ANIMALAMINA

FILOSOFIA Y POESIA

2014-01-17T04:08:00.000-08:00

Por Rodrigo Gómez M.

Se podría decir simplificando que la filosofía ha sido un espacio escritural para el ejercicio de la razón y la poesía para la expresión de la vida afectiva del hombre. Aunque ambas formas de escritura han tratado sobre los temas más profundos de la existencia humana (amor, muerte, pesar, soledad, etc.), la poesía permitió exponer el lado desviado del lenguaje que mejor se amoldaba a las pulsiones de lo inconsciente.

María Zambrano recuerda la “condenación de la poesía” a favor del Logos filosófico en Platón, que la lleva a “una vida azarosa y como al margen de la ley”. Allí comienza su “caminar por estrechos senderos, su andar errabundo y a ratos extraviado, su locura creciente, su maldición.”. Opone a su vez, lo súbito de lo poético, que se vincula directamente con el carácter de azaroso y circunstancial destacado por el surrealismo, frente a la vocación indagatoria y metódica de la actividad filosófica: “La poesía es encuentro, don, hallazgo por gracia. La filosofía busca, requerimiento guiado por un método.”

Uno de los momentos más importantes de diálogo entre poesía y filosofía, durante la modernidad, se concretó en la relación entre Hölderlin, Hegel y Schelling. Las inquietudes intelectuales de los tres son muy cercanas. Hölderlin asiste a las clases de Fichte. De hecho le escribe el siguiente comentario a Hegel sobre el pensamiento de Fichte: “Su Yo absoluto (=Sustancia de Spinoza) encierra toda la realidad. Es todo y fuera de él no hay nada. Por tanto, este Yo absoluto no tiene objeto; de otro modo, no encerraría toda la realidad. Pero una conciencia sin objeto es impensable […] De modo que una conciencia es impensable en el Yo absoluto, como Yo absoluto no tengo conciencia, y, en tanto en cuanto no tengo conciencia, soy nada (para mí) y el Yo absoluto es (para mí) Nada.” En El más antiguo programa sistemático del idealismo alemán, se exponen vínculos y relaciones claros entre lo poético y lo filosófico: “Estoy convencido de que el acto supremo de la razón, al contener ésta todas las ideas, es un acto estético, y de que verdad y bondad sólo se pueden hermanar en la belleza. Precisamente el filósofo debe poseer tanta fuerza estética como el poeta.”, o: “La filosofía del espíritu es una filosofía estética. No se puede ser lúcido en ningún ámbito, ni siquiera se puede razonar lúcidamente sobre la historia, si falta el sentido estético.”. Luego se añade la consecuencia que se derivaría al expandirse y encarnarse este sentido estético: “La poesía recibiría con ello una mayor dignidad y de esta manera finalmente llegaría a ser de nuevo lo que era en un principio: maestra de la humanidad. Pues no hay ni filosofía ni historia. Sólo la poesía es lo único que sobrevivirá al resto de las ciencias y las artes.”

Schelling en Filosofía del arte precisa el sentido idealista de la poesía: “La forma general de la poesía es la de representar las ideas en el discurso y el lenguaje.” Schelling entiende el lenguaje como “el símbolo más adecuado para el acto absoluto del conocimiento, pues, por una parte, éste aparece en el lenguaje como ideal, no real, igual que en el ser, aunque, por otra parte, se integra a través de algo real sin dejar de ser ideal.” Con respecto a la relación misma entre poesía y lenguaje, Schelling afirma: “El lenguaje en sí mismo es el caos con que la poesía debe formar los cuerpos de sus ideas. Pero como cualquier otra obra de arte, la obra poética debe ser algo absoluto en lo particular, un universo, un cuerpo físico.” Más adelante reflexiona sobre la poesía lírica en particular. Agrego aquí algunas de sus ideas al respecto: “La poesía lírica es en general la representación de lo infinito o general en lo particular.”. “Como la poesía lírica es la especie poética más subjetiva, en ella predomina necesariamente la libertad. Ninguna otra especie está menos sometida a la coerción. Los desvíos más audaces de la sucesión ordinaria en el pensamiento le están permitidos, y sólo se trata de mantener una conexión en el ánimo del poeta o del oyente, y no objetivamente o fuera de él.”. “El en-sí de toda poesía lírica es la representación de lo infinito en lo finito, pero, como sólo se mueve en la sucesión, la oposición entre lo infinito y lo finito surge, diríamos, como principio interior de vida y movimiento.” (Trad.: Virginia López-Dominguez. Tecnos, 1999. Madrid.)

Por otra parte, uno de los principales integrantes del llamado “círculo de Jena”, Friedrich Schlegel en Conversación sobre la poesía, apunta a un antiguo e importante vínculo entre poesía y filosofía que se dio en Grecia: “En aras de la exhaustividad debo mencionar que las primeras fuentes y modelos del poema didascálico, los intercambios recíprocos entre poesía y filosofía, se deben buscar también en la época de florecimiento de la cultura antigua: en los himnos de alabanza inspirados en la naturaleza de los misterios, en las ricas enseñanzas de las sentencias gnómicas relativas a lo social, en los poemas omniabarcadores de Empédocles y de otros sabios e incluso en los simposios, en los que la conversación filosófica y su representación se vuelve por completo poesía.”. Y a través de los personajes de este cenáculo ficticio, resalta más de una vez la importante y beneficiosa influencia que Spinoza debería tener sobre un poeta, claro que sin especificar muy bien en que sentido, salvo por lo que se considera su carácter místico.

En la introducción del libro Filosofía y poesía: dos aproximaciones a la verdad, compilado por Gianni Vattimo se observa que con la poesía nos alejamos de un riesgo filosófico: “el de ser rebatidos en la argumentación o sobre cuestiones de hecho”.

Una contraposición moderna entre Heidegger y Celan, como la que hace notar Paulo Barone en un ensayo posterior de este libro, subraya una diferencia importante entre ambos: Heidegger “confiaba en una lejanía esclarecedora” con respecto al saber, en cambio Celan “insistía en la palabra inmediata (das unverzügliche Wort).” Las dos posturas estaban representadas, en cierta forma por el weitsichkeit (pensar distante) de Heidegger, y el Brennpunkt o punto focal de Celan. Por otro lado uno de los conceptos claves de Heidegger, con respecto a -y en contra de- la sustracción metafísica del Ser, será el acontecimiento (Ereignis), que es precisamente el momento en que el Ser puede realmente ser reconocido, ya que el Ser es movilidad y sólo se da en el presente, un presente que se reconstituye permanentemente. Y es el presente precisamente lo que pretende capturar Celan poéticamente. De hecho busca dar consistencia a un “estado de cosas irrepetible y único”, con el recurso de emplear o señalar una fecha en el texto. Y aquí Barone señala una clara vinculación entre Heidegger y Celan: “el presente transitorio, concentrado en las fechas de Celan, define el presente perpetuo de Heidegger, al impedir que en su oscilación, no ulteriormente reducible y por lo tanto infinita, se pierda la percepción misma del aspecto “pequeñísimo y sumamente huidizo” de las cosas.”

Precisamente Gaetano Chiurazzi en otro ensayo contenido en este libro, titulado Los sentidos del ser: incluye una cita de “Ser y tiempo” en que Heidegger señala que el fin específico del discurso “poético” sería la “comunicación de las posibilidades existenciales de la situación emotiva, es decir la apertura de la existencia”. Luego de referirse a la cualidad cuestionadora del arte, Chiurazzi concluye una relación directa entre el rol del poeta y el del filósofo ya que, en la perspectiva heideggeriana, la actividad filosófica de la pregunta por el Ser surge precisamente a partir de un estado de ánimo fundamental, que es la angustia, y, como se mencionaba antes, el discurso poético para Heidegger es una comunicación existencial a partir de una huella emocional, por lo tanto ambos lenguajes provienen de una apertura sensible del ser-ahí, y se dirigen hacia sus ecos experienciales.

Termino precisamente con dos fragmentos suyos contenidos en Pensamientos poéticos (Herder, 2012):

EL POETA

regala al pensamiento de la pregunta por el ser

para su paso atrás

las palabras conductoras.

El paso atrás del pensamiento

poniendo ante el reservamiento

del apropiamiento, que usa de nosotros y nos necesita,

desde el ámbito de la potestad capacitante

APUNTES DE ESTETICA

2014-01-17T04:06:00.000-08:00

Por Rodrigo Gómez M.

Cy Twombly Leda (1961)

- 1 -

Quizás desde el concepto de lo sublime en Kant o el de Schiller, pasando por los manifiestos de algunas vanguardias del siglo XX, por la educación del des-artista según Kaprow y las estéticas de Fluxus o el performance, se ha dado el predominio de un discurso de la libertad en el arte occidental. Algunos elementos de este discurso surgen en gran medida del gesto de la ironía. Sin embargo, lo irónico de este gesto es que cada intento de ruptura termine siendo capturado por la estética o la crítica, para hacerlo corresponder a una determinada tendencia artística, como comenta por un lado Kaprow, esbozando categorías dentro del mismo arte que pretenden paradójicamente romper con las categorías (Anti-arte, No-arte o Des-arte). A través del discurso estético, la filosofía efectúa esta especie de contra-gesto o gesto de oposición que también menciona Rancière en El malestar en la estética. Por un lado está la conceptualización racional e idealista que pretendió captar causas aristotélicamente en el arte (por ejemplo lo sublime como causa final, o la simetría como causa formal), por el otro la fabricación de “pequeños mundos de obras”, catálogos, circuitos de arte, etc., como recorridos de sentido que concatenan o forman la cadena de lo entendible artístico o de lo bello legible. Como un tejido dentro de otro, la obra es insertada –y cuesta moverla de allí- dentro de las conocidas categorías de autor, estilo, época, etc. La visualidad de los espectadores esta pre-dirigida e incluso pre-digerida. Otro tour. Pero se vuelve un tour mundano en contra de un tour de force, que en algunos casos se pretendió que fueran ciertas obras. (Acabo de encontrar una definición de tour de force en el sitio dictionary.reference.com, muy apropiada, que de hecho es la primera acepción:

noun, plural tours de force

an exceptional achievement by an artist, author, or the like, that is unlikely to be equaled by that person or anyone else; stroke of genius: Herman Melville's Moby Dick was a tour de force.[1]).

Precisamente el concepto kantiano de genio, fue una idea que impregnó o subyació durante bastante tiempo en el arte occidental, y el cual hacía presente una fuerza de la naturaleza, a través de su mediación. Ahora, ¿de alguna manera ha sido “enfrascada” la ballena blanca de Melville?. Y las categorías agregadas desde la teoría ¿impiden acaso que siga siendo una gran novela que engendra emoción y despierte el sentido de la aventura, aún hoy para personas de distintas edades?. ¿No sigue percibiéndose la belleza formal de su exposición narrativa?. Precisamente por ese “golpe de genio” se preserva, ya que removió más de lo común con su hazaña, las aguas de la literatura moderna.

Hay un intento profundo de investigación que propone Georges Bataille, y que claramente no puede ser confundido con esta captura categorial, o con un simple afán clasificador: “El trabajo del albañil, que junta, es el más necesario. De este modo, los ladrillos vecinos, en un libro, no deben ser menos visibles que el ladrillo nuevo, que es el libro. Lo que se propone al lector, en efecto no puede ser un elemento, sino el conjunto en que se inserta: es toda la armazón y el edificio humanos, que no pueden ser solamente amontonamiento de escombros, sino conciencia de sí.”. En el muro hay una imposibilidad de completitud. Como también una acumulación de límites convenientes. Pero allí donde aún no se dan cohesiones firmes, y el muro fluctúa, se da la sensación de libertad del “pensamiento móvil”. Para abrir la conciencia “a todo lo que es posible reflexionar” en el ámbito artístico, es preferible salir del ámbito regular y predecible de la estética moderna. Establecer vínculos necesarios y realimentadores con diciplinas tan dispares como la biología o la economía política, pueden ser mucho más fructíferos. Podemos intentar practicar ese “pensamiento móvil”, como lo menciona Bataille, “sin buscar su estado definitivo”, y sin embargo aludir singularmente al conjunto en el que se inserta.

- 2 -

La estética según Rancière enuncia la ruptura del “régimen representativo” del arte, es decir, de lo que define o agrupa a las diferentes artes, y que es la unión triádica de la mímesis-poiesis-aisthesis; la primera define “una relación reglamentaria entre una forma de hacer –una poiesis- y una forma de ser –una aisthesis- […]”, por lo tanto, concluye de esto que la estética es “un régimen de identificación específica del arte.”. La mímesis como procedimiento artístico gradualmente va quedando atrás, se acentúa “la singularidad sensible de las obras, en detrimento de su valor representativo y de las jerarquías de temas y de géneros según los cuales se clasificaba y juzgaba las obras.” Este cambio se daba junto a una liberación de poderes tanto políticos como religiosos, proceso durante el cual además los públicos del arte se ampliaron y diversificaron.

- 3 -

Sobre la relación entre arte y memoria: partiendo de que la autobiografía es una forma de arte que embellece la propia vida, es un buen medio para encontrar múltiples formas de ajustar cuentas con el pasado. Como señaló Konrad Paul Liessmann comentando a Kierkegaard: “El arte es entonces en general el medio para que el recuerdo mismo pueda llegar a ser una forma del olvido.”

- 4 –

La distinción entre los conceptos artista/artesano habría comenzado a atisbarse a mediados del siglo XVIII; “hacia 1750 –escribe Larry Shiner-, ya se presentaban signos inequívocos de que la moderna polaridad artista versus artesano se había impuesto. El Diccionario portátil de las bellas artes de Lacombe (1752) lo afirma sin vacilaciones: “Se da este nombre [artista] a aquél que ejerce alguna de las artes liberales y, en especial, a los pintores, escultores y grabadores” (1752).”. Lacombe escribe que las bellas artes son “la obra del genio; tienen a la natualeza por modelo”. Desde ahí volvemos a Kant.

- 5 –

En Le film à venir (Raúl Ruiz, 1997), el cine aparece como mecanismo, ausencia, repetición e hipnosis, mientras que donde verdaderamente se encuentran las imágenes de la conmoción, el dispositivo inductor del estremecimiento, la droga estimulante y “fanerotímica”[2], es en el libro: cúmulo de imágenes de magia, que lleva literalmente al trance al par de sacerdotes del culto a la película por venir. De aquella –de la magia- parecían extraer su combustible, según subraya el narrador, y constituía la energeia que se despliega a nivel sacerdotal como revelación y como ritual. Sin embargo, el contacto directo con las imágenes sagradas parece estar limitado a los sacerdotes. El resto de la comunidad, por otro lado, permanece visionando 23 segundos de repetición fílmica, en medio de la oscuridad de una sala sin ventanas. Estos habitan en el mundo del ergon (en un sentido cuasi-humboldtiano de la distinción energeia/ergon) y de la técnica de las imágenes proyectadas maquinalmente –símil de la palabra institucionalizada, la repetición ritualizante de lo religioso, la obra acabada y de uso colectivo. Luz y sombra, Cielo y desierto, polaridades constitutivas de la devoción. El cine en particular se sustenta materialmente en la repetición (de los 24 fotogramas por segundo). El proyector es una máquina controladora de una serie única, de una vía de imágenes predeterminada. Las butacas mismas de la sala representan una clara uniformización de los lugares de observación. No olvidemos que la mayoría de las formas de exhibición (las de la bidimensionalidad) obligan a mirar de frente, y al variar de ángulo, no difiere el foco de la imagen. Estamos sometidos a un único foco previo y predeterminado.

A diferencia de esta fosa de oscuridad donde presenciamos las imágenes, el receptáculo de lo mítico (llamado Doble libro de los arcanos danzantes) fascina, lleva al momento gozoso –el protagonista testigo cae de espaldas, en una “euforia deliciosa”- y a la aparición (imaginaria o no) del familiar íntimo –el amado cercano, una “parte” de sí mismo- (la hija acusada de robar la película sagrada), que desde el “otro mundo” le dice que es feliz.

[1] nombre, plural tour de forces

un logro excepcional de un artista, escritor, o similar, que es poco probable que sea igualada por esa persona, o por alguien más; golpe de genio: Moby Dick de Hermann Melville fue una proeza.

[2] Del inglés phanerothymic, concepto propuesto por Aldous Huxley para referirse a los que después se llamarían “psicodélicos”, pero que empleo aquí en su sentido primero: del griego "phanero-": visible, y "thymós": mente o espíritu, es decir: “espiritualidad visible”, en este caso (como adjetivo) significa: lo que visibiliza lo espiritual en el mundo.

BREVE INTRODUCCIÓN A LA GRAMÁTICA TENSIVA (PDF)

2013-10-11T02:46:00.002-07:00

Por Rodrigo Gómez M. (escritor y traductor).

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BREVE INTRODUCCIÓN A LA GRAMÁTICA TENSIVA

2013-10-11T02:06:00.000-07:00

Por Rodrigo Gómez M.

¿Qué es la gramática tensiva? ¿Cuáles son sus objetivos?¿Qué permite?

Como su nombre lo anticipa su campo de investigación se deriva de la lingüística, pero cabe más directamente dentro de la semiótica o “estudio de los signos”, en un sentido más amplio que el de los lenguajes hablados.

Podemos decir que la gramática tensiva es un modelo semiótico que busca interpretar las dimensiones de intensidad y extensidad (o extensión) de un fenómeno constituido por signos. Ya ahondaré sobre el sentido que se da a estas dos dimensiones en este contexto. Para lograr interpretar este aspecto semiótico se aplica un esquema tensivo. El desarrollo de la gramática tensiva y el esquema que acabamos de mencionar, han sido introducidos por los semióticos franceses Jacques Fontanille y Claude Zilberberg.

En el texto ¿Para qué sirve la gramática tensiva?[1], que escribe el mismo Zilberberg, en respuesta a este cuestionamiento hecho por tres lingüistas brasileños, incluye una mención a algunas de las principales referencias teóricas de la sintaxis tensiva: “la herencia ginebrina (Saussure), la herencia praguense (Jakobson), la herencia danesa (Bröndal y Hjelmslev), la herencia rusa (Propp), la herencia francesa (Tesnière), la herencia alemana (Husserl, Merleau-Ponty).”. Otros referentes importantes que convendría agregar, desde el ámbito de la filosofía, serían Bergson y Deleuze.

A partir de estos diversos aportes, surge un modelo que deriva de los orígenes del estructuralismo de tendencia saussuriana, y sigue atentamente algunas de las revisiones y nuevas opciones categoriales que se han ido desarrollando en el ámbito lingüístico y semiótico, a lo largo del siglo XX. De hecho el concepto de estructura está en la base de los postulados de este modelo, como lo indica, por ejemplo, el mismo Zilberberg, en su Précis de grammaire tensive (Breviario de gramática tensiva), donde señala cuales son los postulados fundamentales en los que se basa esta perspectiva.

El primer postulado que establece es “el apego a la estructura.”[2]. Parte de la definición de estructura dada por Hjelmslev en 1948, que según Zilberberg “permanece, desde nuestro punto de vista, intacta: “entidad autónoma de dependencias internas”.”[3]. En tanto que singularidad aparece como “entidad autónoma”, y en tanto que pluralidad se manifiesta en “dependencias autónomas”.

El segundo postulado “se refiere al lugar que se le asigna al continuo”[4] fenoménico en el cual se presenta el suceso que será considerado según el aspecto que manifieste. El concepto de aspecto es valioso en este modelo, y tiene un carácter basal para sus aplicaciones; según Zilberberg “el aspecto es el análisis del devenir ascendente o decadente de una intensidad, que le ofrece más o menos al observador atento.”[5]. De hecho Kant en un pasaje de la “Crítica de la razón pura”, titulado “Anticipación de la percepción”, afirma que en toda sensación hay una magnitud intensiva, dentro de un continuum de realidad, y de niveles de percepción, “entre la negación y la realidad, hay una serie continua de realidades y de percepciones posibles cada vez más pequeñas […]”[6], y plantea dos categorías desde las cuales se puede catalogar el fenómeno, que destaca Zilberberg, y que las aclara así: “(i) la dirección, en este caso de decadencia, es decir, que la estesia se dirige inevitablemente hacia la anestesia, hacia lo que Kant llama “la negación = 0”; (ii) la división en grados, luego estos mismos grados divididos en grados”[7].

El tercer postulado se refiere al tempo. Como se explica en el Breviario: “El tempo es maestro tanto de nuestros pensamientos como de nuestros afectos, ya que controla despóticamente los aumentos y las disminuciones constitutivas de nuestras vivencias.”[8] Para resumir, la importancia de estos tres postulados fundamentales de la gramática tensiva, Zilberberg escribe: “estos tres datos han retenido nuestra atención, porque el sentido depende de ellos de diversas formas: la estructura porque formula, el devenir porque orienta, el tempo porque regula la duración del devenir.”[9]

Ahora volvamos a las dos dimensiones de las que hablamos en un comienzo, a partir del siguiente esquema:

Précis de grammaire tensive. Ibid., p.115

En este momento ya se puede aclarar en qué consiste la tensividad a partir de tres precisiones “(i)la tensividad es el lugar imaginario donde la intensidad, es decir los estados de ánimo, lo sensible, y la extensividad, es decir los estados de cosas , lo inteligible, se conjugan los unos con los otros”, “(ii) esta conjunción inevitable define un espacio tensivo de acogida para las medidas que acceden al campo de presencia, y “(iii) los estados de cosas dependen de los estados de ánimo”[10].

En el esquema tensivo estas dimensiones se pueden expresar a través de un plano cartesiano, donde la intensidad esta representada por la ordenada, y la extensidad por la abscisa.

En el texto que mencionamos al comienzo (¿Para qué sirve la gramática tensiva?), se aclaran las relaciones básicas sobre el plano cartesiano: “Podemos organizar así un espacio tensivo colocando la intensidad en la ordenada y la extensidad en la abscisa; dicho espacio queda defininido, como recomienda Hjelmslev, por una doble “intersección”:[11] la intersección de lo /fuerte/ con lo /concentrado/ produce lo /estallante/ [o lo /brillante], la intersección de lo /débil/ con lo /difuso/ produce lo /distribuido/, [o lo /opaco/], que es, en principio, simétrico e inverso de lo /estallante/, aunque los diccionarios no proponen antónimo satisfactorio de /estallante/.”[12]

Incluimos el esquema que aparece en ese mismo texto:

¿Para qué sirve la gramática tensiva?. Ibid., p.13.

Volviendo al Breviario, se añade allí que estas determinaciones intensivas y extensivas reciben la denominación de valencias, y que la asociación de una valencia intensiva con una valencia extensiva, equivalen a un valor. Ambas valencias se analizan a partir de dos factores, la intensidad se analiza a partir del tempo y la tonicidad, la extensidad a partir de la temporalidad y la espacialidad. La intensidad es vinculable al concepto de fuerza, y sus efectos son medibles por su carácter súbito, su “brusquedad” y su energía. La extensidad concierne a la extensión del campo controlado por la intensidad”. Tenemos entonces dos niveles de categorización: “Desde el punto de vista terminológico, la intensidad y la extensidad toman el rango de dimensiones, el tempo y la tonicidad por un lado, la temporalidad y la espacialidad por el otro, tienen rango de subdimensiones.”[13]

Con respecto a las intersecciones de las subdimensiones, y a sus grados máximos de manifestación, conviene señalar dos puntos importantes: “(i) que el producto del tempo y de la tonicidad tiene por resultado el destello[…] La reciprocidad multiplicativa del tempo y de la tonicidad es la base plausible de los valores del destello, es decir, de la superlatividad.” “(ii) que el producto de la mayor extensión temporal, y el de la mayor extensión espacial tiene por resultado necesario la universalidad, es decir, lo que llamamos en otra parte los valores de universo.”[14]

Ahora se hace necesario precisar las direcciones del impulso manifestado bajo circunstancias concretas, ya que cada una de estas subdimenciones están sometidas a “variaciones y visicitudes de todo orden, que afectan el sentido de su inmersión en lo “móvil” (Bergson)”[15], por lo tanto se requiere de “medidas semióticas en el plano del contenido”[16]. Estas direcciones dentro del marco de la gramática tensiva se denominan “foremas”, y con respecto a su relación con la temporalidad, Zilberberg menciona: “es la incorporación del forema del impulso lo que permite la apropiación práctica, pragmática de la temporalidad por parte de los sujetos: seguras, indudables, la brevedad y la longevidad miden la duración, y se dan, mediante estas convenciones, según nuestro propio criterio; sin duda en materia de tiempo no conoceremos nunca la palabra final, pero esta ignorancia no pesa, sino que es extraña al uso, al “empleo” del tiempo, el cual descansa en la espera, la paciencia o la impaciencia, estas pasiones comunes del tiempo.”[17]

Estos foremas se dividen en tres tipos según el modo en que se manifiesta el fenómeno: f. de dirección, f. de posición y f. de impulso. Con respecto al forema de dirección Zilberberg aclara: “El forema de la dirección no distingue orientaciones geográficas, sino lo que hay por debajo de estas orientaciones, a saber, la tensión entre lo abierto y lo cerrado, que permiten al sujeto formular programas elementales, por un lado de entrada, de penetración, por otro, de salida, de escape, en función de la tonicidad ambiente.”[18]

Con la finalidad de ver más claramente las distintas variantes de manifestación, a partir de las distintas categorias que hemos visto, y sus posibles relaciones, agregamos aquí uno de los cuadros incluidos en el Breviario:

Précis... Ibid., p.120

Como señala el semiólogo francés Denis Bertrand la extensividad y la intensidad se imponen “como trayectorias dinámicas en el espacio”[19]. El nivel de lo tensivo permea e invade los enunciados, o como añade Bertrand: “La tensividad como “ser del lenguaje” ordena y controla el discurso, literalmente toma la palabra, la hace suya, y dirige la enunciación”[20]. Esta búsqueda por entender con claridad lo que ocurre en el núcleo del discurso, y cómo el impulso del decir toma forma a partir de su fuerza creadora es, en cierto sentido el propósito de la gramática tensiva, y que resume muy bien a nuestro juicio el mismo Denis Bertrand cuando escribe: “El emprendimiento científico para atrapar lo móvil del sentido, se reúne con el emprendimiento estético que hace surgir la emoción en el centro mismo del sentido.”

[1] Traducido al español por Desiderio Blanco y publicado digitalmente por la revista Contratexto digital, Año 6, Nº7, publicación de la Universidad de Lima.

[2] Claude Zilberberg, Précis de grammaire tensive. Journal: Tangence, Issue 70, Automne 2002, p.112. A excepción de la traducción de ¿Para qué sirve la gramática tensiva?, todas las traducciones son mías.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p.113.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid., p.114.

[9] Ibid.

[10] Ibid., p.115.

[11] “Los “objetos” del realismo ingenuo se reducen, pues, a puntos de intersección de esos haces de relaciones” (Prolegómenos a una teoría del lenguaje). Op. Cit., pp. 40-41. [Citado por Zilberberg. He conservado la cita original, sólo cambié el número de la llamada a pie de página.]

[12] Op. cit., p.13.

[13] Ibid., p.116.

[14] Ibid., p.117.

[15] Ibid., p.119.

[16] Ibid., p.120

[17] Ibid., p.122.

[18] Ibid., p.122-123.

[19] Denis Bertrand, L’esthétique conceptuelle de Claude Zilberberg. Exposé présenté à la Journée d’études Claude Zilberberg, Paris, juin 2005, p.3.

[20] Ibid., p.4.

WILFRED BION - REFLEXIONES (1992) (ESCRITOS POSTUMOS) (PDF)

2013-08-27T16:42:00.000-07:00

(Ésta traducción comprende una versión integral de las primeras páginas de la edición inglesa del libro póstumo de Wilfred Bion Cogitations, desde el título y prólogo de Francesca Bion, hasta los primeros tres escritos según el orden dado en el libro, y que fueron denominados “reflexiones” (“cogitations”) por el propio Bion.)

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WILFRED BION - NOTAS SOBRE LA TEORIA DE LA ESQUIZOFRENIA (PDF) (MEDIAFIRE)

2013-08-27T16:29:00.000-07:00

Paper leído en el Simposio “La psicología de la esquizofrenia” en el 18º Congreso psicoanalítico internacional, llevado a cabo en Londres el 28 de julio de 1953.

WILFRED BION

VOLVIENDO A PENSAR

Traducido por Rodrigo A. Gómez M.

(Pp. 23-35)

3 Notas sobre la Teoría de la Esquizofrenia [1]

A. Introducción

34. En este artículo discutiré el uso del lenguaje del esquizofrénico y la producción de este en la teoría y práctica del psicoanálisis. En una fecha posterior reconoceré mi deuda a, y discutiré las posturas de, los psicoanalistas que han contribuido al crecimiento de mis propios puntos de vista. No puedo hacerlo ahora, pero debo aclarar para el mejor entendimiento de lo que digo que, incluso donde no hago reconocimiento explícito del hecho, la obra de Melanie Klein ocupa una posición central en mi enfoque sobre la teoría psicoanalítica de la esquizofrenia. Asumo que la explicación de términos tales como “identificación proyectiva”, y lo “paranoide”, y “posiciones depresivas” es conocido a través de su trabajo. [SEGUIR LEYENDO EN PDF]

[1] Paper leído en el Simposio “La psicología de la esquizofrenia” en el 18º Congreso psicoanalítico internacional, llevado a cabo en Londres el 28 de julio de 1953.

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Jean-Pierre Faye - La crítica del lenguaje y su economía (1973) PDF

2012-11-11T02:11:00.002-08:00

Faye, Jean-Pierre: La crítica del lenguaje y su economía, Trad. Benito Gómez. Ed. Alberto Corazón, Madrid, 1975.

(Edición original: La critique du langage et son economie, Editions Galilée 1973)

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WILFRED R. BION - Elementos de psicoanálisis (1963) PDF

2012-11-11T02:04:00.001-08:00

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La cultura-rebeldía (Julia Kristeva en "Sentido y sinsentido de la rebeldía")

2012-08-30T18:51:00.000-07:00

De Sentido y sinsentido de la rebeldía. Literatura y psicoanálisis.

Título de la obra original:
Sens et non sens de la révolte. Pouvoirs et limites de la psychanalyse I

(Traducción de Guadalupe Santa Cruz.)

Ahora bien, precisamente la tradición europea -por referirme sólo a ella, pues el fenómeno se da aquí de manera más manifiesta-, posee una experiencia de la cultura que, de manera simultánea, es inherente al hecho social y actúa como una conciencia crítica. Nuestros pueblos son pueblos de cultura, en el sentido que la cultura constituye su conciencia crítica; basta con pensar en la duda cartesiana, en el libre-pensamiento de las Luces, en la negatividad hegeliana, en el pensamiento de Marx, en el inconsciente de Freud, sin hablar del Yo acuso de Zola, de las rebeldías formales, del Bauhaus y del surrealismo, de Artaud y de Stockhausen, de Picasso, de Pollock y de Francis Bacon. Los grandes momentos del arte y de la cultura en el siglo XX son momentos de rebeldía formal y metafísica. El estalinismo marcó sin duda el estrangulamiento de la cultura-rebeldía, su descarrío en el terror y la burocracia. ¿Se puede retomar su espíritu mismo para desentrañar a partir de allí formas nuevas, más allá del fracaso de las ideologías y de la cultura-mercancía? Nos encontramos hoy en día entre dos impases: fracaso de las ideologías rebeldes por un lado, avance insostenible de la cultura-mercancía por otro. Es la posibilidad misma de la cultura que depende de nuestra respuesta. (Pág. 19)

(Continuará...)

Teun Van Dijk - La ciencia del texto (PDF)

2011-12-08T10:25:00.000-08:00

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GREIMAS A.J.- ENSAYOS DE SEMIOTICA POETICA (PDF) (REPOSTED)

2011-12-08T09:58:00.002-08:00

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Philipp Mainländer – Filosofía de la redención. VIII- Perspectiva hacia el vacío.

2011-11-12T02:39:00.000-08:00

Traducción: Sandra Baquedano Jer

Primera edición, FCE Chile, 2011

Santiago, Chile

VIII.

PERSPECTIVA HACIA EL VACÍO

La filosofía pesimista será para el período histórico que comienza, lo que la religión pesimista del cristianismo fue para el que ha caducado.

El símbolo de nuestra bandera no es el redentor crucificado sino el ángel de la muerte con ojos grandes, plácidos y clementes, sostenido por la paloma de la idea de la redención; en el fondo, se trata del mismo símbolo.

La flor más hermosa o, mejor dicho, el fruto más noble de la filosofía de Schopenhauer es la negación de la voluntad de vivir. Se reconocerá, cada vez más, que recién en virtud de esta doctrina se puede aseverar, con propiedad, que la filosofía sustituye a la religión y se introduce en los estratos más bajos del pueblo.

¿Qué ha ofrecido la filosofía antes de Schopenhauer al corazón del ser humano, que clama con fuerza por redención? O deplorables fantasmagorías sobre Dios, la inmortalidad del alma, la substancia y asuntos accidentales; en resumen, un escollo, o análisis esmerados, muy perspicaces y del todo necesarios de la facultad cognoscitiva. Sin embargo, ¿qué pregunta el ser humano, en momentos de asombro de sí mismo, cuando la reflexión se impone y una voz triste y débil le dice:

Vivo – y no sé cuánto;

muero – y no sé cuándo;

viajo – y no sé hacia dónde,

según las formas subjetivas, espacio y tiempo, según la ley de la causalidad y la síntesis de una multiplicidad de la intuición? El corazón quiere tener algo a lo que se pueda aferrar, un fundamento inquebrantable en la tormenta de la vida, pan y nuevamente pan para su hambre. Debido a que el cristianismo sació el hambre, la filosofía griega tuvo que sufrir una derrota en la lucha que ejerció en su contra, pues el cristianismo entregó un fundamento inquebrantable, cuando todo titubeaba y se estremecía, y la filosofía era el teatro de un altercado infecundo y de una lucha salvaje. Así pues, a menudo los espíritus más sobresalientes, alicaídos y abatidos se lanzaron a los brazos de la Iglesia. Sin embargo, ahora ya no se puede creer más, y porque no se puede creer más, se desecha con los milagros y misterios de la religión su núcleo indestructible: la verdad de la salvación. El total indiferentismo –que Kant ha denominado muy acertadamente “la madre del caos y de la noche”- se adueña de los ánimos. Schopenhauer ha abrazado con firmeza este núcleo indestructible de la religión cristiana, llevándolo al templo de la ciencia cual fuego sagrado que irrumpirá como una nueva luz para la humanidad y se propagará por sobre todas las naciones, pues su constitución es tal que puede entusiasmar tanto al particular como a la masa y transportar sus corazones hacia ardientes llamas.

Entonces, la religión habrá cumplido con su labor y recorrido su curso: luego, puede exonerar al género conducido a la mayoría de edad y perecer en paz. Esta será la eutanasia de la religión. (Parerga y paralipómena II)

Una filosofía que quiera ocupar el puesto de la religión tiene que, ante todo, poder conceder el consuelo de la religión –el cual exalta y estimula-, que cada uno pueda ser absuelto de sus pecados y que, por su bien, una bondadosa Providencia está conduciendo a la humanidad. ¿Da la filosofía de Schopenhauer este consuelo? ¡No! Al igual que Mefistófeles, Schopenhauer se sienta en la ribera del torrente humano y llama a viva voz a los que se retuercen de dolor y claman por la redención, diciéndoles con sarcasmo: Vuestra razón en nada os ayuda. Sólo la intuición intelectual os puede salvar, pero únicamente aquel que esté predestinado a ello por un poderío enigmático. Muchos son los llamados, pocos los elegidos. Todos los demás están condenados a consumirse “eternamente” en el infierno de la existencia. Y pobre de aquel que se imagine que puede ser redimido en la totalidad; ella no puede morir, pues su idea yace fuera del tiempo, sin la cual, nada puede cambiar.

Por cierto, todos desean ser redimidos del estado de sufrimiento y muerte: quieren, como se dice, alcanzar la gloria eterna, entrar al reino celestial, pero de ningún modo por sus propios pies, sino que quieren ser transportados hacia allá por el curso de la naturaleza. Pero esto es imposible. (El mundo como voluntad y representación II)

Yo, en cambio, recurriendo a la naturaleza, digo: quien se quiera redimir puede lograrlo siempre “por la razón y la ciencia, la suma fuerza del ser humano”. Para la individualidad real –cuyo desarrollo de ningún modo depende del tiempo- la virginidad es, con toda seguridad, el medio infalible para desprenderse del universo. Pero aquellos que ya perviven en los hijos, para los que, por ende, han desperdiciado la posibilidad de la redención en esta generación, y aquellos que, si bien aún podrían asir el medio no tienen la fuerza para ello, no han de temer y deben continuar luchando honestamente: más temprano o más tarde serán redimidos, sea antes de la totalidad o en la totalidad, porque el cosmos tiene el movimiento del ser al no ser.

Decir: “El mundo es por un azar originario”, es lo mismo que renunciar a explicarlo. La pregunta: ¿por qué la avidez tuvo la voluntad de pasar del superser hacia el ser?, es decir, la creación del universo, permanece sin respuesta. Pero suponer una trayectoria del mundo sin objetivo ni meta ni final (los puntos de quietud en el proceso repetitivo “a voluntad” caen fuera de consideración, puesto que desde el final de un proceso universal hasta el comienzo del siguiente no existe tiempo: el proceso universal, como tal, nunca finaliza absolutamente), significaría exacerbar el profundo carácter propio de todo el desarrollo de este proceso en sí hacia un carácter enteramente cruel.

¿Qué le ha de ofrecer por consuelo al individuo –que clama por la redención del tormento de la existencia- una filosofía que se basa en tales presupuestos? Ella suelda con mano férrea al combatiente acongojado de muerte –que quiere desprenderse del universo para siempre-, a la eterna rueda giratoria “del devenir infinito”, y vierte en la herida abierta de su doloroso conocimiento que vida y sufrimiento son uno y lo mismo; en vez de ser un bálsamo, sólo son el mordaz veneno del pensamiento desconsolado que jamás podrá conseguir la total y absoluta aniquilación de la su esencia, ni por sí mismo, ni en, ni con la totalidad. El estremecedor clamor que brota del combatiente: ¿Entonces, para qué este martirio in infinitum, sin sentido ni resultado, sin consuelo ni tregua? se extingue sin ser oído.

El ateísmo, así como lo fundamenta mi doctrina –que por primera vez lo ha fundamentado de un modo científico-, al entregar la solución al gran problema del surgimiento y significado del universo, también otorga, al mismo tiempo, la reconciliación. El ateísmo no conoce un mundo antes de este mundo y ninguno después de él. Este universo es para el ateísmo un único y grandioso proceso, el cual no es una repetición ni tendrá una repetición, pues lo antecede el superser trascendente y lo sucede el nihil negativum. Y esta no es una afirmación vana. La deducción es lógica de punta a cabo, y todo en la naturaleza adhiere al resultado, ante el cual es posible que un espíritu débil se derrumbe temblando; el sabio, en cambio, se estremece con júbilo hasta lo más íntimo de su alma. ¡Nada más será, nada, nada, nada!

¡Oh, esta perspectiva hacia el vacío absoluto!

Tiene que ser un principio correcto si resulta con tan poco esfuerzo, de modo espontáneo y de manera clara. Ha de ser la solución de los mayores problemas filosóficos, ante los cuales claudicaron los más geniales hombres de todos los tiempos, tras haber agotado en ellos su intelecto. Cuando Kant creyó haber comprendido la coexistencia de libertad y necesidad, a través de la distinción de un carácter inteligible y uno empírico, no le resto más que observar:

Sin embargo, el desenlace de las dificultades expuesto aquí tiene –se dirá- mucha dificultad en sí y es apenas susceptible de ser una representación clara. No obstante, ¿es cualquier otro desenlace que uno ha intentado o ha querido intentar más fácil o comprensible?

Todos tuvieron que equivocarse, pues no supieron crear ni un campo inmanente puro ni un campo trascendente puro. Los panteístas tuvieron que equivocarse, pues atribuyeron el movimiento universal efectivamente existente a una unidad en el mundo; Buda tuvo que equivocarse, pues, de forma errónea, concluyó la total autosuficiencia del individuo en el mundo, a partir del sentimiento de total responsabilidad por todas sus acciones, que de hecho existen en él; Kant tuvo que equivocarse, porque en el campo inmanente puro quiso abarcar con una mano libertad y necesidad.

Nosotros, en cambio, situamos la unidad simple de los panteístas en un campo trascendente pasado y explicamos el movimiento universal uniforme como producto de la acción de esta unidad simple precósmica; nosotros unimos la semiautonomía del individuo y el poderío del azar en el mundo –que es totalmente independiente de él-, en el campo trascendente, en la resolución uniforme de Dios de convertirse al no ser, y en la elección uniforme de los medios para efectuar la resolución. Finalmente, no unimos libertad y necesidad en el mundo, donde no hay lugar para la libertad, sino en medio del abismo que separó el campo trascendente –recuperado del ocaso a través de nuestra razón- del campo inmanente.

No hemos logrado recuperar al campo trascendente del ocaso mediante sofismas. Que este ha sido y no es más, lo hemos probado con lógica rigurosidad en la analítica.

Y ahora , pondérese el consuelo, la esperanza inquebrantable, la dichosa confianza que tiene que fluir de la plena autonomía del individuo fundamentada en la metafísica. Todo lo que concierne al ser humano: necesidad, miseria, pesadumbre, preocupación, enfermedad, oprobio, desprecio, desesperación; en suma, toda la aspereza de la vida, no se debe a una providencia insondable que procura lo mejor para él de manera inescrutable, sino que él sobrelleva todo esto, pues eligió todo por sí mismo, antes del universo, como el mejor medio para la meta. Todos los golpes del destino que lo afectan los ha elegido, porque sólo a través de ellos puede llegar a ser redimido. Su esencia (demonio y espíritu) y el azar lo llevan fielmente a través del dolor y la voluptuosidad, a través de la alegría y el duelo, a través de la felicidad y la desdicha, a través de la vida y la muerte, a la redención que él quiere.

El ser humano tiene la disposición natural de personificar el destino y comprender de forma mística la nada absoluta –que le clava los ojos desde cada sepultura- como un sitio de eterna paz, como city of peace, nirvana: como una nueva Jerusalén.

Y Dios secará todas las lágrimas de sus ojos, y no habrá más muerte ni sufrimiento ni gritos ni dolores, pues las cosas de antes han pasado. (Apocalipsis de San Juan 21.4)

No se puede negar que la representación de un Dios Padre personal y cariñoso conmueva más al corazón humano, “esa cosa terca y pusilánime”, que el destino abstracto, y que la representación de un reino celestial –donde los individuos bien aventurados y sin pretensiones descansan en una dichosa contemplación eterna- despierte un anhelo más ardiente que la nada absoluta. La filosofía inmanente es también aquí indulgente y bondadosa. Lo medular sigue siendo que el ser humano ha superado el universo a través del saber. Si él deja el destino tal como es, o si le da de nuevo los rasgos de un padre fiel, o si deja valer la nada absoluta como meta reconocida del mundo, o si lo transforma en un jardín de eterna paz inundado de luz, todo esto es absolutamente secundario. ¿Quién quisiera interrumpir el juego cándido y seguro de la fantasía?

Una ilusión que me hace feliz,

merece una verdad que me lance al suelo. (Wieland)

Sin embargo, el sabio mira a los ojos, fija y alegremente, a la nada absoluta. (Pp. 133-138)

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FUENTE:

La filosofía pesimista será…(II 505)

La flor más hermosa… (I 559, siguiente)

Una filosofía que quiera ocupar el puesto… (I 600)

Decir: “EL mundo es por un azar originario”… (II 510, siguiente)

Tiene que ser un principio correcto…(I 356, siguientes)

Philipp Mainländer (Philipp Batz, su verdadero nombre) nace el 5 de octubre de 1841 en Offenbach, localidad situada a orillas del río Main, del donde proviene su seudónimo Mainländer (región del Main). Realizó estudios y trabajos en el ámbito del comercio. Durante un viaje a Italia descubre la obra de Schopenhauer. Autodidacta integral, estudia antropología , historia política, ciencias sociales y en particular filosofía. A fines de septiembre de 1874 concluye el primer tomo de La filosofía de la redención. En noviembre de 1875 se establece de un modo definitivo en Offenbach, para concluir el segundo tomo de su obra principal. El 1 de abril de 1875, tras recibir la impresión de La filosofía de la redención, Philipp Mainländer toma la drástica decisión de acabar con su vida.

Philipp Mainländer – Filosofía de la redención. VII- Apología del suicidio.

2011-11-12T02:32:00.000-08:00

Traducción: Sandra Baquedano Jer

Primera edición, FCE Chile, 2011

Santiago, Chile

VII.

APOLOGÍA DEL SUICIDIO

El hombre lisa y llanamente quiere la vida. La quiere de un modo consciente y por un (inconsciente) impulso demoníaco. Recién en segundo lugar la quiere de una determinada forma. Pues bien, prescindiendo de los santos (de los santos brahamanes indios, budistas, cristianos y sabios filósofos, como lo fue Spinoza), cada cual espera que el soplo divino lo lleve de flor en flor, tal como a la mariposa la transportan sus alas; en esto consiste la habitual confianza en la bondad de Dios.

Puesto que la experiencia instruye incluso al más imbécil sobre el soplo divino, el cual no es sólo un suave céfiro, sino también un frío viento glacial del norte o una temible tormenta que puede aniquilar a la flor y a la mariposa; así, junto a la confianza se instala el temor de Dios.

Imaginémonos a un ser humano de tipo corriente, quien, recién reconfortado por un diligente sacerdote, saliera de la iglesia y dijera: “Confío en Dios, estoy en sus manos, él lo hará bien”. Si pudiéramos abrir el doblez más recóndito de su corazón, nos daríamos cuenta de que, con este dicho lleno de confianza, en verdad quería expresar: “Mi Dios me salvará de la perdición y la decadencia”. Él teme desdicha y muerte; sobre todo, una muerte repentina.

¿Confía este hombre en Dios? Él confía en temor. Su confianza no es nada más que temor de Dios en los andrajos del ropaje de la confianza: el temor mira a través de miles de huecos y roturas.

He señalado, en primer lugar, que cada cosa en el universo es inconscientemente voluntad de morir. Esta voluntad de morir está, sobre todo en el ser humano, oculta en su totalidad por la voluntad de vivir, porque la vida es medio para la muerte y como tal se le presenta también claramente al más imbécil: morimos sin cesar, nuestra vida es una lenta agonía, diariamente gana la muerte en poderío frente a cada ser humano hasta que, finalmente, apaga de un soplo la luz de la vida de cada cual.

¿Pues, en buenas cuentas, sería posible un orden tal de las cosas, si el ser humano, en el fondo, en el núcleo de su esencia, no quisiera la muerte? El bruto quiere la vida como medio excelente para la muerte, el sabio quiere directamente la muerte.

Por consiguiente, sólo se ha de tener en cuenta que en lo más interno del núcleo de nuestra esencia queremos la muerte; es decir, sólo se ha de quitar el velo sobre nuestra esencia y, en el acto, aparece el amor por la muerte, esto es, la total incontestabilidad en vida o la bien aventurada y magnífica confianza en Dios.

Este desvelamiento de nuestra esencia es apoyado por una clara mirada hacia el universo, la cual encuentra, en todos lados, la gran verdad:

- que la vida es esencialmente desdicha y que se ha de privilegiar el no ser frente a ella;

luego, por resultado de la especulación:

- que todo lo que es estaba antes del universo en Dios, dicho como metáfora, ha participado en la resolución de Dios de no ser y en la elección del medio para este objetivo.

De ello resulta:

- que nada en la vida me puede afectar, ni bien ni mal, que yo no haya elegido con toda libertad antes del universo.

Por consiguiente, una mano ajena no ocasiona absolutamente nada en mi vida de forma directa, sino sólo de modo indirecto; la mano ajena sólo ejecuta lo que yo mismo he elegido como provechoso para mí.

Si aplico ahora este principio a todo lo que me afecta en la vida, felicidad y desdicha, dolor y voluptuosidad, placer y desgana, enfermedad y salud, vida o muerte, y si he comprendido el asunto de forma clara y distinta, y mi corazón ha abrazado con fervor la idea de la redención, entonces tengo que aceptar todos los sucesos de la vida con un semblante risueño y afrontar todos los posibles acontecimientos venideros con absoluta tranquilidad y serenidad.

Philosopher, c`est appredre à mourir: este es el quid de la sabiduría.

Quien no le teme a la muerte, penetra a una casa envuelta en llamas; quien no le teme a la muerte, salta sin vacilar a una desenfrenada riada; quien no le teme a la muerte, irrumpe en una tupida lluvia de balas; quien no le teme a la muerte, emprende desarmado la lucha contra miles de titanes acorazados; -en una palabra- quien no le teme a la muerte, es el único que puede hacer algo por los demás, desangrarse por los otros, y tiene, al mismo tiempo, la única felicidad, el único bien deseable en este mundo: la auténtica paz del corazón.

Pero quien no sea capaz de soportar más el peso de la vida, debe desecharlo. Quien no pueda soportar más en el salón del carnaval del mundo o, como dice Jean Paul, en el gran cuarto de servicio del mundo, que salga por la puerta “siempre abierta” a la silenciosa noche.

Con qué facilidad cae la piedra de la mano sobre la tumba del suicida y qué difícil fue en cambio la lucha del pobre hombre que ha sabido preparar tan bien su lecho de muerte. Primero, lanzó una temerosa mirada desde lejos hacia la muerte y se apartó con espanto, luego la esquivó, tiritando, rodeándola en amplios círculos que, sin embargo, cada día se volvieron más pequeños y estrechos hasta que, al final, estrechó con sus cansados brazos el cuello de la muerte y la miró a los ojos: y ahí había paz, dulce paz.

(…)

(Pp. 125-129)
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FUENTE:

El hombre lisa y llanamente quiere la vida… (II 248, siguientes)

Pero quien no sea capaz de soportar más el peso de la vida… (I 349)

Philipp Mainländer – Filosofía de la redención. I- Sobre el origen del universo.

2011-11-12T02:25:00.000-08:00

Traducción: Sandra Baquedano Jer

Primera edición, FCE Chile, 2011

Santiago, Chile

SOBRE EL ORIGEN DEL UNIVERSO

Tenemos sólo un milagro: el surgimiento del universo. Mas el universo mismo no es milagroso, como ninguno de sus fenómenos. Tampoco contradice acción alguna en el universo las leyes del pensamiento.

Desde el campo inmanente de este universo no podemos ir más allá de la multiplicidad. Como investigadores rectos que somos, ni siquiera en el pasado se puede destruir la multiplicidad, teniendo que permanecer, al menos, en la dualidad lógica.

Sin embargo, la razón no desiste, haciendo hincapié reiteradamente sobre la necesidad de una unidad simple. Su argumento se basa en que para ella todas las fuerzas que nosotros consideramos de manera separada, como fuerzas serían en el fondo idénticas por los motivos más profundos y, por lo mismo no deberían ser separadas.

¿Qué se ha de hacer con este dilema? Lo claro es que la verdad no debe ser negada y el campo inmanente debe ser conservado en su completa pureza. Existe sólo una salida. Nosotros nos encontramos ya en el pasado. Por lo tanto, dejemos confluir ahora las últimas fuerzas hacia el campo trascendente, las cuales no podíamos tocar, si no queríamos transformarnos en seres quiméricos. Esto es un campo pasado, acabado, decadente, y con él es también la unidad simple algo pasado y decadente.

Al haber fundido la multiplicidad en una unidad, hemos destruido ante todo la fuerza, pues esta sólo tiene validez y significado en el campo inmanente, en el universo. De esto se desprende que no podamos formarnos representación alguna de la esencia de la unidad precósmica, ni menos una noción de ella. No obstante, cuando la presentamos, sucesivamente, todas las funciones y formas apriorísticas y todas las conexiones asimiladas por nuestro espíritu de un modo a posteriori, queda claro que esta unidad precósmica es totalmente incognoscible. Esta es la cabeza de Medusa frente a la cual todos se entumecen.

En primer lugar, fallan los sentidos al servicio, pues estos pueden reaccionar ante la acción de una fuerza, y la unidad no actúa como tal. Luego, el entendimiento se queda completamente inactivo. En el fondo, unicamente aquí tiene completa validez el dicho: el entendimiento se paraliza. No es capaz de aplicar su ley de causalidad –puesto que no existe una sensación- como tampoco puede utilizar sus formas –espacio y materia-, pues falta un contenido para dichas formas. Luego, se desploma la razón. ¿Qué debe componerla? ¿Para qué le sirve la síntesis? ¿Para qué le sirve su forma, el presente, que carece de un punto de movimiento real? ¿De qué le sirve a la razón el tiempo, el cual, para llegar a ser realmente algo necesita de la sucesión real como soporte? ¿Qué puede iniciar la razón con la causalidad general en relación a la unidad simple, cuya tarea es asociar como efecto la acción de una cosa en sí –en cuanto causa- con la influencia que ejerce sobre otra? ¿Puede ahí la razón utilizar el importante vínculo comunitario, donde no está presente una confluencia simultánea de fuerzas distintas –una conexión dinámica-, sino donde una unidad simple centra la atención en los ojos insondables de la esfinge? ¿De qué sirve finalmente la sustancia, la cual es sólo el sustrato ideal de la acción variada de muchas fuerzas?

¡Y nada de ello nos permite reconocerla!

Nosotros podemos, por lo tanto, definir la unidad simple sólo negativamente; esto es, desde nuestro punto de vista actual, como: inactiva, inextensa, indistinta, indivisible (simple), inmóvil, atemporal (eterna). Sin embargo, no olvidemos y mantengamos firme que esta unidad simple, enigmática y decididamente incognoscible, se ha extinguido con su campo trascendente y no existe más.

De hecho, el campo trascendente ya no está presente. Pero retrocedamos con la fantasía hacia el pasado, hasta el comienzo del campo inmanente. De esta forma podemos figurarnos lo trascendente al lado del campo inmanente. Sin embargo, a ambos los separa un abismo, el cual no puede ser atravesado por medio alguno del espíritu. Sólo una delgada hebra atraviesa el abismo sin fondo: esto es la existencia. A través de este delgado hilillo podemos transferir todas las fuerzas del campo inmanente al trascendente: este peso es capaz de resistirlo. Sin embargo, tan pronto como han llegado las fuerzas al otro campo, también dejan de ser fuerzas para el pensamiento humano.

El principio fundamental que no es tan conocido y tan íntimo en el campo inmanente, la voluntad, y el principio secundario subordinado a ella, el espíritu, que también no es tan íntimo, tal como la fuerza, pierden todo significado para nosotros en cuanto los hacemos pasar al campo trascendente. Estos principios pierden totalmente su naturaleza y se repliegan por completo de nuestro conocimiento.

De este modo, estamos obligados a aclarar que la unidad simple no era ni voluntad ni espíritu, como tampoco era una combinación particular de ambos. Así perdemos los últimos puntos de referencia. En vano presionamos las cuerdas de nuestro magnífico y primoroso aparato para conocer el mundo externo: se fatigan los sentidos, el entendimiento y la razón. Inútilmente oponemos los principios voluntad y espíritu, encontrados en nuestra autoconciencia –cual espejo ante la enigmática e invisible esencia al otro lado del abismo-, con la esperanza de que en ellos se revele: mas estos no reflejan imagen alguna. Pero, tenemos también derecho a darle a esa esencia el conocido nombre que desde siempre ha denominado aquello que jamás ha logrado nombrar imaginación alguna, ni vuelo de la más audaz fantasía, ni pensamiento tan abstracto como profundo, ni temperamento sosegado y devoto, ni espíritu encantado y desligado del mundo: Dios.

Sin embargo, esta unidad simple que ha sido, ya no existe más. Ella se ha fragmentado, transformándose su esencia absoluta en el universo de la multiplicidad. Dios ha muerto y su muerte fue la vida del universo.

(…)

(Pp. 47-49)
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FUENTES:

Tenemos sólo un milagro… (II 83)

Desde el campo inmanente… (I 27, siguientes)

El principio fundamental que nos es tan conocido… (I 107, siguiente)

NELLY RICHARD - ANTIDISCIPLINA, TRANSDISCIPLINA Y REDISCIPLINAMIENTOS DEL SABER

2011-06-09T09:41:00.000-07:00

1
Revista de Estudios Sociales.
Antidisciplina, transdisciplina y redisciplinamientos del
saber.*
Nelly Richard**

“Vuelvo sobre la discusión entre trabajo intelectual y trabajo académico coinciden en parte, pero no son lo
mismo. Vuelvo sobre la dificultad de instituir una real práctica de crítica cultural que no debe tratar de
reinscribirse en la meta narrativa del conocimiento alcanzado dentro de las instituciones. Vuelvo sobre teoría
y políticas, sobre las políticas de la teoría. No la teoría como voluntad de verdad, sino la teoría como un
conjunto de conocimientos en pugnas, localizados y coyunturales”
Stuart Hall

Aunque todavía escasos y muchas veces precarios en sus realizaciones, ciertos
gestos destinados a modificar las reglas de configuración del saber tradicional buscan
perfilarse en el contexto de una actual reflexión sobre la crítica del modelo académico en
las universidades chilenas de la postdictadura1. Estas experiencias que aspiran a descentrar
los mecanismos de jerarquía y control del conocimiento oficial pluralizando las formas y
los estilos de hacer teoría hablan de “miradas transversales que propician cruces
intermultidisciplinarios, así como puentes entre lo académico y las polifonías
socioculturales; de saberes que no están autorizados ni consolidados, sino más bien abiertos
a las enrancias crítico-creativas de los inestables y fluidos imaginarios de fin de siglo”2.
Pluralidad, movilidad y flexibilidad del conocimiento son algunos de los rasgos que estas
prácticas del saber recientemente diseñadas le oponen a la rigidez del formato académico
tradicional, recurriendo a la transdisciplinariedad como vector experimental y creativo de
reconfiguración de nuevos instrumentos teóricos para el análisis crítico de la cultura.
Los estudios culturales y la crítica cultural representarían dos nuevas prácticas que
participan de esta misma búsqueda de transversalidad tanto del rediseño de las fronteras del
conocimiento académico (los estudios culturales) como en la rearticulación crítica del
discurso teórico (la crítica cultural). Ambas prácticas y las relaciones de diálogo, resistencia
cuestionamiento que los vincular entre sí invitan a una reflexión, necesaria de producirse
hoy, que desborda el formato del saber universitario y del discurso académico para
interrogar sus bordes crítico-intelectuales.
.
Revista de Estudios Sociales, Universidad de los Andes/Fundación Social, 1 (Agosto 1998): 118-123
* Este texto corresponde a un libro de próxima publicación de la autora.
** Crítica literaria, directora de la revista Crítica Cultural.
1 A modo de ejemplos, quisiera mencionar el programa de Género y Cultura en América Latina de la facultad de filosofía y humanidades
de la Universidad de Chile y el diplomado en crítica cultural de la universidad de Arcis, como dos espacios interesados en desobedecer el
sistema de legitimidad disciplinaria y en articular una tensión política y teórica entre las fronteras de la academia y saberes que provienen
de otras partes.
2 Kerny Oryazún, “Introducción” en Revista Nomadias, No 1. diciembre de 1996, Santiago, pag 7.

Textos intermedios, saberes fronterizos.
¿A qué llamar “crítica cultural” y como editara que la repetición de nombre suene
taxativamente a programa, como si designara un modelo a aplicar supuestamente dotado de
una homogeneidad de forma y contenidos?
Aunque dejáramos en suspenso la definición de que es la “crítica cultural” (primero, porque
dicho término designa un conjunto variable de prácticas y escrituras que no corresponden a
un diseño uniforme y, segundo, porque no cerrar esta movilidad de posiciones diferenciadas
que arma contrastes entre discursos heterogéneos contribuye a desalinear la voluntad
académica de querer siempre ordenar tipología y nomenclaturas), valdría la pena precisar
algunos de los rasgos que, pese a esta heterogeneidad de formas y disimilitud de
contenidos, comparten varios textos de hoy que suelen identificarse como textos de “crítica
cultural”3: textos que se encuentran a mitad de camino entre el ensayo, la teoría de la
cultura, el análisis deconstructivo y la crítica teórica, y que mezclan éstos diferentes
registros para examinar el cruce entre discursividades sociales, simbolizaciones culturales,
formaciones de poder y construcciones de subjetividad.
Digamos, primero, que se trata de textos “que sobre todo en su momento de producción y
circulación desbordan una inscripción fácil en la vesícula del saber y que brindan para si
esa condición de margen. Margen respecto a los campos disciplinarios constituidos
(sociología, psicoanálisis, semiología, antropología, teoría literaria, etc.) aún cuando se
parasite de los conceptos generados en estos campos; se trata de textos animados por el
propósito de desplegar -en un registro verbal que premeditadamente se aparta de las doxas
institucionalizadas- una mirada conceptual sobre coyunturas significantes que, o bien: 1) no
están analizadas todavía; 2) están consideradas hasta ahí según marcos discursivos cuyos
presupuestos ideológicos no han sido sometidos a crítica; o bien 3) están excluidas de todo
análisis por la acotación de campo reproducida inercialmente a través de la formación
disciplinaria. Textos que se despliegan al margen del aval institucional, esto es, en cuyos
enunciados no habla aún –a través de sus soportes, formatos, sinta-xis y gramática- la
institución convertida en sujeto, sino que, todo lo contrario, se definen, ya en su cuerpo
significante, en tensión crítica con ella”4.
Los textos de crítica cultural serían entonces textos intermedios que no quieren dejarse
localizar según parámetros institucionales que definen el saber ortodoxo; textos que
reivindican su im-propiedad en relación a las disciplinas tradicionales y la nación
tradicional de “disciplina” entendida como un corpus de enseñanza cuyas reglas de
especialización fijan y controlan la relación (disciplinaria, técnica y profesional) entre
objetos, saberes y métodos5. Lejos de ser una disciplina, la crítica cultural sería una
práctica, es decir, un modo de hacer o una forma de actuar, una estrategia de intervención
teórico-discursiva que selecciona sus instrumentos críticos en función de la coyuntura de
signos que se propone analizar y desmontar: “hay una política de las armas en la crítica
cultural, una política del recurso de que se echa mano (postestructuralismo, semiología,

3 Junto con insistir en el carácter provisorio y tentativo del término “crítica cultural” que designó conjunto multiforme de
textos imprecisos en sus contornos, prefiero dejar a la imaginación del lector la responsabilidad de elegir, dentro de las
lecturas que conforman esta bibliografía, los textos que compartirían algunos de los rasgos aquí descritos.
4 Carlos Perez V. Introducción al Seminario de Crítica Cultural, Universidad Arcis, abril de 1997.
5 Según M. Foucault, “una disciplina se define por un ámbito de objetos, un conjunto de métodos, un corpus de
producciones consideradas verdaderas, un juego de reglas y definiciones de técnicas y de instrumentos”. Michel Foucault,
El Orden del Discurso. Barcelona, Tusquets, 1973, pág 27.

psicoanálisis, discurso de género, etc.)”6 elegidos según la especificidad local de los
materiales y de las significaciones a intervenir.
Ligado a esta dimensión coyuntural, deberíamos también enfatizar el carácter de
intervención que anima el proyecto de la crítica cultural: no le bastaría analizar los textos
de la cultura en su dimensión intradiscursiva, sino que buscaría siempre comprometer a su
destinatario en un trabajo crítico de desmontaje y rearticulación del sentido para examinar
las conexiones locales y específicas que une los signos a sus redes político-institucionales.
Se trataría de colocar bajo sospecha los resortes discursivos de las construcciones de poder
que traman las distintas cadenas de producción y recepción sociales de los enunciados en
circulación, pero también de involucrar al lector en una tarea compartida de vigilancia
crítica que enseñe a desocultar los artificios de representación dominantes y a producir, a la
vez, contra lecturas susceptibles de impugnar su sistema de valores y de jerarquizaciones
canónicas.
En una línea derivada del postestructuralismo, la crítica cultural trabajaría en politizar la
cuestión del discurso haciéndolo ver como trama de violencia, control y lucha entorno a la
autoridad simbólica del poder de la palabra y del control de la representación. Pero la
crítica cultural no se conformaría con sólo deconstruir las figuras discursivas de imposición
del sentido en las que las ideologías sociales basan su poder normalizador. Pretendería
también, descubrir activar críticamente lo que se resiste: la potencialidad discordante de las
entrelíneas más rebeldes de los textos de la cultura que entran en disputa con sus relatos
legitimadores7.
A la crítica cultural le interesaría tomar partido a favor de las significaciones
antihegemónicas –no centrales- que emergen de escrituras y lecturas en pugna con la
tradición oficial (el canon dominante, la normativa institucional) y que apelan a una política
y a una estética de los bordes, de los márgenes y de las fronteras. (Por eso las alianzas que
suelen tejerse –en desorden de programas- entre la crítica cultural, la deconstrucción y la
teoría feminista: por sus comunes propósitos de desorganizar las máquinas binarias que
giran alrededor de una “función-centro” de la representación hegemónica para rescatar lo
plural y diseminado que habitan, minoritariamente, en las franjas de exclusión y
subalternidad de la geografía del conocimiento oficial).

6 Thayer, Introducción al seminario de Crítica Cultural, Universidad Arcis, abril de 1997.
7 P. Bové. “La acción crítica no puede sólo descubrir y minar el discurso opresor, sino también abrir espacios de ayuda a
otros para armar sus propias subjetividades en oposición a las definiciones discursivas e institucionales generadas y fijadas
por las estructuras dominantes y sus agentes”. Paul Bové. La estela de la Teoría. Madrid. Cátedra, 1992, pág 78.

Los estudios culturales tal como han sido definidos8 también se mueven en una dirección
transdisciplinaria, al querer diseñar un modelo de reorganización académica del
conocimiento que incorpora saberes has ahora marginados por el canon de las disciplinas
tradicionales. La crítica cultural y los estudios culturales compartirían un mismo interés por
ciertas combinaciones teóricas que les sirven a ambos para analizar (y defender)
representaciones sociales y formaciones de identidad habitualmente segregadas por las
jerarquías de la cultura oficial. Ambas prácticas estarían interesadas en participar de una
“insurrección de los saberes sometidos” (Foucault), destinada a potenciar la fuerza de
descentramiento de las márgenes y de las periferias que bordean la cultura
institucionalizada. Pero quizás, mientras los estudios culturales defienden el objetivo
práctico de rearticular universitariamente formas de transmisión de los nuevos
conocimientos, la crítica cultural posee mayor libertad de movimientos para entrar o salir
del mapa académico –para moverse en sus bordes- poniendo especialmente el acento en la
transversalidad crítica de una práctica del texto.
Por un lado, los estudios culturales y la crítica elaborarían una respuesta solidaria, si los
confrontáramos ambos a la pregunta de cuáles prácticas son capaces de abrir nuevos
contextos de descubrimiento que modifiquen el trazado de inclusión-exclusión del saber
dominante, ya que ambos se inclinan hacia sujetos y objetos discriminados por el abusivo
predominio de lo central (lo metropolitano, lo occidental, lo masculino, etc.). Pero a la
crítica cultural le interesaría, además, preguntarse más específicamente cómo deben
abordarse estos nuevos objetos (a través de qué nuevos registros de conocimiento y también
escritura) para que la relación entre teoría y novación pase por un cuestionamiento, no sólo
conceptual, sino también retórico de las formas del habla que sobredeterminan los saberes
heredados de las disciplinas, ya que son estas formas las que ponen en situación de
“exclusión o inclusión, complicidad o resistencia, dominación o relajo, abstracción o
coyunturalidad, monólogo o polilogo, quietismo o activismo, mismedad u otredad, opresión
o emancipación, centralización o descentralización”9 frente al lenguaje codificador del
programa académico.
Frente a los estudios culturales, preocupados básicamente de ampliar y diversificar los
trazados universitarios del conocimiento, la crítica cultural acentuaría la necesidad de
reflexionar, no sólo sobre la formulación social de los nuevos objetos a teorizar

8 Son múltiples y diversas las definiciones que se pueden que se pueden proponer de este nuevo modelo de
reorganización académica del conocimiento llamado “Estudios Culturales”, un modelo ya ampliamente
formulado en la academia internacional (principalmente, anglo-norteamericana) y de creciente
implementación en varias universidades latinoamericanas. A modo de referencia, ofrezco dos descripciones
que definen el proyecto de los estudios culturales desde dos diferentes latitudes: J Beverley habla de los
“estudios culturales” como de “un programa vinculado mas o menos directamente con la militancia política de
los sesenta, la Nueva Izquierda, el marxismo althusseriano o neo-gramsciano, la teoría feminista y el
movimiento de mujeres, el movimiento de derechos civiles, la resistencia contra las guerras coloniales o
imperiales, la reconstrucción”. John Beverley. “Estudios culturales y vocación política” en Revista de Crítica
Cultural. No 12. julio de 1996. Santiago. P. 46, mientras S. Deffino se refiere a ellos en función de los
problemas que permiten analizar problemas relacionados con “vida cotidiana e información, géneros
audiovisuales y consumo de bienes simbólicos, recorridos urbanos como transformaciones perceptivas, pasaje
de la democracia de masas a un uso político de la visibilidad de las minorías o la proliferación de demandas
por derechos localizados concretos”. Silvia Deffino. “Prologo” en La Mirada oblicua: estudios culturales y
democracia. Comp. S. Deffino, Buenos Aires, La Marca. 1993. pág 5.
9 Vincent Lertch, Cultural criticism, Literary Theory, Poststructuralism, New Cork, Columbia University
Press. 1992. Pág 9 (la traducción es mía).

(democracia, feminismo, globalización, ciudadanía, postcolonialismo, etc.), sino también,
sobre sus propios dispositivos de teorización: sobre lo que el uso de la teoría moviliza y
transforma en y de las redes del conocimiento disciplinado, sobre las respectivas posiciones
de autoridad académico-institucionales que obedecen o desobedecen los textos y sobre las
distintas voces con las que se formula el saber crítico. Estas posiciones y voces, estos
registros de habla, son lo que articula las políticas de la escritura del texto crítico.
La teoría como escritura
El tema de las relaciones entre saber académico y des-academización del saber pasa por esa
cuestión de la escritura crítica, de las políticas del texto escrito. Sin embargo, dicho tema es
generalmente desatendido por los estudios culturales cuyo estándar académico tiende a
producir una suma uniforme de materiales investigativos –regidos por la operatividad
tecnocultural del dato que encuentra su símbolo desapasionado en el paper. La reducción
funcionaria del Texto al paper ha roto el emblema de una densa tradición ensayística con el
nuevo predominio de la investigación sociológica que ha sacrificado la espesura retórica y
figurativa del lenguaje en el sentido (fuerte) de lo que Barthes llamaba “la teoría como
escritura”10, es decir, la teoría que piensa sus formas y dice como se dice para
desinstrumentalizar el simple “referirse a” del saber práctico con palabras que retienen en
su urdimbre reflexiva la memoria del deshacer y del rehacerse de la significación. Contra la
funcionalidad del paper que predomina en los departamentos de estudios culturales que
persiguen la mera calculabilidad de la significación, la manipulabilidad de la información
cultural para su conversión económica en un saber descriptivo, la “teoría como escritura”
fantasea con abrir líneas de fuga por donde la subjetividad crítica puede desviar la recta del
conocimiento útil para explotar ciertos meandros del lenguaje que recargan los bordes de la
palabra de intensidad opaca.
Los estudios literarios, lo sabemos, se vieron bruscamente sacudidos por el descentramiento
de la ideología moderna de la literatura que fundó en América Latina la consciencia crítica
de lo continental y de lo nacional, tal como aparece simbolizada, por ejemplo, en “La
Ciudad Letrada” de Angel Rama. Esta conciencia ideológico-literaria de la modernidad
latinoamericana –sus imágenes de la función intelectual y del pensamiento crítico- se ven
hoy amenazadas por el efecto dispersivo de las redes globales cuyas imágenes
massmediáticas fragmentan diariamente los trazados de integración de la nación y de la
ciudadanía volviéndolos cada vez más difusos e inestables11. La literatura y los estudios
literarios han debido acostumbrarse a este desplazamiento de protagonismo que coloca
ahora lo visual y sus tecnologías de la imagen en el lugar antes ocupado por lo textual. La

10 Decía R. Barthes: “me pregunto si, en última instancia, no podría identificarse teoría y escritura. La escritura en el
sentido actual que puede concederse a la palabra, es una teoría. Tiene una dimensión teórica, y ninguna teoría debe
rehusar la escritura, ninguna teoría debe moverse únicamente en el interior de una pura “escribancia”, es decir, desde una
perpectiva puramente instrumental respecto al lenguaje. La teoría sería un lenguaje que se observa a sí mismo en una
especie de autocrítica permanente”. Roland Barthes en Varios Autores. La Teoría, Barcelona, Anagrama. 1971. pág 9.
11 Al reflexionar sobre los cambios ocurridos en el diseño que asociaba el proyecto de las humanidades en América Latina
a los modelos de identificación ciudadana, J. Ramos dice: “en este fin de siglo, marcado por la globalización distintiva de
las sociedades mediáticas, acaso las formaciones sociales, no requieran ya de la intervención legitimadora de esos relatos
modeladores de la integración nacional, en la medida en que el Estado se retrae de los contratos republicanos de la
representación del “bienestar común” y en que los medios de la comunicación masiva y el consumo entretejen otros
parámetros para la identificación ciudadana y sus múltiples exclusiones”. Julio Ramos, “El proceso de Alberto Mendoza:
poesía y subjetivación” en Revista de Crítica Cultural N. 13, Noviembre 1996, Santiago, pág 34.

sustitución del espesor de lo verbal por la planitud de lo visual marcaría el triunfo
irreflexivo de superficies sin hendiduras ni rasgaduras simbólicas, sólo hechas para
consagrar “la desilusión de la metáfora”12, al eliminar todas las marcas de profundidad (el
enigma del pliegue, los dobleces de la multivocidad) que asociaban lo literario a sutiles
protocolos de desciframiento estético. Pero los estudios literarios han resentido, además, los
efectos de otra confusión. Se han visto afectados por el gesto que realizaron los estudios
culturales de ampliar y extender la noción de “texto” a cualquier práctica social –o red
articulada de mensajes- sin precisar la distinción entre “narración” (volumen) e
“información” (superficie) que antes separaba lo directo de lo indirecto, lo literal de lo
metafórico, los trámites simplemente decodificadores de la comunicación de los complejos
juegos interpretativos de la simbolización estética.
El “giro lingüístico” que llevó la noción de texto a desbordar las fronteras de exclusividad
de lo consagradamente literario para abarcar ahora cualquier práctica de discurso, nos ha
traído por una parte el beneficio de una mirada teórica sobre lo social más atenta al detalle
de cómo signos, códigos y representaciones, van urdiendo su trama simbólica, discursiva e
institucional. Pero por otra parte, esta apertura sin límites del Texto (en el sentido
barthesiano de la palabra a la “textualidad” de cualquier práctica significante ha suprimido
la necesidad de discriminar entre “texto” y “discurso” y ha también disuelto la especificad
de lo estético-literario en torno a la cual giran los estudios de la literatura. La semiotización
de lo cotidiano social que nos llama a descifrar los artículos retóricos de una moda
vestimentaria o de un show televisivo con las mismas técnicas con las que antes
analizábamos un poema o una novela, ha subordinado la pregunta por el valor de lo
artístico y de lo literario “al punto de vista relativista de la sociología de la cultura”13: un
punto de vista que admite comentarios sobre los efectos institucionales de produccióncirculación-
repetición de obras, pero que no nos permite dejarnos sorprender por la
voluntad de forma y estilo que define las tomas de partido ideológico-criticas, con las que
cada obra elige oponerse a otras apostando a determinados valores de forma y significación.
La sociología de la cultura -cuyo registro predomina ampliamente en cierto mapa
académico de los estudios culturales- falla en hacerse cargo de la disputa de fuerzas entre lo
ideológico, lo crítico y lo estético, cuando es precisamente esta tensionalidad la que
dramatiza el arte en su apuesta de los valores contra “el relativismo estético, cargado de
indiferencia”14 que fomenta por el pluralismo en serie del mercado y de la industria
culturales. La sociología de la cultura y los estudios culturales trivializaron la relexión
sobre los textos y sus estéticas al desatender el valor de la diferencia entre txto y discurso y,
al renunciar a especificar por qué ciertos lenguajes indirectos (llenos de ambigüedad y
miultivocidad) dicen lo que dicen con la intensidad formal y semántica de un “más”
completamente irreductible a la practicidad comunicativa del signo que sólo transporta un
valor-información.
12 Jean Baudrillard. La transparencia del Mal, Barcelona, Anagrama, 1991, pág. 14.
13 Beatriz Sarlo. “Los estudios culturales y la crítica literaria en la encrucijada valorativa” en Revista de Crítica Cultural.
No 15. Noviembre 1997. Santiago. En la línea de Adorno para quien “una estética valorativamente neutra es un
contrasentido”. B Sarlo argumenta a favor de los valores diciendo lo siguiente: “Si la sociología de la cultura logra
desalojar una idea bobalicona de desinterés y sacerdocio estético, al mismo tiempo evacua rápidamente el análisis de las
resistencias propiamente estéticas que producen la densidad semántica y formal del arte. El problema de los valores es
liquidado junto con los mitos de la libertad absoluta de la creación. La perspectiva sociológica disuelve la buena
conciencia autojustificatoria, pero también corroe la densidad de las razones del arte”. Beatriz Sarlo en Escenas de la vida
posmoderna, Buenos Aires, 1994. pág 156.
14 W Adorno. Teoría Estética, Madrid, Taurus, 1992.

La crisis del paradigma de lo literario, exacerbada por los flujos mediáticos de la cultura
audiovisual, ha motivado la interrogante –formulada por J. Beverley- de saber “qué pasará
cuando la literatura sea simplemente un discurso entre muchos”15, es decir, cuando se
disuelva enteramente la frontera entre el lenguaje ordinario del mensaje instrumental y la
poética del lenguaje que carga el signo de autoreflexividad y de plurivocidad. Es decir,
cuando todo lo hablado y lo escrito terminen uniformandose bajo el mismo registro
banalizado de una mortal desintensificación del sentido: un registro en el que la palabra
habrá dejado de ser teatro o acontecimiento para volverse simple moneda de intercambio
práctico ya carente de todo brillo, fulgor o dramaticidad. Esta pregunta por el destino de lo
escrito-literario en cuanto dimensión figurativa de un signo estallado ( difractado y plural)
capaz de criticar la homogeneidad de las hablas meramente fortificantes que forman la
masa comunicológica, está ligada al destino de la escritura crítica hoy amenazada por la
dominante instrumental de un saber práctico que censura los pliegues autoreflexivos de la
escritura en cuya reserva se trama la relación entre sujeto, lengua y pensamiento crítico16.
Las políticas del acto crítico
El leit motiv del “trans” (“más allá de”, “del otro lado”, “a través de”, etc.) hoy recorre
múltiples latitudes de la cultura académica para hablarnos de los cruces de fronteras, de las
migraciones de identidades y de las hibridaciones del conocimiento que están desplazando
y reformulando los lugares geográficos, las clases sociales, los géneros sexuales y los
saberes teóricos. Y los estudios culturales recogen en su primer diseño, el impulso crítico
de esta diagonalidad de cortes trazados en el mapa de las disciplinas tradicionales17. Pero la
rápida academización del “trans” nos está diciendo que la incomodidad del no-refugio
exaltada por esta primera voluntad crítica de nomadismo e itinerancia señalada por el
prefijo en contra de las formaciones sedentarias del saber institucional, ya no es tal. Lo
venido de otra parte, la alteridad crítica de los saberes que nacieron batallando contra la
centralidad académica, estarían hoy reintegrandose (al menos en la academia internacional)
a un estándar universitario que administra “los efectos políticos institucionales de la
inscripción del trabajo intelectual en el interior de la academia”18 por medio de un idioma
profesionalizante.
15 Beverley “¿Hay vida más allá de la literatura?” en Estudios, Caracas, 1995, pág. 39.
16 N. Casullo plantea que para que los estudios culturales sean algo más que meras “asesorías a eventuales
administraciones” de lo real en su dimensión más constreñidamente adaptativa, hace falta que reflexionen sobre “la
disolución de un paradigma crítico” que enlazaba “la amenaza, el drama y las armas de la crítica” y cuya memoria hace
falta como problemática cultural... que no concilia con lógicas lenguajes y horizontes tecno-instrumentales de una
dominante de la cultura... donde todo aparece como vacuamente decible, transparentable: pseudocrítica. Y donde la
cultura instruida, “progresada”, vencedora, ofrece afirmativamente, en cada encrucijada, todas las palabras para explicar
“el mundo”. Nicolás Casullo. “investigaciones culturales y Pensamiento critico” en Sociedad. No 5. octubre 1994, de la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, pag 88.
17 J Ramos argumenta a favor del potencial crítico de los estudios culturales en los siguientes términos: “en la medida en
que cortan diagonalmente el marco epistémico de las disciplinas, los estudios culturales suponen el cuestionamiento, a
veces radical del principio de autonomía, el principio de inmanencia que regula la validación de enunciados producidos
por los campos racionalizados del saber moderno con efectos tanto en las estrategias para el recorte de nuevos objetos de
investigación y diseño curriculares, como en las concepciones de la compleja relación entre saber y el poder que
sobredetermina las investigaciones mismas”, Ramos, op. Cit pág 36.
18 Habla P. Bove de cómo la profesionalización académica del trabajo crítico hace que “los críticos llamados de oposición
manejan “profesionalmente” el pequeño valor significante o “función de oposición” y transforman los valores
intelectuales en capital económico y social” de acuerdo a los altos índices de “mercantilización y fetichismo dentro de las
profesiones” que afectan el discurso crítico como tal. Bove, op.cil. Págs 17 y 18.

La transdisciplinariedad es una de las reglas teóricas que hoy impulsa los sistemas de
conocimiento al querer extender y diversificar el campo de sus objetos de estudio para
mejorar su comprensión de una realidad crecientemente móvil y compleja. Pero la mayor
pluralidad de objetos a estudiar que los estudios culturales buscan conquistar no siempre
implica una reflexión sobre como pluralizar los modos de configuración discursiva del
saber para no retener las palabras de lo nuevo en sus viejos moldes de exposición. Es como
si la nueva zona de libre comercio entre las disciplinas anunciada por el método de la
interdisciplinariedad, se conformara simplemente con ordenar una suma pacífica de saberes
complementarios destinados a integrar una nueva totalidad de conocimientos más
abarcadora y funcional que dejaría finalmente intocados los contornos de cada saber
heredado. Sin embargo, Roland Barthes ya nos prevenía de que la interdisciplinariedad “no
puede llevarse a cabo por la simple confrontación de saberes especiales; la
interdisciplinariedad no es una cosa reposada: comienza efectivamente... cuando se deshace
la solidaridad de las antiguas disciplinas, quizás hasta violentamente... en provecho de un
objeto nuevo, de un lenguaje nuevo” 19.
La formalización académica de la transdisciplinariedad llevada a cabo por buena parte de
los estudios culturales, ha terminado borrando de sus procesos de reorganización del saber,
lo que Barthes llamaba “el malestar de la clasificación”20, es decir, la experiencia crítica de
un desajuste necesario de tenerse siempre en cuenta para conjurar el peligro de que se
reinstalen nuevas programaticidades de conocimiento cuando la renovación de los objetos
de estudios termina complaciendo el llamado técnico a sólo producir un nuevo saber-enorden,
un saber que reclasifica sin que la lengua encargada de transmitir ese saber acepte
dejarse interrogar por la fuerza extrañante de lo descalificado, de lo inclasificable, que sólo
encuentra su lugar en el destramar y retramar de la escritura crítica.
Los estudios culturales nacieron con la idea de mezclar, colaborativamente, la
pluridisciplinariedad (combinación plural de saberes flexibles) y la transculturalidad
(apertura de las fronteras del conocimiento a problemáticas hasta ahora marginadas del
paradigma monocultural de la razón occidental-dominante). Responden así a los nuevos
deslizamientos de categorías entre lo dominante y lo subalterno, lo masculino y lo
femenino, lo culto y lo popular, lo central y lo periférico, lo global y lo local, que recorren
hoy las territorialidades geopolíticas, las simbolizaciones identitarias, las representaciones
sexuales y las clasificaciones sociales. Los Estudios Culturales reformulan así un nuevo
proyecto democratizador de transformación académica que permita leer la subalternidad
(exclusiones, discriminaciones, censuras, periferizaciones) en los cruces de “un amplio
rango de disciplinas académicas y de posiciones sociales”21. Es decir, que los estudios
culturales al menos, en su versión más fuertemente motivada por lo que J. Beverley llama
una “vocación política”22 pretenden dos cosas: 1) desjerarquizar el conocimiento y
modificar las fronteras entre disciplinas para producir un nuevo saber más plural y flexible,
es decir, un saber mezclado que permita comprender más adecuadamente las nuevas
realidades –hibridas- de un paisaje social en extensa mutación de categorías e identidades y
2) no sólo estudiar ese paisaje sino intervenir en él, haciendo explícito, contra la voluntad
de autonomía de las disciplinas tradicionales su compromiso con los movimientos sociales
19 Roland Barthes. El susurro del Lenguaje, Barcelona. Paidos, 1987, pag. 73.
20 Ibid.
21 John Beverley, “Writin in reverse: on the projecto of the Latin American Subaltern Group” en Disposition XIX. 1994,
University of Michigan, pag. 285.
22 Beverley. “Estudios Culturales y Vocación Política”, en Revista de Crítica Cultural. No. 12. julio 96. Santiago..

y las prácticas culturales de sujetos contrahegemónicos (poscolonialismo, feminismo,
multiculturalismo, etc.). Esta vocación política de los estudios culturales los llevó a
construir una especie de “saber orgánico” (Stuart Hall) destinado a fortalecer la demanda de
ciudadanía de estos grupos minoritarios en un contexto de transformaciones
democratizadoras y también a rearticular teóricamente las significaciones culturales que
plantean sus nuevas condiciones de emergencia social en el terreno de la academia.
La idea de un saber que usa la interdisciplinariedad para combinar diferentes modelos de
análisis de las nuevas problemáticas de género, multiculturales, poscoloniales, etc. nos
habla de un saber constructivo y organizativo, de un saber que busca perfeccionar la
utilidad de ciertos instrumentos de reflexión teórica y social para hacerlos “funcionales”23 a
ciertas dinámicas de cambio académicas y extraacadémicas. En su afán de “criticar a las
disciplinas, democratizar estructuras, modificar requisitos, desmantelar el canon, crear
nuevos espacios para trabajar con libertad”24, los estudios culturales pelean por la
efectividad práctica de cambios que vayan a modificar las reglas más conservadoras de la
enseñanza universitaria tradicional que siguen estructurando departamentos y programas.
“Democratizar el conocimiento” (Beverley) significa, entonces, favorecer la incorporación
plural de saberes hasta ahora desvalorizados por las jerarquías de conocimiento de la
cultura canónica: saberes cuyo potencial emancipatorio es capaz de desbordar el texto
académico con nuevas energías de transformación social en conexiones de flujos teóricopolíticos
con el afuera vivo de la universidad. Y no cabe duda que el movimiento
democratizador de los estudios culturales que reorganiza el conocimiento en complicidad
de voces con identidades hasta ahora subrepresentadas por el canon de la academia
metropolitana, ha alterado el sistema de autoridad de la institución universitaria con su
revalorización de lo no-central y de lo contrahegemónico. Pero es también cierto que la
practicidad de saber de los estudios culturales tiende generalmente a anular la tensión entre
sujeto, teoría y escritura que debería hacer vibrar la reflexión sobre el texto crítico hoy
reprimida por la dominante sociológica de las nuevas investigaciones académicas.
F. Galende discute este punto25 afirmando que los estudios culturales no harían sino “poner
a circular lo otro... en el mercado de lo conocido”: “destruir la heterogeneidad de lo otro, el
episodio inaudito del otro, todo lo que ese otro es cuando no es sólo su vida útil” para
finalmente “citarlo a comparecer en la categoría”26 y domesticar así su surgimiento rebelde
con un ordenamiento funcional a las burocracias discursivas de la crítica que hará progresar
el conocimiento de lo nuevo en la exclusiva dirección de significaciones todas ellas
calculables y administrables, en lugar de abrirlo al riesgo de lo intempestivo. Según F.
Gelende, la crítica académica institucionalizada por los estudios culturales sólo les
permitiría ilustrar “la metáfora ofiial de un inerte realismo de época”27 que busca ajustar su
23 El comentario de B Sarlo, referido a esta funcionalidad de los Estudios Culturales, es el siguiente: “En los últimos diez
o quince años, los estudios culturales aparecieron como una solución apropiada para los rasgos de la nueva escena. Sin
voluntad de extremar la caracterización, diría que movimientos sociales y estudios culturales fueron compañeros de ruta
extremadamente funcionales a la transición democrática, por una parte, y al naufragio de las totalizaciones modernas, por
la otra”. Beatriz Sarlo. “Los estudios culturales y la crítica literaria en la encrucijada valorativa” en Revista de Crítica
Cultural. No. 15.
24 John Beverley. “Estudios Culturales y Vocación Política”. Pág. 48.
25 Remito al texto del autor que replica a la postura de Beverley sobre los Estudios Culturales. Federico Galende. “Un
desmemoriado espíritu de época: tribulaciones y desdichas en torno a los Estudios Culturales”. Revista de Crítica
Cultural”. No 13, noviembre 1996. Santiago. Pág 52.
26 Ibid.
27 Ibid.

saber a los cambios, en lugar de potenciar el cambio como una fuerza de des-ajuste capaz
de sacudir la lengua normalizada del conocimiento y su disciplina académica28. Es cierto
que muchos exponentes de los estudios culturales creen hacer acto de conocimiento al sólo
describir lo real transformado, sin nunca preguntarse por el efecto de disrupción que
deberían causar sus transformaciones de objetos en el interior de la lengua misma al
perturbar radicalmente la adecuación satisfecha entre razón, método y objetividad con todo
lo que separa, inquieta, divide y conmociona los léxicos demasiado en regla consigo: con
todo lo que entra en ruptura de convenciones académicas con el verosímil dominante y sus
índices de legibilidad mayoritariamente aprobados.
Quizás una posible diferencia entre los estudios culturales y la crítica cultural, -entendida,
esta última, como “crítica de la crítica”-, tenga que ver con esta tensión entre el saber
explicativo que formula y expone las razones de por qué nuestro presente es como es, y el
saber interrogativo que no se conforma con estas demostraciones, sino que busca perforar el
orden de sus pruebas y certezas con el tajo (especulativo) de la duda, que la conjetura o
bien de la utopía hechas, en cada caso, reclamos de escritura contra la didáctica del saber
conforme con sólo aplicar técnicas que enseñan.
Pero, tampoco basta la idea de un saber que se contorsiona en los arabescos de la duda y del
eterno preguntar(se), sin correr el riesgo de una afirmación o de una negación que, por
provisorias que sean, se atrevan a decidir, a ejercer la responsabilidad práctica de un acto de
sentido. Perderse en el infinito, deslizarse de las significaciones frustrando todo posible
encuentro del significante con el significado, conspira obviamente contra la posibilidad de
que el saber pueda ejercer una acción transformadora sobre las estructuras materiales de la
institución29. Tal acción necesita que el pensamiento dubitativo salga de su reserva
ensimismada y se pronuncie a favor o en contra de ciertas decisiones, interrumpiendo el
suspenso de su ilimitada cadena de indefiniciones para detenerse en algún sitio ubicable
desde el cual tirar líneas, marcar posiciones, señalizar y comunicar los cambios. El
momento organizativo de cualquier lucha académico-institucional depende de la capacidad
que tiene el saber de operar sobre tramas concretas de sentido y referencias, para intervenir
el soporte de la institución en su materialidad concreta30 y el “deseo llamado estudios
culturales” (Jameson) no podría concentrarse sin pasar por los relevos prácticos del manejo
universitario. El gesto a imaginar seria entonces un gesto doble, combinado: un gesto que,
por una parte, se atreve a materializar el cambio pasando necesariamente por la concreción
de operaciones localizadas en un marco institucional, y que, por otra parte, se mantiene
vigilante frente al peligro de que inadvertidos conformismos de estilo terminen llevando la
lengua y el saber de lo “nuevo” a sólo ilustrar el realismo académico de las políticas del
28 Decía M. de Certeau, a propósito de los peligros que representan, para cualquier especialista. “la irrupción de lo
impensado: “algún elemento tácito agitado invalida las herramientas mentales elaboradas en función de una estabilidad”.
Pero los instrumentos también formaban parte de lo que se ha agitado”. Michel de Certeau. La toma de la Palabra y otros
escritos políticos. México, Universidad Iberoamericana. 1995. pág 30.
29 Dice P. Bove: “como observa Gramsci, las fuerzas contrahegemónicas necesitan siempre una estructura institucional
para orientar la resistencia y reorganizar las posibilidades culturales” en nuevas direcciones; el desafío crítico consistiría
en conectar la dinámica de los cambios con dicha estructura sin dejar que lo instituido la atrape y la inmovilice. Bove. Op.
Cit pág 71.
30 Al precisar la distinción entre “institucionalización” y “codificación”, S. Hall precisaba: “Estoy a favor de
la institucionalización porque se necesita pasar por el momento organizacional –la larga ruta a través de las
instituciones- para construir alguna forma de proyecto intelectual colectivo” en Stuart Hall, Critical dialogues
in Cultural Studies, edit by David Morley and Kuan-Hsing Chen, London, Routledge, 1996. Pág. 149 (la
traducción es mía).

cambio. Gesto doble el cual medita Derrida al evocar la tensión entre filosofía e institución,
cuando afirma que “lo extrainstitucional debe tener sus instituciones sin pertenecerles”, y
cuando pregunta: “¿Cómo conciliar el respeto del límite institucional con su transgresión?,
¿Cómo conciliar la identidad localizable con la ubicuidad desbordante?31”, siendo ambas
dimensiones igualmente necesarias para construir una política del acto crítico.
Las relaciones entre la institución académica y sus bordes, entre el saber centralizador y las
fuerzas dispersas y en movimiento, entre la ritualización de “Discurso Universitario” y sus
“otros” precarios e híbridos, no son nunca relaciones fijas sino relaciones móviles y
cambiantes, hechas de líneas y de segmentos variables tanto en su consistencia de
enunciados como en sus ubicaciones de lugar y sus funciones. Revisar este diagrama de
fuerzas para calcular el modo en que los cambios efectuados en el interior de la academia
(llámense: estudios de género, estudios culturales o crítica cultural) serán capaces de afectar
–y en qué grado- su maquina del conocimiento; examinar los conflictos y antagonismos de
saberes que emergen de las fisuras de autoridad del discurso centrado, es parte de lo que la
misma crítica cultural propone como trabajo “deconstructivo”, es decir, como un trabajo
que no se resume a un simple método de análisis de los discursos sino que busca intervenir
las formas y los soportes de relaciones –prácticas e institucionales- de estos discursos.
Razón por la cual es sólo la práctica crítica de la teoría32 la que puede decidir sobre el valor
o la fuerza de los desarreglos de enunciados, que su discurso pretende operar en el formato
institucional del saber académico.

31 Jacques Derrida. “Les antinomies de la discipline philosophique-Lettre préface” en La greve des philosophes (Ecole et
philosophie), Paris Editions Osiris, 1986, Pág. 15. La traducción y los subrayados son míos.
32 Coincido con P. Bove cuando insiste en que “Nunca debería escribirse en abstracto sobre la naturaleza de la “crítica de
oposición”. La “crítica” de cualquier especie debe ser siempre concreta y específica sin importar como esté configurada
teóricamente. Particularmente la “crítica de oposición” no pude existir como una serie de generalidades, de afirmaciones
prescriptitas que tratan un programa, un método o conjunto de “valores”... Para captar algo de la fuerza de un acto “crítico
de oposición” se debe ver este antes que nada, como un acto y en acción; se debe ver este encajado críticamente con algún
elemento de la estructura autorizada de la sociedad y la cultura a la que se enfrenta”. Bove. Op. Cit. Pags. 83-84.

IMAGEN Y LENGUAJE EN EL PSICOANALISIS (Paul Ricoeur) (En Escritos y conferencias 1. En torno al psicoanálisis)

2011-06-06T13:29:00.000-07:00

"Image and Language in Psychoanalysis" ha sido publicado en Psychoanalisis and Language (Psychiatry and the Humanities, 3), editado por J.H. Smith, New Haven-Londres, Yale University Press, 1978, p.293-324.

El texto original francés manuscrito se encuentra en los archivos del Fonds Ricoeur, bajo el título "Image et langage en psychanalyse". No ha sido publicado en francés hasta hoy.

IMAGEN Y LENGUAJE EN PSICOANALISIS

La presente conferencia tiene por objeto apreciar la tentativa de algunos teóricos del psicoanálisis, de reformar la teoría psicoanalítica en función de modelos lingüísticos tomados, ya sea de la lingüística estructural, de Saussure a Jakobson, o bien de la lingüística transformacional o generativa propuesta por Chomsky. Quiero decir ahora cuál será mi línea de argumentación. En la primera parte, expondré las razones en favor de la reinterpretación lingüística, apoyándome principalmente en la práctica analítica, y mayormente en la experiencia psicoanalítica. Intentaré al mismo tiempo explicar porqué la teoría metapsicológica de Freud, está retrasada con respecto a su propia práctica, en lo que concierne al reconocimiento de la dimensión semiótica del psicoanálisis.

En la segunda parte, partiendo del fracaso parcial de las formulaciones sobre estilo lingüístico, intentaré demostrar que el universo de discurso apropiado a la experiencia psicoanalítica no es el lenguaje, sino la imagen. Esta tesis, ya se verá, no es pura y simplemente opuesta a la tesis lingüística. Lamentablemente no disponemos de una teoría adecuada de la imagen y de la imaginación, en particular de una teoría que de cuenta de los aspectos semióticos de la imagen misma. Esto explica que, en una época en que la lingüística ha conseguido un avance considerable con respecto a las demás ciencias humanas, no se haya optado más que por asignar al lenguaje, todo lo que presenta un carácter semiótico. Pero, al mismo tiempo, se pasó por alto el descubrimiento del psicoanálisis, desde otro enfoque más que el de las interpretaciones puramente económicas, antes que considerar el nivel imaginario de la semiótica. Mi segunda parte no será, sin embargo una refutación de la primera, en la medida en que un alegato a favor del lenguaje es, de hecho, un alegato a favor de los aspectos semióticos de la experiencia analítica. Se tratará más bien de reorientar los mismos argumentos en beneficio de lo que sugiero llamar una semiótica de la imagen.

El alegato en favor de una reinterpretación lingüística de la teoría analítica, procede en un comienzo de una inversión en la relación entre la metapsicología, y lo que se puede llamar en un sentido amplio la experiencia analítica. Sea que los planteamientos sobre psicoanálisis, incluyendo el mío, proceden desde un cierto desconocimiento del vínculo orgánico entre tres cosas: el procedimiento investigativo, es decir, la interpretación de los síntomas, sueños, actos fallidos, justificación, construcciones simbólicas de todo tipo; el método de tratamiento, es decir la técnica terapéutica, incluyendo el uso de la regla de oro, el manejo de las resistencias, la dirección de la transferencia, etc.; y, en fin, el instrumental teórico, es decir, la aplicación de entidades teóricas tales como libido, investidura, descarga, y el establecimiento de modelos explicativos como la teoría de las pulsiones, la primera y segunda tópicas, etc. Es el desconocimiento de este vínculo circular entre procedimiento de investigación, método de tratamiento y sistema teórico, el que ha conducido a sobreestimar el sistema teórico y, al mismo tiempo a no observar las posibles discordancias entre lo que el psicoanálisis hace, y lo que dice que hace.

Las reinterpretaciones lingüísticas proceden de una revisión de la teoría a partir de la experiencia analítica, para englobar bajo este término, lo que hemos llamado, con el vocabulario del mismo Freud, procedimiento de investigación y método de tratamiento.

I. LA SITUACION ANALITICA COMO SITUACION DE PALABRA

Decimos en un comienzo que la situación analítica se caracteriza por ser una relación de palabra. El "tratamiento" -para conservar el mismo vocabulario- es una talk-cure*. Y el psicoanálisis seguirá distinguiéndose de todos los otros métodos terapéuticos por este verdadero ascetismo. El analizando está en una situación tal, que el deseo está sujeto a hablar, a pasar por el desfile de la palabra, a la exclusión tanto de las satisfacciones sustituidas, como de todo deslizamiento hacia el acting out*1.

Este simple punto de partida en la práctica analítica, está cargado de consecuencias teóricas. Lo que parece no ser en un comienzo más que una sujeción inherente a la técnica analítica, recubre una exigencia teórica, a saber, incluir en la nomenclatura de las entidades teóricas, las entidades psíquicas que tienen una afinidad con el lenguaje. Si la teoría habla de instinto, de pulsión, no será jamás en tanto que fenómeno fisiológico, sino en tanto que sentido susceptible de ser descifrado, traducido, interpretado. El psicoanálisis no conoce del deseo más que lo que puede ser dicho. Comprendámoslo bien: no se trata de ninguna manera de una amputación de la experiencia humana, reducida al discurso, sino, al contrario, de una extensión de la esfera semiótica, hasta los confines oscuros del deseo, mudo antes del lenguaje. Por lo mismo entonces, el psicoanálisis pretenderá acceder a esta experiencia preverbal, a través de las construcciones simbólicas ulteriores, que le aseguran eficacia perdurable. Se podría decir que el psicoanálisis extiende el lenguaje más allá del plano lógico, hacia las regiones alógicas de la vida, que hace hablar esta parte de nosotros mismos que está menos muda, que aquella que ha sido obligada al silencio.

Y desde un comienzo la hace hablar para el otro. La situación analítica ofrece al deseo lo que Freud llamó en uno de sus textos técnicos, "una suerte de arena, donde le será permitido al automatismo de repetición, manifestarse en una libertad total." Y ¿porqué la situación analítica tiene esta virtud de reorientar la repetición hacia la rememoración?. Porque ofrece en la transferencia un cara a cara ficticio frente al deseo. No solamente el deseo habla, sino que habla al otro. Este segundo punto de partida en la práctica psicoanalítica, no es menos amplio en implicaciones teóricas. Revela que desde el origen el deseo humano es, según la expresión de Hegel, deseo del deseo del otro y, finalmente deseo de reconocimiento. Esta alteridad es constitutiva del deseo, en tanto que demanda erótica. El descubrimiento del complejo de Edipo en el autoanálisis de Freud, no tiene otra significación: el deseo está estructurado como deseo humano cuando entra en esta relación triangular, que pone en juego a dos sexos y tres personajes, una prohibición, un deseo de muerte, un objeto perdido, etc. Se observa cuan inadecuada es la teoría con respecto a lo descubierto por el psicoanálisis, cuando aquella propone una definición puramente energética del deseo, en términos de tensión y de descarga, y no inscribe la intersubjetividad en la definición misma del deseo humano. Es el mismo modelo que ignora el lenguaje y al otro. Y hablar es dirigirse a un otro.

[...]

Las reflexiones que siguen están centradas en la noción de imagen. Estas constituyen sólo parcialmente una crítica a la reformulación lingüística de la teoría psicoanalítica. Lo esencial de la argumentación precedente será mantenido, pero reorientado en un nuevo sentido. Por una parte, en efecto, es un error creer que todo lo que es semiótico es lingüístico. Sin embargo, las tesis evocadas más arriba, llevan continuamente desde el carácter semiótico de los fenómenos descritos, hacia su carácter lingüístico. Por otra parte, es un error creer que la imagen no dependa del orden semiótico. Sin embargo, las teorías de la imagen de las que disponemos hoy en día, apenas nos permiten reconocer la dimensión semiótica, mientras que permanecemos tributarios de una tradición para la cual la imagen es un residuo de percepción, o una huella de impresión. Por lo tanto, a falta de una teoría apropiada de la imagen, la teoría psicoanalítica parece encerrada entre estas alternativas: o bien reconoce la función de la imagen en psicoanálisis, pero desconoce la dimensión semiótica dentro de su campo; o bien reconoce esta dimensión semiótica, pero la asimila demasiado rápidamente al reino del lenguaje. Mi hipótesis de trabajo es que el universo del discurso apropiado al descubrimiento psicoanalítico es menos uno lingüístico que uno fantástico general. Reconocer esta dimensión fantástica, es a la vez requerir de una teoría apropiada de la imagen y contribuir a su establecimiento en el pleno reconocimiento de su dimensión semántica.

Yo no consideraría, en mi crítica de la reformulación lingüística del psicoanálisis, el reproche que comúnmente se le hace de dejar de lado el aspecto dinámico y económico de los fenómenos inconscientes, y de no decir nada del afecto, en el cual se expresa de manera no lingüística, el aspecto propiamente pulsional de los fenómenos. Diré unas palabras para terminar, sugiriendo que una fantástica, es quizás más apta para dar cuenta de la articulación de lo semiótico y de lo pulsional, que una lingüística. Mi crítica se mantendrá en los límites demarcados por los teóricos de la aproximación lingüística. Comienzo entonces, a partir de que la técnica psicoanalítica es una técnica que hace del lenguaje su campo de acción, y el instrumento privilegiado de su eficacia. La dificultad por lo tanto, no concierne al discurso en el que el proceso psicoanalítico se desenvuelve, sino a este otro discurso que se configura lentamente a través del primero, y al que a este le corresponde hacer explicito, el del complejo sepultado en el inconsciente(33). Que este complejo tenga una afinidad con el discurso, una decibilidad primaria, no hay duda, así que la misma situación analítica prueba que existe un aspecto semiótico. Es más, que los fenómenos revividos sean gobernados por relaciones de motivación, que ocupan el lugar de lo que las ciencias de la naturaleza definen como una relación de causalidad, y que estas relaciones de motivación sean inmediatamente constitutivas de una historia susceptible de ser contada, esto también es demostrado por la recuperación narrativa que se produce en el análisis. Pero nada de esto prueba que lo que adviene al lenguaje - o mejor aún, lo que es llevado al lenguaje- sea lenguaje. Al contrario, es más bien porque el nivel de expresión propio al contenido inconsciente no es el del lenguaje, que el trabajo de interpretación es difícil, y constituye un verdadero aporte al lenguaje.

1. LA IMAGEN COMO TRABAJO DEL SUEÑO

Freud se enfoca directamente en este problema en la sección c del capítulo VI de la Traumdeutung *2 consagrada al trabajo del sueño. Esta sección se titula (en el original alemán) "Die Darstellungsmittel des Traums"(34). La Standard Edition la tradujo como "The means of Representation in Dreams"(35). Freud parte de que el sueño, una vez interpretado, presenta numerosas relaciones lógicas, entre ellas, las antítesis, las contradicciones, pero también las condiciones, las consecuencias, etc., todas relaciones lógicas que encuentran en la sintaxis de nuestra lengua expresiones adecuadas: "tan", "porque", "al igual que", "a pesar de", "o bien... o bien". Sin embargo, es una característica no accidental de los sueños que, "por las relaciones lógicas entre los pensamientos del sueño, el sueño no tiene a su disposición ningún medio de presentación. La mayor parte del tiempo deja allí todas las preposiciones sin considerarlas, y no retoma para la elaboración, más que el contenido concreto de los pensamientos del sueño. Es a la interpretación del sueño, a la que se le deja el cuidado de reestablecer la cohesión que el trabajo del sueño ha anulado"(36).

Esta incapacidad del sueño para expresar las relaciones lógicas, no es un simple defecto. Es la contraparte de un rasgo positivo de lo que Freud llama aquí "el material psíquico (psychisches Material) con el que se produce el sueño"(37). Este material psíquico, comparable al de las artes plásticas -pintura, escultura- no es otra cosa que la imagen, pero la imagen considerada en su capacidad de expresar, de señalar plásticamente las ideas, lo que el término Darstellung (que originalmente significa exhibitio) expresa bien. Los pensamientos del sueño de aquí en adelante se convierten (y son llamados) imágenes del sueño (dream images)(39).

[...]

2. EL CIRCULO DE LAS IMAGENES (52)

Nuestro análisis se ha desplazado hasta ahora dentro del círculo de las imágenes del sueño. Sin embargo, el sueño nos ha hecho bordear constantemente otras manifestaciones de la vida imaginaria: el folklore, las leyendas, los mitos, las ficciones literarias, las obras de la plástica (pinturas y esculturas), etc. ¿En qué sentido se tiene el derecho de asignarlas a un mismo nivel de operación psíquica? ¿Qué rasgos presenta en común este nivel de operación que puedan caracterizar lo que he llamado en otra parte un "espacio de fantasía"(a space of fantasy)(53)?

La unidad de este espacio no es fácil de reconocer, en razón de la diversidad de los niveles de eficiencia -desde la alucinación hasta la obra de arte-, de la diversidad de los medios -lenguaje, imágenes sensoriales, obras públicas inscritas sobre tela o sobre piedra. El vocabulariorefuerza esta incertidumbre. Así el término Phantasieren -que aún no hemos encontrado (hasta ahora no hemos hablado más que de Traumbilder, dream-images(54))- vacila entre dos usos. El primero, el más estrecho, se aplica a las construcciones simbólicas de la primera infancia, llamadas también "escenas primarias", que se toman por verdaderos recuerdos, pero que son en gran medida ficticias. Es en este sentido que Freud habla en la sección B del capítulo VII consagrado a la "regresión". La regresión hacia la imagen es presentada como una reviviscencia cuasi alucinatoria de las imágenes perceptivas ("El agenciamiento de los pensamientos del sueño es disociado durantela regresión, en su material en bruto"(55)), y una reemergencia de las fantasías injertadas en las experiencias infantiles ("A partir de esta concepción, el sueño podría ser descrito también como el sustituto de la escena infantil, modificado por la transferencia dirigida a algo reciente"(56)). Se puede ver cómo la vieja psicología de la imagen concebida como huella perceptiva, resiste al descubrimiento psicoanalítico del personaje construído del fantasma. El psicoanálisis sostiene que la "fantasía", en este contexto,es estrechamente solidaria del escenario de la escena infantil. Sin embargo, hay otro uso del término Phantasieren, que da su título al breve ensayo Der Dichter und das Phantasieren (1908)(57), desafortunadamente traducido al inglés por Creative Writers and Day-dreaming(58). El término Phantasieren no es asignado sólo al sueño diurno, sino a la serie graduada de producciones mentales que va desde los fantasmas del sueño y de la neurosis en un extremo, hasta la creación poética, pasando por los juegos de niños, el sueño despierto de los adultos, las leyendas heroicas, las novelas psicológicas. Lo que genera la unidad en este campo es, claro está, la motivación subyacente común, es decir el modelo del Wunscherfüllung ("cumplimiento del deseo") suministrado por la interpretación de los sueños, y extendido analógicamente a las diversas producciones mentales. Pero esta unidad de motivación no podría establecerse, si no se pudiera identificar la común mediación imaginaria, comparable a los procedimientos del trabajo del sueño. (Pp. 124-134)

NOTAS:

* Cura por el habla (en inglés en el original)(N: del T.)

*1 Paso al acto (en inglés en el original) (N. del T.)

[...]

(33) Aquí están los términos mismos de la interrogación de Émile Benveniste en sus "Observaciones sobre la función del lenguaje en el descubrimiento freudiano", La psychanalyse, vol.1, 1956. Retomado en Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966.

*2 Interpretación de los sueños (en alemán en el original)(N. del T.)

(34) L`Interpretatin du rêve, op.cit,p.354

(35) En la traducción francesa (op.cit), aparece como: "Les moyens de présentation du rêve", p.354-383. Ricoeur retoma la palabra inglesa de la SE: "représentation". Con tal de conservar esta palabra (al igual que "représentabilité"), cuando aparece en francés en Ricoeur, nosotros traducimos Darstellung (alemán) y representation (inglés) por "présentation".(Nota de los compiladores). Las tres palabras recién mencionadas: la alemana, la inglesa y la francesa, son vertidas al español por la palabra representación, adecuado equivalente de las tres. SE: Standard Edition, edición inglesa de las obras de Freud empleada como referencia (N. del T.)

(36) L`Interpretation du rêve, op.cit, p.356.

(37) Id.

(38) "Pero, al igual que la pintura ha conseguido finalmente dar expresión a la intencionalidad del discurso de los personajes figurados, ternura, amenaza, alerta, etc., también se ofrece la posibilidad al sueño de tomar en consideración tal o cual relación lógica entre los pensamientos del sueño, y esto, gracias a tal modificación adecuada de la presentación particular del sueño"(id.,p.357). Sigue una larga enumeración de diversos procedimientos, por medio de los cuales se figuran las diferentes relaciones lógicas. (El número de páginas corresponde a la edición francesa. N. del T.)

(39) Id.,p.373-374. Según los contextos, la SE traduce Bild por Image o por Picture(en la misma página, por ejemplo p.344). (Tanto Bild, como Image o Picture, pueden ser traducidas al español como imagen, pero Picture pasa a significar cuadro o pintura en este caso. N. del T.)

(52) P.R. había puesto a este desarrollo el título inglés: "The image-family" (Nota de los compiladores)

(53) Esta última parte de mi estudio retoma, en forma abreviad, el análisis de la "fantasía", que he publicado bajo el título: Psicoanálisis y arte, Cf. en este mismo volúmen p.221

(54) "Imágenes de sueños" (en inglés en el original. N. del T.)

(55) L`Interpretation du rêve, op.cit,p.597.

(56) Id., p.600

(57) Le Créateur littéraire et la fantasie, en recogido en L`Inquiétante Étrangeté et autres essais ,p.31-46. [El traductor se explica sobre la elección de traducir Phantasieren por "fantasie": Marie Bonaparte había traducido este texto con el título La Création littéraire et le rêve éveillé]. La primera traducción mencionada es El creador literario y la fantasía, la de Marie Bonaparte es La creación literaria y el sueño despierto.( N. del T.).

(58) En SE, vol. IX.

"PSICOANALISIS Y ARTE" (Paul Ricoeur) (En Escritos y conferencias 1. En torno al psicoanálisis)

2011-06-04T20:34:00.000-07:00

Écrits et conférences 1. Autour de la psychanalyse (Éditions du Seuil, mars 2008) Textos reunidos y preparados por Catherine Goldstein y Jean-Louis Schlegel con la ayuda de Mireille Delbraccio. Presentación de Jean-Louis Schlegel. Postfacio de Vinicio Busacchi. (Trad.:Rodrigo Gómez M.)

"Psychoanalysis and the Work of Art", texto de una conferencia dada en el Washington School of Psychiatry, en las Edith Weigert Lectures en 1974, fue publicado en Psychiatry and the Humanities, editado por J. H. Smith, New Haven-Londres, Yale University Press, 1976, p.3-33.
El texto original en francés se encuentra bajo forma manuscrita en los archivos, con el título: "Psychanalyse et art". No ha sido publicado en francés hasta hoy.

  PSICOANALISIS Y ARTE (1)

Los adversarios del psicoanálisis le reprochan con facilidad el hecho de reducir el arte y la creación estética. Sin embargo un lector atento de los escritos de Freud, debería, a mi parecer, estar intrigado por la modestia, por las declaraciones de incompetencia, por las confesiones de insuficiencia y, finalmente por la insistencia de Freud en señalar los límites del psicoanálisis aplicado al arte.
Las advertencias abundan en el último capítulo de Un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci: la patografía dice, no se propone explicar la obra del gran hombre; y no se puede reprochar a nadie de no cumplir lo que jamás se ha prometido. El objetivo de nuestro trabajo se propone explicar las inhibiciones de Leonardo da Vinci en su vida sexual y en su actividad artística. En cuanto al don artístico y a la capacidad de trabajo, ellas están íntimamente ligadas a la sublimación. Así que debemos confesar que la esencia de la función artística no debe permanecer inaccesible psicoanalíticamente. En breve, si el psicoanálisis no nos explica porqué Leonardo fue un artista, al menos nos lleva a comprender las manifestaciones y límites de su arte.
Estas reservas no son para nada aisladas. Se las reencuentra en Mi vida y el psicoanálisis *, en El malestar de la cultura, en el Esquema de psicoanálisis. De diversas formas, se repite que la estimación estética de la obra de arte, al igual que la explicación del don artístico, no son tarea del psicoanálisis.
Estas insistentes precauciones deberían hacernos reflexionar(2). Mi investigación se enfoca en apreciar el verdadero alcance de estas reflexiones. Mi examen se centrará en la hipótesis según la cual la confesión de un límite inherente en la aplicación del psicoanálisis al arte, sería puramente táctico y serviría solamente para reducir las resistencias de un auditor o de un lector, no familiarizado con el psicoanálisis, ante una explicación que, de hecho, es bastante calculada. Desearía mostrar la insuficiencia de los argumentos en favor de esta tesis, y buscar en la metapsicología misma de Freud, las razones de sus escrúpulos. Sin embargo, no incluiré argumentos ajenos a la obra de Freud, me mantendré dentro de ella constantemente.

    I

Un primer argumento puede extraerse de la función estratégica ejercida con respecto a los aportes del arte, en la obra más incuestionada del psicoanálisis La interpretación de los sueños (3). Lejos de que el psicoanálisis se haya constituido sin referencia alguna a las obras de arte, y que haya sido aplicado a él a posteriori, la comparación entre el sueño, el síntoma, los cuentos y los mitos, es absolutamente primitiva, y está orgánicamente ligada a la demostración central de la Traumdeutung *1. Este paralelismo es bastante sorprendente: desde su origen el descubrimiento fundamental de Freud en su auto-análisis, se encuentra ubicado bajo el patronazgo de un héroe de la leyenda griega, cuya existencia es, para nosotros, puramente literaria. Edipo no existe más que en Edipo Rey. Es un personaje de Sófocles, y nada más. Así, el drama individual se encuentra identificadoy nombrado desde un comienzo gracias a la mediación de una figura que la poesía ha erigido como paradigma mítico. Ciertamente no es el carácter poético, literario, estético de la figura de Edipo, lo que ha fascinado a Freud, es su subject-matter *2, y la identidad del contenido significado por el mito, con el que es revelado por el auto-análisis. Por lo menos, un rasgo propiamente estético es pertinente: la universalidad que se vincula al mito literario. Si el mito no estratado como ficción, por lo menos su contenido presenta un rasgo específico, gracias al cual un hecho psicológico singular, lleva inmediatamente el sello de una estructura universal; esto es lo que expresa la denominación misma de la experiencia descubierta por la vía estricta del auto-análisis, y que de ahí en adelante llevará un nombre griego(4).
Sin embargo, este esquema demostrativo no funciona, a menos a que se admita implícitamente, que la obra de arte cumple con la misma explicación que el sueño. O, más exactamente, el sueño y la obra de arte deben ser, uno en relación al otro, paradigma explicativo, dentro de una demostración rigurosamente circular. Esto es posible, si tienen el rol de modelo para los diferentes puntos de vista: el sueño, para el punto de vista genético, la obra de arte, para el punto de vista estructural.
Por una parte, en efecto, el análisis del sueño da la clave de la interpretación, en cuanto a la derivación de los sentidos, según la fórmula que da título al capítulo III de La interpretación de los sueños: "El sueño es un cumplimiento del deseo."(5) Esta fórmula es en sí misma, el resumen de una cadena de proposiciones: el sueño tiene un sentido, este sentido llama a un tipo preciso de deciframiento, detalle por detalle, el sentido latente es separado del sentido aparente por un trabajo -el dream-work *3, que reúne las relaciones de fuerza y las relaciones de sentido, como lo expresan las nociones de desplazamiento, de condensación, de figuración sensible, de elaboración secundaria-, en fin, los deseos representados por el sueño bajo un modo disfrazado, son los deseos más antiguos, arcaicos e infantiles.
He aquí lo que es paradigmático en el sueño, y que es analógicamente transpuesto desde el sueño hacia la obra de arte.

[...]

II

Un segundo argumento contra la sinceridad real de las declaraciones de modestia de Freud, en materia de psicoanálisis aplicado al arte, puede extraerse de algunos ejercicios, en los cuales las obras de arte no sirven solamente como ejemplo de apoyo, sino que son analizadas en sí mismas. Estos intentos autorizan, al parecer, a concluir que las obras son análogas al sueño y al síntoma, y que ésta analogía está fundada en la estructura fantasmática común a la serie de análogos. La analogía, en efecto, no es un parecido vago, sino un parentesco construído.
Vemos como Freud delimita en general, lo que yo llamaría el espacio de lo fantástico, y distribuye las figuras de lo fantástico en este medio homogéneo.
El pequeño ensayo Der Dichter und das Phantasieren (1908) (21) prepara al lector para esta visión unitiva de todo el campo de la Phantasieren, ordenando según una escala gradual, las diversas producciones psíquicas, es las que las formas extremas aparecen sin una medida común: los fantasmas del sueño y de la neurosis en un extremo del espectro, las creaciones poéticas, que el profano relaciona a una "personalidad aparte", en el otro extremo del mismo espectro. Las distancias pueden ser reducidas si se sabe intercalar entre los términos opuestos, los intermediarios convenientes. Es la táctica empleada en este breve y hábil ensayo. Los grados intermedios considerados aquí son los juegos infantiles y los sueños diurnos (Tagträume) de los adultos. Luego están los cuentos populares, donde el héroe simboliza a su majestad el yo -"héroe de todos los sueños diurnos, y de todas las novelas"(22). Luego las novelas psicológicas que se vinculan al tipo egocéntrico a través de una serie de transiciones graduales, hasta que el autor llega a parecer el observador de sus personajes. La continuidad de estas transiciones permite extender, por grados, el modelo del Wunscherfüllung ("cumplimiento del deseo", wishfullfilment en inglés), ofrecido por la interpretación del sueño. En efecto, la diferencia decisiva entre la obra de arte y el fantasma, no reside en el material (Rohstoff) instintivo empleado, sino en la técnica por la cual el escritor consigue el efecto producido sobre el lector. Mientras que el sueño diurno no produce más que pudor en el soñador, y lo inclina a disimular sus fantasmas ante los demás, el artista produce placer con lo que nos debería repugnar o dejar indiferentes.
¿Cómo? Toda el Ars poetica, dice Freud, se resume en las técnicas por las cuales el artista llega a seducirnos, ofreciéndonos un "beneficio de placer", un placer puramente formal, vinculado a la representación de los fantasmas. Esta "prima de seducción" - técnicamente llamada "placer preliminar" -nos permite obtener placer a partir de la liberación de fuerzas psíquicas que encuentran su expresión fantasmática en la obra. "Tal ganancia de placer que se nos ofrece, es posible a través de la liberación de un placer mayor, que emana de fuentes psíquicas más profundas y que se denomina prima de seducción o placer preliminar."(23)

  III

Un tercer argumento toma aquí el relevo: si Freud no aborda directamente, en los textos que hemos considerado, el enigma por excelencia, el de la creación estética es, se dirá, porque el tema del "don", del "genio", de la "creación" no es en el fondo, estético, sino teológico. Inmediatamente, revela una ideología disimulada, en que las expresiones culturales privilegiadas señalan hacia una esfera distinta de la del arte, y que Freud precisamente ha desenmascarado en sus escritos sobre religión. La idea de creador, en efecto, conserva una resonancia religiosa, hasta para los espíritus más racionalistas. Quizás es en ella donde esta ideología teológica encuentra su último refugio: ¿el creador no es el padre de sus obras, por lo tanto una figura paterna? Como escribe Sarah Kofman en L`Enfance de l`art (47), solamente con una concepción teológica del arte puede suponerse "un sujeto consciente libre, padre de sus obras como Dios lo es de la creación".
Que Freud haya dado crédito, si no en hecho, al menos de palabra, a la ideología del genio, dan testimonio sus escrúpulos al comienzo de este ensayo. Pero la función estratégica de estos escrúpulos se descubre en el momento en que se considera que romper el ídolo del artista, figura disimulada del padre es, en última instancia, "llevar a cabo un asesinato, el del artista como genio, como gran hombre"(48). Por lo tanto, la aplicación del psicoanálisis al arte debe encontrar las más fuertes resistencias. De estas resistencias dan cuenta los escrúpulos de Freud. Bastaría para desenmascararlo "leer los textos de Freud sobre arte según un método de desciframiento que él mismo enseñó, distinguiendo lo que dice, de lo que hace realmente en su discurso"(49). Esta lectura suspicaz del texto freudiano no arriesgaría ser arbitraria, ya que se encuentra el prototipo en los escritos de Freud sobre religión. Estos textos contendrían la clave de una autocrítica que, aplicada a los textos sobre arte, pondría un término a la autocensura que se ha ejercido, ya sea sincera o engañosa.
A la luz de textos como El porvenir de una ilusión, El malestar de la cultura, Moises y el monoteísmo, el culto del genio en el arte aparece, en efecto, hecho de la misma tela pulsional que el del genio religioso. En uno y otro, la sobreestimación del padre en la temprana infancia, la rivalidad con él, la liberación del deseo de darle muerte, en fin la interiorización de su efigie, conduce al mismo travestismo por medio de las figuras sublimes. La principal diferencia entre el culto del arte y la religión del padre, consistiría en que la fase artística correspondería al estadio narcisista, la fase religiosa al estadio objetal de la libido, a la fijación a los padres, para retomar el esquema evolutivo de Totem y tabú (que no habla de fase artística, sino de fase animista). Este paralelismo haría del arte "el último bastión del narcisismo"(50).(Pp. 221-248).

NOTAS:
(1) En el texto manuscrito, las citas de Freud están frecuentemente en inglés, y la referencia remite a las obras de Freud en su traducción inglesa. Nosotros hemos dado la traducción francesa de los textos, según las diversas ediciones disponibles en francés (Nota de los compiladores).
* Los títulos de las obras de Freud mencionadas en el texto, están traducidas a partir de los títulos en francés, que son los que se dan aquí (N. del T.)
(2) No se debe atribuir a la misma prudencia, las declaraciones preliminares del "Moises" de Miguel Angel (que, no debemos olvidar, fueron publicadas en forma anónima): "Preciso de antemano que en materia de arte, no soy un conocedor, sino un profano. Muchas veces he notado que el contenido de de una obra de arte me atrae más que sus cualidades formales y técnicas, a las que el artista les da un valor prioritario. Se puede decir que para los medios y los múltiples efectos del arte, me hace falta la inteligencia adecuada. Debo decirlo para asegurarme un juicio indulgente sobre este ensayo", Cf. Le "Moïse" de Michel-Ange, en L`Inquietante Étrangeté et autres essais, Gallimard, coll. "Folio Essais", 1985,p.87.
(3) La interpretación de los sueños (Traumdeutung)
*1 Interpretación de los sueños (en alemán en el original) (N. del T.)
*2 Temática (en inglés en el original) (N. del T.)
(4) Las cartas a Fliess dan testimonio de la antigüedad de este paralelismo. "Me vino un sólo pensamiento ante el valor general. He encontrado también en mí, el sentimiento amoroso por la madre y los celos por el padre, y lo considero actualmente como un hecho general de la primera infancia [...] Si es así, se comprende la fuerza sorprendente de Edipo Rey, a pesar de todas las objeciones que la razón eleva contra lo que propone el destino, y se comprende porqué el "drama" del destino, más tarde resonará miserablemente [...]. Cada auditor ha sido un día, en germen y en fantasía este Edipo y, ante tal realización onírica, transportada aquí en la realidad, retrocede asustado por tal liberación que separa su estado infantil del actual" Carta 142 [71] del 15 de octubre de 1897.
(5) L`Interpretation du rêve, en Oeuvres Complètes, vol. 1899-1900,PUF,2004; p.157
*3 Trabajo del sueño (en inglés en el original)(N. del T.)
[...]
(21) Le Créateur littéraire et la fantasie, retomado en L`Inquietante Étrangeté et autres essais, p.31-46
(22) Id.,p.42
(23) Id.,p.46
[...]
(47) Payot, 1970 (cit. p.20)
(48) Id.,p.26
(49) Id.,p.30
(50) Id.,p.35

DAVID ROSENMANN TAUB (1927)

2011-05-26T19:57:00.000-07:00

CLAUDE ZILBERBERG - SEMIOTICA TENSIVA

2011-05-26T09:56:00.000-07:00

http://www.claudezilberberg.net/htmls/precishtml/Precis.htm

En la página textos disponibles en PDF:

http://www.claudezilberberg.net/

PSICOSIS Y SOFISTICA (Antoine Compagnon)

2011-05-26T09:14:00.000-07:00

De Loca verdad (Verdad y verosimilitud del texto psicótico)(Julia Kristeva). Folle verité (Verité et vraisemblence du texte psichotique) Editions du Seuil 1979. Trad.: Martín Caparrós. 1985, Editorial Fundamentos, Madrid, España.

      PSICOSIS Y SOFISTICA

                                                         Antoine Compagnon

[...]

   Partiré ahora de una observación de detalle, frecuentemente subrayada sin embargo: la de la estereotipia del discurso psicótico, en el que flotan, como islotes de sentido, clichés y frases hechas. Sin duda esto corresponde a una fase de la psicosis, en la que, tras el desencadenamiento, se opera una reconstrucción(29).
   Ahora bien, el cliché o el estereotipo representan la gnomé por excelencia, o el endoxos. El psicótico habla por endoxa, en el sentido de las ideas admitidas. Pero, y es aquí donde se inscribe la locura, en lugar de ser consideradas verosímiles, estas ideas son vividas como afirmaciones verdaderas, como premisas o presunciones necesarias. Kant ya lo sugería cuando escribía que la máxima, en la medida que somete la razón a una ley diferente de la que se propone a sí misma, es lo contrario de la libertad de pensar y equivale a un uso sin ley de la razón(30). Aquel que toma lo verosímil por verdadero, en otros términos, el que toma los endoxa por proposiciones necesarias, no es libre, es actuado, como una fatalidad.
   Esta sería una de las razones por las cuales, como se ha vuelto corriente, se podría asociar psicosis y ciencia: las vías y las elaboraciones serían formalmente análogas ya que ambas, psicosis y ciencia, considerarían sus premisas como afirmaciones necesarias y verdaderas; ambas proscribirían lo verosímil. Dichl de otra manera, sería la propia categoría de lo verosímil, o la del discurso del Otro, si se puede identificarlos, la que sería inexistente, ausente en la psicosis.
   De donde los delirios de influencia o posesión, las alucinaciones auditivas, la transmisión de ideas, como si el psicótico estuviese invadido por ideas flotantes venidas de los otros, admitiéndolas al pie de la letra, sin ningún poder sobre sus entradas o salidas. Estas ideas son depositadas en él por los otros que lo ocupan, que hablan en su nombre y lugar, que lo actúan(31). El psicótico sería el depositario de esas ideas, de esas voces (vox traducirá así la gnomé griega al latín) cuyo respondiente sería para él una autoridad exterior: la opinión común, la élite, el hombre célebre, su madre. El discurso de la madre es el modelo del endoxos impuesto como verdadero. Y esas ideas atarían al psicótico, lo constreñirían, le prohibirían los pensamientos propios, la palabra en primera persona.
   Sea, por ejemplo, el caso del hombre de los sesos frescos, analizado por E. Kris y retomado por J. Lacan: el episodio psicótico, la conversión de un fantasma de plagio o de influencia en un pasaje al acto en la anulación de la transferencia. "Osesión del plagio, y aún del plagiarismo", escribe J.Lacan, que le impide publicar y compromete su carrera de intelectual. "La traba es la compulsión por la cual se siente impilsado a tomar las ideas de los otros"(32). Tras minuciosa encuesta de Kris se revela que no hay nada de eso, que sus libros le pertenecen totalmente; "roba nada"; y J. Lacan comenta:"no es su defensa contra la idea de robar lo que le hace creer que roba. Es el hecho de poder tener una idea propia de lo que no tiene ni la menor idea"(33). Pero el fantasma obsesivo es incitador, apresura, anticipa; es una llamada urgente a la escritura, antes de que sea dichopor quien ya lo sabe, y de hecho el hombre de los sesos frescos había escrito un libro. La intervención de Kris, en lo real, cuando contraría al fantasma y almandato obsesivo, desencadena el pasaje al acto e induce un mandato completamente diferente: la ingestión de sesos, o sea una relación totalmente diferente con el fuera ya no de precedencia y tensión, sino de habitación, de posesión: de confusión entre el dentro y el fuera, sin siquierala posibilidad de destruir el discurso intruso. Esto es lo que, sin contrariar la interpretación obsesiva, designa el episodio psicótico: que ninguna idea sea mía y que ellas me sean sin embargo impuestas, sin que yo pueda remediarlo. No son solamente las palabras las que no me pertenecen, sino todo el discurso, todo lo que podría decir.
   Según un rumor que circula en París, el psicótico no tiene inconsciente. Sin duda es este el corolario de una proposición aún más trillada, un estereotipo admitido y transportado sin chistar (¿quién es pues el psicótico?): el inconsciente esta estructurado como un lenguaje. Precepto cuya universalidad es engañosa: no hay un lenguaje, sino diversas concepciones del lenguaje. El inconsciente está estructurado como un lenguaje: qué significa esto en efecto, sino, por un abuso del lenguaje y sin querer saber nada de las otras concepciones del lenguaje, como un lenguaje en el sentido de Aristóteles y de su sucesión, caracterizado por su incapacidad, su fracaso fatal en decir la verdad del ser, su necesaria aproximación, y cuyo funcionamiento se teoriza a partir del signo y de la significación. El signo y la significación son postulados por Aristóteles como aquello que , pese a la inadecuación fundamental del lenguaje, permite decir y hacerse oir. A propósito del psicótico, sería entonces conveniente precisar -sería más justo y menos tajante- que su inconsciente no está estructurado como un lenguaje, en el sentido de la tradición occidental hasta Aristóteles, es decir un sistema de signos que, al mismo tiempo, separan y unen el logos y el on, la significación y la verdad. Puesto que, para el psicótico, significación y verdad son sólo una, es por esto que su discurso no tiene más significación -siempre en el sentido aristotélico- sino una necesidad inevitable y fatal que Freud revelaba en la alucinación. Es decir que el psicótico no se resuelve a la minusvalía esencial del lenguaje, o mejor dicho a esta hipótesis aristotélica que en el fondo nada justifica, puesto queel lenguaje, tanto sea adecuado como inadecuado en lo que le conviene a sí mismo. Para el psicótico, toda enunciación es necesaria: es considerada verdadera, no porque su contrario sea falso, sino imposible, impensable en primera persona, inadmisible. La idea admitida es vivida como necesaria(verdadera) poruq esu contrario sería inadmisible, es decir que no se propondría acompañado de ningún garante exterior.

   Dos breves observaciones:

   1. El psicótico refutaría la cpncepción aristotélica del lenguaje, en la medida en que ésta elabora la hipótesis del signo para describir su supuesta inadecuación. Ahora bien, se habla sin cesar de signos en la psicosis, de las alucinaciones como signos, de una vida bajo el imperio de los signos: conviene aquí tomar el término de signoen una acepción diferente a la de Saussre o de la tradición aristotélica: es la palabra pegada a la cosa, el lenguaje adherente al ser, como tal, perfectamente adecuado. Si el signo, lo verosímil, lo ambiguo es considerado necesario, luego verdadero, unívoco, deja de ser un signo(lo que Aristóteles llama symbolon); o si no, es un signo, en el sentido ya no del symbolon que es mediatidad, sino del semeion similar e inmediato, opuesto al lenguaje como en el fragmento heraclitiano: "el oráculo que está en Delfos no habla, no disimula, significa"(34). Tales son las Grundsprache de Schreber y la mayor parte de las glosolalias: no hablan, "significan", comandan, actúan, puesto que son transparentes e inmediatas.

   2. El psicótico ignora lo verosímil, el símil, el pseudos, la represión. Pero esto no equivale, contrariamente a otro tópico actual, a que diga la verdad. Que lo verosímil sea considerado necesario (imponiéndose y expropiando los pensamientos propio), no significa que sea verdadero por sí mismo, sino que su contrario, como lo he dicho, es inadmisible, imposible, increíble. El concepto de verdad(lógica u ontológica) supone lo verosímil como presupuesto, es decir, el lenguaje despegado del ser. Afirmar la necesidad de lo verosímil (35), identificar lo verosímil con lo verdadero, equivale a no separar el lenguaje del ser, o sea a no situar la carencia que confiere al discurso su poder de significación e introducela posibilidad de la verdad como resolución siempre parcial y efímera de esa carencia. Lo inadmisible es la nada o el vacío que roba el hombre de los sesos frescos, es lo real, mientras que lo verosímil en la neurosis, los endoxa sujetos a rechazo, sería la realidad. Lo verosímil necesario en la psicosis es una paradoja (una contradicción en los términos, pero no se trata de los términos de la psicosis), no soporta afirmación ni negación: es , auténtico, es decir autentificado.

   Sin duda se puede así captar mejor lo que quería decirse en la ausencia de inconsciente en el psicótico: lleno de discursos distintos y desterrado de sus propios pensamientos, el psicótico ignora lo verosímil como tal(por admitir o rechazar), es decir el discurso del Otro. En suma, allí no puede existir Otro, en la medida en la que es El mismo, en la medida en que las ideas ajenas que habitan el sujeto son sus propios pensamientos. Lo que J. Lacan ha traducido como repudio de lo real o del Nombre del Padre es el hecho de que nada de lo real sea circunscrito como realidad a partir de esta prueba que Freud observaba en la separación del dentro y del fuera por medio del Yo-placer. Que nada de lo real produzca realidad, es decir verosímil como tal (lo cual es admitido por la prueba de realidad porque ésta lo encuentra también fuera), implica que todo real retorne inmediatamente como síntoma, o sea como coalescenciadel lenguaje y el ser, del mismo y el mismo, sin Otro. El síntoma sería de alguna manera lo verosímil necesario hecho acto.
   Pero todas estas descripciones de la constitución de la realidad, tanto la freudiana como la lacaniana, reposan en la hipótesis aristotélica del signo, de la separación del lenguaje y el ser que precisamente refuta el estropicio psicótico. No hay pues nada de sorprendente en que estas descripciones transcriban en negativo: desautorización, repudio, etc. Conviene retornar a las concepciones del lenguaje distintas de la aristotélica, presocráticas o sofistas que, igual que el psicótico, toman el lenguaje como lo que es, sin prejuzgar acerca de su impotencia y su inadecuación. Así, la verdad tendrá un valor diferente.

NOTAS:
(29) Sobre la distinción de dos momentos en la psicosis (pérdida, luego reconstrucción de la realidad), cf. Freud, "La pérdida de realidad en la neurosis y en la psicosis", O.C:,t.II,p.504.
(30) Kant, Qué es orientarse en el pensamiento, trad. A. Philonenko, París, 1959 (1972), p.87.
(31) Cf. F. Roustang, "Pour une approche théorique de la psychose", Un destin si funest, París, 1976,pp. 175-201.
(32) J. Lacan. "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre 'Verneinung' de Freud, in Escritos 2, trad. T. Segovia, Siglo XXI, México, 1975, p.154.
(33) J. Lacan, "La dirección de la cura", in Escritos 1,trad. T. Segovia, Siglo XXI, México, 1971, p. 232.
(34) Fr. 93, Diels.
(35) El signo psicótico sería no sólo un semeion, sino además un semeion necesario, un tekmerion(cf. n.20).

EL RELATO DEL PSICOTICO (Silla Consoli)

2011-05-26T06:46:00.000-07:00

De Loca verdad (Verdad y verosimilitud del texto psicótico)(Julia Kristeva). Folle verité (Verité et vraisemblence du texte psichotique) Editions du Seuil 1979. Trad.: Martín Caparrós. 1985, Editorial Fundamentos, Madrid, España.

   EL RELATO DEL PSICOTICO

                                                      Silla Consoli

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LOS PRESUPUESTOS DEL DISCURSO DELIRANTE

   El relato del delirante se aproxima en cierta forma a los procedimientos propios de la interpretación en la cura analítica: el sentido que esta última permite reconstituir y reintegrar tiene a menudo las características de la inverosimilitud y del escándalo. La verdad del inconsciente, aquella que es acechada por la represión y que disfraza el síntoma, es una verdad que molesta al confort del buen sentido, de la buena conciencia, de la lógica o la moral. La eficacia de la interpretación está contenida en la calidad del trabajo efectuado para hacer que una verdad semejante sea verosímil para el analizante, y en consecuencia aceptable y utilizable. El esfuerzo del discurso delirante, cuando el psicótico estima que este esfuerzomerece todavía la pena de ser cumplido, consiste en un intento de verosimilización comparable. En el análisis, sin embargo, la verdad sólo aparece al cabo de un laborioso trabajo inductivo, como la hipótesis más plausible (al menos que ella esté incrustada en el discurso del analizante previamente a toda escucha por la violencia de un analista totalmente sometido a su teoría, o incluso a su "delirio" interpretativo): mientras que, en el delirio, la verdad se impone para el narrador en la claridad y la certidumbre del postulado del que habrá que sacar todas las deducciones posibles según las leyes del discurso.
   La argumentación del delirante apunta raras veces a la convicción inicial, es decir, a los presupuestos lingüísticos que la enunciación conlleva en la arena de la interlocución al mismo tiempo que lo que plantea: la retórica del paranoico es a ese respecto una ilustración ejemplar, La construcción del discurso apuntará menos a la autenticidad de la persecución que al porqué tiene ella lugar, el cómo se opera, las consecuencias que se desprenden para el perseguido: es allí donde se producirá el intento de narrativizar y de tornar plausible mientras que el postulado seguirá estando fuera de toda modalización posible.
   Este estatuto del postulado es el mismo que el de los presupuestos lingüísticos descritos por Ducrot(13). Lo que puede ser retomado en un diálogo es antes que nada aquello planteado en la enunciación de un locutor: es hacia un tal contenido informativo que pueden apuntarla transformación integrativa o negativa, la duda, el cuestionamiento o la aprobación. Los presupuestos se ven generalmente mantenidos en la réplica de un interlocutor, cuando se trata de un diálogo, o en la prosecución de una enunciación, si existe mínimamente la intención de dar al discurso coherencia y continuidad.
   Se sabe que los presupuestos tienen un valor iniciador: no solamente tornan posible la prolongación de un diálogo antiguo sino que también fijan el marco de un diálogo nuevo. Si el interlocutor desea proseguir el el diálogo, se ve obligado a tomar a su cargolos presupuestos que le han sido impuestos. Así como el invitado de honor de un potlach está obligado a corresponder por el regalo recibido y a ofrecer todavía más, el interlocutor se obliga a devolver los presupuestos que le han sido propuestos y a decir aún más gracias a lo que su propio deiscurso va a plantear o va a presuponer, sometiéndose así a una ley de informatividad, implícita en todo intercambio discursivo. En caso contrario, si rehusase inscribirse dentro de un tal marco de palabras, su intervención tomaría inevitablemente una tonalidad polémica, agresiva, invalidando el actode enunciación del primer locutor. Refutar los presupuestos del otro es atacar no solamente lo que dice sino ese otro él, es cuestionar su derecho a hablar, es descalificar el conjunto de la argumentación de la cual el otro sería autor.
   Los presupuestos pueden ser de tipo existencial: conciernen por ejemplo la idea de existencia y de unicidad vehiculizada por las descripciones definidas (nombres propios, demostrativos, etc.). Pueden ser también de tipo específicamente lingüísticos: una significación que implique automáticamente otra que le es lógicamente anterior ("Pedro ha dejado de fumar" presupone "Pedro fumaba" y "Pedro sabía que Pablo iba a venir" presupone que "Pablo, efectivamente, ha venido").
   Los presupuestos existenciales han sido considerados a menudo como condiciones de empleo. La validez de lo que es dicho dependería de la existencia efectiva de aquello acerca de lo cual se dice algo: se trata de hecho de una convención lógica. Se puede admitir que es posible decir algo a partir de otra cosa cuyo valor de verdad habría sido dañado. Si yo no tengo coche y declaro: "ya no sé donde he aparcado mi coche" o "quiero vender mi coche", esas proposiciones conservan todo su valor semántico: simplemente el problema de saber si son verdaderas o falsas ya no tiene sentido (a menos que se establezca por convención que la inexistencia de las descripciones definidas acarrea la falsedad de la proposición en su totalidad). Lo mismo podría decirse del valor de "Pedro ha dejado de fumar" si es falso que Pedro fuma.
   Frente al discurso delirante, nos encontramos confrontados a cierto número de presupuestos existenciales o de presupuestos lingüísticos acerca de los cuales tenemos razón para pensar (es aquí que interviene la opinión común, el tercero-testigo, o el discurso del conjunto) que no son verificados o que son "falsos". La evaluación del conjunto del discurso sería aquí imposible, aunque el encadenamiento discursivo pudiese guardar todo su sentido. Aún más, la imposibilidad de la validación de un relato, en la que se encontraría el interlocutor, debería conducirlo más que nunca a ocuparse solamente del sentido inscrito en el propio relato.
   Pero si el interlocutor, sobrepasando el simple nivel de la escucha, quiere entrar en el diálogo que le es propuesto, se ve obligado a una elección muy restrictiva: o acepta los presupuestos del otro como postulados y, al hacerlo, de buena o mala gana, les da su caución y se expone a la posibilidad de que su falsedad pueda ser demostrada; o los cuestiona, pero ataca al mismo tiempo a su autor y al acto de enunciación que los ha producido. Lo cual habla asimismo del riesgo que corre en cada enunciación la palabra del psicótico cuando se interna en el campo de la reconstrucción delirante, a partir del momento en que acepta someterse a la validación de un interlocutor.
   La preocupación de verdad es una ley universal de todo discurso: ley retórica implícita que regula los intercambios de palabra; en efecto es ante todo una preocupación de verosimilitud. Esta preocupación es la del discurso del neurótico. Lo que es necesario, en todos los casos, es que el relato sea reducible, o por lo menos que siga siendo plausible incluso en su inverosimilitud, que pueda parecer verdad y ser intercambiado como tal, sabiendo la posibilidad de que, si el discurso no era verdaderamente verdadero, persista la capacidad que le sería reconocida de gustar o interesar. Si un relato acepta ser verosímil, esto significa que acepta al mismo tiempoel riesgo de ser falso pero porque se apoya en este otro valor (libidinal o estético) que lo preserva de la destrucción y de la muerte.
   Una misma preocupación de verdad recorre muchos de los textos psicóticos. Ciertamente, existen casos en los que el acto de palabrase sitúa más acá y más allá de todo juicio de existencia y de toda prueba de realidad. Se trata entonces de una verdad arcaica, de una palabra que dice lo que es y que pretende ser revelación y profesía para el otro, sin tomar en absoluto en cuenta la adhesión que podría encontrar en aquellos a quienes se dirige ni la autentificación que estos últimos podrían aportarle. Pero es éste, a decir verdad, , un caso límite que no puede deformar el conocimiento del compromiso profundo y entero del psicótico(14) en el juego discursivo y en los azares del diálogo. La preocupación mayor de un tal compromiso es aquí la de un reconocimiento de verdad y no solamente de verosimilitud. Sólo este reconocimiento de verdad puede aportar al relato la validación a la que el psicótico aspira y al locutor el estatuto simbólico que persigue penosamente. Aquí, la duda está excluída (es decir, la verosimilitud como posibilidad de lo falso): ésta arrastraría en efecto a su paso no sólo los enunciados contestables sino también el sujeto de la enunciación que ha asumido su responsabilidad. Que un discurso de psicótico, comprometiéndose en la prueba de verdad, pierda su apuesta, y su valor libidinal no alcanzará ya a asegurarlo contra la destrucción; las consecuencias serán así aniquiladoras para el Sujeto que se habrá investido totalmente en su decir, sin modalización protectora ni distancia enunciativa para preservarlo de la pérdida.
   El psicótico puede vaciarse así en cada acto de palabra, ya que puede estar todo entero dentro de ella o, si se prefiere, esta última puede representar toda la verdad para él en el sentido en que se entiende el hecho de "dar su palabra". El reconocimiento de una tal "verdad" por el otro puede asegurar en recompensa una función de llenado que se dirige más a un registro simbólico que a un registro libidinal. Este último, ya lo hemos dicho, se revela insuficiente para regular solo la economía de un discurso (incluso si ciertos relatos se ven relegados a ello por la fuerza de las cosas). Para que un Sujeto se permita en efecto un placer de pensar o un placer de dar qué pensar, incluiso lo falso o lo imaginario, es necesario que conserve, eventualmente fuera del relato que está elaborando, un mínimo de puntos de referencia identificatorios que aseguren que aseguren su estatuto simbólico y su fijación en la realidad. Es necesario para ello que el citado sujeto pueda apoyarse en un mínimo de enunciados fundamentales que no son más que los enunciados sobre los orígenes y que le permiten decirse, cualquiera sea la autenticidad de lo que enuncian: esto al menos seguirá siendo verdadero- con la solidez de la certidumbre. (Pp. 87-92).

[...]

FICCION Y REALIDAD

   No es siempre fácil separar la historia del acto narrativo que la relata y del relato que la representa, ni la realidad de la ficción o del fantasma. Este último hace intrusión y se incorpora a la realidad, puede devenir tan "verdadero" como aquélla (es por otra parte lo que sucede en el delirio y en la creencia en la omnipotencia mágica del pensamiento en la que el deseo tiene un valor realizativo y el deseo de muerte, por ejemplo, un poder de destrucción real). Tal psicótico, que recorre la imagen con la mano, se separa bruscamente de ella cuando acaba de describir objetos puntiagudos. Tal otro previene su interlocutor contra las bestias salvajes que ha introducido en su relato.
   Pero la intrusión puede producirse en sentido inverso, del universo real al universo de ficción, por incorporación progresiva en el universo del relato de elementos pertenecientes a la situación de interlocución, ya sea por identificación pura y simple de los personajes de la ilustración con personas presentes en la situación de interlocución ("somos Ud. y yo"), ya sea por integración inmediata al relato de todo elemento exterior susceptible de distraer o para citar la narración. Por ejemplo:

El niñito piensa ante su violín... oye pasos (ruidos de pasos reales provienen del techo de la sala de exámen)(...), escucha un grito (ruido de agua cayendo, proveniente del piso superior), (...)se ha rascado la mejila derecha (el paciente acaba de hacerlo antes de hablar de ello en su relato), etc.

   Frente a esta fusión entre el narrador y el acto de la narración por un lado, los personajes y la historia contada por otro, los relatos de psicóticos van a introducir narradores o apoyos intermediarios, creando niveles intercalares(15) del relato y una distancia narrativa que reemplaza la modalidad a la que recurren los testigos.

          Creo que es un... niñito, la foto de un niñito, etc...no sé, es un niñito que... que seguramente ha eeh... parece ser una foto vieja, es... un niñito que de que deb/tal vez un virtuoso actualmente etc.

   Tales estratificaciones narrativas en los relatos de psicóticos (la escena real/la representación teatral o cinematográfica llevada a cabo por actores/la fijación en una tela, una foto o una película/el fotógrafo o el camerámen o el pintor/el director/yo que cuento) originarán un cierto número de deslizamientos narrativos que evocan en ciertos pasajes la técnica narrativa de Robbe-Grillet. Ante la pregunta "¿Qué pasó antes?", habrá deslizamientos de la historia de los personajes a la historia del pintor por ejemplo o la del paciente que cuenta.
   Parece que ciertos psicóticos se encuentran en la imposibilidad de imaginar una historia que no haya sucedido realmente o incluso que no estuviese sucediendo mientras se cuenta. El relato de fiffión se uniría entonces a la tentativa de restitución de su sentido histórico o a la recitación ritual de un texto sagrado.

EL ESTATUTO DEL SIGNO

   Se sabe que, en la ficción, el signo crea por sí mismosu propio referente imaginario, escapando por definición a toda verificación posible. Todo ocurriría en algunos de estos relatos como si lo signos tuvieran necesariamente un referente real, definido y preexistente, signos fuertemente referenciados, a falta de un acceso pleno a la dimensión simbólica.
   Hemos subrayado en otro trabajo(16) elaborado a partir de una prueba de asociación verbal, que los esquizofrénicos se distinguen de los otros testigos por el predominio de mecanismos asociativos que juegan con el significante (compulsiones fonológicas y sintagmáticas) o con el referente (asociaciones idiosincrásicas que remiten a elementos autobiográficos precisos) en detrimento de compulsiones a nivel del significado (basadas en la organización semántica del léxico y la combinatoria narrativa del habla), compulsiones que parecen más operativas en los testigos. Estas observaciones plantean la cuestión de la simbolización en tanto que sedimentación de los sucesos históricos ligados al aprendizaje lingüístico y al abandono de un procedimiento de etiquetado de las palabras a las cosas, de naturaleza indicial, en beneficio de la asunción de un sentido poseedor de un valor general y situado en sus analogías y oposiciones con respecto a otros sentidos de la lengua. Un tal proceso de extracción semántica debe ser puesto en relación, a nuetro entender, con la noción de represión primaria en tanto que contemporáneo del acceso al lenguaje: el resto de una operación tal es la "cosa", el objeto primordial englobado en un primer momento en una relación fusional con el objeto, antes que la mediación del lenguaje imponga el sacrificio de dicha relación.
   El discurso del psicótico está, más que ingún otro, vinculado a una tal historicidad. En otros términos, todo en él remite a su propia historia (y a la del otro, la madre, de quien él ha sido parte integrante). De donde también su veracidad, a veces molesta, que ya no puede ser contenida en el marco de un universo de palabras en el que estaría permitido pensar cualquier cosa por el simple placer de pensar.
   Pero el discurso psicótico permanece también sometido a la reglamentación formal del habla, a las relaciones analógicas entre significantes, a las repeticiones, paralelismos y equivalencias de todo tipo, funcionando por su propia cuenta y trabando la libre relación de los contenidos entre ellos. A través de lo que puede a veces parecer un juego de palabras, una aliteración, una repetición servil de la palabra ajena o una alocución integrada en el habla, el psicótico interroga de hecho el tesoro del habla y el cuerpo de sus leyes, que guardarám siempre ante sus ojos un carácter enigmático. La necesidad vital de poder escribir de una vez por todas su propia historia implica la adquisición de un dominio suficiente de los signos del habla para realizar un tal proyecto. La biografía personal y el ordenamiento lingüístico serán depositarios de una verdad que el psicótico perseguirá toda su vida, a lo largo de un abúsqueda mítica. En los instantes en los que tal verdad parecerá más lejana, la reorganización delirante le ofrecerá una conquista misteriosa y alienante. Dotado de un saber sobre él mismo y de un saber sobre el habla, el psicótico no cejará en su empeño de encontrar un interlocutor válido, capaz de oírlo.(Pp.94-98)

NOTAS:
(13) O. Ducrot, Dire et ne pas dire, Hermann, coll."Savoir", 1972. (el desarrollo que sigue retoma algunas ideas importantes del libro).
(14) Un testimonio original de este tipo de compromiso nos ha sido ofrecido por un estudio comparativoentre un grupo de sujetos psicóticos y un grupo de no-psicóticos alrededor de la noción de contradicción. Se pedía al sujeto que eligiese entre varias oraciones aquella que más contradecía una oración de referencia (por ejemplo "pienso que vendrá", teniendo como posibles oraciones contradictorias "pienso que no vendrá", "no pienso que venga" y "estoy seguro que vendrá").
   En lo que respecta a la repartición entre las negaciones concernientes a la principal y las negaciones concernientes a la completiva, cuando las dos posibilidades existían corrientemente en el habla, la preferencia de los psicóticos y las de los testigos se dirigía a las oraciones que negaban la completiva conservando la afirmación de la principal, sin que hubiese al respecto diferencias significativas entre ambos grupos (por ejemplo "pienso que no vendrá" o "te pido que no lo hagas" o "te prometo que no se lo diré").
   Cuando una de las dos variantes (la que negaba la completiva) estaba marcada en el habla, con una significación original y a veces paradójica, esta variante era elegida menos a menudo por los dos grupos, que optaban en su mayoría por la variante más banal, pero la diferencia entre los dos grupos se tornaba significativa, ya que los psicóticos preferían más a menudo que los testigos oraciones del tipo de "tengo la impresión de que no lo he visto", "es necesario que no me vaya", "sé lo que no va a decir", "quiero no actuar", "estoy no escribiendo".
   Todas estas oraciones en las que la afirmación de la proposición principal es conservada (con, en ciertos casos, un valor performático) tienen la particularidad de comprometer mucho más el enunciante en sus enunciados que las variantes inversas: la oposición a la oración de referencia (eventualmente imputada al otro) es más total, tiene un valor más polémico que descriptivo. El cuestionamiento al mismo tiempo que la contradicción pueden referirse al propio acto de enunciación. Desmarcándose mejor de un interlocutor real o imaginario y atestiguando mejor su posición original, una tal palabra corre al mismo tiempo riesgos mucho más vitales.
(15) La diferenciación de niveles semiológicos va a ocupar aquí un lugar importante como la descripción del contenido.
(16) S. Consoli, "Association verbale et schizophrénie",L`Evolution psiquiatrique, nº2,1978.

EL NECROFILO (Gabrielle Wittkop)

2011-05-26T00:00:00.000-07:00

Luego de leer este envío de Allouch, no viene mal pasar hacia la ficción de esta depurada novelita "erótico-mortuoria" de Gabrielle Wittkop:

Wittkop-Gabrielle-El-necrofilo

JEAN ALLOUCH - EROTICA DEL DUELO EN TIEMPOS DE LA MUERTE SECA

2011-05-25T23:47:00.000-07:00

(Érotique du deuil au temps de la mort sèche. 1997, E.P.E.L. Trad.: Silvio Mattoni. 2006, Ediciones Literales, Córdoba, Argentina)

                                                          Erótica del duelo
                                              en tiempos de la muerte seca

                                                          El saber no sabiendo
                                                          es de tan alto poder,
                                                          que los sabios arguyendo
                                                          jamás le pueden vencer;
                                                          que no llega su saber
a no entender entendiendo,
toda ciencia trascendiendo.

San Juan de la Cruz

                                             ¡Que te sirva de vela!*

ENVÍO

[...] nada podría decirse "seriamente" (o sea para formar una

serie límite) sino adquiriendo sentido por el orden cómico.

Jacques Lacan,"L`étourdit",

Scilicet 4, París, Seuil, 1973, p.44.

   Los poetas, una vez más, se habrán anticipado.
   Que el duelo sea llevado a su estatuto de acto. El psicoanálisis tiende a reducir el duelo a un trabajo; pero hay un abismo entre trabajo y subjetivación de una pérdida. El acto es capaz de efectuar en el sujeto una pérdida sin compensación alguna, una pérdida a secas. Después de la Primera Guerra mundial(1), la muerte no espera menos. Ya no vociferamos juntos contra ella; ya no da lugar al encuentro sublime y romántico de los amantes transfigurados por ella. Por cierto. Pero resulta que, dentro de la ausencia de un rito con respecto a ella, su actual salvajismo tiene como contrapartida que la muerte empuje el duelo al acto. A muerte seca, pérdida a secas. En adelante, sólo semejante pérdida a secas, sólo un acto así, logra entregar el muerto, la muerta, a su muerte, a la muerte.
   Kenzaburo Oé (2) caracteriza ese acto(que bien puede, en efecto, requerir cierto trabajo) como "gratuito sacrificio de duelo". El deudo efectúa su pérdida suplementándola con lo que llamaremos un "pequeño trozo de sí"; éste es el objeto propiamente dicho de ese sacrificio de duelo, ese pequeño trozo ni de ti ni de mí, de sí; y por consiguiente, de ti y de mí pero en tanto que tú y yo siguen siendo , en sí, indistintos.
   Erotizado (de otro modo, no se advierte de qué habría una pérdida pura), ese pequeño trozo de sí requiere una "erótica del duelo". Sobre esa puesta, sobre la apuesta fálica ("el pequeño"), la noción de "trabajo de duelo" extendía un velo no púdico, sino oscurantista. Si arrojan ese velo (lo que no es igual que levantarlo), el pudor no perderá nada. Quien quiera que no considere de buen tono ver cómo surge así la cuestión del falo en el seno mismo del espantoso sufrimiento del duelo podrá abandonar aquí mismo este libro...
   "My heart is in the coffin there with Caesar", proclama públicamente el Antonio de Shakespeare(3). La versióm del duelo aquí propuesta se halla entre dos lecturas posibles de esa frase. Lectura uno: "Sufro porque mi corazón está en ese ataúd, no está en su sitio pues me fue arrancado por la muerte", ahí tenemos a quien está de duelo; lectura dos: "Bueno, sí,está allí, y lo abandono en ese sitio que ahora reconozco que le corresponde", ahí tenemos el sacrificio gratuito del duelo, es el final del duelo. Porque un duelo, como un psicoanálisis, en esencia , tiene un final.
   El místico lleva hasta su término extremo el pasaje al acto de ese mismo deseo de abandono; no será cedido solamente el objeto robado, sino el robo mismo, el acto al que responde el duelo; acto por acto. Así lo expresa San Juan de la Cruz(4):

                          ¿Por qué has llegado
                           aqueste corazón, no le sanaste?
                           Y pues me lo has robado
                          ¿por qué así le dejaste
                           y no tomas el robo que robaste?

   Y Shakespeare también. Al descubrir que la muerte de su padre habría vuelto loca a Ofelia, Laertes, Aterrorizado, declara(5):

                           ¡Oh Cielos!,¿es posisible que la cordura de una doncella
                            Sea tan mortal como la vida de un viejo?
La naturaleza se afina en el amor, y al afinarse
                            Envía alguna preciosa muestra de sí misma
                            Junto a la cosa que ama.

                            Oh Heavens, is`t possible, a young Maids wits
                            Should be as mortalls as an old man life?
                            Nature is fine in Love, and where`tis fine
                            It sends some precious instance of it selfe
                            After the thing it loves.

   Denominar "pequeño trozo de sí" a esa precious instance of it selfe debería ayudarnos a expresar su función en el duelo.
   Acerca de que la muerte sea capaz de otorgarle su estatuto de objeto perdido, por el momento sólo ofrecemos como prueba una historieta tanto más ejemplar en la medida en que ocurre entre niños, con la implacable ausencia de piedad observable en determinados acontecimientos de los años de escuela. Sucede en Mexico, donde es sabido por ejemplo que darles ritualmente de comer a los niños sus parientes muertos o su propia cabeza de muerto (ambas cosas hechas de azúcar, con una leyenda identificatoria de la persona en cuestión) no los pone enfermos, ni mucho menos.
   Es el momento del recreo: un niño más grande, más corpulento que otro toma por la fuerza un objeto considerado valioso que el más pequeño detenta. A partir de allí, ¿cómo se presenta el problema para este último? Por cierto que no puede acusarlo, es contrario a la moral de los niños. Pero tampoco puede someterse lisa y llanamente a la ley del más fuerte, aceptar una pérdida que no ha consentido -de otro modo también se "rebajaría" en el sentido de que quedaría "bajoneado"*(6). ¿Y entonces?¿Cuál será su acto?¿Cómo se decidirá?
   Ahora bien, hay una solución mexicana, como prefabricada, y que proviene directamente de la notoria apertura hacia la muerte tan característica de esa región. Así, aquel a quien alguien más fuerte le ha quitado el objeto (elevado a la función de objeto deseable, de agalma, por ese mismo robo), aquel que entonces es violentamente transformado en deseante, en erastés(7), cuando se paseaba tranquilamente como portador del objeto maravilloso, como el eromenós que quizás no sabía que era(8), puede decirle al usurpador:

          -¡Que te sirva de vela!*

   Sobreentendido... (aunque la cosa es tan obvia que no hace falta decirla):

          -¡Que te sirva de vela... para tu entierro!*

   Después que esta ha sido articulada por el débil, el más fuerte no le salta al cuello para estrangularlo ni le da una paliza. Por el contrario, todo sucede como si debido a la formulación de ese anhelo (ya que lo es, en su debida forma de subjuntivo) los dos participantesde ese "intercambio" hubiesen quedado exentos, y exentos aún cuando verdaderamente ha ocurrido un acontecimiento, dado que se ha realizado una modificación, dado que el erastés se ha vuelto eromenós y el eromenós, erastés. A pesar de la violencia del acto sufrido, incluso de la violencia (que no es la misma)de la reacción ante el acto, del reacto, lo esencialsigue siendo que ha habido un fin; luego de la proferición de la réplica, el asunto está cerrado, cada cual puede ir a dedicarse a sus ocupaciones.
   No habría pasado lo mismo si, como en Francia, la respueseta hubiese sido la amenaza: "¡No te lo llevarás al paraíso!" Tanto en Francia como en México, los elementos son los mismos: dos participantes, un solo objeto, un desplazamiento de lugar. Pero mientras que la amenaza francesa lisa y llanamente traslada la disputa hasta la puerta del más allá, contentándose con sugerir que sólo allí podría hallarse, que ese más allá constituiría un límite, aunque sin que sepamos por qué ni cómo, la réplica mexicana en cambio hace del más allá el sitio en donde el problema será efectivamente resuelto; dice cómo y mediante qué cosa está resuelto desde ahora en este mundo.
   ¿Qué producesemejante conclusión? Todavía no estaríamos al tanto del acontecimiento si admitiéramos que el débil formula un voto de muerte con respecto al fuerte, ¡y además la historia no dice si le desea una muerte inmediata o después de haber vivido ochenta años! Poco importa, a decir verdad. Sólo cuenta el hecho de que el objeto intempestivamente sustraído le sirva de vela al que lo toma en el momento en el que va a largar las velas*, es decir, a morir(9).
   En buena lógica, la verdadera conclusión no puede surgir sino de un acto cuyo contenido no resulta muy difícil de precisar, ya que debe ser conforme al acontecimiento que ha ocurrido; por lo tanto, no puede ser sino el acto por el cual el débil le daría al fuerte lo que el fuerte le ha sacado. Y eso es precisamente lo que se realiza con la frase declarativa: se lo cede, pero para su muerte. Sólo esa muerte le otorga su estatuto de don al objeto que ha sido sustraído. Sólo ella lo transformaen un objeto de sacrificio.
   Si la actualidad en occidente está en la donación de órganos, entonces el presente trabajo se sitúa como inactual. Recientemente, en la radio, pudimos oír esta declaración de un especialista, entrevistado luego de la noticia sobre la muerte de un niño aquejado de mucoviscidosis y para el cual no había podido hallarse ningún donante de pulmón:

          Negarse a donar, declaraba Diafoirus ¡es llevarse un tesoro a la tumba!

   Demasiado comprometido con su posición, el médico de servicio mediático olvida todos los objetos que contenían (nada menos que los más preciados) las tumbas faraónicas, las de la antigua China, las de muchas otras regiones y culturas, incluso las más remotas. Por lo tanto, a contrapelo de esa voluntad moderna de recuperación de los tesoros que se llevaría la muerte, diremos: hay un duelo cuando quien está en duelo, lejos de recibir algo del muerto(10), lejos de extraer alguna cosa del muerto, suplementa la pérdida sufrida con otra pérdida, la de uno de sus tesoros.
   Así le corresponde hoy al análisis, si es ciertoque con Lacan supo delimitar el alcance subjetivamente del "objeto petit a" como objeto radicalmente perdido, elevar lo real de una economía técnica de intercambio, y en contra de esa misma economía, a la dignidad de lo macabro.

          Considerad lo que se oculta en las narices, en la garganta, en el vientre: suciedades por todas partes. Nosotros a quienes repugna incluso tocar con el dedo el vómito o el estiércol, ¿cómo podemos desear estrecharen nuestros brazos el saco mismo de excrementos?

   Odon de Cluny, en el siglo XI(11), destaca lo macabro para disuadir del comercio sexual, empleando la necrofilia contra el deseo(12). Sin embargo, la cosa se invierte, y es sabido que las épocas macabras fueron dichosas, ricas en goces de la vida entre aquellos mismos que cultivan lo macabro. Por otra parte, basta con leer esas líneas para advertir que lo macabro, como el análisis, aísla el objeto petit a. Al igual que este otro texto(13), donde el poeta se preocupa por indicar que la podredumbre que invade el cadáver no proviene de la tierra donde es sepultado, de los gusanos que la habitan, sino del mismo cuerpo, que la lleva consigo desde su nacimiento:

          No es más que todo suciedad
          Muerte, esputos y porquerías
          Fétida hedionda y corrompida.
          Ten cuidado con las obras naturales...
          Verás que cada uno lleva
          Hedionda materia producida
          Fuera del cuerpo continuamente.

          N`est que toute ordure
          Mor, crachats et pourritures
          Fiente puantet corrompue.
          Prens garde ès oeuvres naturelles...
          Tu verras que chascun conduit
          Puante matière produit
          Hors du corps continuellement.

   Que este libro pueda restablecer lo macabro en su función de suscitación del deseo en quien está vivo.(Pp. 7-15).

NOTAS:

* En español en el original [T.].
(1) El mismo momento en que Freud escribe "Duelo y melancolía". La publicación en 1992 de un texto como la novela filosófica de Pierre Bergounioux L`orphelin (París, Gallimard) muestraque apenas hoy se está empezando a ponderar la amplitud de los daños, y en especial el quiebre que esa universalización de la guerra introdujo en la muerte y en la paternidad.
(2) Cf. más abajo, "Estudio c". Reina una fantasía bastante grande en la transliteración del nombre de este autor en francés: Kenzaburo Oé (Gallimard), Kenzaburo Oe (Stock), Kenzaburô Oe (Le Monde), Ôe Kenzaburô (ed. Labor & Ph. Picquier). Optamos por esta última solución que expresa claramete a qué sistema se remite "el sistema Hepburn, donde e se pronuncia é y donde el acento circunflejo indica una vocal larga) [lo que no seguimos en la traducción debido a que el nombre del autor se ha conocido en español con la primera de las formas aquí enumeradas(T.)]; no obstante, no adoptaremos el uso japonés de colocar el patronímico delante del nombre de pila, ya que trasladado a Francia suena poco natural.
(3) William Shakespeare, Julio César, III,2, 105.
(4) San Juan de la Cruz, Poetas místicos españoles, México, UNAM, 1942, p.106.
(5) William Shakespeare, "Hamlet", en Tragedias, Trad. cast. de José María Valverde, Barcelona, Planeta, 1994, versos 156 a 160,p.173 [Aunque la traducción citada en castellano sea en prosa, la segmentamos en versos para que pueda cotejarse mejor con el original].
* Traducimos así el doble sentido del término cafard ("soplón, acusador") y en la frase avoir le cafard ("tener ideas negras" o en Argentina, "estar bajoneado"). Cabe añadir que cafard significa también "cucaracha".[T.]
(6) Lacan señalaba, para nosotros con mucha razón, que lo que suele llamarse depresión sobreviene después de que un sujeto ha retrocedido frente a un acto al que no podía... decidirse.
(7) Hay en este punto más de una analogía con el duelo. También quien está de duelo es en primer lugar un deseante que no quiere serlo.
(8) Agalma, erastés y eromenós forman una batería de términosque actúan en El Banquete de Platón. Lacan los estudia en su seminario Le transfert dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions techniques (boletín Stécriture).
* En español en el original[T.]
* En español en el original[T.]
(9) En este punto incide un posible juego de palabras, puesto que vela es también "vigilia"[veille] y que "no darle a uno vela en un entierro" quiere decir que ese uno (el uno), entanto que muerto, ya no tiene voz ni voto. En la misma línea, tenemos también velorio, la acción de velar (que produce un equívoco, ya que el equívoco se reactiva con velorio, toma del velo) y velatorio, la vigilia fúnebre.
(10) Es lo que verdaderamente estaría en juego en las disputas por la herencia, e incluso en los problemas de transmisión. Las muertes de Freud y de Lacan no le plantean al analista la cuestión sobre lo que recibe de Freud y de Lacan, lo incitan a determinar lo que va a poner de sí en sus tumbas para que ellos sean los muertos que son y él a su vez sea, por esto , el seguidor que es.
(11) Citado por Philippe Ariès, El hombre ante la muerte, Madrid, Taurus, 1983,p.99.
(12) ¡No hay una palabra sobre la necrofilia en "Duelo y melancolía"!
(13) También citado por Ph. Ariès,op.cit.,p.107.

¿Qué es la Psicología? Georges Canguilhem

2011-05-25T11:58:00.000-07:00

(Aquí les dejo el texto tan bien ponderado por Allouch y por Lacan , según se menciona en el texto de Allouch que está en la entrada anterior. )

¿Qué es la Psicología?

Georges Canguilhem

La pregunta "¿Qué es la Psicología?" parece más perturbadora para el psicólogo de lo que es para el filósofo la pregunta "¿Qué es la Filosofía?". Porque para la filosofía, la pregunta por su sentido y por su esencia la constituye, mucho más de lo que la define, una respuesta a esta cuestión. El hecho de que la pregunta resurja incesantemente, por falta de una respuesta satisfactoria, es, para quien querría poder llamarse filósofo, una razón de humildad y no una causa de humillación. Pero para la Psicología, la pregunta por su esencia o, más modestamente, por su concepto, cuestiona también la existencia misma del psicólogo, en la medida en que al no poder responder exactamente sobre lo que es, se le hace muy difícil poder responder por lo que hace. Sólo puede, entonces, buscar en una eficacia siempre discutible la justificación de su importancia como especialista, importancia de la cual él no se lamentaría en absoluto, pero que en el filósofo generaría un complejo de inferioridad.

Al decir que la eficacia del psicólogo es discutible, no se quiere decir que sea ilusoria; simplemente se desea destacar que esta eficacia está sin duda mal fundada, en tanto no hay pruebas de que ella se deba a la aplicación correcta de una ciencia; es decir, en tanto que el estatuto de la Psicología no está determinado de tal manera que se la deba tener por algo más y mejor que un empirismo compuesto, literalmente codificado para los fines de la enseñanza. En efecto, de numerosos trabajos se tiene la impresión de que mezclan a una filosofía sin rigor, una ética sin exigencia y una medicina sin control. Filosofía sin rigor, porque es ecléctica bajo el pretexto de la objetividad; ética sin exigencia, porque asocian experiencias etológicas en sí mismas sin crítica; la del confesor, la del educador, la del jefe, la del juez, etc., y medicina sin control, ya que de las tres clases de enfermedades más ininteligibles y menos curables, las enfermedades de la piel, las enfermedades de los nervios y las enfermedades mentales, el estudio y el tratamiento de las dos últimas ha proporcionado desde siempre a la Psicología observaciones e hipótesis.

Por lo tanto, parece que al preguntar "¿Qué es la Psicología?", uno se plantea una pregunta que no es ni impertinente ni fútil.

Durante largo tiempo se ha buscado la unidad característica del concepto de una ciencia en relación a su objeto. El objeto dictaría el método utilizado para el estudio de sus propiedades. Pero esto era, en el fondo, limitar la ciencia a la investigación de un dato, a la exploración de un campo. Cuando se hizo evidente que toda ciencia produce más o menos su dato y se apropia, por este hecho, de lo que se denomina su campo, el concepto de una ciencia fue dando progresivamente más cuenta de su método que de su objeto. O más exactamente, la expresión "objeto de la ciencia" adquirió un nuevo sentido. El objeto de la ciencia ya no es solamente el campo específico de los problemas, de los obstáculos a resolver, es también la intención y el alcance del sujeto de la ciencia, es el proyecto específico el que constituye como tal una conciencia teórica.

A la pregunta "¿Qué es la Psicología?" se puede responder poniendo de relieve la unidad de su campo, a pesar de la multiplicidad de proyectos metodológicos. A este tipo pertenece la brillante respuesta dada por el profesor Daniel Lagache en 1947, a una pregunta planteada, en 1936, por Edouard Claparède . La unidad de la Psicología es buscada aquí en su definición posible como teoría general de la conducta, síntesis de la psicología experimental, de la psicología clínica, del psicoanálisis, de la psicología social y de la etnología.

Sin embargo, si se observa con cuidado, se puede decir que quizás esta unidad se asemeja más a un pacto de coexistencia pacífica concertado entre profesionales que a una esencia lógica, obtenida por la revelación de una constante en una variedad de casos. De las dos tendencias entre las cuales el profesor Lagache busca un acuerdo sólido: la naturalista (psicología experimental) y la humanista (psicología clínica), se tiene la impresión de que la segunda parece tener un mayor peso. Esto es lo que explica, sin duda, la ausencia de la psicología animal en esta exposición de las partes del litigio. Ciertamente, es evidente que ella está incluida en la psicología experimental -que es en gran medida una psicología de los animales-, pero lo está como material sobre el cual aplicar el método. Y, en efecto, una psicología sólo puede llamarse experimental en razón de su método y no en razón de su objeto. Mientras que, pese a las apariencias, es por el objeto más que por el método, que una psicología es llamada clínica, psicoanalítica, social, etnológica. Todos estos adjetivos son indicativos de un solo y mismo objeto de estudio: el hombre, ser locuaz o taciturno, ser sociable o insociable. En consecuencia, ¿se puede hablar rigurosamente de una teoría general de la conducta, en tanto no se ha resuelto el problema de saber si hay continuidad o ruptura entre el lenguaje humano y el lenguaje animal, entre la sociedad humana y la sociedad animal? Es posible que, al respecto, no le corresponde a la filosofía decidir, sino a la ciencias; en realidad a varias ciencias, incluida la psicología.

Pero entonces, la psicología no puede, para definirse, prejuzgar sobre aquello a lo cual debe juzgar. Sin lo cal es inevitable que, al proponerse ella misma como teoría general de la conducta, haga suya cierta idea del hombre. Es necesario entonces permitir que la filosofía pregunte a la psicología de dónde saca esta idea, y si no será en el fondo de alguna filosofía.

Nosotros, porque no somos psicólogos, querríamos tratar de abordar la pregunta fundamental planteada desde una vía opuesta, es decir, investigar si es o no la unidad de un proyecto lo que podría conferir su unidad eventual a las diferentes clases de disciplinas llamadas psicológicas. Pero nuestro método de investigación exige un retroceso. Buscar en cuál de los campos se superponen puede hacerse mediante su investigación separada y su comparación en la actualidad (una decena de años en el caso del profesor Lagache). Averiguar si los proyectos convergen exige que se extraiga el sentido de cada uno de ellos, no cuando éste se pierda en el automatismo de la ejecución, sino cuando surja de la situación que lo suscita. Buscar una respuesta a la pregunta "¿Qué es la Psicología?" implica -para nosotros- la obligación de esbozar una historia de la psicología, pero por supuesto, considerada solamente en sus orientaciones, en relación con la historia de la filosofía y de las ciencias, una historia necesariamente teleológica, puesto que está destinada a trasladar hasta la pregunta formulada, el supuesto sentido originario de las diversas disciplinas, métodos o proyectos, cuya disparidad actual legitima esta pregunta.

I. LA PSICOLOGÍA COMO CIENCIA NATURAL

Mientras que psicología significa etimológicamente “ciencia del alma”, es notable que una psicología independiente esté ausente, en las ideas y en los hechos, de los sistemas filosóficos de la antigüedad, donde, sin embargo, la “psyche”, el alma, es considerada como un ser natural. Los estudios relativos al alma se encuentran allí repartidos entre la metafísica, la lógica y la física. El tratado aristotélico Del alma es en realidad un tratado de biología general, uno de los escritos consagrados a la física. Después de Aristóteles, y según la tradición de la Escuela, los cursos de filosofía de comienzos del siglo XVII tratan todavía del alma dentro de un capítulo de la Física . El objeto de la física es el cuerpo natural y organizado que tiene la vida en potencia; por lo tanto la física trata del alma como forma del cuerpo viviente, y no como sustancia separada de la materia. Desde ese punto de vista, un estudio de los órganos del conocimiento, es decir, de los sentidos externos (los cinco sentidos usuales) y de los sentidos internos (sentido común, fantasía, memoria) no difieren en nada del estudio de los órganos de la respiración o de la digestión. El alma es un objeto natural de estudio, una forma dentro de las jerarquías de las formas, aún cuando su función esencial es el conocimiento de las formas. La ciencia del alma es una provincia de la fisiología, en su sentido original y universal de teoría de la naturaleza.

A esta antigua concepción se remonta, sin ruptura, un aspecto de la psicología moderna: la psicofisiología -considerada durante largo tiempo como psiconeurología exclusivamente (pero en la actualidad, además, como psicoendocrinología)- y la psicopatología como disciplina médica. En este sentido, no parece superfluo recordar que, antes de las dos revoluciones que permitieron el desarrollo de la fisiología moderna, la de Harvey y la de Lavoisier, una revolución de no menor importancia que la teoría de la circulación o de la respiración fue protagonizada por Galeno cuando estableció clínica y experimentalmente -después de los médicos de la Escuela de Alejandría, Herófilo y Erasístrato, contra la doctrina aristotélica y conforme a las anticipaciones de Alcmeón, de Hipócrates y de Platón-, que es el cerebro, y no el corazón, el órgano de la sensación y del movimiento y la sede del alma. Galeno, crea verdaderamente una filiación ininterrumpida de descubrimientos, neumatología empírica durante siglos, cuya pieza fundamental es la teoría de los espíritus animales, destronada y reemplazada a fines del Siglo XVIII por la electroneurología. Aunque decididamente pluralista en su concepción de las relaciones entre funciones y órganos encefálicos, Gall procede directamente de Galeno y domina, pese a sus extravagancias, todas las investigaciones sobre localizaciones cerebrales, durante los primeros sesenta años del siglo XIX, hasta Broca inclusiva.

En síntesis, como psicofisiología y psicopatología, la psicología actual se remonta siempre al Siglo II.

II. LA PSICOLOGÍA COMO CIENCIA DE LA SUBJETIVIDAD

La declinación de la física aristotélica, en el siglo XVII, marca el fin de la psicología como para-física, como ciencia de un objeto natural y, correlativamente, el nacimiento de la Psicología como ciencia de la subjetividad.

Los verdaderos responsables del advenimiento de la psicología moderna, como ciencia del sujeto pensante, son los físicos mecanicistas del siglo XVIII .

Si la realidad del mundo ya no es confundida con el contenido de la percepción, si la realidad es obtenida y planteada por reducción de las ilusiones de la experiencia sensible habitual, la pérdida cualitativa de esta experiencia compromete, por el hecho de ser posible como falsificación de lo real, la responsabilidad propia del espíritu, es decir, del sujeto de la experiencia, en tanto que él no se identifica con la razón matematicista y mecanicista, instrumento de la verdad y medida de la realidad.

Pero esta responsabilidad es, a los ojos del físico, una culpabilidad. La Psicología se constituye entonces, como un intento de disculpa del espíritu. Su proyecto es el de una ciencia que, frente a la física, explica por qué el espíritu está, por naturaleza, obligado a engañar, desde el inicio, a la razón respecto a la realidad. La psicología se vuelve física del sentido externo para dar cuenta de los contrasentidos de los que la física mecanicista culpa al ejercicio de los sentidos en la función del conocimiento.

A.- La física del sentido externo

La Psicología, ciencia de la subjetividad, comienza por lo tanto como psicofísica por dos razones. En primer lugar, porque no puede ser menos que una física para ser considerada seriamente por los físicos. En segundo lugar, porque ella debe buscar en una naturaleza, es decir, en la estructura del cuerpo humano, la razón de la existencia de los residuos irreales de la experiencia humana.

Pero esto no significa, sin embargo, un retorno a la concepción antigua de una ciencia del alma, rama de la física. La nueva física es un cálculo. La Psicología tiende a imitarla. Tratará de determinar constantes cuantitativas de la sensación y las relaciones entre esas constantes.

Descartes y Malebranche son aquí las figuras más relevantes. En las Reglas para la dirección del espíritu (XII), Descartes propone la reducción de las diferencias cualitativas entre los datos sensoriales a una diferencia de figuras geométricas. Se trata aquí de los datos sensoriales en tanto son, en el sentido exacto del término, las informaciones de un cuerpo por otros cuerpos. Lo que es informado por los sentidos externos es un sentido interno, “la fantasía que no es otra cosa que un cuerpo real y figurado”. En la regla XIV, Descartes trata expresamente lo que Kant llamará la magnitud intensiva de las sensaciones (Crítica de la Razón Pura, Analítica trascendental, anticipación de la percepción): las comparaciones entre luces, sonidos, etc. no pueden ser convertidas en relaciones exactas más que por analogía con la extensión del cuerpo figurado. Si se agrega que Descartes, si bien no es, propiamente hablando, el inventor del término y del concepto de reflejo, afirmó, sin embargo, la constancia de la relación entre la excitación y la reacción, se ve que una psicología, entendida como física matemática del sentido externo, comienza con él para culminar en Fechner, gracias a la ayuda de fisiologistas como Hermann Helmholtz, y a pesar y contra las reservas kantianas, criticadas a su vez por Herbart.

Esta variedad de la Psicología es extendida por Wundt a las dimensiones de una psicología experimental, sostenida en sus trabajos por la esperanza de hacer aparecer, en las leyes de los “hechos de conciencia”, un determinismo analítico del mismo tipo que aquél que en la mecánica y en la física otorgan, a toda ciencia, su validez universal.

Fechner muere en 1887, dos años antes de la aparición de la tesis de Bergson Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889). Wundt muere en 1920, luego de haber formado numerosos discípulos de los cuales algunos están todavía vivos, y no sin haber asistido a los primeros ataques de los psicólogos de la forma contra la física analítica, a la vez experimental y matemática, del sentido externo, de acuerdo a las observaciones de Ehrenfels sobre las cualidades de la forma (Ueber Gestalt qualitaten, 1890) observaciones emparentadas ellas mismas con los análisis de Bergson sobre las totalidades percibidas como formas orgánicas que dominan a sus supuestas partes (Ensayo, Cap. II).

B.- La ciencia del sentido interno

Pero la ciencia de la subjetividad no se reduce a la elaboración de una física del sentido externo, se propone y se presenta como la ciencia de la conciencia de sí o la ciencia del sentido interno.

Del siglo XVIII data el término Psicología, que tiene el sentido de ciencia del Yo (Wolff). Toda la historia de esta psicología puede escribirse como una historia de contrasentidos, de los que las Meditaciones de Descartes fueron la ocasión, sin por eso tener la responsabilidad de ello.

Cuando Descartes, al comienzo de la Meditación III, considera su “Interior” para intentar volverse más conocido y más familiar a sí mismo, esta consideración apunta al Pensamiento. El interior cartesiano, conciencia del “Ego cogito”, es el conocimiento directo que el alma tiene de sí misma, en tanto que entendimiento puro. Las Meditaciones son llamadas por Descartes metafísicas porque pretenden alcanzar directamente la naturaleza y la esencia del “Yo pienso” en la aprehensión inmediata de su existencia. La meditación cartesiana no es una confidencia personal. La reflexión que da al conocimiento del Yo el rigor y la impersonalidad de las matemáticas no es esa observación de sí que los espiritualistas, al comienzo del siglo XIX, no temieron hacer patrocinar por Sócrates a fin de que Pierre-Paul Royer-Collard pudiese dar a Napoleón I la seguridad de que el Conócete, el Cogito y la Introspección proporcionan al trono y al altar su fundamento inexpugnable.

El interior cartesiano no tiene nada en común con el sentido interno de los aristotélicos “que concibe sus objetos interiormente y dentro de la cabeza” , y del que se ha visto que Descartes lo considera como un aspecto del cuerpo (Regla XIII). Es por esto que Descartes dice que el alma se conoce directamente y más fácilmente que el cuerpo. Esta es una afirmación de la cual ignora, demasiado a menudo, la intención polémica explícita, porque, según los aristotélicos, el alma no se conoce directamente. “El conocimiento del alma no es directo, sino solamente mediante la reflexión. Pues el alma es semejante al ojo que ve todo pero no puede verse a sí mismo más que por reflejo como en un espejo… y el alma, igualmente no se ve y no se conoce más que por reflejo y por reconocimiento de sus efectos” .

Tesis que provoca la indignación de Descartes, cuando Gassendi la retoma en sus objeciones contra la Meditación III, y a la cual él responde “No es el ojo quien se ve a sí mismo, ni el espejo, sino el espíritu el único que conoce al espejo, al ojo y a sí mismo”.

Pero esta réplica decisiva no pone término a este argumento escolástico. Maine de Biran lo vuelve una vez más contra Descartes en la Memoria sobre la descomposición del pensamiento. A. Comte lo invocacontra la posibilidad de la introspección, es decir, contra este método de conocimiento de sí que Pierre-Paul Royer-Collard toma de Reid para hacer la Psicología la propedéutica científica de la metafísica, justificando por vía experimental las tesis tradicionales del sustancialismo espiritualista . El propio Cournot, en su sagacidad, no desdeña retomar el argumento para apoyar la idea de que la observación psicológica concierne más a la conducta del otro que al Yo del observador, que la psicología se entronca más con la sabiduría que con la ciencia y que “es propio de la naturaleza de los hechos psicológicos el manifestarse en aforismos más bien que en teoremas”

Es que se ha desconocido la enseñanza de Descartes al constituir contra él a la vez una psicología empírica como historia natural del Yo ¾de Locke a Ribot, a través de Condillac, los ideólogos franceses y los utilitaristas ingleses¾ y al constituir según él (eso es lo que se creía) una psicología racional fundada en la intuición de un Yo sustancial.

Kant conserva todavía hoy la gloria de haber establecido que si Wolf pudo bautizar sus recién nacidos post-cartesianos (Psicología Empírica, 1732; Psicología Racional, 1734), no por ello logró fundar sus pretensiones de legitimidad. Kant muestra que, por una parte, el sentido interno fenoménico sólo es un forma de la intuición empírica, que tiende a confundirse con el tiempo; que, por otra parte, el Yo, sujeto de todo juicio de apercepción, es una función de organización de la experiencia, pero no podría allí haber ciencia puesto que es la condición trascendental de toda ciencia. Los Primeros Principios Metafísicos de la Ciencia de la Naturaleza (1786) cuestionan a la Psicología el alcance de una ciencia, ya sea a imagen de las matemáticas o de la física. No hay psicología matemática posible, en el sentido en que existe una física matemática. Aún si se aplica a las modificaciones del sentido interno, en virtud de la anticipación de la percepción relativa a las magnitudes intensas, las matemáticas del continuo, no se obtendría nada más importante que lo que sería una geometría limitada al estudio de las propiedades de la línea recta. Tampoco hay una psicología experimental en el sentido en que la química se constituye por el uso del análisis y la síntesis. No podemos, ni sobre nosotros mismos ni sobre otro, entregarnos a experiencias. Y la observación interna altera su objeto. Querer sorprenderse a sí mismo en la observación de sí conduciría a la alienación. Por lo tanto, la Psicología no puede ser más que descriptiva. Su verdadero lugar está en una Antropología, como propedéutica para una teoría de la habilidad y de la prudencia, coronada por una teoría de la sabiduría.

C.- La ciencia del sentido íntimo

Si se llama Psicología clásica a aquella que se pretende refutar, es preciso señalar que en Psicología hay siempre clásicos para alguien. Los ideólogos, herederos de los sensualistas, pueden considerar como clásica la psicología escocesa que sólo predica como ellos un método inductivo para afirmar mejor, en contra de ellos, la substancialidad del espíritu. Pero la psicología atomística y analítica de los sensualistas y de los ideólogos, antes de ser rechazada como psicología clásica por los teóricos de la psicología de la Gestalt, era ya considerada como tal por un psicólogo romántico como Maine de Biran. Para él, la psicología se convierte en la técnica del Diario íntimo y la ciencia del sentido íntimo. La soledad de Descartes era la ascesis de un matemático. La soledad de Maine de Biran es la ociosidad de un subprefecto. El Yo pienso cartesiano funda el pensamiento en sí. El Yo quiero biraniano funda la conciencia para sí, contra la exterioridad. En el aislamiento de su escritorio Maine de Biran descubre que el análisis psicológico no consiste en simplificar sino en complicar, que el hecho psíquico primitivo no es un elemento sino ya una relación, que esta relación es vivida con esfuerzo. Arriba a dos conclusiones inesperadas para un hombre cuyas funciones son de autoridad, es decir de mando: la conciencia requiere del conflicto de un poder y de una resistencia; el hombre no es, como lo pensara De Bonald, una inteligencia secundada por órganos sino una organización viviente secundada por una inteligencia. Al alma le es necesario estar encarnada y por lo tanto no hay Psicología sin Biología. La observación de sí no dispensa del recurso a la fisiología del movimiento voluntario, ni a la patología de la afectividad. La situación de Maine de Biran es única, entre los dos Royer-Collard. Èl dialogó con el doctrinario y ha sido juzgado por el psiquiatra. Tenemos de Maine de Biran Un paseo con M. Royer-Collard en el jardín de Luxemburgo, y tenemos de Antoine-Athanase Royer-Collard, hermano menor del anterior, un Examen de la doctrina de Maine de Biran . Si Maine de Biran no hubiese leído y discutido a Cabanis (Relaciones de lo físico y de lo moral del hombre, 1798), si no hubiese leído y discutido con Bichat (Indagaciones sobre la Vida y la Muerte, 1800), la historia de la psicología patológica lo ignoraría. Pero no puede hacerlo. El segundo Royer-Collard es, después de Pinel y con Esquirol, uno de los fundadores de la escuela francesa de psiquiatría.

Pinel había abogado por la idea de que los alienados son a la vez enfermos como los otros, ni poseídos ni criminales, y diferentes de los otros, es decir que debían ser atendidos separadamente de los otros y separadamente según los casos, dentro de los servicios hospitalarios especializados. Pinel fundó la medicina mental como disciplina independiente a partir del aislamiento terapéutico de los alienados en Bicêtre y en Salpetrière. Royer-Collard imita a Pinel en la Maison Nationale de Charenton, de la que llega a ser Médico Jefe en 1805, el mismo año en que esquirol defiende su tesis de medicina sobre Las pasiones consideradas como causas, síntomas y medios curativos de la alienación mental. En 1816, Royer- Collard es nombrado profesor de Medicina Legal en la Facultad de Medicina de París y luego, en 1821, primer titular de la cátedra de Medicina Mental. Royer-Collard y Esquirol tuvieron como alumno a Calmeil, quien estudió la parálisis en los alienados, a Bayle, quien reconoció y aisló la parálisis en general, y a Felix Voisin quien creó el estudio del atraso mental en los niños. Y es en la Salpetrière donde, después de Pinel, Esquirol, Lelut, Baillarger y Falret entre otros, Charcot llegó a ser, en 1862, jefe de un servicio cuyos trabajos serán seguidos por Théodule Ribot, Pierre Janet, el cardenal Mercier y Sigmund Freud.

Hemos visto cómo la psicopatología comenzaba positivamente con Galeno; la vemos culminar con Freud, creador en 1896 del término psicoanálisis. La psicopatología no se ha desarrollado sin relación con las otras disciplinas psicológicas. Debido a las investigaciones de de Biran obliga a la Filosofía a preguntarse, desde hace más de un siglo, de cuál de los dos Royer-Collard debe tomar la idea que es necesario hacerse de la Psicología. Así la psicopatología es a la vez juez y parte en el debate ininterrumpido, del cual la metafísica ha legado la dirección a la Psicología, sin por otra parte renunciar a decir allí su palabra sobre las relaciones entre lo físico y lo psíquico. Esta relación ha sido formulada durante largo tiempo como somato-psíquica antes de llegar a ser psicosomática. Esta reversión, por otra parte, es la misma que se operó en la significación dada a lo inconsciente. Si se piensa que lo psíquico puede ser inconsciente, la psicología no se reduce a la ciencia de la conciencia. Lo psíquico no es solamente lo que es ocultado, sino lo que se oculta; lo que se oculta no es solamente lo íntimo, sino también -según un término tomado por Bossuet a los místicos- lo abisal. La psicología ya no es solamente la ciencia de la intimidad, sino la ciencia de las profundidades del alma.

III. LA PSICOLOGIA COMO CIENCIA DE LAS REACCIONES Y DEL COMPORTAMIENTO

Al proponer definir al hombre como organización viviente secundada por una inteligencia, Maine de Biran indicaba con anticipación ¾mejor parece que Gall, para el cual, según Lelut, “el hombre ya no es una inteligencia sino una voluntad secundada por órganos” ¾ el terreno sobre el cual iba a constituirse, en el siglo XIX, una nueva Psicología. Pero, al mismo tiempo, le asignaba sus límites, puesto que, en su Antropología situaba la vida humana entre la vida animal y la vida espiritual.

El siglo XIX ve constituirse -junto con la Psicología como patología nerviosa y mental, como física del sentido externo, como ciencia del sentido interno y del sentido íntimo-, una biología de la conducta humana. Creemos que las razones de este acontecimiento son las siguientes. Primeramente, razones científicas, a saber: la constitución de una Biología como teoría general de las relaciones entre los organismos y los medios, y que marca el fin de la creencia en la existencia de un reino humano separado; luego, razones técnicas y económicas, a saber: el desarrollo de un régimen industrial que orienta la atención hacia el carácter industrioso de la especie humana, que marca el fin de la creencia en la dignidad del pensamiento especulativo; finalmente, razones políticas que se resumen en el fin de la creencia en los valores de privilegio social y en la difusión del igualitarismo: la conscripción y la instrucción pública se convierten en asunto de Estado, la reivindicación de la igualdad ante los cargos militares y las funciones civiles (a cada uno según su trabajo, o sus obras o sus méritos) es el fundamento real, aunque a menudo desapercibido, de un fenómeno propio de las sociedades modernas: la práctica generalizada del peritaje en sentido amplio, como determinación de la competencia y descubrimiento de la simulación.

Ahora bien, lo que caracteriza, según nosotros, a esta psicología de los comportamientos, con relación a otro tipo de estudios psicológicos, es su incapacidad constitucional para captar y exhibir con claridad su proyecto instaurador. Si entre los proyectos instauradores de algunos tipos de psicología anteriores, algunos podían ser considerados como contrasentidos filosóficos, aquí, por el contrario, al ser rechazada toda relación con una teoría filosófica, se plantea la pregunta de dónde puede extraer su sentido una determinada investigación psicológica. Al aceptar convertirse, según el modelo de la Biología, en una ciencia objetiva de las aptitudes, de las reacciones y del comportamiento, esta psicología y estos psicólogos olvidan totalmente situar su comportamiento específico en relación a las circunstancias históricas y a los medios sociales en los cuales son llevados a proponer sus métodos o técnicas, y a hacer aceptar sus servicios.

Al bosquejar la psicología del psicólogo en el siglo XIX, Nietzsche escribe: “Nosotros, psicólogos del futuro…., consideramos casi como un signo de degeneración al instrumento que desea conocerse a sí mismo, somos los instrumentos del conocimiento, y desearíamos tener toda la ingenuidad y la precisión de un instrumento, por lo tanto, no debemos analizarnos nosotros mismos, no debemos conocernos” ¡Asombroso y muy revelador malentendido! El psicólogo sólo desea ser un instrumento sin tratar de saber de quién o de qué es el instrumento. Nietzsche parecía mejor inspirado cuando, al comienzo de la Genealogía de la moral, se interesó por el enigma que representaban los psicólogos ingleses, es decir, los utilitaristas, preocupados por la génesis de los sentimientos morales. Se preguntaba entonces por lo que había impulsado a los psicólogos en dirección al cinismo, a la explicación de las conductas humanas por el interés, por la utilidad y por el olvido de estas motivaciones fundamentales. ¡Y he aquí que ante la conducta de los psicólogos del siglo XIX, Nieztsche renuncia a todo cinismo por prevención, es decir, a toda lucidez!.

JEAN ALLOUCH - EL PSICOANALISIS ¿ES UN EJERCICIO ESPIRITUAL?

2011-05-25T09:45:00.000-07:00

(La psychanalyse est-elle un exercice spirituel? 2007, EPEL. Trad.: Silvio Mattoni. Ediciones Literales, Córdoba, Argentina.)

                                             SPYCANALISIS

   Pues bien, debido a que Foucault ha cartografiado la genealogía del psicoanálisis, es posible un respuesta, un término, uno solo, que puede designar su estatuto y que voy a proponer aquí. No sin dedicarme primero a sostenerlo.
   Partamos del hecho de que iniciar un análisis es tener cuidado de sí mismo, del propio ser, como a su manera lo hacían los Terapeutas. Solicitar un análisis comprometerse con él, llevarlo a su término, es haber percibido, por la insoportable gracia del síntoma, que la manera en que uno se cuidaba de sí mismo hasta entonces era calamitosa. Sigmund Freud, amoldándose a la histérica, habría inventado una manera inédita de cuidar de sí. Y no es porque al hacerlo ignorase que retomaba cierta veta que sus seguidores, por su parte, se vieron forazados a ignorar.
   En efecto, otros lo habían precedido; otros se plantearon muy seriamente la misma cuestión del epimeleia heautou (latín: cura sui) que , según observa Foucault,

[...]tuvo una vida de muy larga duración en toda la cultura griega[...].(22)No es simplemente como condición de acceso a la vida filosófica, en el sentido estricto y pleno del término, que hay que cuidarse a sí mismo.[...] La incitación a ocuparse de uno mismo, en el curso del largo apogeo del pensamiento helenístico y romano, adquirió una extención tan grande que se convirtió, según creo, en un verdadero fenómeno cultural de conjunto.(23)

El período histórico al que se dedica Foucault para darle toda su amplitud a la cuestión del cuidado de sí resulta particular en muchos aspectos. Se trata de del Imperio romano antes de que el cristianismo se impusiera, poniéndole fin así al politeísmo abierto donde, sin mayores problemas, era posible acoger nuevos dioses (un politeísmo sin un panteón estructurado). Sobre ese período, Marguerite Yourcenar decía que era el único breve momento verdaderamente ateo en Occidente. Imaginemos una Francia colonial que sólo hubiera tenido ojos para el África negra, superlativamente percibida como modelode un arte de vivir considerado excelso, el más deseable y que por lo tanto se debía imitar. ¡Impensable! Así era sin embargo la relación de Roma con Grecia: una colonia, lo que por cierto Grecia era, pero también el nec plus ultra de un feliz modo de vida y la referencia constante, dentro de la clase culta, para todo pensamiento y toda acción.
Nos interesa particularmente un rasgo, sacado a la luz por Georges Canguilhem en su artículo "¿Qué es la psicología?"(24), un artículo que diría junto a Lacan, que funda una posición, incluso para el psicoanalista. En la medida en que el alma, señala Canghilhem, es considerada como un ser natural, y precisamente por eso, no se trata en absoluto en la Antigüedad de una ciencia del alma, de una "psicología". El Del alma de Aristóteles, subraya, es "un tratado de biología general, uno de los escritos consagrados a la física". Y es a esa ubicación del alma fuera del campo de una psicología que por entonces no existía, es a esa concepción del alma pensada físicamente "como forma del cuerpo vivo y no como sustancia separada de la materia" a lo que Canguilhem vincula la invención freudiana, que habría tomado de allí su verdadero punto de partida. Al respecto, la frase decisiva de Canguilhem es la siguiente:

A esa concepción antigua se remonta sin ruptura [subrayado mío] un aspecto de la psicología moderna: la psico-fisiología -considerada por mucho tiempo como psico-neurología exclusivamente (pero actualmente, además psico-endocrinología)- y la psico-patología como disciplina médica.

   La psicopatología (no la que se enseña actualmente, como se habra entendido) empezó positivamente con Galeno, quien estableció experimentalmente que el cerebro, y no el corazón, es la cede del alma; y desembocó en el Freud neurólogo y no psicólogo, tan decisivamente destacado por Lacan, en el Freud de la Neurótica, en el Freud anterior a la invención...¿de qué? De una ralidad psíquica que encontrará su sede en el fantasma.
   Era posible entonces cuidar de sí mismo, algo que tan sólo en determinadas escuelas quería decir "de su alma", fuera de toda psicología. Y es precisamente lo que resalta La hermenéutica del sujeto al referirse -sin duda que no por casualidad- al mismo período indicado por Canguilhem.
   Pero entonces, ¿de qué manera no psicológica tener cuidado de sí? La respuesta pasa por una experiencia de lectura, la de La hermenéutica del sujeto. Un psicoanalistata no podría menos que sentirse afectado por la extrema cercanía del ejercicio psicoanalítico con esas prácticas antiguas del cuidado de sí presentadas por Foucault. Salteamos alegremente el cristianismo(25), salteamos no menos felizmente la psicología como "ciencia del sentido interno" ( o de la conciencia de sí, o incluso del yo), desarrollada en el siglo XVIII por Wolff(26) y, sorpresivamente, volvemos a estar...(si puedo decirlo así) en casa*. Lo que en suma no resultará sorprendente cuando se trata de una genealogía del psicoanálisis.(Pp. 31-34).

NOTAS:
(22) M. Foucault, HS, op. cit., p.17.
(23) Ibid., p.25-26
(24) Georges Canguilhem, "Qu`est-ce que la psychologie?", conferencia pronunciada el 18 de diciembre de 1958 en el Collège de philosophie en París y publicada en la Revue de métaphysique et de morale, No.1, París, 1958. El artículo puede bajarse de http:www.psychanalyse.lu/articles/CanguilhemPsycologie.htm. Fue reeditado en 1966 en el número de los Cahiers pour l`analyse, que se titula a su vez, citando a Canguilhem, "Qu`est-ce que la psycologie?" Por su parte, Canguilhem volvería sobre el tema con la misma virulencia, más de veinte años después: véase "Le cerveau et le pensée", texto dactilografiado, curso público del MURS del 20 de febrero de 1980, recogido en Prospectie et santé, 14 , 1980.[..."El cerebro y el pensamiento", Revista colombiana de Psicología, No5/6, U.N. de Bogotá y en http://www.oficinavirtual1.com.ar/biblioteca/cerebroy pensamiento.htm.] Al citar a Canguilhem, Lacan participará en esa gresca: véase"La ciencia y la verdad", Ecits 2, "México,Siglo XXI, p.839.
(25) Aunque no dejamos de señalar el notable trabajo de Louis Beirnaert que se advierte particularmente en la obra Aux frontières de l`acte analytique. La Bible, saint Ignace et Lacan (París, Éd. du Seuil, 1987). Los ejercicios espirituales elaborados por san Ignacio de Loyola, cuya lógica despliega Beirnaert, no apuntan a confortar una espiritualidad que pudiera suponerse etérea sino más bien, en consonancia con la experiencia fundadora de Ignacio de Loyola, a "la decisión referida a lo que hay que hacer y a lo que se hará"(p.203); vale decir que ponen en juego de la certeza. Se podrá confrontar, con una gran felicidad de lectura, el análisis del texto latimo de la regla ignaciana del obrar(p.219-227). Como síntoma de una época en que no estaba clara la relación del psicoanálisis don la espiritualidad, la obrafue publicada por el editor de los Escritos de Lacan, en el formato de los Escritos y con una tapa que también se le asemeja, pero en la colección "El campo freudiano", dirigida por Jacques Lacan, aun cuando su autor era miembro de la Escuela freudiana.
(26) Psychologia empírica(1732), Psychologia rationalis(1734). Un apasionante y erudito estudio reciente rectifica el prejuicio histórico ligado al nombre de Wolff: si bien se institucionaliza más tarde, en el siglo XIX, fue sin embargo ya en el siglo XVI cuando nació la Psicología (Paul Mengal; La Naissance de la psychologie, París, L`Harmattan, 2005).
* En el original, chez soi ("en casa", con el sentido genera que algo bárbaramente se expresaría como "en lo de uno"), donde también resuena le souci de soi, frase foucaultiana que se ha traducido como "el cuidado de sí" y que aquí en ocasiones para no forzar el español hacia el galicismo, traducimos como "cuidado de uno mismo" o "cuidado de sí mismo"[T.].