Awareness's blog

La sociedad derrotada. El desorden mexicano del fin de siglo.

2012-05-19T09:47:44-05:00

Sergio Zermeño.

La sociedad derrotada.
El desorden mexicano del fin de siglo.

Prólogo de Alain Touraine. México,
Siglo XXI Editores, 1996, 241 pp.

El desastre mexicano de los últimos 15 años tiene explicaciones. La plutocracia, la miseria de millones de mexicanos, la destrucción de pautas de conducta social, los asesinatos con que el sistema ha dirimido sus pugnas por el poder y sus enormes beneficios, la represión a toda forma de rechazo social, la entrega del país a los intereses transnacionales, en fin, la refundación
conservadora y decadente que el salinismo realiza a nombre de la modernización globalizadora,
no es un hecho mágico ante el cual rendirse o adaptarse.

Este valiente libro de Sergio Zermeño nos convoca a repensar el proceso social y político que ha permitido el triunfo del neoliberalismo y la derecha y el mayor retroceso económico, social y político en la historia mexicana: tanto o más que los condicionamientos de la llamada globalización, el triunfo de los poderosos se realiza sobre la derrota de la sociedad, lograda mediante una larga estrategia dominante de destrucción de toda forma de organización social y política autónoma que pudiera ejercer resistencia.

Tal vez lo más novedoso del libro no sea el exhaustivo y rico análisis de lo vivido en las dos últimas décadas, sino el hecho de que Zermeño se aparta del historicismo y asume el problema de la voluntad y la responsabilidad en la historia. En particular, la de las vanguardias populares y de los intelectuales.

Y con ello rompe con la enraizada postura de dirigentes e intelectuales que miran lo que ocurre en la sociedad, y sobre todo a los actos del poder, como fenómenos en los cuales no les cabe responsabilidad alguna.

Cuando Zermeño habla de derrota, adopta la postura metodológica de reconocer que la relación de dominantes y dominados es la de una permanente contradicción en la que las fuerzas de unos avanzan o retroceden frente a las de los otros, que el hecho del poder no se da en un vacío. La preocupación de Zermeño es encontrar las causas por las que la sociedad mexicana fue incapaz de
detener la modernización salinista que ha destruido los relativos avances de modernidad que se estaban dando en México en cuanto a la gestación de actores sociales autónomos.

Pero el de Zermeño no es un ejercicio de pesimismo que se limite a hacer una "sociología de la decadencia". El autor cuestiona a las corrientes predominantes en las ciencias sociales latinoamericanas, que abandonando las aspiraciones de cambio y "en una reclusión defensiva" se limitan a cuantificar los datos del desastre, y a rendirse frente al estancamiento renunciando a hacerse responsables del "sentido de la historia", a que "la historia está o debe estar orientada hacia
la satisfacción de las necesidades de los hombres y hacia un orden que potencie sus cualidades más elevadas" (pp.41-42). Él, por el contrario, escudriña en las causas de la derrota para encontrar las posibilidades de alternativas y cambio.

Precisamente porque la derrota de la sociedad es caracterizada ante todo por la destrucción sistemática de sus organizaciones autónomas y de todas las formas de intermediación, conduciendo a una profunda desorganización social y anomia, el cambio, para Zermeño, sólo puede producirse consistentemente si se da un proceso de recomposición social, valórica y organizativa con la que conquistar la igualdad y la justicia social.

Y sin ello, es una burla hablar de democracia y democratización, caballito de batalla con que el sistema ha tratado de legitimar este retrógrado orden social. Una sociedad empobrecida, marginada y excluida, sin educación, sin capacidad de organización y sin valores integrativos no puede convertirse en ciudadanía. Es por esa razón que rechaza y critica la frivolidad con que la resignación acaba por convertirse en optimismo frente a las ofertas del sistema, que desde las miras más bajas se termine por comprar el discurso sistémico de la modernización y la democracia, al que los intelectuales y muchos políticos de la oposición contribuyen a reproducir:

El más impresionante aspecto de las ciencias sociales en América Latina desde los años ochenta ha sido, sin duda, esta separación bastante esquizofrénica, pues junto a una postura como la descrita en la "sociología de la decadencia", se ha desarrollado otra concepción radicalmente opuesta y hasta optimista que establece que el escenario regional no está yendo hacia la desintegración, la atomización y la anomia, sino hacia la integración de los excluidos en el mundo del desarrollo y el
consumo, experimentándose un "tránsito a la democracia", (pp.44-45)

El libro se concentra en desentrañar y denunciar esta aparente contradicción. La primera parte del libro analiza el desmantelamiento del tejido social que ha dejado las manos libres al núcleo duro del poder (grandes empresarios, transnacionales, burocracia estatal, medios de comunicación, etc.).

Éste se ha producido por un doble "vaciamiento". Un vaciamiento "hacia abajo", que ha ido desplazando sistemáticamente a los sectores populares de las alianzas gestadas desde la Revolución y que se expresaron a nivel del Estado. Es a partir de esta modificación del espacio de los sectores populares que Zermeño caracteriza las etapas del Estado mexicano: el "Estado fuerte oligárquico" del porfiriato, el "popular-nacional" con su climax en el cardenismo, el "populista-desarrollista"
desde Miguel Alemán a Luis Echeverría, hasta el "paternalismo salmista" (p. 93). El vaciamiento hacia abajo se da, dice Zermeño, no sólo por el autoritarismo estatal sino también por "distintas fuentes de desordenamiento" social. Un conjunto de fenómenos combinados hicieron eclosión
con la crisis de 1982, que llevaron a la disgregación y marginación de grandes masas: la presión de-mográfica del campo a la ciudad en el panorama urbano, una industrialización excluyente, el
estancamiento económico y la integración transnacional que destruye al empresariado intermedio y el debilitamiento de los obreros tanto numéricamente como en derechos sindicales, una extendida crisis agraria que afecta a millones de campesinos cada vez más desplazados por la reforma del artículo 27 constitucional, la ruptura del papel de argamaza social que jugó el sistema
populista de alta participación apoyado en los recursos petroleros; todos ellos llegan a niveles críticos superlativos en el periodo salmista "con un apresuramiento [neoliberal] de pretensiones faraónicas" (p.29), que produjo todavía mayores desórdenes.

Simultáneamente se da un "vaciamiento hacia arriba", caracterizado como "la fuga de las vanguardias hacia las alturas, hacia los acuerdos cupulares, producto de la reforma política" con López Portillo, (p.19) que desde entonces abandonan al movimiento social por la acción parlamentaria, en medio de un hiperpublicitado juego partidario y parlamentario de una democracia política restringida y cupular de cooptación, que legitima la destrucción
de la democracia social y de las organizaciones intermedias, al tiempo que se produce el desmantelamiento de la universidad pública como un renglón fundamental de ingeniería de desconstrucción social y que se gestan nuevas formas de clientelismo directo desde la presidencia (como Pronasol), debilitando también a los órganos de intermediación del espacio público.

La segunda parte del libro trata con detenimiento y con aguda ironía el proceso político e ideológico que facilita el "vaciamiento hacia arriba", particularmente en el periodo del
"neoliberalismo incontestado (1982-1993)".

Un lugar central lo ocupa la traición de los intelectuales más lúcidos, gracias a un sistema de cooptación que parece sólo fallar con los locos y los enfermos; intelectualidad reclutada desde todas las tendencias (pero curiosamente sobre todo desde la izquierda), que ha aceptado poner
su inteligencia al servicio de este "núcleo duro" [del poder] a cambio de un poder moderado,
o nulo poder, y muchísimo prestigio, hecho posible por la publicidad en la prensa, las cámaras de televisión, los premios y tantos otros obsequios que al ser de tan bajo costo, son oro para este sector." (p.95)

Resulta particularmente interesante el modo como Zermeño delinea los nuevos contenidos
ideológicos del "neoliberalismo dependiente" a los que adscriben estos intelectuales.

Otro eje explicativo del "vaciamiento hacia arriba" es el de las dirigencias políticas que han adscrito a la cultura de la concertación cupular para negociar espacios en el sistema, una vez que han aceptado, "por la fuerza de las cosas", "la imposibilidad de la democracia social". Considerando que "la etapa neoliberal o de economía globalizada requiere en forma cada vez más clara de algún tipo de régimen autoritario", Zermeño se pregunta si al no existir una capacidad de organización
autónoma de la sociedad y la ciudadanía como sustentos de la democratización, esta participación
no legitima o se hace cómplice de un "tránsito al autoritarismo manteniendo el expediente electoral; de un tránsito electoral al autoritarismo, [en el que] El sistema electoral se vuelve [...] un asunto de alta complejidad y alto costo, una verdadera ingeniería." (p.92)

La tercera parte del libro se sitúa a partir del 1 de enero de 1994 con la aparición del zapatismo y el revulsivo social al que conduce la crisis del país. Ahora, en la etapa del neoliberalismo contestado, en la que se hacen oir los silenciados de esos Méxicos que los integrados al modelo pretendieron dar por inexistentes al consagrarse su exclusión, Zermeño se hace preguntas fundamentales.
¿Qué significan —en relación a su hipótesis de derrota de la sociedad— la creciente y diversa movilización social y la aparición de un actor político que con valores políticos distintos
adquiere gran legitimidad regional, nacional y hasta internacional, como el EZLN? ¿Pueden ser calificadas como alteraciones pasajeras del orden actual de desorden, atomización y anomia, prontamente destinados a refuncionalizarse como "normalidad"? ¿O significan una ruptura categórica que echaría por tierra las hipótesis del libro?

Zermeño exhibe aquí una poco frecuente combinación entre la seriedad del académico
que sabe mirar al mismo tiempo los distintos planos y tiempos del acontecer social, observando continuidad y cambio, con la sensibilidad y el esperanzamiento de quien mira y siente a la sociedad desde dentro.

Reconoce que se entró a una nueva etapa cargada de posibilidades en cuanto a la reconstrucción
de la sociedad, pero advierte sobre los lastres que hay que superar para que ella no sea efímera.
Estos tienen que ver, por una parte, con la necesaria existencia de organizaciones de identidad colectiva con permanencia en el tiempo y con capacidad de representación social y articulación horizontal, que, lamenta Zermeño, no se reconocen en la mayoría de las expresiones colectivas actuales, generalmente coyunturales, de representación de intereses puntuales y cuya capacidad de presión se agota muchas veces en la manipulación clientelar del Estado.

La interrogante de hasta qué punto el zapatismo tenga la capacidad de convocatoria política que permita consolidar un movimiento popular articulado y autónomo a partir de estas manifestaciones sociales diversas y fragmentarias, lo remite a otro de los problemas históricos de México: la tensión entre la autonomía de las organizaciones sociales y la enorme capacidad del sistema para absorberlas enredándolas en prácticas cupulares, clientelísticas y de subordinación, que terminan por escindir a las dirigencias de las masas, dejando a éstas en una frustración
recurrente.

El aparente pesimismo de Zermeño acerca de las prácticas políticas es, en realidad, desconfianza fundada en el arraigo de una cultura política no democrática, de subordinación mágica "al tlatoani", que permea a toda la sociedad, incluida la izquierda. Es este dato central de la historia política mexicana moderna, en que la sociedad es sustituida por los líderes, el que le hace cuestionar el electoralismo con que el neocardenismo, hasta mediados de 1996, participa en las políticas de concertación cupular:

¿Quiere esto decir que la única salida para construir una verdadera oposición en favor de la dignidad y el mejoramiento de la "calidad de vida" de los amplios sectores, es organizando algo parecido a un frente social-popular al margen de la vida partidista y parlamentaria y al margen de las mesas de negociación de la Reforma Política? (p.197)

Más adelante responde:

los acuerdos pactados entre élites sociales y políticas para lograr un sistema electoral más equitativo y mejores espacios para el embarnecimiento de la democracia política, deben ser reconocidos como tareas de la mayor importancia pero sin perder de vista que son continuamente
aprovechadas para justificar y fortalecer el sistema dominante y, más importante aún, sin olvidar que tales pactos establecen en la mayoría de los casos una gran tensión con los liderazgos y con
los integrantes de las organizaciones y los movimientos sociales llegando al extremo de "vaciar hacia arriba" a sus vanguardias, hacerles perder contenido y abrir escisiones en el mundo de los excluidos; la batalla partidista parlamentaria, tal como se presenta para los partidos social-populares como el PRD mexicano o el Partido del Trabajo brasileño, desemboca en una tensión insoportable para estas organizaciones, porque las obliga a mantener en un mismo espacio proyectos contrapuestos como son los acuerdos pactados para la limpieza electoral, por un lado, y, por otro, las luchas sociales de los sectores más pobres que terminan a cada momento siendo masacradas por los regímenes neoliberales, crecientemente incapacitados para dar solución a esas demandas y obligados en primer lugar a mantener sus compromisos con los poderes transnacionales (en los próximos decenios, por lo pronto, o pagan la deuda o verán incautado
el petróleo por Estados Unidos); las demandas de los movimientos y organizaciones sociales, frente a esto, pasan al último lugar, (pp.228-229)

El rescate de lo social como núcleo de la política, es, para el autor, condición fundamental de reversión de la derrota de la sociedad mexicana y de su capacidad para enfrentar exitosamente "la confrontación central de nuestra época, si no es que la confrontación principal de nuestra época [la que] se establece entre esas fuerzas de la globalización [especialistas en la ingeniería desmanteladora, pulverizadora, de los núcleos duros de la identidad colectiva] y los intentos por mantener o reconstruir identidades colectivas sustentables." (p.231)

La riqueza del análisis de Zermeño abre numerosos espacios de reflexión y polémica.

Podrían mencionarse con un sentido crítico tres aspectos que merecen discutirse. El primero tiene que ver con una visión de la relación Estado-sociedad que sigue mostrando visos dicotómicos, con una excesiva absolutización del Estado como opuesto a la sociedad, olvidando que en algunos casos latinoamericanos señalados en el texto, como Uruguay y Chile, el desarrollo de la
sociedad no fue antagónica a un Estado fuerte, sino al contrario. No es en la dicotomía
señalada en la que se explica la fuerza social, política y orgánica de los actores sociales.

El segundo es que parece de insuficiente valor explicativo el peso que Zermeño asigna demasiado descriptivamente al factor étnico, en cuanto a las diferencias de México con los desarrollos sociales en otros países latinoamericanos. Y también se antoja discutible la perspectiva del autor sobre los avatares y peso de la izquierda mexicana en las décadas analizadas, a veces por sobredimensionamiento y otras por encasillamientos a partir de las vías de lucha.

No sólo porque provoca reacciones, polémica y reflexión, sino por su calidad y seriedad, estamos, sin duda, frente a un libro que es necesario leer.

http://books.google.com.mx/books?id=UUznATDGGNYC&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

27.-Sergio Zermeño -La derrota de la sociedad

Cuatro Cosmovisiones

2012-05-18T13:13:29-05:00

Definición:

Las cosmovisiones son el conjunto de saber evaluar y reconocer que conforman la imagen o figura general del mundo que tiene una persona, época o cultura, a partir del cual interpreta su propia naturaleza y la de todo lo existente en el mundo. Una cosmovisión define nociones comunes que se aplican a todos los campos de la vida, desde la política, la economía o la ciencia hasta la religión, la moral o la filosofía.

Wikipedia.

La analogía y los niveles fundamentales de la experiencia.

Uno de los instrumentos más importantes del conocimiento humano es la analogía. Amplía enormemente nuestras capacidades y da una increible plasticidad a nuestra inteligencia. Se utiliza espontáneamente en todos los ámbitos del conocimiento. Tendemos a trasladar nuestra experiencia de un campo a otros, y así podemos afrontar situaciones y problemas nuevos, aplicando analógicamente lo que sabemos. La aplicación de analogías es un formidable instrumento intelectual, aunque también es el origen de algunos espejismos.

Todos los hombres tendemos a hacernos una idea global del mundo, partiendo de nuestra experiencia particular. Es una aspiración natural. Y en los espíritus más poderosos y atrevidos, es casi una necesidad la que conduce a formular las grandes cosmovisiones teóricas. Simplificando un poco, se puede afirmar que cada cosmovisión está construida desde una perspectiva, desde una experiencia básica. Desde ella, se intenta contemplar y explicar toda la realidad. Se le puede llamar, en términos clásicos, el analogatum princeps; es decir, el analogado principal, el punto de partida o referencia de la analogía.

A continuación, vamos a intentar mostrar que las principales cosmovisiones que están actualmente vigentes proceden de ampliar analógicamente a toda la realidad la experiencia de cuatro niveles fundamentales1.

a) - la materia

b) - la vida (el psiquismo inferior)

c) - la conciencia espiritual

d) - la revelación de lo personal

Cada una de estas experiencias básicas da lugar a una cosmovisión. En el pasado, han existido otras, porque, por ejemplo, se tenía una idea mitologizada de la naturaleza; o porque se pensaba que existían muchos dioses (politeísmo). También caben mezclas y derivados, que den lugar a cosmovisiones híbridas. Pero en nuestro siglo, destacan estas cuatro formas fundamentales, especialmente, cuando ha desaparecido el marxismo que ha ejercido una inmensa distorsión del panorama intelectual y político mundial.

Veremos que todas las cosmovisiones tienen razón en lo que afirman: porque se puede contemplar la realidad desde su nivel. Pero también veremos que se equivocan cuando niegan que exista algo superior a su nivel, y deciden encerrarse en el propio campo de experiencia al que están acostumbrados. A este fenómeno, muy común, se le llama reduccionismo, porque reduce la riqueza de la realidad al desconocer los niveles superiores e intentar explicarlos con las categorías que son válidas para los inferiores.

El materialismo constructivista

Se puede considerar que esta cosmovisión está muy extendida entre las personas que tienen una formación científica. Consiste en ver toda la realidad desde la experiencia de la bioquímica y la física atómicas.

Casi todas las personas que tienen una formación científica contemplan el mundo como si fuera una inmensa construcción: un conglomerado material íntimamente ordenado. Existía -y todavía existe- un juego muy popular que se llama "Mecano". Es un juego de construcción con piezas metálicas, que permite hacer grúas, coches, puentes, etc. Muchas personas con mentalidad científica tienden a contemplar el mundo como si fuera un enorme "Mecano": un artefacto muy complicado construido con piezas muy sencillas. Todo lo que se construye con él depende absolutamente de las piezas con que se construye. No hay más.

Desde hace dos siglos, las ciencias modernas han descubierto, en sucesivos pasos, la composición del mundo material: tanto de la materia inerte como de la materia viva. Y han llegado a la conclusión de que todo está compuesto de lo mismo. Esta idea ha sido reforzada por la teoría del Big Bang, que habla de un origen común del universo, y de un despliegue de toda la realidad visible a partir de una enorme concentración de energía primitiva (S. Weinberg, Los tres primeros minutos del universo).

Gracias a un formidable empeño científico, sabemos cómo está compuesto casi todo el cosmos visible. Y es muy fácil caer en la tentación de decir que el universo es sólo una inmensa construcción hecha con las piezas elementales que conocemos. Y que todo se puede explicar por las propiedades de esas "piezas" elementales. Exáctamente lo mismo que diríamos sobre un coche construido con el juego del "Mecano". Podríamos asegurar que sólo es un conjunto de piezas, y que las propiedades del coche se explican por las propiedades de las piezas que lo componen. Pero conviene advertir ya, de pasada, que esto supone una reducción sutil, porque un coche no está hecho sólo con las "piezas" del Mecano, sino también con una "idea" de lo que es un coche. Un coche no es sólo un conjunto de piezas, por la misma razón que el Quijote no es sólo un conjunto ordenado de letras. Pero vayamos por partes.

En esta cosmovisión materialista, el analogatum princeps desde el que se contempla toda la realidad, es decir el punto de partida, son las partículas subatómicas que componen los átomos y las moléculas, tal como nos las describe la física. Se quiere ver toda la realidad desde la física y se da por supuesto que todo se puede explicar acudiendo a las propiedades elementales con las que trabajamos en la física. Una roca, una planta, un perro o un hombre son sólo, en definitiva, un enorme compuesto físico-químico. Y las propiedades del conjunto deben depender de las propiedades elementales.

Esta es la tesis de algunos conocidos científicos que han divulgado sus ideas, como los premios nobel Erwin Schrödinger (Qué es la vida) y Jacques Monod (Azar y necesidad), y los astrofísicos Stephen Hawking (Historia del tiempo) y Carl Sagan (Cosmos). Aplican a todo el universo su conocimiento de la composición de la materia, y lo reducen a lo que les resulta más familiar. Todo lo ven desde algunas propiedades de la materia.

Ciertamente, aportan algo cuando afirman que todo lo visible está compuesto de lo mismo. Es una verdad llena de interés. En cambio, son reductivistas cuando dicen que toda la realidad es "sólo" una composición material compleja.

Primero, olvidan la complejidad de la realidad y, en particular, las ideas que dan la posibilidad y forma de las cosas: "ideas" como la del "coche", sin la cual no se puede explicar la posibilidad de la construcción. Se conforman con una explicación "material", pero también la forma de las cosas necesita una explicación. Es evidente que falta algo cuando decimos que el Quijote es sólo un conjunto de letras. También falta algo cuando decimos que un animal es un compuesto físico-químico. Hoy tenemos, además, otro acercamiento al problema, a medida que conocemos mejor la composición de los códigos genéticos. Es evidente que hay en ellos algún tipo de leyes de reordenación; si no la evolución no hubiera podido progresar de manera creciente. Con un Mecano se puede hacer un coche, pero no un caballo, por más piezas que se reúnan. Las piezas del Mecano no tienen las propiedades necesarias para hacer un caballo. El coche está ya en unas piezas que han sido preparadas pensando en el coche, pero el caballo no.

En segundo lugar, al negar que pueda haber algo no material en el universo, reducen todas las dimensiones de la persona humana a fenómenos físicos, aunque todavía -dicen- no podamos explicarlas. Una versión particular de esta tendencia es el intenso debate sobre la inteligencia artificial. Algunos científicos piensan que la inteligencia humana es como la de un procesador complejo (Marvin Mynsky), y que muy pronto todas sus funciones podrán ser imitadas, aunque hoy aparezcan dificultades notables. Esto les lleva a ver al hombre como un mecanismo complejo y a desconocer, de hecho, las complejas funciones intelectuales que se manifiestan en la conciencia. Dan por supuesto que dependen, en definitiva, de la composición, aunque no puedan demostrarlo.

Hay que decir que los ideales materialistas y mecanicistas se han difuminado un poco en los últimos veinte años por las consecuencias epistemológicas del principio de indeterminación de Heisemberg; por el problema de las condiciones de partida (Arecchi); y por la aparición de la problemática del caos (Ilya Prygoguine), que afecta a muchas disciplinas científicas. Somos más conscientes que nunca de los límites de nuestro conocimiento científico. Y ha desaparecido la utopía mecanicista que pensaba que un día podríamos conocer y controlar todo el universo como si fuera un inmenso mecanismo. Basta pensar en las dificultades habituales de los partes metereológicos...

El naturalismo vitalista

Esta segunda cosmovisión es muy antigua, y siempre ha estado presente en la historia humana. Su punto de referencia (su analogatum princeps) es el fenómeno de la vida, especialmente, los impulsos vitales. Percibe el mundo como algo vivo y en movimiento. El animismo antiguo, que todavía pervive en muchas culturas primitivas, ve vida y almas en todo lo que se mueve: los ríos, los mares, los volcanes, la tierra, las nubes, los astros... Toda la naturaleza en su conjunto y la tierra se nos presenta en movimiento, y, por tanto, viva. Todo tiene alma. También, las religiones telúricas, que divinizan la naturaleza, la contemplan como un inmenso ser vivo: la diosa madre tierra es un ser que todo lo abarca.

A finales del siglo XVIII y principios del XIX surgieron algunas formas románticas de carácter vitalista; con exaltación de la naturaleza y cierto culto a los impulsos vitales o también a los "sentimientos" nacionales, a veces, con recuperación de formas paganas. Era una reacción contra el racionalismo agobiante de la ilustración, defendiendo los derechos de los sentimientos e impulsos vitales (Sturm und Drang). Además de muchas expresiones literarias románticas, esta corriente irracionalista llega a Nietzsche, que defendió los derechos de Dionisos frente a Apolo. Pero hoy, con la excepción de Nietzsche, son formas abandonadas por ser consideradas ingenuas y socialmente improductivas.

Al aparecer la teoría de la evolución, a mediados del siglo pasado, aparece una nueva expresión del naturalismo vitalista, con un tono mucho más sobrio y científico. La imagen de un movimiento de crecimiento ascendente desde la materia hasta el hombre ha cambiado la mentalidad de nuestra época. Para muchas personas, ese movimiento ascendente expresa la entera historia del cosmos. Piensan que hay un impulso interior en el conjunto de la naturaleza que la empuja constantemente hacia arriba y que es la explicación de todo lo que significa vida.

Esta idea encontró expresiones filosóficas importantes en la primera mitad de este siglo, como las de Bergson o, incluso, la del último Max Scheler; también la de Ortega y Gasset, al que se le suele titular "vitalista", aunque el término resulta bastante vago. También tuvo expresiones de tipo histórico o sociológico, como el famoso libro de Oswald Spengler, La decadencia de occidente, que era una aplicación de la idea de la evolución a la historia de las civilizaciones. Este último tipo de aplicaciones político-culturales cayeron, inevitablemente, en expresiones nacionalistas y racistas; porque si la evolución es la ley fundamental presente en todo, cabe pensar que algunas razas son superiores a otras. Quienes defendían estas ideas (por ejemplo, los nazis, pero no sólo ellos) se enfrentaron a la tradición ilustrada liberal y a la cristiana; y quedaron totalmente desacreditados después de la Segunda Guerra Mundial. En cierto modo, se puede decir que perdieron la guerra y desaparecieron con ella del espacio cultural, aunque no de todo el espacio científico.

En el espacio cultural han surgido otras formas del vitalismo más vagas. Existe un cierto vitalismo ecologista que, legítimamente, quiere proteger la naturaleza y, a veces, la trata como si fuera una totalidad viva, en términos que recuerdan las antiguas religiones telúricas. También existe la expresión algo excéntrica, pero con algún fundamento, de James Lovelock, que piensa que el planeta tierra se comporta, de hecho, como un ser vivo, con movimientos homeostáticos, y lo llama Gaia (Gaia's defense).

Y, en el ámbito científico, ha aparecido la sociobiología, mucho más modesta en sus planteamientos que las anteriores, pero con gran fuerza seductora en medios científicos. Algunos conspícuos representantes han obtenido un gran éxito editorial difundiendo estas ideas, empezando por su fundador, Edmund Wilson (La sociobiologìa, nueva síntesis), y también otros, como Richard Dawkins (El relojero ciego ; El gen egoísta), y R. Foley (Humanos antes de la humanidad). Estos autores creen que el impulso fundamental que gobierna la vida es el principio de conservación del patrimonio genético. Este principio explicaría todo el comportamiento animal y la aparición de todas las formas de la vida, incluyendo la inteligencia y todas las expresiones culturales. Y se esfuerzan en elaborar relatos donde lo explican todo, desde la aparición del bipedismo hasta la convivencia familiar y social, de una manera, hay que decirlo, algo ingenua pero, por eso mismo, simple y exitosa.

Se puede considerar "vitalistas" a estos autores sólo en el sentido de que hablan de un "impulso" biológico que no pertenece a las categorías de la física o de la química. En todo lo demás tienden al materialismo constructivista, y están muy próximos a otros científicos divulgadores como Hawking o Sagan.

Puede ser que muchos -incluso ellos mismos- no perciban la importancia de esta distinción. Pero, al reconocer la existencia de un "impulso" que no se puede expresar en términos bioquímicos, están defendiendo la existencia de un plano de la realidad que es superior al de la física y la química. Están hablando de una "propiedad" que no está en la física, sino que se manifiesta sólo en los procesos de la vida. Si es así, no hay razones para negar que pueda haber en el universo otros planos superiores con otras propiedades irreductibles. Este es el problema de las llamadas "propiedades emergentes" que estudia la filosofía de la ciencia.

Indudablemente, los distintos vitalismos expresan una gran verdad o, mejor dicho, muchas verdades: expresan la unidad de la naturaleza, expresan el vigor de las fuerzas naturales y la importancia del misterio de la evolución. En cambio, son reduccionistas cuando consideran que en el universo sólo hay fuerzas vitales ciegas y, en ese mismo sentido, inhumanas.

El todo como espíritu

Frente a estas cosmovisiones tristes, en la medida en que son inhumanas, existe otra forma muy antigua de concebir el universo que proviene de las religiones orientales. Está presente en el hinduismo y, de una manera casi filosófica, caracteriza el budismo y el taoísmo. La experiencia básica de esta cosmovisión es la meditación trascendental. Es decir, la penetración en las profundidades de la conciencia.

Cuando se vive esta experiencia, se perciben, de alguna manera, las dimensiones inmensas del universo espiritual, especialmente en la esfera cognoscitiva. Y se cree entrar en contacto con el sustrato más profundo de la realidad. Se percibe un fondo espiritual, que parece común a todas las conciencias y a toda la realidad. Se tiende a afirmar que ese todo (Atmen) es la conciencia universal, presente en todas las conciencias; y la vida presente en todas las formas de vida. Toda la realidad es presencia, emanación, degradación o división del todo espiritual. Y anhela integrarse, de nuevo, en él. Todo es, en el fondo lo mismo: procede de lo mismo y vuelve a lo mismo. Pero aquí se trata de un todo espiritual. Es un panteísmo espiritualista.

Esta intuición llega hasta la filosofía griega a través del orfismo e influye en la filosofía de Platón. Y, posteriormente, en toda la tradición platónica, donde toma muchas formas, especialmente en la medida en que entra en contacto con la revelación bíblica (Filón de Alejandría).

Presenta algunas semejanzas con las religiones telúricas ya mencionadas, que piensan la tierra como la diosa madre. En ambas cosmovisiones podría hablarse de un "alma" del mundo. Pero la diferencia es notable. En las religiones telúricas, la experiencia básica es la de las fuerzas de la vida (el psiquismo inferior), mientras que, en el panteísmo espiritualista, la experiencia básica es la de la autoconciencia (psiquismo superior). En las religiones telúricas el alma es sólo vida, impulso y animación ciega, mientras que en el panteísmo espiritualista, es, sobre todo, conciencia.

Esta cosmovisión recuerda también la filosofía hegeliana, cuando habla del espíritu absoluto. Pero la filosofía hegeliana no parte propiamente de una experiencia de la meditación trascendental. Es un espiritualismo totalmente teórico. Su experiencia básica es el dinamismo de la cultura como saber objetivado; interpretado con las formas de una teología cristiana secularizada. En Hegel no hay meditación trascendental, sino sólo especulación. Su espíritu es el espíritu objetivo de la cultura no el de la conciencia.

Hoy la cosmovisión espiritualista se sigue expresando principalmente en las religiones orientales y en sus derivados. Y están más presentes que nunca en Occidente. Desde hace un siglo, pero con más intensidad en las últimas décadas, el budismo llega con nueva vitalidad y se presenta como alternativa real para satisfacer las necesidades y anhelos espirituales. Aunque se trata de un budismo, o de un hinduismo, fuertemente depurado por su contacto con la tradición cristiana, como sucede, por ejemplo, en la religiosidad hindú de Gandhi, Tagore y también Krishnamurti.

Al acercarse a Occidente, estas religiones pierden en mucha parte la carga supersticiosa y mitológica con que han sido revestidas por la historia. Y tienden a convertirse en técnicas de autoayuda y concentración, con una especie de metafísica panteísta, pero sin una divinidad personal. Hay una conciencia, pero no una persona; es un todo pero no un alguien; en el fondo, son panteísmos sin Dios. No puede haber un interlocutor personal y un diálogo, cuando todo es lo mismo y está llamado a confundirse.

Estas religiones impregnan la mentalidad de muchos nuevos movimientos religiosos, que acogen la inspiración oriental. De manera destacada, el movimiento New Age, que desea hacer una síntesis superadora y ecuménica de todas las religiones, y pierde, por eso, la referencia a un Dios personal. También está presente, de algún modo, en algunas expresiones de la religión islámica que se reciben en occidente, como la espiritualidad sufí. Y, en general, impregna las diversas formas del misticismo natural, que no perciben la alteridad de lo divino, es decir la distinción entre Dios y el mundo.

La cosmovisión espiritualista -el panteísmo espiritual- expresa una verdad, que es la profunda impregnación de inteligencia que tiene el cosmos. Reconoce la misteriosa comunión de todo lo que existe. Y sabe descubrir la hondura de la conciencia humana. Pero, al diluirla en el todo común, destruye el universo personal. Cada hombre es sólo una partícula provisional llamada a disolverse en el todo. Por eso, la historia carece de sentido y de relieve. No tienen interés las personas ni las relaciones entre ellas. No permanecen las distancias ni las diferencias, no destacan las personalidades. Todo está llamado a juntarse. La aspiración final es la confusión: que todo sea lo mismo.

Un universo personal: Dios y los hombres

Mientras que las dos primeras cosmovisiones reducen el ser del hombre a sustratos inferiores de la naturaleza, la cosmovisión espiritualista lo difumina en la totalidad espiritual. Para entender la idea de hombre que transmite la cultura occidental es necesario recurrir a otra cosmovisión que la ha inspirado y que todavía está presente como una alternativa real: la cosmovisión cristiana, que es una cosmovisión profundamente personalista.

La cosmovisión cristiana no se basa directamente en una experiencia, sino, según se presenta, en una revelación divina. Se acepte o no la existencia de esa revelación, hay que reconocer que ha permitido mirar las realidades del universo con ojos nuevos. Y que nuestra idea del universo personal, de lo que es el hombre y su dignidad, y de lo que son las relaciones humanas se basa en ella. Es la única cosmovisión -entre las que hemos visto- que permite fundamentar la personalidad humana y el universo de las realidades personales. No hay que olvidar que la palabra "persona" procede de la teología cristiana.

La cosmovisión cristiana se basa en tres puntos fundamentales:

a) que Dios es creador, y que ha hecho el mundo cuando ha querido

b) que Dios es Trino, es decir una comunión vital de tres personas

c) que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios.

a) Que Dios es creador significa que Dios es un ser personal, alguien y no algo que ha creado el mundo libremente, y que no se confunde con el mundo sino que lo trasciende. Por eso puede actuar en el mundo y en la historia, cuando quiere y como quiere. Dios es el fundamento de todo, pero no se confunde con el todo. Está en el fondo de todo lo que existe, pero no es el fondo de todo lo que existe. Las cosas no son parte de Dios y Dios no es una parte de las cosas. Entre Dios y las cosas creadas hay una distancia, porque las ha creado con su voluntad, no proceden de Él como si fueran los efluvios de un gas caliente.

b) Que Dios es Trino es la gran revelación que nos ha transmitido Jesucristo, al presentarse como Hijo de Dios, lleno de su Espíritu Santo. Por Jesucristo sabemos que en el misterio de Dios hay una comunión de tres Personas. Esta verdad ilumina toda nuestra idea del cosmos y especialmente nuestra idea del hombre, de su capacidad de relación y de la vida social. En la entraña de la realidad, el ser más importante de todos los seres, Dios, resulta que contiene, que es, una comunión de tres personas. Dios no es un ser inerte, ni un espíritu gaseoso con una inteligencia inmutable y perpleja. En el núcleo del misterio de Dios -lo sabemos por Jesucristo- hay una comunión de tres personas.

c) La tercera gran afirmación es que el hombre es imagen de Dios. Hecho a semejanza de Dios y con una huella y parecido de Dios. Esto significa, entre otras cosas, que podemos buscar en el hombre el reflejo de las dos afirmaciones anteriores: que Dios es Creador y que es Trino. Si es verdad que el hombre es imagen de Dios, es la imagen de un Dios creador y de un Dios Trino. Esto tiene consecuencias antropológicas importantísimas, que vamos a intentar mostrar.

- Que el hombre es imagen de un Dios creador y trascendente significa que, a semejanza de Dios, es un sujeto creador. Por un lado, un sujeto, es decir un actor. Por otro, creador, con capacidad de hacer algo nuevo, con capacidades creativas, en definitiva con libertad para poner en la realidad los frutos de su inteligencia. Y precisamente porque hay algo de Dios en cada hombre, los hombres, aunque están dentro del mundo, no se reducen al mundo, lo trascienden. Hay en ellos algo que no viene del mundo, que no es parte del mundo, que no se reduce al mundo. Este es el fundamento de la peculiar dignidad del hombre, de todo hombre, de todo lo que sea hombre.

- La comunión de personas de la Trinidad tiene también una imagen. Se refleja, de algún modo en las comunidades humanas. Es el modelo de las comunidades humanas. Y el hecho de que cada persona divina -el Padre, el Hijo, el Espíritu- exista en relación a las otras, nos da una idea de lo que significa ser persona en Dios. Cada persona de la Trinidad, en cuanto relación subsistente, expresa la máxima realización personal. Y es el modelo de realización de las personas creadas. Por eso, la realización humana consiste "en la entrega sincera de sí mismo a los demás", como ha querido recordar la constitución Gaudium et Spes. La entrega mutua de las personas divinas es el modelo de comportamiento de la persona humana.

Cada hombre ha sido creado por Dios y para Dios. Por eso, tiene, con respecto al creador, una relación original que lo funda como persona, como ser abierto al diálogo. Y en esa apertura funda su capacidad de relación, de comunicación y amor con otras personas, con otros hombres. A imitación de la Trinidad, los hombres, son naturalmente sociables, y están llamados a comprenderse y amarse.

De Dios se dice que "es amor" (1 Jn 4,8). Por eso, la palabra "amor" es la más importante del universo personal: expresa lo que tiene que ser la comunión entre personas. Las comunidades humanas están llamadas a reflejar la comunión divina. Y, para eso, necesitan participar de algún modo en el Misterio de la Trinidad. La idea cristiana del amor no parte de la experiencia de la amistad o del amor conyugal, sino de la revelación del amor divino.

De esta manera la revelación cristiana permite fundamentar el universo personal: sustentar auténticamente la personalidad de cada hombre, con su propia intimidad y creatividad, y expresar en qué consiste la plenitud de sus relaciones. Esta cosmovisión aporta un ideal de realización y responde a los anhelos de trascendencia y plenitud (plenitud de realización y de amor), del ser humano. La connaturalidad de esos ideales con los anhelos humanos es un indicio de su verdad, pero no es suficiente para demostrarla. La cosmovisión cristiana parte de la fe y sólo se entra en ella cuando se acepta a Jesucristo como Hijo y revelador de Dios Padre, y redentor del hombre, porque nos ha dado su Espíritu.

Fuente: http://www.unav.es/cryf/cuatrocosmovisiones.html

Juan Luis Lorda
Publicado en Para una idea cristiana del hombre, Rialp, Madrid 2001 (2ª) 83-107.

cosmovision conceptos

La naturaleza de la felicidad, Desmond Morris

2012-05-08T21:42:05-05:00

"Conocer la verdadera felicidad nos ayuda a alcanzarla"

Con el libro La naturaleza de la felicidad (Planeta, Barcelona 2006), el etólogo británico Desmond Morris – autor que fuera de otros textos «super-ventas» tales como El mono desnudo o también El contrato animal– ha realizado su particular incursión en el género de la «literatura felicitaria», una incursión a la que sin duda podríamos clasificar a su vez, bajo el subgénero de «literatura de autoayuda a la felicidad», y ello justamente, a la vista no sólo de el subtítulo que los editores, acaso con certero «gancho comercial», han decidido añadir a la propia portada del volumen casi a modo de epítome de la obra –«Conocer la verdadera felicidad nos ayuda a alcanzarla»–, si no también y sobre todo a la vista de las palabras con las que el autor de El contrato animal concluye su escrito:

«Para quienes aspiren a ganar puntos en la escala de la felicidad la clave es negarse a aceptar que exista un solo tipo de felicidad y reconsiderar las fuentes alternativas de satisfacción a las que pueden recurrir. Hay ámbitos vitales en los que nunca hubieran pensado que pudiera hallarse un filón de felicidad. Si este libro logra orientarles en cierto modo al respecto, habrá cumplido su propósito.» (pág. 137).

Estamos por lo tanto ante una obra, al parecer dispuesta para el uso y la consulta de aquellos consumidores satisfechos de libros que aspiran además a «ser felices» en el seno de nuestras democracias de mercado pletórico, y que precisamente para serlo han de emprender, entre otras muchas, actividades como la siguiente: comprar libros «felicitarios» como pueda serlo el de Morris sin ir más lejos.

Ahora bien, sea de todo esto lo que sea, podríamos preguntarnos justamente en razón de la abundancia (es decir, precisamente la «plétora») de ejemplares sobre la «felicidad» que nutren el mismo mercado bibliográfico, ¿qué entiende en particular Desmond Morris en su obra por felicidad (o más aún, siguiendo en este punto la leyenda impresa en la cubierta del libro: por la verdadera felicidad)?, es decir, ¿cómo define el etólogo inglés aquello cuya naturaleza él mismo pretende desentrañar en el libro que nos ocupa en la esperanza –nada menos– de mejor así orientar al «público lector» al que por otro lado, suponemos, Morris considera como muy necesitado de la «ayuda» y aún de la «iluminación» que él mismo puede ofrecerle desde las alturas de su ciencia?

Pues bien, haciendo uso de las propias palabras de nuestro autor, la cuestión de la definición de la «felicidad» se zanja de un modo aproblemático, casi estipulativo en términos –y aquí el psicologismo de las coordenadas del libro que reseñamos comienza a hacerse evidente– de un «estado mental» consistente en el «súbito trance de placer que se siente cuando alguien mejora» (pág. 123), definición en efecto psicológica (con todos los problemas que ello acarrea por cierto, para empezar el siguiente, formulado de la mano de Heráclito: «Si definimos la felicidad por el placer los más felices serán los bueyes cuando comen guisantes») que, coordinada por lo demás como veremos, con un materialismo vulgar y corriente, se aproxima al concepto mundano de la «felicidad canalla»{1} casi hasta el punto de confundirse con ella. Y así las cosas, esta «sensación placentera» se obtendría al decir de Morris principalmente cuando las condiciones en la que nos hallamos se ajustan a los rasgos de la Naturaleza de la especie humana (y en este punto destaca Desmond Morris, aspectos como los siguientes: «curiosidad, ambición, competitividad, cooperación, sociabilidad, disposición lúdica e imaginación»).

Con esta interpretación ni que decir tiene, no podría sin duda el etólogo de Purton, ejercitar de un modo más claro, para decirlo empleando las categorías de Gustavo Bueno, el «principio de felicidad» incluso en su versión más fuerte o esencialista (es decir, el «supuesto de felicidad») en cuanto que la «felicidad» ahora quedará identificada nada menos que con la propia «Naturaleza» (la «esencia») de la especie humana de suerte que, por así decir, los individuos «fenoménicos» encontrarán la verdadera felicidad sólo en la medida en que las condiciones bajo las cuales se desempeña sus vidas terminen por engranar con las requisitorias de esa misma «Naturaleza». Una naturaleza en todo caso –tal es la tesis archi-etologista que Morris mantiene como premisa principal de su análisis– adecuada a un animal (en efecto: un «mono privado de pelo») que habría evolucionado durante el paleolítico como un cazador cooperativo y que, tras la «revolución neolítica» y ante todo la «revolución industrial», se habría visto obligado a abandonar la dedicación a la caza y la recolección sustituyendo tales actividades por otros menesteres menos entretenidos tales como puedan serlo la agricultura o el trabajo fabril. En estas condiciones, el mono cazador, internado ahora en una fábrica industrial, como es natural se aburrirá mortalmente, cayendo por lo tanto sus «índices de felicidad» en picado a no ser que, echando mano a la «ortopedia» que ofrece la «cultura» a un primate tan deficiente (algo en definitiva, que también habría sido defendido por ilustres predecesores de Morris como pueda serlo A. Gehlen con su «ley de la descarga».), logren los individuos humanos restañar tal escisión respecto de su «verdadera naturaleza» de mamíferos cazadores, buscándose auténticos «sustitutos simbólicos» (culturales) de la caza paleolítica.

Cuando ello sea así, es decir, cuando el mono desnudo se entregue a la práctica de tales reemplazos «simbólicos» de la caza a la que se dedicaban sus ancestros, comenzará el hombre, por así decir, a sentirse «como en casa» habiendo entonces logrado reparar por medio de la cultura, la «alienación» que en relación a su verdadera Naturaleza habría abierto la entrada en escena de los sedentarios agricultores neolíticos: y todo ello representa nada menos, si cabe hablar así, que el analogatum princeps de la «felicidad», la felicidad consumatoria que se alcanza por medio de sustitutos de la caza como puedan serlo, siempre según Morris, los deportes de estadio en los que hay que disparar (con el balón) a la presa (la portería), pero también la corrida de toros, los encierros de Pamplona, la «caza de clientes» por parte de un vendedor o la «caza de libros» emprendida por los coleccionistas, la «persecución del ideal» que efectúa el pintor en su lienzo, etc., etc., actividades todas ellas que, según los asertos de Morris, aparecerían en el fondo como esencialmente idénticas en tanto que tales «símbolos venatorios».

Es esta, defiende Desmond Morris, una de las principales fuentes de «felicidad» a las que el mono desnudo puede acceder en las sociedades industriales del presente: «Pondré un ejemplo personal.

Uno de mis mayores gozos es ir a la caza de libros. Encontrar un ejemplar raro que llevo buscando desesperadamente mucho tiempo, comprarlo y llevármelo a casa es un sustituto simbólico de la caza primitiva. Sí, aún necesito ir de caza porque soy humano aunque ahora no necesite matar una presa animal para satisfacer mi impulso biológico de cazador.» (pág. 24.) Suponemos que así las cosas, no es necesario aclarar que semejante análisis sólo resulta practicable –y aún así muy difícilmente puesto entre otras cosas que, nos preguntamos, ¿pretender que el pintor «persigue» algo (la idea) en su lienzo tiene más alcance que el que es propio de una metáfora, ella misma tan oscura como mentalista?– cuando los contenidos, muy diferentes de suyo, que conforman cada una de tales prácticas quedan enteramente evacuados, abstraídos del cono de luz del análisis, es decir cuando, en definitiva, tales contenidos se pierden por completo de vista embebidos (como en una suerte de «noche de la identidad» para decirlo con las palabras de Hegel) en el hondón de una supuesta «semejanza» más o menos superficial pero que, en todo caso, resulta genérica respecto de tales contenidos específicos. Pues muy bien, una vez establecida como primo analogato de la idea de «felicidad», esta felicidad consumatoria que se obtiene a través de las actividades sustitutivas de la caza, prosigue su análisis Desmond Morris roturando a su manera el terreno mediante el expediente por ejemplo, de ofrecer una clasificación –cuyos criterios eso sí, no se ven por ninguna parte– de los «tipos de felicidad» disponibles.

De este modo, el etólogo británico se atiene a los siguientes rubros fundamentales, a saber:

«La primera es la que puede denominarse 'felicidad de finalidad', que deriva de nuestro remoto pasado de cazadores. Hay también la 'felicidad competitiva', el gozo de ganar, originado en nuestro pasado social al evolucionar hacia tribus. A ella se opone 'la felicidad cooperativa', basada en la necesidad de ayudarnos mutuamente para sobrevivir. No hemos perdido los imperativos biológicos –comer, beber, emparejarnos y abrigarnos– y estos por tanto todavía perduran y nos procuran las principales formas de 'felicidad sensual'.

Como complemento, nuestro cerebro, cada vez más complejo nos ha dado fuentes de 'felicidad intelectual', cuya recompensa son los propios actos inteligentes. Estas son las principales clases de felicidad que con unas pocas más constituirían una clasificación simple de 'tipos de felicidad'.»(págs. 30-31.)

Por razones más que obvias, no podemos discutir en esta ocasión todas y cada una de las rúbricas que componen una tal tipología –o mejor dicho: de esta rapsodia, dado que llamar «clasificación» a semejante «enumeración» de rúbricas supone sencillamente olvidar el carácter gratuito de la misma–, sin embargo, juzgamos que merece la pena detenerse al menos en algunas de los asertos realizados por D. Morris en la medida en que ellos mismos constituirán la mejor pista acerca de los presupuestos reduccionistas y por ende, formalistas que lastran enteramente su perspectiva.

Veámoslo. Por ejemplo, en punto a la «felicidad cooperativa», es decir, la «sensación de felicidad» que se obtiene «ayudando a los demás», Morris señala, sintonizando de esta manera ampliamente con el innatismo propio de los sociobiólogos, ....etc., que la fuente de una tal «sensación» placentera estaría ni más ni menos que en la propia pre-programación hereditaria del ser humano que le impele al «apoyo mutuo», al «altruismo recíproco» (para decirlo con la fórmula de R. Trivers), llegando en ocasiones este «altruismo», como lo enfatiza Morris, a cubrir a otros sujetos allende las «fronteras de la humanidad» (tal sería sin duda el caso de los partidarios de los «derechos animales», los defensores del Proyecto Gran Simio).

Algo parecido, e igualmente «innatista», viene a sostener Morris en lo tocante a las fuentes de la «felicidad genética» derivada del cuidado de los propios parientes en razón de lo que los sociobiólogos llaman, siguiendo a W. H. Hamilton, «inclusive fitness», o incluso de la «felicidad competitiva» cuyas raíces se hunden igualmente en la «Naturaleza del hombre» como primate cazador (y realmente es imposible no ver la sombra de R. Dart asomando al cabo de esta calle) con lo que, como se ve, esta «Naturaleza», a la que Morris apela constantemente sirve, por así decir, lo mismo para enmendar un roto que para cubrir un descosido.

Y ¿qué decir de la «felicidad sensual»? Esta se obtendría, al decir de Morris, por medio de la satisfacción de los «imperativos biológicos» primarios que el hombre conserva en virtud de su condición de animal, «necesidades» en suma tales como puedan serlo, por caso, el apareamiento o la alimentación, pero también, como Morris lo expresa explícitamente, el consumo de bebidas alcohólicas, e incluso «el baño, la unción, el masaje y el perfeccionamiento de medios para proporcionar reposo al cansado» (pág. 62). Ahora bien, ¿no aparecen tales rasgos intragenéricos formales (que nosotros desde luego no negamos, por la misma razón por la que no negamos tampoco, procediendo por caso desde el espiritualismo cartesiano, que el «hombre» sea en efecto un «animal») decisivamente mediados en cada caso por contextos culturales objetivos (cultura inter y extra somática) ellos mismos transgenéricos, que, por así decir, propician la «refundición» (anamórfosis) de estas mismas especificaciones intragenéricas («apareamiento», «hambre», «sed», «alo-aseo») hasta el punto de provocar al límite su metábasis respecto al «género» de referencia?, y con ello, ¿no es así que –para decirlo con palabras de Carlos Marx– «el hambre que se satisface con cuchillo y tenedor no es la misma que la que se satisface con carne cruda»? De la ramplona mano de sus principios reduccionistas (un reduccionismo descendente en efecto muy común entre etólogos y sociobiólogos).

Morris no parece desde luego, demasiado capaz de hacer justicia a tales diferencias. Bajo el rótulo de «felicidad intelectual» o «cerebral», entiende Morris el placer que encontraría el hiperdesarrollado «cerebro humano» «jugando consigo mismo» (por cierto: ¿es todo esto en el fondo otra cosa que una prosopopeya totalmente equívoca?, ¿puede realmente el «cerebro» no sólo «jugar» sino ni siquiera encontrar «placer alguno»?), es decir, el placer obtenido por el «cerebro» mediante el expediente de entregarse a actividades «autotélicas» como lo son –por echar mano a los ejemplos de Morris– los crucigramas, los juegos de cartas, el ajedrez, o la investigación científica. A propósito de esta última nos dice el zoólogo inglés lo siguiente: «El auténtico placer de la investigación es el placer intelectual de plantearse nuevos interrogantes y de hallar respuesta, y los momentos de felicidad suelen sobrevenir al descubrir algo nuevo que puede o no beneficiar a la humanidad.

Si lo hace no es más que una retribución complementaria. Los grandes descubrimientos surgen casi siempre no como consecuencia de una investigación muy planificada, sino más bien como una indagación al azar, pura búsqueda, como fin en sí misma. Los organismos gubernamentales encargados de conceder las subvenciones no siempre son consciente de ellos, por lo que acaban patrocinando avances menores en detrimento de descubrimientos importantes. Los científicos dan lo mejor de sí mismos cuando se los deja a su albur, y alcanzan momentos de intensa felicidad cerebral jugando mentalmente con su material. Al hacerlo, puede que cambien espectacularmente el mundo sin proponérselo.» (pág. 64.)

Tras la presentación de esta curiosa «teoría psicologista de la ciencia» en la que, como es claro, la totalidad del espacio gnoseológico resulta difuminada bajo el peso del sector de los «autologismos» del eje pragmático, como si una vez cumplimentado semejante regressus fuera hacedero recuperar en la línea del progressus los teoremas arracimados que configuran la textura de los diversos campos categoriales (¿cabe dar cuenta desde esta doctrina del «placer cerebral» identidades sintéticas sistemáticas tan precisas como las leyes de Newton o el teorema de Pitágoras?), se detiene Morris en otra variedad de «felicidad intelectual», a saber, la que persigue el artista a la hora de emprender la elaboración de una obra pictórica o escultórica: «Van Gogh vendió un cuadro en toda su vida y ahora sus obras se cotizan en subasta a los precios más altos de la historia de la pintura. A él no le impulsaba ninguna motivación ulterior, sino sus propios apasionados juegos mentales y en cada nuevo lienzo plasmaba la imagen que a él le satisfacía y que le procuraba una exaltación cerebral de intensa felicidad en el momento de culminarla.» (pág. 65.)

Pero, cabe interrogarse en este punto, ¿acaso estas «motivaciones» que «impulsaban» a Van Gogh, según nos relata D. Morris, son ellas mismas de diferente estirpe que las «motivaciones» análogas que estarían, sin duda, igualmente «impulsando» a otros pintores deleznables cuando deciden hacer caso omiso a la máxima de Leonardo según la cual «no pinta quien quiere sino quien puede»? Y es que en efecto, cuando nos situamos a la máxima distancia posible de la doctrina psicologista del arte que parece que Morris pretende sostener, los «fines operantis», sean los relativos a la «felicidad cerebral» sean otros cualesquiera, pueden ser disociados, desconectados de muchos modos respecto de la estructura pictórica objetiva («fines operis») de un lienzo como pueda serlo Los Girasoles pongamos por caso, con lo que, cabría señalar, las premisas formalistas de Morris terminan a la postre por probar demasiado.

¿Y qué decir de lo que Morris denomina la «felicidad del dolor» como antítesis a la «felicidad del hedonista»?, dentro de esta categoría el autor de Conozca a su perro no sólo sitúa el placer obtenido por aquellos que se entregan a «extraños rituales masoquistas, se dejan atar y pegar o torturar físicamente de diversas maneras» (pág. 74), esto es, los sujetos afectados de la parafilia a la que denominamos «masoquismo», sino también a los «fanáticos puritanos» e incluso, y esto ya es realmente demasiado, la misma «felicidad del terrorista suicida», del modo siguiente: «Es un acto realizado en estado de éxtasis que en el momento de apretar el detonador va acompañado de un arrebato de felicidad inenarrable, ya que al terrorista le han lavado el cerebro adoctrinándolo y cree que morir así es un martirio mediante el cual accederá a un paraíso de felicidad eterna en el más allá.» (pág. 78.)

Pero aunque ello sea así, aunque en efecto la «felicidad» así lograda sea bien intensa para los sujetos que realizan, pongamos por caso, la operación «inmolarse con el cuerpo cargado de explosivos contra centros de intereses norteamericanos, israelíes o españoles», ¿cabe, fuera del psicologismo más vulgar, dejar de lado, procediendo como lo hace Morris en el nombre de la «motivación» (y tal «motivación» se llama ahora «lavado de cerebro»), los contenidos concretos (por ejemplo teológicos: hiper-monoteísmo, voluntarismo, espiritualismo, etc.) que permanecen alimentando en el ejercicio –mas también en la representación en muchas ocasiones– tales operaciones suicidas?, ¿cabe sencillamente desconectar estas actividades –por muy «felicitarias» que resulten a sus autores, o incluso aunque no lo sean, cosa que en todo caso está por demostrar– de un contexto antropológico englobante entre cuyos contenidos figuran términos tales como El Corán, las Huríes, el Intelecto Agente Universal.? De otro modo: lo que Morris en todo caso se olvida de aclarar –entre otras cosas, suponemos, precisamente porque desde su perspectiva psico-etológica no puede sin duda aclararlo– son las razones por las que, muy curiosamente, los sujetos terroristas que obtienen dicha «felicidad del suicida» son siempre mahometanos.

Algo parecido, mutatis mutandis, habría que señalar en lo concerniente a la «felicidad devota», esto es, el «gozo frenético» (o incluso –y esto ya nos parece rizar el rizo del psicologismo y del mentalismo– la «dicha mental») que invade a las multitudes que acuden a Lourdes, a la Meca o al Río Ganges por cuanto, según tiene a bien aclararnos Desmond Morris: «En el fondo, lo que se da en estos casos es una potente regresión a la añorada seguridad infantil, esos momentos en los que el niño pequeño siente una gran felicidad al ser abrazado con ternura por el amante padre o madre, protectores todopoderosos.» (pág. 94.)

No estimamos preciso detenerse demasiado sobre los límites de este tipo de «explicaciones» desde las que, para decirlo suavemente, dudamos mucho que sea posible recuperar contenidos religiosos tales como, por ejemplo, la eucaristía o el ramadán{2}.

Pero en fin, el problema reside en que, aun cuando en un arrebato de generosidad admitiésemos de buen grado la verdad de muchos de los asertos contenidos en el libro de Morris (lo que en todo caso es seguramente, hemos de insistir en ello, demasiado reconocer, dada ante todo la irrefrenable tendencia a la «brocha gorda» que delatan las hechuras del «lienzo»), todavía quedaría por responder la siguiente cuestión, a saber:

¿en qué medida y hasta qué punto los asuntos que Morris está tratando en su obra guardan relación alguna con la «felicidad» y no directamente, por ejemplo, con las «motivaciones» –que a su vez habría sin duda que discutir en cada caso– actuantes a la base de la conducta de un peregrino, un terrorista mahometano suicida o un amante del «puenting»?

Dicho de otro modo: el hecho de que después de haber «analizado» –de una manera particularmente psicologista– tales «conductas» como, suponemos, podría también haber «analizado» muchas otras, Morris subsuma tales «atractores» positivos (en el sentido de Gustavo Bueno, en El mito de la felicidad, pág. 348) bajo el rótulo de «felicidad» (calificando eso sí, a cada una de un modo distinto de acuerdo a una clasificación construida por acumulación de rubros, es decir una clasificación ella misma gratuita: «felicidad devota», «felicidad del dolor», «felicidad del riesgo»), el hecho –decimos– de que nuestro autor proceda así es algo que habla «alto y claro» del grado en que las propias premisas de Morris están penetradas por el propio supuesto de la felicidad, un supuesto además, interpretado en este caso en un sentido innatista («la 'tendencia a la felicidad', hermano Galión, estaría intercalada en el repertorio de las pre-programaciones hereditarias de la especie humana») coordinable con el reduccionismo descendente ejercido y representado por tantos etólogos –el propio Morris entre ellos: por ejemplo en El mono desnudo– e incluso, al límite, compatible con una suerte de «gentecismo» sociobiológico (de ahí el párrafo de Gustavo Bueno que encabeza este comentario); pero cuando dicho «supuesto» queda desactivado (y las razones para desactivarlo puede encontrarlas el lector en el libro de Gustavo Bueno), empezará a verse como algo en efecto muy claro que unos tales «atractores» psicológicos, en el fondo totalmente genéricos como lo hemos podido advertir en repetidas ocasiones a lo largo de esta reseña, tienen por sí mismos bien poco de «felicitarios» con lo que, cabría concluir, el principal reproche que podemos achacar al libro La naturaleza de la felicidad de Desmond Morris viene dado por el carácter arbitrario de su título: ciertamente, un caso meridiano de «publicidad engañosa».

Notas {1} Es decir, de la concepción de la «felicidad» de aquellos que sin perjuicio de haber recusado las ideas metafísicas de la «felicidad eterna» en nombre de los principios del materialismo vulgar (que es por cierto el ejercitado por Morris y por otros «hombres de ciencia») o precisamente por ello, aparecen en cambio tan atrapados todavía por la influencia de tales ideas (aunque sea ahora, diríamos, por via negationis) como para juzgarse «privados» de la Felicidad Perfecta buscando en consecuencia alimentarse –por así decir, carroñeramente– de los despojos dejados por esas tales ideas moribundas (es decir: por sus componentes subjetivos de placer, disfrute, &c.) de acuerdo al razonamiento siguiente: «Dado que necesariamente voy a morir y dado que estoy además cierto de que tras la muerte no me espera ninguna felicidad perfecta, es mejor procurarme la felicidad (definida ante todo por el disfrute) en lo que me queda de vida.» Véase Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, págs. 276 y ss.

{2} Al margen de lo dicho, Morris pasa revista a lo largo de su «análisis» a otras «clases de felicidad» igualmente fenomenales, algo de lo que podrá convencerse el lector a poco que citemos aquí algunos botones de muestra: «la felicidad del riesgo» propia de los que se entretienen practicando deportes extremos, la «felicidad de la ficción» obtenida por el mono desnudo cuando, olvidando por un momento la condición que Morris le atribuye de cazador paleolítico redivivo, se entrega a la lectura de novelas o al visionado de películas o programas de televisión, también la «felicidad química» cuyas fuentes son las llamadas «drogas de abuso» o los antidepresivos.

Por cierto que, en relación precisamente a la «felicidad química», parece que esta clase de «vida beata» es susceptible de ampliar su alcance más allá de los límites del campo antropológico, a menos si hemos de tener en cuenta aquí informaciones como la que proporcionaba el diario El Mundo el día 27 de enero de 2007: «El prozac para perros y gatos 'neuróticos' se extiende en EEUU.» Al parecer tales individuos (perros, gatos, incluso un oso polar del Zoo de Central Park aquejado de «neurosis de aburrimiento») podrán ya comenzar a perseguir, con la ayuda de los denodados homo sapiens sapiens que les suministran fluoxetina y otros antidepresivos, su propia «felicidad química anantrópica».

AUTOR Iñigo Ongay de Felipe

Web : http://www.nodulo.org/ec/aut/iof.htm Bilbao, España 1979.

Licenciado en filosofía por la Universidad de Deusto (Bilbao), doctor en filosofía por la Universidad de Oviedo (junio 2007). Miembro del consejo de redacción de El Catoblepas desde su inicio.

La naturaleza de la felicidad - Desmond MORRIS

Filosofía de la felicidad

2012-04-30T16:32:58-05:00

O eudaimonía. Es el Bien Supremo del hombre.

Puesto que la felicidad (o placer) es aquello que acompaña a la realización del fin propio de cada ser vivo, la felicidad que le corresponde al hombre es la que le sobreviene cuando realiza la actividad que le es más propia y cuando la realiza de un modo perfecto; es más propio del hombre el alma que el cuerpo por lo que la felicidad humana tendrá que ver más con la actividad del alma que con la del cuerpo; y de las actividades del alma con aquella que corresponde a la parte más típicamente humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva encontramos el entendimiento o intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la perfección de una disposición natural, la felicidad más humana es la que corresponde a la vida teorética o de conocimiento (por ello el hombre más feliz es el filósofo, y lo es cuando su razón se dirige al conocimiento de la realidad más perfecta, Dios), y a la vida virtuosa. Finalmente, y desde un punto de vista más realista, Aristóteles también acepta que para ser feliz es necesaria una cantidad moderada de bienes exteriores y afectos humanos.

En resumen, Aristóteles hace consistir la felicidad en la adquisición de la excelencia (virtud) del carácter y de las facultades intelectivas.

La ética socrática se entiende desde su reflexión sobre el ser humano. Para Sócrates, lo más importante es su alam, que es algo divino e inmortal. Él se consideraba a sí mismo médico del alma, como aquel que se propone facilitar la salud del espíritu. La salud del alma coincide con la eudemonía o felicidad, que consiste en la armonía del alma con la naturaleza del universo.

¿Cómo se alcanza la eudomonía?

La respuesta de Sócrates es precisa: la salud del alma y la felicidad coinciden con un comportamiento virtuoso, que no es otra cosa que conocer lo que es bueno y verdadero y lograr el dominio de uno mismo.

La virtud cobre un sentido nuevo para Sócrates, diferente de aquel que le habían dado los sofistas. El autodominio, entendió que este es el dominio racional del alma sobre el cuerpo, el sometimiento del ser humano a su ley interior, es decir, a su logos o conciencia. Frente a la libertad exterior o legal, que se resume en no ser esclavo de otrol Sócrates propuso la libertad como algo interior del hombre, que consiste en no ser esclavo de los propios gustos o instintos.

Todas las virtudes son un saber, un conocimiento, no teórico sino prático, encaminado a la acción. Conducen al conocimiento dle bien en sí, que es condición necesaria para poder realizarlo. Las virtudes nos hacen distinguir los verdaderos bienes de los que no lo son. Las virtudes deben formar un conjunto armónico.

Quien es virtuoso y, por tanto, conoce el bien, no puede dejar de practicarlo. Según esto, nadie hace el mal voluntariamente, porque el vicio solo puede ser consecuencia de la ignorancia, esto es, de confundir el bien verdadero con el aparente.

Esta postura socrática se ha llamado intelectual moral. Respecto a la divinidad, Sócrates admitió que hay que honrar a los dioses de la ciudad, aunque él no creía en ellos, sino en un dios o daimónion que le hablaba y le indicaba lo que debía o no debía hacer.

Para Sócrates, el daimónion era una especie de voz interior, semejante al juicio del conciencia. Sócrates también decía que la mayoría de las personas aspiran a la felicidad, pero que todas las buscan de distintas manera, Algunas las conciben como placer, aun cuando la búsqueda de éste las lleve a convertirse en esclavas de sus pasiones y, en consecuencia, a la desdicha; otros creen que la felicidad tienen que ver con el honor y el status social y algunas mas encuentran felicidad acumulando conocimiento o tratando de volver su alma “lo más buena que sea posible”.

Hoy en día también existen otras opiniones que hablan sobre lo que es la felicidad: David Crosbie, presidente ejecutivo del consejo de salud mental de Australia dice que en su sentido más llano “la búsqueda de la felicidad es una receta para la insatisfacción con la vida. Vivimos una era en que todo , incluso la calidad de las relaciones sociales, parecen depender del modelo de auto que conducimos, el tamaño de nuestra casa , la marca de cereal que desayunamos o la compañía de la telefonía celular a la que estamos suscritos.

La búsqueda de satisfacciones inmediatas es una receta para nuestra falta de propósito, realización y valores” El psicólogo ingles Tony Buzan, creador de técnicas de mapeo mental y asesor en habilidades de pensamiento para gobiernos, empresas e instituciones educativas, cree que la Felicidad es un instinto tan vital para nuestra supervivencia como la reacción de lucha o huida que tenemos al encarar un peligro, y que el grado de felicidad de cada persona esta grabado en su sistema nervioso.

El psiquiatra canadiense Norman Doidge, conviene en que el estado de felicidad es muy benéfico para la salud del cerebro, pero cree que los humanos no evolucionamos para ser felices, sino para sobrevivir “La felicidad es un resultado”, señala.”Es un producto de la suerte y de alcanzar metas bien elegidas y muchas veces tenemos que sufrir en el proceso de lograrlas.

( READER'S DIGEST)

Felicidad

Principios filosóficos del cristianismo - Jose Antonio Sayés

2012-04-24T21:25:19-05:00

Juana de Arco, Oleo sobre lienzo - 52.7 x 45.7 cm

Dante Gabriel Rossetti

El cristianismo no es una filosofía. No se presenta como una filosofía más en el mercado del pensamiento. El cristianismo es, ante todo, la intervención histórica de Dios Padre en su Hijo Cristo, por medio del Espíritu Santo, para salvar al hombre de la esclavitud del pecado y de la muerte y elevarlo a la condición de hijo de Dios. Antes que una doctrina, es un hecho salvador que se perpetúa en el seno de la Iglesia.

Sin embargo, por múltiples razones, implica una filosofía, y no sólo la implica, sino que la depura y le abre horizontes insospechados, de tal modo que eso que se llama filosofía cristiana, o mejor, filosofía de inspiración cristiana, debe más al calor y a la luz de la fe que a cualquier otra fuente de inspiración. Cuando el cristianismo apareció en el teatro de la vida humana, se encontró con una filosofía helénica, ya decaída, a la que purificó y elevó salvándola de una decadencia inevitable.

Otro tanto hizo la mente de santo Tomás cuando, desde la fe, descubrió las virtualidades que encerraba la filo-sofía de Aristóteles y las supo aprovechar purificándolas y elevándolas a un horizonte nuevo. Pero ocurre también hoy en día que la filosofía se encuentra en un período de agotamiento. No sólo ha caído el marxismo, sino que ha caído también la filosofía occidental, la cual ha entrado en una situación de escepticismo, incapaz no sólo de llegar a la trascendencia de Dios sino a la trascendencia del mismo hombre. Es impotente también para fundamentar objetivamente una moral verdaderamente humana. La razón, que desde la Ilustración del siglo XVIII pretendió poder explicarlo todo, se encuentra hoy en día en una situación de postración y escepticismo. Se ha perdido ya la esperanza de la totalidad y de la universalidad. Nos encontramos en una época de transición, caracterizada por la caída de la modernidad y por el inicio de una posmodernidad que no es otra cosa que el epílogo de una época acabada. En verdad, la posmodernidad no nos ofrece otra cosa que un nihilismo complacido. Un filósofo de nuestro tiempo ha revelado que nunca se ha tenido conciencia del fin de una época como hoy en día: «es la generación actual la que ha de salir de la situación de impasse y agotamiento cultural que por todas partes asoma. Hay una conciencia de fin de época más aguda que nunca».

Vivimos, en efecto, en un estado de inseguridad y de incapacidad de síntesis, hasta el punto de que un hombre como Kolakowski, desengañado del marxismo, ha constatado la falta de luz y de horizonte para nuestras vidas y ha sintetizado la situación actual de occidente en estos términos: «Tengo la impresión de que en la filosofía actual hay muchos hombres dotados intelectualmente, muy eruditos, pero al mismo tiempo no hay un gran filósofo viviente. Es decir, no hay hombres en los que se pueda confiar, que estén considerados como maestros espirituales y no sólo como hombres muy inteligentes que saben discutir con habilidad y escribir de modo interesante... De una parte, se publican excelentes obras filosóficas e históricas.

Tenemos un gran número de centros, muchos hombres destacados trabajan en diversas disciplinas humanísticas... Y, a pesar de todo esto, vivimos en un estado de inseguridad y sentimos la falta de maestros de la humanidad» Confiesa R. Yepes, hablando del mundo filosófico, que la actitud espiritual más corriente hoy en día es el desengaño. Lo moderno está acabado y la posmodernidad es la última pirueta del pensamiento occidental para no reconocer el vacío que lleva dentro. Quizá se ha llegado a ello por el convencimiento de que, fuera de la significación del discurso, el lenguaje ya no transmite nada, al menos nada trascendente. Es crisis de contenidos, como lo fue la crisis del nominalismo cuando se defendía que los nombres son puros «flatus vocis» que no representan la realidad. Todo se hunde cuando se ha perdido la metafísica y todo se convierte en lenguaje vacío por su desaparición. Por ello, quizá sea éste el momento de buscar verdaderas salidas a la crisis. Y puede ser que nada mejor para ello que volver a iluminar la razón desde la fe, volver a la fe, para encontrar vigor y energía para la razón.

Si en épocas pasadas fue la fe la que vitalizó la razón, ¿por qué hoy en día no volver a la fe para buscar en ella la energía que la razón necesita? Que nadie se espante. que nadie piense que de este modo postulamos salir por el fideísmo, por la salida fácil del subterfugio. Lo que pretendemos es simplemente repensar aquellos principios que en la tradición filosófica cristiana son imprescindibles, porque puede ocurrir que, en una nueva síntesis, nos ofrezcan la luz que buscamos. Ello habría de hacerse, naturalmente, con una metodología estrictamente filosófica, pues la fe no priva a la filosofía de la autonomía de su método. Sencillamente sería provechoso volver a ser el filósofo que se deja iluminar por la fe sin dejar en ningún momento de ser filósofo. La cosa tiene interés no sólo para la filosofía sino para la misma teología, pues ha ocurrido en estos años que la Iglesia ha padecido en su propia carne las sacudidas del mundo, y ello en parte, porque también la Iglesia ha pasado y está pasando por el desconcierto filosófico.

Es el caso que la filosofía que hasta las puertas del Vaticano II le había servido a la fe católica como instrumento de reflexión, es decir el tomismo, ha sido abandonada en nuestros centros de estudio sin que se haya hecho el necesario discernimiento de lo que del tomismo es de valor permanente y lo que, por el contrario, es obsoleto y caduco. El teólogo se ha abierto, por otro lado, a la filosofía moderna, en muchos casos cargada de subjetivismo, y ha terminado así por comprometer la misma fe. ¿No es claro que también la Iglesia necesita un discernimiento filosófico en el momento actual? ¿Qué filosofía se enseña en los centros eclesiásticos de formación?, y, ¿con qué resultados? ¿Qué certeza sobre Dios y sobre el hombre poseen hoy en día los sacerdotes jóvenes que formamos en nuestros centros? Son además varios los ámbitos de la teología actual que se encuentran afectados por la influencia de filosofías que comprometen los datos de la fe. La tarea se muestra, por lo tanto, difícil y complicada. Sin embargo, es una tarea necesaria, la tarea del discernimiento filosófico. Puede ser un atrevimiento el emprenderla, pero alguien tiene que ser osado en ella. Después de todo, la luz ya está ahí, no se trata de partir de cero; más bien se trata de discernir, de mejorar, de sintetizar. Dice Yepes que en el fondo la filosofía clásica era sintética, es decir, se partía del hecho de que había ya verdades logradas y el filósofo trataba de completar y mejorar la síntesis.

Hoy en día, la filosofía es sistemática, es decir, cada filósofo pretende por sí mismo descubrir todo de nuevo inventando un sistema original. Antes, la filosofía era sintética porque se partía de la realidad como fundamento de todo. Hoy en día, desde Descartes, se parte de la razón, del sujeto y cada cual monta el sistema peculiar que le place. Es claro que nuestra intención es sintética más que sistemática y es también intención nuestra evitar todo prurito de neologismos (¡cómo les encanta hoy en día a muchos!); pero, como suele decir Julián Marías, el prurito del lenguaje críptico y esotérico casi nunca responde a la hondura o dificultad real del pensamiento, sino al intento de hacer pensar a los demás que se está hablando de algo que nadie ha logrado nunca descifrar. Se busca la complacencia en la oscuridad y la simulación de lo misterioso allí donde se requiere la claridad y la sencillez. La voluntad filosófica es una voluntad de luz y de claridad, y la síntesis, si está bien lograda, es más bien fruto del discernimiento que de la simplificación. Pretendemos en esta obra, ofrecer una selección de principios filosóficos que nos parecen imprescindibles en el ámbito del cristianismo.

Son presentados con una metodología filosófica. Proponemos también una serie de puntos teológicos (conocimiento de Dios, persona de Cristo, presencia real de Cristo en la eucaristía, escatología y resurrección de Cristo, problema teológico de la hermenéutica) en los cuales ha tenido una fuerte incidencia la filosofía. Estudiamos todos estos temas en una selección de autores significativos de nuestro tiempo. No se trata de combatir ciertas teorías, sino de realizar un discernimiento sobre las mismas; discernimiento que se ha hecho necesario, pues, en torno a estos puntos, ha quedado en la conciencia de muchos una capa de duda e incertidumbre. Se trata de iluminar, de repensar, de sopesar las razones de uno y otro lado. donde se requiere la claridad y la sencillez. La voluntad filosófica es una voluntad de luz y de claridad, y la síntesis, si está bien lograda, es más bien fruto del discernimiento que de la simplificación. Pretendemos en esta obra, ofrecer una selección de principios filosóficos que nos parecen imprescindibles en el ámbito del cristianismo. Son presentados con una metodología filosófica. Proponemos también una serie de puntos teológicos (conocimiento de Dios, persona de Cristo, presencia real de Cristo en la eucaristía, escatología y resurrección de Cristo, problema teológico de la hermenéutica) en los cuales ha tenido una fuerte incidencia la filosofía. Estudiamos todos estos temas en una selección de autores significativos de nuestro tiempo.

No se trata de combatir ciertas teorías, sino de realizar un discernimiento sobre las mismas; discernimiento que se ha hecho necesario, pues, en torno a estos puntos, ha quedado en la conciencia de muchos una capa de duda e incertidumbre. Se trata de iluminar, de repensar, de sopesar las razones de uno y otro lado.

Autor: Jose Antonio Sayés

PRINCIPIOS FILOSÓFICOS DEL CRISTIANISMO

La negación - Mecanismo de defensa

2012-04-23T18:59:43-05:00

La negación de San Pedro
Nicolás Tournier (1590-ca. 1639)
Lienzo, 172 x 252 cm

La negación consiste en la invalidación de una parte de información desagradable o no deseada y en vivir la propia vida como si aquella no existiera. Es un mecanismo de defensa que los psicoanalistas relacionan fundamentalmente con la depresión, pero es apreciable en otras patologías, la ansiedad entre ellas, y aún en la vida cotidiana. La persistente negativa a verse influido por las evidencias de la realidad también es un indicativo de que el mecanismo de la negación está funcionando. La negación en el contexto de la enfermedad no se considera efectiva, ya que el individuo deja de desarrollar un afrontamiento apropiado (p.e. buscar atención necesaria).

Janis (1958) en un trabajo sobre los "procesos de preocupación" centra su investigación en el hecho de que las personas que usan la negación (también la evitación) como forma de afrontamiento experimentan un mayor alivio emocional en la primera situación amenazante, pero pagan por ello, manifestando una vulnerabilidad continuada en las siguientes. Por otro lado la gente que se enfrenta a la amenaza de forma vigilante, resulta más trastornada al principio, pero en las ocasiones siguientes experimenta menor trastorno, puesto que se halla mejor preparada para dominar las demandas de la situación. En los estudios de Janis, los pacientes que mostraban poca o nula aprensión antes de la intervención quirúrgica, presentaron mayores trastornos post-operatorios que los pacientes que habían mostrado el normal grado de vigilancia y ansiedad antes de ser intervenidos.

Wolf y colaboradores (1964), probaron que los padres de niños leucémicos que se defendían de la dolorosa realidad mediante mecanismos psicológicos de negación excretaban menos 17-OCHS que los padres que asumían los hechos tal y como eran.

Breznitz (1983) que ha realizado un extenso estudio sobre la negación y los procesos de afrontamiento que la integran, señala que el uso de cualquier forma de negación implica falta de esperanza en poder cambiar la situación objetiva. En este sentido la teoría de la indefensión aprendida (Seligman 1975) ha servido para poner en evidencia los múltiples efectos del fracaso adaptativo.

Watzlawick, Weakland y fisch (1974) , que han estudiado la negación sobre todo en el ámbito de la terapia familiar, se refieren a ella en los siguientes terminos: " Un modo de abordar erróneamente un problema reside en comportarse como si tal problema no existiera, es decir aplicar como solución la negación del problema. De ello se derivan dos consecuencias: a) el reconocimiento del problema es considerado como manifestación de locura o maldad y b) el problema que exige cambio se complica crecientemente por los problemas creados por el erróneo modo de abordarlo", (pag. 68).

Marks (1987) por su parte señala que la negación puede ser un obstáculo para que la exposición funcione: tenemos multitud de puertas (la negación entre ellas) que impiden que las experiencias desagradables se hagan conscientes. Tales puertas nos protegen de una posible sobrecarga y nos permiten seguir funcionando manteniendo la activación en unos niveles que energizan más bien que paralizan. Para que la exposición funcione, la mayoría de dichas puertas deben abrirse, de modo que la experiencia de miedo sobrepase todas nuestras defensas haciéndose así posible la conciencia de la emoción, el procesamiento de esta y a partir de cierto punto su habituación. Los resultados experimentales empiezan a dar soporte a la idea de que la implicación en la exposición es mejor que la disociación durante la misma.

En suma, la negación, como tantas otras estrategias de afrontamiento, no puede calificarse como inherentemente buena o mala. Debe tenerse en cuenta el contexto y sobre todo desarrollar principios que especifiquen las condiciones bajo las cuales los procesos de negación pueden tener consecuencias favorables o desfavorables. Lazarus y Folkman (1984) ofrecen las siguientes consideraciones:

1. Cuando no hay nada constructivo que pueda hacerse para vencer el daño o la amenaza; es decir, cuando no existe una acción directa importante, los procesos de negación contienen el potencial necesario para aliviar el grado de trastorno producido por la situación, sin alterar el funcionamiento del individuo o producir daño adicional.

2. La negación puede ser adaptativa con respecto a determinados aspectos de la situación, pero no en su totalidad. Los pacientes que sufren diabetes pueden negar la gravedad de la situación siempre y cuando continúen atentos a su dieta, a su nivel de actividad y a la dosis de insulina.

3. S. Miller (1980) señala que en situaciones sujetas a cambio -es decir, que pasen de incontrolables a controlables- , la estrategia óptima puede ser aquella que reduzca la activación sin impedir por completo el procesamiento de la información externa referida a la amenaza. Sin embargo, en las situaciones crónicamente incontrolables (e incambiables), la estrategia a elegir puede ser aquella que reduzca de forma efectiva tanto el nivel de arousal como el procesamiento concomitante de la información captada del entorno.

4. La cronología de la negación como proceso de afrontamiento puede ser una cuestión de importancia. La negación puede resultar menos perjudicial y más afectiva en las primeras fases de una crisis, por ejemplo, en una enfermedad súbita, en una incapacitación o en la pérdida de un ser querido; es decir, cuando la situación ya no puede afrontarse en su totalidad, más que en fases posteriores.

REFERENCIAS

BREZNITZ, S. (Ed.) (1983). The denial of stress. Nueva York: International Universities Press.

JANIS, I. L. (1958). Psychological Stress: Psychoanalytic and behavioral studies of surgical patients. Nueva York. Wiley.

LAZARUS, R. S., y FOLKMAN, S. (1984). Stress, Appraisal and Coping. Nueva York: Springer Publishing Company, Inc. Ed. Española (1986): Estrés y procesos cognitivos. Barcelona: Martínez Roca, S. A.

MARKS, I. M. (1987). Fears, phobias, and rituals. Oxford University Press, Inc. Ed. Española (1991): Miedos, fobias y rituales. 1. Los mecanismos de la ansiedad. Barcelona: Martínez Roca, S. A.

MARKS, I. M. (1987). Fears, phobias, and rituals. Oxford University Press, Inc. Ed. Española (1991): Miedos, fobias y rituales. 2. Clínica y tratamientos. Barcelona: Martínez Roca, S. A.

MILLER, S. M. (1980). When is a little information a dangerous thing? Coping with stressful events by monitoring vs. Blunting. En S. Levine y H. Ursin /Eds.). Coping and health. Nueva York: Plenum.

SELIGMAN, M. E. P. (1975). Helplessness. San Francisco: W. H. Freeman. Traducción (1981): Indefensión. En la depresión, el desarrollo y la muerte. Madrid: Debate.

WATZLAWICK, P., WEAKLAND, J. H., y FISCH, R. (1974). Change, Principles of Problem Formation and Problem Resolution. Nueva York: W. W. Norton, Inc. Ed. Española (1976): Cambio. Formación y solución de los problemas humanos. Barcelona: Herder, S. A.

Fuente: Baeza Villarroel, J.C. (1994) ISBN: 84-490-0131-5. Clinica de la Ansiedad.

La negación (1925)

Creer, Saber, Conocer - Luis Villoro

2012-04-21T14:16:24-05:00

INTRODUCCIÓN

El autor hace un análisis de los conceptos de creencia, certeza, saber y conocimiento, estableciendo una relación entre estos y, con las razones que justifican la verdad de nuestras creencias, y los motivos que pueden distorsionarlas. Villoro no sólo trata el conocimiento científico, sino que distingue entre tipos de conocimiento que requieren procedimientos de distintas justificaciones. Creencia y conocimiento se basan en hombres reales, aquellos que, determinados por motivaciones personales, condicionan circunstancias sociales. Esto no es ajeno a la voluntad o a la practica del hombre, por lo que hay que regular el conocimiento y la creencia en la vida práctica de la sociedad. ¿Qué es conocimiento? Conocimiento es un proceso psíquico que acontece en la mente de un hombre, es un producto colectivo y social que comparten muchos individuos. El conocimiento busca descubrir las causas y consecuencias de un acontecimiento. Por lo que este ensayo comienza con una incógnita en relación a la lectura sobre Villoro.

¿Saber implica creer?

No precisamente, creer es opuesto a saber, por ejemplo que sentido tiene creer cuando afirmamos. En sentido restringido la creencia es vacilante o insegura, es decir, tiene algo por verdadero sin estar seguro de ello. En sentido peculiar, creer no significa tener un hecho por existente, sino aceptar un hecho sin conflicto. Por lo que, en sentido general, creer es tener simplemente un enunciado por verdadero, es dar un hecho por existente.

Creer

Creer es un sentimiento o un acto de una cualidad especifica que ocurre en la mente de un sujeto, y que sólo es accesible a este sujeto. Una creencia mental es subjetiva al saber, corresponde a la cualidad del acto, no a su contenido. Mientras que una creencia disposicional no es una propiedad observable de los objetos, sino característica que les atribuyo para explicarlos. Podemos decir que estamos dispuestos a afirmar una creencia cunado realmente creemos en ella, siempre y cuando no haya motivos que nos impidan creer. Pero creer implica tener ventajas, dentro de ellas esta que no toda creencia es un acto, hay creencias latentes que son inconcientes; también la introspección para determinar las creencias de una persona es objetivamente comprobable; así como, creer no se usa como un termino descriptivo de algo dado, sino como un término teórico. Según Marx, no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. (Pág. 35). Toda creencia tendría tres componentes - según M. Rokeach - el cognitivo, el afectivo-voluntario y el connotativo. (Pág. 45). Para poder realizarla, la posibilidad de que dados ciertos estímulos se den ciertos comportamientos, sin que esta este fuera de esa relación. O bien, donde el estado interno del sujeto tenga una existencia propia aparte de los estímulos y las respuestas. Una creencia puede determinar una estructura de conducta, la guía y orienta las acciones del sujeto. Para ello, debe haber una actitud que refiera a esta acción; la actitud es la dirección a favor o en contra del sujeto hacia un objeto, esto ante circunstancias que varían las respuestas de la acción del sujeto. La actitud puede ser aprendida y responde, de manera favorable o no, a un objeto. Por ello, la creencia es una actitud adquirida, que causa un conjunto coherente de respuestas y que esta determinada por un objeto o situación objetiva aprehendida. La aprehensión puede ser percepción, imaginación o memoria del sujeto que presentara dicha imagen imaginaria o falseada; pero una situación falseada no suscita expectativas acerca de mi comportamiento. El sujeto debe, en una situación objetiva, determinar el objeto o dicha situación, donde las acciones del sujeto sean congruentes a su disposición. Claro que para todo ellos hay razones que debemos tomar en cuenta para creer, por ejemplo, los antecedentes para que el sujeto aprehenda al objeto; los motivos que llevan al sujeto a aceptar al objeto; y las razones que tiene el sujeto para considerar que el objeto existe, justificando las creencias del sujeto sobre el objeto. La justificación son las razones de alguien para afirmar que no le parecen convincentes las razones de su creencia. Esto se realiza mediante operaciones mentales que dan razón a un estímulo o a una creencia. Tomemos en cuenta que hay razones implícitas y explicitas para poder creer; las primeras son cuando reflexionamos sobre una creencia, la cual podemos justificar; damos una explicación de la creencia, estas pueden ser de tres clases:

1.- como procesos causales,

2.- cuando adquirimos una creencia y la adoptamos pero que hemos olvidado, o

3.- como principios generales que aceptamos confusamente y que tratamos de aclarar cuando ponemos en duda esa creencia.

Mientras que en las segundas no podemos expresar con precisión las razones en que funda una creencia, ya que son complejas y suponen de otras. Estas razones de la creencia no son concientes en un momento dado, sino que justifican ante nosotros y que debemos admitirlas. Las razones básicas dicen que las creencias pueden tener razones implícitas, pero que se duda de ellas y se ponen en cuestión, o bien, son razones que ya no son creencias. Las razones para aducir a una creencia deben sopesar su valor aprobatorio de manera que puedan acceder a la probabilidad de entrar en su conclusión, que el sujeto las considere concluyentes.

Pero las razones deben ser coherentes con el resto de sus creencias conscientes y el sujeto considere que las dispone completas para inferir de ellas con mayor o menor probabilidad su creencia, a esto se le llama deliberación. La deliberación puede ser el rechazo de las razones consideradas la suposición de un juicio o la consideración de las razones como concluyentes, coherentes y completas. Esto es suficiente para creer y que dicha creencia este justificada para ella.

La justificación puede ser el proceso anterior o simultaneo a la adopción de la creencia, lo que será causa de su adopción. Pero si el proceso de justificación es posterior a la adopción de la creencia podrá ser causa al mantenimiento de la creencia y rechazará las dudas posibles que puedan surgir. O bien, podrá ser causa de otra creencia relativa al mismo hecho creído con una distinta probabilidad. Si bien hay razones para creer, también hay motivos para creer.

Pero antes definamos lo que es motivo, pues bien, es todo aquello que mueve o induce a una persona a actuar de cierta manera para lograr un fin. Estos pueden ser deseos, temores, pasiones, pulsiones, etc., para obtener un estado de satisfacción. La voluntad es uno de los motivos por lo que una creencia pueda considerarse falsa, esta refiere las razones a la totalidad de las creencias; y podemos decidir acelerar, retrazar o interrumpir el proceso de deliberación hacia dicha creencia. Ahora bien, dentro de los grados de certeza están la seguridad, firmeza o adhesión de la creencia y da por suficientes las razones consideradas para creer, de modo que pasa de la representación de la proposición a la creencia en ella.

Las convicciones son creencias que integran nuestra personalidad, cumplen nuestros deseos profundos, obedecen a un proyecto vital, satisfacen intereses permanentes, que le otorgan sentido a la vida. La ideología es la aceptación de las razones que pueden fundar la conclusión querida. No aduce motivos, sino razones para fundar sus proposiciones acerca de propiedades objetivas. La ideología es un pensamiento que tiene razonamientos distorsionados por intereses particulares. Esta suele fijar el proceso de justificación en argumentos y razones que no pone en cuestión y que son susceptibles a ser reiterados.

Saber visto desde la creencia

Saber es una proposición que puede ser verdadera o falsa, o bien, que puede mencionar una actividad. Por ejemplo, quien sabe realizar cierta actividad también tiene algún saber proposicional acerca de ella, sabe que esa actividad tiene tales o cuales características. Para Platón, saber es tener una creencia verdadera y justificada. (Pág. 127). Saber en un sentido vago es estar informado, es tener noticia de algo o haberse enterado de… Lo que significa simplemente haber aprehendido un estado de cosas por diferentes medios, o haber captado situaciones mediante la percepción o la memoria. En un sentido de “darse cuenta” o “prestar atención”, distingue un acto conciente de otro reflexivo. Y en un sentido de “aprehender” o “percatarse” es una condición para creer. Para creer es indispensable percatarse de lo que se cree. Saber en primera persona implica que “creo” no excluye la posibilidad de estar equivocado.

Entendamos creencia en sentido fuerte o de certeza como estoy seguro… o estoy cierto que… Y hablamos de creencia en sentido débil o de presunción en primera persona cuando usamos “creo” como presunción y no como certeza. Este puede tener sentido irónico o equivoco. Saber en segunda y tercera persona, expliquémosla de la siguiente manera: A “sabe” y tiene justificación para sustentar ese saber, pero B sabe que A cree saber y tiene supuestas justificaciones, las cuales son erróneas, y que B no acepta como verdaderas para afirmar que A “sabe”.

Ahora bien, en el momento en que creo tener razones suficientes para afirmar algo, no puedo afirmar que no lo sé, pues sería afirmar que mis razones no son efectivamente suficientes, sólo puedo sospechar que podrían mostrarse insuficientes para otra persona o para mí en otro momento. Este como contraejemplo. Las razones para saber deben ser concluyentes, completas y coherentes para quien las sustenta. Pero esto nos lleva a una nueva incógnita ¿quien restringe nuestro saber, quien lo anula o lo alienta, quien nos permite explicarlo para que sea un conocimiento colectivo con las justificaciones necesarias? Este es el “sujeto epistémico”, un individuo empírico, no es un sujeto trascendental fuera de la historia, sino en cuanto tiene acceso a un numero determinado de razones y creencias.

Según Kant, la comunidad epistémica busca convertir a todo sujeto empírico en miembro de una intersubjetividad trascendental de la ciencia. Para ello necesita de loa educación, la cual es la base para controlar una sociedad epistémica. (Pág. 149). Las comunidades epistémicas están condicionadas tanto en el espacio como en el tiempo. Si bien nadie puede tener acceso a la totalidad de los sujetos epistémicos de una comunidad, si puede tenerlo a la totalidad de las razones pertenecientes para su creencia.

La verdad y el saber

El saber es un estado interno de alguien, si nos referimos a una verdad sabida, el sujeto debe aparecer en los dos términos de la relación de verdad. La noción de verdad y su correlativa de realidad son necesarias para comprender el contenido de objetividad. La noción de realidad y de verdad son indispensables para explicar la objetividad de la justificación. De la mayoría de nuestros saberes podemos estar seguros que nunca serán corregidos. Si para calificar una creencia de “saber” exigiéramos la verdad absoluta de lo sabido, nunca podríamos afirmar que sabemos, sino sólo que creemos saber.

Conocer

El conocimiento en general es un estado disposicional a actuar, adquirido o determinado por un objeto o situación objetiva aprehendidas, que se acompaña de una garantía segura de acierto. Conocer supone un contacto directo, al contrario que saber. La aprehensión inmediata de las cualidades dadas puede ser sometida a ordenaciones y síntesis mediante reglas aplicables a toda experiencia. Por el contrario, cuando se conoce realmente un objeto, supone formamos un cuadro general acerca de cómo es el objeto y no sólo de cómo aparece a la aprehensión inmediata. Conocer implica poder contestar múltiples y variadas cuestiones, de la más diversa índole sobre el objeto. La transmisión de un saber no difiere de su justificación ante el otro. Para transmitir un saber al otro sujeto basta con justificarlo ante él, mostrándole las razones en que se basa. Justificar ante los demás nuestra creencia de que tenemos un conocimiento, no implica necesariamente transmitir éste. De hecho, la mayoría de nuestros saberes no hay tenido por base nuestra propia experiencia, sino el testimonio de la ajena.

La ciencia como conocimiento

Consiste en un conjunto de saberes compartibles por una comunidad epistémico determinada, con un cuerpo de proposiciones fundadas en razones objetivas suficientes. Los enunciados de objetivación se verifican por una experiencia directa. La ciencia es un saber impersonal.

La sabiduría como conocimiento

La sabiduría no se fija en la existencia de razones objetivamente suficientes para una creencia. No necesita ser aceptada universalmente. Narra una experiencia vivida, transmite un trato directo con las cosas. La sabiduría es un conocimiento personal.

Dogmatismo y Escepticismo. Formas de intolerancia

El dogmatismo acepta razones insuficientes de incontrovertibles, pretende pasar por saber universal sus opiniones personales; mientras que el escéptico rechaza cualquier razón que no sea incontrovertible y no deja pasar ninguna opinión personal que no tenga el carácter de saber universal. El científico contemporáneo conduce a una deshumanización del saber. En la ciencia misma no puede plantearse el conocimiento de valores ni la elección de fines. Ambos son asuntos de sabiduría, la cual es el fruto de un conocimiento personal.

Ejemplo: La cultura es una totalidad que rebasa la vida de una persona, es el contexto en el que se cumplen sus deseos y se ejercen sus decisiones. Si ética es una disciplina que se ocupa del deber ser de nuestras disposiciones y acciones, esto formaría parte de la ética de la cultura. Una ética de las creencias habría de referirse a las meras maneras, así como la voluntad debe incidir en la justificación, al adopción y el rechazo de las creencias comunes de una cultura. Una ética de las actitudes se preguntaría por los valores a los que debería dar preferencia una cultura y una ética de las intenciones sobre los fines que debe fijarse para una cultura y las acciones conformes con esos fines.

CONCLUSIONES

El conocimiento responde a la necesidad de hacer eficaz nuestra acción en el mundo y darle un sentido. Este es le resultado de una lucha contra los motivos que nos impiden alcanzar la realidad, puede ser una lucha entre los intereses particulares y los generales. El dogmatismo y el escepticismo sujetan las creencias colectivas a intereses de personas o grupos. La realización del hombre por el conocimiento, su liberación, el acceso a una comunidad racional. El conocimiento sólo se obtiene al cumplir con las condiciones de racionalidad, estas implican la liberación de las formas de dominio sobre las creencias que imponen los intereses particulares. Por ello, la educación para acceder a esa verdad, no puede consistir en la transmisión de saberes compartidos, sino en el fomento de hábitos de vida, de virtudes, de maneras de ver la existencia, de actitudes que permites acrecentar las capacidades y dones personales. BLIBLIOGRAFÍA Villoro, Luis, Creer, saber, conocer, Siglo XXI, México, 2004.

Fuente: http://html.rincondelvago.com/creer-saber-y-conocer_luis-villoro.html

El sentido del mal, Platón

Estado de creencia y conocimiento en Platon

Creer Saber Conocer