Julio César 4.1 e 74.2, acessado em 01.02.2017
[6] Alon Feuwerker (2007) Falsa defesa dos pobres, de 14,2.2007 http://www.blogdoalon.com.br/2007/02/ricos-e-pobres-1402.html, acessado em 02.02.2007.
[7] Jona Lendering (2016) Spartacus, http://www.livius.org/articles/person/spartacus/, artigo de 2002, revisado em maio de 2016, acessado em 02.02.2017
[8] Apiano de Alexandria, Guerras Civis, 1:120 http://www.livius.org/sources/content/appian/appian-spartacus/, acessado em 02.02.2017
[9] Flávio Josefo, Antiguidades Judaicas 17.286 http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0146%3Abook%3D17%3Asection%3D286, acessado em 02.02.2017.
[10] Bart Erhman (2000) Jesus, Apocaliptic Prophet of the New Millenium, fl. 223, via googlebooks

Anotações AdCummulus 007:"Os da Casa de César Te Saudam -Como o Cristianismo chegou na High Society - Parte 1".

2016-04-30T15:00:00.001-03:00

Batismo. Pintura cristã primitiva (III seculo DC), via Wikipedia Commons

"Todos os santos lhes enviam saudações, especialmente os que estão no palácio de César (Filipenses 4:22).
Um dos maiores desafios para os historiadores da antiguidade é entender a ascensão do cristianismo. Como uma pequena seita do judaísmo, em pouco mais de 300 anos, conseguiu não só converter parte significativa da população, como se tornar a religião dominante do Império Romano. Ainda que seja decisiva a influência da conversão do Imperador Constantino I (306-337 DC) no ano 312, o fato é que o cristianismo já dispunha naquele momento de milhões de adeptos espalhados pelos quatro cantos do Império. Deve restar claro que a simples vontade de um governante, pois mais absoluta e determinada que seja, não é condição suficiente para estabelecer uma religião, como já observado aqui no adcummulus, por meu colega blogueiro Informador de Opinião. Assim, as reformas religiosas de Akenaton, no século XIV AC, impondo a adoração do deus supremo Aton, foram logo revertidas após a morte daquele Faraó. Os Imperadores romanos Héliogabalo (218-222 DC) e Aureliano (270-275 DC) tentaram estabelecer cultos solares sincréticos, tal como o do o Sol Invicto, com algum sucesso, sem contudo um impacto duradouro. Depois de Constantino, porém, o cristianismo foi pouco a pouco se incorporando na estrutura imperial, de tal forma que a tentativa do Imperador Juliano de reverter o declínio do paganismo foi mal sucedida. Aliás, é significativo que, quase paralelamente a conversão de Constantino, governantes de países vizinhos ao Império se declaram cristãos, tais como Tiridades III, da Armênia, no ano 301 DC, Ezana de Axum (Etiópia), por volta de 325 DC, bem como Miriam III da Iberia (atual Georgia), antes de 334 DC. É possível que haja elementos de oportunismo em algumas dessas conversões, uma vez que ao adotar o cristianismo, tais reinos podem ter tido a perspectiva de se beneficiar da recente conversão do Império - no entanto, pelo menos a conversão da casa real da Armênia, ocorreu dez anos de Constantino anunciar sua adesão ao Cristianismo, e vinte anos antes dele derrotar Licínio, e se tornar senhor também do leste do Império - e Abgar IX de Edessa (177-212 DC) já favorecia os cristãos 100 anos antes do Edito de Milão [1] ][2].

Então, propomos que uma forma de tentar entender o processo de cristianização do Império é buscar rastrear suas rotas de expansão dentro da sociedade imperial. No entanto, a grande maioria dos cristãos fazia parte das classes mais humildes ou extratos médios da sociedade, cuja a vida raramente era de interesse dos historiadores antigos, e cuja obscuridade só é iluminada eventualmente com o achado de uma ou outra inscrição ou artefato. Adicionalmente, como já abordado aqui no Adcummulus dado o status do cristianismo como superstição "nova e depravada", como nos diz Suetônio, "mortal", nas palavras de Tácito, e sujeita a julgamentos e punições, já que se organizam numa associação secreta e ilegal, como explicado por Plínio, a identificação pública como cristão poderia causar sérios problemas a um súdito do Império, e, assim, aqueles que o fazem frequentemente utilizam discrição e eufemismos. Desta forma, vamos nos concentrar neste e em outros posts em indivíduos possivelmente identificados por historiadores antigos como cristãos, tentando, mesmo que de forma imperfeita, ilustrar a vida daqueles primeiros cristãos.

1) Pompônia Grecina (20 DC? - 83 DC?)

Cornélio Tácito, nos apresenta Pompônia

Pomponia Grecina, uma dama de distinção, esposa de Pláucio, que retornara da Britânia com uma ovação, foi acusada de aderir a uma superstição estrangeira e entregue ao juízo de seu marido. Seguindo uma antiga tradição, ele ouviu a defesa de sua esposa na presença de seus familiares, envolvendo, , seu status legal e caráter, e concluiu que ela era inocente. Assim, Pompônia teve uma longa vida de continua melancolia. [3]

Pompônia Grecina, esposa de Aulo Pláucio, que conquistou as ilhas britânicas e foi o primeiro governador daquela província, era integrante do gens Pomponia, uma das mais tradicionais, "quatrocentonas", famílias romanas. Começando por seu ancestral Marcus Pompônio, que havia sido Tribuno Consular em 399 AC, seus integrantes ocuparam cargos importantes, atuando como Pretores, Legados e Consules, por mais de 700 anos na República e Império Romano.

O contexto imediato da menção de Pompônia por Tácito é a execução de Júlia Lívia, sobrinha do Imperador Cláudio, por uma acusação falsa de incesto e imoralidade trazida pela Imperatriz Valéria Messalina, em 43 DC. Pompônia era parente distante de Julia e teria ficado profundamente abalada com a execução, ficando em estado de luto, por 40 anos. Tácito acrescenta que esse comportamento poderia ter sido entendido pelo Imperador Cláudio como um desafio a sua pessoa mas, surpreendentemente, ele nada fez contra ela (talvez por sua condição ilustre, talvez pelo fato de Messalina ter caído em desgraça já em 48 DC). O julgamento familiar contudo, ocorreu em 57 DC, já durante o reinado de Nero (54-68 DC). Por essa época, Agripina, mãe de Nero, daria a Pompônia ainda mais motivos para prantear pois - conforme Suetônio - o jovem Aulo Pláucio (filho de Pompônia e Pláucio) teria se tornado amante de Agripina e, supostamente, tentou conspirar com ela pelo trono. Nero brutalizou e executou o jovem Plaúcio, dizendo "(...) que minha mãe venha agora e beije meu sucessor (...)"[4].

Peter Lampe, Professor da Universidade de Heidelberg, faz um sumário dos argumentos favoráveis a vinculação de Pompônia com o cristianismo.

In Tacitus, Ann. 15.44, Christianity is actually classified as a "superstitio". This is likewise seen, for example, in Suetonius, Nero 16 and Pliny, Ep. 10.96.8. Moreover, the suggestion has been made to interpret the 40 years (!) in "morning clothes" and "sorrow" not as result of Iulia's death but as a characteristc of this "supertitio externa.". Actually, the praxis of Christian faith would appear to outsiders as mourning. When someone as a Christian no longer partakes in the amusements and invitations of upper society (...) The gossip of "society" explins Pomponia's behavior by the death of Iulia. But could it last 40 years? Iulia was not even her sister. (Tradução) Tácito, Anais 15:44, realmente classifica o cristianismo como uma "superstitio". Este termo também é encontrado, por exemplo, em Suetônio, Nero 16, e Plínio, Cartas 10.96.8. Além disso, foi proposto que os 40 anos (!) de luto ou tristeza, não deveriam ser interpretados como resultado da morte de Iulia, mas como uma característica desta superstição estrangeira. Na verdade a "praxis" da fé cristã pareceria a estranhos como um luto. Quando alguém, por ser cristão, não participa dos divertimentos e convites dos altos círculos (...) a fofoca que circularia entre a alta sociedade explicaria o comportamento de Pompônia como resultado da morte de Iulia. No entanto, poderia ter durado 40 anos? Iulia sequer era sua irmã. [5]

Sendo assim, Lampe avalia que se a superstição estrangeira e o luto por Julia fossem ligados de algum modo, seria uma forma utilizada por Pompônia para esconder a superstição do meio aristocrático em que vivia, com o pretexto de luto por Julia. A identificação é incerta, uma vez que Tácito é vago em relação a superstição estrangeira, e não resta claro se o cristianismo tinha penetração suficiente naquele momento para atingir uma das famílias mais importantes de Roma. No entanto, o termo superstição não se aplicaria as religiões reconhecidas no Império, que englobam não só o panteão greco-romano e seus cultos, como as divindades nativas dos povos ditos civilizados, muitas vezes convertidas em religiões de mistério (Cibele e Atis, Isis, Mitra), além do judaísmo com sua milenar devoção ao Deus único Iahweh. Além disso, como observa o Professor Vasily Rudich (Universidade de Yale), se Pompônia tivesse sido acusada de ter se convertido a uma religião oriental mais conhecida como a devoção a Isis ou o Judaísmo, seria de se esperar que Tácito citasse a tal superstição estrangeira pelo nome, e, associando esse fato ao comportamento de Pompônia se assemelhar ao de mulheres cristãs do quarto século, a sugestão de que o cristianismo estaria envolvido se torna ainda mais tentadora [6]

Professor Markus Bockmuehl, da Universidade de Oxford, observa outro fato

Several other external sources suggest a Christian presence prior persecution under Nero. One remarkable first century pagan is Pomponia Graecina, a distinguished aristocratic lady whom Tacitus describes as having engaged in an extraordinary habit of grief that lasted forty years. In AD 57 she was accused of a "foreign supertition" (Tacitus, Ann 13.2), which several recent scholars have seen as a secret adherence to Christianity. Later inscriptions of the catacomb of San Callisto in Rome support that members of the family may have been christians" (Tradução) Varias outras fontes externas sugerem uma presença cristã anterior a perseguição neroniana. Uma notável pagã do primeiro século é Pompônia Graecina, um distinta dama da aristocracia a qual Tácito descreve como tendo permanecido no hábito de luto por extraordinários 40 anos. No ano 57 ela foi acusada de "superstição estrangeira" (tácito 13,2), que vários estudiosos recentes consideraram como uma adesão secreta ao Cristianismo. Inscrições posteriores na catacumba de São Calisto em Roma indicam que membros da família podem ter sido cristãos. [7]

Professor Bockmuehl se refere a membros do gens pomponia falecidos no início do século III e enterrados na catacumba de São Calisto em Roma, conforme inscrições dedicadas a Pomponius Bassus e Pomponius Graecinus. [6][7].

Assim, a possibilidade uma convertida ao cristianismo na alta sociedade romana já em meados do século I é atraente e bastante plausível, ainda que não haja evidência conclusiva em seu favor.

2) Erasto de Corinto (58 DC)

Erasto, administrador da cidade, e nosso irmão Quarto enviam-lhes saudações.(Romanos 16:23)

Erasto permaneceu em Corinto, mas deixei Trófimo doente em Mileto.(II Timóteo 4:20)

Então enviou à Macedônia dois dos seus auxiliares, Timóteo e Erasto, e permaneceu mais um pouco na província da Ásia (Atos 19:22).

Uma inscrição encontrada na cidade de Corinto, tem o seguinte conteúdo:

ERASTVS-PRO-AEDILIT[at]E S-P-Stravi (Erastus pro aedilitate sua pecunia stravit). (Erasto, comissário de obras públicas, fez esse calçamento as suas expensas).

Professor FF Bruce, a mais de 50 anos atrás, ponderou a possibilidade de identificação entre o Erasto da inscrição e o mencionado no Novo Testamento:

"(...) O calçamento pertence ao primeiro século AD e bem pode ter sido construído pelo amigo de Paulo. Contudo, os ofícios públicos não são os mesmos. Em grego, o comissário de obras públicas, ou aedil, é chamado de agoranomos, ao passo que o tesoureiro da cidade (como nesta passagem) é oikonomos tes poleos. Se lidamos com o mesmo Erasto, é de se supor que fora promovido do ofício inferior de "aedile" ao de tesoureiro da cidade no tempo em que Paulo escreveu a epístola. (Se, ao contrário, alguém preferir supor que foi rebaixado do ofício superior ao inferior por haver professado a fé cristã, não há nenhuma prova contra esta suposição!) (...)".

Todo esse tempo se passou, é ainda não há uma resposta definitiva quando a identificação do Erasto da inscrição com o do Novo Testamento, devendo ser respondidas, basicamente, as mesmas perguntas.

"São Paulo escrevendo uma epístola", Atribuido a Valentin de Boulogne
1618-1620, Museum of Fine Arts, Houston, via wikipedia commons

A opinião majoritária entre os estudiosos é que Paulo escreveu a carta de Romanos por volta do ano 55 DC, em Corinto. Sendo assim, o apóstolo traz a saudação de um cristão chamado Erasto, que ocupava um importante cargo público em Corinto, por volta de 50-60 DC. A inscrição faz menção a um oficial público de nome Erasto, residente em Corinto, sendo datada em meados do século I DC. Aparentemente, é muita coincidência. No entanto, os cargos são compatíveis? o nome Erasto é comum? as datas são realmente coincidentes?

Uma interessante discussão sobre a inscrição é apresentada pelo Professor David W. J. Gill, da University Campus Suffolk. Em um artigo escrito em 1989, ele observa que Corinto era uma colônia romana, estabelecida por Julio César em 44 AC, e conservava uma estrutura política assemelhada as cidades italianas. Os cidadãos eram divididos conforme suas tribos, e elegiam magistrados anualmente. O Erasto da inscrição apresenta prenome e nome (ilegíveis) e cognome (Erasto), mas não é indicada a tribo ancestral, sugerindo que era um liberto, um ex-escravo (sabemos que outros libertos naquele período, chegaram a acumular grande riqueza e conseguiram ser nomeados a cargos importantes como o governador da província da Judeia, Antonio Felix). Erasto de Corinto era um Edil, oficial responsável pela manutenção dos edifícios públicos, e como observa Gill, citando outros exemplos, devia ser um homem muito rico, pois frequentemente financiavam a construção de parte da infraestrutura pública. Professor Gill, relata ainda que Erasto, amigo de Paulo, era um oikonomos, que alguns estudiosos acreditam ser o equivalente, na forma ampla, de um edil, mas outros tem entendido como um Questor, que embora fosse um cargo eminente, poderia ser ocupado por servidores públicos imperiais "de carreira", até mesmo por escravos.

Professor David Gill, conclui da seguinte maneira.

The evidence does not allow us to be certain about the link between the two Erasti, but at the very least it is clear that Paul is here reminding Christians to take an active role in the running of the city just like Erastus the oikonomos (tradução) A evidência não permite ter certeza que os dois Erastos sejam a mesma pessoa, no mínimo, porém, é claro que que Paulo estava incentivando os cristãos a atuarem de forma mais ativa na vida cívica da cidade [9].

Professor Larry L Welborn, da Fordham University, oferece uma análise recente do estado do debate, apresentando os argumentos de estudiosos como Steven J Friesen, da Universidade do Texas em Austin, e Justin Meggit, de Cambridge, que rejeitam a identificação entre o Erasto bíblico e o Erasto da inscrição, questionando a datação da inscrição no primeiro século, a improbabilidade de um quadro politico como um Edil, um dos quatro magistrados eleitos de Corinto, pudesse ser cristão, bem como a dificuldade de compatibilizar a fé cristã com juramentos e festividades públicas que invocavam deuses pagãos [10]. A discussão como um tudo, porém, deve ser colocada numa perspectiva mais ampla, uma vez que tanto Meggit quanto Friesen se insurgem contra o chamado "New Consensus" (novo consenso) dos estudos paulinos, que surgiu a partir dos trabalhos publicados nos anos de 1970/1980 de Gerd Theissen, da Universidade de Heidelberg e Wayne Meeks, de Yale. Os estudiosos do novo consenso acreditam que os cristãos paulinos eram representativos da diversidade e mobilidade sociais, e argumentam que Erasto um exemplo perfeito de alguém que ascendeu de escravo, a liberto, e então as classes privilegiadas, ocupando um cargo público importante. Friesen e Meggit por sua vez, contrapõem que os cristãos, assim como a esmagadora maioria dos cidadãos do Império, viviam pouco acima da linha de subsistência, e Erasto seria, no máximo, um escravo exercendo uma função pública subalterna [11].

De modo geral, e o proprio Friesen admite, - assumindo o papel de insurgente - o consenso, se existe, se inclina na direção de que o Erasto paulino e da inscrição de Corinto são a mesma pessoa, como proposto por Theissen [12] Em resumo, é razoavel a avaliação do Professor Timothy A Brookins, da Azusa Pacific University, de que entre a publicação do trabalho de Theissen em 1974 até o desafio de Friesen, em 2010, a maioria tem identificado o Erasto da inscrição com o Paulino, devendo ser observado se haverá a reversão do consenso nos próximos anos. O próprio Brookins contribui com o estudo sobre a frequência do nome Erasto nas fontes literárias e epigráficas do período, concluindo que o nome não era comum, e que portanto os dois Erastos devem ser a mesma pessoa [13]. Concordamos com essa conclusão.

Referencias Bibliográficas
[1] Francoise Thelamon (2007) Povos Cristãos às margens do Império Romano in Alain Corbin (ed.) "Historia do Cristianismo: para compreender melhor nosso tempo", fls. 131/135.
[2] Eric H Cline e Mark W Graham (2012) Impérios Antigos: da Mesopotâmia a Origem do Islã. fls. 379-381.
[3] Tácito, Anais 13:32
[4] Suetônio, Vita Nero, 35
[5] Peter Lampe (2003) Christians at Rome in the First Two Centuries: From Paul to Valentinus, fls. 196-197
[6] Vasily Rudich (1993) Political Dissidence under Nero: The price of Dissimulation, fl. 266
[7] Marcus Bockmuehl (2012) Simon Peter in Scripture and memory, fl. 100
[8] Frederik F Bruce (1963) Comentário a Romanos, fl. 226.
[9] David W.J Gill, Erastus the Aedile, Tyndale Bulletin 40.2 (1989), 293-301.
[10] L L Welborn (2011) An End of Enmity: Paul and the Wrongdoer of Second Corinthians, fls. 269-279.
[11] Cavan W Concamon (2013) The Archeology of Pauline Mission In Mark Harding e Alanna Nobs (2013) All Thing to All Cultures: Paul Among Jews, Greeks and Romans, fls. 80-81.
[12] "(...) Most recent commentators of the topic have accepted Theissen's proposal (...)" ver Steve Friesen (2010) The Wrong Erastus: Ideology, Archeology, and Exegesis In Steve Friesen, Daniel N Schowalter, James Walters (2010) Corinth in Context: Comparative Studies on Religion and Society, fl. 233-234.
[13] Timothy A Brookins (2014) Corinthian Wisdom, Stoic Philosophy, and the Ancient Economy, fl. 109-118.

Divisando matérias-primas do ideário cristão nas narrativas da vinda de Jesus ao mundo

2015-10-24T19:41:00.000-02:00

Altar de Isenheim - Matthias Grünewald

As famosas narrativas de episódios que cercam a anunciação e o nascimento de Jesus movimentam o imaginário de gerações até os dias de hoje. Na arte e literatura, na academia, igrejas, mídias, festas populares, se escreveu, tratados, muito se poetizou, cantou, encenou e pesquisou.

Historiadores e outros estudiosos especializados produziram miríades de volumes abrangendo vários aspectos. Dentre estes, algo que sempre gerou profusas controvérsias é a discrepância geral das narrativas produzidas dentro da mesma geração. Nota-se variações desde o começo e a apresentação, passando pelas genealogias, circunstâncias históricas imediatas, e outras de caráter geográfico e político.

Sobretudo, para a possibilidade de um mínimo fio sincronizado, forçoso é considerar que boa parte das cenas do evangelho da tradição de Mateus se passa em cerca de dois anos após o nascimento narrado em Lucas. Muitas outras dificuldades, tanto em particular de cada um, quanto mais ainda tomadas em conjunto, surgem, mesmo considerando variados graus de liberdade para imaginação literária e emprego de simbologia. O que suscitou outro grande debate relacionado às hipóteses de composições dos evangelhos... o escritor do evangelho segundo Mateus conhecia o material de Lucas? O de Lucas conhecia o de Mateus? Se uma resposta é positiva, porque produziu outro relato, e com tantas diferenças? Ou não conheciam um ao outro? Sendo assim, havia várias versões circulando ou se contavam muitos relatos e cada um dos escritores trabalhou com alguns - para uma deliberada ênfase no plano geral de seu propósito para todo o evangelho escrito?

Por outro lado, temos também elementos centrais para a tradição que se dão em comum com as duas narrativas, sugerindo fortemente que compartilhavam de tradições amplas e antigas dentre os cristãos de então.

Como também ponderou John.P. Méier [1]:

(...)Quaisquer concordâncias entre os dois [Mateus e Lucas] nessas narrativas se tornam historicamente significativas, em especial quando o critério da múltipla confirmação é invocado. Essas concordâncias em duas narrativas independentes e profundamente contrastantes representariam, no mínimo, um recurso a uma tradição mais antiga, e não a criação dos evangelistas.

Pelo menos doze pontos nos chamam muito a atenção:

1 – O nascimento de Jesus é contextualizado ainda durante o governo de Herodes Magno (Mt. 2.1; Lc. 1.27-34).
2 – Maria não se relacionara sexualmente com José antes de se engravidar (Mt.1.18; Lc 1.27-34)
3 – José não participa da concepção de Jesus (Mt. 1.18-25; Lc. 1.34)
4 – José é da linhagem de Davi (Mt. 1.16-20; Lc. 1.27; 2.4).
5 – A concepção e nascimento de Jesus é anunciada por um anjo ( Mt. 1.20-21; Lc. 1.28-30)
6 – Mesmo assim põe em relevo que Jesus é descendente de Davi (Mt.1.1; Lc.1.32)
7 – O nome “Jesus” é designado antes do seu nascimento (Mt. 1.21; Lc. 1.31)
8 - Jesus veio ao mundo concebido por ação miraculosa do Espírito Santo (Mt. 1.18- 20; Lc 1.35)
9 – Jesus é vocacionado pelo Deus de Israel como o ‘Salvador’ ( Mt.1.24-25; Lc. 2.11)
10 – José e Maria se casam antes do nascimento de Jesus (Mt. 1.24-25; Lc. 2. 4-7)
11 – O nascimento de Jesus se dá em Belém (Mt. 2.1; Lc. 2.4-7)
12 – Nazaré passa ser a residência da família de Jesus e onde ele cresce (Mt. 2.22-23; Lc. 2.39-51)

Mas o interesse histórico está longe de encerrar em exames quanto a factualidade de eventos particulares, apesar de ser o que mais concentra o interesse dos leigos. Há vários campos que a investigação trabalha. Aqui nos propomos num breve esboço, nos debruçar sobre o que este material nos pode desvelar sobre as matérias-primas e estruturas da formação da fé das primeiras gerações de cristãos.

Um exemplo propício a se começar é com as genealogias; enquanto muito se discutiu acerca de diferenças, particularidades e artifícios simbólicos nas genealogias mateanas e lucanas, muitas vezes se deixou escapar a indagação relativa a terem apresentado a pessoa de Jesus com genealogias. Mas, na Bíblia Hebraica, genealogias costumam funcionar elos de unificação entre figuras principais da história do povo de Israel, como Abraão-Noé-Adão. Logo, ambos evangelistas trabalham por encaixar a figura de Jesus num horizonte histórico maior no qual se opera a ação divina de acordo com seu plano, Jesus fazendo parte do mesmo em um ápice juntamente com figuras especiais para a memória devocional do povo.

A Fuga para o Egito - Albrecht Dürer

Em Mateus, o quadro maior da saga da família de Jesus e sua emigração – sim, refugiados políticos – e retorno para a terra é algo muito mais íntimo do que uma mera alusão evocativa à tradição do chamado do povo para fora do Egito, tal como consta em tradições proféticas como em Oseias 11,1.

Os judeus reavivavam estas tradições em formatos devocionais, e um deles que temos registro hoje é o chamado Hagadah da Páscoa, de cerca dos finais do século I a.C. [2].

Jerome Murphy O'Connor [3] nos produziu uma valiosa tabela em que lhes coloca em paralelo:

História da Fuga e Regresso	Agadah da Páscoa
1) Perigo (v. 13d) “Herodes procura a criança para destruí-la	1) Perigo (I,1) “O arameu procurou destruir o meu pai”
2) Mandamento divino (v.13b) “Toma a criança de sua mãe e foge para o Egito”	2) Mandamento divino (II,1) “Desceu ao Egito impelido pela palavra do Senhor”
3) Estadia temporária (v. 13c) “Permanece lá até que eu te avise”	3) Estadia temporária (II,2) “Não desceu ao Egito para lá se instalar, mas apenas para ficar algum tempo
4) Regresso (v.20) “Toma a criança e vá para a terra de Israel”	4) Regresso (VII,1) “O Senhor trouxe-nos do Egito, não por meio de um anjo, nem por meio de um mensageiro, mas pelo próprio Altíssimo, que Ele seja louvado”

Já vimos aí que da parte de um evangelista, a apresentação de Jesus coloca-lhe invocando importantíssimas rememorações e anelos da fé judaica.

No material do evangelista lucano, temos uma fartura tão grande de recortes que aqui poderemos tratar de um dos mais de mais forte apelo: sua coleção de poemas presentes nos dois primeiros capítulos. Estes foram cantados e declamados ao longo dos séculos e são presença altissonante em liturgias de várias igrejas e comunidades religiosas. Podemos somente imaginar a força simbólica e apelativa que teriam ao serem lidas ou entoadas pelos cristãos antigos.

Sugiro aos leitores que, se possível, leiam cada um mas afastando um pouco a ligação com todos os evangelhos, como se fossem salmos independentes dos livros em que foram inseridos.

Com essa sugestão, fica mais fácil compreender aquilo que James D.G.Dunn [4] enunciou algo que foi pontuado com destaque na academia em períodos recentes:

Qualquer que seja a sua origem e derivação final, Lucas possivelmente as extraiu da adoração das congregações primitivas (antes que das memórias retrospectivas de oitenta anos atrás). Em outras palavras, são os salmos das comunidades palestinenses antigas, que atingiram sua forma atual em um período quando não havia quaisquer cristãos, somente judeus que acreditavam que o Messias havia chegado (p. 230).

Teria o célebre pesquisador ido muito longe com esta colocação?

Comecemos com o mais aclamado e presente dos hinos, o amplamente conhecido como “Magnificat” de Maria, devido à tradução latina da abertura do mesmo.

Na Bíblia Hebraica, uma mulher ter um filho anunciado por Deus numa situação inusitada sempre indicava um plano especial para o povo na história, como com Isaque, Sansão e Samuel – Gn 18,11; Jz 13,2-5; ISm 1-2.

Os termos do anúncio do anjo a Maria “grande aos olhos do Senhor”, o reino sobre a casa de Israel, que “não terá fim” faz eco a movimentos nacionalistas contemporâneos que produziram literatura que também expressava estes termos, como os “Salmos de Salomão 1-2”. Novamente, materiais culturais judaicos que aspiravam uma libertação nacional, reconfigurados para se centrarem em Jesus.

O Magnificat está estruturado na forma da canção de Ana em I Sm 2,1-10. Alude a diversas passagens da Bíblia Hebraica relacionadas à libertação nacional e figura régia:

Verso 48: I Sm 1,11

Vs 49: Sl 111,9

Vs 50: Sl 103,13-17

Vs51: Sl 89,10; 2Sm 22,28

Vs52: Jó 12,19; 5,11;

Vs 53: I Sm 2,5; Sl 107,9

Vs 54: Is 41,8

Vs55: Mq 7,20;Gn 17,7; 22,17;2Sm 22,51

Dunn assinala ainda que “É notável que não haja nenhuma ideia especificamente cristã nele; é tipicamente hebraico no caráter e no conteúdo. Mas igualmente notável que nos primeiros dias da nova fé, cristãos fossem capazes de tomá-lo como expressão de seu próprio louvor” (p.299)

Assim também se passa com o “Benedictus”, segundo Darrel L. Bock [5], um louvor do sacerdote Zacarias em que profetiza acerca do seu filho João que vai nascer com uma missão especial; segundo o pesquisador mencionado, o hino tem ecos principalmente do agradecimento de Salomão (notar especialmente o vs 69), em 1Reis 8,15, por ter sido agente do cumprimento da promessa de Deus de lhe construir um Templo. Também é articulado numa linguagem que lembra salmos como 89,24; 106,10, 45-46; 105,8-9. A descrição do “Chifre da Salvação” ecoa a descrição de Davi em ICr 17,4.

A sublime menção ao “profeta do Altíssimo” atribuída ao menino no vs. 76 faz lembrar a passagem do livro de Isaías 40,35 ( posteriormente, a menção ao “mensageiro” em Malaquias 3,1) com acentuada conotação de esperança de redenção coletiva; o evangelista vai retomar essa linguagem em 3,4-6. Ainda na bênção de Zacarias, a importante ênfase no termo “redimiu” faz alusão à libertação do cativeiro egípcio, onde se amarra à evocação de Deus visitando seu povo para redenção.

Dunn também ponderou sobre este hino:

Uma das figuras ou dos títulos da esperança messiânica judaica era 'o profeta' (Dt 18,18s; Is61,1ss; Ml.4,5; Testamento de Levi 8,15;Testamento de Benjamin 9,2 [?]; IQS9,11; 4Qtest. 5-8); e a palavra grega usada no v. 78 para nascente (anatolë) pode ser uma alusão à LXX de Jeremias 23,5; Zacarias 3,8; 6,12) onde ela traduz a metáfora messiânica 'ramo'.

Outra bela peça exposta na narrativa lucana é o hino tradicionalmente conhecido como “Gloria in Excelsius” (Lc.2,14), que já foi matéria-prima para belíssimas composições de Bach e Vivaldi; Dunn ainda foi mais enfático sobre o mesmo: “Não contém nada especificamente cristã em si, isto é, fora de seu contexto”.

O hino conta com uma expressão importante, “povo de quem ele se agrada” que apresenta paralelos de aspirações de libertação nacional em um trecho dos rolos da comunidade de Qumrã, 1QH 4,32-33 e no texto protorrabínico Shemoneh Esrei, benção de gratidão 17, a “Avodah”.

Ainda outras referências importantes embutidas no segundo capítulo de Lucas são auspiciosas: em 2,13-14 ele joga com uma contraposição entre as anunciações de arautos imperiais sobre a “pax augusta”, a “paz universal” reivindicada pelo imperador romano Augusto. Prepara o terreno para mais à frente (Lc 2,25-26) fazer menção à “Consolação”, expressão da intervenção de Deus a favor de Israel (Is. 49,13; 51,3; 52,9; 66,13).

Há ainda algo notável relacionado ao Magnificat que deixamos para o final destas nossas constações. O cântico anuncia um título real atribuído ao Jesus que estaria para vir ao mundo, o “Filho do Altíssimo” [6]. Coisa de poucas décadas atrás importantes estudiosos consideravam que esta expressão fora tomada de empréstimo do meio cultural helenístico, não fazendo parte dos primórdios da tradição cristã e assim sendo, uma atribuição que fora incorporada mais tarde através de um processo evolutivo gradual.

Mas após um trabalho com um fragmento dos Manuscritos do Mar Morto, constatou-se o uso desta expressão por parte do imaginário messiânico e escatológico. Mais do que isso, este fragmento de Qunram inteiro tem fortes ecos em comum com a linguagem do Magnificat. Na tradução e reconstrução de Hershell Shanks, “[X]será grande sobre a terra. [Oh Rei, todos (povos) haverão de] fazer [paz], e todos haverão de servi-[lo. Ele será chamado o filho] do [G]rande [Deus], e por este nome será aclamado (como) o Filho de Deus, e o chamarão Filho do Altíssimo” [7].

Combinando este mosaico temos uma tela em que se retrata algo que bate de frente com algumas inferências vulgarmente encontradas, que dizem que a fé cristã despontou em uma clivagem aguda com uma expressão do judaísmo com fortes preocupações messiânicas de cunho político e comunal, aspirando a uma subversão das estruturas de poder do Império e uma libertação nacional. Estas falas que lemos ou ouvimos contrapõem com isso uma fé cristã que nasceu com um caráter mais “espiritual” (sic), intimista e individualista, cuja aspiração seria o gozo da libertação da alma para as regiões celestes despregando-se das preocupações com o destino do povo como um todo e do mundo.

O quadro apresentado vai em um sentido em que esta clivagem alegada é significativamente nuançada. A matéria-prima e os materiais que engendravam a fé cristã nascente compartilhavam, mesmo bebiam das fontes de aspirações coletivas judaicas, com acentos de anelos para subversão das estruturas de poder pela ação de Deus na história, partindo desse mesmo Deus das tradições de Israel, reconfiguradas de forma em que a figura do messias Jesus fosse central e o sujeito consumador vital, com as ênfases próprias de seus ethos comunitário e com uma força propulsora centrífuga.

Ficamos aqui por esta vez, brindando com a belíssima abertura da composição do “Magnificat” por Johann Sebastian Bach.

[ 1] MÉIER, J.P. Um Judeu Marginal. Repensando o Jesus Histórico. Volume Um: As Raízes do Problema e da Pessoa. Rio de Janeiro: Imago, 1993, pp. 213-214.

[ 2 ] FILKENSTEIN, L. The Oldest Midrash, Pré-Rabbinic Ideals and Teaching in the Passover Haggadah. Harvard Theological Review,Vl; 31. 1938, pp 291-317

[ 3 ] MURPHY O'CONNOR, J. Jesus e Paulo: Vidas Paralelas. São Paulo: Paulinas. 2008. pp.22

[ 4 ] DUNN, J. Unidade e Diversidade no Novo Testamento. Santo André: Editora Academia Cristã, 2009.

[ 5 ]. BOCK, D.L. Jesus segundo as escrituras. São Paulo: Shedd Publicações, 2006, pp.56-57.

[ 6 ] FITZMYER, J. A. 4Q246 The "Son of God" Document from Qumran. Biblica: 1993, pp.153-174

[ 7 ] SHANKS, H. (org). Para Compreender os Manuscritos do Mar Morto; uma coletânea de ensaios da Biblical Archaeology Review. Rio de Janeiro: Imago, 1993, pp. 212-214

A Morte do Menino Aylan Kurdi e o Problema do Mal no Cristianismo (Primitivo)

2015-09-12T08:46:00.001-03:00

Massacre dos Inocentes, Nicolas Poussin (1626), Wikipedia Commons

Causou extrema comoção, no mundo inteiro, o caso do menino Aylan Kurdi, de 3 anos de idade, que junto com seu irmão Galip (5 anos), e sua mãe Rehan morreram em um naufrágio de uma barca de 16 refugiados sírios, que, da Turquia, tentavam chegar a Ilha de Kos, na Grécia. O corpo de Aylan foi encontrado pela polícia turca, nas praias do Mar Egeu. Sua foto foi veiculada em todo mundo (e que não ousamos reproduzir aqui), comovendo e chamando a atenção para a profunda crise de refugiados na Europa, onde 2500 pessoas morreram, a maioria afogada no Mediterrâneo.

Aylan vivia na cidade de Kobani, perto da fronteira da Síria e Turquia, e sua família fugia dos confrontos entre as milícias curdas e o Estado Islâmico. A tia de Aylan, Teema Kurdi, vive em Vancouver (Canadá) e a família buscava chegar a União Européia para tentar asilo junto as autoridades canadenses, uma vez que solicitação anterior feita na Turquia havia sido indefirida.

Aylan é simbolo também de outra tragédia. Quando ele nasceu, a Siria era governada pelo regime ditatorial de Bashar El Assad, quando foi sacudida pela primavera árabe. O movimento, inicialmente pacífico, foi reprimido durante pelo ditador, e se transformou em guerra civil aberta. As potências ocidentais, assim como a Turquia e a Arábia Saudita interferiram no conflito com o objetivo de fortalecer rebeldes sunitas "moderados", enquanto o Irã, a mílicia Hezbollah do Libano, bem como a Rússia apoiaram a manutenção do atual governo Sirio. O resultado, além de 220 mil mortos, a quase destruição da infraestrutura do país, milhões de refugiados pelos países vizinhos, e a ruína de vidas como a do menino Aylan, privado da possibilidade de crescer. Entre os vários grupos rebeldes, se sobressaem a Frente Al Nusra, "franquia" local do Al Quaeda, e o mais radical e o tristemente célebre Estado Islâmico. O conflito é visto como de difícil resolução, houve todos os tipos de propostas, desde uma cooperação com jihadistas mais moderados para derrubada de Assad, até, na prática, os que propõem se aliar a ele. Em suma, os interesses e jogos de poder de ditadores e potências internacionais arruinaram os sonhos e a vidas de milhões de pessoas. A morte de Aylan Kurdi é a face visível de mais um "massacre dos inocentes", agora em pleno século XXI.

Além das considerações geopolíticas, há o lado humano. O sofrimento do pai de Aylan, Abdullah Kurdi, ao não poder evitar a ruína de seu mundo e a morte de sua família. E faz questionar o sofrimento. E o mal no mundo. Como na recente capa da revista Veja, citando Santo Agostinho "Sendo Deus bom, fez todas as coisas boas, de onde então vem o mal?" (Confissões Livro 7.5.7) .

Uma resposta, bastante sucinta, para o problema tem sido "Não há Deus", pois se existisse, não haveria o mal. Não entraremos nesse debate. No entanto, vamos utilizar o trabalho de um estudioso que não acredita em Deus, para trazer luz a como os crentes lutaram para responder essas questões, e que moldaram de forma fundamental o cristianismo.

Bart Erhman, o estudioso de quem falamos, Professor da Universidade da Carolina do Norte em Chappel Hill.

Em seu livro, Evangelhos Perdidos, Erhman analisa a explicação do sofrimento na teologia bíblica tradicional do Velho Testamento, que ele chama de Profética [1]:

"O que deveriam pensar os teólogos e outros, então, quando em tempos posteriores o povo de Israel sofreu, sem a interferência de Deus? Muito da Bíblia Hebraica tem haver com essa questão. A resposta padrão vem nos escritos dos profetas hebreus, como Isaías, Jeremias, Ezequiel, Oséias e Amós. Para esses escritores, Israel sofre reveses militares, políticos, econômicos e sociais porque o povo pecou contra Deus e esta sendo punido por isso. Quando porém eles retornarem aos caminhos de Deus, seguindo as orientações para a vida comunal e a adoração que lhes haviam sido dadas por Moisés na Lei, Deus condescenderia e faria com que voltasse a ter uma vida próspera e feliz"[1]

No entanto, a história bíblica traz momentos onde os justos sofreram justamente por serem justos. O profeta Elias se questiona "porque os filhos de Israel deixaram a tua aliança, derrubaram os teus altares e mataram seus profetas a espada, e só eu fiquei, e buscam minha vida para me tirarem" (I Reis 19:10). Da mesma forma, o justo Jó, perde seus bens, sua família e sua saúde, e seus amigos o questionam, achando que havia algum pecado oculto que causava o seu sofrimento, mas a retidão de Jó é reconhecida pelo próprio Senhor.

Erhman desenvolve em seguida o locus histórico de uma outra Teologia do Sofrimento, a Apocaliptica:

O sentido apocaliptico judaico surgiu em um contexto de extremo sofrimento, cerca de duzentos anos antes de Jesus, quando o governante sírio que tinha o controle da Palestina, a patria judaica, perseguiu os judeus extamente por serem judeus. Por exemplo, a circunsição - o sinal central da união pactual com Deus - foi proibida sob pena de morte. Claramente , para muitos pensadores judeus, esse tipo de sofrimento, contrário a clássica visão dos profetas, não poderia vir de Deus, uma vez que era o resultado direto de tentar segui-lo. Deveria haver alguma outra razão para o sofrimento, e assim algum outro agente responsável por ele (...) Além disso, havia forças cosmicas no mundo, forças malignas com o Diabo à frente, que estavam afligindo o povo de Deus. De acordo com essa perspectiva, ainda era o criador deste mundo e seria seu redentor final. Mas, no momento, as forças do mal haviam sido libertadas e estavam lançando devastação sobre o povo de Deus. Os apocalipticos judaícos, porém, sustentavam que Deus logo interviria e destruiria essas forças do mal em uma demonstração cataclísmica de poder, destruindo todos que se lhe opussessem, incluindo os reinos que estavam causando sofrimento a seu povo. Ele traria então um novo reino, no qual não haveria mais pecado, sofrimento, mal ou morte.[1]

Estudiosos como o Professor John J. Collins, de Yalle, citando o trabalho de Paul D Hanson, (Harvard Divinity School), observam que a profecia pós-exílica, no final do século VI AC (cerca de 500 BC), encontrada em autores como Ageu e Zacarias já trazia as sementes do apocaliptismo. Collins avalia também a possível contribuição de precedentes babilônicos e do zoroatrismo persa, no entanto, o genêro se desenvolve plenamente e encontra seu apogeu no período helenístico e romano[2].

No Novo Testamento, o anseio pela intervenção direta do Senhor na história é amplamente atestado, o Apóstolo Paulo, no documento cristão mais antigo, sua carta aos Tessalonisseences (50 DC), escreve "Pois, dada a ordem, com a voz do arcanjo e o ressoar da trombeta de Deus, o próprio Senhor descerá do céu, e os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro. Depois disso, os que estivermos vivos seremos arrebatados juntamente com eles nas nuvens, para o encontro com o Senhor nos ares. E assim estaremos com o Senhor para sempre.(I Tessalonissences, 4:16-17). Paulo deixa claro que os cristãos não deveriam ser ignorantes nesses ensinos "para que não se entristeçam como os outros que não têm esperança"(v.13).

No entanto, a primeira e segunda geração de cristãos repousou, e o Senhor não voltou, e uma série de eventos perturbadores atingiram as comunidades de judeus e gentios cristãos, tais como a Perseguição de Nero (64 DC), e a destruição de Jerusalém e do Templo (70 DC), a Revolta de Bar Kochkba (132-135 DC), colocando novos desafios a sua fé. Neste contexto, surge uma nova interpretação, radical, da origem e aparente prevalência do mal no mundo. Continua o Professor Bart Erhman:

Entretanto, se essas visões [profética e apocaliptica] são qeustionadas pelas realidades presentes do sofrimento no mundo, o que acontece? Talvez, na verdade, a suposição toda esteja errada. Talvez esse mundo não seja a criação de um Deus único e verdadeiro. Talvez o sofrimento não esteja acontecendo como punição desse Deus ou apesar de sua bondade. Talvez o Deus deste mundo não seja bom. Talvez ele esteja causando sofrimento não porque seja bom e queira que as pessoas compartilhem sua bondade, mas porque seja maligno, ignorante ou inferior, querendo que as pessoas sofram ou não se importando se sofrem, ou talvez ele não possa fazer nada quanto a isso. Mas, se isso é verdade, então o Deus deste mundo não é o Deus único e verdadeiro. Deve haver um Deus maioracima disso tudo, que não criou este mundo. Nesse entendimento, o mundo material em si - a existência material em todas as suas formas - é inferior ou maligno na melhor das hipóteses e assim também é o Deus que o criou. Deve haver um Deus não material, não conectado com este mundo, acima do Deus criador do Velho Testamento, um Deus que nem criou este mundonem lhe trouxe sofrimento, que quer aliviar seu povo do sofrimento - não redimindo este mundo, mas libertando dele as pessoas, livrando-as do enclausuramento na existência material.[3]

"Jesus Chorou", James Tissot, 1886, Brooklin Museum, via Wikipedia Commons

Essa é que o Professor Erhman chama de visão "gnostica", compartilhada por vários grupos que foram associados a figuras como Simão o Mago, Cerinto, Basilides, o influente Valentino, e seus seguidores Marcus, Ptolomeu, Heracleon e Bardaisan. Posteriormente, encontraria sua expressão mais duradoura com Mani. Sua visão geral influenciou ainda outros pensadores, como Marcião de Sinope.

O que esses teologos e pensadores primitivos propunham é quase a expansão da "Hipótese" de Carlos Drummond de Andrade:

E se Deus é canhoto e criou com a mão esquerda?Isso explica, talvez, as coisas deste mundo.

O correspondente ao "deus canhoto" de Drummond era o demiurgo, a figura postulada por Platão ( 428-348 AC) como o "artesão" que criou o mundo. Como explica o Professor Donald Zeyl (Universidade de Rhode Island), na Enciclopédia Stanford de Filosofia, Em seu dialogo Timeu, Platão propõe:

The universe, he proposes, is the product of rational, purposive, and beneficent agency. It is the handwork of a divine Craftsman (“Demiurge,”dêmiourgos, 28a6), who, imitating an unchanging and eternal model, imposes mathematical order on a preexistent chaos to generate the ordered universe (kosmos). (Tradução) O universo, ele propõe, é o produto de um agente racional, com propósitos, e benigno. É moldado´pelo trabalho de um divino artesão (Demiurgo, "demiourgos", 28a6), que, pela imitação de um modelo imutável e eterno, impõe ordem matemático ao caos preexistente, gerando o universo ordenado (Kosmos).[4]

Assim, o Demiurgo não era, a princípio, mau. O Gnosticismo porém o reinterpreta, como explica o Professor Edward Moore, o Demiurgo, para os gnósticos:

According to Gnostic mythology (in general) We, humanity, are existing in this realm because a member of the transcendent godhead, Sophia (Wisdom), desired to actualize her innate potential for creativity without the approval of her partner or divine consort. Her hubris, in this regard, stood forth as raw materiality, and her desire, which was for the mysterious ineffable Father, manifested itself as Ialdabaoth, the Demiurge, that renegade principle of generation and corruption which, by its unalterable necessity, brings all beings to life, for a brief moment, and then to death for eternity. However, since even the Pleroma itself is not, according to the Gnostics, exempt from desire or passion, there must come into play a salvific event or savior—that is, Christ, the Logos, the "messenger," etc.—who descends to the material realm for the purpose of negating all passion, and raising the innocent human "sparks" (which fell from Sophia) back up to the Pleroma (Tradução) De acordo com a mitologia gnostica (genericamente) Nós, a humanidade, existimos no reino material, porque um membro do conselho divino, Sofia (Sabedoria), desejou concretizar seu potencial criativo inato, sem aprovação do seu consorte ou parceiro divino. Sua hubris (presunção), neste particular, resultou em materialidade bruta, e seu desejo, que era para o misterioso Pai Inefável, se manifestou como Ialdabaoth, o Demiurgo, o principio generativo, renegado e corrupto, que tem a constante necessidade de trazer todas as coisas a vida, por um breve momento, para que depois morram eternamente. Entretanto, como até mesmo o Pleroma não é, de acordo com os Gnósticos, isenta de desejo e paixão, há de existir um evento salvífico ou Salvador - que é, Cristo, o Logos, o mensageiro, etc - que desce ao mundo material com o propósito de anular todas as paixões, e manifestando as centelhas divinas na humanidade inocente (provenientes da queda de Sofia), de volta a Pleroma.[5]

Como já discutimos aqui no adcummulus anteriormente ensinavam os mestres gnósticos, O Logos, Cristo, desceu do seio divino e passando através dos vários níveis celestiais, chegou a terra e tomou forma humana, aparecndo nos tempos de Pôncio Pilatos como Jesus Cristo. Para alguns gnósticos Jesus apenas parecia ter um corpo humano, tal como os anjos que apareceram a Abraão. A maioria porém acreditava que o Espirito Divino Cristo se apossou de um homem chamado Jesus, e por meio dele realizou feitos maravilhosos e extraordinários. Assim, Simão, o Mago, segundo Irineu de Lyon ensinava que apareceu como Filho aos Judeus e como Pai aos Samaritanos, tendo resolvido vir ao mundo - porque os anjos estavam governando-o mal, servindo a suas próprias paixões - para acertar as coisas, e alterou sua forma em sua descida, assemelhando-se aos principados e potestades por onde passou, e aos homens apareceu em forma humana, embora não fosse humano, que acreditaram que ele sofreu na Judeia, embora não tenha sofrido (Irineu, Contra Todas as Heresias Livro I: Capitulo 23). Cerinto, segundo Hipolito de Roma, " afirma que Jesus não nasceu de uma virgem, mas da união natural de José e Maria, como o resto da humanidade; mas que ele excedia em justiça, prudência e compreensão todos os outros homens. E Cerinto afirma também que após o batismo de Jesus, Cristo veio a terra em forma de pomba e desceu sobre ele, vindo da parte da Soberania que habita acima do circulo da existência, e depois disso ele passou a pregar o Pai, que não era conhecido, e realizar milagres. E ele declara que no fim de sua paixão, Cristo o deixou, uma vez que era incapaz de sofrer, sendo um Espírito da parte do Senhor" (Hipolito, Refutação de todas as Heresias, Livro X, Capítulo 17). Também Basilides pregava que "o Pai não nascido e sem nome, (...) enviou seu próprio primogênito Nous (aquele que é chamado Cristo) para libertar, aqueles que acreditam nele, do Demiurgo criador do mundo. Ele apareceu então, na Terra em forma humana, para nações representadas por aquelas potestades, e realizou milagres. No entanto ele mesmo não sofreu a morte, mas Simão, um home de Cirene, sendo chamado, levou a cruz em seu lugar; e foi transfigurado para parecer com ele, para que acreditassem que ele era Jesus, e o crucificassem, por ignorância e erro, enquanto Jesus recebeu a forma de Simão, e estando de longe, ria deles" (Irineu , I:24, seção 4). Por fm, Marcion rejeitava as especulações e emanações divinas postuladas pelos gnósticos, e afirmava simplesmente que existia um Deus mau e vingativo, retratado nas escrituras judaicas, e criou o mundo material, e um Deus amoroso e compassivo, totalmente outro e desconhecido, que enviou Jesus Cristo, um ser celestial que vem ao mundo em semelhança de carne, em forma humana. A julgar pela quantidade de tinta que os pais da igreja utilizaram para refuta-lo, Marcião foi o mais temível adversário da proto-ortodoxia. [6]

O gnosticismo porém não conseguiu ser predominante na Igreja primitiva. A visão gnóstica tinha vulnerabilidades, e elas foram rapidamente exploradas, sem pena, pelos Pais da Igreja. Pois se Cristo era de outra natureza, e só parecia ser humano, ou se sua união com elemento humano era apenas transitória, como poderia ter realmente experimentado o sofrimento, dor e morte, e se não sofreu dor e morreu, como poderia entender a condição humana? Pois se a condição humana é indigna, desonrosa, e sofredora não deveria o Salvador participar desta realidade para nos redimir? "Portanto, visto que os filhos compartilham de carne e sangue, Ele também participou dessa mesma condição humana, para que pela morte destruísse aquele que tem o poder da morte, a saber, o Diabo" (Hebreus 2:14). Tertuliano, usando todo os recursos da retórica, faz uma poderosa crítica a Marcião, em particular, e aos gnósticos doceticos e separacionistas em geral.

Uma vez que, portanto, você não rejeitam a hipótese de um corpo como impossível ou como perigosa para o caráter de Deus, repudiam e censuram-no como indigno dele. Vejamos agora, começando a partir do próprio nascimento, contra a imundície dos elementos geradores dentro do útero, a sujeira dos fluídos e do sangue, do crescimento desta carne que durante nove meses deve tirar seu alimento daquele lodo . Descreve-nos este ventre, que cresce dia a dia, pesado,atormentado, mesmo durante o sono inquieto, inconstante em seus sentimentos de desagrado e desejo. E agora igualmente contra a própria vergonha de uma mulher em trabalho de parto, que, no entanto, deve sim ser homenageado em relação aos perigos que enfrenta, e considerado sagrado em relação a (o mistério da) natureza. Claro que você também estão horrorizados com a criança, que é derramada na vida com os embaraços que o acompanham desde o ventre; Da mesma forma que você, é claro, a detesta mesmo depois de ser lavado, quando é vestida nas suas roupinhas, agraciado com a unção repetida, sorrindo para os que cuidam dela. Este curso reverendo da natureza, você, ó Marcião, (com prazer ) despreza; e ainda, de que maneira você nasceu? Se você detesta o ser humano com o seu nascimento; como pode então amar alguém? (...)Cristo, pelo menos, amou esse homem, esse coagulo formado no ùtero entre as imúndices, esse homem vindo ao mundo pelos orgãos vergonhosos, esse homem alimentado com carícias irrisórias. Foi para ele que ele desceu, foi para ele que pregou, por ele que, com todoa a humildade se rebaixou até a morte, e morte de cruz. Foi em aparência que ele amou aqueles que resgatou por tão alto preço? [7]

Por fim, o último (?) capítulo de nossa história passa por Santo Agostinho. cuja história de vida segue a trajetória desse post, e por sua inquietude com o problema do mal lhe ter levado a desenvolver a sua própria (e extremamente influente) teoria. Agostinho foi educado por sua mãe cristã, tendo contato com as explicações ortodoxas e tradicionais para o mal e sofrimento. Na juventude, se tornou maniqueu, movimento profundamente influenciado pelo gnosticismo, mas também se decepcionou, e depois de um breve período influênciado pelo ceticismo da Nova Acadêmia, voltou ao cristianismo. Como Bispo de Hipona, Agostinho se tornou um profundo pensador e teólogo, e se debruçou com afinco numa explicação para o mal.

E ai voltamos a resposta a Agostinho, da pergunta que ele mesmo se fez:

(...)E no universo, até o que é chamado de mal, quando é controlado e colocado em seu lugar, só aumenta nossa admiração do bem; pois apreciamos e valorizamos o bem mais quando a comparamos com o mal. Pois o Deus Todo-Poderoso que, como até mesmo os pagãos reconhecem, tem o poder supremo sobre todas as coisas, sendo ele mesmo o bem supremo, nunca iria permitir a existência de qualquer coisa má no meio de suas obras, pois não seria tão onipotente e bom se não pudesse trazer coisas boas mesmo a partir do mal. Pois o que é aquilo a que chamamos mal, senão a ausência do bem? Nos corpos de animais, doenças e feridas nada são senão a ausência de saúde; para quando a cura é efetuada, isso não significa que os males que estavam presentes, ou seja, as doenças e feridas, saitam do corpo e foram para outro lugar: eles deixam de existir por completo; para o ferimento ou doença não é uma substância, mas um defeito na substância carnal, -a própria carne sendo uma substância, e, portanto, algo de bom, de que esses males - isto é, privações da dadíva que chamamos de saúde - são acidentes . Assim, da mesma forma, o que são chamados de vícios na alma são nada além de privações de bem natural. E quando eles são curados, eles não são transferidos para outro lugar: quando eles deixam de existir na alma saudável, eles não podem existir em qualquer outro lugar (...). [8].

"Ouve-se um pranto em Ramá, Raquel chora por seus filhos",
Selo das Ilhas Faroe,2001, via wikicommons

Desta forma, na concepção de Agostinho, o que existe, o que foi criado por Deus é bom. O mal decorre do afastamento e corrupção das coisas criadas por Deus. Sendo o ser humano livre, fica implícita a possibilidade de se afstar de Deus e de se corromper.
É dificil superestimar a contribuição deste (e outros) trabalhos de Agostinho para teologia e filosofia ocidentais. Sua resposta passou a ser padrão no que se refere ao problema do mal desde então, seja por discordância ou concordância. É claro que questão continuou e continuará sendo discutida, mas em Agostinho o cristianismo tradicional encontrou sua linha mestra de argumentação racional, combinada com o profundo apelo a psichê humana de que Jesus Cristo, encarnação do logos divino havia sofrido dores, padecimentos, frustrações, tristezas e morte, como os seres humanos sofrem, e havia sido vitorioso sobre todas essas coisas.

Na verdade, quando dizemos que a concepção de Agostinho se tornou prevalente, não queremos dizer que ela refutou de forma incontestável os gnósticos, e eles nunca mais brandiram seus argumentos. Assim, como os gnósticos não eliminaram os apocalipticos e os adeptos da "visão profética" (como definida por Bart Erhman, acima). A questão é que esses movimentos foram racionalizações para entender a realidade e suas constantes mudanças. E a medida que o contexto mais amplo muda, a percepção da concretude do poder do mal também, sendo maximizada ou minimizada. Assim, ao longo da sua história, em momentos de intenso sofrimento e/ou de insegurança causada por transformações sociais intensas, movimentos apocalipticos tendem a florescer, ou ainda há um movimento de afastamento do mundo e do tudo que é material, que passa a ser visto como funcionalmente corrupta, racionalizada no discurso, até mesmo de grupos fundamentalmente ortodoxos, não pelo propósito de um Demiurgo, mas pelos efeitos da queda do homem, implicando que o fiel deve se abster do mundo e de tudo que ele representa, até mesmo de atividades comezinhas ( como os asceticos do sec. IV, que não casavam, e alguns grupos pentecostais do sec. XX, que não assistem televisão). No entanto, quando a fé cristã se expandiu, e havia a percepção de vitórias e conquistas religiosas, bem como avanços sociais, elementos da "teologia profética" se tornavam visíveis em um discurso triunfalista de que a devoção do povo de Deus a sua Palavra eliminaria os males desse mundo (tais como a escravidão, a exploração do trabalhador, o alcoolismo), como visto no protestantismo do séculos XIX e início do século XX, em movimentos liberais como o Evangelho Social, e conservadores como a Teologia do Domínio. E mesmo em uma versão leiga, influenciou nos EUA o desenvolvimento da Doutrina do Destino Manifesto (a crença de que o povo dos Estados Unidos tem a missão de transformar o mundo, sendo o expansionismo geopolítico norte-americano apenas uma expressão dessa vocação).

Referencias Bibliográficas:

[1] Bart Erhman (2005), Os Evangelhos Perdidos, fl.177

[2] John J Collins (1998), A Imaginação Apocaliptica, fls. 48-65
[3] Bart Erhman (2005), Os Evangelhos Perdidos, fl.178-179
[4] Zeyl, Donald (2005 e 2014), "Plato's Timaeus", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/plato-timaeus/. visualizado em 05.09.2015
[5] Edward Moore (2005), "Gnosticism", The Internet Encyclopedia of Philosophy http://www.iep.utm.edu/gnostic/, visualizado em em 05.09.2015
[6] Tim Henderson, Marcion: A Beginer Guide, https://earliestchristianity.wordpress.com/2010/08/02/marcion-a-beginners-guide/, 02.08.2010.
[7] Tertuliano, Da Carne de Cristo, capítulo IV http://www.earlychristianwritings.com/text/tertullian15.html
[8] Santo Agostinho, Enchiridion (Handbook) de Fé, Esperança e Amor, capitulo 11 http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf103.iv.ii.xiii.html

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Recomendação de leitura: O fracasso do evergetismo romano na Judeia

2014-03-20T19:16:00.000-03:00

A professora Rosana Marins produziu um excelente trabalho para a Revista do Instituto Cultural Judaico, sob o título "O fracasso do evergetismo romano na Judeia", que está disponível neste link. Recomendamos como importantíssimo para entendermos como fervilhava o clima sociopolítico e instigava imaginários, narrativas sociais simbólicas e movimentos políticos de resistência no Judaísmo sob o domínio romano.

Buscarei contribuir para contextualizar e imergir os leitores no plano geral de questões conceituais e sociológicas do tema específico tratado. O que se conhece como evergetismo despontara muito antes na Grécia, dentre o século VI a IV a.C.

A população ateniense dobrara e ultrapassara a marca de 200 mil habitantes, necessitando de altas importações para seu abastecimento, como por exemplo metade de seu trigo (Peter Garnsey) – chegando-se a proibir exportação e obrigando mercadores a entregarem dois terços de seus carregamentos de trigo a Atenas, sob pena de morte. Contudo, diante da enorme pressão para uma revolta popular – diante do regime alimentar exíguo, epidemias e doenças endêmicas como paludismo e tuberculose - um jogo tácito foi adotado pelas elites do país: ao mesmo tempo que se o governo expropriava os excedentes produzidos pela população majoritariamente camponesa, os ricos proviam víveres e serviços para os pobres e obtinham legitimidade e eram honrados, evitando assim que se revoltassem contra eles e fazendo com que toda a desconfiança voltasse-se contra o Estado – que era controlado por eles, sendo assim, a desconfiança era apenas no sentido de se cobrar do Estado que se efetuasse esta provisão em cima de impostos sobre os ricos.

É um panorama recorrente na história e que este artigo explora brilhantemente sobre seu formato estratégico para o poder de Roma na Judeia, os efeitos no contexto histórico judaico, seu imaginário e identidades de resistência, abrangendo o período na esteira do nascimento cristão e seu desenvolvimento no judaísmo dos séculos I a.C. e I d.C., com grande repercussão e impacto neste cristianismo. Chama a atenção especialmente por tratar de analisar a implementação sobre uma população dominada, e não sob súditos ou cidadãos do próprio "Estado".

Interessante é que algo assim está no certe de proposições de um dos maiores e mais brilhantes filósofos sociais e da cultura (isto, temos de reconhecer o mérito, nem que seja para nos instigar e nos tirar da auto-indolência, daqueles que não necessariamente acompanhamos a linha geral de pensamento e pontos específicos) na Europa na atualidade, Peter Sloterdijk. Delineando os contornos em “Tempo e Ira” e explicitando melhor em “Se a Europa Despertar”, o pensador postula que o aprendizado que se deve tirar dos tempos do “Welfare State “ europeu em séria crise seria de que o mesmo teria acomodado o espírito de superação do europeu, levado o continente a uma falta de ímpeto e pulsão em querer ultrapassar a si mesmo (coerente com a leitura combinada que o filósofo faz de Nietzsche e Heidegger com seu “Dasein” e oposição à “vida na banalidade inautêntica”), e que a chance de se reerguer seria apostar no senso de orgulho e honra, que não se manifestaria apenas no desejo de subjugar e imperar, mas em querer crescer e chegar a um ponto em que os excedentes seriam liberalmente usados para o progresso das pessoas.

Confiar a coesão e motivação social na liberalidade dos ricos, que mesclariam sua vontade de ferro para enriquecer com um desprendimento em disseminar os frutos de sua riqueza, empregando para viabilizar isto, a construção de uma atmosfera cultural que valorize e honre esta benevolência ao invés de uma obrigação imposta pelo Estado. Um neo-evergetismo.

Quem Eles Dizem Que Eu Sou? Os Historiadores, Jesus e os Evangelhos - Parte 5.1 - Jesus nos Livros de História, segundo Graeme Clarke

2014-02-21T17:10:00.000-03:00

A Chamada de São Mateus, Amerighi Caravaggio, 1599-1600,
Igreja São Luigi de Francesi, Roma, via wikipedia commons

Ao longo dos posts dessa série, apresentamos várias abordagens utilizadas pelos estudiosos na pesquisa do Jesus Histórico, primeiramente observando que, tradicionalmente, o campo esta dividido entre aqueles estudiosos que enfatizam a análise do texto em relação ao contexto histórico e social em que foram produzidos - principalmente quando refletem detalhes da realidade histórica e geografica especifica da Palestina, no período em que Jesus teria exercido seu ministério (décadas de 20 e 30 DC), não se enquadrando no contexto anos anteriores ou posteriores, e informações de dificil obtenção por alguém que vivia distante daquela região e daquele contexto, como os evangelistas - e a partir da analise dos elementos relevantes das fontes, buscam estabelecer - a partir de uma abordagem de plausibilidade - e identificar um conjunto coerente de elementos que permitam estruturar retratos e narrativas verossimilares de Jesus, tendo em vista o contexto em que viveu, e o impacto que causou.

Uma outra corrente de estudiosos tende a enfatizar os critérios de historicidade, como relatamos no terceiro post dessa série, como os de múltipla atestação e constrangimento, que são expressões de principios de análise histórica, com algumas adaptações para a realidade específica do cristianismo primitivo. Postulam, respectivamente, que os elementos atestados em várias correntes de tradição (Marcos, Q, L, M, e Paulo), e/ou em várias formas literárias (parábolas, histórias de debates, histórias de milagres, aforismos) indicam que são mais antigos que as unidades da tradição em que foram encontrados; e que elementos no texto, que vão contra a sua tendência global sugerem que alguma informação autêntica sobreviveu ao processo editorial, ou seja, se elementos que não atendem com interesses e motivos dos cristãos primitivos, (ou mesmo constragem) são mantidos na tradição, podemos inferir que a principal razão e que fossem suficientemente conhecidos para serem negados ou omitidos, sendo utilizados, por exemplo, por adversários dos cristãos, e dessa forma, tinham que ser explicados de alguma forma, mesmo que não fosse convincente. Observamos que, em geral, os estudiosos que tendem a abordagem por critérios tendem a ser mais minimalistas do que aqueles que utilizam a análise de plausibilidade/contexto.

Por fim, abordamos estudiosos que esboçaram novas metodologias para manejo do problema do Jesus Histórico e das origens do cristianismo como a combinação de critérios (constrangimento e múltipla atestação) e plausibilidade contextual proposta por John Dominic Crossan, a inovadora abordagem, da atestação recorrente, elaborada a partir dos estudos da memória, proposta por Dale Alisson e a reabilitação do critério de traços de aramaico, em conjunto com o de plausibilidade, por Maurice Casey.

Mas como essas várias abordagens se interligam? A quais conclusões, a partir do uso dessas várias metodologias, podemos chegar a respeito do Jesus Histórico? Afinal, o que se pode se dizer da figura de Jesus, a partir do método historico?

Para situar os leitores do adcummulus, nesse e nos próximos posts vamos buscar identificar em alguns trabalhos sobre as origens do cristianismo, as metodologias apresentadas ao longo da série, ligando assim história e historiografia. Começamos analisando o trabalho de:

Graeme Clarke

Ceia de Emaus, Caravaggio, National Gallery London, 1601
via Wikipedia Commons

Graeme W Clarke, é Professor da Faculdade de História da Universidade Nacional da Austrália, e anteriormente, Professor de Estudos Clássicos na Universidade de Melbourne, além de fellow da Academia Australiana de Humanidades, e seu trabalho se concentra nas áreas de arqueologia e estudos da Antiguidade Clássica.

Professor Graeme esboça uma história das origens e expansão do cristianismo até a Destruição do Templo (70 DC) em um capítulo integrante do volume X da prestigiosa Cambridge Ancient History [1], publicado em 1996. Inicialmente, ele descreve seu método de trabalho, no que se refere as fontes, os criterios para sua avaliação, e identifica os elementos considerados consensuais entre os estudiosos, de forma a escrever uma biografia de Jesus

"I have chosen a few generally non-controversial features of the ministry of Jesus for these one is necessarily reliant upon the evidence of the synoptic gospels (composed in their present form near or generally after the destruction of the Temple, the chronological terminus of this study). But for the most part I have prefered to follow as far as possible the contemporary witness of Paul and his associates (supplemented, unavoidably, by the addiyional testimony of Acts). (Tradução) "Eu escolhi alguns poucos elementos geralmente não controversos do ministério de Jesus, nos quais somos necessariamente dependentes da evidência dos evangelhos sinóticos (compostas em sua forma atual, na época ou pouco depois da destruição do Templo, o limite cronológico deste estudo). Mas para a maior parte eu preferi seguir, tanto quanto possível, o testemunho contemporâneo de Paulo e seus companheiros (complementado, inevitavelmente, pelo testemunho addiyional de Atos).[1]

Assim, como fonte principal para o ministério de Jesus, o Professor Clarke utiliza os evangelhos sinóticos, enquanto para a Igreja no periodo apostólico, a base são as cartas de Paulo, complementadas pelos Atos dos Apostolos. Ele emprega especial atenção aos elementos considerados consensuais entre os estudiosos.

That way I hope to eschew as much as I can the anachronic perceptions of the early Christian past (embedded in the canon as it become later formed) as Christianity developed its own self-awareness and its own sense of separate identity and sought legitimation for those developments in its preferred accounts of its past (tradução) Dessa forma, espero evitar, tanto quanto eu puder as percepções anacrônicas do passado cristã primitiva (incorporado no cânon, tal qual ele se formou depois) como o cristianismo desenvolveu a sua própria auto-consciência e seu próprio senso de identidade separada e buscou legitimação para aqueles desenvolvimentos em suas contas preferenciais do seu passado [1].

Desta forma, Professor Clarke inicia sua abordagem a partir do contexto da Galiléia e Judéia dos anos 30 DC, observando a possível existência nos relatos evangélicos de elementos anacrônicos. Um anacronismo, usando a definição da Wikipedia, "é um erro em cronologia, expressada na falta de alinhamento, consonância ou correspondência com uma época. Ocorre quando pessoas, eventos, palavras, objetos, costumes, sentimentos, pensamentos ou outras coisas que pertencem a uma determinada época são erroneamente retratados em outra época" [2]. Em análise histórica, a identificação de anacronismos é fundamental. Assim, por exemplo, no século XV, o filologista Lorenzo Valla (1407-1457) demonstrou que o documento conhecido como Doação de Constatino - em que aquele Imperador teria transferido territórios e propriedades a Igreja e reconhecido a primazia do Bispo de Roma - era uma fraude. Fez isso apontando numerosos elementos no documento, supostamente elaborado em 315 DC, que não correspondiam ao contexto histórico do início do século IV, tais como: são mencionados títulos não empregados pelos romanos, como Sátrapa; é feita referência a Sé de Constantinopla (que ainda era Bizâncio, e não tinha um Patriarcado na época); Bizâncio é referida como província, quando era apenas uma cidade; Os membros do clero deveriam ser chamados de consules e patrícios, mas Roma tinha apenas dois consules e os patrícios constituiam uma classe social, não uma posição. Adicionalmente, o latim não corresponde ao período, e sim a épocas posteriores [2]. Desta forma, hoje se acredita que o documento apresenta características que se adequam melhor ao contexto da ascensão dos Carolingios, sob Pepino, o Breve, no século VIII, entre os clérigos do Palácio de Latrão, em Roma, ou na própria corte dos reis francos [3]. Ou seja, foi possível identificar a fraude, e apontar o momento histórico mais plausível para sua elaboração, demonstrando que nas condições do século IV, o documento seria anacrônico, ao passo que no contexto da aliança dos Reis Francos e o Papa Estevão II, e reconhecimento dos carolíngios como sucessores do Império Ocidental em detrimento dos Imperadores Bizantinos, há verossimilhança.

Considerando que os evangelhos foram provavelmente escritos pela segunda e/ou terceira geração de cristãos (65-135 DC), com objetivo de edificar os crentes e trazer homens e mulheres a nova Fé. Essas pessoas viviam em um contexto altamente urbanizado, plenamente inseridas numa ordem politica estabelecida por Roma (Pax Romana), e sob tendências culturais, sociais, filosóficas e religiosas helenistas prevalecentes no Mediterrâneo desde as conquistas de Alexandre o Grande e intensificadas mais ainda pelo domínio romano, de caráter sincrético e sempre em mutação, num processo de globalização. Tal realidade é muito diferente, quase antagônica, das áreas periféricas e rurais da Galiléia onde as narrativas evangélicas são situadas - ressentidas tanto do domínio romano quanto dos deuses e costumes pagãos das "ilhas" gentias urbanas, como Séforis e Tiberíades. Assim, é esperado que o núcleo de memórias históricas fosse expandido, reduzido, truncado ou remodelado em termos das expectativas, necessidades e percepções teológicas de autores e leitores situados em um contexto, um Sitz im Leben, completamente distinto. Assim, identificar e separar o material anacrônico - situando Jesus de Nazaré naquele ambiente, entre os vários líderes carismáticos e seus movimentos, como João Batista - e suas atividades implica que o núcleo restante, de elementos verossimilares em relação ao contexto histórico e social da Palestina dos anos 30 DC, esta apto a, pelo menos, reivindicar historicidade.

"Into such religious context with its ferment of debate and diversity fit the movements of John Baptist (urging a renewal of Israel in the wilderness and a new passage through the "sea" of the Jordan) and of Jesus of Nazareth round about AD 30 (christian sources being at pains somewhat apologetically , to subordinate the former to the latter). Jesus central activities of teaching in the synagogues, attending the Temple servicess, keeping the festivals - and disputing with other teachers (especially represented, at least in latter tradition, as sharpenin his views against those Pharisees) - these place him in the mainstream of contemporary religious occupations. (Tradução) Em tal contexto religioso com o seu fermento de debate e diversidade ajustar os movimentos de João Batista (pedindo uma renovação de Israel no deserto e uma nova passagem pelo "aguas" do Jordão) e de Jesus de Nazaré em cerca de 30 DC (fontes cristãs lutam, de forma um tanto apologeticamente, subordinar o primeiro ao segunda). As atividades centrais de Jesus, como ensinar nas sinagogas, frequentar os serviços do Templo, observar os festivais - e disputando com outros professores (destacando principalmente, pelo menos na tradição posterior, suas disputas contra os fariseus) - o colocam no mainstream das questões religiosas de seus contemporâneos [4].

Ou seja, ainda que as narrativas dos evangelhos sinóticos dos ministérios de João Batista e Jesus de Nazaré possam apresentar muitos, senão a maioria de feitos e ditos potencialmente suspeitos de anacronismo em favor das necessidades teológicas da Igreja Primitiva, eles são apresentados em termos globais, como profetas e mestres carismáticos típicos com o que sabemos de seu tempo e do contexto que viviam, mas não tanto com o Sitz im Leben em que os evangelhos foram escritos. Anteriormente observamos aqui no adcummulus, em um post dessa série, que tal fato é bastante relevante. Porque os evangelhos de Marcos, Lucas e Mateus foram escritos e tinham como publico alvo, indivíduos que viviam em um contexto completamente diferente daquele em que Jesus e João viveram - como os destinatários das cartas paulinas e gerais, por exemplo, endereçadas a comunidades em grandes cidades como Corinto, Tessalonica, Filipos, Roma, Antioquia, enquanto Jesus é retratado nos evangelhos quase exclusivamente na Chora, istoé, a região rural e as pequenas vilas do interior da Galiléia. Como dissemos ao discutir o trabalho do Professor Geoffrey Maurice de St de Croix, "existe um abismo entre o mundo que os cristãos primitivos viviam (os grandes centros urbanos helenísticos da Siria, Grécia, Asia Menor e Roma) com o mundo em que os evangelhos retratam (as pequenas vilas e areas rurais, e , no máximo, as periferias e arredores das poucas cidades helenisticas da Galiléia e Pereia) [5]. Nas palavras do Professor Ste Croix os "(...) evangelhos sinóticos são unânimes e consistentes em localizar a missão de Jesus inteiramente no campo , não dentro do polis propriamente dita e, portanto, fora dos limites reais da civilização helenística. Parece-me inconcebível que isso pode ser devido ao Evangelistas, que (como vimos) estavam dispostos a dignificar uma vila obscura como Nazaré, ou Cafarnaum com o título de polis, mas certamente não rebaixariam a condição dos lugares que mencionam, tornando em distrito uma polis que é mencionada em suas fontes. Concluo, portanto, que a este respeito os Evangelistas refletem exatamente a situação que encontraram em suas fontes, e parece-me que essas fontes muito provávelmente apresentam um retrato fiel do locus geral da atividade de Jesus. [6]

A dissonância se reflete assim não só em termos de contexto mas também em termos de perfis. Como nos ensina o Professor David Flusser "Uma leitura imparcial dos evangelhos sinóticos resulta num quadro que é mais característico de um fazedor de milagres e pregador judeu do que de redentor da humanidade"[7]. O que é repetido com outras palavras pelo Professor Geza Vermes "os traços mais notáveis do retrato de Jesus nos Sinópticos, o de um curandeiro e exorcista carismático, mestre e campeão do Reino de Deus, são essencialmente dependentes da figura histórica que outros escritores do Novo Testamento progressivamente mascararam"[8]. Desta forma, como já discutimos aqui no blog, os estudos destes pesquisadores apontam que "(...) o contorno, da figura de Jesus nos sinóticos é de um realizador de milagres e pregador, que esta em dissonância, em discontinuidade, com o Cristo das epístolas e da pregação cristã posterior (...), istoé, os evangelhos sinóticos apresentam um contorno geral de Jesus poderoso em palavras e atos, nas pequenas vilas e aldeias da Galíleia, em dissonância com a pregação do Cristo querigmático (...)[9]. Tal fato é ainda mais significativo porque esse perfil é conservado até mesmo por círculos cristãos no qual a relevância e a encarnação era questionada, e para os quais Jesus apenas parecia ser humano. No inicio do seculo II DC, o herege Basilides pregava que Jesus "apareceu na Terra em forma humana" (Irineu de Lyon, Contra as Heresias, Livro I, capítulo 24, seção 4) - implicando que a humanidade de Cristo era apenas aparente, talvez como os dissidentes de I João que admitiam que Jesus tinha vindo, mas não em carne -, no entanto, o Cristo de Basilides "realizou milagres" e foi até condenado a crucificação, mas no último minuto "Simão, um homem de Cirene, sendo chamado, levou a cruz em seu lugar; e foi transfigurado para parecer com ele, para que acreditassem que ele era Jesus, e o crucificassem, por ignorância e erro, enquanto Jesus recebeu a forma de Simão, e estando de longe, ria deles" (Contra as Heresias 1:24:4). Outro arquiherege, Apelles, também mantinha que Jesus havia "aparecido" no tempo de Pôncio Pilatos, e que viveu entre nós foi crucificado, e ressuscitou ao 3° dia, aceitando o grosso da narrativa evangélica [Hipolito de Roma, Refutação de Todas as Heresias, Livro VII, capítulo 26]. Assim, como também concluimos em posts anteriores, "proto-ortodoxos, ebionitas, marcionitas, gnosticos docéticos e separacionistas conservam o esqueleto básico dessa narrativa, quase como um ancestral comum, mesmo que não o enfatizem"[9]. A questão não era sobre os feitos de Jesus, sua pregação e milagres, de que tinha sido enviado por Deus. O ponto era a natureza da sua manifestação. O grosso da tradição evangélica, assim, não opôs doceticos, separacionistas, ebionitas e proto-ortodoxos.

Salomé com a Cabeça de João Batista, Caravaggio,
1609-1610, National Gallery London, via Wikipedia Commons

E interessante, nessa linha, que ao resumir o Ministério de Jesus em sua pregação nas ruas de Jerusalém, Atós dos Apóstolos descreve Pedro pregando "(...) Varões Israelitas: escutai estas palavras: Jesus, o nazareno, varão aprovado por Deus entre vós com milagres, prodígios e sinais, que Deus por ele fez no meio de vós, como vós mesmos bem sabeis; a este, que foi entregue pelo determinado conselho e presciência de Deus, vós matastes, crucificando-o pelas mãos de iníquos; ao qual Deus ressuscitou, rompendo os grilhões da morte, pois não era possível que fosse retido por ela (Atos 2:22-24)". Tal mensagem, do Jesus poderoso em palavras e atos, é muito enfatizada nos escritos lucanos, tal qual na narrativa dos discipulos em Emaús (Lucas 24:19) e a pregação de Pedro na Casa do Centurião Cornélio (Atos 10:38-40), e encontra ressonância nos demais sinóticos (ex: Mateus 4:23 e 9:35) e apresenta um correspondente menos apaixonado na descrição neutra de Flávio Josefo, na parte geralmente considerada autêntica do Testemunho Flaviano "Jesus, homem sábio e realizador de feitos extraordinários (ou controversos)" cuja popularidade ("atraiu muitos judeus e muitos gregos") levou a sua execução ("Pilatos, por causa de uma acusação feita por nossos homens mais proeminentes, o crucificou"). Da mesma forma, entre os oponentes e adversários posteriores, como Celso e os rabinos dos Talmudes, há uma interpretação diversa de fatos semelhantes, Jesus de Nazaré foi pendurado no madeiro pois praticou feitiçaria (o que explicaria seus feitos miraculosos), e por ter levado Israel a pecar (ou seja, era um mestre carismático capaz de "desencaminhar" multidões), ou seja, um mágico e enganador do povo, que encontrou seu castigo.

"An his central concerns fit comfortably into the continuing debate within the Judaism of the day, often characterized as they are with reformist tendencies: concern for Temple purity and cleasing (Mark 11:15ff, Matt 21:12f, Luke 19:45ff, John 2:14ff), concerns for intentional purity of the person (casting out the demons /curing the sick), concerns for love the neighbour (extend even to loving one's enemies, Matt 5:43 ff), concerns for regulating the sexual code of behaviour (with a restrictive view on divorce, Matt. 5:31f, 19:31ff), concerns for giving primacy to moral (as opossed to ceremonial) law (Mark 3:1 ff (healing on the Sabbath). The carpenter from Nazareth in Lower Galilee, with his chosen inner circle of fishermen (that is to say, draw roughly from the small tradesman class) could certanly bluntly reject Mammon and outsponkenly condemn the snares of riches (e.g Matt 6:24=Luke 16:13), but this not prevent him from fraternizing with wealthy tax-gatherers, wordly sinners, women of ill-repute and Gentile (and other social outcasts). (Tradução) Suas preocupações centrais se ajustam confortavelmente no debate contínuo dentro do Judaísmo de seu tempo, muitas vezes caracterizado por tendências reformistas: preocupação com a pureza e purificação do Templo (Marcos 11:15 ff , Mateus 21:12 f , Lucas 19:45 ff , João 2:14 ss) , preocupações com a pureza intencional da pessoa ( expulsar demônios / curar doentes ), preocupações para amar o próximo ( englobando até o os inimigos, Mateus 5:43 ss) , preocupação em regular o código sexual de comportamento (com uma visão restritiva sobre o divórcio , Mateus. 05:31 f, 19:31 ss) , a ensinamento de dar primazia à lei moral (em relação a lei cerimonial) (Marcos 3:1 ff ( de cura no sábado ) . o carpinteiro de Nazaré na Baixa Galiléia, com seu círculo escolhido de pescadores (ou seja, a partir dos pequenos comerciantes) poderia certamente e sem rodeios rejeitar Mamon e condenar violentamente as armadilhas da riqueza (por exemplo, Mateus 6:24 = Lucas 16:13 ) , mas isso não o impediu de confraternizar com ricos coletores de impostos , pecadores mundanos, mulheres de má reputação e os gentios (e outros párias sociais ).[10]

Podemos observar, então, que essa descrição torna Jesus parecido, e muito mais do que o desejado pelos primeiros cristãos, com vários outros pretendentes messiânicos que surgiram na Palestina do século I. Os Atos dos Apóstolos relata como Gamaliel teria convencido os outros líderes judeus a libertar os apóstolos, apontando as semelhanças de Jesus com tantos outros pretendentes messiânicos que já haviam aparecido, como Teudas e Judas Galileu, que também haviam reunido multidões anteriormente. Assim, fica evidente a diferença entre o Jesus encontrado nos evangelhos sinóticos e Atos dos Apostolos, cuja narrativa básica é encontrada nas crenças dos vários grupos cristãos ortodoxos ou não, com o Cristo exaltado das epístolas e da pregação e teologia cristã posterior. Ou seja, os evangelhos sinóticos não enfatizam as reinvidicações teológicas mais ousadas encontradas na literatura cristã do período em que os evagelhos foram escritos.

Assim, além do comportamento de Jesus ser semelhante a de líderes carismáticos judeus do século I, como João Batista, o contexto em que os evangelhos o colocam se ajustam "confortavelmente no debate contínuo dentro do Judaísmo de seu tempo" e perfeitamente ao que sabemos da Galiléia e Judéia do início do século I DC, pois como já refletimos aqui, a partir do trabalho de vários estudiosos, o fato dos evangelhos se adequarem ao contexto da palestina do século I, e forte evidência de uma tradição oral vibrante que remonta ao ministério de Jesus, e que foi utilizada pelos evangelistas, como observou o Professor L Michael White [11]. Da mesma forma, nos ensina o Professor GEM de Ste Croix, o mundo retratado nos evangelhos sinóticos, das pequenas vilas e lugarejos rurais da Galiléia, esta em discontinuidade com os grandes centros helenísticos em que os primeiros cristãos viviam, ainda que fosse interessante para esse cristãos, dado sua realidade de ver Jesus discutindo filosofia com os filósofos em Séforis ou Tiberiades, indicando fortemente que nesse aspecto os evangelistas reproduziram o que encontraram em suas fontes Também vale a pena recordar os apontamentos do Professor Fergus Millar [11], de que os evangelhos refletem um mundo que se foi com a primeira guerra judaica, ou seja, embora escritos para uma outra audiência, em outra lingua, décadas depois, realmente refletem realidades e memórias históricas de um "mundo" galileu e rural dos anos 20 e 30 DC. Nesse aspecto eles são complementares a Josefo como fonte para a vida judaica do século I DC. Por fim, o Professor Gerd Theissen [11] ilustrou algumas situações em que os evangelhos demostram contér tanto "colorido local" e tantos "indicios de familiaridade" que devem ter surgido na Palestina, no periodo em que Jesus exerceu seu ministério.

For what he fervently preached was the urgent need for repentance before the impending eschaton and the people whom he spoke his message were not just the Torah observants: sinners, the unrighteous, had even greater need of his call. There is an increasingly catholic sense of definition of the children of Abraham , the true Israel who might enter upon the kingdom, and a continuos debate with contemorary judaisms about the sufficient and necessary conditions for entering upon that kingdom (now envisaged as so nigh). But what Jesus demanded of his chosen disciples was a renunciation of family and wordly goods, a single minded dedication and a proselytizing zeal to spread the word (e.g Mark 10:28 ff) which ensured that his movement did not remain confined just to sympathetic families and pious followers within Lower Galilee and Jerusalem even after his ignominious death (AD 30); their conviction of his ressurection became the decisive cionfirmation of his messianship. The movement from these local Palestinian origins began to spread. (Tradução) Pois o que ele pregava fervorosamente era a necessidade urgente de arrependimento diante do eschaton iminente e as pessoas com quem ele compartilhou sua mensagem não eram apenas os observavam a Torá : pecadores, injustos, tinha necessidade ainda maior de seu chamado. Há um sentido cada vez mais universal na definição dos filhos de Abraão , o verdadeiro Israel, que poderiam entrar em reino, e um debate contínuo com judaísmos contemporâneas sobre as condições suficientes e necessárias para a entrada nesse reino ( agora percebido como já presente). Mas o que Jesus exigiu de seus discípulos escolhidos foi uma renúncia à família e bens mundanos, um único espírito e dedicação, e zelo proselitista para espalhar a palavra (por exemplo, Marcos 10:28 ss) que garantiu que o seu movimento não ficou restrito apenas às famílias simpáticas e seguidores devotos dentro Baixa Galiléia e de Jerusalém , mesmo depois de sua morte ignominiosa (30 DC) , a sua convicção de sua ressurreição tornou-se o confirmação decisivo de sua messianidade. O movimento a partir destas origens palestinas locais começarou a se espalhar [12]

A chegada iminente do Reino de Deus, e como as pessoas deveriam se preparar para o Eschaton, segundo o Professor Clarke, era a linha mestra da pregação de Jesus. E se o Reino estava próximo, e a ordem atual com dias contados, fazia sentido ao discípulo deixar tudo para se preparar para o fim, inclusive família e propriedades. Antropólogos e sociologos, há muito tempo observam que esse padrão de comportamento é típico tanto de profetas apocalipticos como de seguidores de profetas apocalípticos ao longo da história [13]. Professor David Aune, da Universidade de Notre Dame, cita a definição utilizada no clássico estudo de Joseph Zigmont, da Universidade de Connecticut, "When Prophecy Fail", "Ainda que muito diferentes em suas ideologias e estruturas particulares, grupo milenaristas compartilham de uma característica psicológica comum: uma esperança coletiva de que uma transformação radical da ordem existente ocorrerá no futuro imediato através de uma intervenção sobrenatural". Tais movimentos se formam em torno de profecias escatológicas especifícas, de transformação iminente, muitas vezes com data e hora marcada, quando as profecias não se concretizam, o grupo, ou parte dele, ao invés de se dissolver, racionaliza sua frustação e reestrutura suas crenças [14] Como observa Aune, o trabalho de Johannes Weiss e Albert Schweitzer, no início do século XX, demonstrou que toda carreira de Jesus foi moldada por expectativas escatológicas de intervenção iminente do Senhor na história, e tais conclusões são amplamente aceitas pelos estudiosos desde então (com excessão de um grupo minoritário, mas relevante, de estudiosos norte americanos ligados ao Jesus Seminar). Aune observa que a reação dos cristãos aos eventos imediatos a morte de Jesus são compatíveis com um processo de dissonância cognitiva - em que seus seguidores, confrontados com os eventos traumáticos da horrorosa e vergonhosa morte por crucificação de seu líder e o não estabelecimento imediato do Reino de Deus, reestruturam suas crenças a partir de uma releitura do Antigo Testamento e das aparições do Cristo Ressureto [15]. Ou seja, que o Jesus Histórico era um profeta carismático e apocaliptico, que pregava a vinda imediata do Reino de Deus, poderoso em palavras e atos, é confirmado não só pelo fato de que tal perfil é extremamente compatível com a Galiléia rural dos anos 30 DC - e nem tanto com as necessidades, experiência e preocupações teológicas da segunda e terceira geração de cristãs vivendo em metrópoles como Roma, Corinto, Efeso e Antioquia - mas também pelo fato de que o movimento cristão nascente seguiu um padrão de desenvolvimento compatível com os de outros grupos apocalipticos seguidores de profetas carismáticos [16].

Referências Bibliograficas

[1] Graeme W Clarke "Origins and Spread of Christianity" In Alan K Bowman, Eduard Champlin & Andrew Lintott (1996) The Cambridge Ancient History, Volume X, The Augustan Empire, 43 BC - 69 AD)., fls. 849-851

[2] Roger Pearse (2001) The Donation of Constantine and the critique of Lorenzo Valla, http://www.tertullian.org/rpearse/donation/donation_of_constantine.htm, acessado em 18.02.2014

[3] Jan Nelis (2008) (review) Bryn Mawr Classical Review 2008.02.21 Johannes Fried, "Donation of Constantine" and "Constitutum Constantini". Berlin-New York: de Gruyter, 2007.

[4] Graeme W Clarke "Origins and Spread of Christianity" In Alan K Bowman, Eduard Champlin & Andrew Lintott (1996) The Cambridge Ancient History, Volume X, The Augustan Empire, 43 BC - 69 AD), fl. 849

[5] "Quem Eles Dizem Que Eu Sou?"- Os Historiadores e Jesus, Parte I: Texto e Contexto (L Michael White, Fergus Millar, Gerd Theissen, GEM Ste Croix), post de 11.10.2011 http://adcummulus.blogspot.com.br/2011/10/quem-eles-dizem-que-eu-sou-os.html,
[6] Geoffrey Ernest Maurice de Ste Croix (1983), The Class Struggle in the Ancient Greek World: From the Arcaic Period to the Arab Conquest, fl. 427.
[7] David Flusser (1998), Jesus, Editora Perspectiva, fl. 2

[8] Geza Vermes (1998) As Varias Faces de Jesus, Editora Record, fl. 263

[9] Quem Eles Dizem Que Eu Sou? Os Historiadores e Jesus, Parte II: Tradição, Narrativa e História (David Flusser, Geza Vermes e John M Roberts), post de 28.12.2011, http://adcummulus.blogspot.com.br/2011/12/quem-eles-dizem-que-eu-sou-os.html

[10] Graeme W Clarke "Origins and Spread of Christianity" In Alan K Bowman, Eduard Champlin & Andrew Lintott (1996) The Cambridge Ancient History, Volume X, The Augustan Empire, 43 BC - 69 AD), fl. 851

[11] Quem Eles Dizem Que Eu Sou?"- Os Historiadores e Jesus, Parte I: Texto e Contexto (L Michael White, Fergus Millar, Gerd Theissen, GEM Ste Croix), post de 11.10.2011 http://adcummulus.blogspot.com.br/2011/10/quem-eles-dizem-que-eu-sou-os.html

[12] Graeme W Clarke "Origins and Spread of Christianity" In Alan K Bowman, Eduard Champlin & Andrew Lintott (1996) The Cambridge Ancient History, Volume X, The Augustan Empire, 43 BC - 69 AD), fl. 851

[13] David Aune (2013) Jesus, Gospel Tradition and Paul in the Context of Jewish and Greco Roman Antiquity, fl. 159

[14] Dale Allison (2012) Constructing Jesus, History, Memory and Imagination, fl.148

[15] David Aune (2013) Jesus, Gospel Tradition and Paul in the Context of Jewish and Greco Roman Antiquity, fls. 159-162

[16] Dale Allison (2012) Constructing Jesus, History, Memory and Imagination, fl.148

29/12/2013 - partira Birger Gerhardsson

2013-12-30T10:17:00.000-02:00

E 2013 despede-se com uma pesada baixa no corpo mundial dos estudiosos das origens cristãs: o estudioso sueco Birger Gerhardsson.

Gerhardsson é amplamente famoso pela obra com a qual investiu contra postulados centrais da Crítica das Formas acerca da transmissão das tradições sobre Jesus no cristianismo nascente. Em 1961 ele lança "Memory and Manuscript: Oral Transmission and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity", um denso e documentado trabalho em que traça analogias entre a transmissão de tradições no judaísmo rabínico, envolvendo autoridade dos portadores delas bem como técnicas mnemônicas, além de restrições para com as expansões e margens de variações interpretativas de acordo com a referência nos portadores abalizados das tradições. Reconhecendo a posterioridade da tradição rabínica, ele enfatizava que descendiam de métodos educacionais comuns anteriores entre a escola farisaica que serviu de modelo para a igreja cristã.

Gerhardsson advogava um sistema de transmissão formal e controlada das tradições evangélicas, com o núcleo girando em torno da figura dos Doze. Diante do que ele julgava excesso na informalidade, anonimidade e criatividade apregoados pela Crítica das Formas, ele ressaltou por demais a formalidade em sua postulação, o que fez com que sua obra criasse bastante polêmica e fosse abordada com cautela ainda pelos simpatizantes, que enfatizaram a demasiada ligação que fizera entre o farisaísmo da primeira metade do século I e as posteriores escolas rabínicas; ele fora ao longo do tempo publicando defesas ante os críticos e também revisões em alguns aspectos de sua tese, considerando que a transmissão das tradições seria um pouco mais difusa e suas fontes se expandiam para além dos Doze englobando outras correntes, numa coleção de estudos reunidas em "The Reliability of the Gospel Tradition".

As contribuições de B. Gerhardsson para os estudos especializados se deram também em diversos outros tópicos, e destacamos algumas homenagens que recebera aqui e aqui.

ANOTAÇÕES AD CUMMULUS 005: O "Agnostos Theos" de Epimenides e o Deus Desconhecido de Paulo

2013-10-05T11:19:00.000-03:00

Pregação de Paulo em Atenas, de Anton Dietrich, 1877, afresco
no Christian-Weise-Gymnasium, Zittau, Saxonia, Alemanha
via wikipedia commons.

Então Paulo levantou-se na reunião do Areópago e disse: “Atenienses! Vejo que em todos os aspectos vocês são muito religiosos, pois, andando pela cidade, observei cuidadosamente seus objetos de culto e encontrei até um altar com esta inscrição: AO DEUS DESCONHECIDO. Ora, o que vocês adoram, apesar de não conhecerem, eu lhes anuncio.“O Deus que fez o mundo e tudo o que nele há é o Senhor dos céus e da terra, e não habita em santuários feitos por mãos humanas. Ele não é servido por mãos de homens, como se necessitasse de algo, porque ele mesmo dá a todos a vida, o fôlego e as demais coisas. De um só fez ele todos os povos, para que povoassem toda a terra, tendo determinado os tempos anteriormente estabelecidos e os lugares exatos em que deveriam habitar. Deus fez isso para que os homens o buscassem e talvez, tateando, pudessem encontrá-lo, embora não esteja longe de cada um de nós. (Atos 17:22:27)

Os Atos dos Apóstolos registra a narrativa de como o Apóstolo Paulo, estando em Atenas, e aguardando a chegada de Silas e Timóteo, se indignou com os vários idólos espalhados pela cidade. Aqui no Adcummulus, nosso amigo Flávio, já fez um análise interessantíssima sobre a passagem, que o leitor não deve perder.

O Areopago, situado na Colina de Marte, era o lugar em que se reuniam, desde tempos muito antigos, os Arcontes de Atenas, o conselho de magistrados da cidade. Desde as reformas de Solón, no início do sec VI AC, o Areopago foi gradualmente esvaziado de seus poderes políticos, ainda que, mesmo no período romano, retivesse significativa autoridade para os assuntos internos, além de exercer funções cerimoniais, detendo assim considerável prestigio [1].

Significativamente, naquele mesmo local, cinco séculos antes, o Areópago havia julgado Socrátes. Como observa o Professor C. Kavin Rowe, da Universidade Duke (EUA), Socrates havia sido julgado e condenado a morte "por rejeitar os deuses reconhecidos pelo Estado, e trazer outras, novas, deidades", nas palavras de Xenofonte e Platão [1]. Conforme Atos 17:19, Paulo foi "trazido", "levado" ao Areópago, (com o verbo grego conotando um elemento de coerção), para explicar suas novas idéias (já que Jesus e Ressureição foram entendidos pelos atenienses como novos deuses), com a narrativa lucana aludindo ao bem conhecido julgamento de Socrates [1]. Em suma, Paulo foi "levado para averiguação", ou "intimado para prestar esclarecimentos", e deveria se explicar convincentemente.

Paulo, porém, foi extremamente hábil e político, dadas as circunstâncias. A menção ao Deus Desconhecido, naquele cenário, não deve ter passado desapercebida daqueles leram e ouviram a narrativa. Séculos antes de Paulo, por volta do ano 595 AC, o filósofo cretense Epimenides teria estado em Atenas, na mesma Colina de Marte em que se reunia o Areopago. Diógenes Laércio (início do século III DC), escreve:

Assim, quando os atenienses foram atacados pela peste, e as Pitonisas ordenaram-lhes purificar a cidade, enviaram um navio comandado por Nicias, filho de Nicerato, para Creta para pedir a ajuda de Epimenides. E ele veio na 46ª Olimpíada [593-595 AC] e purificou a cidade, e fez cessar a peste da seguinte maneira. Ele tomou ovelhas, algumas pretas e outras brancas, e os trouxe ao Areópago, e as soltou ali, deixando ir para onde quisessem, instruindo que os animais fossem seguidos, para que fosse para marcado o local onde cada ovelha havia descansado, e oferecido um sacrifício à divindade local. E assim, diz-se, a praga cessou. Daí, até hoje altares podem ser encontrados em diferentes partes do Atica sem nome inscrito sobre elas, que são memoriais desse livramento [2]

Muitas das construções, jardins e lugares públicos de Atenas estavam associadas a uma ou outra divindade. Assim, dedicar um sacríficio a divindade local, implicava em dedica-lo aquele deus ou deusa. No entanto, como essa lenda diz que em vários locais da Àtica, foram dedicados altares sem nome, isso implica que se desconhecia a divindade associada aos locais em que pelo menos algumas das ovelhas descansaram. Foi a forma que se encontrou para se justificar a existência de altares dedicados ao "Deus Desconhecido" (Agnostos Theos).

Pieter Willen van der Horst, Professor (aposentado) da Universidade Utrecht (Holanda), é autor de um dos mais relevantes estudos sobre "O Deus Desconhecido", chamado "The Altar of the Unknown God in Athens (Acts 17:23) and Cults of Unknown Gods in Graeco Roman World" [3], onde procura responder três questões:

1) Existia um altar ao deus desconhecido em Atenas e/ou outros lugares?

2) Se existia, qual o significado desta e outras inscrições similares?

3)Qual é a função do altar/inscrição na narrativa lucana

Prof. Van der Horst cita duas passagens do livro "Descrições da Grécia" (160-176 DC), escrito pelo geográfo Pausânias, que se referem a altares ao(s) deus(es) desconhecido(s), em Atenas e Olimpia:

Os atenienses também têm outro porto, em Muniquia, em que se localiza um templo de Artemis de Muniquia, e ainda outro na Faliro, como já afirmei, e perto dele um santuário de Deméter. Aqui também existe um templo de Atena Sciras, e um dedicado a Zeus a alguma distância, e os altares dos deuses chamados desconhecidos, e de heróis

Do relato do grande altar que eu mencionei um pouco antes, chamado de altar de Zeus Olímpico. Mas é um altar dos deuses desconhecidos, e depois desta um altar de Zeus Purificador, um dedicado a Vitória e outro de Zeus - desta vez cognomidado . Há também os altares de todos os deuses, e de Hera sobrenome olímpico, isso também está sendo feito de cinzas.[4]

Van der Host nota a diferença entre a existência de um altar ao "deus desconhecido" (como em Atos), ou de "deuses desconhecidos". A existência de um altar aos "deuses desconhecidos" em Atenas é indicada também por Lúcio Flávio Filostrato (170-247 DC), que no início do século III, em sua biografia de Apolonio de Tiana, coloca na boca daquele mestre o seguinte ensino:

E a mera aversão a qualquer um dos deuses, como Hipólito entretêm em relação a Afrodite, eu não considero como uma forma de sobriedade, pois é muito maior prova de sabedoria e sobriedade louvar a todos os deuses, como é feito especialmente em Atenas, onde altares foram erigidos em honra ate mesmo dos deuses desconhecidos. [5].

Além de Pausânias e Filostrato, Professor Van der Host inclui entre as referências literárias o apologista cristão Tertuliano de Cartago, contêmporaneo desses autores pagãos. Em sua violenta crítica ao herege Marcião de Sinope:

Convença-me que possa ter havido um deus desconhecido. Sem dúvida, sei que existem altares que foram oferecidos a deuses desconhecidos, que, no entanto, é a idolatria de Atenas. E a deuses incertos, que, também, é apenas superstição romana. [6].

Tertuliano, afirma aqui que não só os atenienses e gregos em geral, tinham o hábito de construirem altares aos "deuses desconhecidos", os romanos também faziam isso. Isso é relevante em nossa discussão, pois o Professor Van der Host observa que a evidência arqueológica, em lingua grega, para os altares ao(s) "deus(es) desconhecido(s)" é limitada, sendo o mais relevante candidato uma inscrição de Pergamo, na Asia Menor, mas que é fragmentária e cuja menção aos "deuses desconhecidos" é disputada entre os estudiosos [7]. No entanto, podemos acrescentar, a evidência em lingua latina, é superior.

Altar ao deus (ou deusa) desconhecido, início do século I AC, Colina Palatina, Roma, via Wikipedia

O altar ao lado foi encontrado, em 1820, na Colina Palatina, em Roma, O altar traz a seguinte inscrição:

SEI·DEO·SEI·DEIVAE·SAC
G·SEXTIVS·C·F·CALVINVSPR
DE·SENATI·SENTENTIA
RESTITVIT

Ao santo deus, ou deusa
Caio Sexto Calvino, filho de Caio, Pretor
Por ordem do Senado
Restituiu [8]

O Caio Sexto Calvino mencionado no altar (reconstruido por volta do ano 92 AC), seria filho do Pretor Caio Sexto Calvino, que foi Consul da República Romana em 124 AC.

O altar romano é relevante também porque é seguramente datado do século anterior a Paulo, e toda a evidência literaria apresentada acima é encontrada em autores que viveram de 100 a 150 anos após o Apóstolo Paulo, alguns dos quais podem ter tido contato com os evangelhos e novo testamento (como Lúcio Flávio Filostrato). Se Tertuliano estiver correto, os altares gregos eram semelhantes aos romanos, ou seja, dedicados de forma genérica a "deuses desconhecidos".

Por último, alguns autores cristãos do final do século IV em diante, observam que a inscrição no altar em Atenas, continha alguns elementos adicionais aos mencionados por Paulo. Professor Van der Host, cita, por exemplo, o testemunho de Jerônimo.

Não é estranho que ele [Paulo] tenha utilizado versos dos poetas pagãos quando fosse oportuno, haja visto que em seu discurso aos Atenienses ele chegou a mudar alguns elementos da inscrição do altar. Pois ele diz [citação de Atos 17:23]. No entanto, a inscrição não era, como Paulo afirma "Ao deus desconhecido" mas sim "aos deuses da Asia, Europa e Africa, aos deuses estrangeiros e desconhecidos". Uma vez que Paulo não necessitava de vários deuses, mas apenas um Deus desconhecido, ele usou o singular" [9].

Van der Horst observa que um quase contemporâneo de Jerônimo, Eutálio, o diácono (também conhecido como Eutálio de Alexandria), cita a inscrição de forma identica a Jerônimo, diferindo apenas na segunda parte, que seria "ao deus estrangeiro e desconhecido"[10]. A versão de Jerônimo é atípica pois não só os autores cristãos, mas também vários autores pagãos, que viveram antes dele, nos séculos II e III, referem-se ao um altar em Atenas ao(s) deuse(s) desconhecido(s) , sem mais a acrescentar. No entanto, é improvável que Jerônimo tivesse expandido uma inscrição apenas para contradizer o Apóstolo Paulo! Van der Host oferece então uma solução de compromisso: o altar possivelmente tinha inscrições dos dois lados, uma mais antiga "aos deus(es) desconhecido(s) e estrangeiro(s)", conhecida dos autores do século I e II, e outra, posterior, possivelmente fruto de uma re-dedicação do altar "aos deuses da Ásia, Europa, e Africa" , de forma a tornar o altar ainda mais claro, atendendo a todos os deuses possíveis e imagináveis [10]. Seja como for, reforça a percepção de que o altar era dedicado aos deuses desconhecidos, e não a um deus desconhecido.

Professor Van der Host, observa que essa dedicação genérica, a deuses desconhecidos, era motivada pelo temor de que alguma divindade negligenciada, ficasse magoada pelo desprezo, e buscasse vingança, e cita o Bispo João Crisóstomo, no século IV:

Ou seja, os atenienses, como em muitas ocasiões haviam recebido também deuses estrangeiros como, por exemplo, o templo de Minerva, Pan, e outros de diferentes países, temendo que pudesse existir algum outro deus que ainda não lhes fosse conhecido, mas adorado em outro lugar, por mais segurança, em verdade, ergueram um altar para aquele Deus também, e como deus não era conhecido, puseram uma inscrição, "a um Deus Desconhecido". [ 11 ].

Desta forma, fica claro que os altares refletem o reconhecimento por parte de gregos e romanos das suas limitações quanto ao conhecimento das coisas divinas. Temendo ofender os poderes celestiais, buscavam garantir que todos fossem honrados, garantindo, em outro altar específico, a menção pelo nome porém daqueles a qual, imediatamente, se buscava o favor. Ou seja, independente se tais altares eram dedicados ao "deus desconhecido", ou aos "deuses desconhecidos", seu caráter genêrico e "politico" é claro. Consideradas as devidas proporções, é semelhante, no contexto cristão, ao dia, ou ao alteres ou igrejas dedicados hoje "a todos os santos". Pregadores da nova fé como Paulo, viram porém naquele altar, a oportunidade de falar sobre o Deus que os sábios gregos e romanos não haviam esquecido sem sequer ter conhecido. Além disso, ao associar o Deus Desconhecido ao Deus de Israel, apontando para um altar erigido desde tempo muito antigos, construído pelos próprios atenienses séculos antes, dizendo "o que vocês adoram, apesar de não conhecerem, eu lhes anuncio", Paulo refuta de forma brilhante a grave acusação de trazer novos deuses ou deuses estranhos, pois "(...) ligando a identidade do deus desconhecido com a criação é a forma mais radical possível de desacreditar a acusação de pregar novas divindades (...)" nas palavras do Professor Rowe [12].

Referências Bibliográficas
[1] C. Kavin Rowe (2009), World Upside Down : Reading Acts in the Graeco-Roman Age, Oxford University Press, fls. 30-32
[2] Diógenes Laercio, Vida dos Filósofos Eminentes, Livro I, 110, Epimenides
[3] Pieter Willem van der Horst (1998). Hellenism, Judaism, Christianity: essays on their interaction. The Altar of the 'Unknown God' in Athens (Acts 17:23) and the Cults of 'Unknown Gods' in the Graeco-Roman World. Peeters Publishers. pp. 187–220.
[4] Pausânias, Descrição da Grécia, Livro I.1.4 e Livro V.14.8, acessado em 29.09.2013 (em inglês, tradução própria para o português). citado por Van Der Horst [2] fl. 191
[5] Filostrato, Vida de Apolonio de Tiana, Livro VI.3, (em inglês, tradução própria para o português). citado por Van Der Horst [2], fl. 193
[6] Tertuliano de Cartago, Contra Marcião, Livro I. 9 (em inglês, tradução própria para o português). citado por [2] fl. 200-201
[7] Pieter Willem van der Horst (1998). Hellenism, Judaism, Christianity: essays on their interaction. The Altar of the 'Unknown God' in Athens (Acts 17:23) and the Cults of 'Unknown Gods' in the Graeco-Roman World. Peeters Publishers. fl. 194-195
[8] Corpus Inscriptorum Latinarum (CIL)VI. 110 = VI. 30.694 = I, 801., Roma, Colina Palatina, 92 AC, http://db.edcs.eu/epigr/bilder.php?bild=$CIL_06_00110.jpg;$CIL_01_00801.jpg
[9] Jerônimo, Comentário a Epistola de Tito, I,12
[10] Pieter Willem van der Horst (1998). Hellenism, Judaism, Christianity: essays on their interaction. The Altar of the 'Unknown God' in Athens (Acts 17:23) and the Cults of 'Unknown Gods' in the Graeco-Roman World. Peeters Publishers. fl. 203
[11] João Crisóstomo, Homilía 38 de Atos dos Apóstolos,

[12] C. Kavin Rowe (2009), World Upside Down : Reading Acts in the Graeco-Roman Age, Oxford University Press, fl. 34

Anotações AD CUMMULUS 04 - A escatologia no programa do evangelho joanino e no ideário de seu ambiente - revisado em 30/09

2013-09-29T12:44:00.004-03:00

Em uma p ostagem no AD CUMMULUS, comento brevemente sobre alguns desdobramentos na caracterização das matrizes do evangelho de João. O fio condutor é a crescente “judaização” na concepção do ambientar dos ideários e expressões do documento.

Atravessara um processo interpretativo em que era concebido como um cristianismo já rompido com seu cerne judaico e de configuração helenizada, para um exemplo de expressões cristãs de segmentos marcados pelas religiões esotéricas e de mistério, mesmo já adiantadamente sincrético, passando por uma expressão de uma comunidade fortemente arcana, nos moldes da comunidade de Qumrã, tributária e devedora, ou mesmo emanada de segmentos desta; desembocando hoje para um panorama geral de um cristianismo alicerçado em formas judaicas com fortes marcas hierosolimitas tanto quanto de judaísmos da diáspora em forte polêmica com expressões religiosas mais ligadas ao Templo, no relativamente recente assentar na pesquisa, do polimorfismo que caracterizava a fé judaica daquele período em especial [ Eu particularmente não descarto a influência mesma de grupos samaritanos que ingressaram no cristianismo nos primeiros anos].

Essa conclusão se chega com a análise de correspondência de interpretações e elaborações teológicas do evangelho com documentos inter-testamentários e mesmo a partir de ambientações veterotestamentárias, inclusive de termos empregados que se consideravam antes essencialmente “pagãos”. E como se desdobram na teologia do evangelho em comum com temas característicos de expressões, expectativas, motivos, devoções do judaísmo contemporâneo a ele.

Apresentamos antes no AD CUMMULUS uma análise da linguagem do ”parto” e funções que adquirem nestas tônicas. Mencionaremos aqui mais brevemente [visto ser um tópico que rende extensos volumes no acúmulo da pesquisa], como ilustração de nossos pontos, o tema do “Logos” na introdução do livro.

Este termo recapitula a história da caracterização do evangelho como um todo mencionada. De um exemplo crasso dos motivos helênicos, a apelos de orientações de correntes cristãs esotéricas dissidentes e afeitas às religiões de mistério, à comunidades isolacionistas referenciadas nas comunidades do Mar Morto, para uma ênfase própria da comunidade arrabalde em motivos que, ainda com realces particulares da comunidade cristã, estão imersos no judaísmo de forma mais ampla e permeiam temas indistintos nele.

A princípio, se mostra a ligação com o estoicismo, que era, dentre as filosofias helênicas clássicas, talvez a de maior projeção na segunda metade do século I no império romano, período de transição entre as fases do estoicismo médio e o estoicismo romano mais desenvolvido [ vide: CHAUÍ,Marilena. Introdução à História da Filosofia. Companhia das Letras, 2002. Vl II As escolhas helenistas, pg. 289-90]

O estoicismo promovera uma adaptação ontológica do Logos tal como aparecera antes na filosofia dinâmica de Heráclito de Éfeso (530-470 a.C.), onde no pensamento deste aparece realçada tal como: “[...] todas as coisas estavam em um determinado curso, e [...] nada permanece da mesma maneira. Entretanto, a ordem e o padrão podem ser percebidos em meio ao fluxo e ao refluxo eternos e incessantes das coisas no Logos – o princípio eterno de ordem no universo.” O Logos é o amálgama que confere unidade a tudo o que existe, que na representação da natureza por Heráclito em que a essência é a própria variação, o Logos é o Uno. A filosofia do pensador então encara a pluralidade no Ser como constituída em essência segundo uma concepção monista; Heráclito: "homens são deuses e deuses são homens, porque o Logos é um só"[Hipólito, Refutações, IX, 10,6)].

No estoicismo também o Logos é a integração da totalidade das coisas, racionalidade que impede sua dissipação, embora no modelo estoico o Universo seja menos dinâmico, com o Logos interpenetrando nos seres ao invés de impulsionando a dinamicidade do devir.

Esta concepção em si, de um princípio abstrato impessoal e imanente não seria a apropriada para caracterizar o Logos tal como no prólogo Joanino, que o representa como transcendente mas volitivamente interatuante com o mundo, passivo de encarnação.

Criaram-se dificuldades para apresentar modelos explicativos sobre como se daria o processo de apropriação e ressignificação de fontes por parte de quem produzira o evangelho joanino. Cullmann aponta (pg. 331) que não se encontrara material, do século I, de suporte para a tese de Bultmann sobre o mito do Redentor Celestial gnóstico que baixou à terra análogo à concepção cristã; os indícios é que o gnosticismo partilhara de muitas fontes em comum com a igreja nascente. Contudo,em religiões antigas vê-se divindades portadoras da revelação as quais eram referidas como Logos, tal qual Hermes e o deus egípcio Thot. Nos textos mandeos, o Logos é associado à uma figura prototípica do “homem”.

Situação que perdurou até que convencionou-se propor como resposta, que tal se dera de forma mediada pelos escritos do erudito judeu-helenizado Fílon de Alexandria. Ele trabalhara com categorias medioplatônicas e estóicas no seu pensamento promovendo aportes para uma apresentação sistemática filosófica do judaísmo ante audiências helenizadas cultas ou de alto escalão social e político, moldando-as conforme o que julgava adequado para para apologia de sua fé.

Em Fílon, o Logos que toma de empréstimo na filosofia helênica é remodelado para tratar de como se dá a interação da divindade judaica com a criação, e não a criação com sua racionalidade organizadora inerente. Deus é o regente do mundo e o Logos é a razão que Deus imprime ao mundo, a racionalidade em como Deus o rege. É diferenciado de Deus, não uma “hipóstase” sua; é sua Palavra, instrumento prima facie de sua ação criadora, primordial assim a todas as outras coisas: “O que dizemos aproxima-se de um outro texto: 'o Logos divino se constitui como uma fronteira, voz por assim dizer em meio a elementos sem voz, a fim de que todo o Universo faça ouvir uma harmonia como que sob o comando da musa que compõe', pois ele [o Logos] intercede em meio às ameaças dos adversários pela mediação da persuasão, e restitui sua arbitragem.”

Não é compartilha status pleno de Deus, mas é a sua imagem em termos da manifestação no mundo criado do cumprimento de sua vontade. Assim ele o identifica com a Torah dada a Moisés (Dufour, 1996, v. I, pg. 31)

É a expressão da ação de Deus proveniente de seu intelecto. “Separa”, Fílon assinala, “tudo o que é criado, mortal, mutável, profano, de tua concepção de Deus, o incriado, o imutável, o imortal, o sagrado e unicamente santo". Não é Deus mas é distinto do mundo.

Obs. Todas as citações de Fílon extraídas de: REALE, GIOVANNI. “Filo de Alexandria e a 'filosofia mosaica'” - em “A redescoberta do incorpóreo e da transcendência – seção I”, de “História da Filosofia Antiga, vl.IV - As escolas da Era Imperial”. Edições Loyola, pgs. 215- 267.

Em João o Logos é representado em um papel ainda maior do que o de um intermediário: tal como antes da existência de qualquer algo mais que não Deus, remetendo ao prólogo do primeiro livro da Torah, o Logos estava com Deus e era Deus. No começar do livro do Gênesis, à referência “no princípio” - o primeiro termo das escrituras hebraicas - segue-se a ação de Deus, e em João, verbo de ligação, condição de ser. Desde essa singularidade inicial, “havia” ou “existia” o Logos; desde antes do começo do mundo o Logos estava lá. Diferentemente da Sabedoria, ele não é o começo do que apareceu no mundo, como um primeiro elo entre Deus e o mundo ou o primeiro de uma série temporal: ele existe no princípio, de forma absoluta. Ele não pode ser colocado pareado entre as criaturas (Dufour, p. 59). Concomitante, um passo além do que qualquer coisa passiva de ser figurada na filosofia religiosa de Fílon consta na teologia joanina: Que este Logos se fez “carne” no tempo (sarx egeneto) para trazer a revelação.

A construção joanina reporta-se a cenas de materiais escriturísticos judaicos que alimentavam e animavam a fé na amplitude das comunidades cristãs dos primórdios, com destaque a versão da Septuaginta, em que o Logos encontra-se congruente ao hebraico dabar, como “Palavra” (Dufour, ibid).

Assim nos equipamos para ver também tal associação com a tradição judaica da Sabedoria: A “Sabedoria” como reflexo da luz eterna - Livro da Sabedoria: 7,26 - e superior à toda luz criada - 7,29. Confira-se também em Sirácida, capítulo 24, e também Provérbios 8,22-31. Em I Henoque 42,12, a Sabedoria "tomou seu assento entre os anjos".

“Sabedoria de Salomão (submetida já à influência alexandrina), onde lemos no capítulo 18:15: ‘Tua Palavra onipotente sai do trono real como um guerreiro implacável'...” (em Cullmann, p. 335).

Em targuns aramaicos contemporâneos também vemos tal desenvolvimento: Menra (Palavra) – usada para nomear a presença de Deus, como Targum Onqelos sobre Ex. 3,12; e 19,17

Sem embargo, sugiro que, partilhando de nascentes em comum, das fontes de Fílon e as joaninas jorram córregos diferentes na formação do fluxo de emprego da imagem do Logos. Enquanto em Fílon os motivos eram de ordem ontológica para expressar uma cosmovisão do funcionamento do mundo e a relação de Deus com isto, em João os motivos eram eminentemente escatológicos: o destino do mundo, a partir de sua criação até o momento em que julgava fulcral nesta narrativa com o advento do Messias e o desembocar da história numa nova criação. Isto pode parecer em um momento algo muito estranho, dado que convencionalmente pensamos no evangelho como advogando uma escatologia realizada em um momento em que já se desvanecia o fervor escatológico.

Em consonância com o apresentado no estudo de caso sobre a imagem do parto na literatura joanina, neste comentário informal vou pontuar que podemos não só relativizar esta convenção colocando-a sob um prisma maior, como também pretendo assinalar que, compartilhando com atmosfera mais ampla da constelação de comunidades cristãs no século I este tema, podemos conceber que, concordando que nesta altura já não se tinha mais a mesma frenesi escatológica dos meados da década de 30 às iniciais da década de 50, significa que esta temática da nova criação é um aspecto crucial da fé do cristianismo nascente. Minha pretensão aqui neste texto é apenas lançar uma provocação para algo que pode ser melhor desenvolvido, um ponto de partida dentro de uma concepção de uma das funções na biblioblogosfera como sendo também de instigar discussões concisas e fecundas.

Considero que o Prólogo não é carregado prima facie enquanto função poética, mas função apelativa; mais do que apenas uma abertura solene para suscitar espírito de devoção ao ler a narrativa, está ali para dar uma ideia do programa compreensivo e significado da mensagem que se pretende passar com o evangelho. Desta forma, possui uma estrutura de código que inclui uma retórica com enunciação e conclusão. O emprego de “no princípio” vem carregado com a elaboração de ideias sobre um novo gênesis da parte do poder redentor.

Ele proporciona uma ponte em que se liga a missão do Messias fundamentando-a numa teologia da criação. Em controvérsias quanto as questões religiosas, os evangelhos apresentam – apresentando assim o entendimento do ambiente de vida nos quais foram produzidos – Jesus referenciando-se numa teologia da criação, enquanto reforço da autoridade de sua interpretação ante a outras metodologias de outros mestres religiosos judaicos.

Então, lhe perguntaram: Quem és tu? Respondeu-lhes Jesus: Que é que desde o princípio (archēn) vos tenho dito? (Jo 8.25).
Respondeu-lhes Jesus: Por causa da dureza do vosso coração é que Moisés vos permitiu repudiar vossa mulher; entretanto, não foi assim desde o principio (archēs) (Mt 19.8).

E na ética do novo modo de vida apregoado, os evangelhos mostram Jesus fundando-se em imagens que representariam o relacionamento provedor de Deus com a criação – Mt 6,25-34; Lc. 12,22-31.

Também círculos cristãos da Ásia Menor (confira nota [11] do texto do AD CUMMULUS linkado aqui no começo [a imagem do parto...]) vemos a associação do Cristo Exaltado com:

Ele é o cabeça do corpo, da Igreja. Ele é o princípio (archē), o primogênito de entre os mortos, para em todas as coisas ter a primazia (Cl. 1.18).
... Estas coisas diz o Amém, a testemunha fiel e verdadeira, o princípio (archē) da criação de Deus...(Ap. 3.14).
... ele veste um manto embebido de sangue, e o nome com que e chamado é 'Logos' de Deus. (Ap. 19,13)
... Tudo está feito. Eu sou o Alfa e o Ômega, o Princípio (archē) e o Fim. Eu, a quem tem sede, darei de graça da fonte da água da vida (Ap. 21.6; 22.13).

*Arche: começo, ponto de partida, princípio, suprema substância subjacente, princípio supremo indemonstrável.

Já nos remetemos à referência do Logos com seu papel na criação, feita à maneira de Fílon contudo aparentemente dotado de um status ainda maior. Se vê neste prólogo também o Logos atuando na redenção do mundo.

Nos detendo ainda na fértil construção joanina do atributo do Logos na criação, visualizamos a ligação com a redenção e o messias redentor. Se retomarmos nosso ponto assinalado em que enfatizamos o quanto o evangelho se remete e buscar sorver primariamente sua teologia no Antigo Testamento, esta ligação íntima entre o processo Criador com o Redentor encontra fundamento nele? Vemos que em textos proféticos especialmente considerados nas expectativas judaicas de redenção, esta se fundava também, para com YWHW enquanto:

YWHW - Criador dos Confins da Terra: Is.40,28

Criador de Israel Is.43,18

Criador da Salvação e Justiça Is.45,8

As proezas de salvação e atos de criação intimamente relacionados 41, 17-20; 45,1-8; 47; 48,6. Em Isaías 41,17-20- o retorno dos exilados é proclamado como novo ato recriador. Culmina na proclamação dos Novos Céus e Nova Terra no livro isaiânico posterior, em 65,17.

Ainda em segmentos judaicos variados contemporâneos, dotados de forte ênfase escatológica, vemos esta comparticipação, como em I Henoque, 91,15-16, com o vaticínio da purificação da terra e o conseguinte resplandecer dos “novos Céus e da nova Terra’,

...chegará o tempo fixado do grande juízo, durante o qual passará o primeiro céu e um novo céu aparecerá e todos os poderes celestes estarão brilhando pelos séculos dos séculos.

4 Esdras 6,25: E acontecerá que qualquer que sobreviver a todas as coisas que eu te predisse será salvo e verá minha salvação e o fim do mundo.
Assunção de Moisés 10,1: E então seu reino se manifestará em toda a criação; Satanás já não existirá, e a tristeza irá embora com ele.
4Q52,1: Os céus e a terra escutarão o seu Messias, e ninguém se desviará dos mandamentos dos santo

E é digno de atenção que este ideário encontra-se vinculado a conjuntos cristãos da Ásia Menor, com abordagens teológicas diversas da joanina, contemporaneamente ao Evangelho, como visto em Colossenses: Cristo na Criação 1,15-17; na reconciliação 18-20, 28 e 3,13; Efésios 1,10. E em outro segmento judaico-cristão da diáspora judaica, Hebreus 1,3.

Em outra oportunidade poderemos continuar dando um tratamento mais detalhado e amplo para as asseverações feitas acerca desta questão do evangelho joanino, que exigem um tratamento de tamanho muito mais condizente do que este esboço apresentado. Contudo, espero que este comentário tenha servido para chamar a atenção sobre uma das facetas que considero mais estimulantes nos estudos das origens cristãs, sobretudo na interface dos estudos sobre história, literatura, cultura e imaginários: é como na astronomia, em que algum detalhe acerca de uma luz que chega em um ângulo ao qual ainda não foi reparada, pode fazer raiar aos nossos olhos novas constelações; talvez, não só abre uma nova galáxia a ser explorada como joga novos lampejos sobre o entendimento do cosmo.

Aqui eu tento apresentar novas cores ao evangelho joanino que podem causar estranhamento: muito comum e frequentemente bem estabelecido que é um evangelho numa situação em que buscava-se saber como manter o fervor devocional diante do desvanecer do ardor escatológico, professando uma escatologia realizada [confira observação e nota [13] no texto do AD CUMMULUS linkado aqui no começo (A imagem do parto....)] ao mesmo tempo que supramundana, somo aqui, ao tratamento dado à imagem do parto, esta abordagem do programa delineado a partir do prólogo: Criação - Redenção - Consumação no renovar do mundo, compartilhando concepções/expectativas de escopos mais amplos do cristianismo nascente. E que isto não vem à tona se esperarmos contar com declarações diretas ou quadros narrativos explícitos, mas com análises da simbologia dentro do mosaico da matriz judaica, onde podemos ver interconexões na literatura veterotestamentária, inter-testamentária e a partir daí, buscarmos ver paralelos em concepções nos legadas em outros documentos cristãos (aqui não abordamos por questão de espaço, materiais na literatura cristã não canônica dos finais do século I e começo do II).

Advogo que o evangelho está embebido e reelabora a partir da crença de que o Messias já viera na pessoa de Jesus de Nazaré e o enxergar da sua pessoa e obra no quadro mais amplo da ação do Deus de Israel. Do que era concebido um evangelho helênico, à proto-gnóstico ou ocultista, fortalece-se seus alicerces em ideários judaicos amplamente partilhados, ainda que com sua peculiaridade sociológica e deixando entrever o quanto é multifacetado quanto a grupos de seu ambiente (hierosolimitas, judaico-helenistas e samaritanos).

Coloco que mais além do que os apontamentos particulares, ressoa que a exegese e estudo histórico das ideias contidas no círculo joanino devem assim buscar criteriosa e cuidadosamente tratamentos análogos a midráshicos em pontos que anteriormente não se buscava tal, para desvendar melhor a cultura e visão de mundo que eles reverberam.

Fotografia Cristã Contemplativa

2013-09-11T04:13:00.001-03:00

Boa parte dos leitores deste blog não o sabem, mas eu dentre outros atividades, atuo profissionalmente como fotógrafo. Para aqueles que desejarem conhecer um pouco mais sobre o meu trabalho, eu os convido para visitarem meu blog EPIFANIA. Serão todos muito bem vindos por lá e espero que gostem das imagens produzidas. Mas enfim, este post não foi feito com o intuito de me divulgar, mas com o intuito de mostrar uma descoberta que fiz nesta madrugada.

Fotografia miksang: Julie Dubose

Eu estava procurando por livros que trabalhem com a vertente budista da fotografia contemplativa. Por sinal, de fato, eu só conhecia esta linha de fotografia contemplativa. Um destes livros, que possuo aqui comigo é o True Perception: the path of dharma art do Chogyam Trungpa, famoso monge budista e mestre tibetano, profundamente interessado em artes e fotografia, uma das grandes figuras a disseminar o conhecimento budista no Ocidente. Nesta noite eu estava analisando a compra de um livro mais recente: The Practice of Contemplative Photography: Seeing the World with Fresh Eyes de Andy Car e Michael Wood. Vocês podem encontrar uma galeria dos trabalhos deles por aqui. Enfim, todo este aproach tem a ver com as possibilidades de um despertar da percepção e dos sentidos no sentido de uma abertura sensorial à "realidade" ou à formas não pensadas da "realidade". Coloco, obviamente, tais definições entre aspas porque não existe algo como "realidade" na fotografia (se é que existe tal coisa na vida como um todo). O fato em si, no entanto, é que existe uma tradição meditativo-contemplativa da fotografia conectada aos ensinamentos e à forma de viver budista. Este tipo de fotografia é chamada de Miksang ("olho bom") e é baseada no Dharma Art, conceito introduzido por Trungpa. Não sou um especialista na área da fotografia contemplativa, apenas um interessado. A minha linha fotográfica possui uma outra trajetória, baseada em uma trilha mais agressiva e instintiva. Por outro lado, a contemplação sempre esteve inserida no meu horizonte visual e considero uma área aberta à profunda experimentação.

Fotografia: Christine Valters Paitner

Mas enfim, qual é pois a razão deste post? Não seria a fotografia miksang, dado que nosso título nos leva a outro tema. Trata-se sim da fotografia contemplativa, mas a partir de uma visão que eu realmente não imaginava - a fotografia contemplativa filosoficamente orientada por uma percepção cristã. Descobri nesta madrugada essa vertente ou expoente através do livro de Christine Valters Paintner, chamado Eyes of the Heart: Photography as a Christian Contemplative Practice. Eu certamente não seria capaz de explicar o que seria isso ao certo. Eu tinha conhecimento anterior sobre a vertente budista da fotografia contemplativa, mas esta linha cristã é algo certamente inusitado e novo para mim. Como o tema é ainda uma incógnita, me contento por hora apenas em apresentar essa idéia e trazer a vocês um pouco do trabalho da Christine Paintner em uma viagem sua feita à Irlanda. Como eu tenho lá um grande apreço pela cultura e pela iconografia celta, bem como pela natureza cercada por brumas daquelas terras, fica aí um bom convite à contemplação.

ANOTAÇÕES ADCUMMULUS 003: Theos Hypsistos, El Elyon e Deus Altíssimo, Judeus e Gentios Tementes a Deus no Império Romano

2013-09-09T00:10:00.001-03:00

Moisés, afresco da Sinagoga de Dura-Europos,
Síria, seculo III, via wikipedia

Nas duas anotações anteriores, foram discutidos elementos do contexto judaico contêmporaneo a Jesus: as expectativas apocalípticas, os anseios de restauração política e religiosa, de um tempo áureo, idílico, de que não se sabia exatamente como seria, mas certamente melhor do aquele que se vivia, personificados na intervenção do Senhor na História, e o advento de seu Messias. E nesse meio de cultura, nesse solo, que surge Jesus de Nazaré, e nasce seu movimento.

Mas existe um outro contexto a considerar. Aquele em que o cristianismo floresceu, frutificou, e amadureceu. Através dos Paulos, Priscilas, Aquilas e Apolos, e mesmo dos muitos judaizantes com quem Paulo teve inúmeros embates, o evangelho chegou a lugares como Antioquia, Éfeso, Corinto, Tessalônica, Roma e além.

E os primeiros missionários cristãos tinhamos uma estratégia e um público alvo claro. Nos grandes centros provinciais romanos, identificar a comunidade judaica, pregar em suas sinagogas, formar um grupo de discípulos, iniciar uma Igreja (Atos 9:20; 13:4-12; 13:14 e seguintes; 14:1-5; 16:12-13; 17:1-4; 17:10-12; 18:1-4, 19:8). E, frequentemente, o grupo de discipulos formado envolvia prosélitos e gentios tementes a Deus (ex: Lídia). Esse "procedimento operacional padrão" se reflete nas cartas. Como observam os Professores John Dominic Crossan, De Paul University, e Jonathan Reed, University La Verne.

"Pegue qualquer carta de Paulo e leia uma passages ao acaso. Como poderia um pagão ou uma comunidade de pagãos entender o que Paulo queria dizer? Mesmo admitindo que tivessem alguma instrução oral e houvessem se convertido a Cristo, como poderiam entender os argumentos e preocupações intensamente relacionadas com os judeus? Mas, os simpatizantes por sua vez, conheciam bastante a respeito da fé tradicional da religião judaica, suas bases escriturais e as exigências rituais. Com um núcleo de simpatizantes em suas comunidades, Paulo tinha com ele seguidores que não eram judeus nem gregos, ou melhor, eram judeus e gregos ao mesmo tempo" [1]).

Crossan e Reed descrevem [2]), por exemplo, a Sinagoga de Afrodísia, no sul da atual Turquia. As excavações da edifício, datado de cerca de 200 DC, contém inscrições relatando os nomes dos 126 indivíduos que participaram de sua construção. A partir dos nomes, 14 são judeus, 3 são prosélitos, e 2 adoradores de Deus (simpatizantes, ou gentios tementes a Deus). Os nomes restantes, estão claramente divididos, os 55 primeiros são judeus, os outros 52 gentios. Ao todos temos, associados a construção da sinagoga, 69 judeus, ou 55%, 54 gentios tementes a Deus (ou simpatizantes), cerca de 43%, e 3 prosélitos, ou 2 %. Uma vez que existiam milhões de judeus no Império, e ainda que as demais sinagogas tivessem muito menos simpatizantes gentios, podemos estimar em centenas de milhares os gentios de alguma forma associados ao Judaísmo. Todos esse poderiam ser atingidos pela pregação cristã.

Entre as muitas comunidades da diaspora, temos, por exemplo, aquela que se reunia numa sinagoga da ilha grega de Delos. Crossan e Reed descrevem a evidênciaarqueológica

"Nos pedestais de quatro colunas das salas A e B lemos a seguinte inscrição, Theos Hupsistos, designação grega para " Deus mais alto" ou "Deus altíssimo", títulos empregados pelos judeus para distinguir seu Deus uno e único de outros deuses no contexto politeista. A tradução grega, Septuaginta, traduz El Elyon, nos Salmos, por Theos Hupsistos. Em Atos, Estevão diz: "O Altíssimo não habita em moradas feitas por mão de homem" (7:48), e uma profetiza pagã declara que Paulo e Silas " são servos do Deus Altíssimo, que vos anunciamos o caminho da salvação" [3]

Crossan e Reed apresentam também algumas das inscrições encontradas na Sinagoga de Delos:

"Lisímacos, em seu próprio favor, agradece ao Theos Hypsistos;
Laodicéia, ao Theos Hypsistos, salva por sua ajuda, uma promessa solene;
Zozas de Paras ao Theos Hypsistos
Ao Hypsistos, uma promessa, Márcia (idem)[3]

Existem centenas de inscrições dedicadas ao Theos Hypsistos, datadas do século II AC até o início do século V DC. Deve ser observado, como faz Ekaterini Tsalampouni (Universidade de Tessalônica) que Theos Hypsistos não foi exclusivo na antiguidade para Yahweh, e a referência ao Deus bíblico deve ser considerada caso a caso. Mas é incontestavel que Judeus, prosélitos e adoradores do Altíssimo, estavam presentes em todo lugar, mesmo em regiões não integrantes do Império, e extremamente distantes. Por exemplo, no lonquinquo Reino do Bósforo, estado cliente de Roma, que existia na atual Criméia, entre a Ucrânia e a Rússia, temos a presença de gentios tementes e adoradores do Theos Hypsistos, desde o ano 16 DC. Em uma inscrição, da cidade de Gorgipia, datada de 41 DC, em que um senhor de escravo torna pública a alforria de um dos seus servos,e o nome do altíssimo e da sinagoga (casa de oração, proseuchē) é invocado para tornar solene a promessa

"Ao altíssimo Deus [Theos Hypsistos], Todo Poderoso, Bendito, no reinado do Rei Mitrídates, amigo de ? E amigo da pátria, no ano 338, mês de Deios, Potos, filho de Estrabo, dedicou à casa de oração de acordo com sua promessa, sua escrava doméstica, com o nome de Crisa, sob a condição de que ela não venha a ser molestada nem maltratada por nenhum de seus herdeiros sob Zeus, Gê, Hélio" [CIRB 1123][5]

Crossan e Reed observam (fl. 196) que a menção a Zeus, Gê e Helio era a formula local, legal, para tornar os deuses como testemunhas. E não implicava em idolatria, sincretismo ou prática não judaica. Ainda, esclarecem que os adjetivos Todo Poderoso e Bendito são característicos de Yahweh.

Logo, vemos como era disseminada a adoração do Deus de Israel no Império Romano, e mesmo além, e o fascínio que exercia sob um número considerável de gentios. E sobre esses que a pregação cristã centrou seus esforços. Podemos entender a "Plenitude do Tempo" (Galátas 4:4), que Paulo se refere, para o surgimento do movimento de Jesus.

REFERÊNCIAS BÍBLIGRÁFICAS

[1] John Dominic Crossan e Jonathan Reed (2004) Em Busca de Paulo, fl. 45

[2] John Dominic Crossan e Jonathan Reed, Em Busca de Paulo, fl. 32

[3] John Dominic Crossan e Jonathan Reed, Em Busca de Paulo, fl. 57

[4] Ekaterini G Tsalampouni (2011) The Cult of Theos Hypsistos in Roman Thessalonica, SBL International Meeting, Londres, 2011, 3-7/7/2011, acessado em 09.09.2013.

[5] John Dominic Crossan e Jonathan Reed (2004) Em Busca de Paulo, fl. 196