Într-un interviu recent cu Colleen Maxwell de la HLI, Dr. Joseph Meaney prezintă atât experiența personală a infertilității, cât și perspectiva bioetică și medicală asupra acesteia, dintr-un punct de vedere catolic. Joseph și soția sa, provenind din familii numeroase, au trecut prin ani de suferință cauzată de subfertilitate, investigații medicale, intervenții chirurgicale și rugăciune, reușind după opt ani de căsătorie să aibă o fiică. Ulterior, au pierdut o sarcină și nu au mai putut avea alți copii, ceea ce a rămas o durere profundă. Experiența lor este descrisă ca o cruce, dar și ca un drum spiritual, care poate aduce haruri precum încrederea în Dumnezeu, abandonul în voia Sa și o mai profundă înțelegere a valorii copiilor ca dar.

Infertilitatea este o realitate complexă, nu doar medicală, ci și emoțională și spirituală. Ea implică suferințe adesea invizibile, accentuate în contexte sociale (de exemplu, de Ziua Mamei) sau prin neînțelegerea celor din jur. De asemenea, există fenomenul infertilității secundare, când un cuplu nu poate avea mai mulți copii, deși are deja unul. Diagnosticul de infertilitate produce un nivel de stres comparabil cu aflarea unei boli grave.

Din punct de vedere medical, există numeroase cauze ale infertilității, atât la femei, cât și la bărbați. Endometrioza, de exemplu, constă în dezvoltarea anormală a mucoasei uterine în afara uterului, provocând durere și împiedicând concepția. De multe ori, tratamentele obișnuite tratează doar simptomele, nu cauza, însă intervențiile chirurgicale moderne pot restabili fertilitatea. La bărbați, probleme precum varicocelul pot afecta calitatea spermei, dar pot fi corectate prin operații. Alte cauze includ dezechilibre hormonale, avorturi spontane repetate, sarcini extrauterine sau sindromul ovarelor polichistice (PCOS).

Un element esențial este cunoașterea ciclului fertil: simpla sincronizare a relațiilor conjugale cu perioada ovulației poate rezolva o parte semnificativă a cazurilor. În general, abordarea corectă este graduală: de la metode naturale și monitorizarea fertilității, la tratamente hormonale și, dacă este necesar, intervenții chirurgicale. Această abordare, numită medicină reproductivă restaurativă, urmărește tratarea cauzelor și restabilirea funcționării naturale a organismului.

În contrast, fertilizarea in vitro (IVF) este criticată atât etic, cât și practic. Ea nu tratează infertilitatea, ci o ocolește, concepând embrioni în laborator. Din perspectiva Bisericii, este problematică deoarece înlocuiește actul conjugal și implică adesea manipularea și distrugerea embrionilor. În plus, este costisitoare, invazivă și are o rată de succes relativ scăzută, necesitând adesea mai multe încercări. Proceduri similare, precum inseminarea artificială, ridică probleme etice asemănătoare. Există și tehnici aflate în „zonă gri”, unde nu este clar dacă asistă sau înlocuiesc actul conjugal.

Principiul fundamental al eticii catolice este că tratamentele sunt acceptabile dacă ajută actul conjugal, dar nu dacă îl înlocuiesc. Astfel, sunt permise intervențiile care repară sau susțin funcțiile reproductive. Chiar și obținerea probelor de spermă trebuie făcută într-un mod care respectă acest principiu.

Se discută și problema adopției embrionilor congelați. Deși intenția de a salva aceste vieți este bună, Biserica nu o consideră o soluție legitimă pentru infertilitate, deoarece nu rezolvă problema cuplului și ridică dificultăți legate de unitatea conjugală. În schimb, adopția copiilor deja născuți este încurajată, dar rămâne o vocație liberă și nu elimină suferința infertilității.

Textul subliniază și impactul psihologic și spiritual al infertilității. Proceduri precum IVF pot amplifica stresul și chiar contribui la destrămarea cuplurilor. În acest context, sprijinul celor din jur este esențial. Prietenii și familia sunt sfătuiți să evite întrebările indiscrete sau presiunile (de tipul „de ce nu adoptați?”) și să manifeste empatie, discreție și disponibilitate de a asculta.

În concluzie, infertilitatea este o încercare profundă, dar poate deveni și un drum de creștere spirituală. Există soluții medicale etice care respectă demnitatea umană și colaborarea naturală dintre soți și Dumnezeu în transmiterea vieții, iar susținerea comunității joacă un rol important în purtarea acestei suferințe.

Post-ul Experiența infertilității: Bioetica catolică a fertilizării in vitro (FIV) și a medicinei restaurative explicată apare prima dată în Asociația Darul Vieții.

”Guvernul  a aprobat, la propunerea Ministerului Muncii, Familiei, Tineretului și Solidarității Sociale, Programul social de interes național pentru susținerea cuplurilor și a persoanelor singure în vederea creșterii natalității, valabil pentru perioada 2026–2030. Programul are ca obiectiv sprijinirea familiilor sau femeilor singure care se confruntă cu infertilitatea, o problemă medicală care afectează aproximativ 10–15% dintre cuplurile de vârstă reproductivă din România.” (Sursa)

FAILIBILITATEA PROCEDURII

Este suficient să privim la cifrele din laborator care arată o serie întreagă de eșecuri, un procent îngrijorător de mare care demonstrează failibilitatea procedurii:

• Se recoltează, de regulă, 8–15 ovocite (uneori mai multe sau mai puține).
• Nu toate se fertilizează: aproximativ 60–80% devin embrioni.
• Dintre embrionii formați, doar o parte ajung în stadiul potrivit pentru transfer (blastocist, ziua 5):
  • aproximativ 30–50% continuă să se dezvolte normal.
• Restul se opresc din evoluție — aceștia sunt considerați „pierduți” biologic.
• De obicei se implantează 1–2 embrioni în uterul femeii 
• Rata de implantare este în medie:
  • 30–40% la femei sub 35 ani
  • scade odată cu vârsta
    

Dacă pornim de la 10 ovocite: 6–8 se fertilizează; 2–4 ajung la stadiul optim; 1 (uneori niciunul) duce la o sarcină

Asta înseamnă că, în practică, o proporție semnificativă de embrioni nu supraviețuiește sau nu este utilizată (uneori peste 50–70% din cei creați), fie pentru că nu se dezvoltă, fie pentru că nu sunt implantați în uter.

Dar eșecurile nu se termină aici. Urmează procedura disputată a congelării.

Congelarea embrionilor (numită și crioconservare) este o etapă frecventă în Fertilizare in vitro. Îți explic concret cum funcționează:

Embrionii sunt congelați, de obicei, în ziua 5–6 de dezvoltare (stadiul de blastocist).

• Se folosește o metodă modernă numită vitrificare (înghețare ultra-rapidă).
• Embrionii sunt tratați cu substanțe speciale (crioprotectori) care previn formarea cristalelor de gheață.
• Sunt răciți foarte rapid la aproximativ –196°C.Embrionii sunt depozitați în rezervoare cu azot lichid. Acestea se află în clinici sau bănci specializate de reproducere asistată. Fiecare embrion este:
  • pus într-un mic recipient (paietă sau tub)
  • etichetat strict (coduri, nume, date)

Practic, ei sunt într-o stare „suspendată”, fără activitate biologică.

• Din punct de vedere tehnic embrionii pot fi păstrați pe termen nelimitat (nu „îmbătrânesc” la –196°C).
• Din punct de vedere legal:
  • diferă de la țară la țară (de exemplu, frecvent 5–10 ani, cu posibilitate de prelungire).
  • în România, perioada este reglementată și poate fi extinsă prin acord.

Ce se poate face ulterior cu embrionii depinde de decizia părinților:

1. Transfer ulterior sunt dezghețați și implantați într-un ciclu viitor.
2. Păstrare în continuare cu plata taxelor de stocare
3. Donare către alte cupluri (unde legislația permite)
4. Donare pentru cercetare (în unele țări)
5. Încetarea păstrării
   • ceea ce duce, practic, la distrugerea embrionilor (!) adică la distrugerea vieților omeneștiCu vitrificarea modernă rata de supraviețuire la dezgheț este 90–95% dintre embrioni supraviețuiesc dezghețării, Totuși, nu toți duc la sarcină

Aspectul BIOETIC

• Procedura ridică și întrebări etice mai ales legate de statutul embrionului. După cum demonstrează genetica modernă, viața umană  începe din momentul concepției, chiar dacă evoluția ei este oprită prin proceduri tehnice.De asemenea, pot apărea situații sensibile: divorțul cuplului, decesul unuia dintre parteneri, embrioni rămași neutilizați

Biserica Catolică, prin învățătura Magisteriului (mai ales în documente ale Congregației pentru Doctrina Credinței), afirmă că fertilizarea in vitro (FIV/IVF) este intrinsec moralmente ilicită și nu poate fi aprobată ca modalitate licită de procreare umană, chiar și atunci când scopul este nașterea unui copil. ^{1 2}

De ce respinge Biserica FIV?

FIV separă „actul conjugal” de actul procreativ

Biserica învață că procreația, în demnitatea ei, este legată de contextul personal al unirii conjugale: nașterea unei persoane ar trebui să fie rodul actului conjugal prin care soții se dăruiesc reciproc. În FIV, concepția are loc printr-o intervenție tehnică care nu este „expresia și rodul” actului conjugal. ¹

Documentul subliniază explicit:

„fertilizarea în vitro… nu este în fapt realizată și nici pozitiv voită ca expresie și rod al unui act specific al unirii conjugale… [de aceea] procreația este obiectiv lipsită de perfecțiunea sa proprie…” ¹

În plus, se spune că FIV „înlocuiește” actul conjugal cu o procedură tehnică și introduce o formă de „dominație” a tehnologiei asupra originii și destinului persoanei umane, ceea ce contrazice demnitatea și egalitatea care trebuie să existe între părinți și copii. ^{3 4 5}

În practica obișnuită, FIV implică frecvent distrugerea embrionilor

Magisteriul tratează ca problemă morală gravă faptul că, în realitatea clinică, FIV ajunge de regulă la un număr foarte mare de embrioni „sacrificați”: se prelevează mai multe ovule, se fertilizează în vitro, nu toți embrionii sunt transferați în uter, iar alții sunt congelați sau aruncați/distruși. ^{6 2}

În plus, documentele arată că procedurile se desfășoară „ca și cum embrionul uman ar fi doar o masă de celule” selectate și eliminate, ceea ce, din perspectiva Bisericii, contrazice drepturile și demnitatea embrionului. ²

Biserica condamnă și FIV chiar dacă „se evită” moartea embrionilor

Un punct important: chiar dacă cineva ar încerca să prezinte FIV ca fiind „mai curată” din punct de vedere al pierderii embrionilor, Biserica spune că nu devine licită prin aceasta, fiindcă rămâne problema intrinsecă a separării de actul conjugal și a încadrării prin tehnologie. ^{1 4}

Problema „terțului” (în FIV cu donatori)

Magisteriul condamnă în mod specific FIV în care există implicarea unei persoane în plus (de exemplu, donator de spermă sau ovul). Se afirmă că aceste practici „neagă dreptul copilului de a fi născut dintr-un singur tată și o singură mamă cunoscuți lui” și separă copilul de legătura cu părinții prin căsătorie. ^{3 7}

Iar textul magisterial precizează: tehnicile care implică un terț „anulează dreptul copiilor de a fi născuți dintr-un singur tată și o singură mamă… și leagă” nașterea de dreptul soților. ³

Atitudinea Bisericii față de infertilitate (compasiune, dar nu aprobare morală)

Biserica nu neagă suferința cuplurilor care nu pot concepe natural. Documentele arată explicit că respingerea FIV nu este lipsă de compasiune: Biserica încurajează cercetarea legitimă pentru a diminua infertilitatea și recomandă, când mijloacele legitime sunt epuizate, deschiderea spre adopție sau servicii dificile față de alții. ³

Totodată, magisteriul menține opoziția morală față de „tehnologiile” care înlocuiesc actul conjugal printr-o procedură tehnică. ^{3 1 8}

O observație legată de „încercări” prin crioconservare

În documentele recente este menționată și problema tratamentelor conexe din aria FIV: de pildă, crioconservarea ovulelor pentru utilizare în procreație artificială este considerată „moralmente inacceptabilă”. ⁹

În esență, magisteriul afirmă că FIV este respinsă pentru că:

• separă procreația de contextul personal al actului conjugal, ^{1 8}
• în practică implică frecvent distrugerea/„sacrificarea” embrionilor și tratează embrionul ca material biologic, ^{6 2}
• iar, în formele cu donatori, introduce și o problemă de terț față de drepturile copilului și dreptul exclusiv al soților. ^{3 7}

Acest parcurs al unui embrion prin laboratoare, eprubete, tatarea lui cu diverse substanțe, temperaturi, selecții, suspunerea la posibile erori omenești sau tehnice, problema terților –  se cuvine oare să fie aplicate unei vieți omenești, create după chipul și asemănarea lui Dumnezeu?

Am dori noi înșine sau copiii noștri să trecem prin toate aceste încercări cu șanse majore de faliment?

Ce fel de viață experimentează acești copiii scoși din eprubete și având în consecință părinți îndoielnici din moment ce se rătăcesc și se confund mulți gameți – știind că viața umană este un rod al iubirii conjugale între soți?

Soluția pentru creșterea natalității

Mijloacele tehnicii moderne nu vor putea substitui niciodată porunca lui Dumnezeu: ”creșteți și vă înmulțiți.” Viața înflorește doar în mediul ei natural, în familia creată de Dumnezeu. Străduințele omului de a crea viața sunt ambiții deșarte pentru a-i face concurență Creatorului său, dar marcate definitiv de eșec, de lipsă de binecuvântare și revioltă față de legea divină.

România nu va atinge niciodată creșterea populației cu aceste metode și continuând mai ales cu uciderea pruncilor nenăscuți. Rata natalității nu va prospera pe mormântul embrionilor ”neselectați”, congelați sau abuzați tehnologic.

Asociația Darul Vieții

………….

[1] The role of the magisterium in bioethics, 4. https://www.magisterium.com/docs/7a3be5c2-b574-400b-8826-0ac706c66e89/ref/4

[2] Instruction on Respect for Human Life in Its Origin and on the Dignity of Procreation: Replies to Certain Questions of the Day. https://www.magisterium.com/docs/8749ff24-d62b-4213-a237-0f3713f286a3/ref/

[3] Regarding the Instruction Dignitatis Personae, Second Part. https://www.magisterium.com/docs/41d65ef0-c0c3-474b-9b40-3555e08932d4/ref/Second%20Part

[4] Instruction on Certain Bioethical Questions, 14. https://www.magisterium.com/docs/0b89d80b-4941-4cb5-a0ca-7a0fcc5828d8/ref/14

[5] IIntegration and Transcendence of the Person in the (Marital) Act, page16. https://www.magisterium.com/docs/4b7c302a-d776-4c21-b0f9-e87a8bbd92e7/ref/page16

[6] Is Artificial Impregnation Opposed to the Unity of Marriage?: A New Look at the Question of Embryo Adoption, page10. https://www.magisterium.com/docs/e6a44176-f33f-46cf-a430-3986e5c4fc67/ref/page10

[7] Instruction on Certain Bioethical Questions, 16. https://www.magisterium.com/docs/0b89d80b-4941-4cb5-a0ca-7a0fcc5828d8/ref/16

[8] Instruction on Certain Bioethical Questions, 17. https://www.magisterium.com/docs/0b89d80b-4941-4cb5-a0ca-7a0fcc5828d8/ref/17

[9] The Sources of Catholic Dogma (Enchiridion Symbolorum), 3323. https://www.magisterium.com/docs/17f50f07-de81-4bf5-997c-f41ee830c033/ref/3323

Post-ul Fertilizarea in vitro: îndoielnică din punct de vedere tehnologic și ilicită moral apare prima dată în Asociația Darul Vieții.

Multe femei care doresc să facă avorturi se tem că un copil ar putea interfera cu relațiile lor cu partenerii lor. Uneori, partenerul, părinții sau prietenii unei femei o încurajează să facă un avort sau își exprimă dezaprobarea dacă dorește să păstreze copilul. Din această cauză, femeile se tem adesea că, dacă nu fac avorturi, relațiile lor ar putea avea de suferit.

Deși această teamă este de înțeles, avortul nu tinde să repare legăturile cu ceilalți. Mai degrabă, de cele mai multe ori, are impacturi negative severe asupra relațiilor unei femei – nu cu partenerul ei, ci și cu ceilalți membri ai familiei și cu copiii.

Relația cu un partener

În rândul femeilor care fac avorturi, un motiv comun pentru decizia lor este îngrijorarea că dacă nu avortează, relațiile lor vor fi deteriorate. Conform unor studii, aproape 30% dintre femeile care fac avorturi se tem să-și piardă partenerii. Teama lor este de înțeles, mai ales că aproape trei din patru femei spun, de asemenea, că au experimentat cel puțin o oarecare presiune pentru a face avort.

Calitatea relației

Cu toate acestea, avortul este asociat cu o creștere semnificativă a problemelor relaționale.

Theresa Burke, doctor în filosofie – fondatoarea Rachel’s Vineyard – a scris odată:

Multe relații între cupluri se destramă la scurt timp după un avort. Altele supraviețuiesc doar pentru că partenerii sunt încă legați între ei prin durere. Aceste relații se transformă adesea în ritualuri de doliu prelungite, reciproc distructive. Chiar și cuplurile căsătorite sunt adesea despărțite de un avort, cu excepția cazului în care pot găsi o modalitate de a finaliza împreună procesul de doliu.

 

O femeie pe nume Sasha și-a explicat durerea de după avort și cum i-a afectat căsnicia: „Soțul meu a fost dezgustat de durerea mea. M-am simțit foarte respinsă și, la rândul meu, l-am respins. În toți anii în care am fost împreună, nu am putut suporta să mă atingă. Sexul a devenit un lucru josnic și dezgustător pentru mine. L-am respins mereu… Distrugerea unui copil prețios și dulce distruge complet frumusețea uniunii sexuale care a creat-o.”

Cercetările arată că femeile care au făcut un avort și rămân în relația existentă au experiențe și interacțiuni mult mai proaste cu partenerul lor decât înainte de avort. Acestea prezintă un risc mai mare de conflicte cu partenerul lor din cauza banilor și sunt aproape de două ori mai predispuse să aibă conflicte legate de sau cu rudele partenerului lor. În plus, femeile sunt semnificativ mai predispuse să experimenteze disfuncții sexuale, inclusiv o creștere cu 112% a incapacității de a atinge orgasmul și o creștere cu 182% a numărului de femei care raportează dureri în timpul actului sexual.

În cazul bărbaților, certurile legate de viitorii copii cresc cu aproape 200% după avortul partenerei. Bărbații post-avort sunt aproape de două ori mai predispuși să raporteze sentimente de gelozie, iar rapoartele arată o creștere de aproape 400% a certurilor legate de droguri.

Atât bărbații, cât și femeile sunt, de asemenea, predispuși să raporteze violență din partea partenerului intim după avort.

În plus, dificultățile tind să persiste chiar și după trecerea la noi relații. Odată cu începutul unei noi relații, rănile cauzate de avort nu dispar. Femeile rămân expuse unui risc crescut de probleme interpersonale. Sunt mai predispuse să simtă că li s-ar îmbunătăți calitatea vieții dacă relațiile lor s-ar încheia.

Într-o carte intitulată „Durere interzisă”, Theresa Burke, doctor în filosofie, a scris despre un cuplu (Tasha și Steve) care s-au supărat unul pe celălalt după avort. Ea a scris:

După avort, a spus [Tasha], [sic] relația ei cu Steve nu a mai fost la fel. Nopțile lor nu au mai decurs confortabil, mulându-se pe corpurile lor ca o a doua piele. Sexul nu avea nicio senzație; doar reflecta amorțeala inimii ei. Indiferența constantă a Tashei față de Steve îi amintea constant de eșecul său. Simțea o vinovăție grea și disperată, nerostită, pentru că nu a avut curajul să o ajute să dea viață copilului lor. Moartea bebelușului lor atârna asupra lor ca un giulgiu funerar. Chiar și muzica lor devenea discordantă. Era ca și cum spiritul lor creativ ar fi fost absorbit din sufletele lor.

 Acești oameni au descoperit ceea ce numeroși cercetători au descoperit anterior – că uciderea copilului lor rănește adesea cuplurile mai mult decât s-ar fi putut anticipa.

Despărțiri și divorț – Câte cupluri rămân împreună după avort?

 Avortul crește semnificativ probabilitatea unei despărțiri, de obicei imediat după procedură. Totuși, este mai dificil de spus dacă avorturile sunt cauza destrămării sau doar un simptom al unei relații care a fost slabă de la început.

Am putea presupune că aceste relații au fost doar temporare la început și că avortul nu este nimic mai mult decât un factor declanșator al destrămării. Acest lucru ar putea fi adevărat. Unele cercetări au sugerat că avortul doar grăbește încheierea unei relații și nu schimbă faptul, dacă relația se va încheia sau nu în cele din urmă.

Cu toate acestea, alte studii au arătat că, chiar și în relațiile cu un partener stabil, avorturile sunt asociate cu despărțiri mai frecvente. Printre cuplurile căsătorite, avortul crește masiv șansele de divorț.

Un alt studiu efectuat pe femei americane și ruse a constatat că multe femei dau vina pe avort pentru deteriorarea relațiilor lor. Doar 2% dintre femeile ruse și 1% dintre femeile americane au raportat că avortul le-a îmbunătățit relațiile cu partenerii lor. Prin contrast, 6,8% dintre femeile ruse și 26,7% dintre femeile americane au raportat probleme relaționale. 7,8% dintre rusioace și 19,8% dintre americance au considerat că relația lor s-a încheiat ca urmare a procedurii de avort.

Experiențe ale femeilor americane post-avort

Efectele avortului asupra femeilor americane

Sursa: International Medical Journal of Experimental and Clinical Research

Așadar, în marea majoritate a cazurilor, se pare că avortul nu îmbunătățește relația unei femei cu partenerul ei. În schimb, femeile americane sunt de aproximativ douăzeci până la douăzeci și cinci de ori mai predispuse să spună că avortul le-a afectat sau a pus capăt relațiilor – decât că avortul le-ar fi îmbunătățit. Indiferent dacă aceste relații erau sau nu susceptibile de a se încheia oricum, avortul a fost o influență negativă și distructivă asupra cuplului.

Relațiile cu părinții

Au fost efectuate puține cercetări cu privire la impactul avortului asupra relației unei femei cu familia sa existentă. Prin urmare, este dificil să se tragă concluzii.

Cu toate acestea, există unele informații pe baza cărora se poate specula. Cel puțin unele fete care fac avorturi o fac de teamă că continuarea sarcinii le-ar putea deteriora relația cu părinții. Unor fete li se spune direct că se vor confrunta cu respingerea și abandonul dacă nu avortează:

Mama a spus că, dacă voi avea de gând să nasc, nu pot sta acasă și să-mi văd frații și surorile… mama lui a venit acasă și a încercat să-i convingă [pe părinții mei] să nu facă avort, dar nu au vrut să o asculte… mama îmi tot spunea că le-am costat 800 de dolari.

Având în vedere că majoritatea femeilor adulte raportează că au fost supuse cel puțin unor presiuni pentru a avorta, este probabil ca minorele să fie și mai des supuse presiunilor. Într-adevăr, conform unui raport din 2019 al organizației Advocates for Youth, „Una din cinci minore însărcinate a fost abuzată fizic de către un părinte sau alt îngrijitor; treizeci la sută dintre adolescentele care nu le spun părinților despre avorturi s-au temut de violență sau de faptul că vor fi forțate să plece de acasă.” Fetele tinere care nu au sprijin și nu au unde să meargă aleg adesea avortul din frică.

Pentru multe dintre aceste fete, procedura poate păstra temporar relația pe care o au cu părinții lor, fie ea pozitivă, fie negativă. În cele din urmă, însă, avortul este probabil să aibă consecințe negative grave asupra sănătății mintale a fetei și asupra legăturii ei cu părinții.

Avortul are deja consecințe grave asupra sănătății mintale a multor femei. Atunci când fetele simt presiunea de a avorta, ele experimentează și o trădare majoră a încrederii. Constrângerea încalcă încrederea femeii în cei pe care se bazează cel mai mult. Acest lucru poate crea sentimente de resentimente și furie. Amenințările cu abandonul sau ostracizarea femeii îi distrug, de asemenea, convingerea că se poate baza pe părinții ei pentru îngrijire.

Când o fată rămâne însărcinată, iar părinții ei sunt implicați în obținerea avortului, fata simte adesea că acțiunile ei nu au creat decât probleme pentru părinte. Presiunea părinților pentru un avort o învață că nu este suficient de matură pentru a-și asuma responsabilitatea pentru propriile acțiuni. De asemenea, o învață că ea însăși este o problemă. Pentru fetele ai căror părinți nu sunt implicați în decizia avortului, ascunderea avortului poate fi dificilă și poate deteriora relația părinte-copil. Secretul implică sentimentul că fata nu poate avea încredere în părinții ei. Acest lucru poate duce la sentimente de durată de vinovăție și rușine.

Relațiile cu alți copii

Relațiile care suferă cel mai mult de pe urma deciziei unei femei de a avorta sunt probabil relațiile ei cu ceilalți copii ai săi.

Reacțiile emoționale ale copiilor la avort

Copiii consideră că avortul este inerent dificil de gestionat, indiferent dacă s-a întâmplat înainte sau după ce s-au născut. Copiii mici, în general, se luptă să distingă ce înțeleg despre un copil nenăscut de un copil deja născut. Deoarece distincția dintre cei doi este mai degrabă o construcție socială decât o diferență concretă și științifică, avortul este dificil de înțeles pentru copii.

Când un frate sau o soră este eliminat din familie, copiilor le este greu să raționalizeze pierderea. Știind că erau doriți, dar că un frate sau o soră nu, poate duce la vinovăție și incertitudine. Copiii se pot teme că dorința lor ar putea fi retrasă și chiar își pot percepe părinții ca pe niște ucigași. De asemenea, copiii se pot lupta cu sentimente de ostilitate pe care nu le pot exprima din cauza dorinței lor de a rămâne doriți. Această dorință poate duce la insecuritate emoțională, la pierderea încrederii și la frică.

Cercetările au arătat că copiii au dificultăți atunci când un frate sau o soră este avortat din motive genetice. Când sunt parțial sau pe deplin conștienți de ceea ce s-a întâmplat, tind să fie triști, dezamăgiți și luptându-se cu vinovăția. Unii copii descriu avortul ca fiind cel mai rău lucru care li s-a întâmplat vreodată. Chiar și atunci când copiii nu sunt conștienți de avort, dinamica familială se poate schimba.

Vina supraviețuitorului

Copiii pot simți, de asemenea, că avorturile au fost efectuate din cauza lor sau chiar pentru a-i pedepsi. Pot internaliza avortul, simțindu-se mutilați de ceea ce s-a întâmplat. Alți copii pot experimenta atât de multă frică de a fi uciși, fie conștient, fie subconștient, încât se pot retrage și regresa din punct de vedere al dezvoltării. În unele dintre aceste cazuri, părinții nici măcar nu și-au dat seama că copilul lor știa despre avort.

Efectul avortului asupra copiilor a fost denumit Sindromul Supraviețuitorului Post-Avort. Copiii cu Sindromul Supraviețuitorului Post-Avort se luptă frecvent și cu furia, neîncrederea în părinți și dorința de a scăpa. Nu se simt valorizați și se tem că persoanele apropiate nu vor cu adevărat să aibă grijă de ei.

Studiile au arătat, de asemenea, că copiii cu frați avortați se luptă cu sentimentul că nu merită să fie în viață. Aceștia tind să experimenteze o anxietate crescută și un sentiment iminent de dezastru, confruntându-se adesea cu depresia și spitalizarea psihiatrică. Aceste efecte contrastează puternic cu faptul că până și copiii cu frați care au suferit avort spontan se simt fericiți că au supraviețuit.

Încercând să descrie cum se simțeau frații copiilor avortați, un pacient a spus:

Cum ați putut voi (părinții mei) să fiți iubitori cu mine și totuși să-mi fi ucis unul dintre frații mei? Totuși, s-ar putea să-mi faceți ceva mie. Nu am încredere în voi. Nu am încredere în furia pe care o simt față de voi. Uneori vreau să vă omor. Totuși, am nevoie de voi. Este mai sigur dacă vă pot vedea și observa tot timpul. Voi face asta până când voi fi suficient de mare pentru a fugi.

Citat de la o soră a unui copil avortat

Chiar și copiii adulți care află la ani de zile după avort simt durere și furie, așa cum explică acest tânăr într-o postare pe Reddit:

Am aflat că mama mi-a avortat sora și nici măcar nu pot vorbi cu ea. Tata a spus că a fost când erau mici și, ca să fie și mai rău, mi-au dat numele pe care urmau să-l pună fratelui meu. De atunci mi-am schimbat numele și nu vreau să am nimic de-a face cu mama. Dacă vorbesc cu mama despre asta, vom avea o ceartă uriașă și pur și simplu nu merită, și am niște cuvinte foarte, foarte dure pe care sunt sigură că nici nu le pot spune aici. Nu vreau să mai vorbesc niciodată cu ea și [sic] voi face tot posibilul să mă asigur că nu o să-și vadă niciodată nepoții ca fiind singurul lor copil.

Reacțiile la durerea acestui bărbat sunt cu adevărat triste, deoarece majoritatea oamenilor îl mustră pentru sentimentele sale, spunându-i că nu este treaba lui, că nu are dreptul să se simtă furios și așa mai departe. Se pare că lumea seculară nu permite oamenilor să simtă tristețea care este adesea simțită în mod natural de pierderea unui copil.

 

Legătura mamă-copil după avort

Femeile care fac avorturi suferă adesea de multe dificultăți psihologice care fac dificilă formarea unor relații pozitive cu copiii lor. Aceste femei tind să experimenteze o anxietate și o depresie crescute în sarcinile viitoare. Într-adevăr, studiile au descoperit că aproximativ 25% dintre femeile americane care au făcut avorturi ulterior au avut dificultăți pur și simplu în a fi în preajma bebelușilor.

Mai mult, femeile care avortează devin mult mai predispuse la relații proaste cu viitorii copii. Mamele se trezesc incapabile să se conecteze cu bebelușii, sunt înfuriate de nevoile acestora și se simt anxioase sau neajutorate în îngrijirea lor. Copiii pot declanșa adesea flashback-uri, sentimente de vinovăție și alte simptome de tulburării de stres post-traumatic (PTSD), interferând și mai mult cu legătura maternă. În unele cazuri, părinții chiar își neglijează sau își maltratează copiii.

Conform multor studii, avortul este legat de creșterea abuzului asupra copiilor, inclusiv abuz emoțional și mental, precum și pălmuire, lovire, lovire cu piciorul, mușcături și bătaie. O astfel de violență provine probabil atât din deteriorarea relațiilor părinte-copil ca urmare a avortului, cât și contribuie la deteriorarea suplimentară a relației. În plus, impactul psihologic al avortului asupra mamei joacă probabil un rol în deteriorarea legăturii mamă-copil.

Răul pe care avortul îl face relației unei mame cu copiii ei este tragic. Toți cei implicați au experimentat traume într-un fel sau altul, iar trauma poate interfera cu relațiile sănătoase. Adesea, nici copiii, nici mama nu știu cum să facă față sentimentelor post-avort.

Avortul este devastator, dar nu trebuie să fie sfârșitul

Avortul nu repară relațiile tensionate și nu unește partenerii. El dăunează mai mult decât copilului nenăscut. El dăunează vieților tuturor celor implicați. Adevărata amploare a devastării pe care avortul o provoacă mamelor, cuplurilor, copiilor și societății este greu chiar și de ghicit. Acest lucru se datorează faptului că efectele sunt de bătaie lungă.

Dar nu trebuie să fie așa.

Distrugerea cauzată de avort s-ar putea să nu dispară prea curând, dar putem ajuta. Femeile trebuie să fie conștiente de faptul că avortul nu oferă soluții la dificultățile lor și nu va face decât să le agraveze problemele. Sarcinile neplanificate pot fi terifiante, iar avortul poate părea singura alegere bună. Dar există întotdeauna alte opțiuni.

În întreaga lume, există nenumărate grupuri de sprijin care îngrijesc mamele care se luptă cu sarcini neplanificate. Prin dragostea și sprijinul nostru, putem arăta femeilor însărcinate că au și alte opțiuni. Arătând compasiune față de cei care au suferit trauma avorturilor, putem ajuta la minimalizarea daunelor avortului asupra mamei și a celor din jurul ei.

Dar nu putem lăsa ca atrocitatea avortului să continue să distrugă relațiile, familiile și viețile pentru totdeauna.

Acest articol a fost publicat inițial în noiembrie 2021 de William Lawyer și actualizat cel mai recent în mai 2023 de Susan Ciancio.

Sursa; aici

Post-ul Relația după avort: Avortul va ajuta sau va afecta relația? apare prima dată în Asociația Darul Vieții.

Adolfo J. Castañeda, HLI Miami

Astăzi, Biserica Catolică se confruntă cu o provocare pastorală și sacramentală descurajantă, din cauza tristului fapt că mulți catolici care s-au căsătorit sacramental sunt acum divorțați, recăsătoriți civil și au relații sexuale cu noul soț/noua soție. Presupunând că prima căsătorie nu a fost anulată, aceasta este o situație obiectivă și grav păcătoasă, una care trebuie abordată cu o doctrină sănătoasă și o îngrijire pastorală corespunzătoare, bazată pe această doctrină, în loc să o contrazică.

Pentru a explica dacă acești catolici pot primi Euharistia, există mai multe puncte pe care trebuie să le abordăm:

Demnitatea căsătoriei

Învățătura Bisericii despre sacramentul căsătoriei

De ce o persoană aflată în păcat de moarte nu poate primi Sfânta Împărtășanie

Divorț vs. anulare

Dacă catolicii divorțați pot primi Sfânta Împărtășanie

Cum se pot împăca cu Biserica catolicii divorțați și recăsătoriți fără anulare

Demnitatea căsătoriei

Demnitatea căsătoriei rezidă în faptul că Dumnezeu însuși a creat căsătoria chiar la începutul creației Sale. Geneza 1:26-28 și în special Geneza 2:24 sunt pasajele biblice cheie din Vechiul Testament despre crearea bărbatului și a femeii și instituirea căsătoriei. Geneza 1:26-28 ne spune:

Apoi Dumnezeu a zis: „Să facem om după chipul Nostru, după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peste peștii mării și peste păsările cerului, peste vite, peste toate fiarele câmpului și peste toate viețuitoarele care se mișcă pe pământ.” Dumnezeu a creat omul după chipul Său, i-a creat după chipul lui Dumnezeu; i-a creat bărbat și femeie. Dumnezeu i-a binecuvântat și le-a zis: „Fiți roditori și înmulțiți-vă, umpleți pământul și supuneți-l. Stăpâniți peste peștii mării, peste păsările cerului și peste orice viețuitoare care se mișcă pe pământ.”

Observați cum demnitatea bărbatului și a femeii și uniunea lor rodnică se bazează pe faptul că sunt creați după chipul lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că, dintre toată creația vizibilă, doar bărbatul și femeia au capacitatea inerentă dată de Dumnezeu de a intra într-o relație personală profundă de cunoaștere și iubire cu Dumnezeu însuși și unul cu celălalt.

Geneza 2:24 stabilește căsătoria ca o creație directă a lui Dumnezeu însuși și nu ca un produs al unor forțe oarbe sau al unor evoluții sociale și istorice:

De aceea, omul își lasă tatăl și mama și se lipește de nevasta sa și vor deveni un singur trup.

Întrucât Dumnezeu este Autorul căsătoriei, El a înzestrat-o cu anumite bunuri (sau valori) și legi, pe care nicio autoritate umană sau societate nu le poate schimba:

Un legământ între un bărbat și o femeie (Catehismul Bisericii Catolice 1601)

• Unitate și indisolubilitate (CBC 1643-1645)
• Fidelitate pe viață (CBC 1646-1651)
• Deschidere către fertilitate (CBC 1652-1665)

Putem rezuma aceste valori ale căsătoriei în trei caracteristici:

• Valoarea naturală a iubirii conjugale
• Valoarea naturală a procreării
• Valoarea supranaturală a sacramentalității

Toate aceste valori conferă o demnitate specială căsătoriei, dar mai ales sacramentalitatea sa.

Căsătoria ca sacrament

Legământul matrimonial, prin care un bărbat și o femeie stabilesc între ei o comunitate de viață întreagă, este prin natura sa orânduit spre binele soților și spre procrearea și educarea urmașilor; acest legământ între persoanele botezate a fost ridicat de Cristos Domnul la demnitatea unui sacrament. (CBC 1601)

Pentru a înțelege de ce căsătoria este un sacrament, trebuie mai întâi să înțelegem ce este un sacrament în general:

Sacramentele sunt semne eficace ale harului, instituite de Cristos și încredințate Bisericii, prin care viața divină [harul] ne este împărtășită. (CBC 1131)

Un cuvânt cheie aici este eficient. Înseamnă că semnele sacramentale transmit ceea ce semnifică. Semnele nu sunt pur și simplu simboluri ale realității harului, ci fac prezentă această realitate. În cazul căsătoriei, semnul constă în jurămintele pe care mirele și mireasa le schimbă la nunta lor și în uniunea lor conjugală care ulterior desăvârșește acele jurăminte.

Fiecare sacrament are un har special. În cazul căsătoriei, harul special constă în a face prezentă căsătoria dintre Cristos și Biserica Sa. Sacramentul căsătoriei creștine este o reflectare a căsătoriei spirituale dintre Cristos și Biserica Sa. Ce demnitate uimitoare! Sfântul Pavel exprimă acest adevăr profund în Scrisoarea sa către Efeseni (5:25-32):

„Bărbaților, iubiți-vă soțiile, așa cum și Cristos a iubit Biserica și S-a dat pe Sine însuși pentru ea, ca s-o sfințească și s-o curățească prin botezul cu apă, prin Cuvânt, ca să o înfățișeze înaintea Lui, o Biserică slăvită, fără pată, fără zbârcitură sau altceva de felul acesta, ci sfântă și fără prihană. Tot așa trebuie să-și iubească și bărbații soțiile ca pe propriile lor trupuri. Cine își iubește soția, se iubește pe sine însuși. Căci nimeni nu și-a urât vreodată propriul trup, ci îl hrănește și îl prețuiește, precum Domnul Biserica, pentru că suntem mădulare ale trupului Său, din carnea Lui și din oasele Lui. De aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va lipi de nevasta sa și cei doi vor fi un singur trup [Geneza 2:24]. Aceasta este o taină mare; dar eu vorbesc despre Cristos și despre Biserică.

Observați cum se referă Sfântul Pavel la Geneza 2:24. Fiecare lider religios din Israel și, bineînțeles, Isus Însuși, au considerat acest pasaj ca fiind temelia instituției căsătoriei de către Dumnezeu. Nimeni nu a contestat acest lucru, nici măcar fariseii care au contestat apărarea lui Isus a indisolubilității căsătoriei în Matei 19:3-9.

Sfântul Pavel nu folosește cuvântul „sacrament”, ci „taină”. El se referă la „marea taină”. El folosește acest ultim termen la începutul acestei Scrisori către Efeseni, în special 1:9-10. Marele mister este planul de mântuire al lui Dumnezeu pentru întreaga omenire, nu doar pentru Poporul Său ales, poporul lui Israel, ci și pentru noi toți, care împreună cu Cristos ca și cap al nostru, alcătuim noul Israel, Biserica (cf. Efeseni 1-3). Acest mister, ascuns în Dumnezeu de la întemeierea lumii, a fost revelat în Cristos la împlinirea timpului (cf. 1:3-9).

Cel mai mare sacrament?

În cateheza sa despre teologia trupului (în special nr. 94-99), Sfântul Ioan Paul al II-lea numește acest mare mister al planului incluziv de mântuire al lui Dumnezeu „marele sacrament”. Acest mare sacrament își are  originea chiar în începutul creației bărbatului și femeii și al căsătoriei lor în Geneza 2:24. Întrucât Adam și Eva erau într-o stare de inocență, sufletele și trupurile lor puteau transmite harul lui Dumnezeu, și cu atât mai mult prin unitatea lor originală în căsătorie din Geneza 2:24. Prin intermediul acestei unități, bărbatul și femeia au transmis în mod eficient harul lui Dumnezeu asupra lor înșiși și asupra restului creației. De aceea, Sfântul Ioan Paul al II-lea a numit acest sacrament original „sacramentul primordial”.

„Primordial” aici nu înseamnă „primul dintre cele șapte sacramente”. Înseamnă sacramentul original, modelul pentru toate sacramentele. Sacramentul Căsătoriei nu este cel mai mare dintre toate sacramentele. Cel mai mare dintre toate sacramentele este Sacramentul Euharistiei. Acest lucru se datorează faptului că Sacramentul Euharistiei semnifică și face prezentă jertfa de sine o dată pentru totdeauna a lui Cristos pe cruce pentru întreaga omenire. Liturghia nu repetă suferința și moartea lui Cristos pe Calvar. Este actualizarea, facerea prezenței aici și acum a acestei dăruiri de sine o dată pentru totdeauna a lui Cristos pentru întreaga omenire pe cruce.

Singura diferență dintre jertfa și moartea lui Cristos pe cruce de acum 2.000 de ani și Jertfa Liturghiei este că forma jertfei lui Cristos a fost sângeroasă, în timp ce forma jertfei lui Cristos făcută prezentă și eficientă în Liturghie este sacramentală. Adică, jertfa lui Cristos ne este transmisă aici și acum prin intermediul simbolurilor. În cazul pâinii și al vinului, odată ce cuvintele consacrării sunt rostite de preot sau episcop, acestea încetează să mai fie pâine și vin și sunt transubstanțiate (însăși substanța lor, ceea ce sunt, suferă o schimbare) în trupul și sângele lui Cristos și, prin concomitență, și în sufletul și dumnezeirea Sa (vezi CBC 1367).

Când ne împărtășim cu trupul lui Cristos, suntem schimbați în Cristos. În acest fel, ne unim cu frații și surorile noastre în Cristos, deoarece și ei se transformă în trupul unic al lui Cristos. Acum Biserica este trupul lui Cristos (vezi din nou Efeseni 5:30). Prin urmare, Biserica este făcută și zidită prin Euharistie. Când ne împărtășim cu trupul lui Cristos, ratificăm Legământul pe care El l-a făcut cu noi prin jertfa și moartea Sa pe cruce, confirmat prin Învierea Sa. Conform Efesenilor 5:25-32, unitatea noastră ca o Biserică cu Cristos este o căsătorie spirituală cu El.

Prin urmare, din toate motivele de mai sus, Euharistia este cel mai mare sacrament. Cu toate acestea, Sacramentul Căsătoriei semnifică căsătoria dintre Cristos și Biserica Sa într-un mod vizibil, tangibil: soțul și soția, în special prin trupurile lor vizibile, transmit această realitate. Acesta este motivul pentru care Sacramentul Căsătoriei este modelul tuturor sacramentelor, deși nu este cel mai mare dintre toate. Toate sacramentele au ca scop final unirea noastră cu Cristos. Totuși, datorită Euharistiei, această unire este posibilă în restul sacramentelor, inclusiv în căsătorie, deoarece Euharistia face Biserica. În același timp, căsătoria sacramentală face vizibilă sacramental pentru noi toți realitatea spirituală a uniunii Cristos-Biserica.

Din cauza păcatului originar, sacramentul primordial și-a pierdut eficacitatea de a transmite harul. Însă Cristos a venit și a restaurat sacramentul primordial, ridicând căsătoria dintre un bărbat creștin și o femeie creștină la demnitatea de sacrament.

De ce păcatul mortal ne împiedică să ne împărtășim

Deoarece Euharistia este un semn, simbol și expresie eficace a comuniunii cu Dumnezeu, Biserica a învățat întotdeauna că o persoană care este conștientă de păcat grav, nu ar trebui să primească Euharistia, fără a face mai întâi o mărturisire sacramentală.

Catehismul Bisericii Catolice ne învață că păcatul grav ales în mod liber cu adevărată înțelegere, adică păcatul de moarte,

”conduce la pierderea carității și privarea de harul sfințitor, adică de starea de har. Dacă nu este răscumpărat prin pocăință și iertarea lui Dumnezeu, provoacă excluderea din Împărăția lui Cristos și moartea veșnică a iadului, căci libertatea noastră are puterea de a face alegeri pentru totdeauna, fără întoarcere.” (1861)

O persoană aflată într-o astfel de stare de dezbinare fără pocăință față de Cristos, în mod logic, nu-L poate primi în Sfânta Împărtășanie până când nu se pocăiește sincer și nu merge la Spovedanie.

Învățătura catolică precizează că catolicii pot primi Sfânta Împărtășanie dacă sunt „dispuși corespunzător” și dacă au „o cunoaștere suficientă și o pregătire atentă” pentru a „înțelege misterul lui Cristos după capacitatea lor și sunt capabili să primească trupul lui Cristos cu credință și devoțiune”.

Canonul 843. §1. Miniștrii sacri nu pot refuza sacramentele celor care le solicită la momente potrivite, dacă sunt dispuși în mod corespunzător și nu au interdicție prin lege să le primească.

• 2. Păstorii de suflete și ceilalți credincioși creștini, conform funcției lor ecleziastice respective, au datoria de a avea grijă ca cei care solicită sacramentele să fie pregătiți să le primească printr-o evanghelizare și o instruire catehetică adecvate, atenți la normele emise de autoritatea competentă.

Biserica Catolică învață că catolicii aflați în situații de păcat exterior grav și continuu nu ar trebui să fie admiși la Sfânta Împărtășanie. Această determinare a fost reflectată de mult timp în dreptul bisericesc, care transmite atât comunității catolice, cât și persoanelor implicate că anumite circumstanțe obiective pot rupe comuniunea cu Dumnezeu și cu Biserica – chiar comuniunea pe care o semnifică și o transmite Euharistia (cf. canoanele 912 și 916).

Canonul 915. Cei care au fost excomunicați sau interziși după impunerea sau declararea pedepsei și alții care perseverează cu încăpățânare în păcatul grav manifest nu trebuie admiși la sfânta împărtășanie.

Pentru a detalia:

• Păcat grav – o situație obiectivă de rău moral grav
• În mod manifestat – cunoscut parohiei sau altei comunități
• Perseverent – ​​continuu sau obișnuit
• Încăpățânat – continuu pe o perioadă lungă de timp fără schimbarea voinței sau după un avertisment sau îndemn din partea unui pastor sau a altei autorități bisericești.

Divorț vs. Anulare

Anularea este o declarație a autorității bisericești competente că o căsătorie sacramentală anterioară a fost de fapt invalidă. Cu alte cuvinte, că nu a existat deloc o căsătorie.

Această declarație are loc după o investigație foarte atentă a Tribunalului canonic diecezan asupra cauzelor care, înainte de căsătorie, au făcut ca această căsătorie să fie invalidă. Una dintre aceste cauze ar putea fi faptul că fie mirele, fie mireasa au păstrat în secret decizia de a nu avea copii pe termen nelimitat, fără niciun motiv valid. Partea vinovată nu a comunicat acest impediment celeilalte părți, nici preotului însărcinat cu pregătirea căsătoriei lor. Cu alte cuvinte, partea vinovată a mințit de fapt atunci când și-a exprimat consimțământul față de condițiile stabilite de Biserică în ascultare de Cristos pentru o căsătorie sacramentală validă. Biserica ne învață clar că una dintre condițiile pentru o căsătorie sacramentală validă este disponibilitatea viitorilor soți de a avea copii.

Dacă cuplul căsătorit se întâmplă să fie steril fără vina lor, căsătoria sacramentală este încă valabilă în virtutea faptului că căsătoria sacramentală este un semn eficient al căsătoriei spirituale dintre Cristos și Biserica Sa. Cuplul poate căuta să aibă copii prin rugăciune și tratamente de fertilitate care respectă legea morală și pe care și le poate permite în mod rezonabil. Dacă niciunul dintre aceste lucruri nu funcționează, nu au păcătuit deloc. De asemenea, pot căuta să adopte copii, dar acest efort depinde din nou de resursele economice ale cuplului căsătorit. Nu este o cerință a Bisericii.

Dacă unul dintre viitorii soți descoperă că este infertil înainte de a avea loc căsătoria sacramentală, acesta ar trebui să comunice situația sa celuilalt viitor soț și preotului responsabil de pregătirea lor pentru căsătorie. Dacă acesta din urmă este încă de acord să se căsătorească cu partea infertilă, atunci căsătoria lor sacramentală ar fi încă valabilă din motivul menționat mai sus.

Există multe alte impedimente pentru o căsătorie sacramentală valabilă, dar acesta este un subiect pentru un alt articol. Ideea este că un impediment pentru căsătoria sacramentală poate face ca o astfel de căsătorie să fie invalidă.

Dacă a fost acordată o anulare, atunci părțile contractante sunt libere să se căsătorească din nou sacramental, cu condiția să își îndeplinească obligațiile anterioare pe care le-ar putea avea față de copiii din ”căsătoria” invalidă (nulă sau nulă) anterioară. ll) (cf. CBC 1625–1629, 1652–1654).

Divorțul este diferit. Un divorț înseamnă că un cuplu căsătorit valid și sacramental decide să pună capăt uniunii lor pe cale civilă (nu există „divorț catolic”). Dacă unul sau ambii soți decid ulterior să se căsătorească cu o altă persoană și să aibă relații sexuale cu acea persoană, atunci trăiesc într-o stare de păcat de moarte și este posibil să nu aibă acces la Sfânta Împărtășanie. Legătura unei căsătorii sacramentale valide este indisolubilă. Soții sunt încă căsătoriți unul cu celălalt. Unul dintre ei sau amândoi trăiesc în adulter.

Dar se poate întâmpla ca unul dintre soții divorțați, în special unul care nu a cerut divorțul și a încercat să mențină uniunea conjugală, să nu caute să se căsătorească cu altcineva pentru tot restul vieții sale – cu excepția cazului în care celălalt soț moare. Acel soț nevinovat nu trăiește în păcat și poate primi Împărtășania, cu excepția cazului în care, desigur, a comis un alt păcat de moarte și nu s-a spovedit (cf. CBC 1650–1651).

Autoritatea Bisericii de a determina validitatea unei căsătorii

Există o bază biblică puternică pentru procesul canonic (ecleziastic legal) de a determina dacă o primă căsătorie sacramentală a fost într-adevăr o căsătorie validă.

Când Cristos a fondat Biserica Sa, El i-a transmis puterea nu numai de a învăța credința și morala în Numele Său, ci și de a face legi pentru trăirea cu succes și cu disciplină a Evangheliei Sale în cadrul comunității catolice:

”Și Eu îți spun că Tu ești Petru și pe această piatră voi zidi Biserica Mea și porțile iadului nu o vor birui. Îți voi da cheile Împărăției Cerurilor și orice vei lega pe pământ va fi legat în ceruri și orice vei dezlega pe pământ va fi dezlegat în ceruri.” (Matei 16:18-19)

Conform Bibliei Didache, care a fost tradusă și comentată de autori aprobați:

Cheile reprezintă autoritatea dată lui Petru de a guverna Biserica și includ puterea de a absolvi păcatele și de a face declarații doctrinare, precum și disciplinare. (Comentariu la Matei 16:19, subliniere adăugată)

În anumite ocazii, Isus Însuși a dat instrucțiuni disciplinare ucenicilor Săi și celor care aveau să-L urmeze după moartea lor. De fapt, El a dat și puterea de a „lega și de a dezlega” celorlalți Apostoli ai săi, sub autoritatea lui Petru:

„Dacă fratele tău greșește împotriva ta, du-te și arată-i greșeala lui între tine și el singur. Dacă te ascultă, ai câștigat pe fratele tău. Dar dacă nu te ascultă, ia cu tine încă unul sau doi, pentru ca orice cuvânt să fie întemeiat pe gura a doi sau trei martori.” Și dacă nu-i va asculta, spune-i Bisericii; iar dacă nu va asculta Biserica, să fie pentru tine ca un păgân și un vameș. Adevărat vă spun că orice veți lega pe pământ va fi legat în cer; și orice veți dezlega pe pământ va fi dezlegat în cer. (Matei 18:15-18)

Trebuie să reiterăm faptul că Cristos le-a dat conducătorilor Bisericii Sale carisma de a învăța autentic în numele Lui:

Sarcina de a da o interpretare autentică a Cuvântului lui Dumnezeu, fie în forma sa scrisă [Biblia], fie în forma Tradiției [Apostolice], a fost încredințată numai învățăturii vii a Bisericii. Autoritatea sa în această chestiune este exercitată în numele lui Isus Cristos. Aceasta înseamnă că sarcina interpretării a fost încredințată episcopilor în comuniune cu succesorul lui Petru, Episcopul Romei [Papa]. (CBC 85, sublinierea noastră)

Magisteriul, sau corpul de învățătură autoritară al Bisericii, este alcătuit din Papă și episcopii care sunt în comuniune de doctrină și disciplină cu el. Totuși, această autoritate didactică trebuie exercitată într-o linie neîntreruptă de fidelitate cu Tradiția vie a Bisericii, până la Apostoli și până la Cristos Însuși:

Totuși, acest Magisteriu nu este superior Cuvântului lui Dumnezeu, ci este slujitorul său. El învață doar ceea ce i-a fost transmis. La porunca divină și cu ajutorul Duhului Sfânt, ascultă cu devotament, îl păzește cu dăruire și îl explică cu credință. (CBC 86, sublinierea noastră)

Expresia „ceea ce i-a fost transmis” se referă tocmai la Tradiția Apostolică, care conține Cuvântul lui Dumnezeu la fel cum îl conține Biblia. Conform Bibliei Didache, pagina 1816, termenul „Tradiție Apostolică” poate însemna și „Transmiterea Adevărurilor lui Cristos” (cf. Luca 1:2; 1 Cor. 12:23; 15:3-4; 2 Petru 1:16-19; 1 Ioan 1:1-3; și Iuda 3).

Aceasta implică faptul că orice opinie teologică care contrazice învățătura și interpretarea autentică a Cuvântului lui Dumnezeu transmisă nouă de Magisteriile anterioare nu ar trebui acceptată de nici o persoană, indiferent de autoritatea sau figura importantă din Biserică care a exprimat-o.

Unii catolici susțin că Biserica ar trebui să permită unor catolici recăsătoriți să primească Sfânta Împărtășanie fără o declarație de anulare a căsătoriei sacramentale probate anterior. Aceștia susțin că acest lucru ar trebui făcut din „motive pastorale”.

Dar misiunea slujirii pastorale a Bisericii este de a-i ajuta pe catolici să trăiască Poruncile lui Dumnezeu, nu de a le contrazice. O citire atentă a lucrării Familiaris Consortio, citată mai sus, arată clar că grija pastorală a Bisericii față de catolicii recăsătoriți care nu au obținut anularea este de a trăi în așa fel încât indisolubilitatea căsătoriei sacramentale să fie onorată și respectată, nu călcată în picioare.

Pot catolicii divorțați să primească Împărtășania?

Biserica dorește ca copiii ei să-și rezolve prin împăcare situațiile conjugale. Ea are autoritatea de a reglementa modul în care abordează acest proces, dar nu poate numi răul bine. De aceea, ea poate interzice catolicilor accesul la Euharistie atunci când sunt în căsătorii sacramentale valide, dar sunt divorțați și recăsătoriți civil.

În Exortația sa apostolică Familiaris consortio despre („Familia creștină în lumea modernă”), Papa Sfântul Ioan Paul al II-lea discută problema numeroșilor catolici divorțați care intenționează să se recăsătorească, de data aceasta civil. Acesta este un rău pe care Biserica trebuie să-l abordeze cu hotărâre și fără întârziere. Cristos a poruncit Bisericii Sale să-i conducă pe toți oamenii la mântuire. Prin urmare, Biserica nu poate pur și simplu să-i lase singuri pe acei catolici care trăiesc în păcat grav. Ea trebuie să depună toate eforturile pentru a le oferi mijloacele Sale de mântuire.

Sfântul Părinte continuă spunându-le pastorilor că au obligația serioasă de a discerne cu atenție fiecare situație. Există o diferență între cei care au încercat sincer să-și salveze căsătoria sacramentală, dar au fost abandonați pe nedrept de soții lor, și cei care și-au distrus ei înșiși căsătoria. Există, de asemenea, cei care au intrat într-o a doua căsătorie (civilă) de dragul copiilor lor și care sunt convinși în interior că căsătoria lor sacramentală anterioară a fost de fapt invalidă.

Papa îi cheamă apoi pe pastori și pe toți bunii catolici să-i ajute și să se roage pentru cei divorțați și să-i ajute să realizeze că nu sunt separați de Biserică, care continuă să fie Mama lor milostivă. De fapt, datorită Botezului lor, ei trebuie să participe la viața Bisericii. Ar trebui să meargă la Liturghie, să persevereze în rugăciune și penitență cerând harul lui Dumnezeu, să facă fapte de caritate și să-și crească copiii în credința catolică.

Dar, conform Familiaris Consortio:

Totuși, Biserica își reafirmă practica, care se bazează pe Sfânta Scriptură, de a nu admite la Împărtășania Euharistică persoanele divorțate care s-au recăsătorit. Acestea nu pot fi admise la aceasta din cauza faptului că starea și condiția lor de viață contrazic în mod obiectiv acea uniune de iubire dintre Cristos și Biserică, semnificată și realizată prin Euharistie. Pe lângă aceasta, există un alt motiv pastoral special: dacă aceste persoane ar fi admise la Euharistie, credincioșii ar fi induși în eroare și confuzie cu privire la învățătura Bisericii despre indisolubilitatea căsătoriei.

 

Împăcarea în sacramentul Pocăinței, care ar deschide calea către Euharistie, poate fi acordată numai celor care, pocăindu-se că au încălcat semnul Legământului și fidelitatea față de Cristos, sunt sincer dispuși să adopte un mod de viață care nu mai este în contradicție cu indisolubilitatea căsătoriei. Aceasta înseamnă, în practică, că atunci când, din motive serioase, cum ar fi, de exemplu, creșterea copiilor, un bărbat și o femeie nu își pot îndeplini obligația de a se separa, își asumă datoria de a trăi în completă continență, adică prin abținere de la actele proprii cuplurilor căsătorite. (84)

Această ultimă învățătură despre neangajarea în relații sexuale nu are nici o legătură cu o viziune negativă asupra sexualității umane sau cu o încercare de a folosi continența ca o „pedeapsă” pentru acești catolici. Are legătură cu ceea ce am spus deja despre adevăratele relații conjugale, și anume că numai ele semnifică unitatea dintre Cristos și Biserica Sa.

Sunt un catolic divorțat și recăsătorit fără anulare. Cum mă pot împăca cu Biserica?

Catolicii recăsătoriți care doresc să se împace cu Biserica ar trebui să primească ajutor pastoral. Dacă locuiesc sub același acoperiș cu noul lor partener de dragul copiilor lor, ar trebui ajutați să se abțină de la relații sexuale. Dacă nu au nici un motiv serios să locuiască sub același acoperiș, ar trebui să li se ceară să se abțină de la relații sexuale și, dacă este necesar, să locuiască separat pentru a evita ispitele.

Apoi, ar trebui să se spovedească pentru păcatul adulterului cu pocăință sinceră și dorința clară de a nu mai păcătui.

Dacă este posibil, ar trebui depuse eforturi pentru împăcarea cu soțul/soția inițial(ă). Dacă acest lucru nu este posibil, atunci cuplul recăsătorit civil ar trebui fie să se separe complet, fie să trăiască ca frate și soră sub același acoperiș din motive serioase, cum ar fi copiii de care trebuie să aibă grijă.

Dacă aceste condiții sunt îndeplinite, atunci amândoi pot primi Sfânta Împărtășanie și pot continua să participe la viața Bisericii.

Cu toții trebuie să ne rugăm și să-i ajutăm, în funcție de posibilitățile noastre, pe acești frați și surori ai noștri să trăiască conform Evangheliei lui Isus Cristos, așa cum este predată cu credință de Magisteriul Bisericii Sale.

Părintele Shenan J. Boquet, MDiv, MSBe, președintele Human Life International, a contribuit pe larg la acest articol.

Sursa:

https://www.hli.org/resources/can-divorced-catholics-receive-communion/ 

Post-ul Căsătoria sacramentală și împărtășania pentru catolicii divorțați apare prima dată în Asociația Darul Vieții.

În această seară aș dori să ofer o reflecție asupra viziunii creștine asupra sexualității. Dar, pentru a face acest lucru în mod corespunzător, trebuie să pornim de la o convingere fundamentală: sexualitatea, în perspectiva creștină, nu este în primul rând o problemă morală, nici pur și simplu un fapt biologic, nici o chestiune privată redusă la instincte. Sexualitatea atinge însăși inima persoanei, pentru că privește modul în care bărbatul și femeia sunt făcuți pentru dăruirea de sine, pentru relație, pentru uniune. Tocmai din acest motiv, atunci când este trăită bine, devine un drum de maturizare și bucurie; atunci când este deformată, devine unul dintre cele mai profunde locuri ale rănilor, egoismului, fricii și singurătății.

S-ar putea chiar începe cu o replică umoristică: în căsătorie, mai întâi sunt „cuvintele mari”, apoi „cuvântele mici” și apoi „cuvintele rele”. Ne face să zâmbim, dar surprinde ceva adevărat. Foarte des, relațiile umane se deteriorează pentru că ceea ce trebuia să fie dar devine posesiune, ceea ce trebuia să fie încredere devine suspiciune, iar ceea ce trebuia să fie comuniune devine rivalitate. Sexualitatea este tocmai unul dintre locurile în care această tranziție apare cu o forță deosebită. Nu este ceva secundar. Este una dintre dimensiunile în care fie egoismul este rupt, fie egoismul se întărește și se fixează.

Pentru a înțelege acest lucru, creștinismul nu începe cu omul închis în sine. El începe cu Dumnezeu. Și aici întâlnim prima mare surpriză: ce are Dumnezeu de-a face cu sexualitatea? El are totul de-a face cu ea, pentru că dacă Dumnezeu este perfecțiunea tuturor lucrurilor, atunci El este și perfecțiunea relației și a iubirii. Dumnezeu nu este singurătate absolută. Dumnezeu este Treime. În Dumnezeu există, din veșnicie, comuniune, reciprocitate și dăruire totală de sine. Dacă omul este creat după chipul lui Dumnezeu, atunci și omul poartă în sine această vocație la relație.

Sfântul Toma de Aquino definește iubirea ca o forță unitoare. [Toma de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 28, a.] 1.] Este o formulă simplă și profund bogată. Iubirea tinde spre uniune. Dar tinde spre uniune nu prin abolirea diferențelor, ci prin a face din diferențe condiția pentru dăruirea reciprocă de sine. De fapt, fericirea crește atunci când unirea se extinde, când binele împărtășit face posibilă o comuniune mai mare. Din acest motiv, creația nu este un act arbitrar. Dumnezeu creează pentru că vrea să comunice bunătatea; vrea să facă alte ființe să participe la comuniunea iubirii. După cum spune Toma, unirea este rodul iubirii și toate lucrurile purced de la Dumnezeu în vederea însăși bunătății divine. [Vezi Toma de Aquino, Summa Theologiae I, q. 44, a. 4; I-II, q. 28, a. 1.]

Înainte de a-l crea pe om, Dumnezeu creează îngerii. Și ei sunt chemați să iubească și din acest motiv li se dă libertatea. Dar libertatea este dramatică. Se poate deschide spre dăruire sau se poate replia în posesie. Unii îngeri au acceptat să fie iubiți de Dumnezeu în condiția lor de creaturi, adică în dependența și limitarea lor. Alții doreau să fie iubiți pentru excelența lor, aproape ca și cum ar fi fost egali cu Dumnezeu. Păcatul începe atunci când creatura nu mai acceptă să fie primită, ci vrea să se întemeieze. Nu mai vrea să trăiască după logica comuniunii, ci după logica competiției. Nu mai dorește unirea, ci puterea.

Asta se întâmplă de obicei cu demonii, despre care știm că se luptă unii cu alții: cine este mai puternic decât celălalt? Este în joc multă invidie.

Și în acest punct apare omul. Dumnezeu creează o ființă și mai uimitoare: nu spirit pur, ci o unitate de spirit și trup. Omul este persoană, dar o persoană trupească; nu divină, nu angelică ci o persoană umană trupească. 

Acest lucru este decisiv, pentru că înseamnă că trupul nu este un înveliș exterior, nu este un accesoriu, nici nu este o închisoare. Trupul aparține adevărului persoanei. Persoana umană nu „are” pur și simplu un trup. Într-un sens real, persoana umană este un trup animat de un suflet spiritual. Prin urmare, vocația la iubire nu privește doar intelectul sau voința, ci și trupul. Sexualitatea nu este un accident marginal al existenței noastre. Este înscrisă în însăși ființa persoanei.

Cartea Genezei exprimă acest lucru cu o densitate extraordinară: „Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său; bărbat și femeie i-a creat”. Aceasta înseamnă că imaginea lui Dumnezeu în om nu este doar spirituală, ci se exprimă și în diferența sexuală ordonată spre comuniune. Bărbatul și femeia sunt egali în demnitate și diferiți într-un mod complementar. Această diferență nu este un blestem care trebuie depășit, nici o construcție arbitrară care trebuie reinventată la nesfârșit. Este o formă primită, o structură originală de dăruire de sine. A fi sexuat înseamnă a fi constituit într-o dinamică de deschidere reciprocă.

A doua relatare a creației face acest adevăr și mai concret. Omul este plasat în grădină, în centrul creației, cu o responsabilitate: să cultive, să păzească, să recunoască binele propriu al lucrurilor. Și, în același timp, i se pune o limită: să nu mănânce din pomul cunoașterii binelui și răului. Semnificația mai profundă a acestei limite este esențială și pentru tema noastră. Omul este liber, dar nu în mod absolut. Adevărata libertate nu constă în deciderea arbitrară a ceea ce este bun sau rău, nici în reinventarea propriei ființe.

Adevărata libertate constă în recunoașterea realității și în încrederea în Cel care ne-a creat. Fără încredere, nu există libertate deplină, pentru că fără încredere creatura se detașează de adevărul propriei ființe.

Apoi vine unul dintre cele mai frumoase pasaje din Scriptură: „Nu este bine ca omul să fie singur”. Această singurătate originară a bărbatului nu este pur și simplu nevoia de companie. Este descoperirea unei incompletitudini. Omul știe că este făcut pentru unire, dar nu găsește încă în fața lui pe cineva care să-i corespundă trupește și personal. Întreaga lume creată trece prin fața lui, dar nu există „un ajutor potrivit pentru el”. Aici înțelegem atât singularitatea omului în raport cu animalele, cât și necesitatea femeii. Femeia nu intră ca o adăugare secundară, ci ca revelația vocației conjugale a bărbatului.

Când în sfârșit apare femeia, bărbatul cântă: „Aceasta este în sfârșit os din oasele mele și carne din carnea mea”. Este primul cântec de dragoste din istorie. Pentru prima dată, ființa umană vede în fața sa pe cineva care este cu adevărat altul decât el însuși, dar de aceeași demnitate; diferit, dar corespunzător; distinct, dar ordonat spre unire. Și apoi Scriptura adaugă: cei doi vor deveni un singur trup. Nu spune o singură emoție, un singur sentiment, o singură atracție trecătoare. Spune un singur trup, adică o comuniune personală care implică întreaga persoană, inclusiv trupul, în adevărul dăruirii de sine. Și adaugă mai departe: erau goi și nu le era rușine. De ce? Pentru că înainte de păcat, trupul celuilalt nu era perceput ca o ocazie de utilizare sau posesiune, ci ca o chemare la dăruirea reciprocă de sine.

Aici atingem un punct decisiv pentru o adevărată antropologie creștină: sexul nu coincide pur și simplu cu organele genitale. Sexualitatea este mult mai profundă. Este identitatea înscrisă în trup de la început, constituind bărbatul și femeia ca fiind complementari. Organele genitale sunt o expresie corporală a acestei realități, dar nu o epuizează. Diferența sexuală atinge întreaga persoană: trup, sensibilitate, afectivitate, moduri de a percepe, de a reacționa și de a intra în relație. Din acest motiv, sexul nu este o mască culturală interschimbabilă. Este un datum primit și, prin urmare, o chemare la acceptarea propriei ființe. A-ți primi ființa este deja un act spiritual.

De aici rezultă o definiție mai bogată a iubirii umane. Dacă iubirea este o forță unificatoare, atunci în om această forță se manifestă în multiple dimensiuni: intelect, voință, afectivitate, emoții, sensibilitate, dorință și corporalitate. Întrebarea devine atunci: sunt aceste forțe unite în interiorul persoanei sau nu? Pentru a iubi cu adevărat pe altul, un bărbat sau o femeie trebuie să posede o anumită unitate în sinele său. Înainte de păcatul originar, această unitate interioară exista; după păcat, ea este spulberată. De aceea, sexualitatea devine atât de des un loc de tensiune, ambiguitate și luptă interioară.

Păcatul originar nu desființează sexualitatea. Este, în termeni tomiști, pierderea dreptății originare, nu distrugerea naturii. [Toma de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 81, a. 2.] Prin urmare, sexualitatea rămâne un bine uman autentic, dar unul marcat acum de dezintegrarea introdusă de păcat. Păcatul originar îi rănește ordinea interioară. Ispita șarpelui introduce neîncredere: Dumnezeu nu este bun; Dumnezeu este reținere; însăși creatura este experimentată ca privare. Trecerea decisivă nu este de la sexualitate la non-sexualitate, ci de la dar la posesie. Bărbatul și femeia nu se mai primesc pe sine și unul pe celălalt sub semnul bunăvoinței divine. Ei caută în schimb să cuprindă, să definească și să controleze. Rezultatul este ruptura: cu Dumnezeu, unul cu celălalt și în interiorul lor.

Apare frica. Și nuditatea, care înainte era transparența dăruirii de sine, devine vulnerabilitate, risc și posibilitatea de a fi posedat. De aceea, rușinea apare după păcat. Tratatul Papei Ioan Paul al II-lea asupra rușinii rămâne de neprețuit. Rușinea nu este doar jenă în fața corpului și nici doar o rămășiță negativă de depășit. Ea dezvăluie că ceva prețios a devenit expus reducerii. Corpul, odinioară transparent pentru persoană și pentru dar, riscă acum să devină opac, instrumentalizat sau consumat. Rușinea mărturisește simultan despre demnitatea corpului și despre rănirea dorinței. Sfântul Toma ajută la clarificarea acestui punct atunci când tratează rușinea, verecundia, ca o reticență lăudabilă față de ceea ce este dezonorant sau josnic, chiar dacă nu este o virtute în sens strict. [Toma de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 144, a. 1.] În această lumină, rușinea nu este o negare a bunătății trupești, ci un semn că persoana încă recunoaște vag valoarea corpului și, prin urmare, se teme de degradarea acestuia.

Acest cadru ajută, de asemenea, la explicarea motivului pentru care puritatea este atât de des înțeleasă greșit. Castitatea nu este o ostilitate nevrotică față de corp. Catehismul o definește ca „integrarea cu succes a sexualității în cadrul persoanei și, prin urmare, unitatea interioară a omului în ființa sa trupească și spirituală”. [Catehismul Bisericii Catolice] [rch, nr. 2337.] Castitatea este educarea dorinței în adevăr. Este eliberarea erosului de închiderea în sine. Învață simțurile să participe la iubire, mai degrabă decât să o tiranizeze.

De aici putem înțelege și sensul modestiei. Modestia nu este rușine față de corp ca atare. Este protejarea condițiilor dăruirii de sine. Catehismul prezintă modestia ca o protecție a misterului persoanelor și a iubirii lor. [Catehismul Bisericii Catolice, nr. 2521.] Ea păzește condițiile în care dăruirea de sine poate rămâne sinceră. Prin urmare, modestia nu se referă doar la coduri vestimentare. Este o inteligență a intimității. Știe că nu orice dezvăluire dezvăluie și că expunerea prematură ascunde adesea persoana, reducând-o la un spectacol. Aici, Jean-Luc Marion este elocvent, nu ca un substitut pentru teologia morală catolică, ci ca o modalitate de a descrie ceea ce se întâmplă atunci când persoana nu mai este primită ca mister, ci pusă la dispoziția unei priviri stăpânitoare. [Jean-Luc Marion, Fenomenul erotic, trad. Stephen E. Lewis (Chicago: University of Chicago Press, 2007).] Persoana iubită nu este dezvăluită cel mai sincer atunci când este expusă la inspecție sau consum. Persoana apare mai pe deplin în condițiile respectului, reciprocității și darului. În acest sens, modestia nu este doar protectoare; este și revelatoare. Ea păstrează spațiul în care persoana poate apărea ca persoană, mai degrabă decât să fie aplatizată în simpla vizibilitate.

De aceea, tradiția creștină a privit curiozitatea cu suspiciune atunci când devine dezordonată. Sfântul Toma face distincție între studiositas, dorința virtuoasă și disciplinată de a cunoaște, și curiositas, apetitul dezordonat de a vedea sau cunoaște ceea ce nu este căutat conform adevărului, măsurii și carității. [Toma de Aquino, Summa Theologiae II-II, qq. 166-167.] Nu orice dorință de a cunoaște este, prin urmare, inocentă. Există un mod de a privi care respectă și un mod de a privi care consumă. În materie sexuală, curiositas devine cu ușurință o voință de a scruta intimitatea detașată de responsabilitate, legământ sau dăruire de sine. Sufletul nu este lăsat neschimbat de ceea ce contemplă în mod repetat. O privire antrenată de spectacol devine mai puțin capabilă de uimire, răbdare și comuniune. Începe să caute dezvăluirea fără a o merita, accesul fără respect și viziunea fără vulnerabilitate.

Pornografia reprezintă o corupție paradigmatică tocmai în acest punct. Catehismul o definește ca îndepărtarea actelor sexuale reale sau simulate „din intimitatea partenerilor, pentru a le afișa în mod deliberat unor terțe părți”. Ea „aduce grave vătămări demnității participanților săi” și „îi cufundă pe toți cei implicați în iluzia unei lumi fantastice”. [Catehismul Bisericii Catolice, nr. 2354.] Un astfel de limbaj nu este întâmplător. Pornografia nu este greșită doar pentru că este explicită. Este greșită pentru că rupe legătura dintre corp și persoană, intimitate și legământ, sexualitate și dar. Antrenează privirea în non-reciprocitate și dorință în consum. Ceea ce ar trebui recepționat ca mister personal este reformatat ca spectacol; ceea ce ar trebui să aparțină dăruirii reciproce este detașat de responsabilitate și oferit curiozității terților. Ca să spunem fenomenologic, pornografia nu doar arată prea mult; arată greșit. Însăși dezvăluirea ei devine o ascundere: cu cât corpul este expus mai mult ca spectacol, cu atât mai mult dispare persoana.

Acesta este un punct foarte important de reținut aici. Cu cât mai mult o persoana se expune spectacolului, cu atât mai mult persoana dispare. Cu cât mai mult învălui ceva, cu atât mai mult îl revelez. Felul în care te îmbraci, revelează cine ești. Gândește-te la asta. Și felul în care te dezbraci, ascunde ceea ce ești. Îmbrăcămintea face parte din trup, face parte din ceea ce facem pentru trup pentru a arăta ce se află în suflet, cine suntem. Eu sunt îmbrăcat ca preot acum, pentru a revela că sunt preot. Dacă nu aș fi îmbrăcat astfel, m-aș ascunde.

Aceeași antropologie fundamentală ajută la explicarea motivului pentru care tradiția creștină respinge alte forme de falsificare sexuală. Problema este întotdeauna aceeași: dacă corpul vorbește adevărul, dacă persoana este onorată ca persoană și dacă actul rămâne deschis bunurilor interne ale sexualității, mai degrabă decât să fie subordonat controlului, experimentării sau spectacolului. Acesta este motivul pentru care prostituția și pornografia, în măsura în care împărtășesc aceeași logică a comercializării, sunt atât de revelatoare pentru rana mai profundă aflată în joc în abuzul sexual.

Multe relatări descriu un fel de disociere prin care persoana învață să suporte utilizarea corpului ca instrument, separând activitatea corporală de dăruirea personală. Sexul încetează atunci să mai semnifice comuniune și devine, în schimb, tranzacție, performanță sau afacere. Corpul nu mai „vorbește” despre persoana în adevăr, ci este folosit ca un instrument de schimb. În astfel de condiții, devine inteligibil de ce intimitatea sexuală autentică poate fi ulterior experimentată nu ca împlinire, ci ca o dificultate, chiar ca o amenințare, din moment ce sexualitatea însăși a fost detașată de iubire și obișnuită cu utilizarea. Rana, așadar, nu este doar morală, ci și antropologică: sensul nupțial al corpului este obscurizat, iar capacitatea persoanei de dăruire adevărată de sine  este diminuată.

Auzim că prostituatele, atunci când se îndrăgostesc de cineva, nu vor să facă sex cu acea persoană, pentru că ele nu văd sexul ca o modalitate de a iubi ci îl văd ca pe o tranzacție.

Toate acestea pot părea foarte solicitante. Și, de fapt, tradiția creștină este realistă: după păcat, unitatea interioară a omului este ruptă, iar lupta este reală. Dar aici intervine speranța creștină. Sexualitatea nu este vindecată printr-o tehnică, nici prin voință pură, nici printr-un discurs psihologic izolat. Ea este vindecată într-o viață în Cristos. Numai Cristos îi redă omului filiația, încrederea și ordinea sa interioară. Prin urmare, puritatea creștină nu este o gimnastică moralistă. Este un rod al harului, susținut de sacramente, rugăciune, adorație, prudență și smerenie.

Există momente în liturghie când teologia devine aproape dureros de concretă. Îmi amintesc că celebram Liturghia în fața unui crucifix în care buricul lui Hristos era redat cu o claritate neobișnuită. Ochii mei se întorceau mereu la el. Acea mică urmă de origine trupească a devenit, pentru mine, o chemare înapoi la misterul Întrupării. Trupul atârnat pe Cruce nu este un corp abstract, nici o umanitate doar simbolică. Este trupul real al Cuvântului întrupat, trupul primit de la Fecioară, purtat în pântecele ei, născut în lume și oferit pentru mântuirea noastră. Chiar și pe Calvar, cineva este trimis înapoi la Betleem și Nazaret. Chiar și la umbra Crucii, trupul vorbește despre pântece. De aceea, însăși liturghia ne învață o astfel de reverență înaintea misterului Întrupării. În Crez, Biserica ne îndeamnă să ne închinăm – și, în marile solemnități ale Întrupării, să îngenunchem – la cuvintele Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et homo factus est. Scopul nu este de a diminua Misterul Pascal, care rămâne culminant în ordinea răscumpărării, ci de a arăta că accentul liturgic urmează o logică contemplativă și ontologică: înainte de a putea avea loc Patimile, Moartea, Învierea și Înălțarea, trebuie să existe Cuvântul întrupat. Fără trupul primit de la Maria, nu există jertfă a acelui trup pe Cruce, nu există ridicarea acelui trup din mormânt, nu există umanitate glorificată așezată la dreapta Tatălui. Prin urmare, rolul Maicii Domnului nu este accidental sau doar pregătitor. Fiul ei aparține integral misterului prin care răscumpărarea intră în istorie, căci în ea Fiul veșnic primește umanitatea prin care va mântui lumea.

A contempla Întruparea în acest fel înseamnă deja a vedea de ce distincția dintre a zămisli și a face contează atât de profund. În Crez, Cristos este mărturisit ca fiind „zămislit, nu făcut”. Această formulă aparține în primul rând teologiei trinitare, dar luminează și o gramatică fundamentală a existenței create. Ceea ce este zămislit purcede din viață și dar; ceea ce este creat este produs ca un artefact al tehnicii și voinței. Ființele umane nu fac copii în sensul cel mai deplin; ele îi zămislesc. Ele procreează; nu se reproduc ca și cum ar fabrica un rezultat sau ar genera un produs. În venirea la ființă a fiecărui copil există întotdeauna mai mult decât cauzalitatea umană. Părinții acționează cu adevărat, dar nu epuizează sensul actului, căci persoana umană nu este niciodată doar rezultatul unui proces biologic sau al unui design tehnic. Copilul este primit într-o ordine în care Dumnezeu rămâne Domnul vieții, dătătorul sufletului și sursa personalității în sine.

Dacă sexualitatea este ordonată înspre comuniunea personală, atunci trebuie să ne întrebăm unde atinge o astfel de comuniune forma sa proprie. Răspunsul creștin este: căsătoria. Aici, Familiaris Consortio rămâne o piatră de temelie: numai în cadrul căsătoriei dăruirea reciprocă de sine a bărbatului și a femeii își atinge adevărul deplin ca fiind totală, fidelă, exclusivă și rodnică. [Ioan Paul al II-lea, Familiaris Consortio (1981), nr. 11.] Actul sexual nu este doar o expresie a afecțiunii. Este un limbaj al corpului, deoarece spune, în formă trupească, „Mă dăruiesc ție în întregime” și, prin urmare, necesită o formă de viață în care o astfel de totalitate nu este doar simțită, ci cu adevărat voită și ratificată prin legământ.

De aceea, relațiile sexuale premaritale nu sunt doar o greșeală prudențială. Sunt incoerente din punct de vedere antropologic. Spun cu trupul ceea ce nu a fost încă confirmat printr-un legământ stabil și public. Problema nu este neapărat că afecțiunea lipsește, ci că totalitatea lipsește. Trupul este pus să vorbească întru adevăr; atunci când este pus să exprime ceea ce viața nu susține încă, persoana este divizată.

Învățătura Bisericii despre procreație urmează din aceeași logică. [Humanae Vitae] ne învață că semnificațiile unitive și procreative ale actului conjugal sunt inseparabil legate. [Paul al VI-lea, Humanae Vitae (1968), nr. 12.] Aceasta nu este o regulă extrinsecă impusă din exterior. Exprimă adevărul interior al actului în sine. În actul conjugal, soții nu doar schimbă plăcere sau sentimente. Ei realizează o comuniune trupească care este, prin natura sa, ordonată spre viață. Separarea deliberată a actului de semnificația sa procreativă îi modifică obiectul moral. Dar acest lucru poate fi evidențiat și mai mult prin distincția tocmai menționată între a concepe și a crea. Viața nouă nu apare ca un produs fabricat de voința umană, ci ca un dar care apare în comuniunea soților și sub providența lui Dumnezeu. Prin urmare, procrearea nu este doar o funcție biologică printre altele. Este o participare privilegiată la generozitatea divină. Copilul nu apare ca un artefact fabricat, ci ca unul obținut printr-o uniune de dăruire de sine în care Dumnezeu Însuși rămâne sursa ființei persoanei.

Din acest motiv, tendința modernă de a separa iubirea de viață nu se oprește la contracepție. Odată ce actul conjugal este detașat de deschiderea sa intrinsecă către procreare, copilul poate începe să apară mai puțin ca un dar născut din dăruirea de sine și mai mult ca un produs care trebuie planificat, procurat, selectat, optimizat sau respins. Calea de la contracepție la reproducere asistată, avort, eugenie și transumanism nu este una de identitate strictă, ci de continuitate antropologică. În fiecare caz, corpul, dorința și viața devin din ce în ce mai mult supuse controlului tehnic. Întrebarea centrală este întotdeauna dacă viața umană este primită ca dar sau subordonată fabricației, managementului și selecției. Logica conceperii cedează logicii creației.

De asemenea, acesta este motivul pentru care căsătoria nu poate fi redusă la o emoție privată sau tovărășie romantică. Căsătoria este forma de viață în care bărbatul și femeia se primesc unul pe celălalt și, împreună, primesc posibilitatea unei noi vieți, sub semnul darului mai degrabă decât al posesiei. Femeia nu este doar locul gestației biologice; Ea trebuie iubită, dorită și onorată în realitatea sa personală, astfel încât receptivitatea însăși să nu fie degradată în pasivitate, ci recunoscută ca un mod de plenitudine umană. Bărbatul, de asemenea, nu este doar un purtător de forță biologică, ci unul chemat la responsabilitate, fidelitate, respect și protecție în fața misterului care i-a fost încredințat.

În această lumină, diferența sexuală nu este reductibilă doar la convenția socială sau la funcția biologică. Ea aparține simbolismului mai larg al culturii umane în sine: cel lăuntric și receptiv, exterior și protector, grădină și orizont, rodnicie și tutelă. Aceste distincții trebuie tratate cu grijă, dar ele indică un adevăr real – și anume, că mariajul nu este un aranjament arbitrar impus dorinței sexuale, ci forma potrivită în care diferența sexuală devine comuniune personală și deschidere către viață.

Din acest motiv, mariajul ocupă un loc decisiv nu numai în moralitatea personală, ci și în cultură în ansamblu. Tradiția biblică se îndreaptă în mod repetat către căsătorie pentru a exprima legământul dintre Dumnezeu și poporul Său. Profeții vorbesc despre fidelitatea sau infidelitatea lui Israel în termeni nupțiali, iar Noul Testament împlinește acest model în Efeseni 5, unde uniunea dintre soț și soție este citită în lumina lui Cristos și a Bisericii. [Efeseni 5:21-33.] Prin urmare, căsătoria nu este doar un aranjament social printre altele. Este o instituție socială primordială, una dintre formele de bază prin care cultura însăși este generată, susținută și reînnoită. Dacă se iau în considerare principalele instituții ale vieții sociale – familia, educația, religia, politica și economia – devine clar că primele trei sunt fundamentale pentru cultură în sensul cel mai profund. Familia, educația și religia modelează sufletul unui popor înainte ca politica și economia să îl poată stabiliza sau deforma. Nu se poate spera să reînnoim cultura neglijând instituțiile care formează dorința, transmit sens și îi învață pe oameni cum să primească viața ca dar.

Totuși, căsătoria nu este epuizată de teleologia naturală sau de necesitatea socială. Pentru cei botezați, este un sacrament. În Efeseni 5, căsătoria este interpretată în lumina lui Cristos și a Bisericii: unirea dintre soț și soție devine un semn real al unui mister supranatural. Aceasta nu spiritualizează sexualitatea. Dimpotrivă, confirmă faptul că trupul însuși poate deveni limbaj sacramental. Comuniunea soților participă și semnifică darul conjugal al lui Cristos față de Biserică. Prin urmare, căsătoria nu este o simplă concesie făcută dorinței și nici pur și simplu cadrul social util pentru reproducere. Este o vocație la sfințenie, o școală a dăruirii de sine și o participare concretă la generozitatea divină prin care viața nu este creată, ci zămislită și primită.

În cele din urmă, virginitatea sau celibatul nu înseamnă absența sexualității sau incapacitatea de relaționare. Înseamnă mai degrabă o orientare diferită, universală și conjugală în sens eclezial. Și persoana consacrată trebuie să posede o sexualitate matură, nu reprimată, ci integrată, ordonată către o iubire mai largă. În acest sens, căsătoria și virginitatea nu se opun ca plenitudine și mutilare. Sunt două moduri diferite de a trăi adevărul dăruirii de sine.

Așadar, putem concluziona în acest fel: viziunea creștină asupra sexualității este înaltă, exigentă și totuși profund umană. Ne spune că nu suntem făcuți pentru izolare, nici pentru uz reciproc, nici pentru autodefinire arbitrară. Suntem făcuți să ne primim pe noi înșine și să ne dăruim. Suntem făcuți pentru o comuniune care implică trup și suflet, libertate și afectivitate, adevăr și har. Rana păcatului face toate acestea dificile, adesea foarte dificile. Dar nu imposibile. În Cristos, iubirea până la sfârșit nu este o fantezie sentimentală. Devine o posibilitate reală, dificilă, dar adevărată, pentru că harul nu distruge natura rănită; o vindecă, o înalță și o aduce la împlinire.

Rev. Pr. Francesco Giordano, STD
Director al Human Life International, Roma și Europa
Universitatea Pontificală Sfântul Toma de Aquino „Angelicum”, Facultatea de Teologie
Programul Universității Catolice din America, Roma, Facultatea de Teologie

Programul Universității Catolice din America, Roma, Facultatea de Teologie

Post-ul Viziunea creștină asupra sexualității apare prima dată în Asociația Darul Vieții.

Post-ul Cum alegerea tăcerii slăbește capacitatea de a oferi îndrumare morală clară apare prima dată în Asociația Darul Vieții.

Europa se mobilizează din nou în jurul unui slogan: Vocea Mea, Alegerea Mea. Expresia a revenit recent în centrul dezbaterii politice europene, mai ales că Parlamentul European promovează inițiative care vizează garantarea accesului transfrontalier la avort atunci când acesta este restricționat în țara de origine a unei femei. În limbajul politicii UE, acest lucru este formulat ca asigurarea accesului la „îngrijiri medicale reproductive peste granițe”.

Mai sincer, echivalează cu instituționalizarea a ceea ce a ajuns să fie numit turism al avortului. Sloganul în sine este retoric în mod genial. Face apel la demnitate, agenție, autonomie și participare democratică. Sugerează că a pune la îndoială sloganul înseamnă a suprima vocea cuiva. Cine ar vrea să reducă la tăcere o altă ființă umană?

Totuși, sloganurile nu sunt niciodată neutre. Ele dezvăluie nu doar ceea ce credem, ci și cum înțelegem persoana umană. Sub Vocea Mea, Alegerea Mea se află o antropologie foarte specifică, una care merită o examinare atentă.

Metafizica Vocii și a Justiției

Întrebarea nu este în primul rând politică. Este metafizică. O voce nu este auto-originară. Presupune existență, limbaj și relație. Nimeni nu se inventează pe sine întru existență. Fiecare dintre noi primește viață înainte de a-și exercita libertatea. Vocea noastră izvorăște dintr-un corp pe care nu l-am creat, într-o istorie pe care nu am proiectat-o și într-o lume a cărei gramatică precede voința noastră. Viața este mai întâi primită înainte de a fi exprimată; libertatea nu constă în a inventa realitatea, ci în a participa liber la realitatea care ne-a fost dată.

Prin urmare, tradiția latină definește dreptatea ca ius suum cuique tribuere – a da fiecăruia ceea ce i se cuvine. Dar aceasta presupune că ceva este deja „cuvenit”, ceva dat, ceva anterior alegerii noastre.

Schimbarea modernă a fost subtilă, dar decisivă. Am trecut de la înțelegerea libertății ca participare la adevăr la înțelegerea libertății ca afirmare a voinței. În teoria juridică, această schimbare este adesea încadrată ca triumful autonomiei. În termeni filosofici, este voluntarism: voința detașată de natură. În termeni teologici, ea reflectă antica tentație de a fi „ca zeii”, nu prin comuniune, ci prin independență.

Când Vocea Mea, Alegerea Mea devine absolută, vocea este tratată ca auto-întemeiată, iar alegerea devine creativă, mai degrabă decât receptivă. Totuși, dacă persoana umană nu își are originea în sine, nici autoritatea morală nu o are. Vocea noastră are sens tocmai pentru că corespunde realității, nu pentru că o anulează.

Un paradox mai profund reiese din sloganul în sine. Dacă statutul moral depinde de voce, de audibilitate, articulare și recunoaștere, ce se întâmplă cu cei care nu au voce? Copilul nenăscut este tăcut, nu metaforic, ci literalmente fără voce. Dacă măsura drepturilor devine capacitate expresivă, atunci cei mai mici și mai slabi cad în afara orizontului juridic. Am trecut în liniște de la un cadru de drepturi bazat pe existență la unul bazat pe performanță. Din punct de vedere istoric, limbajul drepturilor s-a dezvoltat pentru a-i proteja pe cei vulnerabili împotriva celor puternici. Din ce în ce mai mult, însă, drepturile sunt legate de autonomie și capacitate expresivă, astfel încât subiectul drepturilor devine cel capabil să le revendice.

Justiția, însă, nu poate fi redusă la audibilitate. Dacă ar putea, cei aflați în comă, cei cu dizabilități severe și sugarul ar sta cu toții pe un teren instabil. Demnitatea persoanei umane nu poate depinde de nivelul decibelilor.

Dintr-o perspectivă creștină, tocmai aici intervine Revelația. Dumnezeul care dă naștere creației prin cuvânt aude și strigătul celor care nu se pot apăra. Întruparea însăși este identificarea radicală a lui Dumnezeu cu cei mici și vulnerabili. Hristos a intrat în istorie nu ca o putere suverană care se afirmă, ci ca un copil dependent de da-ul mamei. Dacă numai vocea determină valoarea, Betleemul însuși devine de neînțeles.

Semnificația maternității

În același timp, rezonanța Vocii Mele, a Alegerii Mele, nu poate fi înțeleasă fără a recunoaște rănile reale de sub ea. Multe femei experimentează sarcina nu ca un sprijin, ci ca o izolare. Precaritatea economică, relațiile instabile, presiunile culturale și sancțiunile  profesionale înconjoară adesea experiența maternității. Într-un astfel de context, „alegerea” apare ca singura formă de control disponibilă. Acesta nu este pur și simplu un eșec moral; este unul civilizațional.

Europa a înțeles cândva maternitatea nu doar ca pe o povară privată, ci ca pe un bine social. Devoțiunea mariană a modelat o cultură în care maternitatea nu era reductibilă la biologie, ci era înțeleasă ca vocație și participare la generativitatea lui Dumnezeu. Astăzi, maternitatea este adesea încadrată în principal în termeni economici: întrerupere, cost, răspundere. Finanțăm eliminarea mai ușor decât sprijinul. Sloganul promite emancipare, dar adesea maschează abandonul. O societate care îi spune unei femei: „E alegerea ta”, în timp ce își retrage solidaritatea concretă, nu apără autonomia; privatizează responsabilitatea.

Tradiția creștină nu romantizează maternitatea. Recunoaște suferința, sacrificiul și frica. Totuși, insistă, de asemenea, că generativitatea nu este un obstacol în calea libertății, ci una dintre cele mai înalte expresii ale sale. În limbaj teologic, persoana umană imaginează un Dumnezeu trinitar, relațional și dătător de viață. A separa libertatea de rodnicie înseamnă, în cele din urmă, a separa antropologia de teologie.

Tehnocrație și management procedural

Are loc și o altă schimbare: reducerea tragediei morale la management procedural. Ceea ce era odată tratat ca o chestiune morală gravă este din ce în ce mai mult încadrat ca o problemă de acces. Dacă ceva este disponibil legal și gestionabil din punct de vedere medical, este tratat ca fiind neutru din punct de vedere moral. Aceasta reflectă o tentație tehnocratică care transformă deliberarea etică în reglementare tehnică. Bioetica devine managementul accesului; legea devine arbitrul suprem a ceea ce este permis; iar întrebarea mai profundă a ceea ce este just este înlocuită.

Totuși, legalitatea nu este identică cu dreptatea. Ordinea juridică presupune o ordine morală. Când legea se desprinde de antropologie, riscă să devină un instrument al voinței, mai degrabă decât o reflectare a rațiunii.

În tradiția clasică, Sfântul Toma de Aquino definește legea ca fiind „o ordonanță a rațiunii pentru binele comun, promulgată de cel care are grijă de comunitate” (Summa Theologiae I-II, q. 90, a. 4). Prin urmare, legea presupune atât rațiunea, cât și autoritatea legitimă. Dacă rațiunea însăși este redusă la consens procedural, legea devine cu ușurință o oglindă a puterii, mai degrabă decât un ghid către dreptate.

Natură ordonată spre scopuri

În centrul dezbaterii se află un concept uitat: teleologia. Gândirea clasică înțelegea natura ca fiind ordonată spre scopuri. Corpul nu este materie primă, ci o structură semnificativă. Sexualitatea nu este doar o funcție biologică, ci participarea la generativitate. Gestația nu este un accident, ci desfășurarea unei orientări naturale spre viață. Dacă teleologia este negată, sarcina apare ca o intruziune; dacă teleologia este recunoscută, sarcina apare ca împlinire – chiar și atunci când este dificilă.

Această recunoaștere nu elimină tragedia sau greutățile. Mai degrabă, le situează într-un orizont de sens. Creștinismul adâncește acest orizont dezvăluind că suferința însăși poate deveni răscumpărătoare. După cum scrie Sfântul Pavel, suntem invitați să „ne împărtășim suferințele lui Cristos” (Filipeni 3:10) și chiar să „completăm ceea ce lipsește din suferințele lui Hristos pentru trupul Său, Biserica” (Coloseni 1:24) – nu pentru că suferința este bună în sine, ci pentru că dragostea o poate transforma. O cultură care a pierdut teleologia se luptă să susțină această viziune. Ea oscilează între sloganuri emoționante și soluții birocratice.

Libertate și realitate

Întrebarea mai profundă ridicată de Vocea Mea, Alegerea Mea este, prin urmare, chestiunea libertății însăși. Dacă libertatea înseamnă independență față de realitate, atunci alegerea devine supremă. Dacă libertatea înseamnă participarea la adevăr, atunci alegerea trebuie să corespundă cu ceea ce este. Teologia creștină oferă un răspuns exigent, dar eliberator: libertatea nu este puterea de a redefini binele și răul, ci capacitatea de a te alinia cu binele. Harul nu desființează natura; o desăvârșește. Persoana umană înflorește nu negând structura, ci împlinind-o.

Din acest motiv, Biserica nu poate răspunde doar la nivelul politicii. Trebuie să propună o antropologie. Trebuie să apere nu doar o interdicție, ci o viziune: persoana umană ca dar, viața ca vocație, libertatea ordonată spre comuniune. A spune acest lucru public nu înseamnă a reduce la tăcere vocea nimănui. Înseamnă a insista că fiecare voce, inclusiv cea mai mică și mai fragilă, merită să fie auzită.

Sloganurile simplifică, dar realitatea rezistă simplificării. Vocea Mea, Alegerea Mea vorbește tare, dar sub ea se află o tăcere: tăcerea celor nenăscuți, tăcerea mamelor abandonate, tăcerea unei culturi care a uitat cum să vorbească despre dar. Europa nu are nevoie de mai puține voci. Are nevoie de voci mai profunde, de o relatare a libertății mai bogată decât autonomia, de o relatare a dreptății mai profundă decât procedura și de o relatare a demnității întemeiată pe ființă mai degrabă decât pe exprimare.

Tradiția creștină nu impune această viziune prin forță; o propune prin mărturie. Îi amintește lumii moderne că vocea însăși este un dar, primit înainte de a fi exercitat. Poate cea mai urgentă întrebare nu este a cui voce va prevala, ci dacă ne mai amintim de Cel care ne-a dat ființă prin cuvânt.

Traducere după articolul de mai jos de către Asociația Darul Vieții

https://catholicexchange.com/my-voice-my-choice-and-the-silence-beneath-it/ 

Post-ul „Vocea mea, alegerea mea” și tăcerea ascunsă de sub ele apare prima dată în Asociația Darul Vieții.

Pr. Shenan J. Boquet, 5 ianuarie 2026 Blog Spirit & Life

„Familia rămâne locul privilegiat al unei culturi a vieții”

Crăciunul este, cred că este corect să spunem, una dintre cele mai frumoase dintre toate sărbătorile liturgice ale anului.

Dacă este sau nu cea mai mare este uneori un motiv de dezbatere. Mulți teologi vor susține că Paștele are prioritate față de Crăciun. Învierea, la urma urmei, este sursa întregii noastre speranțe. Înviind din morți, Cristos a biruit moartea și a readus omenirea la unirea cu Dumnezeu.

Cu toate acestea, deși ambele solemnități sunt încărcate de o bogată semnificație și conexiune teologică, pur și simplu nu se poate nega marea frumusețe a Crăciunului. În parte, acest lucru se datorează remarcabilelor efluențe liturgice și culturale care au apărut în jurul Crăciunului: Liturghia de la miezul nopții, colindele superbe de Crăciun, arta sacră, brazii și decorațiunile de Crăciun, cadourile și dăruirile, camaraderia și alte sute de tradiții care conferă atâta greutate și căldură sărbătorii.

Și, în parte, pur și simplu datorită frumuseții intrinseci a iconografiei Crăciunului: mai presus de toate, imaginea Sfintei Familii adunate în grajdul din Betleem.

Paștele este magnific – central pentru credința creștină, simbolizând victoria asupra morții și viața nouă în Cristos. Învierea reprezintă apogeul supranaturalului în desfășurare în lumea noastră. Și, ca atare, există ceva „straniu” legat de Paște.

Pe de altă parte, toată lumea provine dintr-o familie. Și toată lumea se poate identifica cu dragostea, căldura și intimitatea surprinse în scena de la Betleem. Și toată lumea simte în mod natural dorința de a participa la această căldură.

Deși Cristos în iesle este Dumnezeul întrupat, totuși intrarea Sa în această lume este atât de normală. Este atât de subtil, încât pare că ne putem plasa în scenă, ca un martor tăcut care privește la ceva ce este simultan cel mai obișnuit lucru din lume și cel mai extraordinar eveniment din întreaga istorie a omenirii.

Logica interioară a scenei de la Betleem, a iubirii familiale, este cea care a generat toate acele mii de tradiții care pun accent pe familie, iubire, dăruire, frumusețe și comuniune.

Sfânta Familie: Nu este o icoană văruită

Pentru mine, ca și pentru mulți alți activiști pro-familie, scena de la Betleem este atât de puternică, deoarece indică simplitatea fundamentală a soluției la atâtea rele ale culturii morții, adică familia, unită în iubire.

Așa cum, devenind om, Cristos a sfințit și a înălțat natura umană (subiectul rubricii Spirit și Viață de acum două săptămâni), tot așa, intrând într-o familie, Cristos a sfințit și a înălțat familia umană, în toată complexitatea ei.

Deși mai sus am subliniat marea frumusețe a scenei din grajdul Betleemului, trebuie să avem grijă să nu diluăm sau să igienizăm acea imagine.

Este important să ne amintim că Sfânta Familie din Betleem nu era confortabilă. Avem tendința să asociem un sentiment de „confort” cu această scenă. Deși în grajd exista, fără îndoială, o mare căldură a iubirii și o uniune remarcabil de profundă între persoane îndrăgostite, nu există niciun motiv să credem că Sfânta Familie avea „căldură” în sens fizic.

Iosif și Maria tocmai călătoriseră o distanță imensă, cu Maria pe un măgar și Iosif mergând pe jos. Maria trebuie să se fi simțit extrem de inconfortabil, așa cum ar fi orice femeie însărcinată în nouă luni în aceste circumstanțe. Și Iosif trebuie să fi avut dureri de picioare și să fi fost epuizat.

Și apoi, cât de greu trebuie să-i fi fost lui Iosif să ajungă la Betleem și să nu poată găsi locuințe rezonabile pentru soția sa însărcinată, într-un moment atât de vulnerabil. Este ușor de imaginat că Iosif a simțit ispite spre rușine în orele dinainte și de după nașterea lui Isus: rușine că nu putea să o asigure mai bine pe Maria. Cât de greu trebuie să-i fi fost, așa cum i-ar fi fost oricărui tată, să-l vadă pe Cristos așezat într-o iesle, jgheabul aspru de hrănit animale murdare. Cât de greu trebuie să fi fost să nu poți oferi doctori, moașe, mâncăruri delicate sau pături calde.

Ceea ce încerc să subliniez este că în circumstanțe extrem de imperfecte Sfânta Familie a fost unită într-o dragoste atât de profundă. Dacă scena de la Betleem este atât de frumoasă, nu este din cauză că au fost răsfățați. Mai degrabă, tocmai din cauza asprimei, a disconfortului, a durerii și a greutăților, scena de la Betleem este atât de puternică.

Iosif, Maria și Cristos au cunoscut frigul, greutățile și disconfortul. Și totuși, ne putem imagina delicatețea și tandrețea cu care Maria l-a mângâiat pe Iosif și l-a asigurat că grajdul era tot ce avea nevoie și că era fericită. Și ne putem imagina ușurarea când Iosif a auzit cuvintele mângâietoare ale Mariei și cum dragostea ei l-a făcut să-și lase garda jos și să-și deschidă inima nou-născutului, netulburat de regretele sau temerile sale.

Aceasta este marea putere a familiei. Nu este un refugiu perfect față de încercările lumii. Uneori, poate fi chiar sursa unor mari încercări, cum ar fi atunci când o căsnicie suferă de neînțelegeri sau când unul sau mai mulți dintre soți sau copii sunt bolnavi sau suferă.

Și totuși, unde altundeva decât în familie pot fi oamenii provocați și pot învăța să crească în acel tip de iubire profundă, plină de sacrificiu, care transformă lumea din interior spre exterior?

Valoarea familiei

Biserica insistă că mariajul și familia nu sunt invenții umane arbitrare, supuse unei redefiniri nesfârșite. Ele sunt înrădăcinate în însăși creația.

Așa cum ne învață Catehismul Bisericii Catolice, familia este „o comuniune de persoane, semn și imagine a comuniunii Tatălui și a Fiului în Duhul Sfânt” (nr. 2205). Uniunea conjugală dintre bărbat și femeie este, așadar, atât profund umană, cât și profund teologică: reflectă însăși viața lui Dumnezeu de iubire dăruitoare.

Papa Leon al XIV-lea a rezumat recent această viziune: „Căsătoria nu este un ideal, ci măsura iubirii adevărate dintre un bărbat și o femeie: o iubire totală, fidelă și rodnică. Această iubire vă face un singur trup și vă permite, după chipul lui Dumnezeu, să dăruiți darul vieții.”

Din această uniune conjugală ia naștere familia, pe care Biserica o numește în mod constant „prima și vitala celulă a societății”. După cum a explicat Papa Sfântul Ioan Paul al II-lea în Familiaris consortio, familia are „legături vitale și organice cu societatea, deoarece este temelia acesteia și o hrănește continuu prin rolul său de slujire a vieții” (nr. 42).

Societatea nu creează familia; mai degrabă, familia generează societatea formând persoane capabile de participare, responsabilitate și solidaritate.

Cultura morții și destrămarea familiei

Atunci când căsătoria și viața de familie sunt slăbite, distorsionate sau respinse, consecințele se extind.

Creșterea divorțului normalizează impermanența și subminează încrederea. Contracepția separă iubirea de viață, transformând fertilitatea într-o problemă de gestionat, mai degrabă decât într-un dar de primit. Avortul prosperă atunci când sexualitatea devine o distracție, mai degrabă decât o expresie a iubirii conjugale, astfel încât copilul devine un nepoftit sau un intrus, mai degrabă decât rodul natural și binevenit al iubirii. Iar eutanasia prosperă atunci când bolnavii și bătrânii nu au rețele familiale puternice, care să îi poată susține prin boală, îmbătrânire și moarte, protejându-i cu genul de iubire constantă, personalizată pe care nicio instituție nu o poate oferi.

La baza tuturor acestor rele ale culturii morții se află o logică comună: persoana este apreciată doar în măsura în care este dorită, productivă, autonomă sau convenabilă. Familia, în schimb, ne învață o lecție radical diferită. În cadrul familiei, cineva este iubit înainte de a putea realiza orice, așa cum Cristos a fost iubit de Iosif și Maria când era un prunc complet neajutorat. Copiii, bătrânii, bolnavii și cei slabi aparțin cu toții, nu datorită a ceea ce contribuie, ci datorită a ceea ce sunt.

De aceea, Doctrina Socială Catolică insistă că persoana nu este doar sacră, ci și socială. Demnitatea umană nu se realizează în izolare, ci în comuniune. Familia este primul loc în care acest adevăr este experimentat concret și zilnic.

Familia ca școală a virtuților sociale

Doctrina socială catolică subliniază în mod regulat rolul de neînlocuit al familiei în construirea „unei societăți cu adevărat umane”.

Așa cum a scris Papa Francisc în Fratelli tutti, „Familiile sunt primul loc în care valorile iubirii și fraternității, ale comuniunii și împărtășirii, ale grijii și preocupării pentru ceilalți sunt trăite și transmise” (nr. 114). În cadrul familiei, copiii învață răbdarea, iertarea, fidelitatea, sacrificiul și responsabilitatea – virtuți fără de care nici o societate nu poate dăinui.

Scriptura prezintă în mod repetat familia ca locul privilegiat al formării morale și spirituale, unde iubirea și fidelitatea față de Domnul sunt învățate și transmise de la o generație la alta.

O societate care neglijează sau subminează familiile nu ar trebui să fie surprinsă atunci când încrederea civică se prăbușește, singurătatea crește și fragmentarea socială se accelerează. Haosul societății moderne nu este accidental; reflectă destrămarea familiei la rădăcinile sale.

Sfânta Familie și alegerea dintre încredere și frică

Într-o recentă reflecție la Angelus despre fuga Sfintei Familii în Egipt, Papa Leon al XIV-lea a oferit un contrast puternic între două moduri de organizare a societății. Pe de o parte, se află Irod, mânat de frică, agățat de putere și dispus să distrugă vieți nevinovate pentru a-și păstra propria siguranță. Pe de altă parte, se află Sfânta Familie, marcată de ascultare, încredere în Dumnezeu și deschidere către viață chiar și în mijlocul pericolului.

„Lumea are întotdeauna «Irozii» săi”, a observat Papa Leon, „miturile sale despre succes cu orice preț, despre puterea fără scrupule, despre bunăstarea goală și superficială”. Societățile modelate de aceste mituri, a avertizat el, „plătesc prețul sub forma singurătății, disperării, diviziunilor și conflictelor”.

Cu toate acestea, a adăugat:

Tocmai această împietrire a inimii… subliniază și mai mult valoarea prezenței și misiunii Sfintei Familii. În lumea despotică și lacomă reprezentată de către tiran, familia este locul de naștere și leagănul singurului răspuns posibil de mântuire, acela al lui Dumnezeu care, în totală gratuităte, se dăruiește oamenilor fără rezerve și fără pretenții.

Fiecare familie creștină, a sugerat Papa Leon, participă la aceeași misiune. „În timp ce contemplăm acest mister cu uimire și recunoștință, ne gândim la familiile noastre și la lumina pe care o pot aduce societății în care trăim”, a spus el.

Să nu permitem acestor miraje să sufoce flacăra iubirii în familiile creștine. Dimpotrivă, în familiile noastre, ar trebui să prețuim valorile Evangheliei: rugăciunea, primirea frecventă a sacramentelor – în special Spovedania și Împărtășania – afecțiuni sănătoase, dialogul sincer, fidelitatea și concretețea simplă și frumoasă a cuvintelor și gesturilor de zi cu zi. Aceasta le va face o lumină de speranță pentru locurile în care trăim; o școală a iubirii și un instrument de mântuire în mâinile lui Dumnezeu.

Familia ca fundament al dreptului, economiei și politicii

Dacă familia este unitatea fundamentală a societății, atunci acest adevăr trebuie să modeleze modul în care ne organizăm legile, economiile și sistemele politice. Doctrina socială catolică afirmă că oamenii au atât dreptul, cât și datoria de a participa la viața societății în căutarea binelui comun. Dar o astfel de participare se învață mai întâi în cadrul familiei.

În bioetică, familia ne învață să protejăm viața în fiecare etapă, rezistând calculelor utilitariste care reduc persoanele la funcții. În economie, ne amintește că munca există pentru persoană și familie, nu invers. Papa Leon al XIV-lea a subliniat recent că familiile trebuie să fie în centrul sistemului muncii, avertizând împotriva modelelor economice care epuizează lucrătorii și fracturează viața de familie.

În drept și în politici publice, recunoașterea familiei ca „prima și vitală celulă a societății” înseamnă susținerea căsătoriei, protejarea drepturilor părintești, facilitarea echilibrului dintre muncă și familie și rezistența față de politicile care tratează indivizii ca unități interschimbabile, mai degrabă decât ca persoane umane care posedă o demnitate intrinsecă.

După cum ne învață Gaudium et spes, „O societate construită la scară familială este cea mai bună garanție împotriva derapajului spre individualism sau colectivism, deoarece în cadrul familiei persoana este întotdeauna în centrul atenției ca scop și niciodată ca mijloc” (nr. 47 și Catehismul Bisericii Catolice, nr. 2210).

Reintroducerea familiei într-o societate surdă și oarbă

Cum, așadar, reintroducem căsătoria și familia într-o societate care a devenit surdă și oarbă față de adevăr?

Nu în primul rând prin constrângere sau nostalgie, ci prin mărturie. Familiile sănătoase – vesele, fidele, deschise vieții – sunt ele însele un argument. Ele dezvăluie, prin însăși existența lor, că iubirea este posibilă, fidelitatea este rodnică, iar sacrificiul duce la bucurie.

Sarcina Bisericii este de a proclama, apăra și susține această viziune, având încredere că adevărul despre persoana umană rezonează chiar și atunci când este ascuns. Într-o cultură a morții, familia rămâne locul privilegiat al unei Culturi a Vieții.

Căsătoria și familia nu sunt rămășițe ale unei epoci trecute. Ele sunt remediul perpetuu al lui Dumnezeu pentru o lume rănită – unde demnitatea umană este învățată, protejată și transmisă mai departe, generație cu generație.

Aceasta este una dintre numeroasele lecții care trebuie învățate contemplând scena de la Betleem.

https://www.hli.org/2026/01/marriage-and-the-family-gods-remedy-to-the-culture-of-death/ 

În calitate de președinte al Human Life International, Pr. Boquet este un expert de renume în mișcarea internațională pro-viață și familie, călătorind în aproape 90 de țări în misiuni pro-viață în ultimul deceniu. Pr. Boquet lucrează cu lideri pro-viață și familie din 116 județe care colaborează cu HLI pentru a proclama și promova Evanghelia Vieții. Citiți biografia sa completă aici.

• Experiența infertilității: Bioetica catolică a fertilizării in vitro (FIV) și a medicinei restaurative explicată
• Fertilizarea in vitro: îndoielnică din punct de vedere tehnologic și ilicită moral
• Relația după avort: Avortul va ajuta sau va afecta relația?
• Căsătoria sacramentală și împărtășania pentru catolicii divorțați
• Viziunea creștină asupra sexualității

Post-ul Căsătoria și familia: remediul lui Dumnezeu pentru cultura morții apare prima dată în Asociația Darul Vieții.

AFIȘUL

Bannere

Post-ul Descărcați materiale web și printabile: Marșul pentru Viață Timișoara 2026 apare prima dată în Asociația Darul Vieții.

În contextul crizei demografice profunde și al provocărilor sociale care afectează familia și natalitatea, organizatorii Marșului pentru Viață 2026 fac apel la o schimbare reală și curajoasă a cadrului legislativ din România, astfel încât acesta să devină cu adevărat favorabil apărării vieții și sprijinirii familiei.

România traversează un declin demografic accentuat, confirmat de numeroase analize și studii, inclusiv de cercetările demografului Vasile Ghețău, care avertizează asupra scăderii dramatice a populației și a îmbătrânirii accelerate a societății. În fața acestei realități, este nevoie de politici publice coerente, stabile și orientate pe termen lung.

Marșul pentru Viață nu este doar o manifestare publică, ci un apel civic adresat autorităților pentru:

• Adoptarea unor politici pro-familie consistente, care să încurajeze natalitatea și să ofere sprijin concret familiilor cu copii;

• Crearea unui sistem real de sprijin pentru femeile însărcinate aflate în dificultate, astfel încât niciuna să nu fie constrânsă de presiuni economice sau sociale să renunțe la copil;

• Dezvoltarea serviciilor de consiliere și sprijin pentru criza de sarcină, finanțate și susținute prin politici publice;

• Respectarea dreptului părinților de a-și educa copiii potrivit propriilor convingeri;

• Consolidarea statutului familiei întemeiate pe căsătorie dintre un bărbat și o femeie, ca fundament al societății.

Considerăm că o legislație autentic orientată spre binele comun trebuie să protejeze viața umană în toate etapele sale și să susțină familia ca spațiu natural de creștere, educație și solidaritate între generații.

Schimbarea legislativă nu este un demers ideologic, ci unul responsabil și necesar pentru viitorul României. O societate care își protejează copiii și își sprijină familiile își protejează, de fapt, propriul viitor.

Invităm cetățenii, reprezentanții societății civile, liderii religioși și autoritățile publice să se alăture acestui apel pentru o cultură a vieții, a responsabilității și a solidarității.

Marșul pentru Viață 2026 va avea loc în 28 martie 2026, în Timișoara, începând cu ora 11.30 în Parcul Carmen Sylva.

Pentru informații suplimentare:

Pr. Ioan Chișărău
0723312923
darulvietii@yahoo.com
www.darulvietii.ro
Facebook.com / Marșul pentru Viață Timișoara

Post-ul COMUNICAT DE PRESĂ: Marșul pentru Viață 2026 – „Legi pentru Viață și Familie” apare prima dată în Asociația Darul Vieții.