Biopolítica de los estados de excepción

# "El anverso del psicoanálisis. Sesión del 14 abril de 1970 / L'envers de la psychanalyse. Séance du 14 avril 1970". Jacques Lacan

nrbrtgmz@gmail.com — Tue, 07 Feb 2012 19:31:00 +0000

En la sesión del 8 de abril de 1970 del seminario L'envers de la psychanalyse, "El anverso del psicoanálisis", Jacques Lacan ante el público de su seminario, dice que llegó a sus manos el libro de Ernst Sellin: Moses und seine. Bedeutung für die israelitisch-jüdische Religionsgeschichte, "Moisés y su significación para la historia israelita", de 1922. Texto con cuya lectura Freud fundamenta la tesis presentada en "Moisés y la religión monoteísta: tres ensayos", posteada en este blog el 30 de enero de 2012: http://biopoliticayestadosdeexcepcion.blogspot.com/2012/01/moises-y-la-religion-monoteista-tres.html

Lacan explica que hace sólo cinco días que le llegó este libro, por lo que ha de dejar para la sesión siguiente el debate del libro de Sellin y, especialmente, la lectura de este texto con el que Freud da base a su tesis. Así, en la sesión siguiente del 14 de abril, invita a André Cacault, Profesor y Director de la V sección de Estudios de Ciencias Religiosas en Hautes Etudes, a dar una conferencia en el contexto de su seminario.

No sólo para mostrar la importancia de este libro, sino, situar una lectura crítica que comienza con una introducción de Lacan antes que Cacault de su conferencia, y que se entrelazará en el devenir de la "charla".

Así, se presenta en este post:

1) Una versión en francés de la sesión del 14 de abril, -¿versión Patrick Guyomard?- editada en las versiones de seminarios de l'école lacanienne de psychanalyse.

El link encuentra debajo de la imagen de la primera página de esta sesión del 14 de abril, y abre la sesión íntegra.

2) Inmediatamente debajo un otro link: se trata del registro sonoro de la sesión del 14 de abril. Para poder escucharlo basta hacer clic donde dice "Registro sonoro...", y aparecerá una pantalla del sitio "Goear"; allí, sin otra acción salvo esperar 15 segundos, comenzará a escucharse la voz de Lacan, los ruidos en la sala, los murmullos... La sesión tiene una duración de poco más de 1 hora y 30 minutos.

3) Siguiendo, una versión en castellano (scribd), catalogada como "establecida" y fechada el 15 de abril de 1970. Estoy en deuda de editar una versión crítica de la sesión en castellano que, cuando llegue a mi computadora, será agregada. Para una lectura más legible en cuanto a los caracteres allí editados, se puede acceder en la parte inferior izquierda del documento, a un fullscreen con sólo cliquear allí.

Norberto Gómez

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Transcripción en lengua francesa de:
"L'envers de la psychanalyse. Séance du 14 avril 1970"

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"Registro sonoro de la sesión del 14 de abril de 1970"

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Versión en castellano

LACAN - Seminario 17- Clase12- La Feroz Ignorancia de Yahve-PDF

# "Moisés y la religión monoteísta: tres ensayos". Sigmund Freud

nrbrtgmz@gmail.com — Mon, 30 Jan 2012 15:29:00 +0000

Se presenta de Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta: tres ensayos. Cruce fundamental en una arqueología de la "teriaca", en tanto pueda leerse poniendo el acento en el monoteísmo tal como Freud lo presenta en esos años finales de su vida.

Alejándose de la aclamación como texto canónico, o del desprecio por las múltiples críticas sobre las fuentes sobre las que Freud lo construyó o, incluso, su interpretación, se trata de situar estos ensayos en el devenir de una arqueología que trate de construir un debate, ligado a los pasajes del Uno absoluto al uno trino, en orientaciones que rotan y producen avatares, no sin consecuencias en la política de occidente. Pero no sólo ésto: construcciones en las que el psicoanálisis -no excento de las "pasiones" culturales, en tanto contribuye y es efecto desde cierto saber situado- suele perderse de un supuesto saber, a un saber con pretensión absoluta.

Norberto Gómez

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# "Identidad sin persona". Giorgio Agamben

nrbrtgmz@gmail.com — Sun, 22 Jan 2012 14:57:00 +0000

Se postea en "Biopolítica de los estados de excepción" -no sin cierta afinidad con la película editada en la entrada anterior del blog, titulada El centroforward murió al amanecer- un breve texto de Giorgio Agamben: "Identidad sin persona". La "nuda vida", juega su partida en momentos, lugares y situaciones, no sólo excepcionales, sino, del andar cotidiano.

Norberto Gómez

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# "El centroforward murió al amanecer". Película

nrbrtgmz@gmail.com — Wed, 18 Jan 2012 22:59:00 +0000

El centroforward murió al amanecer, pieza teatral en tres actos, fue escrita por Agustín Cuzzani en 1955. A pie de este posteo, se encontrará la película a sólo un clic, pero un resumen de los tres actos de la pieza teatral de Cuzzani, quizá, resulte afín a modo de presentación.

Acto 1:
Un vagabundo duerme en una vieja plaza. Un policía se acerca y le dice que le haga feliz y que luego se vaya porque ese día, van a ejecutar a un prisionero en la plaza. Cuando el vagabundo se va, cae un libro por una de las ventanas de la cárcel, desde la celda del condenado. El vagabundo lo coje y comienza a leer el libro y después de finalizar la lectura, comienza a contar la historia del prisionero al público:

El club de fútbol Nahuel Athletic Club tiene al mejor centroforward del momento, Arístides “Cacho” Garibaldi, ídolo de la afición y jugador idealista. Pero el club es llevado a la quiebra por un millonario llamado Lupus ("Lupus" en latín quiere decir "lobo"), con el fin de apoderarse del crack. Garbiladi es rematado y Lupus lo compra en 1 millón 700 mil dólares.

Acto 2:

Cacho es trasladado a la mansión de Lupus, una combinación de palacio, cárcel y fortaleza. Allí Lupus le dice a Cacho Garibaldi que él es un coleccionista de seres humanos excepcionales, y que desde ese momento el futbolista se ha sumado a la misma. También le informa que nunca más podrá volver a jugar, porque es demasiado valioso, como para arriesgarlo. Cacho conoce entonces a otros miembros de la colección: Nora Rodrigova (bailarina), Hamlet (actor), Profesor Westerhausen (científico) y King Kong (hombre mono del circo). Cuando Garibaldi le pide a Lupus salir, éste le informa que eso tampoco será posible, y que el palacio estaba custodiado para evitar cualquier fuga.

Acto 3:

Cacho y Nora se enamoran y Lupus planea cruzarlos para así obtener un niño con las mejores cualidades de cada uno. Cacho y Nora deciden escaparse, pero el escape se frustra porque la pared que el profesor hace explotar por accidente , Lupus la nota. Entonces Lupus decide trasladar a la pareja a un lugar más privado del palacio pero Cacho se niega. Lupus decide entonces separar a la pareja y "cruzar" a Nora con King Kong. Cacho, furioso, lo estrangula y por eso es arrestado y condenado a muerte. Desde su celda, Cacho pronuncia un monólogo final, donde dice: "No importa que haya lobos que quieran comprar la sangre y se apoderen de la alegría y la felicidad del hombre. Yo he luchado. He probado mis fuerzas y estoy seguro. Eso... no muere". (Fragmento del monólogo final)

La obra finaliza con el vagabundo observando la ejecución a la luz del sol naciente

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La película presentada en este post, lleva adelante la obra homónima, -con una diferencia respecto de la pieza teatral, en cuanto al personaje encargado de decir el monólogo final- con los siguientes créditos:

Dirección: René Mugica
Guión: Agustín Cuzzani según la obra homónima de Agustín Cuzzani
Fecha de Estreno: 22 de junio de 1961
Argentina
Duración: 80 minutos

Elenco:
Luis Medina Castro, Cacho Garibaldi; Raúl Rossi, Enrique Fava, Didi Carli, Camilo Da Passano, Javier Portales, Pierina Dealessi, Lalo Hartich, Francisco Pablo Donadío, Dardo Ayala, León Elkin, Víctor Martucci, Bernardino Veiga, Félix Daniel Frascara, Roberto Cherra, Roberto Maidana, Arturo Arcari

Equipo técnico:
Fotografía: Ricardo Younis
Montaje: Atilio Rinaldi
Música: Tito Ribero
Coreografía: María Ruanova
Escenografía: Germen Gelpi

Se agradece, en principio, a Claudia Cotule quien me envió la página web donde encontrar la película que de mi lado buscaba en la web, infructuosamente, y que mi impericia hizo que no la hallara en dicha página. De allí, mi agradecimiento a Karina Rey, quien me envió el link que conducía mi impericia directamente al film.

Las sociedades de vigilancia y castigo, las sociedades de control, bajo la égida del capitalismo más atroz, se encuentran en una mostración notable en las imágenes y el texto de esta producción cinematográfica.

Se pasa, entonces, a la película en versión completa, blanco y negro. Para su inicio, basta producir un "clic", sobre el link con el nombre del film, que se encuentra debajo de la siguiente imagen:

El centroforward murió al amanecer

# "Hablando desde los escombros: (des)ocultamiento del cuerpo en fotografías sobre los Centros Clandestinos de Detención en la Argentina". Silvia Kuschnir

nrbrtgmz@gmail.com — Mon, 16 Jan 2012 16:44:00 +0000

Profesora en Historia y Bellas Artes, Silvia Kuschnir escribe por el través de aquello que las imágenes traen, un texto titulado: Hablando desde los escombros: (des)ocultamiento del cuerpo en fotografías sobre los Centros Clandestinos de Detención en la Argentina a partir de donde se "sostienen" las palabras, lo abyecto en los campos de concentración construidos en Argentina, durante la dictadura de 1976-1982.

Norberto Gómez

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# "Televisión", de Jacques Lacan: notas de Norberto Gómez, seguido de "Poderes del Horror" (fragmento) de Julia Kristeva

nrbrtgmz@gmail.com — Thu, 12 Jan 2012 00:48:00 +0000

Estas "Notas", se abren con la transcripción en francés del fragmento, "... este analista (...) lo que en el pasado se llamó ser un santo", de "Televisión" (Télévision), a partir de la publicación establecida por J-A Miller, editada en Seuil, Paris, 1974.

En los dos post anteriores a éste, se encuentran tanto la edición "completa" de Televisión
-en la voz de Lacan- como el fragmento sonoro en cuestión. Es decir, el posteo del 14 y del 15 de diciembre de 2011 en este blog, presentan, en el primero la versión "integral" de audio/ video en lengua francesa, y dos links que remiten a las transcripciones en castellano y en francés. En el segundo, el del 15 de diciembre, el video/ audio acotado a este tramo y subtitulado en castellano, junto a una versión transcripta del mismo en esta lengua.

Las versiones "no establecidas", podrían ser tantas como aquellos que lo intentaran llevar adelante, aunque estando advertidos que la edición del video/ audio, también, fue establecido por quien fue yerno de Jacques Lacan.

La dirección de los post del 14 y del 15 de diciembre son respectivamente:

http://biopoliticayestadosdeexcepcion.blogspot.com/2011/12/television-jacques-lacan.html

http://biopoliticayestadosdeexcepcion.blogspot.com/2011/12/psicoanalisis-ser-un-santo-jacques.html

En fin, se ha de tratar, en este momento, de una suerte de "collage", de incrustaciones para tratar de, a modos de notas, situar en algo, no todo, este tiempo en que Lacan baraja un santo como "avatar" del analista, en que la "abyección" es un operador crucial. De allí que en el conjunto de "incrustaciones" de este post, Julia Kristeva entrará en juego a partir de un fragmento de su libro: Pouvoirs de l'horreur, "Poderes del horror", en que la abyección, es una de las linternas de su escritura.

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Fragmento de Télévision

(...)

(...)

Algunas notas acerca de (...) ser un santo

"(...) No sabríamos objetivamente situarlo mejor, este analista: que lo que en el pasado se llamó ser un santo". Un santo, allí parece entrar en juego varias consideraciones. en principio nada de "aureolas" asentadas en la "caridad", charité. Es decir, (...), dirá Lacan, "Un santo, para hacerme comprender, no hace caridad (charité)".

Según las diferentes acepciones del Littré, charité subraya al menos tres que se afinan en torno a:
1) "Amor al prójimo", siendo una de las tres virtudes teologales, junto a la Fe y la Esperanza. La "caridad" como una de las tres virtudes teologales, está en afinidad con la trinidad cristiana. Así Pablo habla de La tríada de las virtudes teologales en la unidad de la gracia santificante como una imagen de la santísima Trinidad, de la única esencia en las tres personas. San Pablo señaló expresamente estas tres virtudes: "Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad" (1 Cor 13, 13).

Estas tres virtudes son "las condiciones esenciales y permanentes de nuestra vida cristiana".Las manifestaciones todas de la vida cristiana tienen que basarse en estas tres virtudes y amoldarse a ellas. (Otros pasajes en que también se habla de las tres virtudes teologales : Hebr 10, 22-24; Rom 5, 1-5; Gal 5, 5 ; Col 1 , 4 ; 1 Thes 1, 3 ; 5, 8, en este último se presentan como la armadura completa del soldado de Cristo).

No ha de creerse que la gracia santificante y las virtudes teologales estén simplemente yuxtapuestas ; están, al contrario, fundidas en una íntima unión vital. Sin las tres virtudes teologales, la gracia santificante, con todo y ser vida, sería incapaz de producir sus propios actos vitales; a su turno, las tres virtudes teologales sin la gracia santificante no significarían más que aptitudes para los actos de la vida sobrenatural, pero sin su misterioso principio productor. No es siquiera imaginable que pueda producirse el acto específicamente propio de los hijos de Dios, el de caridad, sin la gracia habitual. Es cierto que la fe y la esperanza pueden existir en el alma y traducirse en actos, aún estando ausente la gracia santificante y la caridad; pero en tal caso esas virtudes no son más que simples aptitudes para actos que suspiran por aquella vida sobrenatural de que están privados, actos que claman para que el alma obtenga la vida sobrenatural.

Otras definiciones que el Littré ofrece respecto de "caridad",

2) Acto de beneficencia, limosna.
3) Los hermanos, las hermanas de la caridad, las congregaciones que se consagran al alivio de la miseria.

Pero para Lacan, un santo "no hace caridad". Por tanto, si tal triada en "íntima unión vital" deja de ser triada, no significarían más que aptitudes para los actos de la vida sobrenatural, pero sin su misterioso principio productor. Es decir, en tal caso esas virtudes no son más que simples aptitudes para actos que suspiran por aquella vida sobrenatural de que están privados, actos que claman para que el alma obtenga la vida sobrenatural, como se señalaba anteriormente.

Dicho de otra manera, Lacan trae que el santo, (...) plutôt se met-il à faire le déchet, "más bien se dispone hacer el residuo", "hacer residuo", residuo de él mismo. Y, así, ser tomado, dejarse tomar por "causa de deseo". Permitir al sujeto del inconsciente tomarlo como causa de deseo. En tanto le saint est le rebut de la jouissance, "El santo es el desecho del goce", se presenta como desecho un goce caído de cualquier pretensión absolutista. Resto, residuo, desecho, pero en cierto sentido en la urdimbre del deseo: boni, plus...

Charité, déchet, dé-charite, para ofrecerse como causa de deseo. Y es en este tramo que llega la "abyección":

"(...) Es de la abyección de esta causa, en efecto, que el sujeto en cuestión tiene chance de situarse, al menos en la estructura, es la condición para que se sitúe, también, en otro sitio, si el inconsciente es lo que digo. Y soportar esta abyección, para el santo, no es gracioso".

Llegado este momento en que la abyección hace su entrada, la pregunta por la abyección se impone. Como partida que Lacan no pudo abrevar, se presenta en el post que continúa a éste

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Se trata, entonces, de incrustar cierto modo de situar lo abyecto, la abyección. Entre la multiplicidad de maneras, se trae un fragmento del libro de Julia Kristeva, titulado en castellano "Poderes de la perversión" (Católogos, 1988), que en su versión en francés (Seuil, 1980), se titula: Pouvoirs de l'horreur, "Poderes del horror". Nada queda zanjado con este texto que, es por lo menos, en extremo refutable en muchos de sus tramos. pero, precisamente, en tanto refutable, invita al debate.

Pouvoirs de l'horreur, ("Poderes del horror")

Julia Kristeva

"No hay animal que no tenga un reflejo de infinito;

no hay pupila abyecta y vil que no toque

el relámpago de lo alto, a veces tierno y a veces feroz.

Victor Hugo, La leyenda de los siglos.

Ni sujeto ni objeto

Hay en la abyección una de esas violentas y oscuras rebeliones del ser contra aquello que lo amenaza y que le parece venir de un afuera o de un adentro exorbitante, arrojado a1 lado de lo posible y de lo tolerable, de lo pensable. Allí esta, muy cerca, pero inasimilable. Eso solicita, inquieta, fascina el deseo que sin embargo no se deja seducir. Asustado, se aparta. Repugnado, rechaza, un absoluto lo protege del oprobio, esta orgulloso de ello y lo mantiene. Y no obstante, al mismo tiempo, este arrebato, este espasmo, este salto es atraído hacia otra parte tan tentadora como condenada Incansablemente, como un búmerang indomable, un polo de atracción y de repulsión coloca a aquel que esta habitado por él literalmente fuera de sí.

Cuando me encuentro invadida por la abyección, esta torsión hecha de afectos y de pensamientos, como yo los denomino, no tiene, en realidad, objeto definible. Lo abyecto no es un ob-jeto* en frente de mi, que nombro o imagino. Tampoco es este ob-juego, pequeño objeto “a”, punto de fuga infinito en una búsqueda sistemática del deseo. Lo abyecto no es mi correlato que, al ofrecerme un apoyo sobre alguien o sobre algo distinto, me permitiría ser, más o menos diferenciada y autónoma. Del objeto, lo abyecto no tiene mas que una cualidad, la de oponerse al yo. Pero si el objeto, al oponerse, me equilibra en la trama frágil de un deseo experimentado que, de hecho, me homologa indefinidamente, infinitamente a él, por el contrario. Lo abyecto, objeto caído, es radicalmente un excluido, y me atrae hacia allí donde el sentido se desploma. Un cierto "yo" (moi) que se ha fundido con su amo. un súper-yo, lo ha desalojado resueltamente. Esta afuera, fuera del conjunto cuyas reglas del juego parece no reconocer. Sin embargo, lo abyecto no cesa, desde el exilio, de desafiar al amo. Sin avisar (le), solicita una descarga, una convulsión, un grito. A cada yo (moi) su objeto, a "cada superyó, su abyecto. No es la capa blanca o del aburrimiento quieto de la represión, no son las versiones y conversiones del deseo que tironean los cuerpos, las noches, los discursos. Sino un sufrimiento brutal del que "yo" se acomoda, sublime y devastado, ya que "yo" lo vierte sobre el padre (padre versión):** yo lo soporta ya que imagina que tal es el deseo del otro. Surgimiento masivo y abrupto de una extrañeza que, si bien pudo serme familiar en una vida opaca y olvidada. me hostiga ahora como radicalmente separada,' repugnante. No yo. No eso. Pero tampoco nada. Un "algo" que no reconozco como cosa. Un peso de no-sentido que no tiene nada de insignificante y que me aplasta. En el linde de la inexistencia y de la alucinación, de una realidad que, si la reconozco, me aniquila. Lo abyecto y la abyección son aquí mis barreras. Esbozos de mi cultura.

La suciedad

Asco de una comida, de una suciedad, de un deshecho, de una basura. Espasmos y vómitos que me protegen. Repulsión, arcada que me separa y me desvía de la impureza, de la cloaca, de lo inmundo. Ignominia de lo acomodaticio, de la complicidad, de la traición. Sobresalto fascinado que hacia allí me conduce y de allí me separa.

Quizá el asco por la comida es la forma más elemental y más arcaica de la abyección. Cuando la nata, esa piel de superficie lechosa, inofensiva, delgada como una hoja de papel de cigarrillo, tan despreciable como el resto cortado de las uñas, se presenta ante los ojos, o toca los labios, entonces un espasmo de la glotis y aun de mas abajo, del estómago, del vientre, de todas las vísceras, crispa el cuerpo, acucia las lágrimas y la bilis, hace latir el corazón y cubre de sudor la frente y las manos. Con el vértigo que nubla la mirada, la nausea me retuerce contra esa nata y me separa de la madre, del padre que me la presentan. De este elemento, signo de su deseo, "yo" nada quiero, "yo" nada quiero saber, "yo" no lo asimilo, "yo" lo expulso. Pero puesto que este alimento no es un "otro" para "mí", que sólo existo en su deseo, yo me expulso, yo me escupo, yo me abyecto en el mismo movimiento por el que "yo" pretendo presentarme. Este detalle, tal vez insignificante, pero que ellos buscan, cargan, aprecian, me imponen, esta nada me da vuelta como a un guante, me deja las tripas al aire: así ven ellos que yoestoy volviéndome otro al precio de mi propia muerte. En este trayecto donde "yo" devengo. Doy a luz un yo (moi) en la violencia del sollozo, del vómito. Protesta muda del síntoma, violencia estrepitosa de una convulsión, inscripta por cierto en un sistema simbólico, pero en el cual, sin poder ni querer integrarse para responder, eso reacciona, eso abreacciona, eso abyecta.

El cadáver (cadere, caer), aquello que irremediablemente ha caído, cloaca y muerte, trastorna mas violentamente aun la identidad de aquel que se le confronta como un azar frágil y engañoso. Una herida de sangre y pus, o el olor dulzón y acre de un sudor, de una putrefacción, no significan la muerte. Ante la muerte significada - por ejemplo un encefalograma plano- yo podría comprender, reaccionar o aceptar. No. así como un verdadero teatro, sin disimulo ni mascara, tanto el desecho como el cadáver me indican aquello que yo descarto permanentemente para vivir. Esos humores, esta impureza, esta mierda, son aquello que la vida apenas soporta, y con esfuerzo. Me encuentro en los límites de mi condición de viviente. De esos límites se desprende mi cuerpo como viviente.

Esos desechos caen para que yo viva, hasta que, de pérdida en pérdida, ya nada me quede, y mi cuerpo caiga entero más allá del límite, cadere-cadáver. Si la basura significa el otro lado del límite, allí donde no soy y que me permite ser, el cadáver, el más repugnante de los desechos, es un límite que lo ha invadido todo. Ya no soy yo (moi) quien expulsa, "yo" es expulsado. El límite se ha vuelto un objeto. ¿Cómo puedo ser sin límite? Ese otro lugar que imagino mas allá del presente, o que alucino para poder, en un presente, hablarles, pensarlos, aquí y ahora está arrojado, abyectado, en "mi" mundo. Por lo tanto, despojado del

Mundo, me desvanezco. En esta cosa insistente, cruda, insolente bajo el sol brillante de la morgue llena de adolescentes sorprendidos, en esta cosa que ya no marca y que por lo tanto ya nada significa, contemplo el derrumbamiento de un mundo que ha borrado sus límites: desvanecimiento. El cadáver -visto sin Dios y fuera de la ciencia- es el colmo de la abyección. Es la muerte infestando la vida. Abyecto. Es algo rechazado del que uno no se separa, del que uno no se protege de la misma manera que de un objeto. Extrañeza imaginaria y amenaza real, nos llama y termina por sumergirnos.

No es por lo tanto la ausencia de limpieza o de salud lo que vuelve abyecto, sino aquello que perturba una identidad, un sistema, un orden. Aquello que no respeta los límites, los lugares, las reglas. La complicidad, lo ambiguo, lo mixto. El traidor, el mentiroso, el criminal con la conciencia limpia, el violador desvergonzado, el asesino que pretende salvar ... Todo crimen, porque señala la fragilidad de la ley, es abyecto, pero el crimen premeditado, la muerte solapada, la venganza hipócrita lo son aun mas porque aumentan esta exhibición de la fragilidad legal. Aquel que rechaza la moral no es abyecto – puede haber grandeza en lo amoral y aun en un crimen que hace ostentación de su falta de respeto de la ley, rebelde, liberador y suicida. La abyección es inmoral, tenebrosa, amiga de rodeos, turbia: un terror

que disimula, un odio que sonríe, una pasión por un cuerpo cuando lo comercia en lugar de abrazarlo, un deudor que estafa, un amigo que nos clava un puñal por la espalda...

En las oscuras salas que quedan ahora del museo de Auschwitz, veo un montón de zapatos de niños, o algo así, que ya he visto en otra parte, quizás bajo un árbol de Navidad; muñecas, tal vez. La abyección del crimen nazi alcanza su apogeo cuando la muerte que, de todas maneras me mata, se mezcla con aquello que, en mi universo viviente, esta llamado a salvarme de la muerte: con la infancia, con la ciencia, entre otras cosas...

La abyección de sí

Si es cierto que lo abyecto solicita y pulveriza simultáneamente al sujeto, se comprenderá que su máxima manifestación se produce cuando, cansado de sus vanas tentativas de reconocerse fuera de sí, el sujeto encuentra lo imposible en sí mismo: cuando encuentra que lo imposible es su ser mismo, al descubrir que el no es otro que siendo abyecto. La abyección de sí sería la forma culminante de esta experiencia del sujeto a quien ha sido develado que todos sus objetos sólo se basan sobre la perdida inaugural fundante de su propio ser. Nada mejor que la abyección de sí para demostrar que toda abyección es de hecho reconocimiento de la faltafundante de todo ser, sentido, lenguaje, deseo. En general se pasa por alto demasiado rápidamente esta palabra, falta, de la que el psicoanálisis no retiene en la actualidad más que el producto más o menos fetiche, el "objeto de la falta". Pero si uno se imagina (y justamente se trata de imaginar, ya que lo que aquí se funda es el trabajo de la imaginación) la experiencia de la falta misma como lógicamente anterior al ser y al objeto - al ser del objeto entonces se comprende que su único significado sea la abyección, y con mas razón la abyección de sí, siendo su significante... la literatura. La cristiandad mística hizo de esta abyección de sí la prueba última de la humildad ante Dios, como lo atestigua Santa Isabel, quien "por más grande princesa que fuera, amaba por sobre todo la abyección de sí misma".

Queda abierto el interrogante, totalmente laico, de si la abyección puede constituir la prueba para aquel que, en el llamado reconocimiento de la castración, se desvía de sus escapatorias perversas para ofrecerse como el no-objeto más precioso, su propio cuerpo. su propio yo (moi), perdidos en lo sucesivo como propios, caídos, abyectos. El fin de la cura analítica puede llevarnos hacia allí, ya lo veremos. Angustias y delicias del masoquismo.

Esencialmente diferente de lo "siniestro". incluso más violenta, la abyección se construye sobre el no reconocimiento de sus próximos: nada le es familiar, ni siquiera una sombra de recuerdos. Me imagino a un niño que se ha tragado precozmente a sus padres, y que, asustado y radicalmente "solo", rechaza y vomita, para salvarse, todos los dones, los objetos. Tiene, podría tener, el sentido de lo abyecto. Aun antes de que las cosas sean para él - por lo tanto, antes de que sean significables-, las ex-pulsa, dominado por la pulsión, y se construye su propio territorio, cercado de abyecto. Maldita figura. El miedo cimienta su recinto medianero de otro mundo, vomitado, expulsado, caído. Aquello que ha tragado en lugar del amor materno. 0 mas bien en lugar de un odio materno sin palabra para la palabra del padre, es un vació; esto es lo que trata de purgar, incansablemente.

¿Que consuelo puede, encontrar en esta repugnancia? Quizás un padre, existente pero vacilante, amante pero inestable, simple fantasma, pero que retorna permanentemente. Sin él, el maldito muchacho no tendría probablemente ningún sentido de lo sagrado; sujeto nulo, se confundiría en el basural de los no-objetos siempre caídos de los que por el contrario trata de salvarse armado de abyección.

Ya que aquel para quien lo abyecto existe no esta loco. Del entumecimiento que lo ha congelado frente al cuerpo intocable, imposible, ausente, de la madre, y que ha cortado los impulsos de sus objetos. es decir de sus representaciones, de este entorpecimiento hace advenir, digo, con el asco, una palabra: el miedo. El fóbico no tiene más objeto que lo abyecto. Pero esta palabra "miedo" - bruma fluida. viscosidad inasible-, no bien advenida se deshace como un espejismo e impregna de inexistencia. de resplandor alucinatorio y fantasmático. todas las palabras del lenguaje. De esta manera, al poner entre paréntesis al miedo, el discurso sólo podrá sostenerse a condición de ser confrontado incesantemente con este otro lado, peso rechazante y rechazado, fondo de memoria inaccesible e íntimo: lo abyecto.

Más allá del inconsciente

Es decir que hay existencias que no se sostienen con un deseo, siendo el deseo, deseo de objetos. Esas existencias se fundan en la exclusión. Se distinguen nítidamente de aquellas entendidas como neurosis o psicosis, que articulan la negación y sus modalidades, la transgresión, la denegación y la forclusión. Su dinámica cuestiona la teoría del inconsciente, pues esta misma es tributaria de una dialéctica de la negatividad.

Se sabe que la teoría del inconsciente supone una represión de contenidos (afectos y representaciones) que por ello no acceden a la conciencia, sino que operan modificaciones en el sujeto, sea del discurso (lapsus. etc.), sea del cuerpo (síntomas), sea de ambos (alucinaciones. etc.). Correlativamente a la noción de represión, Freud propuso la de denegación para pensar la neurosis. y la de rechazo (forclusión) para situar la psicosis. La asimetría de ambas represiones se acentúa dado que la denegación recae sobre el objeto mientras que la forclusión afecta el deseo mismo (aquello que Lacan, siguiendo impecablemente la línea de Freud, interpreta como "forclusión del Nombre del Padre").

Sin embargo. frente a lo ab -yecto, y más específicamente a la fobia y al clivaje del yo (moi) (ya volveremos sobre ello), cabe preguntarse si estas articulaciones de la negatividad propia del inconsciente (heredadas por Freud de la filosofía y de la psicología) no han caducado. Los contenidos "inconscientes" permanecen aquíexcluidos pero de una manera extraña: no tan radicalmente como para permitir una sólida diferenciación sujeto- objeto, y sin embargo con una nitidez suficiente como para que pueda tener lugar una posición de defensa, de rechazo, pero también de elaboración sublimatoria. Como si aquí la oposición fundamental estuviera dada entre Yo y Otro, o, más arcaicamente aún, entre Adentro y Afuera. Como si esta oposición, elaborada a partir de las neurosis, subsumiese la operada entre Consciente e Inconsciente.

Debido a la oposición ambigua Yo/Otro, Adentro/ Afuera -oposición vigorosa pero permeable, violenta pero incierta-, los contenidos "normalmente" inconscientes en los neuróticos se hacen explícitos cuando no conscientes en los discursos y comportamientos "límites" (borderlines). En ocasiones, estos contenidos se manifiestan abiertamente en prácticas simbólicas, sin integrarse por ello al nivel del juicio consciente de los sujetos en cuestión; puesto que hacen impertinente la oposición consciente/inconsciente, estos sujetos y sus discursos son terreno propicio para una discursividad sublimatoria ("estética" o "mística". etc.) mas que científica o racionalista.

Un exiliado que dice: “¿Dónde?”

Por lo tanto, aquel en virtud del cual existe lo abyecto es un arrojado (jeté),que (se) ubica, (se) separa, (se) sitúa, y por lo tanto erra en vez de reconocerse, de desear, de pertenecer o rechazar. Situacionista en un sentido, y apoyándose en la risa, ya que reír es una manera de situar o de desplazar la abyección. Forzosamente dicotómico, un poco maniqueo, divide, excluye, y sin realmente querer reconocer sus abyecciones, no deja de ignorarlas. Además, con frecuencia se incluye allí, arrojando de esta manera al interior de si el escalpelo que opera sus separaciones.

En lugar de interrogarse sobre su "ser", se interroga sobre su lugar: "¿Dónde estoy?, más bien que "¿Quién soy?". Ya que el espacio que preocupa al arrojado, al excluido, jamás es uno, ni homogéneo, ni totalizable, sino esencialmente divisible, plegable, catastrófico. Constructor de territorios, de lenguas, de obras, elarrojado no cesa de delimitar su universo, cuyos confines fluidos - estando constituídos por un no-objeto, lo abyecto- cuestiona constantemente su solidez y lo inducen a empezar de nuevo. Constructor infatigable, el arrojado es un extraviado. Un viajero en una noche de huidizo fin. Tiene el sentido del peligro, de la pérdida que representa el pseudo-objeto que lo atrae, pero no puede dejar de arriesgarse en el mismo momento en que toma distancia de aquel. Y cuanto más se extravía, más se salva.

El tiempo: olvido y trueno

Pues obtiene su goce de este extravío en terreno excluido. Este abyecto del que en resumidas cuentas no cesa de separarse, es para el una tierra de olvidoconstantemente rememorada. En un tiempo ya borroso, lo abyecto debió haber sido un polo imantado de codicia. Pero ahora las cenizas del olvido hacen de parabrisas y reflejan la aversión, la repugnancia. Lo propio (limpio) (en el sentido de lo incorporado y lo incorporable) se vuelve sucio; lo solicitado hace un viraje hacia lo desterrado la fascinación hacia el oprobio. Entonces el tiempo olvidado surge bruscamente, y condensa en un relámpago fulgurante una operación que, si fuera pensada, seria la reunión de los dos términos opuestos pero que, en virtud de dicha fulguración, se descarga como un trueno. El tiempo de la abyección es doble: tiempo del olvido y del trueno, de lo infinito velado y del momento en que estalla la revelación.

Goce y afecto

Goce, en suma. Ya que el extraviado se considera como el equivalente de un Tercero. Se cerciora del juicio de este, se apoya en la autoridad de su poder para condenar, se funda sobre su ley para olvidar o desgarrar el velo del olvido, pero también para erigir a su objeto como caduco. Como caído. Eyectado por el Otro. Estructura ternaria, si se quiere, considerado por el Otro como piedra angular, pero "estructura" exorbitada, topologia de catástrofe. Ya que, al construirse un alter ego, el Otro deja de manejar los tres polos del triángulo donde se sustenta la homogeneidad subjetiva, y deja caer al objeto en un real abominable, inaccesible salvo a través del goce. En este sentido, se lo goza. Violentamente y con dolor. Una pasión. Y, como en el goce, donde el objeto llamado "a" del deseo estalla con el espejo roto donde el Yo (moi) cede su imagen para reflejarse en el Otro, lo abyecto nada tiene de objetivo, ni siquiera de objetal. Es simplemente una frontera, un don repulsivo que el Otro, convertido en alter ego, deja caer para que "yo" no desaparezca en él, y encuentre en esta sublime alienación una existencia desposeída. Por lo tanto un goce en el que el sujeto se sumerge pero donde el Otro, en cambio, le impide zozobrar haciéndolo repugnante. Ahora se comprende por que tantas víctimas de lo abyecto son víctimas fascinadas, cuando no dóciles y complacientes.

Frontera sin duda, la abyección es ante todo ambigüedad, porque aun cuando se aleja, separa al sujeto de aquello que lo amenaza - al contrario, lo denuncia en continuo peligro- . Pero también porque la abyección misma es un mixto de juicio y de afecto, de condena y de efusión, de signos y de pulsiones. Del arcaísmo de la relación pre-objetal, de la violencia inmemorial con la que un cuerpo se separa de otro para ser, la abyección conserva aquella noche donde se pierde el contorno de la cosa significada, y donde sólo actúa el afecto imponderable. Por supuesto, si yo estoy afectada por aquello que no se me aparece todavía como una cosa, es porque hay leyes, relaciones incluso, estructuras de sentidos que me gobiernan y me condicionan. Este gobierno. esta mirada, esta voz, este gesto, que hacen la ley para mi cuerpo aterrado, constituyen y provocan un afecto y no todavía un signo.

Lo erijo como pura pérdida para excluirlo de aquello que ya no será, para mí, un mundo asimilable. Evidentemente, sólo soy como cualquier otro: lógica mimética del advenimiento del yo (moi), de los objetos y de los signos. Pero cuando (me) busco, (me) pierdo o gozo entonces "yo" es heterogéneo. Molestia, malestar, vértigo de esa ambigüedad que, con la violencia de una rebelión contra, delimita un espacio a partir del cual surgen signos, objetos. Así retorcido, tejido, ambivalente, un flujo heterogéneo recorta un territorio del que puedo decir que es mío porque el Otro, habiéndome habitado como alter ego, me lo indica por medio de la repugnancia.

Es una manera de decir una vez más que el flujo heterogéneo, que recorta lo abyecto y remite a la abyección, vive ya en un animal humano fuertemente

Alterado. Sólo experimento abyección cuando un Otro se instala en el lugar de lo que será "yo"(moi). No un otro con el que me identifico y al que incorporo, sino un Otro que precede y me posee, y que me hace ser en virtud de dicha posesión. Posesión anterior a mi advenimiento: estar allí de lo simbólico que un padre podrá o no encarnar. Inherencia de la significancia al cuerpo humano.

En el límite de la represión primaria

Si en virtud de este Otro se delimita un espacio que separa lo abyecto de aquello que será un sujeto y sus objetos, es porque se opera una represión a la que podría llamarse "primaria" antes del surgimiento del yo (moi), de sus objetos y de sus representaciones. Estos, a su vez, tributarios de otra represión, "secundaria", recién llegan a posteriori sobre un fundamento ya marcado, enigmático, y cuyo recuerdo fóbico, obsesivo, psicótico, o, de una manera mas general e imaginaria, bajo la forma de abyección, nos significa los límites del universo humano.

En este límite, y en última instancia, se podría decir que no hay inconsciente, el cual se construye cuando representaciones y afectos (ligados o no a aquellas) construyen una lógica. Aquí, por el contrario, la conciencia no se hizo cargo de sus derechos para transformar en significantes las demarcaciones fluidas de los territorios aún inestables donde un "yo" en formación no cesa de extraviarse. Ya no estamos en la órbita del inconsciente sino en el límite de la represión primaria que sin embargo encontró una marca intrínsecamente corporal y ya significante, síntoma y signo: la repugnancia, el asco, la abyección. Efervescencia del objeto y del signo que no son de deseo, sino de una significancia intolerable y que, si bien se balancean entre el no sentido y lo real imposible, se presentan a pesar de "yo"(moi) (que no es) como abyección.

Premisas del signo, doblez de lo sublime

Detengámonos un poco en este punto. Si lo abyecto ya es un esbozo de signo para un no-objeto en los límites de la represión primaria, podemos comprender que por un lado pueda bordear el síntoma somático, y por el otro la sublimación. El síntoma: un lenguaje, que al retirarse, estructura en el cuerpo un extranjero inasimilable, monstruo. Tumor y cáncer, al cual los escuchas del inconsciente no oyen, ya que su sujeto extraviado se agazapa fuera de los senderos del deseo. Lasublimación, en cambio, no es otra cosa que la posibilidad de nombrar lo pre-nominal, lo pre-objetal. que en realidad sólo son un trans-nominal, un trans-objetal. En el síntoma, lo abyecto me invade, yo me convierto en abyecto. Por la sublimación, lo poseo, lo abyecto esta rodeado de sublime. No es el mismo momento del trayecto, pero es el mismo sujeto y el mismo discurso lo que los hace existir.

Pues lo sublime tampoco tiene objeto. Cuando el cielo estrellado, el alta mar o algún vitral de rayos violetas me fascinan, entonces, mas allá de las cosas que veo, escucho o pienso, surgen, me envuelven, me arrancan y me barren un haz de sentidos, de colores, de palabras, de caricias, de roces, de aromas, de suspiros, de cadencias. El objeto “sublime” se disuelve en los transportes de una memoria sin fondo, que es la que, de estado en estado, de recuerdo en recuerdo, de amor en amor, transfiere este objeto al punto luminoso del resplandor donde me pierdo para ser. No bien lo percibo, lo nombro, lo sublime desencadena - desde siempre ha desencadenado- una cascada de percepciones y de palabras que ensanchan la memoria hasta el infinito. Me olvido ahora del punto de partida y me encuentro asomada a un universo segundo, desfasado de aquel en el que "yo" estoy: delectación y pérdida. No mas acá, sino siempre y a través de la percepción y de las palabras, lo sublime es un además que nos infla, nos excede y nos hace estar a la vez aquí, arrojados, y allí distintos y brillantes. Desvío, clausura imposible. Todo falido, algería: fascinación.

Antes del comienzo: la separación

Entonces lo abyecto puede aparecer como la sublimación más frágil (desde una perspectiva sincrónica), más arcaica (desde una perspectiva diacrónica) de un “objeto” todavía inseparable de las pulsiones. Lo abyecto es aquel pseudo-objeto que se constituye antes, pero que recién aparece en las brechas de la represión secundaria. Por lotanto lo abyecto sería el “objeto" de la represión primaria.

Pero, ¿Qué es la represión primaria? Digamos: la capacidad del ser hablante, siempre ya habitado por el Otro, de dividir, rechazar, repetir. Sin que estén constituidos una división, una separación, un sujeto/objeto (no todavía, o ya no). (¿Por qué? Quizás a causa de la angustia materna, incapaz de satisfacerse en lo simbólico del medio.

Por un lado, lo abyecto nos confronta con esos estados frágiles en donde el hombre erra en los territorios de lo animal. De esta manera, con la abyección, las sociedades primitivas marcaron una zona precisa de su cultura para desprenderla del mundo amenazador del animal o de la animalidad, imaginados como representantes del asesinato o del sexo.

Lo abyecto nos confronta, por un lado, y esta vez en nuestra propia arqueología personal, con nuestros intentos más antiguos de diferenciarnos de la entidadmaterna, aún antes de ex-istir fuera de ella gracias a la autonomía del lenguaje. Diferenciación violenta y torpe, siempre acechada par la recaída en la dependencia de un poder tan tranquilizador como asfixiante. La dificultad de una madre para reconocer (o hacerse reconocer por) la instancia simbólica - dicho de otro modo, sus problemas con el falo que representa su propio padre o su marido no esta evidentemente conformada para ayudar al futuro sujeto a abandonar el alojamiento natural. Si bien el niño puede servir de índice para la autentificación de su madre, ésta en cambio no tiene razón para servir de intermediario de la autonomización y autentificación del hijo. En este cuerpo a cuerpo, la luz simbólica que un tercero puede aportar, eventualmente el padre, le sirve al futuro sujeto, si además éste está dotado de una constitución pulsional robusta, para continuar la guerra en defensa propia con aquello que, desde la madre, se transformará en abyecto. Repulsivo, rechazante: repulsándose, rechazándose. Ab-yectando.

En esta guerra que va dando forma al ser humano, el mimetismo en virtud del cual se homologa a otro para devenir el mismo, es, en suma, lógica y cronológicamente secundario. Antes de ser como, "yo" no soy, sino que separo, rechazo, ab-yecto. La abyección, desde la perspectiva de la diacronía subjetiva, es una pre-condición del narcisismo. Le es coextensiva y lo fragiliza constantemente. La imagen mas o menos bella donde me miro o me reconozco se basa en una abyección que la fisura cuando se distiende la represión, su guardián permanente.

La "xora", receptáculo del narcisismo

Introduzcámonos por un instante en la aporía freudiana llamada de la represión primaria. Curioso origen, donde aquello que fue reprimido no permaneció en su lugar y donde aquello que reprime siempre toma su fuerza y su autoridad prestadas a aquello que aparentemente es muy secundario: el lenguaje. Por lo tanto no hablamos de origen sino de inestabilidad de la función simbólica en lo que tiene de mas significativo: a saber, la interdicción del cuerpo materno (defensa contra el auto-erotismo y tabú del incesto). A.C., es la pulsión la que reina para constituir un extraño espacio que llamaremos, con Platón (Timeo, 48-53), una xora, un receptáculo.

En beneficio del yo (moi) o contra el yo (moi), las pulsiones de vida o de muerte tienen por función correlacionar ese "todavía no yo (moi)" con un "objeto", para constituirlos a ambos... Dicotómico [adentro-afuera, yo (moi) - no yo (moi)] y repetitivo, este movimiento tiene, a pesar de todo, algo de centrípeto: apunta a situar al yo (moi) como centro de un sistema solar de objetos. Hablando con propiedad, lo que es exorbitante es el hecho de que a fuerza de regresar, el movimiento pulsional termine par hacerse centrífugo, aferrándose por consiguiente al Otro y produciéndose allí como signo para de esta manera hacer sentido.

Pero a partir de ese momento, cuando reconozco mi imagen como signo y me altero para significarme, se instala otra economía. El signo, reprime la xora y su eterno retorno. De ahora en adelante, sólo el deseo será testigo de este latido "original". Pero el deseo ex-patría al yo (moi) hacia otro sujeto y ya no admitirá las exigencias del yo (moi) como narcisistas. Entonces el narcisismo aparece como una regresión operada antes del otro, como un retorno hacia un refugio auto-contemplativo, conservador, autosuficiente. De hecho, este narcisismo no es jamás la imagen sin arrugas del dios griego en una fuente apacible. Por ello los conflictos de las pulsiones empañan el fondo, enturbian sus aguas y se llevan todo aquello que, para un sistema dado de signos, al no integrarse, es del orden de la abyección.

Entonces la abyección es una especie de crisis narcisista; atestigua lo efímero de ese estado al que se llama, sabe Dios por que con celos reprobatorios, “narcisismo": es más, la abyección confiere al narcisismo (a la cosa o al concepto) su estatuto de "semblante”.

Sin embargo, basta con que una interdicción, un superyó por ejemplo, se erija como barrera frente al deseo tendido hacia el otro - o que este otro, como lo exige su papel, no satisfaga- para que el deseo y sus significantes desanden el camino y vuelvan sobre lo "mismo", enturbiando de esta manera las aguas de Narciso. La represión secundaria, con su envés de medios simbólicos, intenta trasladar a su propia cuenta, así descubierta, los recursos de la represión primaria, precisamente en el momento de la perturbación narcisista (estado que, en resumidas cuentas, es permanente en el ser hablante por poco que se escuche hablar). La economía arcaica es extraída a la luz del día, significada, verbalizada. Por lo tanto sus estrategias (rechazantes, separantes, repitientes-abyectantes) encuentran una existencia simbólica, a la que deben plegarse las lógicas mismas de lo simbólico, los razonamientos, las demostraciones, las pruebas, etc. Es entonces cuando el objeto cesa de estar circunscripto, razonado, separado: aparece como... abyecto.

Dos causas aparentemente contradictorias provocan esta crisis narcisista que, con su verdad, aporta la visión de lo abyecto. Una excesiva severidad del otro, confundido con el Uno y la Ley. La falencia del otro que se trasparenta en el derrumbamiento de los objetos de deseo. En ambos casos, lo abyecto aparece para sostener "yo" en el Otro. Lo abyecto es la violencia del duelo de un "objeto" desde siempre perdido. La abyecto quiebra el muro de la represión y sus juicios. Recurre al yo (moi) en los límites abominables de los que, para ser, el yo (moi) se ha desprendido - recurre a el en el no-yo (moi), en la pulsión, en la muerte. La abyección es una resurrección que pasa por la muerte del yo (moi). Es una, alquimia que transforma la pulsión de muerte en arranque de vida, de nueva significancia.

Perverso o artístico

Lo abyecto esta emparentado con la perversión. El sentimiento de abyección que experimento se ancla en el superyó. Lo abyecto es perverso ya que no abandona ni asume una interdicción, una regla o una ley, sino que la desvía, la descamina, la corrompe. Y se sirve de todo ello para denegarlos. Mata en nombre de la vida: es el déspota progresista, vive al servicio de la muerte: es el traficante genético: realimenta el sufrimiento del otro para su propio bien: es el cínico (y el psicoanalista); sienta su poder narcisista fingiendo exponer sus abismos: el artista es quien ejerce su arte como un "negocio". Su rostro más conocido, más evidente, es la corrupción. Es la figura socializada de lo abyecto.

Para que esta complicidad perversa de la abyección sea encuadrada y separada, hace falta una adhesión inquebrantable a lo interdicto, a la Ley. Religión, moral, derecho. Evidentemente siempre más o menos arbitrario; invariablemente mucho más opresivos que menos; difícilmente dominables cada vez más.

La literatura contemporánea no los reemplaza. Más bien se diría que se escribe sobre lo insostenible desde las posiciones superyoicas o perversas. Comprueba la imposibilidad de la Religión de la Moral, del Derecho - su abuso de autoridad. su semblante necesario y absurdo-. Como la perversión, la literatura los usa, los deforma y se burla. Sin embargo, toma distancia en relación con lo abyecto. El escritor, fascinado por lo abyecto, se imagina su lógica, se proyecta en ella, la introyecta y por ende pervierte la lengua - el estilo y el contenido-. Pero por otro lado, como el sentimiento de la abyección es juez y cómplice al mismo tiempo, igualmente lo es en la literatura que se le confronta. En consecuencia, se podría decir que con esta literatura se realiza una travesía de las categorías dicotómicas de lo Puro y lo impuro, de lo interdicto y del Pecado, de la Moral y de lo inmoral.

Para el sujeto sólidamente instalado en su superyó, una escritura como esta participa necesariamente del intervalo que caracteriza a la perversión, el cual en consecuencia provoca abyección. Sin embargo, los textos apelan a una flexibilización del superyó. Escribirlos supone la capacidad de imaginar lo abyecto, es decir de verse en su lugar descartándolo solamente con los desplazamientos de los juegos de lenguaje. Recien despues de su muerte, eventualmente. el escritor de la abyección escapara a su cuota de desechos, de desperdicio o de abyecto. Entonces, o caerá en el olvido, o accederá al estatuto de ideal inconmensurable. La muerte sería por lo tanto el principal custodio de nuestro museo imaginario; en última instancia nos protegería de esta abyección que la literatura contemporánea se exige desperdiciar al nombrarla. Una protección que ajusta sus cuentas con la abyección, pero también quizá con la incómoda apuesta, incandescente, del mismo hecho literario que, promovido al estatuto de lo sagrado, se encuentra separado de su especificidad. Así, la muerte limpia nuestro universo contemporáneo. Purificándonos de la literatura, constituye nuestra religión laica.

De tal abyección, tal sagrado

La abyección acompaña todas las construcciones religiosas, y reaparece, para ser elaborada de una nueva manera, en ocasión de su derrumbamiento. Distinguiremos varias estructuraciones de la abyección que determinan diversos tipos de lo sagrado.

La abyección aparece como rito la impureza y de la contaminación en el paganismo de las sociedades donde predomina o sobrevive lo matrilineal, donde toma el aspecto de la exclusión de una sustancia (nutritiva o ligada a la sexualidad), cuya operación coincide con lo sagrado ya que lo instaura.

La abyección persiste como exclusión o tabú (alimentario u otro) en las religiones monoteístas, particularmente en el judaísmo, pero deslizándose hacia formas mas "secundarias" como trasgresión (de la Ley) en la misma economía monoteísta. Finalmente, con el pecado cristiano encuentra una elaboración dialéctica, integrándose como alteridad amenazadora pero siempre nombrable, siempre totalizable, en el Verbo cristiano.

Las diversas modalidades de purificación de lo abyecto -las diversas catarsis- constituyen la historia de las religiones, terminando en esa catarsis por excelencia que es el arte, más acá o más allá de la religión. Desde esta perspectiva, la experiencia artística, arraigada en lo abyecto que dice y al decirlo purifica, aparece como el componente esencial de la religiosidad. Quizá por ello esta destinada a sobrevivir al derrumbamiento de las formas históricas de las religiones.

Fuera de lo sagrado, lo abyecto se escribe

En la modernidad occidental, y en razón de la crisis del cristianismo, la abyección encuentra resonancias más arcaicas, culturalmente anteriores al pecado, para alcanzar su estatuto bíblico e incluso el de la impureza de las sociedades primitivas. En un mundo en el que el Otro se ha derrumbado, el esfuerzo estético - descenso a los fundamentos del edificio simbólico- consiste en volver a trazar las frágiles fronteras del ser hablante lo más cerca posible de sus comienzos, de ese "origen" sin fondo que es la represión llamada primarla. Sin embargo, en esta experiencia sostenida por el Otro, "sujeto" y "objeto" se rechazan, se enfrentan, se desploman y vuelven a empezar, inseparables, contaminados, condenados, en el límite de lo asimilable, de lo pensable: abyectos. Sobre este terreno se despliega la gran literatura moderna: Dostoievski. Lautreamont, Proust, Artaud. Kafka. Celine.
(...)

(Fin del fragmento)

# "Télévision (Televisión). Jacques Lacan

nrbrtgmz@gmail.com — Tue, 10 Jan 2012 20:50:00 +0000

Se presenta la emisión televisiva -sin subtítulos en castellano-, una charla de Jacques Lacan que con el título de Psychanalyse, fue emitida por iniciativa del Servicio de Investigaciones de la Radio y Televisión Francesa, filmada por Benoît Jacquot, y conocida como Télévision.

Esta charla - la voz que se escucha como interlocutor es de Jacques Alain Miller- fue difundida por la ORFT el 9 y 16 de marzo de 1974. Este video, creo, presenta uno de los mejores audios que he escuchado de la entrevista, que encontrarán al final de este post.

Publicada en Seuil, Paris, en el mismo año.

Una de las varias versiones de "Televisión" subtitulada en castellano, se puede encontrar en 7 fragmentos visitando:
http://www.youtube.com/watch?v=T0j2PERUepw

Por otro lado, se encontrará una versión transcripta en castellano del texto de Televisión -formato google docs- en:
https://docs.google.com/document/d/16BBEC3oX_2PPe_PuBEnwyzpVUUr8zxAWaMobqVpv70A/edit

Finalmente, una versión en francés de "Télévision" -formato pdf- en:
https://docs.google.com/open?id=0Bwg0cQp_QEwAYjVhYjczMDEtNTVlOS00ODZkLWE1MzgtM2FkMzEzNTk1Y2Zm

Se pasa, entonces, a la versión en lengua francesa de "Télévision".

Norberto Gómez

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# "Psicoanálisis (...) ser un santo". Jacques Lacan

nrbrtgmz@gmail.com — Sun, 08 Jan 2012 00:43:00 +0000

Se editan dos fragmentos de "Televisión" -las referencias bibliográficas se pueden encontrar en el posteo anterior del 14 de diciembre de 2011- en que Lacan sitúa al psicoanalista, objetivamente, como lo que se llamó en el pasado "ser un santo".

En el primer fragmento de video/ audio se puede encontrar hacia el final del mismo, continuando al inicio del segundo, esta manera de "situar". Ambos dos, subtitulados en castellano

Luego de estos videos, se transcribe una versión en castellano de los tramos referidos a "ser un santo", no sin estar advertidos que el contexto no podría ser indiferente desde donde Lacan llega a tal enunciado. Y no sólo lo que respecta al contexto de "Televisión", sino, al tiempo del camino que Lacan va abriendo. Por esto, si bien se transcribe el fragmento en cuestión, aquello que lo antecede puede resultar, quizá, en afinidad con el tramo que se presenta. Por otro lado, la versión transcripta aquí, no necesariamente coincide con la que se editó en el post anterior del 14 de diciembre, ni con la edición editada por Anagrama, Barcelona, 1977. Tampoco se trata de una traducción confiable, en tanto no la hay.

Para quienes quieran confrontar la versión en francés de este fragmento de Televisión, puede remitirse, o al video en este post en su audio, o al post anterior a éste, es decir, al del 14 de diciembre de 2011, en la versión de Télévision transcripta en lengua francesa: http://biopoliticayestadosdeexcepcion.blogspot.com/2011/12/television-jacques-lacan.html

Norberto Gómez

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"(...)

-Pregunta: ¿Cómo, pues, situar al analista a su modo, que no colabora pero que no protesta tampoco?

-Jacques Lacan: No podría situársele mejor objetivamente, de lo que en el pasado se llamó ser un santo. Un santo durante su vida no impone el respeto que le vale a veces una aureola.

Nadie lo nota cuando sigue el camino de Balthasar Gracián, no ponerse de manifiesto -de donde su traductor, puede haber gente que lo haya leído, Amelot de la Houssaye, presumió que había escrito L'Homme de cour ("El cortesano").

Un santo, para hacerme entender, no practica la caridad (charité). Más bien se pone a desperdiciar (faire le déchet); él descarida (décharite). Esto para realizar lo que la estructura impone, a saber, permitir al sujeto, al sujeto del inconsciente, tomarlo por causa de su deseo.

Es de la abyección de esta causa, en efecto, que el sujeto en cuestión tiene posibilidad de localizarse al menos en la estructura. Es la condición para que se localice, también, en otro lugar, si el inconsciente es bien lo que digo. Y soportar esta abyección, para el santo no es divertido. Pero imagino que para algunas orejas, al menos de esta tele, confirma algunas rarezas, lo que yo llamaría el efecto del santo.

El efecto de santo, que eso tenga un efecto de goce, que no tiene sentido con lo gozado. Sólo el santo permanece seco, nada que hacer con él. Hasta es lo que asombra más en el asunto, asombra a los que se acercan a esto, y no se equivocan allí: el santo es el desecho (rebut) del goce.

A veces tiene un pequeño relevo. Goza. Se contenta con eso como todo el mundo. No obra durante ese momento. Hay sólo algunos pequeños maliciosos que lo acechan para sacar consecuencias y alentarse a sí mismos. Pero el santo se burla de eso. Tanto como los que ven allí su recompensa, lo que es para desternillarse. Puesto que al burlarse también de la justicia distributiva, es de allí de donde la mayoría de las veces partió.

En verdad el santo no se cree meritorio, lo que no quiere decir que carezca de moral. El único fastidio para los otros, es que no se ve a dónde lo conduce esto.

Yo cogito. Yo cogito desvariadamente para que haya de nuevo otros así. Sin duda por no conseguirlo yo mismo. ¡Cuanto más santos hay más se ríe! Ese es mi principio. Podría ser la salida del discurso capitalista. Pero no constituirá un progreso si pasa sólo para algunos.
(...)

# "El ángel encarnado. Elementos para una genealogía teológica de la política". Rodrigo Karmy Bolton

nrbrtgmz@gmail.com — Thu, 05 Jan 2012 16:53:00 +0000

Se presenta el texto, "El ángel encarnado. Elementos para una genealogía teológica de la política", de Rodrigo Karmy Bolton. Este escrito se puede encontrar en la web BioPolítica -sita en www.biopolitica.cl- página de estima y afinidad para este blog. Se agradece a Rodrigo Karmy Bolton, la posibilidad de contarlo en la consecución de los posteos de este tramo.

Norberto Gómez

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# "Biopolítica y Filosofía". Entrevista a Roberto Esposito, por Vanessa Lemm y Miguel Vatter

nrbrtgmz@gmail.com — Fri, 30 Dec 2011 14:57:00 +0000

Se edita una entrevista a Roberto Esposito, por Vanessa Lemm y Miguel Vatter, publicada en "Revista de Ciencia Política" (Vol 29, nº 1, 2009, pp., 133-141).

Varias son las consideraciones allí en juego. Una de ellas, quizá, pueda decirse -sin que esto sume a binarismo alguno-, ¿qué distancia, que espesor, que superposición se puede encontrar entre biopolítica/ tanatopolítica?

Norberto Gómez

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# Michel Foucault, "Territorio, seguridad, población", clase del 1 de marzo de 1978 (segunda parte)

nrbrtgmz@gmail.com — Sun, 25 Dec 2011 02:42:00 +0000

(Fin de la clase del 1 de marzo de 1978)

# Michel Foucault, "Territorio, seguridad, población", clase del 1 de marzo de 1978 (primera parte)

nrbrtgmz@gmail.com — Fri, 23 Dec 2011 23:13:00 +0000

Se presenta del Curso dictado por Michel Foucault Sécurité, territoire, population, ("Seguridad, territorio, población") -curso lectivo 1977-1978 en el Collège de France- la clase del 1 de marzo de 1978. Este curso junto a Naissance de la biopolitique, "Nacimiento de la biopolítica", dictado al año siguiente, traen el comienzo de la consideración del biopoder como entretejido mismo de los mecanismos, ya no sólo capaces de vigilar y disciplinar al cuerpo del individuo, sino, además, de regular las poblaciones.

En esta clase del 1 de marzo, junto al "poder pastoral", Foucault hace entrar al redil en la marcha de la creencia escatológica del cristianismo, los "tiempos" de la Trinidad. De esta manera, se presenta otro hilo de aquello que en Hacia la arqueología de una teriaca. Los inicios del debate entre Erik Peterson y Carl Schmitt, -post en este blog del 2 de noviembre de 2011; cf: http://biopoliticayestadosdeexcepcion.blogspot.com/2011/11/hacia-la-arqueologia-de-una-teriaca-los.html-, se enfocaba acerca de la construcción de una teriaca... ¿como tecnología del poder?

Norberto Gómez

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(La clase del 1 de marzo de 1978, continúa en el post siguiente)

# "Hacia la arqueología de una teriaca. Los inicios del debate entre Erik Peterson y Carl Schmitt". Norberto Gómez

nrbrtgmz@gmail.com — Sat, 10 Dec 2011 19:07:00 +0000

Hacia la arqueología de una "teriaca", indica el rumbo que abre el juego de cierta investigación. Teriaca, o la ya en desuso "triaca", proviene del latín theriăca, y este del griego θηριακή, de θηρίον, fiera, sobreentendiéndose, además, ἀντίδοτος, remedio contra la mordedura de animales venenosos. Se trata, también, -ya no para el diccionario- de un ternario... Lacan llamó "teriaca" a su ternario R, S, I. Como sea, este work in progress tiene multiplicidad de entradas y de caminos a abrir, con la "linealidad" destituida de entrada.

El debate sobre el éschaton -final en el Juicio de la segunda venida de Cristo- y del Katéchon -esa suspensión de la parusía- está alejado de la casualidad. Es más, está enlazado en ese "Hacia...". Al menos en su devenir arqueológico. El "final de partida analítico" no deja, tampoco, su aire a la casualidad.

Hoy en este posteo, el paso inicial de un debate entre Erik Peterson y Carl Schmitt. Giorgio Agamben está en el asunto. Antes de hacer lugar al texto que sigue, una nota. Cuando concluía de escribir y corregir este trabajo para la edición en el blog, desde una librería a la que acudo muy a menudo -La Barca-, me avisarn que habían conseguido un libro que pedí hace un tiempo: El monoteísmo como problema político, de Erik Peterson, citado en cierta parte de este posteo. Por lo que sus lugares, quizá, se podrán encontrar en próximas ediciones de este blog.

Norberto Gómez

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En El Reino y la Gloria (1), un debate inicia la partida. Se trata de aquel que entretejieron Erik Peterson y Carl Schmitt. El hilo visible que está jugando la polémica en la que Peterson tira el primer golpe, es la “teología política”, que para éste está absolutamente en cuestión. Sin embargo, hay algo no expuesto a esta visibilidad que hace sentir el tirón de un “no-dicho”. Este debate de crucial apuesta para uno y otro, en Schmitt lleva largos años ensayar una respuesta: entre 1935 que recibe la misiva y 1970 en que publica Teología Política II.

Agamben sitúa que aquello que está participando en el devenir del cruce entre ambos contendientes es la naturaleza y la identidad del katéchon, es decir, del poder que retarda y elimina la escatología concreta. Como católicos, tanto Peterson como Schmitt, no podían dejar de profesar la fe escatológica en la segunda venida de Cristo. Dicho de otra manera, la llegada del Reino y el fin del mundo. Para ambos lo que resulta decisivo es “(...) la neutralización de la filosofía de la historia orientada a la salvación” (2). Un suceso se produce que tiene el “poder” de mantener en “suspenso” el éschaton.

Ambos -en Schmitt dicho explícitamente y en Peterson por el sesgo- toman su base, al menos una de ellas, de la Segunda Epístola a los Tesalonicenses, capítulo 2, del Nuevo Testamento de la Biblia. ¿Qué dice Pablo en esta carta enviada, posiblemente, desde Corinto, entre los años 50-51 dC?

“1 Por lo que respecta a la Venida de nuestro Señor Jesucristo y a nuestra reunión con él, os rogamos, hermanos,
2 Que no os dejéis alterar tan fácilmente en vuestro ánimo, ni os alarméis por alguna manifestación del Espíritu, por algunas palabras o por alguna carta presentada como nuestra, que os haga suponer que está inminente el Día del Señor.
3 Que nadie os engañe de ninguna manera. Primero tiene que venir la apostasía y manifestarse el Hombre impío, el Hijo de perdición,
4 El Adversario que se eleva sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, hasta el extremo de sentarse él mismo en el Santuario de Dios y proclamar que él mismo es Dios.
5 ¿No os acordáis que ya os dije esto cuando estuve entre vosotros?
6 Vosotros sabéis qué es lo que ahora le retiene, para que se manifieste en su momento oportuno.
7 Porque el ministerio de la impiedad ya está actuando. Tan sólo con que sea quitado de en medio el que ahora le retiene,
8 Entonces se manifestará el Impío, a quien el Señor destruirá con el soplo de su boca, y aniquilará con la Manifestación de su Venida.
9 La venida del Impío estará señalada por el influjo de Satanás, con toda clase de milagros, señales, prodigios engañosos,
10 Y todo tipo de maldades que seducirán a los que se han de condenar por no haber aceptado el amor de la verdad que les hubiera salvado.
11 Por eso Dios les envía un poder seductor que les hace creer en la mentira,
12 Para que sean condenados todos cuantos no creyeron en la verdad y prefirieron la iniquidad.
13 Nosotros, en cambio, debemos dar gracias en todo tiempo a Dios por vosotros, hermanos, amados del Señor, porque Dios os ha escogido desde el principio para la salvación mediante la acción santificadora del Espíritu y la fe en la verdad.
14 Para esto os ha llamado por medio de nuestro Evangelio, para que consigáis la gloria de nuestro Señor Jesucristo.
15 Así pues, hermanos, manteneos firmes y conservad las tradiciones que habéis aprendido de nosotros, de viva voz o por carta.
16 Que el mismo Señor nuestro Jesucristo y Dios, nuestro Padre, que nos ha amado y que nos ha dado gratuitamente una consolación eterna y una esperanza dichosa,
17 Consuele vuestros corazones y los afiance en toda obra y palabra buena” (3).

En principio, la “Segunda Epístola...” comienza con cierta precaución en cuanto al tiempo de la segunda venida de Cristo, al decir: “(...) no os dejéis alterar tan fácilmente en vuestro ánimo, ni os alarméis por alguna manifestación del Espíritu, por algunas palabras o por alguna carta presentada como nuestra, que os haga suponer que está inminente el Día del Señor”. Carta que trata de tranquilizar con un mensaje que a su vez muestra que primero tiene que llegar la “apostasía”, -del lat. apostasĭa, y este del gr. ἀποστασία- es decir, el acto de negar la fe de Jesucristo recibida en el bautismo como manifestación del hombre impío. Incluso, “apostatar”, del latín apostatāre, implica el abandono de opinión o doctrina, orden o instituto a que se pertenece. ¿Porqué la necesidad del apostol Pablo, en mostrar que aún no estaba cerca el tiempo del éschaton?

Respecto de la "Segunda Espístola...", Peterson y Schmitt coinciden en afirmar que hay un suceso que retarda y retiene el éschaton, es decir, la llegada del Reino y el fin del mundo: “un interim basado en el retraso del Reino”. Aunque difieren en situar el elemento retardante: para Schmitt, el retraso coincide con el poder soberano del imperio cristiano. Para Peterson, el rechazo judío de creer en Cristo.

“La exclusión de la escatología concreta, transforma el tiempo histórico en un tiempo suspendido, en el que toda dialéctica es abolida y el Gran Inquisidor vela porque la parusía no se produzca en la historia”(4).

Schmitt y la Respublica Christiana

En “El nomos de la tierra” (5), en el punto “a” y “b” del cap. 3, titulado El imperio cristiano barrera contra el anticristo (“Katéchon”), Schmitt avanza respecto de lo que “retarda y retiene” el éschaton.

Comienza definiendo la "Respublica Christiana", en cuanto a la ordenación medieval del espacio en tiempos de la transmigración de las poblaciones. La ocupación de terrenos en propiedades romanas por parte de razas germanas representan ejemplos de modificaciones territoriales, “en el margen de una ordenación existente y de un derecho de gentes dentro de un imperio. No se efectuaron como anexiones, sino, en la forma de institución jurídica reconocida, de “alojamiento militar, de la llamada hospitalitas". Al ser repartida la tierra entre el ocupante germano y el propietario romano del suelo, surgen a partir de la convivencia de razas y pueblos, nuevas “unidades políticas, y con ello un nuevo derecho europeo de gentes"(6).

La amplia unidad basada en el derecho de gentes de la edad media europea era denominada Resplublica Christiana y Populis Christianus. Schmitt detalla que esta “amplia unidad basada en el derecho de gentes”, su nomos, tiene una serie de disposiciones, especialmente que el suelo de pueblos paganos, no cristianos, es “territorio abierto a la misión cristiana”, y puede ser adjudicado a un soberano cristiano por encargo papal para desempeñar la misión cristiana. Una característica es que las guerras entre soberanos cristianos estaba acotada, -a diferencia si tales guerras eran contra soberanos o pueblos no cristianos- y no interrumpían la unidad de la Respublica Christiana. Es decir, la paz resultante de las contiendas acotadas que no interrumpín tal unidad, “no es un concepto general normativista separado del espacio, sino, está siempre emplazada concretamente como paz del imperio, paz del territorio, paz de la Iglesia..." (7).

El imperio cristiano como barrera contra el anticristo (“Katéchon”)

Sostenido en las consideraciones anteriores, Schmitt construye el “punto b” antes citado: El imperio cristiano como barrera contra el anticristo (“Katéchon”). Agamben, refiriéndose a este tramo y marcando una diferencia con Peterson, cita a Schmitt desde este punto “b”: “La fe, en una fuerza de freno capaz de demorar el fin del mundo, arrojan los únicos puentes que conducen, de la parálisis escatológica de todo acontecer humano, a una grandiosa potencia histórica como la del imperio cristiano de los reyes germánicos” (8). Esta cita empuja a recorrer ese “punto b”. ¿Qué propone allí Schmitt?

En la Respublica Christiana, el imperio y el sacerdocio encontraban allí “sus formas adecuadas de ordenación”; el emperador y el papa, sus “portadores visibles”. Schmitt, citando en nota a pie de página a R. Schultes, escribe que el papado está indisolublemente unido a Roma, al suelo de Roma. “Y el suelo de Roma no puede desaparecer en tanto no haya llegado el fin de los tiempos”. Jamás se encontrara Roma sin clero ni pueblo creyente. Es decir, “El enlazamiento con Roma significaba una continuación de las orientaciones antiguas de la fe cristiana”. Aquello que enlaza el derecho medieval de gentes con el imperio romano, es la concreta orientación a Roma. De allí que la estructura militar de la expedición a Roma, y no otra cosa, corresponde a la constitución del imperio alemán.

“Lo fundamental de este imperio cristiano es el hecho de que no sea un imperio eterno, sino que tenga en cuenta su propio fin y el fin del eon presente, y a pesar de ello sea capaz de poseer fuerza histórica. El concepto decisivo de su continuidad, de gran poder histórico, es el de Katéchon. Imperio significa en este contexto la fuerza histórica que es capaz de detener la aparición del anticristo y el fin del eon presente, una fuerza qui tenet, según las palabras de san Pablo apostol en la segunda Carta de los Tesalonicenses”(9).

Dicho de otro modo, el imperio de la Edad Media cristiana perdura mientras permanece activa la idea del Katéchon. Por tanto, sostener tal idea es sostener indeclinable y eterno al “imperio cristiano”. Es decir, la fuerza histórica que “detiene”, suspende el fin del eon presente. Eón -sin que se preste a casualidad su sentido mítico- es un dios del tiempo eterno y de la prosperidad de la mitología fenicia adoptado por los romanos. Dios supremo e imparcial, dios del “tiempo eterno” y de la prosperidad, no teniendo ni comienzo ni final, fue privilegiado en la expresión de la propaganda imperial.

Schmitt, afirma:

“No creo que sea posible, para una fe originalmente cristiana, ninguna otra visión histórica que la del katéchon. La creencia de que una barrera retrasa el fin del mundo, constituye el único puente que conduce de la paralización escatológica de todo acontecer humano a una fuerza histórica tan extraordinaria como la del imperio cristiano de los reyes germanos”(10).

La reiteración de la frase que en el “Reino y la Gloria” escribe Agamben, llega en este contexto. ¿Pero como sigue Schmitt en este “punto b” su entramado en cuanto a detener el fin del eón presente?

La autoridad de los Santos Padres, muestra Schmitt, y de autores como Jerónimo o Tertuliano, llevan a la convicción que únicamente el imperio romano y su “prolongación” cristiana, “explica la persistencia del eón y su conservación frente al poder avasallador del mal”, que Schmitt llama “luminosa creencia cristiana de los monjes germanos”, que poseía una fuerza histórica extraordinaria, y que llama, teoría del Katéchon.

“La unidad medieval de imperio y sacerdocio en la Europa occidental y central no fue nunca una concentración de poder en manos de una persona. Estaba basada desde el principio en la diferenciación entre potestas y auctoritas, como dos lineas ditintas de orden dentro de la misma amplia unidad. Las diferencias entre emperador y papa no son, por tanto, diferencias absolutas, sino únicamente diversi ordines en los que perdura el orden de la Respublica Christiana"(11).

Distinto al problema de relación entre Iglesia y Estado que surge a partir del siglo XVI, Schmitt muestra que cuando por razones históricas y políticas el emperador reclamaba la auctoritas (autoridad) y el papa la potestas (potestad), ni para un emperador que hacía instituir o destituir a un papa en Roma, ni para un papa que en Roma dejaba absuelto del juramento de lealtad a los vasallos de un emperador o un rey, “(...) era puesto en dudad por ello en ningún momento, la unidad de la Respublica Christiana”. La unidad era lo indisoluble, en tanto, sotenía el Katéchon.

“Para la concepción cristiana del imperio, es a mi parecer -escribe Schmitt-, de importancia que el cargo de emperador no signifique, en la creencia de la Edad Media cristiana, una posición absoluta de poder que absorba o anule todos los demás cargos. Es una función de katéchon con tareas y misiones concretas, que se suma a un reino o una corona concreta, o sea, al dominio sobre un determinado país cristiano y su pueblo. Es la elevación de una corona, pero no una elevación en linea vertical y recta, , es decir, no es un reinado sobre reyes, ni una corona de coronas, ni una extensión de un poder real, ni tampoco como sucedería más tarde, una parte del poder de una casa, sino un encargo que procede de una esfera completamente distinta de la dignidad del reino”(12).

Un bucle con Erik Peterson

Agamben, trae a Peterson en el escrito de éste titulado Tratado Teológico. Lo presenta con dos presupuestos del teólogo alemán que están ligados a la existencia de la Iglesia: la “no conversión de los judíos” y, por tanto, el “retraso de la parusía”.

De las citas que Agamben trae sobre las argumentaciones de Peterson, es la de Eusebio, teólogo de la corte de del emperador Constantino, la primera que se ha de tomar. El contexto está en la defensa del cristianismo. Se trata de una “teología política cristiana”. Eusebio muestra una correspondencia entre la venida de Cristo a la tierra como salvador de todas las naciones y la instauración por parte de Augusto de un poder imperial sobre toda la tierra. Antes de Augusto los hombres vivían en una poliarquía, en una pluralidad de tiranos y democracias, “cuando apareció el Señor y Salvador, y contemporáneamente a su advenimiento, Augusto, primero entre los romanos, se convirtió en soberano de todas las naciones, desapareció la poliarquía pluralista y la paz envolvió toda la tierra"(13).

Sobre esta base y la de los herederos del pensamiento de Eusebio (Prudencio, Ambrosio, Gerónimo) es que Peterson quiere mostrar que el proceso que comienza con Augusto llega a su cumplimiento con Constantino. Dos citas que trae Agamben del Tratado Teológico, que transcribiremos en sucesivo, llegan a una “nota a pie de página”, desde donde se lanza la flecha que Peterson tira a la “Teología Política” de Schmitt.

En principio, Peterson sitúa luego de la derrota de Licinio a manos de Constantino, como “fue restaurada la monarquía política y al mismo tiempo fue asegurada la monarquía divina”. Es decir, “al único rey sobre la tierra le corresponde el único rey en el cielo y el único nómos y Logos soberano”. Se pasa a los dos citas:

“En el mismo año, César, predestinado por Dios a través de muchos misterios, ordenaba un censo de todos los hombres en cada una de las provincias del imperio. Entonces, también Dios se hizo ver como hombre, entonces el quiso serlo. En aquel tiempo nació Cristo que enseguida después de su nacimiento fue registrado durante el censo romano. (...) Un único dios, que en los tiempos en que quiso revelarse estableció esta unidad del reino, es amado y temido por todos: las mismas leyes que tiene el que está sometido a Dios dominan en todo lugar”(14).

Es en este tramo de su “Tratado...”, escribe Agamben, que Peterson hace un giro brusco: trata de demostrar que en el momento de las disputas sobre el arrianismo, el paradigma teológico-político de la "monarquía divina" entra en conflicto con el desarrollo de la “teología trinitaria”. El dogma de la trinidad señala en esta perspectiva, el ocaso del “monoteísmo como problema político”. Así, de un golpe, la teología política es demolida.

La segunda de las citas sobre el “Tratado...” de Peterson, dice:

“La Doctrina de la monarquía divina tenía que fracasar frente al dogma trinitario y la interpretación de la pax augusta frente a la escatología cristiana. De tal forma no sólo el monoteísmo es abolido teológicamente como problema político, y la fe cristiana liberada de su ligazón con el imperio romano, sino, que también se ha realizado la ruptura con toda “teología política”. Sólo sobre el terreno del judaísmo y el paganismo puede existir algo así como una “teología política”(15).

Y llega la nota a pie de página que concluye, dirá Agamben, este pasaje:

“Hasta lo que sé, el concepto de teología política” ha sido introducido en la literatura, por Carl Schmitt en Politische Theologie [“Teología Política”], München, 1922. Sus breves consideraciones de entonces no estaban planteadas en forma sistemática. Aquí hemos intentado demostrar a través de un ejemplo concreto la imposibilidad teológica de una “teología política”(16).

En tiempos de disputas sobre el “arrianismo”, en este tramo temporal, Peterson encuentra una tensión entre el paradigma teológico/ político de la “monarquía divina” con el despliegue de la “teología trinitaria”. En este “conflicto” de poderes se proclama el dogma de la trinidad y el consecuente ocaso del “monoteísmo como problema político”.

El papel estratégico desde Gregorio de Nacianzo

Peterson, fundamenta trazos de sus argumentaciones a partir de un teólogo capodocio del siglo IV: Gregorio de Nacianzo (329-390 d.C.), otorgándole a éste, al menos en cierto pasaje, haberle conferido al dogma trinitario una profundidad teológica última, y contraoponiendo a la “monarquía de una única persona”, la “monarquía del Dios trino”. Agamben vuelve sobre una cita de Peterson:

“Los cristianos (...) se reconocen en la monarquía de Dios; no ciertamente en la monarquía de una única persona en la divinidad, porque ésta lleva en sí el germen de la escisión interna (Zwiespalt), sino, en una monarquía del Dios trino. Este concepto de unidad no tiene ninguna comparación en la naturaleza humana. Con este desarrollo, el monoteísmo como problema político es eliminado teológicamente”(17).

A estas consideraciones de Peterson, se le opondrán a modo de una recorrido, primero aquello que Agamben presenta en cuanto a la respuesta de Schmitt en “Teología política II”, editada en 1969; es decir, casi 15 años después que Peterson tirara la estocada de “(...) Con este desarrollo, el monoteísmo como problema político es eliminado teológicamente”, recién citado.

Agamben escribe que Schmitt. leyendo a Gregorio, encuentra que éste habría introducido una suerte de teoría de la guerra civil, es decir, “una auténtica stasiología” (teoría de la revuelta) teológico política”, en el corazón de la “doctrina trinitaria”. Schmitt concluiría de ésto, que Gregorio estaría usando un paradigma teológico político que remite a la oposición amigo/ enemigo (18). Este argumento que Agamben trae de Schmitt, lo transcribimos de la versión en catellano:

“Aún es preciso hacer mención, en cambio, de la piedra de toque de lo político y la teología política: la distinción entre amigo y enemigo. En lo concerniente a la doctrina de la Trinidad cristiana, Peterson se remite de forma terminante a un pasaje de Gregorio de Nacianzo (Oratio theol., t.III, cap. 2), cuyo punto esencial se encuentra expresado en la siguiente formulación: “Lo Uno -to Hen- siempre se encuentra en rebelión -stasiatson- contra sí mismo -pros heauton-. En medio de la formulación intachable de este difícil dogma nos topamos con la palabra stasis en el sentido de disturbio”(19).

Efectivamente, tal lo transcribe entre paréntesis Agamben, el término que usa Peterson es Zwiespalt, es decir: “conflicto”, lo que le permite a Schmitt volver no sólo sobre su “Teología Política I”, ahora cuestionada, sino, también sobre “El concepto de lo político” en que el operador “enemigo” es crucial en su desarrollo. Esta consecuencia extraída de una lectura diferente que Schmitt efectúa sobre el pasaje de Gregorio de Nacianzo, se encuentra en el Epílogo de “Teología Política II”. Y no concluye en esta torsión de lectura. No sólo continúa más allá, sino, que llega desde los comienzos del cap. III de su “respuesta tardía” a Peterson.

Sin duda, toda “Teología Política II” está al servicio de tal respuesta. Pero de nuestro costal avanzaremos sólo por ciertos tramos de ese capítulo III, y por otros pasajes del “Epílogo”. Antes, un breve recorrido por la doctrina trinitaria de Gregorio.

Gregorio de Nacianzo y su doctrina de la trinidad

El texto pertenece a un grupo de cinco oraciones definidas como teológicas en tanto constituyen un tratado sobre la Trinidad. Allí, se trata de “liquidar” las últimas resistencia arrianas y homoousianas. Es decir, luego que Constantino en el dc. 313 reconoce a la Iglesia, comienza la primera gran controversia en el cristianismo:

“Tal es la genuina doctrina de Arrio. Usando términos griegos, niega que el Hijo es de una sola esencia, naturaleza o sustancia con Dios; Él no es consubstancial (homoousion) con el Padre, y por lo tanto no es como Él, o igual en dignidad, o coeterno, o dentro de la esfera real de Deidad. El Logos que exalta San Juan es un atributo, Razón, perteneciente a la Divina naturaleza, no una persona distinta de otra, y por lo tanto es un Hijo meramente en figura retórica. Estas consecuencias siguen el principio que Arrio mantiene en su carta a Eusebio de Nicomedia, que el Hijo “no es parte del Ingénito”. De ahí que los sectarios arrianos (...) eran llamados eunomianos: decían que el Hijo era “distinto” del Padre. Y definían a Dios como simplemente el Increado. Ellos son asimismo calificados como los exucontianos (ex ouk onton), porque sostenían que el Hijo había sido creado de la nada”(20).

Así, en el contexto de esta disputa, Gregorio de Nacianzo trata de elaborar la “doctrina de la única sustancia en tres hipóstasis distintas, que se afirmará definitivamente en el año dc. 381 con el Concilio de Constantinopla”. Allí se trataba de conciliar la impostación monárquica de la divinidad implícita en el concepto de la homoousía, con la afirmación de las tres hipóstasis (Padre, Hijo, Espíritu Santo). Agamben, entonces, transcribe un largo parágrafo de Gregorio, en que se muestra lo “difícil y paradójico” de esta conciliación, en cuyo contexto se puede situar el pasaje situado por Peterson (21). Se titula Perì hyioû, “Acerca del Hijo”:

“Tres son las más antiguas opiniones sobre Dios: la anarquía, la poliarquía y la monarquía. Con las primeras dos juegan los niños de los griegos, e incluso siguen jugando. La anarquía es, en efecto, sin orden; la poliarquía es en la guerra civil (stasiôdes), en este sentido anárquica y sin orden. Ambas conducen al mismo resultado, el desorden, y éste a la disolución. El desorden prepara en efecto la disolución. Nosotros, sin embargo, honramos la monarquía; pero no aquella monarquía que se circunscribe a una sola persona -también el uno, si entra en guerra civil consigo mismo (stasiázon pròs heautò), produce multiplicidad- sino, la que mantiene unida por una igual dignidad de naturaleza, por un acuerdo de pensamiento, por la identidad del movimiento, por el confluir en la unidad de aquello que proviene de ella, de un modo que es imposible para la naturaleza generada. De este modo, aunque difiere por número, no se divide en cuanto a la sustancia. Por eso la mónada, movida en principio hacia la díada, se detuvo en la tríada. Esto es para nosotros el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; el primer generador (gennétor) y emisor ( proboleús), es decir libre de pasión, fuera del tiempo y sin cuerpo"(22).

Agamben lee en esta última cita, que Gregorio pretende cierta conciliación entre “el vocabulario metafísico de la unidad de la sustancia divina con el más concreto y casi corpóreo de la Trinidad”. Es decir, pensar la “articulación trinitaria de las hipóstasis sin introducir en Dios una stásis, una guerra intestina”, y concibienda “las tres hipóstasis no como sustancias, sino, como modos de ser o relaciones (pròs tí, pos èchon) (23). Sin embargo, escribe Agamben, para Gregorio la oración recién citada, puede ser correctamente entendida sólo por quien haya aprendido a distinguir en Dios “el discurso de la naturaleza y el discurso de la economía (tís men physéos lógos, tís de lógos oikonomías)”. Pero Peterson no menciona ésto, por lo cual parece no haber tenido en cuenta esta advertencia de Gregorio, leerlo bajo esta linterna (24).

El lógos de la “economía” tiene en Gregorio la función específica de evitar que, a través de la Trinidad, se introduzca en Dios una fractura estasiológica, es decir, política. Dado que también una monarquía puede dar lugar a una guerra civil, a una stásis interna, sólo el desplazamiento de una racionalidad política a una economía (en el sentido que trataremos de aclarar) puede proteger contra ese peligro (25).

Efectivamente, el sentido de esa “economía”, es preciso aclararlo y encontrarle su desarrollo. Pero antes, el Epílogo antes citado, de "Teología Política II".

Schmitt y un “Epílogo”

Se vuelve a citar cierto giro de Carl Schmitt en su debate con Peterson, para luego proseguir en los finales del “Epílogo” a Teología Política II. Ese tramo dice:

“Aún es preciso hacer mención, en cambio, de la piedra de toque de lo político y la teología política: la distinción entre amigo y enemigo. En lo concerniente a la doctrina de la Trinidad cristiana, Peterson se remite de forma terminante a un pasaje de Gregorio de Nacianzo (Oratio theol., t.III, cap. 2), cuyo punto esencial se encuentra expresado en la siguiente formulación: “Lo Uno -to Hen- siempre se encuentra en rebelión -stasiázon- contra sí mismo -pros heauton-. En medio de la formulación intachable de este difícil dogma nos topamos con la palabra stasis en le sentido de disturbio”(26).

Continuando con la consideración de la palabra stasis, en el sentido de disturbio, avanza por la vía regia de la etimología. Desde Platón en el Sofista, pasando por Plotino, hasta los padres y doctores griegos de la Iglesia. En este trayecto, constata una “contradicción marcada por la tensión dialéctica”. Stásis significa en primer lugar “(...) quietud, equilibrio, sitio, status; el antónimo es kinesis, movimiento. Sin embargo, en segundo lugar stásis también significa intranquilidad (política), movimiento, disturbio y guerra civil”(27). En una nota a pie de página, -la número “3”- Schmitt trae el tesauro Linguae Graecae. Una nota extensa que sitúa mucho de lo que se pone en juego. Allí, encuentra que se trata de explicar “el sorprendente cambio de la quietud al movimiento interpretando el surgimiento y la formación de una facción o un partido, como la ocupación de un sitio o una situación, la cual parece tender el puente de la quietud al movimiento sin evoluciones dialécticas complicadas, y añade su pretención de tener la última palabra: Viderit tamen lectorap aptiorem aliquam hjus sinif. Rationem excogitarem possit.

También señala el ejemplo del coro que entra al escenario y se mueve en torno a su director. (...) En el Nuevo Testamento, stásis significa “disturbio” o “tumulto” (...). Con respecto a la Pasión de Cristo -Marcos 15, 7 y Lucas 23, 19-25-, los teólogos cristianos no relacionan la stásis con la entrada previa de Jesús a Jerusalem, sino, con un conflicto antiromano o entre los judíos, desconocido por los demás. En esta nota a pie de página, Schmitt concluye citando a Jürgen Moltmann, quien plantea que Jesucristo no nació providencialmente, sino, que fue crucificado por Poncio Pilatos en nombre de la pax romana. “Se trató de un castigo político (...). No puede negarse que en un sentido más profundo (Cristo) causó una revuelta en el seno de la religión política de Roma”(28).

La continuidad de este “Epílogo”, lleva a que Schmitt escriba que “hay una auténtica estasiología político-religiosa en el nucleo de la teoría de la Trinidad”. Y, que por lo tanto, no es posible pasar por alto el problema del “enemigo” en el campo teológico, sino, por el contrario, como crucial e inherente a la Trinidad misma. Pues, sino, se corre el riego de una despolitización “en el sentido de que el mundo ha dejado de ser polimorfo”. Y, ésto, pondría fin a la distinción amigo/ enemigo “como criterio fundador de lo político”. Es en esta tramo que avanza con su concepto de Trinidad.

Schmitt trae a la cuenta el dualismos gnóstico que contrapone un Dios del amor, ajeno al mundo, en cuanto Dios salvador, de aquel Dios Justo Señor y Creador de este mundo lleno de maldad. Hay, escribe, cierta “condición insuperable de extrañeza”, en esta dualidad. Ambos no pueden ser idéntico, pues se trata de, por un lado “un Dios Creador, todopoderoso, omnisciente y de infinita bondad”; por otro lado, “un Dios Salvador desde el punto de vista del mundo creado por aquel”. Y concluye:

“La doctrina de la Trinidad encubre la identidad de Dios Creador y Dios Salvador mediante la unidad de Padre e Hijo, no totalmente idénticos pero con todo “Uno”, lo cual convierte en unidad un dualismo de dos naturalezas, Dios-Hombre, en la segunda persona”(29).

Y agrega:

“El problema estructural básico del dualismo gnóstico de dios Creador y Dios Salvador no solo gobierna cualquier religión basada en la gracia y la salvación. Es inmanente, de manera ineludible e inextirpable, a cualquier mundo necesitado de cambio y renovación. No es posible acabar con la enemistad entre las personas prohibiendo las guerras internacionales (...). El señor de un mundo que debe cambiarse, es decir, malogrado (al que se atribuye la necesidad de cambio, porque en lugar de conformarse con el cambio se le opone), y el libertador, el causante de un mundo nuevo y cambiado, no pueden ser amigos. Por decirlo de algún modo, son de suyo enemigos”(30).
Pero no es todo. Citando Poesía y Verdad, de Goethe, Schmitt, a final de “Teología Política II”, trae el epígrafe latino al “Cuarto Libro”: nemo contra deum nisi deus ipse. Esta idea, escribe Schmitt, es antigua: “si a toda unidad le es inmanente una dualidad, y portanto, una posibilidad de perturbación, una stásis, entonces la teología parece convertirse en “estasiología”. Y agrega un parágrafo que parece provenir del texto de Jakob Michael Lenz “Catharina von Siena”. Esta, dice cuando huye de su padre: “Mi padre me mira amenazador/ Cual dios amoroso y afendido. Mas si hubiera extendido ambos brazos: Dios contra Dios (extrae un pequeño crucifijo des su seno y lo besa)/ ¡Sálvame, sálvame/ De su brazo, Jesús mío a quien sigo!/ Sálvame, sálveme de mi padre/ Y de su amor, su tiranía”.

La penetración cristológica de estos versos, ligados al epígrafe recién citado, traen para Schmitt el encuentro con una carta de Goethe del 10 de octubre de 1823 al canciller von Müller: “La doctrina de la divinidad de Cristo resulta muy útil, es más, imprescindible, para el despotismo”.

“La cuestión central que en mi opinión se revela desde el lado de lo político, se refiere al caracter real de un enemigo cuya posibilidad efectiva percibo, aún, en un concepto contrario totalmente desteologizado”(31).

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Como término del primer punto de “El Reino y La Gloria”, en lo que Agamben titula Umbrales, sitúa que la primera alusión a Peterson en la obra de Schmitt se encuentra en el ensayo de 1927: “Referendo y propuesta de ley por iniciativa popular”, y está referida a la tesis de doctorado de Peterson sobre lo fundamental que resultaban las aclamaciones en los primeros siglos de la liturgia cristiana.

Por otro lado, en 1935 en cuanto al "Prólogo" del texto de Peterson, El monoteísmo como problema político, parece, escribe Agamben, resumirse allí la tensión entre ambos contendientes: la reducción de la fe cristiana al monoteismo es presentada por Peterson como “Iluminismo”. Agamben cita a Peterson:

“(...) para los cristianos se da un obrar político sólo sobre el presupuesto de la fe en un Dios unitrino", que se sitúa más allá tanto del judaísmo como del paganismo, tanto del monoteísmo como del politeísmo. Y Peterson muestra la tesis final de su libro, acerca de la “imposibilidad teológica” de una teología política cristiana: “(...) aquí se mostrará, en relación con un ejemplo histórico, la problemática interna de una teología política que se orienta en torno al monoteísmo”(32).

Es decir:

“Lo decisivo aquí, más que la crítica del paradigma schmittiano, es la enunciación de la tesis según la cual la doctrina trinitaria es el único fundamento posible de una política cristiana"(33).

En su libro sobre el monoteísmo Peterson apuesta por la caída de un Dios unitrino: se trata de un Dios construído en tanto Trinidad. Pero, además, mientras que para Schmitt la teología política funda la política en “sentido mundano”, para Peterson, el “obrar político” que está en cuestión es la liturgia, en su sentido etimológico de “práxis pública”. Es decir, la verdadera política cristiana es la liturgia, y que “la doctrina trinitaria funda la política como participación en el culto glorioso de los ángeles y de los santos". Y en ésto, escribe Agamben, “se sitúa la divisoria de aguas que separa la "teología política" schmittiana, del "obrar político cristiano" de Peterson”.

“La teología política funda, para Schmitt, una política en sentido propio y la potencia mundana del imperio cristiano que actúa como Katéchon; en cambio, la política como acción litúrgica en Peterson excluye cualquier identificación con la ciudad terrenal: ella no es otra cosa que anticipación cultural de la gloria escatológica (para confirmarlo está la invocación del nombre de Agustín, “que se hace visible en cada giro espiritual y político de occidente"). Para el teólogo, la acción de las potencias mundanas es totalmente irrelevante para la escatología: lo que obra como katéchon, no es un poder político, sino sólo el rechazo de los judíos a convertirse”(34).

Así para Peterson -y buena parte de la Iglesia- los acontecimientos históricos de los que era testigo eran teológicamente irrelevantes. “Todos excepto uno: el exterminio de los judíos”. De allí, escribe Agamben, que el advenimiento escatológico del Reino se volverá real y concreto sólo cuando los judíos se conviertan, por tanto, la destrucción de los judíos no puede ser indiferente para el destino de la Iglesia: Peterson estaba en Roma cuando con el silencio cómplice de Pío XII, el 16 de octubre de 1943 se produjo la deportación de un millar de judíos romanos a campos de exterminio nazis. “(...) terrible ambigüedad de una tesis teológica que ligaba tanto la existencia como la realización de la Iglesia a la supervivencia o a la desaparición de los judíos”; y concluye Agamben:

“Quizá esta ambigüedad podrá ser superada sólo si el Katéchon, el poder que, difiriendo el fin de la historia, abre el espacio de la política mundana, es restituido a su relación originaria con la oikonomía divina y con su Gloria”(35).

No hace falta hacer nota, que la oikonomía está en una de las aperturas del fluir que se acerca a la contigüidad de este texto. En un trazado que del monoteísmo a la trinidad en sus variantes, podría situarse su incidencia.

Notas

1) Giorgio Agamben, El Reino y la Gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo Sacer , II, 2, Benos Aires, Hidalgo editora, 2008.

2) Ibid., p. 24.

3) Pablo, apostol, Segunda Epístola a los Tesalonicenses, capítulo 2, del Nuevo Testamento de la Biblia.

4) Giorgio Agamben, El Reino y la Gloria..., opt. cit., p. 24.

5) Carl Schmitt, El nomos de la tierra. en el derecho de gentes del “Jus publicum europaeum”, en “Carl Schmitt, teólogo de la políica”, Mexico, FCE, 2004. Los puntos “a” y “b”, se encuentran en pp., 476-481.

6) Ibid., pp. 476- 477

7) Ibid., pp. 477-478.

8) Giorgio Agamben, El Reino y la Gloria... opt. cit., pp. 23-24.

9) Carl Schmitt, El nomos de la tierra..., opt. cit., p. 478.

10) Ibid., p. 479.

11) Ibid., p. 479.

12) Ibid., p. 480.

13) Giorgio Agamben, El Reino y la Gloria..., opt. cit., p. 28. Eusebio vivió entre finales del siglo III y comienzos del s. IV.

14) Ibid., p. 29. Responde a: E. Peterson, Theologische Traktate, Ausgewählte, Schriften, vol. I, p. 55.

15) Ibid., p.30. E. Peterson, Ibíd, pp. 58-59.

16) Ibid., p. 30. E. Peterson, Ibid., p. 81.

17) Ibid., p. 30. Peterson, ibid., pp. 57-58.

18) Giorgio Agamben, El Reino y la Gloria..., opt. cit., pp. 31-32.

19) Carl Schmitt, Teología Política II. La leyenda de la liquidación dr toda teología política, en “Carl Schmitt, teólogo de la políica”, Mexico, FCE, 2004, p. 455.

20) Enciclopedia Católica on-line: http://ec.aciprensa.com. Cf. Arrianismo.

21) Giorgio agamben, El Reino y la Gloria, opt. cit., pp. 32-33.

22) Ibid., p., 33; en: Gregorio de Nacianzo, Tutte le orazioni, Milano, Bompiani, 2ooo, p. 694 (Greg. Nz., Or., XXIX, 2).

23) Ibid., p. 34: ibid., 16, p. 712.

24) Ibid., pp. 34-35; ibid., 18, p. 714.

25) Ibíd., p., 35.

26) Carl Schmitt, Teología Política II...., opt. cit., p. 455.

27) Ibid., p. 455.

28) Ibid., pp. 455-456.

29) Ibid., pp. 456-457.

30) Ibid., p. 457.

31) Ibid., p. 459.

32) Giorgio Agamben, El Reino y la Gloria... ,opt. cit., p. 37.

33) Ibid., pp. 37-38.

34) Ibid., p. 38.

35) Ibid., p. 39.

# "Exilado de sí mismo". Severo Sarduy

nrbrtgmz@gmail.com — Fri, 18 Nov 2011 13:48:00 +0000

Se edita el texto de Severo Sarduy, Exilado de sí mismo, publicado en 1990. Presentado como "salto lingüístico", el exilio está situado con el acento ya no en una primacía de lo geográfico, aunque tampoco de ninguna primacía simbólica. Se invita, entonces, a leer este texto fundamental del poeta cubano.

Norberto Gómez

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Desde la calle, sobre todo cuando el tiempo es claro, el interior del flora se puede ver muy bien, gracias a su veranda azulada, esa vitrina donde se exponen, como supuestos objetos de arte, los trajes que se llevarán mañana arborados por los cuerpos del ayer.

El Deux Magots es mucho menos transparente. La puerta es giratoria, y eso lo cambia todo. Uno nunca sabe, una vez franqueado ese giro, a dónde va a salir. Esa puerta es, en el sentido astronómico del término, la revolución del exilio. Y a veces hasta el exilio de la revolución. Desembocamos abruptamente en algún café de Buenos Aires, el rumor de fondo es el de las voces amigas de ayer, la de Cortázar, tantas veces allí encontrado, una imagen efímera y fulgurante de Dalí, siempre algún rodaje de cine: estamos a la vez en el Rex y en el Deux Magots; Virgilio Piñera, ondulando entre las mesas de billar, con un traje azul, algo pasado, traduce Ferdydurke de Gombrowicz, nos asalta una risa, la tos particular de alguien, una frase escuchada en los dos cafés ala vez, el ruido de la lluvia.

Entrar pues a ese exilio -los escritores no se han exiliado desde principios de siglo, ni a Francia ni a París, sino a un barrio de París, el Barrio Latino y a dos o tres de sus cafés- es, de cierto modo, anularlo.

Exilarse en ese barrio es como pertenecer a un clan, integrarse a un blasón, quedar marcado por esa heráldica de alcohol, de ausencia y de silencio. Las generaciones de escritores y poetas sudamericanos se han ido sucediendo, esa instancia inaugurada quizás, para no caer en referencias decimonónicas o arcaicas, por el ajenjo de Rubén Darío y su brillo verde irrigando, como una sangre venenosa, sus versos metálicos, bruñidos por el Olimpo de Montparnasse, aunque las musas y el lugar configuren una tautología.

Darío abría también otro linaje: el de los embajadores, el de las delegaciones culturales. Nustro exilio, hay que confesarlo, ha sido raramente quejumbroso o paupérrimo, con frecuencia protocolar y encorbatado. La lista de agregados culturales o de embajadores, coincide casi con el de las candidaturas -a veces logradas- al Nobel: es cierto que el último laureado pagó por todos los otros. García Márquez no había llegado a París en ninguna misión oficial ni ostentando las credenciales de ninguna diplomacia; su estancia, como es hoy de sobra conocido, no fue la de un aventurero de la gastronomía ni la de un caprichoso de la alta costura masculina.

Llegar pues -me sucedió hace treinta años y y sin que ninguna institución ni país me expulsara o rechazara- a este exilio, voluntario o no, es al mismo tiempo abrazar una orden, integrarse: aceptar también, y eso es lo más duro, como la delegación de una continuidad, no puedes ser indigno de los de antes, tienes que escribir como ellos, o mejor, tienes que darle a esta lejanía -la de tu tierra natal- consistencia, textura, tienes que hacer un sentido con esta falta. Ahora, parece decirte el exilio llegada la cincuentena, te toca a ti.

Entre los artistas, las categorías del exilio son tan específicas como sus propios estilos. Ninguna se parece a otra. Hay exilados propiamente dichos, exiliados -esta i, de rigurosa estirpe académica, añade al exilio una connotación de aristocracia o de rigor-, emigrados, refugiados, apátridas, cosmopolitas encarnizados, etc. En cuanto a mí, sólo me considero un quedado, o si se quiere -procedo de una isla- un a-islado. Me quedé así, de un día para otro, Quizás vuelva mañana.

El verdadero salto, la privación de la tierra natal, no son físicos, aunque nos falte el rumor del Caribe, el olor dulzón de la guayaba, la sombra morada del jacarandá, el manchón rojizo, sombreando la siesta, de un flamboyán, y sobre todo la voz de celia Cruz, las voces familiares de la infancia y de la fiesta. Aunque nos falte la luz. El verdadero salto es lingüístico: dejar el idioma - a veces él nos va dejando- y adoptar el francés.

Muchos de los grandes escritores actuales, y de mis amigos, han dado ese salto, que es para mí el ejemplo mismo de la voluntad y del coraje: Semprún, Bianciotti, Arrabal, Manet; otros, al contrario, se han ido hundiendo cada vez más en el pasado del idioma, en lo arábigo andaluz de lo español, en la fuente misma del habla, como si quisieran con ese hundimiento, con ese regreso al origen, compensar la lejanía física. La obra de Goytisolo es el emblema mismo de esa exploración del pasado fundador, del origen, que es al mismo tiempo una exploración del presente, un enriquecimiento del castellano con el aporte, precisamente, de su punto ciego, de eso que, de su origen, nunca ha querido ver.

Y, después de todo, el exilio geográfico, físico, ¿no será un espejismo? El verdadero exilio, ¿no será algo que está en nosotros desde siempre, desde la infancia, como una parte de nuestro ser que permanece oscura y de la que nos alejamos progresivamente, algo que, en nosotros mismos es esa tierra que hay que dejar? Todo el mundo cita el caso de un exilio in situ: José Lezama Lima, por así decirlo, mientras barajaba en su obra las referencias más universales y vastas y en sus párrafos se desplazaba con la mayor comodidad desde el Extremo oriente hasta París y desde Notre Dame hasta la isla de Pascua, no sólo no abandona la isla de Cuba, sino que ni siquiera salía de la Habana, de su barrio, de su casa; viajador fijo, viajero inmobil cosido a su sillón de cuero, a los estrujados folios de Paradiso que iba cubriendo una escritura nómada, huyendo de Oriente a Occidente y a lo largo de los siglos, en diagonal.

Cómo el universo, el exilio está en expansión. La realidad política por una parte y la "desertificación" anímica por otra, hacen que cada día haya más exilados. Somos tantos, que ya ni siquiera nos reconocemos: no hay ya consignas, ni palabras de pase; ninguna mirada precisa delata al que ha abandonado su país natal. Sólo las antologías, redactadas por celosos guardianes del patrimonio literario nacional, dan cuenta insoslayable de esta partida. O no dan ninguna. Recientemente me llamó un amigo para comunicarme la infausta noticia de que yo "no existía", al menos en los anales recientes de la literatura nacional. Ese olvido pre-póstumo no me asombró. El exilio es también eso: borrar la marca del origen, pasar a lo oscuro donde se vio la luz.

¿Cómo termina, y cuándo, el exilio? Quizás el último de los espejismos consista en creer que termina con un regreso a la tierra natal. Y es que nada recupera al hombre de algunas palabras escuchadas, y nada redime a quien las dijo. Exilado de mí mismo, ausente de una parte de mi propia escucha, de algunos sonidos, de una frase. Sólo el silencio puede responder a esa mano levantada, agitándose, alejándose en el puerto, ya perdida, diciendo "Adiós".

# "Toni Negri: su apoyo a la lucha de los estudiantes chilenos"

nrbrtgmz@gmail.com — Thu, 10 Nov 2011 22:51:00 +0000

Toni Negri, durante su reciente visita a Chile -en octubre de 2011- grabó un video de apoyo a los estudiantes chilenos.

Los estudiantes exigen que el gobierno se haga cargo del sistema de escuelas públicas, a las que acude el 90% de los 3.5 millones de estudiantes del país y su respuesta a la propuesta del gobierno es que “es más de lo mismo pero con unos pesos más”, según dijo Camila Vallejo, presidenta de la Federación de Estudiantes de la Universidad de Chile y la figura emblemática del movimiento estudiantil (cf., http://www.animalpolitico.com/2011/08/¿que-piden-los-estudiantes-en-chile/).

Le agradezco a Ely Orrego Torres que hizo supiera de este video, y causó su resonancia en el blog.

Norberto Gómez

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# "Conversaciones con Toni Negri" (parte 10/ 10)

nrbrtgmz@gmail.com — Mon, 24 Oct 2011 18:55:00 +0000

# "Conversaciones con Toni Negri" (pate 9/ 10)

nrbrtgmz@gmail.com — Mon, 24 Oct 2011 18:54:00 +0000

# "Conversaciones con Toni Negri" (parte 8/ 10)

nrbrtgmz@gmail.com — Mon, 24 Oct 2011 18:54:00 +0000

# "Conversaciones con Toni Negri" (parte 7/ 10)

nrbrtgmz@gmail.com — Mon, 24 Oct 2011 18:54:00 +0000

# "Conversaciones con Toni Negri" (parte 6/ 10)

nrbrtgmz@gmail.com — Mon, 24 Oct 2011 18:54:00 +0000

# "Coversaciones con Toni Negri" (parte 5/ 10)

nrbrtgmz@gmail.com — Mon, 24 Oct 2011 18:53:00 +0000

# "Conversaciones con Toni Negri" (parte 4/ 10)

nrbrtgmz@gmail.com — Mon, 24 Oct 2011 18:53:00 +0000

# "Conversaciones con Toni Negri" (parte 3/ 10)

nrbrtgmz@gmail.com — Mon, 24 Oct 2011 18:53:00 +0000

# "Conversaciones con Toni Negri" (parte 2/ 10)

nrbrtgmz@gmail.com — Mon, 24 Oct 2011 18:53:00 +0000

# "Conversaciones con Toni Negri" (parte 1/ 10)

nrbrtgmz@gmail.com — Mon, 24 Oct 2011 18:52:00 +0000

Se postea a continuación, la "conversación" que Antonio Negri llevó adelante en la Universidad Nacional de San Martín, en la Carrera de Filosofía y Programa Mundos Contemporáneos, y en el marco del Seminario de Investigación: Biopolíticas después de Foucault. El encuentro tuvo lugar entre el 30 de octubre y 2 de noviembre de 2007, y Toni Negri llevó adelante su conferencia el 2 de noviembre. El contexto de éste encuentro se propuso bajo esta invitación al debate:

"Desde que Foucault retomó el término “biopolítica”, entre los años 1974-1980, renovando su contenido teórico y convirtiéndolo en una de las categorías fundamentales de la filosofía contemporánea, los temas y la problemática de la biopolítica han tenido un desarrollo considerable. Ellos continúan en parte el trabajo de Foucault, pero también lo extienden más allá de los límites temporales y conceptuales que éste le había fijado. Este trabajo de reelaboración y ampliación ha sido llevado a cabo, muy particularmente, por algunos filósofos de lengua italiana que, de este modo, han revitalizado un pensamiento que desde sus orígenes ha tenido, a diferencia de otras tradiciones, una matriz definidamente política (...)".

Agradezco a Constanza Serratore, los datos recién transcriptos del contexto en que se realizó estas "Conversaciones con Toni Negri".

En cuanto a la edición, se trata de 10 fragmentos de video/ audio con traducción sucesiva del italiano al castellano.

Norberto Gómez

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