FILOSOFIA

A PRUDÊNCIA

2015-03-23T20:57:00.002-03:00

O mundo atual padece de uma grave epidemia: a falta de rumo. As pessoas, em geral, não têm ideia de qual é a sua finalidade última. A falta de direção atinge não somente as pessoas, mas a própria Igreja como um todo e isso tem uma causa muito clara: a imanentização do fim último do ser humano.

Parece ser algo muito difícil de se compreender, mas não é. Primeiro é preciso recordar que a finalidade da vida humana está na vida eterna, da mesma forma que a finalidade da história está na meta-história, a finalidade do mundo está fora dele e assim por diante [01]. Todavia, por causa da acusação marxista de que falar de vida eterna, de céu, inferno etc., é alienante, atualmente ninguém mais fala sobre esses temas, temendo justamente ser tachado de “alienado". A imanentização, portanto, é centrar-se no hoje, naquilo que pode ser experimentado. É o agora.

Ocorre que deixar de falar da finalidade última do homem destrói a vida espiritual como um todo e até mesmo as virtudes que se tenta ordenar tornam-se sem sentido por falta de direção. Por isso, é preciso potencializar justamente a virtude que permite a ordenação de todas as outras: a virtude da prudência.

Na linguagem comum, a palavra “prudência" significa uma espécie de cautela, esperteza… mas, na tradição da filosofia perene, de Santo Tomás de Aquino, é a virtude que dispõe os meios para se alcançar o fim. Ora, o ser humano em seu agir tem uma finalidade, uma direção, diferentemente dos animais, por exemplo, que quando amanhece, esperam pelo anoitecer e quando anoitece, pelo amanhecer e assim dia após dia. Eles não têm uma meta, não têm uma vocação. Mas o agir humano tem essa meta, tem sede de realização, isso é inegável e pode ser comprovado apenas com um olhar para dentro de si mesmo.

A partir disso, o homem passa a determinar os meios que precisará dar para alcançar o seu fim último, a sua realização. Ora, estando num ambiente de Igreja, por exemplo, em que ninguém mais fala do céu, da vida eterna, mas, ao contrário, conclamam para trabalhar e fazer uma “sociedade mais justa", “um mundo melhor" o que ocorre é que claramente mudou-se o fim. Nesse momento, todo o edifício mora e, toda espiritualidade caem por terra.

Jean Lauand, em sua obra “Prudência, a virtude da decisão certa", afirma que “para Tomás de Aquino, sem a prudência não há nenhuma virtude"[02]. Trata-se de uma afirmação bastante grave e o autor cita Tomás em outra frase não menos chocante, retirada do “Comentário às sentenças", quando diz que “sem a prudência, as demais virtudes quanto maiores fossem, mais danos causariam." Ora, se uma pessoa é casta, mas a finalidade de sua castidade não é o céu, essa pessoa simplesmente não é casta. A sua castidade não é virtude, é cosmético, boas maneiras, mas não virtude.

Diante disso é possível vislumbrar a tragédia que assola a Igreja Católica. O silêncio a respeito do céu, da vida eterna, do fim último está levando ao esvaziamento das virtudes. Na Suma Teológica, Santo Tomás responde à pergunta: “Pode haver prudência nos pecadores?"[03] dizendo:

A prudência pode ter três sentidos. Há, com efeito, uma prudência falsa, ou por semelhança. Com efeito, dado que o homem prudente é aquele que dispõe acertadamente o que deve ser feito em vista de um fim bom, todo aquele que dispõe, em vista de um fim mau, algumas coisas conformes a este fim, possui uma falsa prudência na medida em que toma como fim não um bem verdadeiro, mas uma semelhança de bem; (...)

A segunda prudência é verdadeira porque enconra os caminhos adequados ao fim verdadeiramente bom, mas é imperfeita por dois motivos. Primeiro, porque este bem que ela toma como fim não é fim comum de toda vida humana, mas de alguma coisa especial. (...) O segundo motivo, é que falta aqui o ato principal da prudência. É o caso daquele que delibera com acerto e julga exatamente, mesmo a respeito daquilo que concerne à vida inteira, mas não comanda eficazmente.

A terceira prudência, verdadeira e perfeita ao mesmo tempo, é aquela que delibera, julga e comanda retamente em vista do fim bom da vida toda.

Ora, a epidemia mencionada reside justamente na alta incidência de prudência imperfeita, pois as pessoas não escolhem realizar o fim último de suas vidas, que é a vida eterna. E, infelizmente, a prudência imperfeita, diz Santo Tomás, “é comum aos bons e aos maus, sobretudo aquela que é imperfeita em razão de seu fim particular".

O que se vê comumente é que as pessoas procuram a direção espiritual para resolver problemas próximos, imediatos e, sim, é possível resolvê-los topicamente, contudo, se não for ordenado o fim último (céu, santidade, servir a Deus etc.), as virtudes de que se dispõe de nada adiantam, pois não são verdadeiramente virtudes, conforme já visto.

Uma distinção importante acerca da prudência deve ser feita também, pois existe a prudência adquirida e a prudência infusa. Quem explica é o Padre Reginald Garrigou-Lagrange em sua obra “As três idades da vida interior", volume III, capítulo 8, quando diz que aquele que possui a prudência verdadeira escolhe o que em filosofia clássica de denomina fim honesto, em vez do fim útil que pode até ser bom, mas não é o verdadeiro. Já o fim honesto pode ser alcançado de duas maneiras: pela razão, quando então é chamada de prudência adquirida que é boa, necessária e deve ser cultivada; e pela fé, denominada prudência infusa, pois a revelação, a graça propicia ao homem enxergar melhor certas coisas.

O Pe. Garrigou-Lagrange ensina que promover o fim honesto racional é procurar viver a castidade, a humildade e a paciência, pois essas três ações colaboram para que atitudes prudentes sejam tomadas. De forma clara, significa usar a inteligência para colocar em ordem os apetites: concupiscível com a castidade, irascível com a paciência e a vontade com a humildade.

Mas isso só não basta: quando o homem conhece a caridade, a cruz de Cristo enxerga que há algo mais. Uma outra prudência nasce e diz que o seu fim último não é somente aquele que a razão alcança, mas um que foi revelado. A partir da caridade, a virtude da prudência passa a crescer de forma extraordinária, tal como a dos santos. E ela se torna princípio de ação, enquanto que a falsa prudência - epidêmica - faz com que as pessoas não decidam nada.

A prudência infusa é iluminada pela fé e faz com que o homem viva em sintonia com a caridade, com o amor de Cristo, levando-o cada vez mais a se doar, como os santos, de tal forma que, aos olhos humanos, certas atitudes podem ser tomadas até mesmo como imprudentes, mas no fundo são atos de verdadeira prudência, pois é como Nosso Senhor Jesus Cristo ensinou: “quem quiser se salvar vai se perder, mas quem se perder por amor a mim, vai se salvar"[04]. Essa é a verdadeira prudência.

Referências

Direção Espiritual: Como descobrir a minha vocação?

LAUAND, Jean, “Prudência, a virtude da decisão certa - Santo Tomás de Aquino", Ed. Martins Fontes.

Suma Teológica, II-II, q. 47, a. 13

Mc 8, 35
Por: Padre Paulo Ricardo Do site: https://padrepauloricardo.org

FILOSOFAR COMO OS ANTIGOS

2015-03-23T08:22:00.000-03:00

O que é mais importante na filosofia? Infelizmente, muita gente acha que é decorar nomes, conceitos e períodos históricos. Não é.

Quando estava no primeiro ano de medicina, perguntei a um professor como um paciente terminal se via diante do nada. Ele me disse o seguinte: "O senhor está na aula errada, deveria estar na aula de filosofia".

Levei cinco anos para seguir seu conselho. Não por falta de coragem (desculpa mais fácil de dar, afinal trocar uma carreira de medicina pela de filosofia é uma loucura), porque sou passional no que faço e isso facilmente se assemelha à coragem. Gostava do conhecimento médico mesmo.

A filosofia para mim sempre foi mais da ordem da experiência do que da teoria. Absurdo, a priori, num mundo dominado pela Senhora Capes e sua alma de capitalismo chinês.

Devido a essa preferência pela experiência em detrimento da teoria, depois de fazer a experiência cética, nunca mais consegui viver sem respirá-la.

Estudar filosofia é mais parecido com a atividade de ruminar um texto (como faziam os monges no início do cristianismo e ainda o fazem), lendo-o atentamente e várias vezes, procurando nele "seu próprio texto", do que simplesmente defender um doutorado. A burocracia mata tudo, inclusive a filosofia.

Sim, sei que minhas palavras parecem românticas. Não o são se você conhecer filosofia antiga e a obra de Pierre Hadot. Na realidade, a "filosofia como arte de viver" (título de um dos seus livros) é coisa para quem tem repertório sólido, e não apenas conhecimento burocrático sobre autores, épocas e conceitos (apesar de que tudo isso é importante também).

"Antes formar os espíritos do que informar." Essa é a definição que Arnold I. Davidson dá para hipótese de Hadot sobre a filosofia antiga: a filosofia antiga era um exercício espiritual.

Davidson é professor de filosofia da religião e literatura comparada da Universidade de Chicago e parceiro de Pierre Hadot em suas pesquisas sobre filosofia antiga.

Ele faz o prefácio da edição dos "Exercícios Espirituais", de Pierre Hadot, recém-publicado pela É Realizações, essa editora que tem feito um trabalho belíssimo no Brasil, trazendo para nós títulos que são verdadeiras pérolas do pensamento clássico.

Segundo Hadot, muitas das contradições que encontramos em obras estoicas e epicuristas são fruto do fato de que seus autores não estavam preocupados em defender hipóteses meramente "claras e distintas" acerca de problemas teóricos, mas pensavam a filosofia como modo de enfrentamento da existência, por isso ele toma "existencial" como sinônimo de "espiritual".

Devo viver segundo as demandas da matéria ou existirão outras? Devo viver segundo os critérios do mundo ou cuidar para que ele não me iluda e, consequentemente, me frustre demasiadamente? Como responder a questões do tipo "Devo viver segundo o que penso e sinto ou devo levar em conta o que o grupo considera essencial"?

O silêncio é para os sábios. Falar demais na vida é sempre um sinal de vaidade e fraqueza? Como enfrentar o fato de que o mundo é o lugar da mentira? Vale a pena se dedicar aos vínculos afetivos ou não?

"Espiritual" aqui não significa apenas religioso mas intelectual, sensorial, imaginativo, afetivo e moral. É o termo que Hadot usa para reunir todas essas dimensões da condição humana.

Nesse sentido, a ética para ele não é apenas uma discussão sobre normas (ética exterior), mas também o combate interno (ética interior) entre o bem e o mal, a experiência dessa luta no silêncio da alma. O vai e vem entre a incerteza da decisão e a certeza da dúvida.

Filosofia como exercício espiritual é uma pedagogia para a sutileza. E a sutileza é um milagre num mundo em que a grosseria reina. Ar puro no mundo do ruído que é o nosso.

É nesse contexto que penso o ato de ensinar filosofia. E por isso, espero ajudar meus alunos a exercitarem seus espíritos e, assim, encontrarem "seu próprio texto".

E, com eles, rever o meu, para assim, quem sabe, talvez, "transfigurar o cotidiano", que, segundo Hadot, é a função suprema da filosofia.

Por: Luiz Felipe Pondé Publicado na Folha de SP.

NOAM CHOMSKY: ESTAMOS À BEIRA DA TOTAL AUTO-DESTRUIÇÃO?

2015-03-16T07:28:00.003-03:00

Existem mais processos de longo prazo apontando na direção, talvez não da destruição total, mas ao menos da destruição da capacidade de uma vida decente.

O que o futuro trará? Uma postura razoável seria tentar olhar para a espécie humana de fora. Então imagine que você é um extraterrestre observador que está tentando desvendar o que acontece aqui ou, se imagine como um historiador daqui a 100 anos - assumindo que existam historiadores em 100 anos, o que não é óbvio - e você está olhando para o que acontece. Veria algo impressionante.

Pela primeira vez na história da espécie humana, desenvolvemos claramente a capacidade de nos destruirmos. Isso é verdade desde 1945. Agora está finalmente sendo reconhecido que existem mais processos de longo-prazo como a destruição ambiental liderando na mesma direção, talvez não à destruição total, mas ao menos à destruição da capacidade de uma existência decente.

E existem outros perigos como pandemias, as quais estão relacionadas à globalização e interação. Então, existem processos em curso e instituições em vigor, como sistemas de armas nucleares, os quais podem levar à explosão ou talvez, extermínio, da existência organizada.

Como destruir o planeta sem tentar muito

A pergunta é: O que as pessoas estão fazendo a respeito? Nada disso é segredo. Está tudo perfeitamente aberto. De fato, você tem que fazer um esforço para não enxergar.

Houve uma gama de reações. Têm aqueles que estão tentando ao máximo fazer algo em relação à essas ameaças, e outros que estão agindo para aumentá-las. Se olhar para quem são, esse historiador futurista ou extraterrestre observador veriam algo estranho. As sociedades menos desenvolvidas, incluindo povos indígenas, ou seus remanescentes, sociedades tribais e as primeiras nações do Canadá, que estão tentando mitigar ou superar essas ameaças. Não estão falando sobre guerra nuclear, mas sim desastre ambiental, e estão realmente tentando fazer algo a respeito.

De fato, ao redor do mundo - Austrália, Índia, América do Sul - existem batalhas acontecendo, às vezes guerras. Na Índia, é uma guerra enorme sobre a destruição ambiental direta, com sociedades tribais tentando resistir às operações de extração de recursos que são extremamente prejudiciais localmente, mas também em suas consequências gerais. Em sociedades onde as populações indígenas têm influência, muitos tomam uma posição forte. O mais forte dos países em relação ao aquecimento global é a Bolívia, cuja maioria é indígena e requisitos constitucionais protegem os “direitos da natureza”.

O Equador, o qual também tem uma população indígena ampla, é o único exportador de petróleo que conheço onde o governo está procurando auxílio para ajudar a manter o petróleo no solo, ao invés de produzi-lo e exportá-lo - e no solo é onde deveria estar.

O presidente Venezuelano Hugo Chávez, que morreu recentemente e foi objeto de gozação, insulto e ódio ao redor do mundo ocidental, atendeu a uma sessão da Assembléia Geral da ONU a poucos anos atrás onde ele suscitou todo tipo de ridículo ao chamar George W. Bush de demônio. Ele também concedeu um discurso que foi interessante. Claro, Venezuela é uma grande produtora de petróleo. O petróleo é praticamente todo seu PIB. Naquele discurso, ele alertou dos perigos do sobreuso dos combustíveis fóssil e sugeriu aos países produtores e consumidores que se juntassem para tentar manejar formas de diminuir o uso desses combustíveis. Isso foi bem impressionante da parte de um produtor de petróleo. Você sabe, ele era parte índio, com passado indígena. Esse aspecto de suas ações na ONU nunca foi reportado, diferentemente das coisas engraçadas que fez.

Então, em um extremo têm-se os indígenas, sociedades tribais tentando amenizar a corrida ao desastre. No outro extremo, as sociedades mais ricas, poderosas na história da humanidade, como os EUA e o Canadá, que estão correndo em velocidade máxima para destruir o meio ambiente o mais rápido possível. Diferentemente do Equador e das sociedades indígenas ao redor do mundo, eles querem extrair cada gota de hidrocarbonetos do solo com toda velocidade possível.

Ambos partidos políticos, o presidente Obama, a mídia, e a imprensa internacional parecem estar olhando adiante com grande entusiasmo para o que eles chamam de “um século de independência energética” para os EUA. Independência energética é quase um conceito sem significado, mas botamos isso de lado. O que eles querem dizer é: teremos um século no qual maximizaremos o uso de combustíveis fóssil e contribuiremos para a destruição do planeta.

E esse é basicamente o caso em todo lugar. Evidentemente, quando se trata de desenvolvimento de energia alternativa, a Europa está fazendo alguma coisa. Enquanto isso, os EUA, o mais rico e poderoso país de toda a história do mundo, é a única nação dentre talvez 100 relevantes que não possui uma política nacional para a restrição do uso de combustíveis fóssil, e que nem ao menos mira na energia renovável. Não é por que a população não quer. Os americanos estão bem próximos da norma internacional com sua preocupação com o aquecimento global. Suas estruturas institucionais que bloqueiam a mudança. Os interesses comerciais não aceitam e são poderosos em determinar políticas, então temos um grande vão entre opinião e política em muitas questões, incluindo esta. Então, é isso que o historiador do futuro veria. Ele também pode ler os jornais científicos de hoje. Cada um que você abre tem uma predição mais horrível que a outra.

“O momento mais perigoso na história”

A outra questão é a guerra nuclear. É sabido por um bom tempo, que se tivesse que haver uma primeira tacada por uma super potência, mesmo sem retaliação, provavelmente destruiria a civilização somente por causa das consequências de um inverno-nuclear que se seguiria. Você pode ler sobre isso no Boletim de Cientistas Atômicos. É bem compreendido. Então o perigo sempre foi muito pior do que achávamos que fosse.

Acabamos de passar pelo 50o aniversário da Crise dos Mísseis Cubanos, a qual foi chamada de “o momento mais perigoso na história” pelo historiador Arthur Schlesinger, o conselheiro do presidente John F. Kennedy. E foi. Foi uma chamada bem próxima do fim, e não foi a única vez tampouco. De algumas formas, no entanto, o pior aspecto desses eventos é que a lições não foram aprendidas.

O que aconteceu na crise dos mísseis em outubro de 1962 foi petrificado para parecer que atos de coragem e reflexão eram abundantes. A verdade é que todo o episódio foi quase insano. Houve um ponto, enquanto a crise chegava em seu pico, que o Premier Soviético Nikita Khrushchev escreveu para Kennedy oferecendo resolver a questão com um anuncio publico de retirada dos mísseis russos de Cuba e dos mísseis americanos da Turquia. Na realidade, Kennedy nem sabia que os EUA possuíam mísseis na Turquia na época. Estavam sendo retirados de todo modo, porque estavam sendo substituídos por submarinos nucleares mais letais, e que eram invulneráveis.

Então essa era a proposta. Kennedy e seus conselheiros consideraram-na - e a rejeitaram. Na época, o próprio Kennedy estimava a possibilidade de uma guerra nuclear em um terço da metade. Então Kennedy estava disposto a aceitar um risco muito alto de destruição em massa afim de estabelecer o princípio de que nós - e somente nós - temos o direito de deter mísseis ofensivos além de nossas fronteiras, na realidade em qualquer lugar que quisermos, sem importar o risco aos outros - e a nós mesmos, se tudo sair do controle. Temos esse direito, mas ninguém mais o detém.

No entanto, Kennedy aceitou um acordo secreto para a retirada dos mísseis que os EUA já estavam retirando, somente se nunca fosse à publico. Khrushchev, em outras palavras, teve que retirar abertamente os mísseis russos enquanto os EUA secretamente retiraram seus obsoletos; isto é, Khrushchev teve que ser humilhado e Kennedy manteve sua pose de macho. Ele é altamente elogiado por isso: coragem e popularidade sob ameaça, e por aí vai. O horror de suas decisões não é nem mencionado - tente achar nos arquivos.

E para somar um pouco mais, poucos meses antes da crise estourar os EUA haviam mandado mísseis com ogivas nucleares para Okinawa. Eram mirados na China durante um período de grande tensão regional.

Bom, quem liga? Temos o direito de fazer o que quisermos em qualquer lugar do mundo. Essa foi uma lição daquela época, mas haviam outras por vir.

Dez anos depois disso, em 1973, o secretário de estado Henry Kissinger chamou um alerta vermelho nuclear. Era seu modo de avisar à Rússia para não interferir na constante guerra Israel-Árabes e, em particular, não interferir depois de terem informado aos israelenses que poderiam violar o cessar fogo que os EUA e a Rússia haviam concordado. Felizmente, nada aconteceu.

Dez anos depois, o presidente em vigor era Ronald Reagan. Assim que entrou na Casa Branca, ele e seus conselheiros fizeram com que a Força Aérea começasse a entrar no espaço aéreo Russo para tentar levantar informações sobre os sistemas de alerta russos, Operação Able Archer. Essencialmente, eram ataques falsos. Os Russos estavam incertos, alguns oficiais de alta patente acreditavam que seria o primeiro passo para um ataque real. Felizmente, eles não reagiram, mesmo sendo uma chamada estreita. E continua assim.

O que pensar das crises nucleares Iraniana e Norte-Coreana

No momento, a questão nuclear está regularmente nas capas nos casos do Irã e da Coréia do Norte. Existem jeitos de lidar com essa crise contínua. Talvez não funcionasse, mas ao menos tentaria. No entanto, não estão nem sendo consideradas, nem reportadas.

Tome o caso do Irã, que é considerado no ocidente - não no mundo árabe, não na Ásia - a maior ameaça à paz mundial. É uma obsessão ocidental, e é interessante investigar as razões disso, mas deixarei isso de lado. Há um jeito de lidar com a suposta maior ameaça à paz mundial? Na realidade existem várias. Uma forma, bastante sensível, foi proposta alguns meses atrás em uma reunião dos países não alinhados em Teerã. De fato, estavam apenas reiterando uma proposta que esteve circulando por décadas, pressionada particularmente pelo Egito, e que foi aprovada pela Assembléia Geral da ONU.

A proposta é mover em direção ao estabelecimento de uma zona sem armas nucleares na região. Essa não seria a resposta para tudo, mas seria um grande passo à frente. E haviam modos de proceder. Sob o patrocínio da ONU, houve uma conferência internacional na Finlândia dezembro passado para tentar implementar planos nesta trajetória. O que aconteceu? Você não lerá sobre isso nos jornais pois não foi divulgado - somente em jornais especialistas.

No início de novembro, o Irã concordou em comparecer à reunião. Alguns dias depois Obama cancelou a reunião, dizendo que a hora não estava correta. O Parlamento Europeu divulgou uma declaração pedindo que continuasse, assim como os estados árabes. Nada resultou. Então moveremos em direção a sanções mais rígidas contra a população Iraniana - não prejudica o regime - e talvez guerra. Quem sabe o que irá acontecer?

No nordeste da Ásia, é a mesma coisa. A Coréia do Norte pode ser o país mais louco do mundo. É certamente um bom competidor para o título. Mas faz sentido tentar adivinhar o que se passa pela cabeça alheia quando estão agindo feito loucos. Por que se comportariam assim? Nos imagine na situação deles. Imagine o que significou na Guerra da Coréia anos dos 1950’s o seu país ser totalmente nivelado, tudo destruído por uma enorme super potência, a qual estava regozijando sobre o que estava fazendo. Imagine a marca que deixaria para trás.

Tenha em mente que a liderança Norte Coreana possivelmente leu os jornais públicos militares desta super potência na época explicando que, uma vez que todo o resto da Coréia do Norte foi destruído, a força aérea foi enviada para a Coréia do Norte para destruir suas represas, enormes represas que controlavam o fornecimento de água - um crime de guerra, pelo qual pessoas foram enforcadas em Nuremberg. E esses jornais oficiais falavam excitadamente sobre como foi maravilhoso ver a água se esvaindo, e os asiáticos correndo e tentando sobreviver. Os jornais exaltavam com algo que para os asiáticos fora horrores para além da imaginação. Significou a destruição de sua colheita de arroz, o que resultou em fome e morte. Quão maravilhoso! Não está na nossa memória, mas está na deles.

Voltemos ao presente. Há uma história recente interessante. Em 1993, Israel e Coréia do Norte se moviam em direção a um acordo no qual a Coréia do Norte pararia de enviar quaisquer mísseis ou tecnologia militar para o Oriente Médio e Israel reconheceria seu país. O presidente Clinton interveio e bloqueou. Pouco depois disso, em retaliação, a Coréia do Norte promoveu um teste de mísseis pequeno. Os EUA e a Coréia do Norte chegaram então a um acordo em 1994 que interrompeu seu trabalho nuclear e foi mais ou menos honrado pelos dois lados. Quando George W. Bush tomou posse, a Coréia do Norte tinha talvez uma arma nuclear e verificadamente não produzia mais.

Bush imediatamente lançou seu militarismo agressivo, ameaçando a Coréia do Norte - “machado do mal” e tudo isso - então a Coréia do Norte voltou a trabalhar com seu programa nuclear. Na época que Bush deixou a Casa Branca, tinham de 8 a 10 armas nucleares e um sistema de mísseis, outra grande conquista neoconservadora. No meio, outras coisas aconteceram. Em 2005, os EUA e a Coréia do Norte realmente chegaram a um acordo no qual a Coréia do Norte teria que terminar com todo seu desenvolvimento nuclear e de mísseis. Em troca, o ocidente, mas principalmente os EUA, forneceria um reator de água natural para suas necessidades medicinais e pararia com declarações agressivas. Eles então formariam um pacto de não agressão e caminhariam em direção ao conforto.

Era muito promissor, mas quase imediatamente Bush menosprezou. Retirou a oferta do reator de água natural e iniciou programas para compelir bancos a pararem de manejar qualquer transação Norte Coreana, até mesmo as legais. Os Norte Coreanos reagiram revivendo seu programa de armas nuclear. E esse é o modo que se segue.

É bem sabido. Pode-se ler na cultura americana principal. O que dizem é: é um regime bem louco, mas também segue uma política do olho por olho, dente por dente. Você faz um gesto hostil e responderemos com um gesto louco nosso. Você faz um gesto confortável e responderemos da mesma forma.

Ultimamente, por exemplo, existem exercícios militares Sul Coreanos-Americanos na península Coreana a qual, do ponto de vista do Norte, tem que parecer ameaçador. Pensaríamos que estão nos ameaçando se estivessem indo ao Canadá e mirando em nós. No curso disso, os mais avançados bombardeiros na história, Stealth B-2 e B-52, estão travando ataques de bombardeio nuclear simulados nas fronteiras da Coréia do Norte.

Isso, com certeza, reacende a chama do passado. Eles lembram daquele passado, então estão reagindo de uma forma agressiva e extrema. Bom, o que chega no ocidente derivado disso tudo é o quão loucos e horríveis os líderes Norte Coreanos são. Sim, eles são. Mas essa não é toda a história, e esse é o jeito que o mundo está indo.

Não é que não haja alternativas. As alternativas somente não estão sendo levadas em conta. Isso é perigoso. Então, se me perguntar como o mundo estará no futuro, saiba que não é uma boa imagem. A menos que as pessoas façam algo a respeito. Sempre podemos.

Tradução: Isabela Palhares

Fonte:http://cartamaior.com.br/?/Editoria/Internacional/Noam-Chomsky-estamos-a-beira-da-total-auto-destruicao-/6/32713

A FONTE DA CRIAÇÃO

2015-03-09T12:32:00.000-03:00

O pensamento e a literatura não se constroem na universidade, que se tornou, ao contrário, a institucionalização do mediano

Toda verdade que se espalha por muitos ouvidos logo se torna um lugar-comum, uma fórmula repetida mecanicamente, esvaziada da sua substância intuitiva originária. É ainda uma verdade “material”, mas não “formal”, diriam os escolásticos -- isto é, um conteúdo verdadeiro apreendido de maneira falsa.

O conhecimento da verdade, no seu sentido pleno, material e formal ao mesmo tempo, é um privilégio da consciência individual humana. Pode ser repassada de um indivíduo a outros, mas cada um tem de fazer por si mesmo o esforço de apreendê-la. Não existe verdade comunitária.

Todo professor confirma isso diariamente. Um aluno isolado pode compreender a explicação que escapa totalmente ao resto da classe, mas é impossível que a classe como um todo apreenda algo que nenhum dos seus membros entendeu individualmente.

A civilização inteira do Ocidente nasce com a proclamação dessa ideia: Abraão guarda no segredo da sua alma a instrução que recebeu de Deus. Moisés sobe sozinho ao Monte Sinai. Cristo no alto da cruz encarna a Verdade solitária, incompreensível aos que O rodeavam – até mesmo, em determinada medida, aos Seus discípulos mais próximos.

Em ciência, a colaboração entre vários pesquisadores prossegue no escuro até que um deles enxergue o que os outros não enxergaram.

Ninguém em volta compreende o que se passa na alma do artista quando ele transfigura a pedra informe na Pietà ou as palavras do dicionário na Divina Comédia.

No entanto, é certo que a consciência individual, para chegar a essas alturas, precisa da ajuda da comunidade, que a protege, a estimula e a nutre de conhecimentos até que ela possa alçar seu voo solitário. E mesmo então ela continua precisando do diálogo com outras consciências, nas quais se reconhece e das quais se distingue pouco a pouco na individualidade irredutível da sua solidão criadora.

A tensão entre a independência individual e a participação numa comunidade de inteligências afins é um dos traços mais constantes da História ocidental. Sócrates busca sua audiência entre os jovens da aristocracia ateniense, mas foge dela quando eles, na sua fragilidade de moços, repousam da filosofia, entregando-se a jogos e prazeres indignos de um filósofo.

Sto. Tomás adestra sua inteligência nas disputas universitárias, mas, quando obtém por fim as respostas mais altas que desejava, sabe que vai levá-las sozinho para a vida eterna, sem poder dizer mais uma palavra sequer. Goethe busca a perfeição do caráter na agitação do mundo, mas a do talento na solidão.

O equilíbrio dinâmico esboroa-se, porém, quando a atividade intelectual e criativa se padroniza ao ponto de identificar-se com a participação numa determinada categoria profissional.

William Faulkner ou Henry Miller ririam se alguém lhes pedisse um currículo universitário ou uma carteira sindical de escritor. Hoje, nos EUA, a literatura, para não falar da filosofia, foi quase que integralmente absorvida pelas profissões universitárias correspondentes.

Por isso não há mais nenhum Henry Miller ou William Faulkner, apenas uma profusão de talentos médios ou sofríveis. Nenhum aprendizado universitário substituirá jamais a densa experiência da vida, as “impressões autênticas” de que falava Saul Bellow.

Por isso mesmo, o que há de mais vigoroso na literatura americana das últimas décadas vem de tipos marginais e extravagantes, como John Kennedy Toole ou Hubert Selby Junior. E Thomas Pynchon salvou seu talento ao escapar da carreira acadêmica a que tudo parecia destiná-lo.

Na França, o caso de Emil Cioran é exemplar. Talvez o mais poderoso artista da língua francesa na segunda metade do século XX, nasceu na Romênia e, ao fugir para Paris, evitou cuidadosamente não só meter-se ali em instituições acadêmicas, mas exorcizou toda identidade profissional concebível: durante décadas viveu espremido num sótão, comendo diariamente no restaurante da Aliança Francesa e renovando ilegalmente, até à velhice, uma bolsa de jovem estudante.

Justamente na época em que o governo Pompidou seduzia a intelectualidade inteira com cargos universitários, enquadrando até os rebeldes de 68 e estrangulando com um cordão de ouro o mais animado ambiente de debates que já existiu, ele se manteve ferozmente à margem de toda vida oficial, recusando até mesmo prêmios literários.

No Brasil, é notório que a crítica literária morreu ao ser absorvida pela universidade. Com ela, foi para o túmulo também a literatura de ficção. E décadas de empombadíssima filosofia universitária não nos deram um Mário Ferreira dos Santos, um Vilém Flusser, um Vicente Ferreira da Silva, um Miguel Reale, que nada deveram à universidade. O exemplo brasileiro ilustra com perfeição o aforisma de Nicolás Gomez Dávila: “Un diploma de dentista es respetable, pero uno de filósofo es grotesco.”

Sim, um escritor, um pensador, um artista precisa de companheiros, de diálogo. Mas nada substitui os encontros espontâneos, os círculos de convivência informal, a amizade fundada na comunidade de sonhos e valores, longe de todo enquadramento burocrático, de toda organização profissional. O tipo de convívio que não estrangula a individualidade no garrote vil dos regulamentos e dos planos de carreira, mas a preza e estimula.

Foi justamente nesses círculos que se formou a mais talentosa geração de escritores que o nosso país já produziu, aquela que ingressou na vida literária na década de 30 e dominou o panorama até os anos 70 do século XX. Tudo o que veio depois, trazido nos braços da universidade, é lixo em comparação.

Quando Bellow definiu a missão do escritor como o registro das “impressões autênticas”, e Martin Amis como “a luta contra o clichê”, disseram ambos a mesma coisa: só o apego irredutível à liberdade da consciência individual, contra todo compromisso deformante, liga um ser humano à fonte da experiência viva de onde nasce toda grande literatura, toda grande arte, todo grande pensamento.

Por: Olavo de carvalho Publicado no Diário do Comércio

ALEMANHA E GRÉCIA: EXAME DAS CATEGORIAS

2015-03-05T09:02:00.000-03:00

Falar de política e economia não é algo tão simples quanto parece, usualmente são pegos alguns dados que servem de base e sobre eles edificam-se as opiniões do articulista. A ideia não é construir uma opinião, mas como elas são construídas. Lendo há pouco um artigo escrito por Sérgio Aníbal com o título “Milagre econômico alemão teve ajuda de perdão de dívida” é possível ter uma ideia do que não se fala, a história. O artigo aponta o perdão de dois terços da dívida externa alemã, além da adequação das condições de pagamento à situação econômica vivida pela Alemanha. Os credores, EUA, Inglaterra e França, não só perdoaram, mas estruturaram condições de pagamento que condiziam com a situação do país. Depois disso o autor levanta a discussão entre dois outros autores, um que defende o perdão da dívida grega pela Alemanha e outro que é contra. A discussão entre os autores passa pelo valor já emprestado aos gregos, onde a soma é muito maior do que foi emprestado ou perdoado aos alemães. Outra análise que pode ser feita foi a intenção com a qual foi concedida à Alemanha essa benesse em 1953, também levantada pelo autor do artigo. Havia entre os países da troika a preocupação de não cometer o erro que os levou a uma Segunda Guerra Mundial.

O cenário atual da Grécia, aqui falo na Categoria Circunstância, é bem diferente. Em primeiro lugar o país não foi devastado por uma guerra levando consigo boa parte da mão de obra e dos parques fabris. O país tem a população economicamente ativa que mais trabalha na Europa, de acordo com pesquisas recentes, no entanto conta com a baixa produtividade por hora trabalhada. Essa é uma conta simples de fazer, trabalham muito e ganham pouco. No período em que a Alemanha estava endividada, dados da OCDE, os alemães trabalhavam em torno de 2156 horas anuais, contra as 2037 dos gregos nos dias atuais. Um cenário não muito diferente. Hoje, 2015, aqui falo na categoria tempo, a velocidade da economia é diferente. O dinheiro roda o mundo em poucas horas, um pouco diferente de 1953, assim a confiabilidade faz com que os recursos tanto entrem quando saiam mais rapidamente do país. Quanto a confiabilidade, falo da Categoria Relação, é algo imprescindível para que se tenha não só o perdão de uma dívida, mas a possibilidade de pagamento. Há também a questão de que a Alemanha, em 1953, era o “patinho feio” da Europa. A Grécia nos dias atuais conta com uma série de benefícios por fazer parte da Zona do Euro. Retomando ainda o artigo de Aníbal, onde ele diz que além do perdão de parte da dívida, a ajuda do Plano Marshall, a capacidade dos alemães de criar produtos com sucesso no mercado mundial fez com que conseguissem pagar a dívida antes do tempo estipulado. Mesmo com sua população economicamente ativa e o parque fabril em ordem a Grécia não tem produtos que possam chamar a atenção. Nisso a relação com os países credores fica negativa, pois não há perspectiva. No que diz respeito ao espaço físico ocupado pelos gregos, falo da categoria lugar, além de não haver expressividade no que diz respeito a recursos minerais a posição geográfica também não ajuda. A Grécia está muito mais próxima do Oriente do que do Ocidente e seus vizinhos ocidentais são ex-soviéticos também procurando seu lugar ao sol. Um pouco diferente da Alemanha, mesmo sendo um país com poucos recursos minerais está entre grandes produtores. Sua posição geográfica é privilegiada, próxima a polos de desenvolvimento e tecnologia.

Agora, depois de ter visto de forma resumida um exame categorial da situação grega, pode-se voltar ao assunto da dívida, para os filósofos clínicos Assunto Imediato. A dívida grega em si é o que traz a discussão, não é o Assunto Último, ou seja, o que realmente precisa ser resolvido. O Assunto Último em torno da dívida grega pode ser o real interesse que existe na permanência de um país com tais características na Zona do Euro. É, de fato, interessante ao grupo de países continuar mantendo uma relação de fraternidade com a Grécia? Aparentemente não. Deixar que os gregos sigam o seu caminho, tentem uma revolução socialista, indo contra os princípios do capitalismo é uma das formas de encaminhar a saída do país deste grupo. Pode ser que não seja essa a questão, pode ser que estejam considerando a abertura de um precedente, pois ao perdoar os gregos estariam considerando a hipótese de perdoar outros países do grupo. Pode não ser isso também, pode ser o fato de que ao perdoar a dívida dos gregos os alemães estejam assumindo que alguns de seus bancos venham a falir e recuperar banco com dinheiro público alemão não é uma opção. Pode não ser também, pode ser que a postura da própria população em apostar num modelo de governo que vai contra o modelo vigente europeu não deva ser apoiada. Enfim, podem ser tantas coisas, existem tantos fatores, que uma análise histórica e atual com dados parciais conduza a muitos possíveis motivos, mas com um único resultado atual, a dívida não foi perdoada.

Por: Rosemiro A. Sefstrom Do site: http://rosemirosefstrom.blogspot.com.br/

O QUE FAZER COM A INVEJA?

2015-03-03T18:30:00.000-03:00

Todo homem possui dentro de si um apetite sensível que o faz desejar coisas agradáveis que não possui. Este apetite em si mesmo não é prejudicial nem pode ser considerado pecado. O problema surge quando o desejo saudável passa a ser “avidez”, pois ela remete ao pecado da inveja. O décimo mandamento: “não cobiçar as coisas alheias”, trata justamente dessa desordem do querer.

A inveja é a tristeza de ver o outro feliz, de ver o outro agraciado. E a tristeza também é um pecado, pois, onde existe tristeza, existe um deus morto. Diz o Catecismo da Igreja Católica que:

A inveja é um vício capital. Designa a tristeza sentida diante do bem do outro e do desejo imoderado de sua apropriação, mesmo indevida. Quando deseja um mal grave ao próximo, é um pecado mortal: “Santo Agostinho via na inveja o pecado diabólico por excelência. Da inveja nascem o ódio, a maledicência, a calúnia, a alegria causada pela desgraça do próximo e o desprazer causado pela sua prosperidade.” (São Gregório Magno)” (CIC 2539)

Com a inveja evidencia-se ainda um outro pecado: o da idolatria, pois o invejoso coloca-se no lugar de Deus e quer que o verdadeiro Deus esteja sujeito às suas veleidades. É por isso que enxergar em tudo a mão divina, em tudo o sustento da mão poderosa do Senhor e agradecer por isso é a melhor maneira de curar-se desse mal.

O homem moderno acredita que a justiça de Deus significa que todos devem ser iguais, o que não é verdade. Deus distribui seus dons de modo que uns precisem dos outros sempre. Para a luta contra a tristeza, contra a inveja e contra a idolatria a melhor arma é a ação de graças.

“Quereríeis ver Deus glorificado por vós? Pois bem, alegrai-vos com os progressos de vosso irmão e imediatamente Deus será glorificado por vós. Deus será louvado, dirão, porque seu servo soube vencer a inveja, colocando sua alegria no mérito dos outros.” (São João Crisóstomo)

Portanto, agradecer a Deus sempre e por todas as coisas é sair do estado de esquecimento produzido pela inveja. É ter em mente que nada é merecido, que Deus não é devedor de absolutamente nada, mas que cada um é AGRACIADO por Ele, que é o Sumo Bem e a Suma Bondade.

Por: Padre Paulo Ricardo Do site: https://padrepauloricardo.org

A AVE E O OVO

2015-03-02T09:14:00.000-03:00

A filosofia, enfim, só aparece quando cumpridas determinadas condições culturais, tanto na sociedade em geral quanto na mente do filósofo individual.

Volta e meia reaparece, em jornais e blogs, a idéia de “ensinar filosofia às crianças”. Não é coincidência que isso aconteça justamente num país sem filósofos em número suficiente para preencher uma página da lista telefônica e com crianças em quantidade bastante para lotar várias nações da Europa. A proposta baseia-se na radical incompreensão do que seja filosofia e na ânsia desmedida de tirar proveito da mais dócil, indefesa e numerosa massa de manobra que um demagogo poderia desejar.

O argumento-padrão é que meninos e meninas raciocinam sobre “problemas filosóficos” desde a mais tenra infância, perguntando, por exemplo, se o mundo é real ou apenas um sonho, se as coisas cessam de existir quando fechamos os olhos, se existe apenas um universo ou vários, o que nos acontece depois que morremos ou onde elas próprias estavam antes de haver nascido.

Eu mesmo, rotulando-me ironicamente “filósofo mirim”, registrei algumas peripécias cognitivas em que me envolvi aos cinco ou seis anos de idade (http://www.olavodecarvalho.org/blog/), mostrando que dali se originaram certas questões das quais vim a tratar mais tarde nos meus livros e cursos.

Evidentemente não fui o primeiro a relatar acontecimentos desse tipo. Ocorrem-me, no momento, a Histoire de Mes Pensées de Alain, o Éssai d’Autobiographie Spirituelle de Nicolai Berdiaeff e a Anamnesis de Eric Voegelin. Nem menciono, por óbvias demais, as Confissões de Sto. Agostinho e de Rousseau.

Mas em todos esses exemplos, seja encontrados na vida real ou na literatura, uma obviedade deveria ter logo saltado à vista do observador sensato. Se essas perguntas ocorrem às crianças espontaneamente e sem qualquer estímulo cultural patente, elas são simplesmente naturais e universais. Expressam a curiosidade humana na sua forma mais direta e primitiva, tal como aparece em todas as épocas, lugares e culturas. Sem essa curiosidade, certamente, a filosofia não existiria. No entanto, se ela bastasse, já não digo para constituir uma filosofia, mas para deslanchar o processo da especulação filosófica como atividade culta, esta seria também natural e universal em vez de ter surgido historicamente numa data bem tardia, num local bem determinado e numa moldura demográfica das mais modestas. Muito menos teria essa atividade levado um milênio para se expandir para o Oriente Médio, e dois para o restante do planeta.

Deve, portanto, existir uma diferença profunda e insanável entre a filosofia e as interrogações espontâneas que ocorrem a adultos e crianças em toda parte, simulando “questões filosóficas”. Essa diferença é a seguinte: a filosofia, quando surge na Grécia e tal como se desenvolve até hoje, não consiste em simplesmente pensar sobre essas questões, mas em refletir metodicamente sobre o conjunto das respostas existentes, surgidas da especulação espontânea, das tradições e mitos religiosos, das obras literárias ou de qualquer outra fonte publicamente conhecida. Foi por isso que Julián Marías disse que a fórmula esquemática de toda e qualquer afirmação filosófica não é simplesmente “A é C”, mas “A não é B e sim C”, e Benedetto Croce ensinou que para compreender uma filosofia é preciso saber a quê ela se opõe.

Para que o filósofo reflita sobre as respostas correntes, é preciso que elas existam e que ele as conheça. Três requisitos são necessários para que essas condições se cumpram: (1) é preciso que as crenças básicas da comunidade tenham evoluído até poder expressar-se em fórmulas verbais estáveis, conhecidas por toda a população adulta; (b) é preciso que essas fórmulas tenham se tornado problemáticas, entrando em choque umas com as outras ou com a realidade da experiência, para que possa surgir a simples idéia de fazer delas o objeto de uma reflexão organizada; (3) é preciso que o filósofo as tenha estudado bem, isto é, domine em máxima medida possível a cultura do seu tempo e da sua sociedade, de modo a poder introduzir na discussão um upgrade diferencial e decisivo: a análise filosófica.

Aristóteles, é claro, diria que a diferença específica entre a filosofia e as especulações espontâneas de crianças e adultos não está na matéria ou assunto de que tratam, mas na forma da análise filosófica, que se distingue daquelas mais ou menos no mesmo sentido em que a ciência da zoologia se distingue de uma visita ao jardim zoológico. Aliás foi o próprio Aristóteles quem criou o primeiro jardim zoológico, e com certeza não confundia a curiosidade dos visitantes com as investigações zoológicas que ele e seus estudantes empreendiam com base no mesmo material ali observado.

A filosofia, enfim, só aparece quando cumpridas determinadas condições culturais, tanto na sociedade em geral quanto na mente do filósofo individual. A primeira tem de estar madura para aceitar uma discussão sobre suas crenças mais queridas, a segunda tem de haver adquirido conhecimentos suficientes para que sua voz reflita a das correntes culturais existentes e não somente suas impressões pessoais isoladas.

Por isso foi que Hegel afirmou: “A ave de Minerva só levanta vôo ao entardecer.”

Pessoas com uma cultura filosófica e histórica deficiente ou nula podem-se deixar confundir pela semelhança material entre a pergunta de uma criança e a questão filosófica formulada por um pensador maduro, mas a diferença entre elas é grande ao ponto de que a primeira diz algo por si mesma, podendo reaparecer idêntica em milhares de cérebros infantis (ou mesmo adultos), ao passo que a segunda nada significa fora da “ordem das razões”, o lugar preciso que ocupa no esquema total do pensamento daquele filósofo em particular.

Nesse sentido, todo estudante de filosofia tem a obrigação de saber que não existem propriamente “questões filosóficas”, mas questões que, sob certas circunstâncias muito complexas, emergem do terreno geral da curiosidade humana e, graças a um tratamento muito especial que recebem, se tornam questões filosóficas.

Por isso mesmo eu disse não ser coincidência que a idéia besta da “filosofia para crianças”, malgrado toda a óbvia dificuldade prática de realizá-la (v. http://www.olavodecarvalho.org/semana/granel.htm e http://www.olavodecarvalho.org/semana/rhabito.htm), ressurja de novo e de novo, como uma obsessão incurável, num país que tem pouquíssimos filósofos, mesmo ruins, e onde os bons se contam nos dedos das mãos. A proposta invariavelmente vem de pessoas cujas realizações no campo da filosofia são inexistentes, cujos conhecimentos filosóficos não chegam ao nível dos de um estudante secundarista na França ou nos EUA e cuja cultura geral não permite sequer participar utilmente de discussões jornalísticas, quanto mais filosóficas. Jogam um ovo para o ar e acreditam que é o vôo da ave de Minerva.

Por: Olavo de carvalho Publicado no Diário do Comércio. http://olavodecarvalho.org

Resposta de Olavo de Carvalho aos seus Críticos - pt 9-9

2015-02-27T09:15:00.000-03:00

A AVAREZA

2015-02-24T14:17:00.000-03:00

A avareza é uma doença de índole espiritual, pois não há, na natureza humana, nada que exija o acúmulo de bens ou o apego ao dinheiro. Para detectar se uma pessoa sofre de avareza, basta observar como ela se sente ao ter que se desfazer de algo. Os avarentos, em geral, sentem-se tristes. A avareza é marcada pela tristeza, conforme veremos.

Nosso Senhor Jesus Cristo encontrou-se com um avarento num episódio bastante conhecido: o do jovem rico. Ao perguntar a Jesus o que deveria fazer para segui-Lo, o jovem recebeu a seguinte resposta:

"'Se queres ser perfeito, vai, vende os teus bens, dá o dinheiro aos pobres, e terás um tesouro no céu. Depois, vem e segue-me.' Quando ouviu esta palavra, o jovem foi embora cheio de tristeza, pois possuía muitos bens." [1]

"Foi embora cheio de tristeza, pois possuía muitos bens." Este é o avarento. E, muito se engana quem pensa que se trata de uma doença menor. João Cassiano, nas Constituições Cenobíticas, diz que ela é do tipo que "pode ser facilmente evitada, porém, uma vez que tomou posse de alguém, não irá conceder facilmente a cura" [2]. É uma verdadeira prisão.

Na aula passada, vimos que existem três razões pelas quais uma pessoa se torna avarenta: por prazer, pois o dinheiro compra coisas prazerosas; por vanglória, pois ele compra coisas que alimentam a vaidade; e por falta de fé, que é a razão mais grave. O avarento não crê que Deus pode cuidar de suas necessidades.

Mais uma vez, é a sabedoria dos Padres do Deserto que vem clarear as coisas. Pai Isaías, falando especificamente sobre a filargíria (apego desordenado ao dinheiro), define-a da seguinte forma: "É não crer que Deus cuidará de ti e desesperar de suas promessas" [3]. Ou seja, o avarento confia mais em si próprio que em Deus.

Sendo assim, a cura para a avareza só pode ser um retorno para Deus. Abandonar-se, focar-se, fixar-se n'Ele. Para entender como é exercitar a fé na Providência, Nosso Senhor ensina:

"Por isso, eu vos digo: não vivais preocupados com o que comer ou beber, quanto à vossa vida; nem com o que vestir, quanto ao vosso corpo. Afinal, a vida não é mais que o alimento, e o corpo, mais que a roupa? Olhai os pássaros do céu: não semeiam, não colhem, nem guardam em celeiros. No entanto, o vosso Pai celeste os alimenta. Será que vós não valeis mais do que eles? Quem de vós pode, com sua preocupação, acrescentar um só dia à duração de sua vida? E por que ficar tão preocupados com a roupa: Olhai como crescem os lírios do campo. Não trabalham, nem fiam. No entanto, eu vos digo, nem Salomão, em toda a sua glória, jamais se vestiu como um só dentre eles. Ora, se Deus veste assim a erva do campo, que hoje está aí e amanhã é lançada ao fono, não ele muito mais vós, gente fraca de fé? Portanto, não vivais preocupados dizendo: 'Que vamos comer? Que vamos beber? Como vamos vestir? Os pagãos é que vivem procurando todas essas coisas. Vosso Pai que estão nos céus sabe que precisais de tudo isso. Buscai em primeiro lugar o reino de Deus e a sua justiça, e todas essas coisas vos serão dadas por acréscimo. Portanto, não vos preocupeis com o dia de amanhã, pois o dia de amanhã terá sua própria preocupação! A cada dia basta o seu mal." [4]

A ocupação do demônio é perder as almas. Para isso, ele criou a armadilha da preocupação. Incute no coração dos homens a preocupação com o amanhã, com o que vai comer, vestir, manter-se, enfim, faz com que as mentes estejam sempre olhando para o futuro, assim, não se ocupam do hoje, que é quando Deus os visita.

O imaginário popular concebe o avarento como um velho, magro, com as mãos fechadas, encurvado, fechado sobre si mesmo. Cuidou tanto de si que a vida passou e a vitalidade também. Está sempre preocupado. Foi justamente nesse sentido que Jesus advertiu no Sermão na Montanha: "Não vivais preocupados", e a Marta: "Andas muito inquieta e te preocupas com muitas coisas" [5].

Preocupação (em grego μέριμνα, merimna) vem de merizo, que significa "dividir", assim, a alma do avarento está sempre dividida entre o arrecadar e o manter. A cura para esta terrível doença que se assemelha a uma prisão é lançar-se em Deus. São Pedro já havia ensinado: "Lançai sobre ele toda a vossa preocupação, pois ele é quem cuida de vós" [6].

Para tanto, é preciso exercitar a virtude que se opõe à avareza: a liberalidade. Santo Tomás ensina que muitos a confundem com a justiça, que é dar ao outro aquilo que é do outro. Para o combate à avareza, no entanto, é preciso ir além da justiça, dando ao outro aquilo que é seu [7]. Este é o passo seguinte, a perfeição que o Senhor pediu ao jovem rico, o ato de fé em Deus.

Uma das práticas mais recomendadas para o exercício da liberalidade é a esmola. Socorrer os necessitados, os desconhecidos, os pobres. Infelizmente, no momento atual, dar esmolas tornou-se algo condenável, pois tem-se a ideia errada - e alimentada - de que cabe ao governo a obrigação de assistir os pobres. O regime de governo socialista que impera no país condena a caridade privativa.

O dinheiro, tal qual o sangue, precisa circular, caso contrário se torna instrumento de morte. É o que diz o economista católico Stefano Zamagni, em sua obra sobre a avareza [8]. Ele faz uma oportuna observação acerca das palavras sangue e dinheiro, que no Talmud hebraico são a mesma palavra (damin).

No mesmo pensamento, é possível observar que numa sociedade em crescimento não deve haver muitos avarentos, pois estes, com sua mania de poupar, acabam por estagnar a economia. Ao contrário, deve haver empreendedores, que fazem o dinheiro circular, criando empregos, gerando investimentos, tornando a sociedade mais dinâmica. Se os bens circulam, são partilhados e, assim, se tornam verdadeiros bens, diz o professor Stefano. E, se os bens são retidos, acabam por se tornar verdadeiros males, pois aprisionam e estagnam.

Se a avareza é detectada pela tristeza em dar, alimentar a alegria em dar é sua cura, pois, como dizem as Escrituras, "existe mais alegria em dar do que em receber" [9].

Além da liberalidade, é necessário também sobriedade, principalmente no desejo. "Sejam sóbrios e vigilantes", ensinou São Pedro [10]. Quando se deseja menos, é que se se torna verdadeiramente rico. É em que consiste a "pobreza de espírito", mencionada por Nosso Senhor Jesus Cristo no Sermão da Montanha [11]. Também São João Crisóstomo ensina:

"Não é rico quem está circundado de muitas coisas, mas o rico verdadeiro é quem não tem necessidade de muitas coisas e, ao contrário, não é pobre quem não tem nada, mas o verdadeiro pobre é aquele que deseja muitas coisas. São estas as verdadeiras definições de riqueza e de pobreza. Se, portanto, tu vês um homem que desejas muitas coisas, considera-o pobre, o mais pobre de todos, mesmo se ele tiver a riqueza de todos e se tu vês um homem que não precisa de muitas coisas, considera-o mais rico de todos, mesmo que ele não possua nada. Acostumemo-nos a julgar a riqueza e a pobreza pela disposição da alma e não pela quantidade de bens."

Ser modesto nos desejos, esta é a verdadeira riqueza. Desejar tão somente aquilo que se tem faz com que se tenha aquilo que se deseja: eis o resumo da terapia da avareza.

Por fim, sabendo que a avareza é uma doença espiritual, que se constitui em colocar livremente a vontade em algo que não é adequado, as palavras de Nosso Senhor Jesus Cristo são bastante apropriadas: "Onde estiver o teu tesouro, aí estará também o seu coração" [12].

A vontade, portanto, deve ser fixada no verdadeiro tesouro, que é Deus. Por isso a avareza é uma doença tão grave, pois distorce a capacidade de amar, uma vez que o amor reside na vontade. Amar a Deus concretamente nos irmãos, nos pobres, nos necessitados. Corações ao alto! Esta é a cura para a avareza.

Referências:

Mt 19, 21-22
Constituições Cenobíticas, VII, 6
Alf, Isaia di Scete 9. In: I padri del deserto, Detti editi e inediti, a cura di S. Chialà e L. Cremaschi, Qiqajon, Magnano 2002. p. 95
Mt 6, 25-34
Lc 10, 41
1 Pd 5, 7
Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 117
Stefano Zamagni, Avarizia: La passione dell'avere (Intersezioni)
At 20, 35
1 Pd 5, 8
Cf. Mt 5, 3
Mt 6, 21

AS CONCEPÇÕES EDUCACIONAIS DE MARTINHO LUTERO

2015-02-23T08:48:00.000-03:00

RESUMO

Este artigo tem como objetivo apresentar a concepção de educação de Martinho Lutero no movimento da Reforma Protestante do século XVI, revelando aproximações entre história, religião e política. Em um século marcado por inúmeras indagações e mudanças, Lutero apresenta críticas em prol de uma Reforma na Igreja e também faz propostas para uma reforma da educação escolar de sua época, até então marcada pela formação exclusiva de religiosos e eclesiásticos. Ele propõe, em dois textos de sua autoria, uma educação escolar cristã que apresente uma nova organização em relação a: currículos, métodos, professores, formas de financiamento e manutenção das escolas. Também reflete sobre a utilidade dessa educação e propõe que ela: atenda a todos; seja criada e mantida pelas autoridades públicas e não mais pela Igreja; seja de freqüência obrigatória, para a qual apela aos pais e às autoridades por essa tarefa. Ainda que algumas dessas características não apresentem Martinho Lutero como precursor, é inevitável o reconhecimento de que ele, aliado à figura de Filipe Melanchthon e às transformações ocorridas em seu tempo, contribuiu significativamente para a extensão do direito à Educação, marcada sobretudo em sua proposta de criação das escolas elementares, além da reorganização dos colégios secundários e da universidade, enfatizando a ação do Estado como responsável pela educação escolar.

Como sempre, recusar uma reforma é um convite à Revolução.

(Laski, 1973, em "O liberalismo europeu")

A história da Educação e a história da Igreja mostram-se articuladas sendo, em determinados momentos, fonte de influências recíprocas. Foi na Idade Média que essa relação se mostrou ainda mais intensa sendo a Igreja a única encarregada pela educação escolar que visava à garantia da instrução de seus clérigos, ou seja, bispos e abades procuravam formar crianças e jovens com aspirações à vida religiosa.

Dessa maneira, desde o século V, a instrução escolar passa a estar estreitamente ligada às ações da Igreja, sendo ela a responsável pela sua organização e manutenção. Paul Foulquié (1957) afirma que a formação cristã era o essencial da Educação nesse período e os pais que desejassem oferecer instrução aos seus filhos eram obrigados a enviá-los para as aulas que preparavam os futuros clérigos. Por ordem do Papa e do Concílio, a Igreja passa a abrir suas escolas também para as demais crianças e jovens e "mostra-se zelosa sobretudo em proporcionar a gratuidade do ensino e a colação de graus" (p. 31).

Surgem, então, categorias de escolas eclesiásticas mantendo público e objetivos específicos para a própria Igreja: as escolas catedrais ou episcopais, que formavam novos pregadores e posteriormente se abriram (em 529, no Concílio de Vaison) para as populações do campo; as escolas monacais ou claustrais, ligadas aos conventos, que se transformaram nas mais importantes instituições de ensino entre os séculos V e XI; e as escolas catedrais ou episcopais ligadas às catedrais das cidades, que reaparecem como um surto no século XII, acompanhando o movimento do renascimento urbano.

Data do início do século XVI a criação dos colégios secundários que ofereciam, aos jovens, estudo preparatório para ingresso nas universidades e que se transformaram, como observa Ruy Nunes (1980), em veículos do humanismo. Essa é a época em que os príncipes dos estados emergentes passam a apoiar a nova forma de educação escolar, visando à estabilização de suas cortes e à formação de seus cortesãos. Foulquié (1957) reforça essa idéia localizando no Antigo Regime, a partir do século XVI com os movimentos da Renascença e da Reforma, o período em que os príncipes quiseram "dominar as Universidades e, de maneira geral, se ocuparam com o ensino que começaram a considerar como público" (p. 47). Contudo, essa instrução escolar, como já explicitado, se destinava ao público que teria acesso à universidade.

A Educação medieval, que tinha como pressuposto uma formação religiosa e intelectual e que, nas universidades, visava um ensino prático com objetivo profissional, no início da Idade Moderna, passa, segundo Nunes (1980), por profundas mudanças em suas concepções e meios de alcançar seus objetivos: a educação começa "a visar de modo claro e definido à formação integral do homem, o seu desenvolvimento intelectual, moral e físico" (p. 41).

A Educação, sob influência do movimento humanista que se expandia, sofreu diversas mudanças e desenvolveu características particulares nos diferentes países nos séculos em que as tradições medievais foram suprimidas pelos novos ideais do Renascimento. Contudo, a Educação do século XVI, como será mostrada adiante, continuou apresentando um caráter cristão.

O que se pretende analisar, portanto, são as propostas que, no contexto do movimento da Reforma Protestante, Martinho Lutero (1483-1546), monge da ordem de Santo Agostinho, apresenta em defesa da reforma do ensino secundário e da universidade e da criação de escolas de educação elementar que atinjam toda a população.

As concepções de Lutero sobre Educação, principalmente sobre uma educação cristã, acabam perpassando todos os seus tratados e escritos na medida em que neles expõe e ataca os problemas da Igreja e também da sociedade, aconselhando-as como deveriam ser. Contudo, é em dois textos específicos que ele registra sua posição sobre a educação escolar: Aos conselhos de todas as cidades da Alemanha para que criem e mantenham escolas cristãs, carta escrita em 1524, e Uma prédica para que se mandem os filhos à escola, sermão proferido em 1530. Esses dois escritos serão tomados como fonte principal para a análise da educação escolar proposta por Martinho Lutero na tentativa de compreender a concepção de Educação por ele apresentada em suas propostas de reforma.

Os dois textos citados representam, de certa forma, o quanto Lutero fez suas propostas e interferências baseadas sobretudo na sua doutrina dos dois reinos, ou seja, o quão relevante seria, tanto para o Estado (a "mão esquerda de Deus") como para a Igreja (sua "mão direita"), pais compromissados e cidadãos bem-educados para atuarem no governo secular e espiritual.

Neles, Lutero apresenta não somente questões de caráter conceitual e os princípios contidos em sua proposta de reforma do sistema escolar, mas orienta sobre a forma como deveria ser organizado esse novo ensino que propõe que seja para todos. No entanto, estudiosos afirmam que, apesar de ele esclarecer em seus tratados diversos pontos sobre a forma como deveria se dar esse ensino escolar, eles "não chegam a formular uma teoria cristã de educação" (Beck apud Lutero, 1995, p. 301).

Ricardo Rieth compartilha dessa idéia afirmando que "Lutero não teve por objetivo desenvolver uma teoria da educação em perspectiva cristã. Quis, isso sim, seguir estimulando a sociedade a empenhar-se por uma educação formal de qualidade" (apud Lutero, 2000, p. 5), baseada na compreensão que ele tinha da atuação de Deus no mundo por meio dos dois governos.

Antes de iniciar as análises específicas sobre essas questões educacionais, cabe ressaltar que, atualmente, os estudos sobre Lutero têm atingido outros círculos que não somente o da história da Igreja reformada. Essa conquista deve-se graças às recentes publicações em língua portuguesa dos textos de sua autoria e ao contato com a bibliografia estrangeira que continua desenvolvendo estudos sobre Lutero e as questões que o envolvem.

Influências

Mediante a análise de obras de história da Educação, pode-se constatar que as orientações de Lutero sobre a forma de organização da educação escolar, tanto para os colégios de ensino secundário e para a universidade como em sua proposta de criação das escolas elementares, sofreram forte influência de seu amigo Filipe Melanchthon (1497-1560), sendo difícil saber de fato a autoria e originalidade de algumas de suas idéias.

Lutero conhece Melanchthon em 1518 e torna-se, conforme sua própria declaração, seu amigo até a morte. Melanchthon o teria acompanhado durante todas as fases da Reforma, tornando-se uma pessoa fundamental para Lutero no período em que traduziu a Bíblia e servindo de consultor sobre o grego e sobre as passagens bíblicas.

É Melanchthon o responsável por introduzir na universidade, com os estudos sobre os clássicos gregos e latinos, uma nova forma de ensinar muito diferente da da escolástica. Para explicitar sua importante atuação nas reformas na universidade, Ruy Nunes (1980) afirma que

[...] restaurou-se a aliança da reforma com o humanismo graças ao talento e ao esforço de Melanchthon que tornou a Universidade de Wittenberg a mais popular da Germânia e facho iluminante de humanismo e teologia. (p. 64)

É sob iniciativa e orientação de Melanchthon que o Conselho de Nürenberg funda, em 1526, o Ginásio de Egídio ao lado de três escolas de latim já existentes na cidade. Dada sua capacidade de promoção e organização das escolas, ele ficou conhecido como o 'preceptor da Germânia' e, segundo Franco Cambi (1999), "a elaboração das estruturas organizativas e dos conteúdos culturais próprios das escolas secundárias da Reforma é devida sobretudo a Filipe Melanchthon" (p. 250), que tentava efetuar uma convergência entre humanismo e luteranismo.

Não há dúvidas de sua relevância e influência na vida de Lutero, no próprio desencadeamento da Reforma proposta para a Igreja e principalmente para a ocorrida na organização das escolas, sobretudo as de ensino secundário. Nunes (1980) expressa bem essa relação afirmando que "[...] Lutero prescreve as normas fundamentais para a organização das escolas", entretanto, é Filipe Melanchthon

[...] o ministro da educação de Lutero. Escreveu manuais escolares, organizou o sistema escolar de Saxe, redigiu juntamente com Lutero as Diretivas aos inspetores escolares e o livro Visita das Escolas, reorganizou as universidades de Marburg, Koenigsberg, Iena, Halmstadt, Dorpat, Leipzig e Heidelberg, e dava orientação e assistência aos mestres luteranos da Germânia. (p. 100-101)

No ensino elementar, Lorenzo Luzuriaga (1959; 1963) destaca Johannes Bugenhagen (1485-1558) como colaborador de Lutero e responsável pela inspiração de uma série de ordenações municipais no norte da Alemanha onde ele, em processo de reorganização das igrejas da região, estabelece diversos preceitos sobre a educação pública. Em todos esses estatutos religiosos, de diferentes cidades do norte da Alemanha,

[...] se recomenda e ordena a criação de escolas, ao ponto de haver-se chamado Bugenhagen de pai da Escola primária pública alemã, embora também predominasse nele a consideração eclesiástica. (Luzuriaga, 1959, p. 08)

Nunes (1980) afirma ter sido Bugenhagen o "mais ardente defensor da reforma da Igreja alemã", após ter aderido ao luteranismo em 1520. Ele também teria ajudado Lutero no seu trabalho de tradução da Bíblia e pronunciado sua oração fúnebre; pois "labutou ardentemente a favor do luteranismo" (p. 178). No entanto, na questão educacional, apesar de, na avaliação de Nunes, ter superado Lutero e Melanchthon quanto às realizações em prol das escolas protestantes germânicas, seus planos escolares

[...] não conseguiram, no fim das contas, implantar a escola popular na Alemanha do século XVI, uma vez que a Guerra dos Trinta Anos acabou com esses primeiros e animosos ensaios de renovação escolar. (p. 179)

Organização do sistema escolar

O que se pode constatar, então, é que, ainda que sob influência e auxílio de seus amigos e colaboradores, Lutero também toma para si a luta por uma reforma no ensino da época e registra suas orientações sobre a forma como o sistema escolar deveria ser organizado, procurando responder, entre outras, questões como: O que deve ser ensinado às crianças e aos jovens? De que forma esse ensino deve ser ministrado? Como a escola deve ser financiada? Quem e como devem ser os mestres? Onde e em que período as crianças deverão estudar?

Ao analisar esses diversos pontos, o primeiro aspecto a ser ressaltado é o fato de Lutero propor a criação e manutenção de escolas cristãs. Segundo Martin Volkmann (1984),

[...] para Lutero ainda era óbvio que todas as pessoas fossem cristãs. Na sua época ainda não havia o que hoje conhecemos por secularização. As autoridades seculares, mesmo no exercício de sua função específica, não deixavam de ser cristãos. (p. 97)

Diante desse argumento e do fato de o Estado daquele momento possuir um caráter cristão, explícito na doutrina dos dois reinos, ressalta-se que Lutero requer a criação de escolas que tenham a Bíblia como o centro do ensino e que formem bons cristãos para atuarem na sociedade, quer seja como pastores comuns na pregação do Evangelho ou como autoridades da vida secular.

A propósito dos conteúdos e temas propostos por Lutero para compor o currículo das novas escolas cristãs, bem como da organização da estrutura de ensino no que diz respeito aos métodos e professores, muitas vezes não ficou explícito, nos escritos analisados, a qual grau do ensino se destina, ou seja, ele não afirma claramente o que é recomendado para o ensino elementar, para os colégios de ensino secundário ou para as universidades. Por esse motivo, a distinção se torna possível muito mais por leitura de historiadores da Educação do que pelos escritos específicos de Lutero. Dessa maneira, optou-se por apresentar, em cada um dos temas expostos a seguir, as propostas contidas nos dois textos analisados e, posteriormente, explicitar a separação que seus comentaristas lhe atribuem para os níveis de ensino, bem como a discussão apresentada por eles sobre cada item.

Currículo

Em seus escritos, Lutero apresenta uma nova proposta para o currículo escolar, após críticas de que o ensino, principalmente nas universidades, baseava-se, até então, nas obras de Aristóteles que, com livros nocivos, levava as pessoas para mais longe da Bíblia – em uma crítica ao sistema medieval que se baseava na filosofia de Aristóteles – e na qual nada de útil se aprendia:

Afinal, que se aprendeu até agora nas universidades e conventos a não ser tornar-se burro, tosco e estúpido? Houve quem estudasse vinte, quarenta anos e não saiba nem latim nem alemão. (Lutero, 1995, p. 306)

O novo currículo proposto tem a Bíblia como cerne do ensino e, como conseqüência desse fato, para melhor estudá-la, Lutero defende, como algo indispensável para as novas escolas, o ensino das línguas antigas. Principalmente no tratado de 1524, apresenta vários argumentos sobre a importância de se aprender o hebraico e o grego, línguas consideradas santas e necessárias para um estudo mais aprofundado do Velho e do Novo Testamento, além do estudo do latim, o que se mostrou indicado para o ensino secundário na proposta dos colégios humanistas.

Apesar de, nesse momento, Lutero (1995) já ter traduzido parte da Bíblia e estar trabalhando para a tradução de toda a Escritura, demonstrando ser o incentivador maior da leitura da Bíblia na língua alemã, ele afirma que conhecer as línguas clássicas e estudá-las seria fundamental para tratar a Escritura com autonomia e combater os que a interpretam erroneamente. Além disso, para ele

[...] a fé e o Evangelho podem ser pregados por simples pregadores sem conhecimentos lingüísticos; no entanto é uma coisa pobre e miserável, e por fim a gente cansa e se enfada e assim somos seduzidos. Onde, porém, há conhecimento das línguas, aí as coisas se desenvolvem com frescor e vigor, e a Escritura é trabalhada; aí a fé se encontra sempre de forma nova por meio de outras e mais outras palavras e obras. (p. 316)

A valorização de Lutero ao ensino das línguas clássicas mostra-se como conseqüência dos ideais do movimento humanista com a propagação do Renascimento na Alemanha e também como forma de alcançar o que pregava como seu objetivo inicial: que os cristãos tivessem não somente livre acesso à Bíblia, mas fossem capazes e tivessem condições de interpretá-la sem mediação. A aprendizagem das línguas seria, então, um instrumento para a garantia da liberdade do cristão no conhecimento da Escritura.

Para a conquista desse objetivo, a língua nacional também é valorizada, tanto que Lutero propõe a leitura da Bíblia em língua vernácula para o aprendizado das crianças no ensino elementar. Contudo, isso não bastaria. Era fundamental que se estudasse latim, grego e hebraico, além do ensino da gramática e a leitura de textos mediante o estudo de obras literárias pagãs e cristãs.

Apesar de a educação escolar de Lutero (1995), especificamente para o secundário, apoiar-se, sobretudo, no aprendizado das línguas antigas, ele também recomenda o estudo das ciências, das artes liberais e da história. É dada uma ênfase ao ensino de história, visto que por meio dela as crianças poderiam conhecer a sabedoria de todo o mundo e

[...] isto lhes serviria de orientação para seu pensamento e para se posicionarem dentro do curso do mundo com temor de Deus. Além disso a História os tornaria prudentes e sábios, para saberem o que vale a pena perseguir e o que deve ser evitado nesta vida exterior, e para poderem aconselhar e governar a outros de acordo com estas experiências. (p. 319)

Também chega a recomendar o ensino de música, com toda a matemática necessária, a jurisprudência e a medicina, entendidas essas duas últimas como sendo recomendação para a universidade.

Alguns autores apresentam uma distinção clara do que era contemplado no currículo do ensino elementar e do secundário. Segundo Antônio Frago (1993), pode-se perceber a estrutura do currículo nos diferentes Estados alemães como: "os catecismos para as escolas [elementares] e a Bíblia em latim e grego para os ginásios [de ensino secundário]" (p. 48), sendo que os catecismos se propunham a ensinar, sobretudo, a doutrina da nova igreja.

Maria Lúcia Hilsdorf (2006) confirma essa separação afirmando que, ao longo do século XVI, as escolas de confissão reformada reorganizaram-se sendo que:

[...] a maioria delas adotou a orientação humanista segundo o programa definido em 1528 por Melanchthon, baseado na doutrina, no latim e na retórica escrita, dando origem aos colégios reformados de humanidades. As demais se organizaram, a partir dos meados do século, pelo padrão das pequenas escolas, com ensino das primeiras letras em alemão, contas, música e doutrina. (p. 167)

Vale ressaltar que o currículo existente por longo período na Idade Média era o que envolvia os conteúdos dotrivium e quadrivium (as Sete Artes Liberais)1, mas já na concepção dos humanistas, a educação era baseada nos studia humanitatis que abrangiam as disciplinas de Gramática, Retórica, Poética, História e Filosofia Moral e devia ser completada com o estudo das obras dos santos padres da Igreja (principalmente Santo Agostinho) e de matemática, astronomia, demais ciências, música, dança e outras artes e exercícios físicos (Nunes, 1980).

Outra questão importante que envolve o currículo e que foi objeto de discussão por Lutero (1995) foram os livros que deveriam compor as bibliotecas das escolas e universidades. Ele pede àqueles que aceitassem criar e manter as escolas que "não poupem esforços nem dinheiro para a instalação de livrarias ou bibliotecas" (p. 322), para que o Evangelho pudesse ser conservado por meio da preservação dos livros e para que os príncipes espirituais e seculares tivessem literatura para ler.

Julga os livros da época (incluindo os de Aristóteles) como sujos e venenosos e questiona:

Não foi uma tristeza lamentável que até agora um menino tivesse que estudar vinte anos ou mais somente para aprender um mau latim, suficiente apenas para tornar-se padre e ler a missa? [...] Que era de se esperar a não ser alunos e mestres tolos como os livros que ensinavam? Uma gralha não produz uma pomba, e um tolo não produz um sábio. Esta é a recompensa da ingratidão, por não se ter dedicado esforço à criação de bibliotecas, mas porque se deixaram perder os bons livros e se preservaram os inúteis. (Lutero, 1995, p. 323)

Dessa forma, ele orienta que a preocupação não deveria ser com a quantidade de livros, mas com a seleção daqueles que se mostram importantes, a saber: em primeiro lugar, a Sagrada Escritura em latim, grego, hebraico, alemão e outras línguas; depois os melhores e os mais antigos intérpretes da Bíblia, ambos em grego, hebraico e latim; depois os livros úteis como os poetas e oradores para aprender as línguas e a Gramática, independente de serem gentios ou cristãos, gregos ou latinos; depois os livros sobre as artes liberais e outras disciplinas; entre os mais importantes deveriam constar as crônicas e os compêndios de História; e por último, livros jurídicos e de Medicina, fazendo-se uma boa seleção entre eles (Lutero, 1995).

Essa seleção dos livros completa o que ele propunha para o currículo das escolas e universidades reformadas, sendo sua forte posição contra Aristóteles, na interpretação de Timothy George (1993), sua própria campanha contra a teologia escolástica da época e a favor de seus planos de reforma no currículo:

Lutero não tinha nada contra Aristóteles em si. O que ele rejeitava era todo o esforço da teologia escolástica de fazer da filosofia aristotélica a pressuposição da doutrina cristã, de interpretar a revelação bíblica relativamente à 'sofística' pagã, de reduzir os grandes temas das Escrituras – graça, fé, justificação – à algaravia escolástica. (p. 59)

Métodos

Por ter recebido uma educação baseada na escolástica medieval e estando em contato com as inovações propostas pelo Humanismo, Lutero (1995) faz uma crítica severa ao ensino nas universidades e nos conventos e reivindica a aplicação de novos métodos no processo educativo:

[...] se as universidades e conventos continuarem como estão, sem a aplicação de novos métodos de ensino e modos de vida para os jovens, preferiria que nenhum jovem aprendesse qualquer coisa e ficassem mudos. (p. 306)

Como sugere Walter Altmann (1994), "Lutero, em geral, aceitou os princípios pedagógicos da escola humanista" (p. 206), sendo essa constatação prova da forte influência do humanista Felipe Melanchthon, levando Franco Cambi (1999) a afirmar que

[...] o modelo de cultura que o movimento reformador tem em mira para organizar as próprias escolas é o humanístico, baseado na prioridade das línguas e na centralidade da educação gramatical. (p. 248)

Contudo, cabe ressaltar que, apesar das propostas pedagógicas de Lutero se assemelharem em partes à dos pedagogos humanistas, seus objetivos diferiam dos desses autores e, embora se aproximasse de humanistas como Melanchton, ele não chegou a se declarar um humanista.

Maria Lúcia Hilsdorf (2006) apresenta uma posição distinta em relação a essa aproximação, defendendo que Lutero não seguia a linha humanista na sua prescrição do que deveria ser a escolarização da infância protestante na escola elementar, chegando a afirmar que tal escolarização é possível que "fosse baseada nacatequese da doutrina, ao que parece, mais próxima dos saberes da Igreja do que dos saberes ligados aos ofícios" (p. 168, grifo meu).

Na proposição de novos métodos, Lutero (1995) opõe-se ao antigo sistema escolar baseado em punições físicas e pressões psicológicas que causavam sofrimento aos alunos (ou seja, a disciplina severa que recebeu na educação familiar e escolar). Questiona mesmo a disciplina rígida com que os pais educavam os filhos afirmando que

[...] quando a disciplina é aplicada com maior rigor e tem algum resultado, o máximo que se alcança é um comportamento forçado ou de respeito; no mais continuam sendo meras toras, que não têm conhecimento nem nesta nem naquela área, não sabem responder nem ajudar ninguém. (p. 319)

Segundo ele, na escola, o ensino deveria acontecer com prazer e por meio de brincadeiras. A posição apresentada é em favor de uma educação lúdica, resgatando o exemplo da educação grega cujo alto padrão, segundo ele, se infere das qualidades do povo que nela se forjou. Se os jovens gostam de dançar, cantar e pular e estão sempre em busca de algo que lhes dê prazer, então que as disciplinas sejam estudadas com prazer e brincando. Para Lutero, "os métodos didáticos devem adaptar-se à natureza da criança" (Nunes, 1980, p. 100).

Martin Volkmann atenta para o fato de que, ao orientar a forma de educar a juventude, Lutero dá ênfase à liberdade no processo educativo. Em prefácio do Catecismo menor, Lutero ressalta novamente que não se deve coagir ninguém à fé ou ao sacramento, destacando a liberdade do sujeito no seu processo educativo. Para Volkmann (1984), a "educação cristã, segundo o princípio de Lutero, é educação para a liberdade" (p. 104).

Em relação ao período de estudo, são apresentadas posições diferentes segundo o sexo: aos meninos, caberia a freqüência diária à escola por uma ou duas horas e, fora dela, deveria se aprender um ofício; já as meninas deveriam estudar por uma hora na escola e também cumprir com as tarefas domésticas. Segundo Hilsdorf (2006), esse pouco tempo destinado ao estudo era explicável, visto que se tratava de uma escola elementar em que o ensino era apenas religioso e voltado para a aprendizagem da doutrina.

Apesar da ênfase dada por Lutero à leitura da Bíblia e mesmo ao estudo das Sagradas Escrituras em alemão em benefício do trabalho de interpretação, no período da Reforma, ainda se manteve a tradição oral, presente na Idade Média. Assim, as escolas, sobretudo as elementares, teriam então continuado a tradição do aprendizado "mais pelo ouvir-dizer-fazer e a memorização do que pelo domínio da leitura e escrita" (Hilsdorf, 2006, p. 167).

Dessa mesma maneira, Jean-François Gilmont afirma que no século XVI há uma multiplicação de livros, mas essa multiplicação acontece em um mundo em que as relações são essencialmente orais. Lutero não somente não questiona essa tradição oral, o que era de se esperar dada sua ênfase na leitura e interpretação pessoal da Bíblia, mas a utiliza e defende nas igrejas. Segundo Gilmont (1997),

Ao passo que a criação das Igrejas protestantes está consumada, o final do século XVI não parece ter vivido uma revolução no modo de lidar com o escrito. No domínio religioso, o oral conserva seu lugar de destaque. [...] A preponderância da oralidade não parece, portanto, de forma alguma questionada pela Reforma. (p. 71)

Contudo, se é fato que a Reforma não questiona a oralidade, suas conseqüências podem não ter sido determinantes, mas contribuíram para o início de um processo de passagem de uma cultura oral para uma cultura da leitura e da escrita ou ao menos alteraram sua forma. Antônio Frago (1993) analisa essa questão situando-a em seu contexto histórico e social:

Ao difundir-se a alfabetização e o texto escrito, por intermédio da imprensa, mudam as relações com o mesmo: a função de mediador desaparece e as condições de comunicação, de coletivas, passam a ser individuais. [...] As duas vítimas desses processos são o velho e o padre. O primeiro perde a utilidade de sua memória; o segundo, o segredo de seu prestígio e o núcleo de seu poder como elo entre o escrito e o oral. (p. 34-35)

Esse autor defende posição semelhante à de Jean-François Gilmont sobre a não interferência da reforma na tradição da cultura oral e afirma que apesar de ser "inegável a coincidência no tempo, na Alemanha do século XVI, da Reforma com um crescimento da rede escolar e da alfabetização", seria naturalmente "errôneo conectar, no século XVI, a leitura da Bíblia em língua vulgar com a alfabetização" (Frago, 1993, p. 47). Contudo, apesar da cautela necessária em não se verificar na situação uma relação de causa-efeito, o autor não chega a esclarecer o que poderia ter contribuído para tal 'coincidência'.

Em relação à questão da oralidade na Igreja, Timothy George (1993) analisa a posição de Lutero e afirma que para ele "a igreja não era uma 'casa da escrita', mas uma 'casa da fala'" (p. 91), afinal o próprio Cristo nada tinha escrito, mas sim pregado pela palavra falada; e baseia-se, também, no ensinamento do apóstolo Paulo de que "a fé vem pelo ouvir e o ouvir pela Palavra de Deus" (Rm 10:17)2. Dessa maneira, se na escola mantinham uma cultura oral, na Igreja, para o ensino da Palavra de Deus, ela era também mantida e indicada como a melhor maneira.

Professores

Nos dois textos analisados, Lutero (1995) enfatiza a relevância de mestres bem preparados. Reclama a falta de pessoas qualificadas para o ensino e adverte que "para ensinar e educar bem as crianças precisa-se de gente especializada" (p. 308). Ao discorrer sobre o tempo de ensino, uma ou duas horas para meninos e uma hora para meninas, aliado a uma ocupação, afirma que se alguém quisesse se tornar uma pessoa qualificada para o cargo de professor – juntamente com o de pregador ou outros cargos clericais –, deveria se dedicar a um estudo prolongado e intensivo ou até mesmo destinar exclusividade aos estudos.

No elogio que faz, em 1530, ao Conselho da cidade de Nürenberg pela fundação do Ginásio de Egídio, ele ressalta a relevância de terem escolhido e contratado as pessoas mais qualificadas, não tendo, na ocasião, nenhuma universidade tão bem provida de docentes, com mestres especializados para o ensino de grego, latim, hebraico, poética e matemática (Lutero, 1995).

Os professores deveriam, então, ser pessoas especializadas que tivessem se interessado e se disposto ao estudo por longo tempo, visto que essa profissão era muito valorizada por Lutero (1995):

De minha parte, se eu pudesse ou tivesse que abandonar o ministério da pregação e outras incumbências, nada mais eu desejaria tanto quanto ser professor ou educador de meninos. Pois sei que, ao lado do ministério da pregação, esse ministério é o mais útil, o mais importante e o melhor. Inclusive tenho dúvidas sobre qual deles é o melhor [...]. (p. 359)

Financiamento

É aos pais a quem Lutero se dirige e apela para que enviem os filhos à escola, mas é às autoridades das cidades a quem ele conclama para a criação e manutenção de escolas cristãs. A quem, de fato, se destinaria a responsabilidade pelo financiamento dessa educação escolar?

Em 1524, ele faz um apelo aos pais para que estes, além de enviarem seus filhos à escola, também contribuam com doações para seu sustento financeiro, argumentando que a resistência ou a má vontade em contribuir financeiramente para as escolas seria 'obra do diabo', afinal,

[...] até agora dispendeu inutilmente tanto dinheiro e bens com indulgências, missas, vigílias, doações, espólios testamentários, missas anuais para falecimentos, ordens mendicantes, fraternidades, peregrinações e toda a confusão de outras tantas práticas deste tipo; estando agora livre dessa ladroeira e doações para o futuro, pela graça de Deus, que doravante doe, por agradecimento e para a glória de Deus, parte disso para a escola, para educar as pobres crianças, onde está empregado tão bem. (Lutero, 1995, p. 305)

No entanto, Lutero não se apóia na dependência da boa vontade dos pais e não responsabiliza a Igreja por assumir essa tarefa educacional. Também não conclama os príncipes para essa tarefa o que, segundo Altmann (1994), seria o mais provável visto que "a imagem corrente do Reformador coloca-o na proximidade deles" (p. 203).

Propõe a responsabilidade aos conselhos municipais das diversas cidades da Alemanha, ou seja, o sustento econômico para a criação e manutenção das escolas seria de responsabilidade das instituições políticas locais, afinal: "A eles, como curadores, foram confiados os bens, a honra, corpo e vida de toda a cidade" (Lutero, 1995, p. 309).

Dessa maneira, visto que o progresso de uma cidade não se deve contabilizar pelo acúmulo de riquezas, mas por possuir cidadãos bem instruídos, os conselhos municipais deveriam despender de todo o recurso necessário para a criação e manutenção das escolas cristãs visando o seu próprio progresso.

Princípios e fundamentos da Educação

Da análise dos dois textos citados de Lutero, a carta de 1524 e o sermão de 1530, pode-se encontrar, ainda, discussões fundamentais sobre a educação escolar, algumas inovadoras, merecedoras de reflexão. Entre outras, encontram-se questões como: A que público essa escola deveria atender? Qual a utilidade do estudo oferecido por essa escola? Ela deve ser de caráter obrigatório? Quem deveria ser responsável pela oferta e supervisão dessa educação formal?

Algumas dessas questões não são simples de serem analisadas e há diferentes opiniões de autores que apresentam posições diferentes quanto ao que seria inovador nas propostas de Lutero. Optou-se novamente por, em um primeiro momento, expor o que há registrado nos textos citados para cada tema escolhido para aqui ser analisado e, posteriormente, apresentar a discussão que os autores realizam.

Uma educação popular

Em 1530, no apelo que faz aos pais para que enviem os seus filhos à escola, Lutero explicita que o seu objetivo é o de que todas as crianças recebam uma educação formal cristã, ou seja, que todas, independentemente do tipo de família a que pertençam, freqüentem a escola. Sendo assim, ele conclama os 'filhos dos patrões' e os 'filhos de gente pobre' para freqüentarem a escola.

Denuncia também o fato de as pessoas simples muitas vezes se preocuparem apenas em instruir os filhos quanto a um ofício para que possam contribuir financeiramente com o rendimento da família ou apresentarem uma preocupação única com sua alimentação e saúde, prejudicando-os por não os enviarem à escola.

Os filhos de gente pobre, portanto, também deveriam freqüentar a escola visto que possuíam capacidade para tal e poderiam, instruídos, servir a Deus:

Esses meninos capazes deveriam ser encaminhados ao estudo, especialmente os filhos da gente pobre, pois para essa finalidade foram instituídas as prebendas e tributos de todas as fundações e conventos. Naturalmente também os outros meninos deveriam aprender ao menos a entender o latim, a escrever e ler, mesmo que não fossem tão capazes; pois não precisamos somente de eruditos doutores e mestres na Escritura; também precisamos de pastores comuns, que preguem o Evangelho e o catecismo ao povo jovem e rústico, que batizem e administrem o sacramento etc. (Lutero, 1995, p. 342)

Já para os filhos dos que eram patrões na cidade, ou seja, daqueles que possuíam recursos e que talvez já tivessem oportunidade de ter uma educação formal como se dava no antigo modelo, ele conclama que também sejam enviados para a escola cristã; contudo, após receberem a instrução, poderiam exercer outros tipos de funções:

[...] não quero ter insistido que todos devem educar seus filhos para esse ministério, pois não é necessário que todos os meninos se tornem pastores, pregadores ou professores. E é bom saber que os filhos dos patrões e grandes senhores não se destinam a essa finalidade, pois o mundo também precisa de herdeiros e gente, do contrário se destroçaria a autoridade secular. (p. 342)

E essa instrução seria necessária pois,

[...] sabemos, ou deveríamos saber, o quanto é necessário e útil e o quanto agrada a Deus quando um príncipe, senhor, conselheiro ou outra pessoa que deve governar é instruída e apta para exercer essa função cristãmente. (p. 318)

Ainda que apresente uma utilidade diferente para a educação escolar dependendo da situação econômica e social das crianças, faz um grande esforço de proclamá-la como sendo uma educação para todos e não somente para uma pequena parcela da população ligada aos cargos eclesiásticos ou às famílias dos príncipes e dos que pertenciam a uma elite crescente na época. Todos deveriam freqüentar a escola, ainda que ela oferecesse um ensino diferenciado (o que não fica claramente explícito nos textos em questão) e, posteriormente, cargos distintos dependendo do tipo de população.

É baseado, sobretudo, nessa distinção que Lorenzo Luzuriaga (1959) entende que:

[...] o ensino pedido por Lutero é antes para a burguesia, para as classes que hão de prover os cargos de direção da sociedade: eclesiásticos, funcionários, médicos, advogados. O que exige para a educação do povo é muito elementar [...]. (p. 7)

Dessa forma, com esses preceitos, Lutero teria consagrado a

[...] tradição de encaminhar os nobres e a alta burguesia de comerciantes para os colégios, e os artesãos, negociantes e camponeses para a escola elementar popular e religiosa. (Hilsdorf, 2006, p. 168)

Das orientações de Lutero para a construção de boas bibliotecas, surgem as críticas de Jean-François Gilmont (1999), que ressalta o fato de ele ter atribuído aos magistrados também a tarefa de conservação dos livros e de permissão para que os dirigentes espirituais e temporais pudessem estudar. Ou seja,

[...] para Lutero, o objetivo da escola não é o acesso de todos à cultura. A escola tem por função formar uma elite capaz de dirigir tanto a sociedade civil quanto a religiosa. [...] Nada de leitura popular. (p. 54)

Nos escritos de Lutero, não se encontram evidências de uma proposta de diferentes escolas para as populações dependendo da classe a que pertenciam. Como já observado, o que se pode constatar são usos diferentes para o ensino escolar que ele propõe que todos freqüentem. Historiadores trazem essa divisão nas escolas por registros (que não os de Lutero) de observação de como as escolas passaram a se organizar no século XVI a partir das interferências de Lutero, mas cabe ressaltar que, em seus escritos, não há nada que permita a afirmação de que ele teria planejado escolas distintas para distintas classes.

Não seria compreensível que no século XVI os colégios secundários em plena reorganização e a recém-fundação de novas escolas, para esse tipo de ensino, recebessem os filhos das camadas burguesas? Não seriam estes os que já teriam condições de acompanhar o ensino oferecido pelo colégio dos humanistas por já terem se iniciado nas 'primeiras letras' seja por meio da freqüência à antiga escola ou do contato com os professores itinerantes, profissionais contratados muitas vezes pelos pais?

Pode-se não encontrar respostas claras para essas questões, mas o que se torna importante destacar é que, independente da forma e do que se concretizou das propostas de Lutero, e mesmo se ele as tivesse realmente formulado dessa maneira, este propôs que todos freqüentassem a escola para serem instruídos na Palavra de Deus e agirem de forma cristã na sociedade, quer no âmbito espiritual como no secular.

Apesar dessa forte e clara posição não ser muito comum em seu tempo e ir contra uma longa experiência de ensino voltado apenas para a formação de sacerdotes e eclesiásticos, historiadores concordam que ele não foi o inaugurador na defesa de uma instrução escolar para todos, sendo que na época da Reforma já teria havido algumas manifestações a favor de uma educação popular.

Nunes (1980) afirma que "de forma alguma as escolas elementares surgiram por iniciativa de Lutero" (p. 100) e relata as fases da congregação dos Irmãos da Vida Comum (fraternidade fundada por clérigos pobres) que desde 1400 começaram a ensinar crianças e dirigir escolas elementares e que, a partir de 1450, converteram suas casas em ginásios e passaram a aplicar as idéias humanistas.

O autor ainda relata que, no que diz respeito ao ensino elementar, as cidades italianas já se destacavam desde o final da Idade Média, sendo que até mesmo os vilarejos dispunham de escolas nas quais se instruíam grande parte da população urbana (Nunes, 1980). Essas escolas também já se adiantavam por serem financiadas pelas suas próprias cidades e não mais por instituições religiosas.

Da mesma maneira, Lorenzo Luzuriaga (1963) faz uma avaliação do que, ao terminar o século XVI, compunha a educação na Alemanha e apresenta três tipos de escolas: as escolas primárias ou elementares "para o povo, nas aldeias e pequenas localidades, com ensino muito elementar dado na língua alemã, por eclesiásticos ou sacristãos, e com caráter principalmente religioso"; as escolas secundárias ou colégios humanistas, "para a burguesia, de caráter humanista, mas também religioso, como preparação principalmente para os cargos eclesiásticos e profissões liberais"; e as universidades e escolas superiores, umas "transformadas no espírito da religião reformada, e outras, de nova criação dos príncipes protestantes" (p.111).

Diante das propostas de Lutero e da constatação de historiadores, o que se conclui é que este pode não ter sido realmente o primeiro a se preocupar com uma educação popular. Entretanto, segundo Manacorda (1989), é evidente que o impulso prático que ele deu e sua força política foram os responsáveis pelos novos progressos. Nunes (1998) corrobora essa constatação afirmando que

[...] nas regiões em que se implantou a reforma de Lutero ou Calvino, ao lado do amor pelos clássicos, surgiu o interesse pela educação popular, devido ao preceito do estudo da Bíblia, que foi primordial para os adeptos da Reforma Protestante. Daí as escolas populares do tipo elementar e secundário. (p. 54)

Uma educação pública

Segundo Lutero, a responsabilidade pela educação escolar, um direito-dever de todos, deveria ser transferida do âmbito da Igreja para o do Estado, mais especificamente para as autoridades municipais. Essas instâncias políticas locais deveriam ser as responsáveis pela criação, pela manutenção e pelo financiamento das escolas e pela supervisão dos pais, garantindo que eles enviassem de fato os filhos à escola. Lutero (1995) afirma claramente:

[...] será da competência do conselho e das autoridades dedicar o maior cuidado e o máximo empenho à juventude [...] o melhor e o mais rico progresso para uma cidade é quando possui muitos homens bem instruídos, muitos cidadãos ajuizados, honestos e bem-educados. (p. 309)

As autoridades municipais deveriam ser, portanto, as responsáveis pelo oferecimento das escolas cristãs, visto que seriam elas próprias as mais beneficiadas e, caso se negassem a cumprir essa tarefa, as próprias culpadas pelo falta de sucesso, "pois de quem é a culpa se hoje são tão raras nas cidades as pessoas bem preparadas, senão das autoridades?" (p. 310).

Para ele, tanto o financiamento e a organização quanto a supervisão das escolas deveriam ser de responsabilidade pública. Mário Manacorda (1989) ressalta como benefício da Reforma a sua capacidade de relacionar escola e cidade, instrução e governo e afirma:

Testemunho da força também educativa da Reforma no plano político é o fato de que a própria autoridade imperial teve de assumir esta nova concepção de uma escola pública para a formação dos cidadãos ou, pelo menos, dos governantes. [...] é, porém, de grande importância histórica a tomada de consciência do valor laico, estatal da instrução, concebida não mais como algo reservado aos clérigos, mas como fundamento do próprio Estado. (p. 199)

Luzuriaga (1959) é ainda mais enfático nesse ponto e chega a afirmar que "a educação pública, isto é, a educação criada, organizada e mantida pelas autoridades oficiais – municípios, províncias, Estados – começa, como dissemos, com o movimento da Reforma religiosa no século XVI" (p. 5). Ele identifica Lutero, ainda, como "o primeiro a chamar a atenção, de modo insistente, para a necessidade de criar escolas por meio das autoridades públicas" (p. 6, grifos meu).

Em um estudo sobre a origem da escola pública, Eliane Lopes (1981), apesar de situar como conquista da Revolução Francesa os princípios de universalidade, gratuidade, laicidade e obrigatoriedade que compõem a escola pública como a que se concebe hoje, afirma que "modernamente, a educação torna-se pública nos países atingidos pelo movimento da Reforma" (p. 14).

Entretanto, essa visão é amplamente rebatida na historiografia mais atual, pois já havia, como já mostrado, experiências de oferecimento de ensino pelas comunas italianas onde, desde o século XIV, elas cobriam os salários dos professores oferecendo aulas gratuitas. Nunes (1980) relata que no final da Idade Média, em cada cidade da Itália e até nos vilarejos, havia escolas e

[...] as próprias comunas rurais nada ficavam a dever aos grandes centros, já que fundaram escolas e pagaram professores para os meninos aprenderem a ler, escrever, assim como a conhecer um pouco de latim. Embora as crianças não freqüentassem regularmente a escola no meio rural, o nível cultural da população campesina era superior ao de outros países europeus. (p. 66)

Hilsdorf (2006) também relata essas experiências como fator histórico para comprovar que Lutero não foi o primeiro a idealizar uma educação pública. Ela afirma que ele

[...] não criou a escola elementar popular e pública, como diz a historiografia da educação: antes dele, ela já era uma tradição escolar da Europa, inclusive no sentido de que o seu controle era assumido em parte pelas autoridades das cidades. (p. 168)

Se há provas de que Lutero não foi o precursor na iniciativa por uma educação elementar popular e pública, talvez ele tenha se destacado pelo seu 'modo insistente', como relatou Luzuriaga (1959), de apelar às autoridades. Nunes (1998) aponta a iniciativa de Lutero em relação à responsabilidade pública para educação secundária afirmando que: "a escola média começou a ser custeada pelos cofres públicos e ser mantida pelo Estado nos países protestantes"; porém, os estabelecimentos eram essencialmente religiosos, sendo que "só no século XVIII, na Alemanha, começou a educação pública puramente estatal com os reis da Prússia, Frederico Guilherme I e Frederico II, o Grande" (p. 55).

Teria Lutero recorrido ao Estado para a responsabilidade pela tarefa educacional apenas para assegurar o sucesso de suas propostas? Que garantias tinha ele de que isso aconteceria? Por que recorrer às autoridades locais e não aos príncipes? As respostas a essas indagações não são simples, dado que a própria noção de Estado, caminhando-se para a formação de um Estado moderno, estava sendo reformulada e a relação de Lutero com o Estado se apresenta como um aspecto de análise complexa.

Contudo, cabe relembrar que, para Lutero, o Estado possuía um caráter cristão e este deveria assumir um papel em prol da paz e justiça do povo governando como a mão esquerda de Deus. Nesse sentido, talvez fosse natural que a Igreja em decadência tivesse que deixar de ser a organizadora e mantenedora da educação escolar e, em seu lugar, o Estado se ocupasse dessa tarefa para promover uma educação cristã, que instruísse as crianças e os jovens para se tornarem religiosos que atuariam tanto na esfera espiritual como também na secular.

Ao refletir sobre o caráter estatal que Lutero atribui à educação, Walter Altmann (1994) sugere algumas questões relevantes: por que teria atribuído a responsabilidade da educação às autoridades das cidades e não aos príncipes? Ele responde em favor de Lutero defendendo essa posição como progressista:

[...] o chamamento de Lutero às autoridades municipais e à nova burguesia emergente, no sentido de que assumissem a responsabilidade da educação, foi um passo nitidamente progressista. Lutero mostrou aguda sensibilidade quando, nessa questão, não apelou simplesmente para a autoridade dos príncipes, mas chegou bem mais perto da base do cotidiano, escolhendo as autoridades municipais, mais diretamente ligadas com as necessidades concretas de seus habitantes. De fato, foi uma escolha que veio a se comprovar como correta, pela ampliação das oportunidades educacionais. (p. 208)

Contudo, além dessa afirmação se mostrar marcada por uma visão do presente, o mesmo autor reflete sobre uma conseqüência negativa que resultou dessa escolha ao se convocar as autoridades municipais para assumirem a responsabilidade pela educação: as cidades que já estavam em franco desenvolvimento só tenderam a prosseguir com os ganhos educacionais. Entretanto, nas áreas rurais, que não tinham muitas condições de acesso à educação escolar, a proposta teria sido menos exeqüível.

Contribui para uma melhor compreensão relembrar o fato de a Alemanha se encontrar dividida em cidades independentes, o que permitiu, com o desenrolar do movimento da Reforma, que por algum momento cada autoridade escolhesse a religião de seus súditos. Sendo assim, cada local teve que optar pelo apoio à Igreja Católica ou à Reforma e, no caso de apoio a esta, era compreensível o fato de que precisavam atender às propostas educacionais propagadas por Lutero.

Entretanto, havia a possibilidade de príncipes que pudessem não ter aderido aos ideais da Reforma e daí, talvez, se justifique o fato de Lutero convocar o Conselheiro de cada cidade para atentar à sua proposta de criação e manutenção de escolas como responsabilidade das autoridades locais e não mais da Igreja, tentando convencê-los de que os mais beneficiados com essa atitude seriam as próprias cidades.

Outro argumento que pode explicar o fato de Lutero ter convocado as autoridades locais e não os príncipes para a responsabilidade pela tarefa educacional é o próprio exemplo do que vinha ocorrendo na Itália com as já citadas comunas italianas em que as autoridades de cada local financiavam professores para as crianças quando os pais não podiam fazê-lo. Ou mesmo o fato de que a Alemanha encontrava-se dividida em diversos territórios marcados pela disputa de terras e o poder dos príncipes locais muitas vezes sobrepunha o poder formal do imperador. Entretanto, apesar das hipóteses apresentadas, evidenciou-se a necessidade de estudos mais aprofundados, específicos sobre esse tema, para que se alcance uma conclusão consistente.

Qual a utilidade da educação

A proposta de Lutero em relação às escolas é a de que elas sejam cristãs e atendam a todos, e essa educação por ele defendida apresenta objetivos bem definidos: tem sua utilidade prática para a preparação de ministros e de bons administradores da casa, mas é, sobretudo, uma utilidade social a que Lutero explicita como resultado dessa instrução.

Com seu próprio exemplo e baseado na doutrina dos dois reinos, convoca os cristãos para participarem ativamente do mundo em que se encontram e contribuírem para que se tornem mais cristão. Esse posicionamento diante do curso do mundo, com o temor de Deus, só poderia acontecer mediante uma nova educação que é a que ele propõe.

Cambi (1999) afirma que a concepção pedagógica de Lutero "baseia-se num fundamental apelo à validade universal da instrução, a fim de que todo homem possa cumprir os próprios deveres sociais" (p. 249). Para isso, as escolas cristãs deveriam ser criadas e mantidas, para que as crianças e os jovens aprendessem as ciências, a disciplina e o verdadeiro culto a Deus de forma que, posteriormente, elas pudessem se tornar "pessoas capazes de governar igrejas, países, pessoas, casas, filhos e criadagem" (Lutero, 1995, p. 330).

Manacorda (1989) ressalta essa utilidade social da instrução em Lutero que, segundo sua análise, era

[...] destinada a formar homens capazes de governar o Estado e mulheres capazes de dirigir a casa, segundo uma divisão do trabalho entre os sexos, divisão que, embora não revolucionária, pelo menos é realista. (p. 197)

Da instrução, dependia também a continuidade de existência do ministério e do estado eclesiástico, o que faz Lutero apelar para que os pais enviem seus filhos para a escola para que estes não venham a cair no abandono e, com isso, o mundo sofra com a falta de pessoas que preguem a Escritura.

Sendo assim, um filho educado e instruído em uma escola cristã poderia ser muito útil à causa de Cristo e a toda a sociedade:

[...] ele também realiza tão-somente grandes e importantes obras em favor do mundo: ensina e instrui todas as categorias sociais como se devem conduzir exteriormente em seus cargos e suas posições, para agirem com justiça perante Deus. (Lutero, 1995, p. 338)

Lutero ainda segue dizendo que não haveria problemas se um menino que estudou aprendesse um ofício e se tornasse um cidadão, ou seja, que o estudo não atrapalharia seu trabalho, mas, antes, o ajudaria a administrar melhor sua casa e estaria apto para o ministério da pregação ou do pastorado caso precisassem dele.

Aliás, como já ressaltado, o aprendizado de um ofício era recomendado aos meninos e a tarefa doméstica, às meninas, após o período de aula. Dessa forma, com a Reforma, criaram-se "escolas elementares que conciliavam o aprendizado da língua com a formação para atividades produtivas" (Hilsdorf, 1998, p. 29). No entanto, os pais não deveriam permitir que as crianças aprendessem apenas o suficiente para exercer uma atividade rentável, ou seja, não bastaria apenas aprender a contar e a ler, pois "para aprender a pregar, governar e administrar a justiça, tanto no estado clerical ou secular, não bastam sequer todas as ciências e línguas do mundo [...]" (Lutero, 1995, p. 328).

Dessa forma, se os pais queriam agradar a Deus e contribuir para o sucesso futuro da cidade, deveriam enviar os filhos para a escola de forma que a instrução os tornasse pessoas úteis à propagação da palavra de Deus e à toda a sociedade, independente da função que exerceriam.

Uma educação obrigatória

Lutero não somente faz um apelo para que se criem e mantenham escolas cristãs e para que os pais enviem seus filhos a essas escolas. A educação escolar não deveria depender apenas da adesão ou aceite ao seu apelo quanto aos benefícios que a instrução escolar poderia proporcionar. Ele defende que a educação escolar, além de ser para todos, tenha um caráter obrigatório, forçando os pais e as autoridades atentarem para ela.

Cambi (1999) ressalta que, "com o protestantismo, afirmam-se em pedagogia o princípio do direito-dever de todo cidadão em relação ao estudo, pelo menos no seu grau elementar, e do princípio da obrigação e da gratuidade da instrução" (p. 248). Se a história revela que antes de Lutero já havia pessoas que defendiam uma educação popular, ela nada revela sobre a obrigatoriedade do ensino, o que leva a pensar que esse avanço na reivindicação da educação elementar tenha Lutero com um dos pioneiros.

Ele afirma aos pais que é mandamento de Deus, por meio de Moisés, que eles instruam os filhos e que, no seu ponto de vista, não haveria pecado que merecesse maior castigo que o cometido contra as crianças quando deixam de educá-las. No entanto, como afirma que para ensinar e educar bem as crianças é preciso gente especializada, a obrigação dos pais seria, então, enviá-los à escola.

Ameaça os pais dizendo que, se eles não cumprissem sua obrigação de encaminhar os filhos à escola, se tornariam os responsáveis caso o serviço de Deus se arruinasse; e também os relembra de que não são os donos absolutos de seus filhos, pois estes também pertencem a Deus e por isso devem entregá-los para Ele, enviando-os à escola de forma a garantir sua instrução que muito poderia contribuir para a obra cristã.

No que se refere aos recursos financeiros necessários para essa educação, ele orienta os pais para que esse não seja um motivo de preocupação ou de recusa no envio dos filhos para a escola, afirmando que antes faltarão pessoas do que recursos. Contudo, ainda que isso aconteça, ou seja, ainda que faltem recursos para a instrução de seus filhos, relembra que ele mesmo havia sido um mendicante para conseguir realizar seus estudos até seu pai ter condições de sustentá-lo e dá o seguinte conselho aos pais:

[...] manda teu filho estudar com toda confiança. Ainda que, por enquanto, tenha que ficar mendigando pão, estás oferecendo a Deus nosso Senhor uma madeira preciosa da qual pode talhar-te um senhor. (Lutero, 1995, p. 357)

Dessa maneira, não havia motivo ou desculpas para que qualquer criança deixasse de receber a instrução escolar. Todas deveriam ser enviadas à escola e aos pais caberia essa responsabilidade. Conclama, ainda, as autoridades para que essa obrigação seja de fato cumprida: "Em minha opinião, porém, também as autoridades têm o dever de obrigar os súditos a mandarem seus filhos à escola [...]" (p. 362), além de serem as responsáveis pela criação e manutenção dessas escolas.

Assim, cabia às crianças a obrigatoriedade de freqüência à escola, e às autoridades, a sua garantia e supervisão. Segundo Luzuriaga (1959),

A principal característica dessa educação pública religiosa, [...] é seu apelo às autoridades (e a resposta delas) no sentido da fundação de escolas mantidas com recursos públicos e doestabelecimento de freqüência obrigatória. (1959, p. 6, grifos meu)

A educação encontra em Lutero o seu primeiro defensor de uma escola que fosse ao mesmo tempo para todos, de freqüência obrigatória e como responsabilidade (de financiamento e supervisão) das autoridades leigas e não mais religiosas. Ao defender essa escola pública cristã, ele coloca a instrução como sendo, "portanto, uma obrigação para os cidadãos e um dever para os administradores das cidades" (Cambi, 1999, p. 249).

Sendo assim, os princípios de uma educação popular, gratuita e obrigatória e de caráter estatal podem ser encontrados já no século XVI nas propostas de Lutero para a educação no movimento da Reforma Protestante.

Considerações finais

Uma reflexão sobre a atuação de Lutero no contexto educacional não deve estar distanciada de seu contexto histórico e dos seus objetivos iniciais que se encontravam, sobretudo, no âmbito religioso. A educação era tema tratado por estudiosos da época e, posteriormente, assim o foi principalmente por aqueles que se intitulavam humanistas. Entretanto, compreender o que levou Lutero a apresentar propostas educacionais inovadoras – que se não o foram na criação, sem dúvida o foram na forma de sua proposição para seu tempo –, que repercutiram ao longo da história, não se mostra uma tarefa de fácil realização.

Talvez a primeira questão a ser posta é se Lutero se propunha ser um reformador da educação da mesma maneira como se colocou para a Igreja. Era seu objetivo reformar a educação escolar ou essa proposta surgiu como conseqüência e extensão de sua reforma na Igreja? Alguns autores o vêem como um reformador da educação e até mesmo analisam suas ações como as de um pedagogo. Contudo, outros, como Altmann (1994), consideram-no sobretudo um reformador religioso que acabou afetando o campo educacional por ser o processo educa-tivo intrínseco ao ser humano.

Sem se propor a questionar o fato de religião e educação serem ou não processos inerentes ao ser humano ou ainda a relação que há entre elas, o que se mostra necessário ressaltar é que Lutero foi, como bem observa Geoffrey Elton (1982), um homem profundamente religioso e teólogo de formação e, sendo assim, suas ações em prol da reforma estavam dentro do domínio da religião e da teologia, sendo que "quaisquer que sejam os outros efeitos e tributários da história, esse é o ponto de que se deve partir" (p. 220).

Contudo, se as suas preocupações centravam-se no campo religioso e teológico, por que ele teria se levantado para propor uma nova organização do sistema escolar e ainda convocado autoridades e pais para atentarem para essa educação? Para refletir sobre essa questão, é necessário ressaltar que as idéias educacionais de Lutero e todo o movimento da Reforma Protestante não devem ser analisados fora dos acontecimentos de sua época. Nesse sentido, outras perguntas se juntam à anterior: teria Lutero interferido na educação influenciado pelos ideais humanistas que se propagavam pela Europa e diante dos quais ele aproveitava para criticar ainda mais a escolástica em que fora educado?

A relação de Lutero com os humanistas e sua posição em relação a esses ideais indica não ser consenso entre os autores que ou aceitam essa aproximação ou a negam, atribuindo-a muito mais ao humanista Filipe Melanchthon. No entanto, essa posição de Lutero de aceitação de novos ideais concomitante com a sustentação de algumas práticas conservadoras e medievais reflete o próprio contexto em que ele estava inserido dentro de um período de transição entre a Idade Média e o início da Idade Moderna.

No entanto, em relação aos ideais humanistas, o que se questiona é se estes seriam suficientes para provocar as transformações na educação independentemente das ações de Lutero ou de outros personagens dentro do movimento da Reforma3. Se a força da mudança intelectual estava no Renascimento, por que os progressos educacionais, no sentido da criação de um sistema escolar público e popular que impactasse outros locais, não saíram da Itália e França nos séculos em que se iniciou a corrente renascentista?

Pode ser que alguns fatores tenham auxiliado Lutero nas suas conquistas educacionais como: o fato de ele ter se tornado notório em sua luta pela Reforma da Igreja e, além da relação próxima que já tinha com as autoridades, ao se tornar uma figura pública, suas reivindicações e seus apelos talvez tenham tido maior repercussão. Pode ser que o seu objetivo realmente fosse o de ensino da doutrina e então ele não teria medido esforços para a construção de uma proposta educacional que o auxiliasse na conquista com êxito de seu propósito religioso.

A tentativa de fundamentar esse argumento de interesse no ensino da doutrina pode se encontrar no fato de que Lutero realmente defendia que as autoridades financiassem uma educação que fosse cristã, além do fato de que historiadores indicam o uso dos Catecismos por ele escritos nas escolas elementares. Contudo, não parece ter sido esse o único nem o principal objetivo de Lutero e, se assim o foi, não encontrou nele êxito, afinal, sua figura é amplamente associada à criação de uma escola elementar e popular e não de uma escola doutrinária que se espalhou pelos territórios, moldando pessoas para a religião protestante.

A análise dos textos escritos em 1524 e 1530 evidencia que ele se preocupou com uma nova organização das escolas. Ele não explicita exatamente o que era destinado para o ensino elementar e para o secundário, mas propõe um ensino baseado nas línguas (a vernácula para o ensino elementar e as clássicas e o hebraico para o secundário, segundo os historiadores) e na leitura da Bíblia. As alterações sugeridas para o currículo e os métodos mostram uma tentativa de inserir o novo – dos humanistas – com continuidades do antigo sistema escolástico. A preocupação com o tempo destinado ao ensino, tipo de professores, forma de financiamento, entre outros, evidenciam a preocupação com a estruturação de um sistema de ensino diferente e até mesmo a criação do oferecimento de uma 'modalidade' de educação escolar que não existia nas cidades alemãs, como foi o caso das escolas elementares.

Há críticas de que as escolas elementares se destinariam a um público popular para ensino da doutrina e de preparação para o trabalho no comércio, enquanto os colégios secundários se destinariam para as classes burguesas, preparando os alunos para ingresso na Universidade. Contudo, apesar de no texto de 1524 Lutero propor que as crianças aprendam um ofício, isso não parece fundamentar o argumento exposto acima, pois se pode constatar, no sermão escrito em 1530 (após o episódio da guerra dos camponeses que teria levado Lutero a repensar suas propostas para as camadas populares), que ele insiste para que os pais não deixem de enviar os filhos à escola e assim deixá-los trabalhando no comércio.

Dessa maneira, mostra-se inquestionável a reivindicação de Lutero para que a escola seja aberta a todos. Independentemente de objetivos e propostas de ensino diferenciadas, todas as crianças deveriam freqüentar uma escola financiada e mantida pelas autoridades locais. E talvez esteja aí, em um apelo pela criação de uma escola pública e estatal, com as particularidades que envolviam o Estado alemão naquele período, uma das maiores contribuições de Lutero para o sistema de ensino. E se a história mostra que houve antecedentes também nesse caso, como é o das comunas italianas do século XIV, convém reconhecer e analisar o 'impulso prático', como descreveu Manacorda (1989), que deu a elas.

Porque, se encontramos na Revolução Francesa do século XVIII os princípios de gratuidade, obrigatoriedade, universalidade e laicidade do ensino que se espalharam por todos os lugares e constituíram o que hoje se chama de escola pública, foi antes, em Lutero, que encontramos uma defesa por uma educação gratuita, universal e obrigatória que se espalhou como apelo a todas as autoridades e não se restringiu a experiências locais sem repercussão (como se pode perceber no caso das comunas italianas, pois apesar de as autoridades locais atentarem para a necessidade de financiamento da educação escolar, não há indícios de que tenham repercutido por todo o território italiano e fora dele nem ganharam um 'impulso' insistente para sua propagação como foi o dado por Lutero no caso alemão).

Com isso, volta-se à questão das propostas educacionais de Lutero estarem ligadas e envoltas em sua luta maior pela reforma religiosa. Teria ele conseguido uma resposta positiva das autoridades, que atenderam ao seu apelo e construíram escolas, se tivesse apenas se levantado por uma luta pela reforma do ensino de sua época? Não é o que parece. A reforma e a construção de um novo sistema educacional para Lutero aparecem intimamente ligadas à sua proposta de reforma do âmbito religioso e de mudanças na sociedade. O Estado para ele era confessional, ou seja, deveria ser um Estado cristão, e daí o seu apelo para que ele interferisse tanto na religião quanto na educação da população. E se essa posição cristã era o que ele entendia ser a base do Estado e de toda a sociedade, não havia como ser diferente com a educação que deveria ser cristã e, assim, estar relacionada à religião em uma forma até mesmo de dependência recíproca.

Cabe ressaltar que a própria noção de Estado estava em reformulação e, talvez, também se encontre aí outra grande contribuição de Lutero: para a criação de um Estado forte e auto-suficiente, caberia a ele a responsabilidade pela educação escolar de seus cidadãos. Se nesse período encontra-se o nascimento do Estado moderno, Lutero pode em muito ter contribuído apelando para que ele, e não mais a Igreja ou outra instituição religiosa, fosse o responsável pela oferta e manutenção de escolas que atendessem a todos. Sendo assim, nasce um Estado que deve ser consciente de que é seu dever proporcionar a todos o direito à Educação.

Para concluir, não há como não reconhecer o avanço dado por Lutero no que diz respeito ao direito à Educação de todos. Pode ele não ter sido o primeiro a criar (pelo exemplo das comunas italianas e da Congregação dos Irmãos da Vida Comum) nem o executor (não se deve esquecer Filipe Melanchthon) de tais propostas, contudo, foi ele um grande propugnador e defensor, junto às autoridades e à população, da criação de escolas que não atendessem somente aos clérigos e religiosos, mas que fossem abertas a todos.

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Por: Luciane Muniz Ribeiro Barbosa, pedagoga; aluna do programa de pós-graduação da FEUSP – mestrado, na área de Estado, Sociedade e Educação, sob orientação do Prof. Dr. Romualdo Luiz Portela de Oliveira; e professora na Faculdade Montessori de Educação e Cultura (FAMEC) e Universidade Bandeirantes (UNIBAN), no curso de Pedagogia.

* Texto adaptado do Trabalho Complementar de Curso apresentado à Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo (FEUSP) como requisito parcial para a obtenção da graduação em Pedagogia, desenvolvido sob orientação do Prof. Dr. Romualdo Luiz Portela de Oliveira. Participaram da banca examinadora: Profa. Dra. Maria Lucia Spedo Hilsdorf e Profa. Dra. Beatriz Alexandrina de Moura Fétizon.
1. As Artes Liberais, conjunto das sete disciplinas que constituíam a formação na Idade Média, eram divididas no Trivium – compreendendo Gramática, Retórica, Dialética – e no Quadrivium – Aritmética, Geometria, Astronomia, Música.
2. Bíblia Sagrada. Versão corrigida e revisada. São Paulo, 1994, p. 1229.
3. Geoffrey Elton (1982), ao escrever sobre as divergências entre Lutero e Erasmo, faz esse questionamento em relação às mudanças na Igreja: "o que consta é saber se a Reforma de Lutero era realmente necessária ou se a Igreja podia ter sido renovada e restabelecida pelo vasto movimento do humanismo cristão que se inspirava em Erasmo e que (como vimos) sem dúvida contribuiu para preparar o terreno para os ataques mais drásticos contra o protestantismo" (p. 226).

AS PRUDÊNCIA

2015-02-21T19:31:00.000-02:00

A terceira prudência, verdadeira e perfeita ao mesmo tempo, é aquela que delibera, julga e comanda retamente em vista do fim bom da vida toda.

Por: Padre Paulo Ricardo Do site: https://padrepauloricardo.org

Referências

Direção Espiritual: Como descobrir a minha vocação?
LAUAND, Jean, “Prudência, a virtude da decisão certa - Santo Tomás de Aquino", Ed. Martins Fontes.
Suma Teológica, II-II, q. 47, a. 13
Mc 8, 35

Olavo de Carvalho à seus Adversários - pt 8-8

2015-02-21T19:23:00.000-02:00

A IMPORTÂNCIA DO PERDÃO

2015-02-20T22:03:00.000-02:00

O perdão é importante para a vida espiritual porque envolve o amor. Quem não perdoa, atrofia a sua capacidade de amar. Mas, por que é tão difícil fazê-lo? Porque, além de não sermos nem anjos nem animais – mas um composto de corpo e alma –, por conta do pecado original, tendemos a olhar para o mundo externo como para um inimigo. De fato, o demônio convenceu Adão e Eva de que o próprio Deus era seu inimigo [1]. Por isso, o homem se fecha e tem dificuldades em perdoar e amar.

Uma psiquiatra suíça chamada Elisabeth Kübler-Ross, analisando pacientes terminais em hospitais e pessoas traumatizadas por perdas de entes queridos ou situações dramáticas, criou um modelo expondo como as pessoas reagem psiquicamente a ofensas, tragédias e lutos. As suas observações se popularizaram como “os cinco estágios do luto".

Primeiro, em uma atitude de autodefesa, as pessoas tendem a negar o que está acontecendo, ou por sua soberba ou pela própria dificuldade da situação, como se “o que vem de baixo não as atingisse".

Depois, passa-se pela fase da ira. A pessoa atingida procura um bode expiatório, alguém sobre quem possa descarregar a sua raiva. Esse culpado pode ser real – como sinal de uma noção de justiça –, mas também pode ser uma ficção, uma alucinação que inventa um falso algoz. Importa dizer que a raiva foi criada por Deus, mas deve ser direcionada aos objetos corretos. Como indica o Apóstolo, “a nossa luta não é contra o sangue e a carne, mas contra os principados, as potestades, os dominadores deste mundo tenebroso, os espíritos malignos espalhados pelo espaço" [2]. Santo Tomás explica que “os pecadores não deixam de ser homens, pois o pecado não lhes destrói a natureza". E remata:

“Nos pecadores, pode-se considerar duas coisas: a natureza e a culpa. Pela natureza que receberam de Deus, eles são capazes da bem-aventurança, sobre cuja comunhão se funda a caridade, como já foi dito. Por isso, segundo a natureza, devem ser amados pela caridade. Mas, a sua culpa é contrária a Deus e um obstáculo para a bem-aventurança. Assim, segundo a culpa que os opõe a Deus, eles merecem ser odiados, mesmo que sejam pai, mãe ou parente, conforme o Evangelho de Lucas. Devemos, pois, odiar os pecadores, enquanto tais, e amá-los, enquanto são homens capazes da bem-aventurança. E isso é verdadeiramente amá-los pela caridade, por causa de Deus." [3]

No terceiro estágio, a pessoa entra em uma espécie de depressão, por conta de um sentimento de culpa. Para resolver essa situação, a culpa deve ser iluminada pelo perdão e pela misericórdia de Deus. Como explicado na primeira Direção Espiritual, sobre a dificuldade de amar [4], é Deus quem nos ama primeiro e, por isso, podemos nos doar de presente aos outros. Do mesmo modo, a chave para perdoar a si mesmo e a quem nos ofende é o próprio perdão que Deus nos oferece, como pedimos na oração do Pai-Nosso: “Perdoa as nossas dívidas, assim como nós perdoamos aos que nos devem" [5]. Quem tem dificuldade de perdoar padece de uma doença de memória: esqueceu a sua condição de pecador, perdoado por Deus de uma ofensa infinita cometida contra a Sua majestade.

No quarto estágio, tomados pelas paixões, queremos estabelecer uma espécie de barganha, colocando condições para o perdão. Por fim, na fase da aceitação, finalmente se concede o perdão gratuitamente, brotando de Deus.

É importante notar que esse recurso procura retratar psicologicamente uma realidade que é eminentemente espiritual, afinal, ninguém pode amar sem receber a graça de Deus. Esse processo de cura psíquica descrito por Kübler-Ross, portanto, é perpassado por uma verdadeira luta espiritual, que começa na oração e termina em nossa vontade se dobrando diante da vontade divina.

Lembremo-nos das palavras de Nosso Senhor: “Felizes os misericordiosos, porque alcançarão misericórdia" [6]; “Sede misericordiosos como vosso Pai é misericordioso" [7]. Diante do Santo Inocente, que, na Cruz, tudo perdoou, dizendo: “Pai, perdoa-lhes! Eles não sabem o que fazem!" [8], como não perdoar a falta do irmão que nos ofendeu e aproveitar essa oportunidade para amar a Deus? Pode até ser que a pessoa que nos machucou não mereça o nosso perdão, mas Aquele que morreu por nossa causa na Cruz certamente o merece.

Por: Padre Paulo Ricardo
Do site:https://padrepauloricardo.org

Referências

Cf. Gn 3, 4-5
Ef 6, 12
Suma Teológica, II-II, q. 25, a. 6
Cf. Direção Espiritual: A dificuldade de amar
Mt 6, 12
Mt 5, 7
Lc 6, 36
Lc 23, 34

VONTADE E MÉTODO

2015-02-19T17:48:00.000-02:00

Em algumas organizações o que vale é basicamente a motivação, o ânimo, a vontade. Dizem os gestores que sem motivação os resultados não aparecem, por isso estão constantemente investindo em palestras motivacionais. A motivação tem como função fazer com que pessoa tenha vontade de trabalhar, que ela queira, busque, tenha ânimo para produzir. Em outras organizações o peso está mais sobre o método, o lado motivacional fica um tanto de lado, cabe aqui um discurso mais racional, de cunho mais prático. Numa organização os resultados irão aparecer, na outra também. No entanto há uma limitação quando se fala em vontade, pois por mais que se tenha vontade a falta de um método pode conduzir tudo ao fracasso. A vontade pode continuar e o fracasso se repetir, isso intermináveis vezes. A não ser que se tenha um complexo de Sísifo, que é começar algo que já sabe que vai dar errado, a sugestão é continuar com a vontade, mas rever o método.

Infelizmente não é assim tão simples aprender e aplicar métodos, pois em muitos casos o método freia a vontade, o ímpeto. Um vendedor, por exemplo, que vai na vontade, no ânimo fala mais, se coloca de maneira inadequada em muitas vezes, perde alguns negócios, mas vivencia a vontade. Não há nada de errado com isso, é o estilo dele, faz parte dele vivenciar a venda de maneira subjetiva. O que logo começa a aparecer é que certos clientes não são atendidos a contento, a organização percebe que a qualidade técnica do vendedor limita sua produtividade. Não é diferente no setor financeiro, mesmo com toda a vontade possível, a falta de método pode gerar graves problemas. A vontade pode criar relacionamentos, trazer melhores propostas, mas a falta de método faz com que pessoa não perceba onde e como pode melhorar o desempenho da organização.

Um filme que vale a pena assistir chama “Rush – No limite da emoção” que conta a história da temporada de 1976 da Formula 1, tendo como centro da história a competição entre James Hunte e Niki Lauda. James Hunt, o jovem era conhecido em sua época pela vontade com que vivia a vida. Essa vontade podia ser traduzida na intensidade com que fazia tudo, desde a vida profissional até o trabalho. Do outro lado Niki Lauda, também jovem, mas de uma vertente diferente, muito mais metódico e calculista. O diferencial entre Hunt e Lauda nas pistas era o modo como cada um conduzia seu carro, a vontade de um contrastava com o método do outro. Para Lauda, por mais que houvesse vontade, o método vinha em primeiro lugar, enquanto Hunt vivia a vida ao máximo colocando a vontade em primeiro lugar.

Nas telas dos cinemas, em histórias contadas em programas sensacionalistas, em livros de autoajuda e tantos outros materiais o destaque geralmente se dá na vontade. No entanto, a vontade limita, o próprio James Hunt é prova disto, pois sua vontade levou a conquista de um campeonato, enquanto Niki Lauda foi tri campeão de Formula 1. Em Filosofia a vontade, como apontado por Schopenhauer, pode ser a forma como algumas pessoas constroem sua representação de mundo. No entanto, outros tantos optam por Descartes, filósofo pelo qual o método ganha importância e torna a ciência confiável. A disputa entre a vontade e o método não é o que recomendo, mas a união das duas, uma equipe com vontade e método. Quando esse for o cenário, com certeza o desempenho será o melhor possível.

Numa organização, meio que parafraseando Arthur Shcopenhauer, os resultados virão de forma mais expressiva como tivermos “O mundo com vontade e método”. A vontade, como elemento motivacional, que também pode ser dado pela organização e o método, como um caminho seguro que conduz ao resultado.

Por: Rosemiro A. Sefstrom Do site: http://rosemirosefstrom.blogspot.com.br/

Navegar é Preciso. Viver não é Preciso.

2015-02-17T21:50:00.000-02:00

A OUSADIA DE LUTERO: ENFRENTAR A IGRAJA CATÓLICA

2015-02-15T22:49:00.000-02:00

Para o professor alemão Peter Johann Mainka, a maior importância de Martinho Lutero como figura histórica é que ele ousou enfrentar a Igreja Católica

Ver Martinho Lutero como um personagem histórico é o objetivo do professor alemão Peter Johann Mainka. “Martinho Lutero e o protestantismo alemão são ligados, indissociavelmente, com a palavra falada (sermão) e escrita (leitura), assim como com a música sacra”, afirma ele, na entrevista que concedeu por e-mail à IHU On-Line. Para ele, a chamada “Reforma Protestante” consistia em várias reformas, “cada uma delas abrindo o seu próprio caminho para a salvação”. E, com elas, “a antiga certeza sobre questões da fé tinha acabado e cada um tinha que se certificar da sua própria salvação”. Qual o resultado disso? “Um clima de lutas e combates que abalaram toda a Europa”. EPeter Mainka completa: “Com Lutero, com seus adeptos e partidários, assim como com os seus rivais e adversários, a necessidade para todo indivíduo humano de pensar e repensar a fé e a religião se espalhou pelos territórios alemães, pelos países vizinhos e pelo mundo inteiro”.

Professor de História Moderna na Universidade de Würzburg, Alemanha, Peter Johann Mainka tem mestrado pelo Institut für Geschichte da Julius-Maximilians-Universität Würzburg e é Ph.D. pela mesma instituição.

IHU On-Line - Qual a importância de Lutero e do protestantismo para a história da relação entre a Alemanha e o mundo?

Peter Johann Mainka - Com Martinho Lutero e a “Reforma Protestante”, foi quebrada a unidade cristã da Europa Ocidental. Na verdade, a “Reforma Protestante” consistia em várias reformas, cada uma delas abrindo o seu próprio caminho para a salvação. Se Martinho Lutero estava no início de todas estas reformas ou estas se realizavam independentemente da pessoa de Lutero, é assunto discutido pela historiografia atual. Seja como for, a antiga certeza sobre questões da fé tinha acabado e cada um tinha que se certificar da sua própria salvação. Isso resultou num clima de lutas e combates que abalaram toda a Europa. Com Lutero, com seus adeptos e partidários, assim como com os seus rivais e adversários, a necessidade para todo indivíduo humano de pensar e repensar a fé e a religião se espalhou pelos territórios alemães, pelos países vizinhos e pelo mundo inteiro.

IHU On-Line - Como podemos perceber no protestantismo as marcas da cultura do povo alemão deixadas por Lutero? Como se dá a passagem e a atualização dessas marcas para culturas latinas, como no Brasil?

Peter Johann Mainka - Martinho Lutero e o protestantismo alemão são ligados, indissociavelmente, com a palavra falada (sermão) e escrita (leitura), assim como com a música sacra, isto é, tanto a canção religiosa quanto a música de órgão. O próprio Lutero era um pregador talentoso e impressionante, e um escritor alemão importantíssimo, que não somente publicou milhares de escritos, mas também traduziu a Bíblia do latim para o alemão, contribuindo, assim, para o estabelecimento dos fundamentos gerais da língua alemã moderna. Além disso, Lutero gostava da música e das canções religiosas. Não são poucos os textos dessas canções, que ainda hoje são cantadas nas igrejas, que foram escritos por Lutero. Ele conhecia muito bem o povo alemão e também tudo que o agradava. Houve uma estreita relação entre a Igreja Luterana e a língua alemã, o que permaneceu nas comunidades alemãs no Brasil até os tempos contemporâneos.

IHU On-Line - Qual a maior importância de Lutero enquanto figura histórica, dentro e fora da Igreja?

Peter Johann Mainka - A maior importância de Martinho Lutero como figura histórica é que ele ousou enfrentar a Igreja Católica, desafiando, assim, uma instituição com uma longa tradição, relacionada, estreitamente, com os governos e os poderes dominantes e baseada em fundamentos intelectuais, por ela própria criados e parecendo inabaláveis. Nada mais, nada menos. Daí se deriva tudo o que veio depois, tanto na área eclesiástica quanto na área secular.

IHU On-Line - Quais as principais marcas que a Reforma deixou e que permanecem atuais, merecendo ainda discussão?

Peter Johann Mainka - Devido ao rompimento da unidade cristã da Europa Ocidental, a Reforma Protestante provocou uma série de mudanças que foram levadas para o mundo moderno: a gênese de confissões diferentes, com isso, a relativização das verdades religiosas, até então consideradas absolutas; a secularização, isto é, a separação entre Estado e religião, até então entrelaçados indissociavelmente; e, finalmente, a necessidade de tolerar as outras convicções – valores adquiridos a partir daí num longo caminho histórico e os quais impregnam o nosso mundo, como se fossem naturais. Mesmo assim, na atualidade, há tendências que sugerem questionar, de novo, estas aquisições. As características do mundo moderno não se tornam uma posse natural, mas têm de ser adquiridas sempre de novo.

IHU On-Line - Quais as características de Lutero enquanto uma figura política? Como o senhor define sua filosofia política?

Peter Johann Mainka - A filosofia política de Lutero era inovadora e conservadora ao mesmo tempo. Por meio da sua doutrina dos dois regimes (o eclesiástico e o secular), ele promoveu, por um lado, a secularização, isto é, a emancipação do mundo secular da tutela eclesiástica, processo fundamental para a gênese da modernidade. Por outro lado, com a sua defesa intransigente da obediência ilimitada dos súditos às autoridades, como, por exemplo, em 1524 e em 1525 em relação aos camponeses rebeldes, na Guerra dos Camponeses, ele preparou o solo para regimes autoritários na posterioridade. Acima de tudo, porém, estava a obediência a Deus. Assim aconteceu que, no regime nazista, na Alemanha, uma parte dos protestantes, a saber, os “Cristãos alemães” (Deutsche Christen), se acomodava com o nazismo, até se aliou com ele. Uma outra parte, a assim chamada “Igreja professando” (Bekennende Kirche), da qual, por exemplo Dietrich Bonhoeffer fez parte, se opôs radicalmente, e nunca abriu mão das suas convicções religiosas e dos valores da humanidade.

IHU On-Line - Como as guerras civis religiosas da época do protestantismo podem ser relacionadas com os conflitos religiosos que ainda hoje marcam o Oriente?

Peter Johann Mainka - A Reforma Protestante, ou seja, as Reformas Protestantes desencadearam uma série de lutas e conflitos que resultaram no mundo moderno. Era necessário que as confissões nascentes se diferenciassem umas das outras e conquistassem o seu próprio espaço e a sua própria forma quanto à hierarquia, estrutura e organização naquele momento histórico. Esse processo era conflituoso e violento, mas contribuiu, a longo prazo, para a convivência pacífica dos homens que aderiam a crenças diferentes. A história da humanidade é plena desses processos de transformação. Se considerarmos, no sentido de Cícero, a história como magistra vitae, isto é, como “professora da vida”, podemos ter esperança de que esses processos de transformação se realizem nos tempos atuais e futuros de maneira mais pacífica do que na época de Lutero. Receio, porém, que as faculdades dos homens de aprender a partir da história são limitadas e toda geração tenha de passar por crises políticas, econômicas e sociais para chegar a um novo nível de convivência. Porém, como o exemplo do próprio Lutero mostra, a esperança morre por último, e, assim espero, a razão humana possa limitar todos os excessos. O mundo passa, neste momento, por uma dessas crises de transformação, somos nós todos exortados a contribuir para diminuir os efeitos colaterais violentos.

IHU On-Line - Lutero foi importante para a questão do ecumenismo e do diálogo inter-religioso?

Peter Johann Mainka - É conhecido que o próprio Lutero tentou realizar uma reforma da Igreja, que ele achava necessária. O rompimento com a Igreja Católica não foi o seu objetivo inicial. Ele lutou, principalmente, pela sua convicção religiosa e não contra a Igreja Católica. Neste ponto, poderíamos identificar uma contribuição de Lutero para o diálogo inter-religioso, caminho que foi tomado já na década de 20 e 30 do século XVI, como provam as várias conversas religiosas que foram realizadas a fim de reunir as confissões nascentes. No tempo de Lutero, porém, na época da Reforma Protestante e da assim chamada “confessionalização”, isto é, a gênese das confissões católica, luterana e calvinista, a necessidade de delimitar a própria Igreja das outras era prevalente. Além disso, o próprio Lutero não era muito apto para negociações e diálogos com os representantes das outras correntes religiosas, devido ao seu gênio belicoso e polêmico, que não recuou diante de injúrias e insultos. No entanto, a necessidade de dialogar cresceu bastante e, diante de um mundo caracterizado pela perda dos valores morais, todas as Igrejas são obrigadas a enfrentarem juntas os desafios da atualidade.

Por: Graziela Wolfart Do site: http://www.ihuonline.unisinos.br

A ARMADILHA DA MISERICÓRDIA

2015-02-14T18:40:00.000-02:00

Por meio de jogos de linguagem, o mundo tem pintado a Igreja como intolerante, por não acolher as chamadas “novas famílias”. Só cedendo à sua mentalidade relativista é que os católicos aprenderiam o que é misericórdia. Mas, será que as coisas não estão de cabeça para baixo? Não é estranho que, em um passe de mágica, o mundo pareça mais misericordioso que a Igreja?

Quem olha para o Ocidente percebe que ele está “engessado”: existem balizas que dizem claramente o que é e o que não é. Trata-se da ordem natural que Deus imprimiu na estrutura da própria realidade. O mundo tem um Criador e Ele colocou uma lógica (um logos) nessa Criação, lógica à qual o homem nada pode senão obedecer, como indica São Pedro: “É preciso obedecer a Deus antes que aos homens” [1].

Nosso Senhor ensinou os cristãos a dar “a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” [2]. O governo tem o poder de organizar a sociedade, mas não o de refazer a realidade. Assim como os olhos têm a função de ver, os ouvidos, a de escutar, e a boca, a de comer, os órgãos sexuais não são áreas de lazer, mas têm uma função: gerar a vida. Se uma pessoa começasse a alimentar-se indevidamente, qualquer médico a advertiria por estar fazendo mau uso de seu aparelho digestivo e, se um médico decidisse receitar veneno a essa pessoa, alegando romper com a medicina “tradicional”, essa pessoa certamente não aceitaria a sua medicina “alternativa”. Do mesmo modo, quem pede à Igreja que aceite as chamadas “novas famílias” quer que ela venda às pessoas veneno, sob a capa da misericórdia.

Mas, por que distorcer assim a palavra “misericórdia”? Porque, no processo para implantar o governo mundial, os cristãos são um grande entrave. Os globalistas querem, por exemplo, refazer a estrutura social, começando por sua célula-base, a família. Mas, como podem ir adiante se os cristãos acham que existe apenas um tipo de família – homem e mulher, que se unem, com papéis bem específicos, para gerar e formar vidas? Como podem ir adiante se os cristãos ensinam que esta realidade está inscrita na própria lei da Criação, como Jesus ensinou: “Moisés permitiu despedir a mulher, por causa da dureza do vosso coração. Mas não foi assim desde o princípio” [3]?

De fato, ao ensinar às pessoas que existe uma ordem natural e que nenhum governo tem poder para alterá-la, a Igreja Católica atrapalha o projeto de poder mundial. Por isso, ao invés de matarem os cristãos, como faziam em outras épocas, os globalistas tentam inocular um vírus nessa instituição, transformando e redefinindo os valores mais prezados por ela. Graças aos seus jogos de linguagem, então, a ordem da Criação torna-se opressiva e intolerante e a misericórdia de verdade significa “fazer o que se quer”. Ora, o nome disto é “ditadura do relativismo”, e foi condenado por um senhor chamado Joseph Ratzinger [4], durante a abertura do conclave em que ele seria eleito Papa, em 2005.

Com essa “ditadura do relativismo”, a ordem natural cai por terra e os homens se tornam, eles mesmos, deuses, “para além do bem e do mal”. Com a Igreja colocada para dormir, eles detêm o poder total e podem definir livremente como deve ser a família e como deve ser a sociedade. Por ora, sua linguagem é untuosa e cheia de tolerância, mas, quando eles assumem o poder, seus atos denunciam sua verdadeira identidade.

Basta olhar para os regimes comunistas do século XX. Mao Tsé-Tung, Lênin, Stálin e Fidel Castro mataram muito mais homossexuais que qualquer outro governo do mundo. E, no entanto, as mesmas pessoas que se dizem defensoras dos gays apoiam e financiam o socialismo, sem nenhum pudor. Sua boca é untuosa para defender os homossexuais, mas suas mãos estão sujas de sangue, porque são cúmplices das maiores carnificinas contra essas mesmas pessoas. O que eles fazem é usar o movimento gay e os homossexuais para implantar a “ditadura do relativismo” e, na sequência, um governo totalitário.

Por: Padre Paulo Ricardo

Do site: https://padrepauloricardo.org/episodios/a-armadilha-da-misericordia?

Referências

At 5, 29
Mt 22, 21
Mt 19, 8
Homilia durante Missa “pro Eligendo Romano Pontifice”, 18 de abril de 2005

ROTINA

2015-02-12T10:00:00.000-02:00

Quando retornam às atividades cotidianas do ano a maior parte das pessoas utiliza a expressão: “De volta à rotina”. De acordo com o dicionário on line, a palavra rotina quer dizer “caminho utilizado normalmente”; rotina pode ainda ser descrita como “hábito de fazer uma coisa sempre do mesmo modo”. Independente do uso, a palavra rotina indica algo que é feito repetidas vezes sem o acréscimo de conteúdo, como um trabalho que a pessoa realiza repetidamente e nada aprende. No verão, boa parte das pessoas de nossa região, Sul do Estado de Santa Catarina, se desloca para as praias e ali moram por alguns meses. Conforme afirmam boa parcela destas pessoas, é bom morar na praia porque ali quebram a rotina, caminham na orla, conversam com os vizinhos, confraternizam mais. O que estas pessoas não percebem é que estão apenas alterando sua rotina, ou seja, deixam a rotina que estruturaram na cidade e assumem a da praia. É possível dizer que as pessoas que deixam de morar na cidade e vão morar na praia por alguns meses estão apenas trocando de rotina.

O que faz a praia ser melhor é a inclusão de comportamentos que não acontecem quando estão na cidade. Muitas destas pessoas moram em apartamentos, mas não conhecem seus vizinhos, não tiram um tempo para conversar entre si e confraternizar. Quando estão na praia estão atentas aos vizinhos, nos finais de tarde sentam-se na frente de casa e ficam papeando, conhecendo-se e confraternizando-se. Quando estão na cidade, no início do dia e ao final dele estas pessoas não têm tempo, estão ocupados com o trabalho. No verão esvaziam a agenda e se dirigem para a praia, passando algumas horas paradas no congestionamento. Claro que se sabe que há alterações de horário e temperatura do verão para o inverno, que são épocas diferentes, com possibilidades diferentes. Olhando a rotina de modo macro, anualmente se vai à praia no verão e vive-se na cidade no inverno.

O que faz a praia algo diferente na rotina é o esforço que se faz para que seja um período diferente do normal. E se cada um se dedicasse com o mesmo empenho para fazer com que durante o ano os dias também fossem diferentes, e não fosse simples refém de sua própria agenda, talvez fora do período de verão a rotina também seria agradável. Durante o ano os sábados e domingos são os dias nos quais se pode quebrar a rotina, diferenciando dos dias de semana. Novamente, olhando de forma mais ampla, os fins de semana são rotina, ou seja, uma vez por semana temos dois dias diferenciados. O que vai caracterizar estes dois dias como quebra de rotina é o esforço de fazê-los diferenciados, caso contrário serão dois dias iguais a qualquer outro.

Cabe então a cada pessoa construir sua própria rotina. Alguns, para não dizer muitos, alegam que não é tão simples quanto parece, mas basta olhar o que fazem com o tempo livre ao longo do ano e o que é feito com o tempo livre no verão. Os comportamentos de sair, passear, confraternizar que são comuns no verão desaparecem em muitas pessoas durante o ano. Voltar à rotina é uma opção, pois é possível fazer cada dia um dia diferente, mesmo que ele seja igual ao dia anterior. Nos finais de semana procurar programas diferenciados, conhecer pessoas novas, ler novos livros, ver novos filmes, estar aberto ao novo. Voltar à rotina é opcional, pois cabe a cada um organizar seus compromissos de forma que não fiquem repetitivos.

Por: Rosemiro A. Sefstrom Do site: http://rosemirosefstrom.blogspot.com.br/

A REBELDIA DE UM MONGE

2015-02-09T14:23:00.000-02:00

Se a rebelião de Lutero conseguiu dividir a cristandade, a providência de Deus foi muito mais eficaz em Seus santos.

Tratado o doloroso tema da separação entre Cristo e a Igreja ( ver aqui), que não poucas pessoas realizam em nossos tempos, é hora de voltarmos o olhar ao século XVI, quando um monge agostiniano se tornou pioneiro em talhar um “cristianismo" à sua própria medida, desvinculado da autoridade do Papa e da mediação sacerdotal, querida pelo próprio Senhor.

Martinho Lutero, nascido em 1483, na Saxônia, era um rapaz de inteligência aguçada, característica que seus pais e professores identificaram muito cedo, quando ele recebeu o trivium, em Mansfeld. Foi com 21 anos, mal acabara de começar os seus estudos de direito, que o rapaz decidiu fazer-se religioso. Em viagem a Erfurt, onde frequentava a universidade, Lutero foi surpreendido por uma tempestade bastante violenta. Em meio aos raios e trovões que o assustavam, ele invocou o auxílio de Santa Ana e fez uma promessa irrefletida: “Se me ajudares, far-me-ei monge".

De fato, apenas duas semanas depois do incidente, ele batia à porta do convento dos eremitas de Santo Agostinho. Levava uma vida de disciplina e oração, mas, aflito por escrúpulos e por uma ideia muito severa de Deus, não conseguia obter a paz da alma. Escreve Daniel-Rops que “Lutero era um ser intensamente dominado pelo sentimento trágico do pecado" [1]. A sua luta, mais que contra a sensualidade da carne, era contra a soberba da vida. “Os pensamentos hediondos, o ódio a Deus, a blasfêmia, o desespero, eis as grandes tentações", escrevia [2].

Um versículo bíblico em particular inquietava o monge da Saxônia: “Nele [no evangelho] se revela a justiça de Deus, que vem pela fé e conduz à fé, como está escrito: 'O justo viverá pela fé'" [3]. Por muito tempo, Lutero não conseguia ver na “justiça de Deus" senão a justitia puniens, a ira divina pelas faltas do homem. Até que ele descobre que Deus não apenas julga o homem, como também o justifica. Essa visão – que, até aqui, nada tem de errada – levou-o a formular, no entanto, uma nova doutrina. Para responder ao que o atormentava dia e noite, Lutero firma a salvação somente pela fé, eliminando a necessidade da penitência e do combate contra o pecado e deturpando toda a doutrina da graça: se o são ensinamento católico lembrava que a amizade de Deus não pode conviver com o pecado, a sua heresia concebia uma graça pela qual “todas as manchas da alma são como que cobertas por um manto de luz" [4]. O cristianismo deixava de ser a religião da santidade para se transformar num disfarce sutil, uma máscara para cobrir as faltas do homem.

Com o passar do tempo – e o advento da famosa e difícil questão das indulgências –, Lutero uniu à sua sola fide a rejeição do poder pontifício e, em 1520, no auge de sua rebeldia, o livre exame, o pedido de extinção do celibato eclesiástico e a crítica aos próprios Sacramentos, dos quais ele só reconhecia a validade de três. Em 1521, estava assinada a sua excomunhão, mas a cristandade já estava dividida.

Antes de qualquer coisa, é preciso lembrar a gravidade do ato de Lutero, um ato de desobediência que não pode ser desculpado por nenhuma contingência histórica. Ainda que muitas vezes os erros dos membros da Igreja gritem – como gritavam no século XVI e gritam também hoje –, a sua santidade, forjada com o sangue do Cordeiro, fala muito mais alto. Por isso, não se pode olhar para a rebelião dos chamados “reformadores" senão com desconfiança e desaprovação.

Só que, ao mesmo tempo, “como Deus é o criador soberanamente bom das naturezas boas, também é o ordenador soberanamente justo das vontades más, de tal forma que, quando usam mal das naturezas boas, Ele faz bom uso até mesmo das vontades más" [5]. Da vontade má de Lutero, que cedeu às “grandes tentações", caindo no pecado da soberba, o Senhor suscitou a Companhia de Jesus, na qual floresceram homens da estirpe de Santo Inácio de Loyola, São Francisco Xavier e São José de Anchieta, apóstolo do Brasil; suscitou almas como Santa Teresa de Ávila e São João da Cruz, que levaram a cabo a reforma do Carmelo; suscitou São João de Ávila, São Filipe Néri, São Carlos Borromeu e outros numerosos homens de fibra, que podem com razão ser chamados de “reformadores".

É nas grandes provações que agitam a barca da Igreja que se revelam os fiéis. Se a rebelião de Lutero conseguiu dividir a cristandade, a providência de Deus foi muito mais eficaz em Seus santos.

Por Equipe Christo Nihil Praeponere

Referências

Henri Daniel-Rops. A Igreja da Renascença e da Reforma (I). Quadrante, São Paulo. p. 273

Henri Daniel-Rops. A Igreja da Renascença e da Reforma (I). Quadrante, São Paulo. p. 274

Rm 1, 17

Henri Daniel-Rops. A Igreja da Renascença e da Reforma (I). Quadrante, São Paulo. p. 277

Santo Agostinho, De Civitate Dei, XI, 17

1 Cor 11, 19

UM CADÁVER NO PODER (II)

2015-02-08T19:40:00.000-02:00

Volto à análise da Teologia da Libertação.

Se a coisa e até o nome que a designa vieram prontos da KGB, isso não quer dizer que seus pais adotivos, Gutierrez, Boff e Frei Betto, não tenham tido nenhum mérito na sua disseminação pelo mundo. Ao contrário, eles desempenharam um papel crucial nas vitórias da TL e no mistério da sua longa sobrevivência.

Os três, mas principalmente os dois brasileiros, atuaram sempre e simultaneamente em dois planos. De um lado, produzindo artificiosas argumentações teológicas para uso do clero, dos intelectuais e da Curia romana. De outro lado, espalhando sermões e discursos populares e devotando-se intensamente à criação da rede de militância que se notabilizaria com o nome de “comunidades eclesiais de base” e viria a constituir a semente do Partido dos Trabalhadores. “Base” é aliás o termo técnico usado tradicionalmente nos partidos comunistas para designar a militância, distinguindo-a dos líderes. Sua adoção pela TL não foi mera coincidência. Quando os pastores se transformaram em comissários políticos, o rebanho tinha mesmo de tornar-se “base”.

No seu livro E a Igreja se Fez Povo, de 1988, Boff confessa que foi tudo um “plano ousado”, concebido segundo as linhas da estratégia da lenta e sutil “ocupação de espaços” preconizada pelo fundador do Partido Comunista Italiano, Antonio Gramsci. Tratava-se de ir preenchendo aos poucos todos os postos decisivos nos seminários e nas universidades leigas, nas ordens religiosas, na mídia católica e na hierarquia eclesiástica, sem muito alarde, até chegar a época em que a grande revolução pudesse exibir-se a céu aberto.

Logo após o conclave que o elegeu, em 1978, o papa João Paulo I teve um encontro com vinte cardeais latino-americanos e ficou muito impressionado com o fato de que a maioria deles apoiava ostensivamente a Teologia da Libertação. Informaram-lhe, na ocasião, que já havia mais de cem mil “comunidades eclesiais de base” disseminando a propaganda revolucionária na América Latina. Até então, João Paulo I conhecia a TL apenas como especulação teórica. Nem de longe imaginava que ela pudesse ter se transformado numa força política de tais dimensões.

Em 1984, quando o cardeal Ratzinger começou a desmontar os argumentos teóricos da “Teologia da Libertação”, já fazia quatro anos que as “comunidades eclesiais de base” tinham se transfigurado num partido de massas, o Partido dos Trabalhadores, cuja militância ignora maciçamente quaisquer especulações teológicas, mas jura que Jesus Cristo era socialista porque assim dizem os líderes do partido.

Dito de outro modo, a pretensa argumentação teológica já tinha cumprido o seu papel de alimentar discussões e minar a autoridade da Igreja, e fôra substituída, funcionalmente, pela pregação aberta do socialismo, onde o esforço aparentemente erudito de aproximar cristianismo e marxismo cedia o passo ao manejo de chavões baratos e jogos de palavras nos quais a militância não procurava nem encontrava uma argumentação racional, mas apenas os símbolos que expressavam e reforçavam a sua unidade grupal e o seu espírito de luta.

O sucesso deste segundo empreendimento foi proporcional ao fracasso do trio na esfera propriamente teológica. É possível que na Europa ou nos EUA um formador de opinião com pretensões de liderança não sobreviva à sua desmoralização intelectual, mas na América Latina, e especialmente no Brasil, a massa militante está a léguas de distância de qualquer preocupação intelectual e continuará dando credibilidade ao seu líder enquanto este dispuser de um suporte político-partidário suficiente.

No caso de Boff e Betto, esse suporte foi nada menos que formidável. Fracassadas as guerrilhas espalhadas em todo o continente pela OLAS, Organización Latino-Americana de Solidariedad fundada por Fidel Castro em 1966, a militância se refugiou maciçamente nas organizações da esquerda não-militar, que iam colocando em prática as idéias de Antonio Gramsci sobre a “ocupação de espaços” e a “revolução cultural”. A estratégia de Gramsci usava a infiltração maciça de agentes comunistas em todos os órgãos da sociedade civil, especialmente ensino e mídia, para disseminar propostas comunistas pontuais, isoladas, sem rótulo de comunismo, de modo a obter pouco a pouco um efeito de conjunto no qual ninguém visse nada de propaganda comunista mas no qual o Partido, ou organização equivalente, acabasse controlando mentalmente a sociedade com “o poder invisível e onipresente de um mandamento divino, de um imperativo categórico” (sic).

Nenhum instrumento se prestava melhor a esse fim do que as “comunidades eclesiais de base”, onde as propostas comunistas podiam ser vendidas com o rótulo de cristianismo. No Brasil, o crescimento avassalador dessas organizações resultou, em 1980, na fundação do Partido dos Trabalhadores, que se apresentou inicialmente como um inocente movimento sindicalista da esquerda cristã e só aos poucos foi revelando os seus vínculos profundos com o governo de Cuba e com várias organizações de guerrilheiros e narcotraficantes. O líder maior do Partido, Luís Inácio “Lula” da Silva, sempre reconheceu Boff e Betto como mentores da organização e dele próprio.

Nascido no bojo do comunismo latino-americano por intermédio das “comunidades eclesiais de base”, o Partido não demoraria a devolver o favor recebido, fundando, em 1990, uma entidade sob a denominação gramscianamente anódina de “Foro de São Paulo”, destinada a unificar as várias correntes de esquerda e a tornar-se o centro de comando estratégico do movimento comunista no continente.

Segundo depoimento do próprio Frei Betto, a decisão de criar o Foro de São Paulo foi tomada numa reunião entre ele, Lula e Fidel Castro, em Havana. Durante dezessete anos o Foro cresceu em segredo, chegando a reunir aproximadamente duzentas organizações filiadas, misturando partidos legalmente constituídos, grupos de seqüestradores como o MIR chileno e quadrilhas de narcotraficantes como as Farc, que juravam nada ter com o tráfico de drogas mas então já costumavam trocar anualmente duzentas toneladas de cocaína colombiana por armas contrabandeadas do Líbano pelo traficante brasileiro Fernandinho Beira-Mar.

Quando Lula foi eleito presidente do Brasil, em 2002, o Foro de São Paulo já havia se tornado a maior e mais poderosa organição política em ação no território latino-americano em qualquer época, mas sua existência era totalmente desconhecida pela população e, quando denunciada por algum investigador, cinicamente negada. O bloqueio chegou ao seu ponto mais intenso quando, em 2005, o sr. Lula, já presidente do Brasil, confessou em detalhes a existência e as atividades do Foro de São Paulo. O discurso foi publicado na página oficial da Presidência da República, mas mesmo assim a grande mídia em peso insistiu em fingir que não sabia de nada.

Por fim, em 2007, o próprio Partido dos Trabalhadores, sentindo que o manto de segredo protetivo já não era necessário, passou a alardear aos quatro ventos os feitos do Foro de São Paulo, como se fossem coisa banal e arqui-sabida. Somente aí os jornais admitiram falar do assunto.

Por que o segredo podia agora ser revelado? Porque, no Brasil, toda oposição ideológica tinha sido eliminada, restando apenas sob o nome de “política” as disputas de cargos e as acusações de corrupção vindas de dentro da própria esquerda; ao passo que, na escala continental, os partidos membros do Foro de São Paulo já dominavam doze países. As “comunidades eclesiais de base” haviam chegado ao poder. Quem, a essa altura, iria se preocupar com discussões teológicas ou com objeções etéreas feitas vinte anos antes por um cardeal que levara a sério o sentido literal dos textos e mal chegara a arranhar a superfície política do problema?

Nos doze anos em que permaneceu no poder, o PT expulsou do cenário toda oposição conservadora, partilhando o espaço político com alguns aliados mais enragés e com uma branda oposição de centro-esquerda, e governou mediante compras de consciências, assassinatos de inconvenientes e a apropriação sistemática de verbas de empresas estatais para financiar o crescimento do partido. A escalada da cleptocracia culminou no episódio da Petrobrás, onde o desvio subiu à escala dos trilhões de reais, configurando, segundo a mídia internacional, o maior caso de corrupção empresarial de todos os tempos. Essa sucessão de escândalos provocou algum malestar na própria esquerda e constantes reclamações na mídia, levando a intelligentzia petista a mobilizar-se em massa para defender o partido. Há mais de uma década os srs. Betto e Boff estão ocupados com essa atividade, na qual a teologia só entra como eventual fornecedora de figuras de linguagem para adornar a propaganda partidária. A TL havia assumido, finalmente, sua mais profunda vocação.

Quem quer que leia os escritos de Gutierrez, Boff e Betto descobre facilmente as suas múltiplas inconsistências e contradições. Elas revelam que esse material não resultou de nenhum esforço teorizante muito sério, mas do mero intuito de manter os teólogos de Roma ocupados em complexas refutações teológicas enquanto a rede militante se espalhava por toda a América Latina, atingindo sobretudo populações pobres desprovidas de qualquer interesse ou capacidade de acompanhar essas altas discussões.

Os boiadeiros chamam isso de “boi-de-piranha”: jogam um boi no rio para que os peixes carnívoros fiquem ocupados em devorá-lo, enquanto uns metros mais adiante a boiada atravessa as aguas em segurança.

Intelectualmente e teologicamente, a TL está morta há três décadas. Mas ela nunca foi um movimento intelectual e teológico. Foi e é um movimento político adornado por pretextos teológicos artificiosos e de uma leviandade sem par, lançados nas águas de Roma a título de “boi de piranha”. A boiada passou, dominou o território e não existem piranhas de terra firme que possam ameaçá-la.

Sim, a TL está morta, mas o seu cadáver, elevado ao posto mais alto da hierarquia de comando, pesa sobre todo um continente, oprimindo-o, sufocando-o e travando todos os seus movimentos. A América Latina é hoje governada por um defunto.

Por: Olavo de Carvalho Publicado no Diário do Comércio. http://olavodecarvalho.org

UM CADÁVER NO PODER (1)

2015-02-07T21:01:00.000-02:00

A Teologia da Libertação está morta. Ela não nasceu dentro da Igreja, mas foi produzida por Moscou durante a Guerra Fria

Por que ainda há quem siga a Teologia da Libertação?

Aparentemente nenhuma pessoa razoável deveria fazer isso. Do ponto de vista teológico, a doutrina que o peruano Gustavo Gutierrez e o brasileiro Leonardo Boff espalharam pelo mundo já foi demolida em 1984 pelo então cardeal Joseph Ratzinger (“Liberation Theology”, 1984), dois anos depois de condenada pelo Papa João Paulo II (v. Quentin L. Quade, ed., The Pope and Revolution: John Paul II Confronts Liberation Theology. Washington, D.C., Ethics and Public Policy Center, 1982). Em 1994 o teólogo Edward Lynch afirmava que ela já tinha se reduzido a uma mera curiosidade intelectual (“The retreat of Liberation Theology”, The Homiletic & Pastoral Review). Em 1996 o historiador espanhol Ricardo de la Cierva, que ninguém diria mal informado, dava-a por morta e enterrada (v. La Hoz y la Cruz. Auge y Caída del Marxismo y la Teología de la Liberación, Toledo, Fénix, 1996.)

Uma década e meia depois, ela é praticamente doutrina oficial em doze países da América Latina. Que foi que aconteceu? Tal é a pergunta que me faz um grupo de eminentes católicos americanos e que, com certeza, interessa também aos leitores brasileiros.

Para respondê-la é preciso analisar a questão sob três ângulos:

(1) A TL é uma doutrina católica influenciada por idéias marxistas ou é apenas um ardil comunista camuflado em linguagem católica?

(2) Como se articulam entre si a TL enquanto discurso teórico e a TL enquanto organização política militante?

(3) Respondidas essas duas perguntas pode-se então apreender a TL como fenômeno preciso e descrever a especial forma mentis dos seus teóricos por meio da análise estilística dos seus escritos.

À primeira pergunta tanto o prof. Lynch quanto o cardeal Ratzinger, bem como inumeráveis outros autores católicos (por exemplo, Hubert Lepargneur, A Teologia da Libertação. Uma Avaliação, São Paulo, Convívio, 1979, ou Sobral Pinto, Teologia da Libertação. O Materialismo Marxista na Teologia Espiritualista, Rio, Lidador, 1984), dão respostas notavelmente uniformes: partindo do princípio de que a TL se apresenta como doutrina católica, passam a examiná-la sob esse aspecto, louvando suas possíveis intenções justiceiras e humanitárias mas concluindo que, em essência, ela é incompatível com a doutrina tradicional da Igreja, e portanto herética em sentido estrito. Acrescentam a isso a denúncia de algumas contradições internas e a crítica das suas popostas sociais fundadas numa arqui desmoralizada economia marxista.

Daí partem para decretar a sua morte, assegurando, nos termos do prof. Lynch, que

“Embora ainda seja atraente para muitos estudiosos americanos e europeus, ela falhou naquilo que os liberacionistas sempre disseram ser a sua missão principal, a completa renovação do catolicismo latino-americano”.

Todo discurso ideológico revolucionário pode ser compreendido em pelo menos três níveis de significado, que é preciso primeiro distinguir pela análise e depois rearticular hierarquicamente conforme algum desses níveis se revele o mais decisivo na situação política concreta, subordinando os demais.

O primeiro é o nível descritivo, no qual ele apresenta um disgnóstico, descrição ou explicação da realidade ou uma interpretação de alguma doutrina anterior. Neste nível o discurso pode ser julgado pela sua veracidade, adequação ou fidelidade, seja aos fatos, seja ao estado dos conhecimentos disponíveis, seja à doutrina considerada. Quando o discurso traz uma proposta definida de ação, pode ser julgado pela viabilidade ou conveniência dessa ação.

O segundo é o da autodefinição ideológica, em que o teórico ou doutrinador expressa os símbolos nos quais o grupo interessado se reconhece e pelo qual ele distingue os de dentro e os de fora, os amigos e os inimigos. Neste nível ele pode ser julgado pela sua eficácia psicológica ou correspondência com as expectativas e anseios da platéia.

O terceiro é o da desinformação estratégica, que fornece falsas pistas para desorientar o adversário e desviar antecipadamente qualquer tentativa de bloquear a ação proposta ou de neutralizar outros efeitos visados pelo discurso.

No primeiro nível, o discurso dirige-se idealmente ao observador neutro, cuja adesão pretende ganhar pela persuasão. No segundo, ao adepto ou militante atual ou virtual, para reforçar sua adesão ao grupo e obter dele o máximo de colaboração possível. No terceiro, dirige-se ao adversário, ou alvo da operação.

Praticamente todas as críticas de intelectuais católicos à Teologia da Libertação limitaram-se a examiná-la no primeiro nível. Desmoralizaram-na intelectualmente, provaram o seu caráter de heresia e assinalaram nela os velhos vícios que tornam inviável e destrutiva toda proposta de remodelagem socialista da sociedade.

Se os mentores da TL fossem católicos sinceramente empenhados em “renovar o catolicismo latino-americano”, ainda que por meios contaminados de ideologia marxista, isso teria bastado para desativá-la por completo. Uma vez que esse tipo de análise crítica saiu das meras discussões intelectuais para tornar-se palavra oficial da Igreja, com o estudo do Cardeal Ratzinger em 1984, a TL podia considerar-se, sob esse ângulo, extinta e superada.

Leiam agora este depoimento do general Ion Mihai Pacepa, o oficial de mais alta patente da KGB que já desertou para o Ocidente, e começarão a entender por que a desmoralização intelectual e teológica não foi suficiente para dar cabo da TL (“Kremlin’s religious Crusade”, em Frontpage Magazine, junho de 2009,Lima: Centro de Estudios y Publicaciones). Em 1959, como chefe da espionagem romena na Alemanha Ocidental, o general Pacepa ouviu da própria boca de Nikita Kruschev: “Usaremos Cuba como trampolim para lançar uma religião concebida pela KGB na América Latina.”

O depoimento prossegue:

“Khrushchev nomeou ‘Teologia da Libertação’ a nova religião criada pela KGB. A inclinação dela para a ‘libertação’ foi herdada da KGB, que mais tarde criou a Organização para a ‘Libertação’ da Palestina (OLP), o Exército de ‘Libertação’ Nacional da Colômbia (ELN), e o Exército de ‘Libertação’ Nacional da Bolívia. A Romênia era um país latino, e Khrushchev queria nossa “visão latina” sobre sua nova guerra de “libertação” religiosa. Ele também nos queria para enviar alguns padres que eram cooptadores ou agentes disfarçados para a América Latina – queria ver como “nós” poderíamos tornar palatável para aquela parte do mundo a sua nova Teologia da Libertação.

“Naquele momento a KGB estava construindo uma nova organização religiosa internacional em Praga, chamada “Christian Peace Conference” (CPC), cujo objetivo seria espalhar a Teologia da Libertação pela América Latina.

“Em 1968, o CPC – criado pela KGB – foi capaz de dirigir um grupo de bispos esquerdistas sul-americanos na realização de uma Conferência de Bispos Latino-americanos em Medellín, na Colômbia. O propósito oficial da Conferência era superar a pobreza. O objetivo não declarado foi reconhecer um novo movimento religioso, que encorajasse o pobre a se rebelar contra a ‘violência da pobreza institucionalizada’, e recomendá-lo ao Conselho Mundial de Igrejas para aprovação oficial. A Conferência de Medellín fez as duas coisas. Também engoliu o nome de batismo dado pela KGB: ‘Teologia da Libertação.’”

Ou seja, em suas linhas essenciais, a idéia da TL veio pronta de Moscou três anos antes de que o jesuíta peruano Gustavo Gutierrez, com o livro Teología de la Liberación (Lima, Centro de Estudios y Publicaciones, 1971), se apresentasse como seu inventor original, decerto com a aprovação de seus verdadeiros criadores, que não tinham o menor interesse num reconhecimento público de paternidade. O tutor da criança, Leonardo Boff, entraria em cena ainda mais tarde, não antes de 1977. Até hoje as fontes populares, como por exemplo a Wikipedia, repetem como papagaios adestrados que o Pe. Gutierrez foi mesmo o gerador da coisa e o sr. Boff seu segundo pai.

Continuarei esta análise no próximo artigo.

Por: Olavo de Carvalho

Do site: http://www.dcomercio.com.br/categoria/opiniao/um_cadaver_no_poder_i

A ARTE DE ESCREVER, LIÇÃO 1: ESQUEÇA O MANUAL DE REDAÇÃO

2015-02-05T17:47:00.000-02:00

Como alguns leitores têm-me pedido conselhos sobre a arte de escrever, decidi tirar da gaveta estas observações que redigi seis anos atrás para um curso que tinha o título, precisamente, de Ler e Escrever, e às quais nada tenho a acrescentar:

A circular da redação de Veja, reproduzida no número de julho de 1992 do Unidade, jornal do Sindicato do jornalistas de São Paulo, constitui uma amostra do estado de inconsciência quase hipnótica em que vão mergulhando a cada dia, impelidos pela mecânica do ofício, os nossos melhores profissionais de imprensa.

O documento, uma lista de 27 regrinhas baixadas pela chefia com o propósito de "combater vícios de linguagem", é apresentado pelo jornal do Sindicato como um sinal de saúde: uma prova de que Veja, no auge da fama, não perdeu a cabeça e ainda é capaz de autocrítica.

Encarado no seu contexto mais próximo, como sinal de recuo sensato ante a tentação da embriaguez, ele pode ser de fato coisa boa. Mas, no contexto maior da evolução do jornalismo brasileiro ao longo das últimas décadas, as 27 regrinhas mudam de figura: tornam-se o sintoma alarmante da consolidação de um conjunto de cacoetes mentais como Lex maxima do bom jornalismo. Cacoetes, porque não chegam sequer a ser preconceitos. Preconceitos são crenças que, furtando-se ao exame consciente, dirigem a conduta, modelam a prática. Já estas regrinhas não se destinam seriamente a entrar em prática por serem de aplicação impossível, como demostrarei adiante, e sim apenas a ser alardeadas, oralmente e por escrito, como emblemas convencionais de boa conduta jornalística.

Não somente jornalística, na verdade. Consagradas pela repetição, máximas desse tipo acabam servir de critério para o julgamento de qualquer escrito, mesmo fora do jornalismo. Já vi muito guru de redação torcer o nariz ante Eça, Camilo, Euclides ou o Padre Vieira, porque usavam palavras vetadas no Manual interno: é como desprezar a Catedral de Chartres porque não cabe nas especificações do BNH.

Que baixem regras, vá lá. Mas deveriam ter ao menos o bom senso de admitir que especificações ditadas pela mera conveniência tecno-industrial não têm nenhum valor de critério estético, não constituem, em nenhum sentido, as regras de estilo, a não ser que se entenda por estilo a uniformidade coletiva, isto é, a falta de estilo. Servem para medir a adequação de um texto ao perfil mercadológico de um determinado produto editorial, e não para julgar sua qualidade literária, sua expressividade, sua exatidão, sua coerência, elegância e veracidade. Não servem nem mesmo para aquilatar do seu valor jornalístico, se tomado em sentido geral e fora dos cânones daquela publicação em particular. Como julgar por elas, digamos, o jornalismo de um Mauriac, de um Ortega y Gasset, de um Alain, ou, mais próximo de nós, de um Monteiro Lobato? Estilo é a adequação da linguagem de um sujeito às suas próprias necessidades expressivas, ou às exigências do assunto, e não a qualquer molde externo prévio, seja ele folgado ou estreito. É só metaforicamente, e forçando a barra, que a palavra "estilo" pode designar o sistema uniforme de trejeitos verbais imitado por todo um corpo de redatores; mais propriamente, esse sistema seria dito uma padronização da falta de estilo.

A padronização pode ser um mal inevitável. Mas para que exagerar, vendo nela um bem absoluto, o modelo mesmo de boa escrita? Que um chefete, cioso da carreira, chegue a introjetar tão profundamente o perfil do produto que lhe encomendam, ao ponto de mesmo nas horas de folga não ser capaz de formar frases fora das especificações dele sem sentir culpa e remorso, é coisa que compreendo; que ele deseje em seguida moldar a cabeça de seus subordinados segundo essas mesmas especificações, em prol da disciplina e da eficiência, é coisa que não só compreendo como também admito e até louvo. Mas que ele, enfim, num acesso de autoglorificação, se imagine transfigurado num mestre de português, literatura ou "estilo", é demais. Nenhum tecelão da R. José Paulino, ao ajustar suas máquinas para que as blusas saiam na medida, imagina estar fixando os padrões para o julgamento da elegância mundial.

Executivos de carreira metidos a teóricos de literatura são o flagelo das redações. Em nome de um perfil de produto, contingência comercial elevada a regra áurea do juízo estético, eles impõem padrões de gosto, lascam a caneta à vontade, divertem-se sadicamente brincando de Graciliano Ramos ante uma platéia de foquinhas assustados, os quais, nunca tendo lido o Graciliano de verdade, acreditam mesmo que ele seria capaz de escrever uma coisa mimosa como esta do manual de Veja: "Frase curta é bom e eu gosto. Com uma palavra só. Assim. Tente". Sim, tente: faça uma frescura diferente. Graciliano tinha o senso da continuidade melódica, jamais confundiria frases curtas com solavanquinhos histéricos. Nem proferiria máximas desta profundidade abissal: "Ninguém escreve direito se não ler", sentença que seria digna do Conselheiro Acácio, se não fosse, aliás, da autoria dele mesmo. Tomando normas de produção como critérios de gosto literário, essa gente está transformando o jornalismo naquilo que seus detratores desejariam que fosse: a espécie mais típica de subliteratura.

Normas de redação, se estatuídas, devem ser apresentadas, com toda a modéstia, como convenções práticas, neutras, nem melhores nem piores que quaisquer outras, e nunca como padrões de "bom gosto", "elegância", etc., que são valores de estética literária muito mais sutis do que aquilo que esse gênero de manuais está em condições de delimitar. Os manuais deveriam ater-se, o quanto possível, a aspectos exteriores e "materiais" da escrita, como ortografia, abreviaturas, padronização de nomes, evitando pontificar sobre estilo ou, pelo menos, opinando nisto com extremo cuidado e tão somente em nome da conveniência utilitária, não da estética. Nos casos em que fosse absolutamente indispensável opinar sobre estilo, o melhor seria permanecer num nível genérico e abstrato, sem descer a particularidades duvidosas, como a de vetar, individualizadamente, tais ou quais palavras ou expressões. Mesmo porque o mais elementar conhecimento da estilística mostra que não há palavras ou expressões que, em si e por si, sejam inelegantes; tudo depende do contexto, do tom, da engenhosidade maior ou menor com que sejam utilizadas. No devido lugar, até o execrando "outrossim" pode cair bem, apesar da famosa tirada de Graciliano Ramos, ao revisar um artigo da revista Cultura Política: "Outrossim é a p. q. p.".

A amoldagem da cabeça humana a um conjunto de normas práticas, não contrabalançada pela consciência do caráter meramente convencional dessas normas, pode produzir nela uma verdadeira mutilação intelectual, tornando-a, a longo prazo, incapaz de compreender e apreciar o que quer que esteja fora do padrão costumeiro. A quase absoluta incapacidade para a leitura de textos mais abstratos, de filosofia e ciência, por exemplo, que observo em tantos de meus colegas, não resulta de nenhuma deficiência congênita, mas do costume adquirido de lidar com uma só das dimensões da linguagem, deixando atrofiar a sensibilidade para todas as demais: o hábito da escrita plana e rasa produz a leitura plana e rasa.

Um dos sinais mais patentes de uma inteligência alerta é a percepção de contradições. Aristóteles já observava que o senso lógico e o senso do ilógico são uma só e mesma coisa. Quando leio alguma coisa repleta de contradições ostensivas e sei que o autor não é imbecil nem está sofismando de propósito, só posso concluir que ao escrevê-la estava distraído, sonso ou bêbado. O documento de Veja certamente foi produzido num desses estados. Prometi e vou mostrar que é um amontoado de exigências impossíveis, mutuamente contraditórias. Antes, porém, desejo fazer a seguinte constatação psicológica: Como não é plausível que um chefe de redação caia em sono letárgico justamente na hora de emitir ordens importantes, o autor do documento (que aliás ignoro quem seja) mais provavelmente vive nesse estado em caráter permanente. Como, de outro lado, também não é verossímil que Veja tenha escolhido para chefe de redação um sujeito anormalmente mais distraído que os outros, suponho que seus colegas também não repararam nas contradições que vou assinalar (como não atinou nelas o redator de Unidade que transcreveu e elogiou o documento). Se é assim, então a circular de Veja é sinal de algum entorpecimento epidêmico da inteligência, que acomete a nossa categoria profissional.

Os exemplos que dou a seguir mostram o quanto o apego à norma rotineira, sedimentado por uma prática intensa e contínua, pode tornar um bom jornalista insensível às piores contradições e transformá-lo num confiante proclamador de incongruências.

II.

A circular de Veja é um conjunto de regras, mas é também ela mesma um texto. Essas regras, aplicadas à redação do mesmo texto, resultariam em suprimir pelo menos um terço dele. Vejam o primeiro parágrafo (regra 1):

Cortar todas as palavras supérfluas. Encher lingüiça é a pior praga de uma revista semanal de notícias.

Aplicada a mesma regra à redação da mesma frase, esta ficaria assim:

Cortar as palavras supérfluas. Encher lingüiça é a praga de uma revista de notícias.

Em obediência à regra, cortei as seguintes palavras supérfluas:

1o "todas": a expressão "as palavras supérfluas" é genérica; e como um gênero abrange necessariamente a totalidade das suas espécies, o pronome é redundante;

2o "a pior": porque praga é necessariamente coisa ruim.

3o "semanal": porque não se entende que a proibição de encher lingüiça deva ser revogada nas revistas mensais ou nos jornais diários.

Três palavras em duas linhas já não são lingüiça que basta? No entanto a frase não está mal escrita. A regra é que é excessiva. Já estava, aliás, infringida antes mesmo de ser escrita; porque na introdução do documento se diz:

Por mais que fotógrafos, ilustradores, paginadores e artistas gráficos reclamem...

Pois então: ilustrador não é artista gráfico? Corremos o risco de logo ver o nosso adversário de lingüiças distribuindo avisos "a todos os endocrinologistas, pediatras, geriatras e médicos", "a todos os homens, mulheres e seres humanos", etc.

Na mesma introdução, o indigitado elemento verbera os vícios de linguagem que

...estão conspurcando as nossas páginas com a mesma voracidade das heresias medievais...

Ô xente! Já se viu alguém "conspurcar com voracidade"? Com voracidade come-se, devora-se, engole-se, ingere-se, agarra-se. Conspurcar é fazer mancha, é deixar cair sujeira em cima, indica ou subentende um movimento para fora, do sujeito paraum objeto, exatamente o inverso do movimento para dentro designado pela ingestão voraz.

A imagem torna-se ainda mais chocante quando vemos que, na regra 14, seu autor, com ar de primeiro-da-classe, emite (deveria eu dizer "expele vorazmente"?) um preceito para a redação de imagens: "Ao optar por uma linha de imagens, mantenha-se nela". Sim, por exemplo: comece com uma imagem gastronômica e complete-a com alguma coisa bem proctológica.

O mais extraordinário é que o supradito ainda menciona, como exemplos de imagens bem feitas, aquelas que ele mesmo usa na introdução. Poderia citar-se a si mesmo, aliás, como exemplo de modéstia, caso já não o tivesse feito ao admitir que não é Moisés e que suas regras não são as Tábuas da Lei, advertência que, se não lhe parecesse muito necessária, seria suprimida (de acordo com a regra 1).

Mas a infidelidade do autor a suas próprias regras não as invalida por completo, logicamente falando; só o desmoraliza. Para invalidá-las de vez, seria preciso uma contradição interna: entre regra e regra.

Eis um exemplo. A regra 5 adverte: "Cuidado com os advérbios", e recomenda suprimi-los, concluindo: "Por si só, o adjetivo qualifica". Lá adiante, porém, na regra 26, são recomendados como gurus, para o aprendizado da boa escrita, Machado de Assis e... Euclides da Cunha! Será que o chefe nunca leu Euclides? Pois este era pródigo em advérbios; a profusão deles foi um dos defeitos que os críticos de Os Sertões assinalaram com mais freqüência, obrigando os admiradores do autor a mobilizar-se em sua defesa (cf., por exemplo, Modesto de Abreu, Estilo e Personalidade de Euclides da Cunha, Rio Civilização Brasileira, 1963, esp. Pp. 148-152). Como farão os pobres aprendizes para mirar-se, ao mesmo tempo, no exemplo de Euclides e nas palavras do chefe? E o exemplo fornecido em testemunho da unanimidade dos advérbios é, no mínimo, perjuro:

Cuidado com os advérbios. "Fulano é um animal ferrado nas quatro patas", diz irritadamente Sicrano de Tal. A citação já mostra que Sicrano estava uma arara. Se não mostrasse, não seria um advérbio que melhoraria a situação.

Parece que o elemento não enxerga a menor diferença entre dizer uma coisa irritadamente, galhofeiramente, ironicamente, desdenhosamente, etc.

Uma das diferenças principais entre o oral e o escrito é que, neste último, as citações geralmente não dizem por si sós o tom, a ênfase, o gesto, a expressão facial com que as frases foram proferidas; e os advérbios existem justamente para, nesses casos, "melhorar a situação", evitando descrições fastidiosas (a não ser que Veja tenha se tornado multimídia, cada declaração vindo acompanhada do vídeo respectivo).

Além das contradições, há também informações erradas. A regra 6 estabelece:

Salvo engano, o português é uma das poucas línguas que não desdobra o tempo futuro. Aproveitem. "Collor mudará o ministério" é muito mais preciso e elegante do que "Collor vai mudar o ministério".

Aqui o chefe foi salvo pela ressalva. Pois trata-se, precisamente, de um engano. Celso Cunha, à p. 268 da sua Gramática do Português Contemporâneo (Belo Horizonte, Bernardo Álvares Editor, 1970), explica que o verbo auxiliar ir se emprega "com o infinitivo do verbo principal, para exprimir o firme propósito de executar a ação, ou a certeza de que ela será realizada num futuro próximo"; ao passo que o futuro simples admite, numa de suas acepções, a expressão da mera probabilidade. Caso, portanto, a mudança de ministério seja uma certeza firme, "Collor vai mudar o ministério" será muito mais preciso do que "Collor mudará o ministério". É um matiz lógico e temporal da maior importância. Também em matéria de palavras, a economia pode ser, às vezes, a base da porcaria.

O exemplo dado, aliás, entra também em contradição com a regra 5, que manda não abusar do "muito". Chamar de "muito mais preciso" algo que não é nem um pouco mais preciso, é ou não é abusar do "muito"? Mas a regra mesma de preferir o futuro simples contradiz a regra 20, que manda preferir, onde possível, a linguagem coloquial. Quem é que, no coloquial, diz "farei" em vez de "vou fazer"?

Quando à expressão "salvo engano", o autor a emprega ironicamente, pois crê não estar enganado e aliás veta, na regra 7, o uso dessa mesma expressão. Só que, como de fato ele estava enganado, a ironia se voltou contra o ironista. O humor involuntário é o resultado quase inevitável de escrever sem pensar.

Se estas regras tivessem sido calculadas maquiavelicamente com o propósito de desnortear foquinhas, para humilhá-los e torná-los dóceis, nada poderia detê-las. Vejam a regra 13:

Quanto mais concreta a imagem, melhor. Não misture coisas reais com abstrações. "Os tucanos alçaram vôo rumo à modernidade" mistura uma ave com um conceito.

A regra é clara. Mas como aplicá-la? Escrevendo, por exemplo, como o chefe em sua introdução, que "algumas fogueiras se fazem necessárias para manter a pureza estilística da revista"? Pureza estilística não é conceito abstrato? Fogo não arde materialmente? Se tucanos não podem alçar vôo senão rumo a concretíssimos poleiros, as chamas também não podem consumir solecismos, apenas o papel que os exibe. Se, queimando esta malfadada circular de Veja, eu pudesse suprimir o ilogismo de seu conteúdo, sem dúvida teria feito isso; mas, cioso de não misturar o abstrato e o concreto, abstive-me de recorrer ao ígneo expediente, e pus-me a redigir estas longas e tediosas observações.

Se elas parecem hostis, insolentes ou malévolas, digo que desconheço quem seja o redator-chefe de Veja e que nothing personal, just business. Que a bordoada atinja o erro, não a pessoa de seu autor. Este deve ser um profissional excelente, pelo menos tão bom quanto seus colegas, e por isto mesmo o erro é significativo e merecedor de correção pública, o que não se daria no caso de mera inépcia pessoal.

Também me ocorre um episódio. Ciro Franklin de Andrade, que foi um dos meus primeiros mestres no jornalismo, tinha um hábito exemplar. Quando um foquinha escrevia despropósitos, ele o chamava a um canto e lhe dava, discretamente, paternais explicações. Mas, se a coisa era obra de um chefe, de um profissional experiente, de um figurão do jornalismo, ele simplesmente recortava o trecho e o grudava no mural, para ensinança de aprendizes e castigo de instrutores. Cruel? Inesquecível.

Por: Olavo de Carvalho Do site: http://www.olavodecarvalho.org/textos/manured.htm

COMO O ISLÃ VÊ O MUNDO OCIDENTAL

2015-02-04T10:54:00.000-02:00

Um dos cursos mais interessantes em administração é Negociação e Mediação de Conflitos, que faz parte do dia a dia da nossa profissão.

É assustador como grandes líderes ocidentais e intelectuais nunca fizeram um curso formal desta disciplina.

O atiçamento de ânimos, com todos os líderes mundiais apoiando o jornalismo do deboche como essencial à civilização, e a afirmação de que continuarão a debochar do Islã.

Não vimos um ato de terrorismo no silenciamento do Jornal de Deboche Charlie Hebdo, como a imprensa interessada está alardeando, mas tivemos uma forma errada de resolver um conflito de uma vez por todas.

O que os islâmicos viam como um sério conflito de civilizações, e os jornalistas de deboche recusavam até a dialogar e achar um meio termo.

O primeiro passo é tentar enxergar o problema pelos olhos do “inimigo”.

Inimigo não é o termo que usamos, mas notem como os nossos formadores de opinião já nos condicionaram a ver o islamismo como inimigo, radical, fanático, fundamentalista e violento.

Com estes preconceitos já estabelecidos, qualquer negociação terminará em fracasso, e temo pelas consequências desta falta de negociação no futuro.

Conheço pouco o Islamismo, não conversei com nenhum fanático para escrever este artigo, estou usando simplesmente os meus conhecimentos de Filosofia, a arte de pensar, negociação, me colocando nos pés de um radical.

Se eles nos atacam com tanta violência, tipo 11/9, é porque há algo que os assusta ao ponto de quererem nos destruir, provavelmente antes que nós os destruamos.

Mas o mundo ocidental “é tão superior ao islamismo, somos todos cristãos, pacíficos”, o que estamos fazendo de errado que tanto assusta os religiosos islâmicos?

Vejamos a cultura ocidental do ponto de vista deles.

1. É a cultura da erotização da mulher na propaganda diária, na TV, no cinema, nas passarelas, na praia, na nudez, na pornografia, nos vídeos pornôs grátis na internet. Você como um pai islâmico, é isto que você quer para a sua filha?

2. A erotização das filhas de homens ocidentais, que já aos 11 anos estão fazendo sexo oral nos seus colegas, atos de lesbianismo, danças eróticas, uso de batom, e que até recentemente fumavam desesperadamente cigarros. Esta é a nossa cultura, não há como negar.

3. Gravidez precoce, com 25% de filhas de ocidentais sendo mães solteiras, dependentes do bolsa família e do Welfare State. É a última coisa que um pai islâmico quer, mas parece ser mais do que aceitável para um pai ocidental.

4. É o fim da família estendida, tão valorizada pelo islamismo, e que um ocidental sequer sabe mais o que significa. No Ocidente se usa o termo família nuclear, dois pais e dois filhos, mas nem isto hoje existe mais. Hoje, o normal é 66% das crianças vivendo sem um pai ou sem uma mãe, e não são órfãos.

5. A grande ênfase dos escritores de novelas e membros da esquerda, é difundir as famílias “alternativas” onde gays e lésbicas são praticamente obrigados a “ter” filhos senão não serão aceitos como “normais”.

Se já há pessoas no Ocidente tristes com esta nova imposição cristã para os gays “terem” filhos, imagine uma família islâmica.

6. Uso de drogas, cada vez mais generalizado, um mercado estimado em US$ 400 bilhões anuais.

7. Um mercado de bebidas alcoólicas de 600 bilhões por ano, 192 bilhões só nos Estados Unidos, que gera incontáveis problemas.

8. Preocupação com avanço científico sem um avanço espiritual paralelo. Islã acredita que estamos caminhando para nossa autodestruição, levando-os juntos.

9. Separação da religião e do estado, que parecia uma boa ideia em 1500, mas que no Ocidente gerou governos cada vez mais corruptos, com senadores e deputados que só pensam em si e em se reeleger, e presidentes como Kennedy, Clinton, Mao Tsé-Tung que só pensavam em sexo.

10. Um sistema financeiro que mente, permitindo se alavancar 20 a 40 vezes, o multiplicador bancário, com apoio total dos economistas do Banco Central, que gera enormes crises financeiras de tempos em tempos, e inclusive afeta o mundo islâmico.

Sharia Banking e Finanças Islâmicas, que a maioria dos intelectuais sequer conhecem, não permitem alavancagem financeira sustentada por governos e Bancos Centrais. Ponto Final!

Eu posso citar mais 14 exemplos do fracasso da nossa “cultura” ocidental, sem ter que conversar com um mula muçulmano.

Se muitos ocidentais acham que a política do Welfare State, da dívida colossal previdenciária, da corrupção política não tem mais jeito, imagine um islâmico.

Qual a chance do islamismo observar tudo isto, e achar que são problemas passageiros, que vamos resolver.

Quantos de vocês já chegaram à conclusão de que não há mais solução?

Minha humilde opinião é que eles não veem o Estado de Israel como um povo inimigo, que por sinal são semitas e primos irmãos dos árabes, mas sim como uma ponta de lança do Ocidente em território árabe.

Por isto Bin Laden atacou o grande satã, os Estados Unidos e seus valores amorais, e não Israel.

Se Dilma pegou em armas para mudar o Ocidente, por que Al-Qaeda, estado islâmico não fariam o mesmo?

Se a imprensa e os fanáticos do FB acharem que os bárbaros são os islâmicos, pensem um pouco, sejam mais sensatos.

Finanças Islâmicas, por exemplo, poderão resolver nossas constantes crises financeiras, basta sermos mais humildes e passarmos a estudá-las.

Vamos abaixar o tom e começar a resolver conflitos e não fincar o pé nos nossos valores sagrados, como o mundo ocidental está fazendo.

Algo para se pensar Por: Stephen Kanitz Do site: http://blog.kanitz.com.br

ARISTÓTELES: OS QUATRO DISCURSOS

2015-01-29T17:01:00.001-02:00

Capítulo I de Aristóteles em Nova Perspectiva: Introdução à Teoria dos Quatro Discursos (Rio, Topbooks, 1997)

Há nas obras de Aristóteles uma idéia medular, que escapou à percepção de quase todos os seus leitores e comentaristas, da Antigüidade até hoje. Mesmo aqueles que a perceberam — e foram apenas dois, que eu saiba, ao longo dos milênios — limitaram-se a anotá-la de passagem, sem lhe atribuir explicitamente uma importância decisiva para a compreensão da filosofia de Aristóteles2. No entanto, ela é a chave mesma dessa compreensão, se por compreensão se entende o ato de captar a unidade do pensamento de um homem desde suas próprias intenções e valores, em vez de julgá-lo de fora; ato que implica respeitar cuidadosamente o inexpresso e o subentendido, em vez de sufocá-lo na idolatria do "texto" coisificado, túmulo do pensamento.

A essa idéia denomino Teoria dos Quatro Discursos. Pode ser resumida em uma frase: o discurso humano é uma potência única, que se atualiza de quatro maneiras diversas: a poética, a retórica, a dialética e a analítica (lógica).

Dita assim, a idéia não parece muito notável. Mas, se nos ocorre que os nomes dessas quatro modalidades de discurso são também nomes de quatro ciências, vemos que segundo essa perspectiva a Poética, a Retórica, a Dialética e a Lógica, estudando modalidades de uma potência única, constituem também variantes de uma ciência única. A diversificação mesma em quatro ciências subordinadas tem de assentar-se na razão da unidade do objeto que enfocam, sob pena de falharem à regra aristotélica das divisões. E isto significa que os princípios de cada uma delas pressupõem a existência de princípios comuns que as subordinem, isto é, que se apliquem por igual a campos tão diferentes entre si como a demonstração científica e a construção do enredo trágico nas peças teatrais. Então a idéia que acabo de atribuir a Aristóteles já começa a nos parecer estranha, surpreendente, extravagante. E as duas perguntas que ela nos sugere de imediato são: Terá Aristóteles realmente pensado assim? E, se pensou, pensou com razão? A questão biparte-se portanto numa investigação histórico-filológica e numa crítica filosófica. Não poderei, nas dimensões da presente comunicação, realizar a contento nem uma, nem a outra. Em compensação, posso indagar as razões da estranheza.

O espanto que a idéia dos Quatro Discursos provoca a um primeiro contato advém de um costume arraigado da nossa cultura, de encarar a linguagem poética e a linguagem lógica ou científica como universos separados e distantes, regidos por conjuntos de leis incomensuráveis entre si. Desde que um decreto de Luís XIV separou em edifícios diversos as "Letras" e as "Ciências"3, o fosso entre a imaginação poética e a razão matemática não cessou de alargar-se, até se consagrar como uma espécie de lei constitutiva do espírito humano. Evoluindo como paralelas que ora se atraem ora se repelem mas jamais se tocam, as duas culturas, como as chamou C. P. Snow, consolidaram-se em universos estanques, cada qual incompreensível ao outro. Gaston Bachelard, poeta doublé de matemático, imaginou poder descrever esses dois conjuntos de leis como conteúdos de esferas radicalmente separadas, cada qual igualmente válido dentro de seus limites e em seus próprios termos, entre os quais o homem transita como do sono para a vigília, desligando-se de um para entrar na outra, e vice-versa4: a linguagem dos sonhos não contesta a das equações, nem esta penetra no mundo daquela. Tão funda foi a separação, que alguns desejaram encontrar para ela um fundamento anatômico na teoria dos dois hemisférios cerebrais, um criativo e poético, outro racional e ordenador, e acreditaram ver uma correspondência entre essas divisões e a dupla yin-yang da cosmologia chinesa5. Mais ainda, julgaram descobrir no predomínio exclusivo de um desses hemisférios a causa dos males do homem Ocidental. Uma visão um tanto mistificada do ideografismo chinês, divulgada nos meios pedantes por Ezra Pound6 (, deu a essa teoria um respaldo literário mais do que suficiente para compensar sua carência de fundamentos científicos. A ideologia da "Nova Era" consagrou-a enfim como um dos pilares da sabedoria7.

Nesse quadro, o velho Aristóteles posava, junto com o nefando Descartes, como o protótipo mesmo do bedel racionalista que, de régua em punho, mantinha sob severa repressão o nosso chinês interior. O ouvinte imbuído de tais crenças não pode mesmo receber senão com indignado espanto a idéia que atribuo a Aristóteles. Ela apresenta como um apóstolo da unidade aquele a quem todos costumavam encarar como um guardião da esquizofrenia. Ela contesta uma imagem estereotipada que o tempo e a cultura de almanaque consagraram como uma verdade adquirida. Ela remexe velhas feridas, cicatrizadas por uma longa sedimentação de preconceitos.

A resistência é, pois, um fato consumado. Resta enfrentá-la, provando, primeiro, que a idéia é efetivamente de Aristóteles; segundo, que é uma excelente idéia, digna de ser retomada, com humildade, por uma civilização que se apressou em aposentar os ensinamentos do seu velho mestre antes de os haver examinado bem. Não poderei aqui senão indicar por alto as direções onde devem ser buscadas essas duas demonstrações.

Aristóteles escreveu uma Poética, uma Retórica, um livro de Dialética (os Tópicos) e dois tratados de Lógica (Analíticas I e II), além de duas obras introdutórias sobre a linguagem e o pensamento em geral (Categorias e Da Interpretação). Todas essas obras andaram praticamente desaparecidas, como as demais de Aristóteles, até o século I a. C., quando um certo Andrônico de Rodes promoveu uma edição de conjunto, na qual se baseiam até hoje nossos conhecimentos de Aristóteles.

Como todo editor póstumo, Andrônico teve de colocar alguma ordem nos manuscritos. Decidiu tomar como fundamento dessa ordem o critério da divisão das ciências em introdutórias(ou lógicas), teoréticas, práticas e técnicas (ou poiêticas, como dizem alguns). Esta divisão tinha o mérito de ser do próprio Aristóteles. Mas, como observou com argúcia Octave Hamelin8, não há nenhum motivo para supor que a divisão das obras de um filósofo em volumes deva corresponder taco-a-taco à sua concepção das divisões do saber. Andrônico deu essa correspondência por pressuposta, e agrupou os manuscritos, portanto, nas quatro divisões. Mas, faltando outras obras que pudessem entrar sob o rótulo técnicas, teve de meter lá aRetórica e a Poética, desligando-as das demais obras sobre a teoria do discurso, que foram compor a unidade aparentemente fechada do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias.

Somada a outras circunstâncias, essa casualidade editorial foi pródiga em conseqüências, que se multiplicam até hoje. Em primeiro lugar, a Retórica — nome de uma ciência abominada pelos filósofos, que nela viam o emblema mesmo de seus principais adversários, os sofistas — não suscitou, desde sua primeira edição por Andrônico, o menor interesse filosófico. Foi lida apenas nas escolas de retórica, as quais, para piorar as coisas, entravam então numa decadência acelerada pelo fato de que a extinção da democracia, suprimindo a necessidade de oradores, tirava a razão de ser da arte retórica, encerrando-a na redoma de um formalismo narcisista9. Logo em seguida, aPoética, por sua vez, sumiu de circulação, para só reaparecer no século XVI10. Estes dois acontecimentos parecem fortuitos e desimportantes. Mas, somados, dão como resultado nada menos que o seguinte: todo o aristotelismo ocidental, que, de início lentamente, mas crescendo em velocidade a partir do século XI, foi se formando no período que vai desde a véspera da Era Cristã até o Renascimento, ignorou por completo aRetórica e a Poética. Como nossa imagem de Aristóteles ainda é uma herança desse período (já que a redescoberta da Poéticano Renascimento não despertou interesse senão dos poetas e filólogos, sem tocar o público filosófico), até hoje o que chamamos de Aristóteles, para louvá-lo ou para maldizê-lo, não é o homem de carne e osso, mas um esquema simplificado, montado durante os séculos que ignoravam duas das obras dele. Em especial, nossa visão da teoria aristotélica do pensamento discursivo é baseada exclusivamente na analítica e na tópica, isto é, na lógica e na dialética, amputadas da base que Aristóteles tinha construído para elas na poética e na retórica11.

Mas a mutilação não parou aí. Do edifício da teoria do discurso, haviam sobrado só os dois andares superiores — a dialética e a lógica —, boiando sem alicerces no ar como o quarto do poeta na "Última canção do beco" de Manuel Bandeira. Não demorou a que o terceiro andar fosse também suprimido: a dialética, considerada ciência menor, já que lidava somente com a demonstração provável, foi preterida em benefício da lógica analítica, consagrada desde a Idade Média como a chave mesma do pensamento de Aristóteles. A imagem de um Aristóteles constituído de "lógica formal + sensualismo cognitivo + teologia do Primeiro Motor Imóvel" consolidou-se como verdade histórica jamais contestada.

Mesmo o prodigioso avanço dos estudos biográficos e filológicos inaugurado por Werner Jaeger12 não mudou isso. Jaeger apenas derrubou o estereótipo de um Aristóteles fixo e nascido pronto, para substituir-lhe a imagem vivente de um pensador que evolui no tempo em direção à maturidade das suas idéias. Mas o produto final da evolução não era, sob o aspecto aqui abordado, muito diferente do sistema consagrado pela Idade Média: sobretudo a dialética seria nele um resíduo platônico, absorvido e superado na lógica analítica.

Mas essa visão é contestada por alguns fatos. O primeiro, ressaltado por Éric Weil, é que o inventor da lógica analítica jamais se utiliza dela em seus tratados, preferindo sempre argumentar dialeticamente13. Em segundo lugar, o próprio Aristóteles insiste em que a lógica não traz conhecimento, mas serve apenas para facilitar a verificação dos conhecimentos já adquiridos, confrontando-os com os princípios que os fundamentam, para ver se não os contradizem. Quando não possuímos os princípios, a única maneira de buscá-los é a investigação dialética que, pelo confronto das hipóteses contraditórias, leva a uma espécie de iluminação intuitiva que põe em evidência esses princípios. A dialética em Aristóteles é, portanto, segundo Weil, uma logica inventionis, ou lógica da descoberta: o verdadeiro método científico, do qual a lógica formal é apenas um complemento e um meio de verificação14.

Mas a oportuna intervenção de Weil, se desfez a lenda de uma total hegemonia da lógica analítica no sistema de Aristóteles, deixou de lado a questão da retórica. O mundo acadêmico do século XX ainda subscreve a opinião de Sir David Ross, que por sua vez segue Andrônico: a Retórica tem "um propósito puramente prático"; "não constitui um trabalho teórico" e sim "um manual para o orador"15. Mas à Poética, por seu lado, Ross atribui um valor teórico efetivo, sem reparar que, se Andrônico errou neste caso, pode também ter se enganado quanto àRetórica. Afinal, desde o momento em que foi redescoberta, aPoética também foi encarada sobretudo como "um manual prático" e interessou antes aos literatos do que aos filósofos16. De outro lado, o próprio livro dos Tópicos poderia ser visto como "manual técnico" ou pelo menos "prático" — pois na Academia a dialética funcionava exatamente como tal: era o conjunto das normas práticas do debate acadêmico. Enfim, a classificação de Andrônico, uma vez seguida ao pé da letra, resulta em infindáveis confusões, as quais se podem resolver todas de uma vez mediante a admissão da seguinte hipótese, por mais perturbadora que seja: como ciências do discurso, a Poética e a Retórica fazem parte do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias, e não são portanto nem teoréticas nem práticas nem técnicas. Este é o núcleo da interpretação que defendo. Ela implica, porém, uma profunda revisão das idéias tradicionais e correntes sobre a ciência aristotélica do discurso. Esta revisão, por sua vez, arrisca ter conseqüências de grande porte para a nossa visão da linguagem e da cultura em geral. Reclassificar as obras de um grande filósofo pode parecer um inocente empreendimento de eruditos, mas é como mudar de lugar os pilares de um edifício. Pode exigir a demolição de muitas construções em torno.

As razões que alego para justificar essa mudança são as seguintes:

l. As quatro ciências do discurso tratam de quatro maneiras pelas quais o homem pode, pela palavra, influenciar a mente de outro homem (ou a sua própria). As quatro modalidades de discurso caracterizam-se por seus respectivos níveis de credibilidade:

(a) O discurso poético versa sobre o possível (dunatoV17,dínatos), dirigindo-se sobretudo à imaginação, que capta aquilo que ela mesma presume (eikastikoV, eikástikos, "presumível"; eikasia, eikasia, "imagem", "representação").

(b) O discurso retórico tem por objeto o verossímil (piqanoV,pithános) e por meta a produção de uma crença firme (pistiV,pístis) que supõe, para além da mera presunção imaginativa, a anuência da vontade; e o homem influencia a vontade de um outro homem por meio da persuasão (peiqo, peitho), que é uma ação psicológica fundada nas crenças comuns. Se a poesia tinha como resultado uma impressão, o discurso retórico deve produzir uma decisão, mostrando que ela é a mais adequada ou conveniente dentro de um determinado quadro de crenças admitidas.

(c) O discurso dialético já não se limita a sugerir ou impor uma crença, mas submete as crenças à prova, mediante ensaios e tentativas de traspassá-las por objeções. É o pensamento que vai e vem, por vias transversas, buscando a verdade entre os erros e o erro entre as verdades (dia, diá = "através de" e indica também duplicidade, divisão). Por isto a dialética é também chamada peirástica, da raiz peirá (peira = "prova", "experiência", de onde vêm peirasmoV, peirasmos, "tentação", e as nossas palavras empiria, empirismo, experiência etc., mas também, através de peirateV, peirates, "pirata": o símbolo mesmo da vida aventureira, da viagem sem rumo predeterminado). O discurso dialético mede enfim, por ensaios e erros, a probabilidade maior ou menor de uma crença ou tese, não segundo sua mera concordância com as crenças comuns, mas segundo as exigências superiores da racionalidade e da informação acurada.

(d) O discurso lógico ou analítico, finalmente, partindo sempre de premissas admitidas como indiscutivelmente certas, chega, pelo encadeamento silogístico, à demonstração certa(apodeixiV, apodêixis, "prova indestrutível") da veracidade das conclusões.

É visível que há aí uma escala de credibilidade crescente: do possível subimos ao verossímil, deste para o provável e finalmente para o certo ou verdadeiro. As palavras mesmas usadas por Aristóteles para caracterizar os objetivos de cada discurso evidenciam essa gradação: há, portanto, entre os quatro discursos, menos uma diferença de natureza que de grau.

Possibilidade, verossimilhança, probabilidade razoável ecerteza apodíctica são, pois, os conceitos-chave sobre os quais se erguem as quatro ciências respectivas: a Poética estuda os meios pelos quais o discurso poético abre à imaginação o reino do possível; a Retórica, os meios pelos quais o discurso retórico induz a vontade do ouvinte a admitir uma crença; a Dialética, aqueles pelos quais o discurso dialético averigua a razoabilidade das crenças admitidas, e, finalmente, a Lógica ou Analítica estuda os meios da demonstração apodíctica, ou certeza científica. Ora, aí os quatro conceitos básicos são relativos uns aos outros: não se concebe o verossímil fora do possível, nem este sem confronto com o razoável, e assim por diante. A conseqüência disto é tão óbvia que chega a ser espantoso que quase ninguém a tenha percebido: as quatro ciências são inseparáveis; tomadas isoladamente, não fazem nenhum sentido. O que as define e diferencia não são quatro conjuntos isoláveis de caracteres formais, porém quatro possíveis atitudes humanas ante o discurso, quatro motivos humanos para falar e ouvir: o homem discursa para abrir a imaginação à imensidade do possível, para tomar alguma resolução prática, para examinar criticamente a base das crenças que fundamentam suas resoluções, ou para explorar as conseqüências e prolongamentos de juízos já admitidos como absolutamente verdadeiros, construindo com eles o edifício do saber científico. Um discurso é lógico ou dialético, poético ou retórico, não em si mesmo e por sua mera estrutura interna, mas pelo objetivo a que tende em seu conjunto, pelo propósito humano que visa a realizar. Daí que os quatro sejam distinguíveis, mas não isoláveis: cada um deles só é o que é quando considerado no contexto da cultura, como expressão de intuitos humanos. A idéia moderna de delimitar uma linguagem "poética em si" ou "lógica em si" pareceria aos olhos de Aristóteles uma substancialização absurda, pior ainda: uma coisificação alienante18. Ele ainda não estava contaminado pela esquizofrenia que hoje se tornou o estado normal da cultura.

2. Mas Aristóteles vai mais longe: ele assinala a diferente disposição psicológica correspondente ao ouvinte de cada um dos quatro discursos, e as quatro disposições formam também, da maneira mais patente, uma gradação:

(a) Ao ouvinte do discurso poético cabe afrouxar sua exigência de verossimilhança, admitindo que "não é verossímil que tudo sempre aconteça de maneira verossímil", para captar a verdade universal que pode estar sugerida mesmo por uma narrativa aparentemente inverossímil19. Aristóteles, em suma, antecipa asuspension of disbelief de que falaria mais tarde Samuel Taylor Coleridge. Admitindo um critério de verossimilhança mais flexível, o leitor (ou espectador) admite que as desventuras do herói trágico poderiam ter acontecido a ele mesmo ou a qualquer outro homem, ou seja, são possibilidades humanas permanentes.

(b) Na retórica antiga, o ouvinte é chamado juiz, porque dele se espera uma decisão, um voto, uma sentença. Aristóteles, e na esteira dele toda a tradição retórica, admite três tipos de discursos retóricos: o discurso forense, o discurso deliberativoe o discurso epidíctico, ou de louvor e censura (a um personagem, a uma obra, etc.)20. Nos três casos, o ouvinte é chamado a decidir: sobre a culpa ou inocência de um réu, sobre a utilidade ou nocividade de uma lei, de um projeto, etc., sobre os méritos ou deméritos de alguém ou de algo. Ele é, portanto, consultado como autoridade: tem o poder de decidir. Se no ouvinte do discurso poético era importante que a imaginação tomasse as rédeas da mente, para levá-la ao mundo do possível num vôo do qual não se esperava que decorresse nenhuma conseqüência prática imediata, aqui é a vontade que ouve e julga o discurso, para, decidindo, criar uma situação no reino dos fatos21.

(c) Já o ouvinte do discurso dialético é, interiormente ao menos, um participante do processo dialético. Este não visa a uma decisão imediata, mas a uma aproximação da verdade, aproximação que pode ser lenta, progressiva, difícil, tortuosa, e nem sempre chega a resultados satisfatórios. Neste ouvinte, o impulso de decidir deve ser adiado indefinidamente, reprimido mesmo: o dialético não deseja persuadir, como o retórico, mas chegar a uma conclusão que idealmente deva ser admitida como razoável por ambas as partes contendoras. Para tanto, ele tem de refrear o desejo de vencer, dispondo-se humildemente a mudar de opinião se os argumentos do adversário forem mais razoáveis. O dialético não defende um partido, mas investiga uma hipótese. Ora, esta investigação só é possível quando ambos os participantes do diálogo conhecem e admitem os princípios básicos com fundamento nos quais a questão será julgada, e quando ambos concordam em ater-se honestamente às regras da demonstração dialética. A atitude, aqui, é de isenção e, se preciso, de resignação autocrítica. Aristóteles adverte expressamente os discípulos de que não se aventurem a terçar argumentos dialéticos com quem desconheça os princípios da ciência: seria expor-se a objeções de mera retórica, prostituindo a filosofia22.

(d) Finalmente, no plano da lógica analítica, não há mais discussão: há apenas a demonstração linear de uma conclusão que, partindo de premissas admitidas como absolutamente verídicas e procedendo rigorosamente pela dedução silogística, não tem como deixar de ser certa. O discurso analítico é o monólogo do mestre: ao discípulo cabe apenas receber e admitir a verdade. Caso falhe a demonstração, o assunto volta à discussão dialética23.

De discurso em discurso, há um afunilamento progressivo, um estreitamento do admissível: da ilimitada abertura do mundo das possibilidades passamos à esfera mais restrita das crenças realmente aceitas na praxis coletiva; porém, da massa das crenças subscritas pelo senso comum, só umas poucas sobrevivem aos rigores da triagem dialética; e, destas, menos ainda são as que podem ser admitidas pela ciência como absolutamente certas e funcionar, no fim, como premissas de raciocínios cientificamente válidos. A esfera própria de cada uma das quatro ciências é portanto delimitada pela contigüidade da antecedente e da subseqüente. Dispostas em círculos concêntricos, elas formam o mapeamento completo das comunicações entre os homens civilizados, a esfera do saber racional possível24.

3. Finalmente, ambas as escalas são exigidas pela teoria aristotélica do conhecimento. Para Aristóteles, o conhecimento começa pelos dados dos sentidos. Estes são transferidos à memória, imaginação ou fantasia (fantasia), que os agrupa em imagens (eikoi, eikoi, em latim species, speciei), segundo suas semelhanças. É sobre estas imagens retidas e organizadas na fantasia, e não diretamente sobre os dados dos sentidos, que a inteligência exerce a triagem e reorganização com base nas quais criará os esquemas eidéticos, ou conceitos abstratos das espécies, com os quais poderá enfim construir os juízos e raciocínios. Dos sentidos ao raciocínio abstrato, há uma dupla ponte a ser atravessada: a fantasia e a chamada simples apreensão, que capta as noções isoladas. Não existe salto: sem a intermediação da fantasia e da simples apreensão, não se chega ao estrato superior da racionalidade científica. Há uma perfeita homologia estrutural entre esta descrição aristotélica do processo cognitivo e a Teoria dos Quatro Discursos. Não poderia mesmo ser de outro modo: se o indivíduo humano não chega ao conhecimento racional sem passar pela fantasia e pela simples apreensão, como poderia a coletividade — seja a polisou o círculo menor dos estudiosos — chegar à certeza científica sem o concurso preliminar e sucessivo da imaginação poética, da vontade organizadora que se expressa na retórica e da triagem dialética empreendida pela discussão filosófica?

Retórica e Poética uma vez retiradas do exílio "técnico" ou "poiêtico" em que as pusera Andrônico e restauradas na sua condição de ciências filosóficas, a unidade das ciências do discurso leva-nos ainda a uma verificação surpreendente: há embutida nela toda uma filosofia aristotélica da cultura como expressão integral do logos. Nessa filosofia, a razão científica surge como o fruto supremo de uma árvore que tem como raiz a imaginação poética, plantada no solo da natureza sensível. E como a natureza sensível não é para Aristóteles apenas uma "exterioridade" irracional e hostil, mas a expressão materializada do Logos divino, a cultura, elevando-se do solo mitopoético até os cumes do conhecimento científico, surge aí como a tradução humanizada dessa Razão divina, espelhada em miniatura na autoconsciência do filósofo. Aristóteles compara, com efeito, a reflexão filosófica à atividade autocognoscitiva de um Deus que consiste, fundamentalmente, em autoconsciência. O cume da reflexão filosófica, que coroa o edifício da cultura, é, com efeito, gnosis gnoseos, o conhecimento do conhecimento. Ora, este se perfaz tão somente no instante em que a reflexão abarca recapitulativamente a sua trajetória completa, isto é, no momento em que, tendo alcançado a esfera da razão científica, ela compreende a unidade dos quatro discursos através dos quais se elevou progressivamente até esse ponto. Aí ela está preparada para passar da ciência ou filosofia à sabedoria, para ingressar na Metafísica, que Aristóteles, como bem frisou Pierre Aubenque, prepara mas não realiza por completo, já que o reino dela não é deste mundo25. A Teoria dos Quatro Discursos é, nesse sentido, o começo e o término da filosofia de Aristóteles. Para além dela, não há mais saber propriamente dito: há somente a "ciência que se busca", a aspiração do conhecimento supremo, da sophia cuja posse assinalaria ao mesmo tempo a realização e o fim da filosofia.

Por: Olavo de carvalho Do site: http://www.olavodecarvalho.org/livros/4discursos.htm

NOTAS

BENTO XVI TINHA RAZÃO SOBRE OS MUÇULMANOS

2015-01-26T17:30:00.000-02:00

Há oito anos, a mídia condenou em peso a palestra do papa emérito em Regensburg (Ratisbona). A mídia estava errada

Na noite de 12 de setembro de 2006, minha esposa e eu estávamos jantando em Cracóvia com amigos poloneses quando um agitado vaticanista italiano (me perdoem pela redundância nos adjetivos) me ligou querendo saber o que eu achava "do louco discurso do papa sobre os muçulmanos". Aquele foi, para mim, o primeiro indício de que o rebanho da imprensa mundial estava prestes a bombardear o que Bento XVI tinha dito em Regensburg; uma suposta “gafe” que os meios de comunicação continuariam a trazer à tona o tempo todo, até o final daquele pontificado.

Oito anos depois, a palestra de Regensburg (Ratisbona) desperta reações bem diferentes. Aliás, quem de fato a leu em 2006 entendeu que, longe de cometer uma “gafe”, Bento XVI explorou com precisão acadêmica duas questões fundamentais, cujas respostas influenciariam profundamente a guerra civil que corroi as entranhas do islã: uma guerra cujo resultado determinará se o islã do século XXI é seguro para os seus próprios adeptos e seguro para o mundo.

A primeira questão era a liberdadereligiosa: será que os muçulmanos conseguiriam encontrar, dentro dos seus próprios recursos espirituais e intelectuais, argumentos islâmicos que defendessem a tolerância religiosa (incluindo a tolerância para com quem se converte do islã a outras religiões)? O processo desejável, sugeriu o pontífice, deveria levar, ao longo do tempo (séculos, no caso), a uma teoria islâmica mais completa sobre a liberdade religiosa.

A segunda questão era a estruturação das sociedades islâmicas: será que os muçulmanos poderiam encontrar, também com base nos seus próprios recursos espirituais e intelectuais, argumentos islâmicos que defendessem a distinção entre autoridade religiosa e autoridade política dentro de um Estado justo? O desenvolvimento igualmente desejável desse processo poderia tornar as sociedades muçulmanas mais humanas em si mesmas e menos perigosas para os seus vizinhos, especialmente se vinculado a uma emergente experiência islâmica de tolerância religiosa.

Bento XVI, tenho certeza, não sente prazer algum ao ver a história vingar o seu discurso de Regensburg. Mas os seus críticos de 2006 poderiam examinar em sua consciência o opróbrio que despejaram sobre ele há oito anos. Admitir que eles entenderam tudo errado em 2006 seria um bom primeiro passo para abordarem a própria ignorância sobre a guerra civil intra-islâmica que ameaça gravemente a paz do mundo no século XXI.

Quanto ao diálogo proposto por Bento XVI sobre o futuro do islã, ele agora parece bastante improvável. Mas, caso aconteça, os líderes cristãos devem listar sem rodeios as patologias do islamismo e do jihadismo; devem deixar de lado as desculpas não históricas pelo colonialismo do século XX (que imita desajeitadamente o que há de pior nos chavões acadêmicos ocidentais sobre o mundo islâmico árabe); e devem declarar publicamente que, diante de fanáticos sanguinários, como são os responsáveis pelo reinado de terror que está assolando o Iraque e a Síria neste momento, o uso da força das armas, prudente e bem direcionado por aqueles que têm a vontade e os meios para defender os inocentes, é moralmente justificado.

O papa Bento XVI chegou a sugerir que o diálogo inter-religioso entre católicos e muçulmanos se concentrasse nessas duas questões interligadas. A Igreja católica, admitiu livremente o papa, tinha as suas próprias batalhas no tocante à liberdade religiosa em uma comunidade política constitucionalmente regulada, na qual a Igreja desempenhava um papel fundamental dentro da sociedade civil, mas não diretamente no governo. Mas o catolicismo tinha conseguido resultados interessantes: não capitulando diante da filosofia política laicista, e sim usando o que tinha aprendido da modernidade política para voltar à sua própria tradição, redescobrindo elementos do seu pensamento sobre a fé, a religião e a sociedade que tinham se perdido ao longo do tempo e desenvolvendo a sua doutrina sobre a sociedade justa do futuro.

Será que tal processo de recuperação e desenvolvimento é possível no islã? Esta foi a grande pergunta feita por Bento XVI na palestra de Regensburg.

É uma tragédia de proporções históricas que esta questão tenha sido, primeiro, mal interpretada, e, depois, ignorada. Os resultados desse mal-entendido e desse descaso (e de muitos outros mal-entendidos e muitas outras ignorâncias) estão agora sendo expostos de modo macabro no Oriente Médio: dizimação de antiquíssimas comunidades cristãs; barbaridades que chocaram o aparentemente inchocável Ocidente, como a crucificação e a decapitação de cristãos; países cambaleantes; esperanças despedaçadas de que o Oriente Médio do século XXI possa se recuperar das suas várias doenças culturais e políticas e encontrar um caminho para um futuro mais humano.

Por: GEORGE WEIGEL Do site: http://www.aleteia.org/pt/religiao/artigo/bento-xvi-tinha-razao-sobre-os-muculmanos-5865080444944384?page=2