Bitácora de lectura de L. David Caceres

Reseña: "Confesiones de una máscara" de Yukio Mishima

2013-06-17T15:24:00.001+01:00

«Confesiones de una máscara» ya nos deja caer en su título el núcleo en torno al cual se teje el desarrollo de la obra; es, con todas, una obra que trata de frente el asunto de la identidad personal y, aún con mayor énfasis, cómo ésta se desarrolla a la par que los acontecimientos, incontrolables, inconmensurables, van estableciendo los surcos en torno a los cuales circula la existencia.

B., inicial que usa el autor para dar cuenta del narrador y protagonista, se da de bruces, bien temprano, con algunos rasgos de su identidad que le desconciertan. En el texto no se da cuenta de ninguna manera de la génesis de estos rasgos, sino que los presenta como apareciéndose, espontáneamente y sin mayores explicaciones, a la vez que un joven porteador de excrementos irrumpe ante los ojos del protagonista, aún niño. Allí descubre algo que, inexplicadamente como decía, estaba ya allí; su atracción irrefrenable por las formas del cuerpo masculino, no cualquier cuerpo, sino aquel que refleja, de manera más acabada, su modo de concebir la virilidad. Frente a esta atracción o, mejor, conviviendo permanentemente con esta atracción se narra, narra el aterido protagonista, su desarrollo juvenil: desde su niñez hasta su madurez a la vez que, paradójicamente, ve crecer su cuerpo justo en el sentido totalmente contrario al anhelado; su fragilidad enfrentada a sus deseos, aquello que le atrae es la antítesis de lo que la naturaleza va haciendo con su materia. La debilidad de B. contrasta una y otra vez con la fuerte atracción que siente hacia la fortaleza viril; primero de aquel que transportaba inmundicias, luego de sus compañeros de pupitre, de los más díscolos entre sus conocidos, pero también de las figuras que, desde el pasado, reflejan estas formas de heroica fortaleza, ajena a todo peligro, y siempre dispuesta para la muerte. Esta atracción contrasta con el descubrimiento de la sexualidad, del cuerpo, incluso, con el intento de compatibilizar su atracción por los varones con los primeros escarceos amorosos con una amiga; confundiéndose los límites entre el amor y la pasión y cuestionando con ello si es posible que crezca el amor de pareja allí donde la pasión no puede darse. El veredicto del autor es claro.

«Confesiones de una máscara» fue la primera gran obra de Mishima y la que le granjeó un reconocimiento internacional. Con claros tintes autobiográficos muchos de los episodios narrados coinciden con la vida del autor japonés. Quizá por esta referencia a su propia persona la obra se caracteriza por una particular penetración en la psicología del B., quien en todo momento narra en primera persona sus propios avatares introduciendo, por aquí y por allá, pero sin resultar cargante reflexiones que acompañan a los acontecimientos. Con todo, la obra no es angustiosa, ni B. se enfrenta traumáticamente a sus tendencias, como hubiera sido propio de una perspectiva tosca y entregada a las facilidades de lo tópico, y, pese a chocar de frente con la moral tradicional japonesa, el autor tiene la delicadeza de no entrar en análisis estúpidos relativos a la moral sexual.

Enlaces:

Otra reseña en "El juego de los libros"

Reseña crítica por Eduardo Nabal

Artículo de la Wikipedia inglesa (el artículo en español es muy escueto)

Artículo de El País sobre la obra

NOTAS DE LECTURA. CRUZ, J.: FILOSOFÍA DE LA HISTORIA. EL DEBATE SOBRE EL HISTORICISMO Y OTROS PROBLEMAS MAYORES, Barcelona, Paidós, 1991. ( II )

2013-06-09T20:41:00.000+01:00

4. LA EDAD DE ORO DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

1. Distinción entre método y sistema en la filosofía de Hegel por parte de la izquierda hegeliana: «La distinción entre método y sistema en la filosofía hegeliana pertenece a Engels. Aparece por vez primera en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana acompañada de la valoración correspondiente: el método (la dialéctica) es revolucionario, el sistema (el idealismo) es conservador. A la dialéctica de Hegel se le considera progresista porque concibe toda cosa como caduca, como destinada a perecer. El sistema hegeliano, por el contrario, «cierra la historia», y esto sería justamente, piensa Engels, lo que explicaría los resultados a los que llega Hegel ( «Las necesidades internas del sistema alcanzan a explicar la deducción de una conclusión política extremadamente tímida por medio de un método discursivo absolutamente revolucionario»). Es necesario, pues, liberar el método revolucionario de sus elementos conservadores; la dialéctica debe escapar de la prisión del sistema y ser aplicada a contenidos nuevos.» p. 64.

2. La introducción de los motivos en la historia: «El hemisferio que aquí nos interesa, el de la inteligibilidad histórica, puede ser caracterizado por un doble rasgo: es en primer lugar, aprehensión de la realidad histórico-social en lo que tiene de singular o de individual y, en segundo, los objetos que analiza son actos o instituciones guiados por intenciones, lo que supone sustituir el orden de las causas eficientes operante en la esfera del conocimiento natural por el de los motivos, orden intrínsecamente teleológico y de una complicación infinita en comparación con aquél.» p. 68.

3. La comprensión en Dilthey: «La comprensión, por el contrario, tal como aparece en Dilthey, tiene que ver más bien con Hegel. En el sentido de que, como también vimos, lo que desde su perspectiva constituye un acontecimiento en acto es la existencia de un motivo, susceptible de ser recreado por el historiador —la sucesión de períodos geológicos no es historia porque ahí únicamente hay acontecimientos—. Puede afirmarse, sin grave distorsión, que la operación de la Verstehen consiste en lo esencial en esa recreación del «dentro» de las acciones históricas que son los motivos, las intenciones, los pensamientos (el «fuera», se recordará, es su apariencia de mero acontecimiento).» p. 69. «...para Dilthey la tarea del historiador debe cifrarse en una comprensión hermenéutica del pasado en virtud de un acto de recuperación mental de los pensamientos de otros hombres. Comprender es, desde este punto de vista, transferirse a una dimensión espiritual diferente, una operación que Dilthey —inspirándose en la teología romántica de Scheleiermacher— llama «revivir». Este acto de reconstrucción es concebido como el método propio de las ciencias del espíritu.» p. 70.

4. Dilthey sobre la investigación en el ámbito de las ciencias sociales y del espíritu: Cruz cita a Dilthey: «Los hechos sociales nos son comprensibles desde el interior, los podemos reproducir hasta cierto punto en nosotros, sobre la base de la observación de nuestros propios estados [...]. La naturaleza, en cambio, es muda para nosotros [...]. La naturaleza nos es extraña. Ella es para nosotros algo exterior, no interior. La sociedad es nuestro mundo [...], todo esto imprime al estudio de la sociedad ciertos caracteres que los distinguen radicalmente del de la naturaleza. Las regularidades que se pueden establecer en la esfera de la sociedad son muy inferiores en número, importancia y precisión formal a las leyes que han podido formularse acerca de la naturaleza [...]. Y, sin embargo, todo queda más compensado por el hecho de que yo mismo, que vivo y me conozco desde dentro de mí, soy un elemento de ese cuerpo social, y de que los demás elementos son análogos a mi y, por consiguiente, igualmente comprensibles para mi en su interioridad.» Dilthey, W.: Introducción a las ciencias del espíritu, Madrid, Alianza Editorial, 1980, p. 83. La cita se encuentra en la p. 68.

5. Experiencia y ciencias del espíritu: «Los límites de la ciencia natural y de la ciencia espiritual no quedan, por tanto, fijados por recurso a la parcela de realidad de la que pretenden hablar, sino acudiendo a la correlación entre experiencia interior y los datos naturales ofrecidos a los sentidos.» p. 70. Cruz cita a Dilthey: «Exclusivamente en la experiencia interna, en los hechos de conciencia, encontraba yo un fondo firme para anclar mi pensamiento [...]. Toda ciencia es ciencia de experiencia, pero toda experiencia tiene su conexión originaria y su validez, determinada por ella en las condiciones de nuestra conciencia, dentro de la cual surge, en la totalidad de nuestra naturaleza.» Dilthey, W.: op. cit., p. 30.

6. El hegelianismo de Dilthey: «Todo esto, veníamos a decir, es hegeliano, por lo menos en un sentido. Lo que las Geisteswissenchaften vienen a registrar en última instancia es la identidad del espíritu del propio pensador con el Espíritu cuyas manifestaciones se exponen ante nuestros ojos en la historia. En este preciso sentido, la hermenéutica propuesta por Dilthey puede considerarse perfectamente como un intento de devolver a la filosofía la posición central que le había correspondido en tiempos de Hegel.» p. 72. Otros rasgos hegeliano: «... Dilthey, sostenía la autonomía de la historia, de la antropología y del estudio de la religión, oponiéndose a la búsqueda positivista de leyes causales aplicables a un tiempo a la naturaleza y a la historia. Este enfoque tenía un importante corolario: todas las manifestaciones individuales venían a ser concebidas a la manera de partes que se integraban en un todo ordenado o estructurado, en tanto que el positivismo de las ciencias naturales tendía a considearrlas como ejemplificaciones de una regla general. Aquí está el error capital de lo que Dilthey llama la «escuela abstracta», es decir, el positivismo sociológico de Comte y Spencer: desatender la relación de contenido parcial abstracto con la totalidad viviente y tratar esas abstracciones como realidades. Lástima que la escuela histórica, a su vez, incurra en el error complementario, pero no menos funesto, de huir del mundo de la abstracción «por el sentimiento profundo de la realidad viva, irracionalmente poderosa, que rebasa todo conocimiento según el principio de razón suficiente» (Dilthey).» p. 73.

7. El ponerse en cuestión del teórico de las ciencias del espíritu: «La originalidad de las ciencias del espíritu radica en que no estudian sólo un objeto exterior al hombre, sino que quien se ocupa de ello se encuentra a sí mismo puesto en cuetión en tanto que analiza científicamente las obras humanas.» p. 76.

8. La distinción que establece Windelband como sustitución a la distinción clásica entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu: «Así, Windelband modifica la distinción entre Natur y Geisteswissenchaften, sustituyéndola por la criba entre ciencias nomotéticas e ideográficas. Aquéllas serían las encargadas de la construcción de modelos abstractos de interpretación de la realidad (=generalizaciones), en tanto que éstas deberían atender a la comprensión de lo peculiar, lo singular, lo irrepetible, teniendo por objeto la individualización y particularización de los fenómenos estudiados. El mundo de la naturaleza es el dominio del determinismo causal, que se manifiesta en regularidades de comportamiento constante. A esto corresponde un procedimiento generalizante, típico de las ciencias de la naturaleza, mientras que el otro grupo de disciplinas, caracterizadas por un procedimiento opuesto, el individualizante, se ocupa en entender, no lo que sucede siempre, sino lo que sucedió una vez. Se reemplaza de esta forma la distinción psicológica por una distinción básicamente metodológicamente (aunque también ontológica). Podemos anticipar ya una consecuencia importante: el historicismo no parece hallarse inevitablemente vinculado a la filosofía vitalista.» p. 77.

9. Crítica de Rickert a Dilthey: «A los ojos de Rickert, el error fundamental de Dilthey consiste en la confusión entre el contenido de las objetivaciones culturales históricas, que no es empírico-real, y el ser psíquico, efectivo, que se ubica en la vida anímica de los individuos particulares. Hay que distinguir ambas cosas, y centrarse en la primera, en el estudio de los contenidos significativos de la cultura. Siguiendo a Kant, Rickert llama a esto «lógica trascendental de la historia».» p. 77.

10. Diferencia entre naturaleza y cultura para Rickert: «Para Rickert, la diferencia fundamental entre naturaleza y cultura pasa por los valores. Naturaleza es «el conjunto de lo nacido por sí, oriundo y entregado a su propio crecimiento» [Rickert, H.: Ciencia cultural y ciencia natural, Madrid, Espasa-Calpe, 1965, p. 46]. Naturaleza es la realidad monda de valores. En los objetos culturales, por el contrario, residen valores, y precisamente por eso podemos llamarles bienes. El término sirve, de paso, para distinguir las realidades valiosas de los valores mismos, «que no son realidades y de los cuales puede prescindirse» [Ibidem.], consideración esta última nada lateral, por cierto. En suma (nunca mejor dicho): cultura = naturaleza + valores». p. 79.

11. Acerca de la referencia a valores en el pensamiento de Rickert: «La referencia a valores, en resumen, opera en un triple nivel: 1) constituye el criterio de la elección entre lo esencial y lo accesorio; 2) permite dar una significación al objeto estudiado, integrándolo en un conjunto; 3) es el principio de individuación, puesto que todo fenómeno cultural se define en relación con estos valores (lo individual de Rickert, como lo concreto de Hegel, está al final del proceso, es su resultado).» p. 81. «Se establecen, de este modo, dos distinciones entre pensamiento valorizador y pensamiento no valorizador. Combinándolas, se obtienen cuatro tipos de ciencias: 1) no valorizadora y generalizadora, o ciencia natural pura; 2) no varolizadora e individualizadora, o ciencias cuasi-históricas de la naturaleza como la geología, la biología evolucionista, etc.; 3) valorizadora y generalizadora, o ciencias cuasi-científicas de la historia como la sociología, la economía, la jurisprudencia teórica, etc.; 4) varolizadora e individualizadora, o historia propiamente dicha. Como se observa no hay aquí sitio para la oposición explicación/comprensión como criterio de demarcación entre ciencias.» p. 81.

12. Toda historia es historia contemporánea según Croce: «Captar una cosa como hechos histórico — o captar lo que de histórico tiene, como se prefiera— consiste por tanto en aprehender su individualidad interiorizándose en ella con el pensamiento, haciendo de su vida la de uno mismo. La idea hegeliana de la historia no es ajena a este planteamiento. Hegel defendía una historia no simplemente comprobada como hechos sino comprendida en las razones de sus agentes. Croce tematizará esta comprensión a lo largo de su obra, y acaso se ésta su aportación fundamental: toda historia es historia contemporánea. Por remotos que parezcan cronológicamente los hechos que entran en ella, es en realidad historia referida siempre a la necesidad y a la situación presente, en la cual aquellos hechos «propagan sus vibraciones». Inteligibilidad histórica es el límite copresencia. Historia es revivir en la propia mente la experiencia pasada. La misión del historiador, se ha dicho alguna vez, no es una toma de posición, sino una toma de contacto con el pasado. En esa dimensión íntima, profunda e inmediata reside la esencia del conocimiento histórico.» p. 85.

NOTAS DE LECTURA. CRUZ, J.: FILOSOFÍA DE LA HISTORIA. EL DEBATE SOBRE EL HISTORICISMO Y OTROS PROBLEMAS MAYORES, Barcelona, Paidós, 1991. ( I )

2013-06-09T04:35:00.000+01:00

CRUZ, MANUEL: FILOSOFÍA DE LA HISTORIA. EL DEBATE SOBRE EL HISTORICISMO Y OTROS PROBLEMAS MAYORES, Barcelona, Paidós, 1991.

INDICE

1. Introducción: el presente respira historia

2. El historicismo como malentendido

3. Breve apunte sobre algunos clásicos

4. La edad de oro de la filosofía de la historia

5. La filosofía popperiana de la historia

6. ¿Es posible una ciencia de la historia?

7. Sobre la dificultad de (no) ser marxista

8. El tiempo insoslayable (a propósito de Ricoeur)

9. Epílogo: Reconsideración a la baja del sujeto

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2. EL HISTORICISMO COMO MALENTENDIDO

1. Las tres definiciones de historicismo: «Ha habido quien ha intentado disolver el equívoco proponiendo una distinción entre tres significados fundamentales. «Historicismo» vendría a ser una determinada praxis de la ciencia, es decir, un complejo de convenciones y normas de acuerdo con las cuales se lleva a cabo el tratamiento científico de la historia. «Historicismo» designaría una forma de pensamiento, opuesta al «pensamiento sistemático», que sostiene un total relativismo histórico en el ámbito del conocimiento y la moral. «Historicismo» caracterizaría el proceso de la historización fundamental de todo nuestro pensamiento acerca del hombre, su cultura y sus valores, es decir, equivaldría a la capacidad para comprender la dimensión histórica de los fenómenos (pensamiento histórico). Siendo útil, la distinción de K. Heussi (Die Krisis der Historismus) hace pasar la forma por delante del contenido, incurre en el error de anticipar una tipología sin haber buscado la raíz de diversos usos. El procedimiento tiene que ser otro. Hay que partir de las preguntas si se quiere hacer una tipología —con sentido— de las respuestas.» p. 45.

2. Distinción entre historicismo ontológico y gnoseológico: «Se diría entonces que el término «historicismo» conviene a autores que se interrogan por cosas tales como qué tipo de realidad es la realidad natural. Por este mismo argumento a quienes se ocupan de cuestiones epistemológicas deberíamos denominarlos «historiografistas» (o «Historicistas»). Pero como no conviene hacer proliferar en exceso las distinciones ni saturar el mercado con rótulos nuevos, vamos a conformarnos de momento con separar «historicismo ontológico» de «historicismo gnoseológico».» p. 49.

3. BREVE APUNTE SOBRE ALGUNOS CLÁSICOS

1. La historia para Kant: «Lo que distingue, según Kant, a los hombres de los castores y de las abejas es que pueden actuar. El objeto de la historia —en tanto historia del hombre y no mera historia de la naturaleza— es entonces el actuar humano.» p. 55.

2. El primer filósofo de la historia: «Montesquieu pasa por ser el primer filósofo de la historia en sentido fuerte. Su punto de partido es idéntico al de Kant. Ambos arrancan de constatar algo de fundamental importancia para la comprensión del historicismo: la complejidad de esa específica parcela de realidad que es lo histórico-social. [...] Es posible que, vistas las cosas desde fuera, la historia aparezca como una mera sucesión de acontecimientos independientes y sin relación, como una mezcla de casualidades. Pero si conseguimos disipar esta apariencia, comprobaremos que existen principios universales que permiten la comprensión de la historia humana, con todos sus detalles dentro. Montesquieu apuesta así por el carácter legaliforme de lo histórico-social. Existen leyes generales, «espirituales y físicas», a las que se someten los sucesos singulares, sin que, a este respecto, haya regiones ontológicas diferenciadas. La causalidad rige también el mundo social de acuerdo con el mismo mecanismo lógico de la explicación en la ciencia natural: la subsunción de acontecimientos particulares a leyes generales. Este caso ejemplifica bien el proceder teórico de la Ilustración en general, la cual, al elegir como base de explicación la naturaleza humana universal e inmodificable, sigue el ideal de la ciencia natural en el sentido de remitir lo modificable y cambiante a lo inmodificable y a sus leyes.» p. 57.

3. Hegel y la nueva concepción de la historia: «Hegel propone una nueva especie de historia que ha de llamarse filosofía de la historia, entendiendo por ello no la reflexión filosófica sobre la historia, sino la historia misma elevada a una potencia superior y vuelta filosófica en cuanto distinta de la meramente empírica, es decir, historia no simplemente comprobada como hecho sino comprendida por aprehensión de las razones por las cuales acontecieron los hechos. [...]. Hegel se niega, consecuentemente, a abordar la historia por la vía de la naturaleza. Historia y naturaleza son distintas; ambas son procesos, pero los de la naturaleza no son históricos, sino cíclicos. La naturaleza no tiene historia. La historia, por el contrario, nunca se repita; su conocimiento viaja en espirales, y las repeticiones aparentes se diferencian por haber adquirido algo nuevo. [...]. No hay, por tanto, más historia que la historia de la vida humana en tanto vida racional, la vida de seres pensantes. Las acciones humanas sólo son cognoscibles como la expresión exterior de pensamientos. La tarea apropiada del historiador no es saber lo que hicieron las gentes sino comprender lo que pensaban. En suma: toda historia es la historia del pensamiento.» p. 58. Para Hegel el único pensamiento que la filosofía de la historia universal ha aportado es el pensamiento de la razón, de que la razón es la que rige el mundo, por tanto, la historia universal ha transcurrido racionalmente. «La kantiana teleología de la naturaleza ha sido reemplazada en Hegel por una teleología absoluta de la razón, postulada como un presupuesto filosóficamente demostrable.» p. 60.

Heidegger, lugarteniente de la nada.

2013-06-06T00:31:00.001+01:00

En el artículo anterior les citaba la obra de J.J Sebreli: "Heidegger, el lugarteniente de la nada". Un breve ensayo dedicado al extenso campo de criticar a Heidegger y acusarlo de algo obvio, esto es, que era nazi y que apoyó al régimen con todas sus fuerzas. En esta labor el autor se dedica a enlazar una tras otra todas las anécdotas, algunas falsas, por cierto, sobre la vida del oscuro pensador de Selva Negra. En todo caso, aunque carece de interés filosófico, la obra puede conseguirse en internet pues su licencia es CC y, personalmente, recomiendo su lectura, apenas toma un par de horas, pues no deja de ser un ejercicio sano recordar algunos detalles de la vida y costumbres heideggerianas.

Por ello paso a enlazarles el lugar desde donde pueden descargarla: http://laeditorialpi.blogspot.com.es/2012/08/heidegger-el-lugarteniente-de-la-nada.html

Heidegger y la España franquista

2013-06-05T18:38:00.001+01:00

Interesante anotación de Juan José Sebreli en su obra "Heidegger, el lugarteniente de la nada":

"A la España franquista Heidegger llegó de la mano de los jesuitas, que lo usaban contra el ateísmo sartreano; fue adoptado, además, por los estudiantes falangistas alentados por el pasado fascista del maestro alemán. Incluso osaron vincular sus críticas al humanismo con las de Ramiro de Maetzu, en su obra "La crisis del humanismo" (1915), y hasta encontraron, con mucha imaginación, ecos del pensamiento heideggeriano en los discursos de José Antonio Primo de Rivera. Siguiendo la tendencia el más destacado filósofo del falangismo, José Luis Aranguren, dictó un seminario sobre Santo Tomás y Heidegger. Con gran ascendiente entre los falangistas, el filósofo sacerdote Xavier Xubiri también presentó a Heidegger vinculado a la religiosidad." Sebreli, JJ.: Heidegger, el lugarteniente de la nada, Madrid, ed. Pi (www.editorialpi.com), de libre distribución en internet, p. 79.

Lo que hemos olvidado. Lecciones de economía política

2013-06-02T02:58:00.001+01:00

En su célebre obra "Historia del siglo XX" el gran historiador inglés Eric Hobsbawm nos recuerda que, ciertamente, no siempre se olvida la historia... no en un primer momento, sin embargo, evaluemos si, quizá, hemos dejado algo por el camino. Dice el sabio historiador:

" Es un error suponer que la gente nunca aprende nada de la historia. La experiencia de entreguerras y sobre todo la Gran Depresión habían sido tan catastróficas que nadie podía ni siquiera soñar, como tantos hombres públicos tras la primera guerra mundia, en regresar lo antes posible a tiempos anteriores a las alarmas antiaéreas. Todos los hombre (las mujeres apenas tenían cabida en la primera división de la vida pública por aquel entonces) que esbozaron lo que confiaban serían los principios de la economía mundial de la posguerra y del futuro orden económico mundial habían vivido la Gran Depresión. Algunos, como J.M. Keynes, habían participado en la vida pública desde 1914 y, por si la memoria económica de los años treinta no hubiera bastado para incitarles a reformar el capitalismo, los riesgos políticos mortales en caso de no hacerlo eran evidentes para todos los que acababan de luchar contra la Alemania de Hitler, hija de la Gran Depresión, y se enfrentaban a la perspectiva del comunismo y de poderío soviético avanzando hacia el oeste a través de las ruinas de unas economías capitalistas que no habían funcionado." Hobsbawm, E.: Historia del siglo XX, Barcelona, Crítica, p. 274

*Redactado desde el movil. Disculpen posibles errores.

Notas de lectura: Eagleton, T.: Marx y la libertad. Resumen ordenado.

2013-05-30T06:57:00.000+01:00

Finalmente ya están en la web todas las notas y extractos de la obra: Eagleton, T.: Marx y la libertad , Santa Fé (Bogotá), Editorial Norma, 1999, trad. Germán Saavedra Soler.

El orden es el siguiente:

Primera parte

Segunda parte

Tercera y última parte

Notas de lectura de: EAGLETON, TERRY: MARX Y LA LIBERTAD, Santa Fé (Bogotá), Editorial Norma, 1999, trad. Germán Saavedra Soler. ( III ) Última parte.

2013-05-30T06:49:00.001+01:00

3. HISTORIA

17. Respecto al concepto central de la obra de Marx: «Sería más acertado sostener que la idea de lucha de clases está más cerca del corazón de su trabajo: la doctrina de la existencia de diferentes clases sociales en un estado de mutuo antagonismo, a causa de sus intereses materiales en conflicto.» p. 38.

18. Competición y contradicciones del capitalismo: «El sistema capitalista es competitivo; en él cada industrial debe esforzarse por expandir su capital o sucumbe. Un resultado de esto, a juicio de Marx, es una tendencia a la caída de la tasa de ganancia, que conduce a las notorias recesiones que han caracterizado al sistema hasta el presente. Las contradicciones de este se agudizan entonces, y con ellas la lucha de clases misma, puesto que está dentro de los intereses del capitalista aprovecharse al máximo de los frutos del trabajo de sus obreros en forma de ganancia y, a su vez, el interés de los trabajadores es retener, cuanto más puedan, el producto de su trabajo.» p. 45.

19. La necesidad del capitalismo como estadio previo al socialismo: «En efecto, sin la riqueza material y espiritual que el capitalismo ha desarrollado, el socialismo sería imposible. Un socialismo que necesite desarrollar las fuerzas productivas desde la base, sin el beneficio de una clase capitalista que ha cumplido esa tarea, tenderá a onvertirse en esa formad e poder estatal autoritario que conocemos como stalisnismo.» p. 46.

20. En el análisis histórico concreto Marx no parece dar por inevitable la revolución: «Pero, en la práctica, cuando Marx analiza las situaciones políticas particulares, parece creer que la revolución política depende de la lucha que sostienen las fuerzas sociales, y el resultado en ningún sentido está históricamente garantizado.» p. 51.

4. POLÍTICA

21. La preocupación de Marx por la diferencia: «En últimas, Marx está más preocupado por la diferencia que por la igualdad. Bajo el socialismo se mantiene vigente que: «... unos individuos son superiores física o intelectualmente a otros y rinden pues, en el mismo tiempo, más trabajo, o pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para servir de medida, tiene que determinarse en cuanto a duración o intensidad; de otro modo deja de ser medida. Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo desigual. No reconoce ninguna distinción de clase, porque aquí cada individuo no es más que un obrero como los demás; pero reconoce, tácitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales aptitudes de los individuos y, por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento. En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el Derecho de la desigualdad. El derecho solo puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales) solo pueden medirse por la misma medida siempre y cuándo se les mire solo desde un aspecto determinado; por ejemplo, en el caso concreto, sólo en cuanto obreros, y no se vea en elos otra cosa, es decir, se prescinda de todo lo demás. Prosigamos: unos obreros están casados y otros no; unos tienen más hijos que otros, etc., etc. A igual rendimiento y, por consiguiente, igual participación en el fondo social de consumo, unos obtienen de hecho más que otros, unos son más ricos que otros, etc. Para evitar todos estos inconvenientes, el derecho no tendría que ser igual, sino desigual.» (Crítica del programa de Gotha, pp. 334-335)» p. 55 (Cita dentro de cita). «... el imperativo de que todos debería desarrollar libremente sus identidades personales. Pero en la medida en que hombres y mujeres necesiten aún ser recompensados según su trabajo, las desigualdades persistirán inevitablemente. El estado más desarrollado de la sociedad, que Marx llama comunismo, desarrollará, sin embargo, las fuerzas productivas a tal punto de abundancia, que ni la igualdad ni la desigualdad constituirán un problema.» p. 55. Cita a Marx: «En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!» (Crítica al programa de Gotha, p. 335)

22. La verdadera función del Estado: «El Estado es, en últimas, un instrumento de la clase gobernante, una forma de asegurar su hegemonía sobre las otras clases; y el Estado burgués, en particular, es el resultado de la alienación entre la vida individual y la universal.» p. 57.

23. Democracia popular vs democracia liberal: «La democracia socialista, en contraste, reunirá lo general y lo individual de nosotros, al permitirnos participar en los procesos políticos generales como individuos particulares concretos – en el lugar de trabajo o en la comunidad local, por ejemplo— en vez de hacerlo como ciudadanos puramente abstractos de una democracia liberal representativa. La visión final de Marx podría parecer algo anarquista: una república cooperativa constituida a partir de lo que denominó «asociaciones libres» de trabajadores, que proyectaría la democracia al ámbito económico mientras va haciéndola realidad en el ámbito político.» p. 59.

FIN

La Clave. Debate sobre marxismo, 1979. Con Bernard-Henry Lévy

2013-05-27T01:21:00.000+01:00

Neoconservadurismo español

2013-05-26T22:53:00.001+01:00

Notas de lectura de: EAGLETON, TERRY: MARX Y LA LIBERTAD, Santa Fé (Bogotá), Editorial Norma, 1999, trad. Germán Saavedra Soler. ( II )

2013-05-25T07:00:00.000+01:00

2. ANTROPOLOGÍA

8. Noción de «ser genérico» en Marx: «Marx es un pensador más tradicional o clásico, para quien el fundamento de nuestro ser es la forma compartida de naturaleza material, a la que denomina «ser genérico». Como la expresión «naturaleza humana», este concepto fluctúa ambiguamente entre descripción y prescripción, hecho y valor, el relato de cómo somos y de cómo debemos ser.»

p. 19.

9. Noción de moral para Marx: «... la moral realmente consiste en este proceso de despliegue de nuestros poderes y capacidades creativas, no en alguna ley establecida por encima de él, ni en un conjunto de fines respetables erigidos más allá de él.» p. 21.

10. El individualismo de Marx: «Es sólo porque valora tan profundamente al individuo, por lo que Marx rechaza un orden social que, mientras pregona el valor del individualismo en teoría, en la práctica reduce a los hombres y mujeres a unidades anónimas intercambiables.» p. 23.

11. La división del trabajo: «A medida que la vida social se hace más compleja, el trabajo, inevitablemente, se vuelve más especializado, con diversas formas de división entre distintos productores; esto es lo que Marx llama la división del trabajo. Es una manera necesaria de desarrollar y retinar las fuerzas productivas; pero implica también, para Marx, un tipo de alienación en la cual las fuerzas humanas se realizan de manera unilateral y debilitada, en contra de su ideal de individuo «versátil», que despliega una generosa riqueza de talento. La división del trabajo es, entonces, otra instancia del divorcio entre lo individual y lo universal en la sociedad de clases, porque toda la potencia de nuestro ser genérico se reduce a una sola función, similar al trabajo mecánico del obrero industrial.» p. 26.

12. Qué noción de sujeto hay tras la teoría de Marx: «En efecto, hay muchos problemas con la ética política de Marx, así como los hay con cualquier otra clase de ética. ¿Es esta noción, la de sujeto humano que se construye a sí mismo libremente, sólo una versión más generosa de hombre burgués, patriarcal como dinámico autoproductor?» p. 27. «¿Tenemos que realizar todas nuestras fuerzas y capacidades? ¿Qué pasa con aquellas que parecen morbosas o destructivas? Quizá Marx considera que nuestros poderes se tornan destructivos sólo cuando son constreñidos, apreciación ciertamente errada.» p. 28.

13. Noción de alienación en Marx: «Mi productor es mi existencia para el otro y presupone la existencia del otro para mí. Esta es para Marx una verdad ontológica, que se desprende de la clase de criaturas que somos; pero, para ciertas formas de vida social, es posible poner una barrera entre estas dos dimensiones del yo, la individual y la comunitaria, y esto, en efecto, es lo que el joven Marx quiere decir con el término alienación.» p. 30.

14. Alienación y trabajo: «El obrero, como anota Marx, se siente cómo sólo cuando no está trabajando, y extraño cuando está trabajando. Semejante alienación es un proceso múltiple, que divorcia al obrero no sólo de la naturaleza, de su producto y del proceso de producción mismo, de su propio cuerpo, sino también de la actividad vital comunitaria, que es la que lo convierte en un verdadero ser humano.» p. 31.

15. Capitalismo e inversión sujeto-objeto: «El capitalismo, en resumen, es un mundo en el que se invirtieron sujeto y objeto –un reino en el cual uno es sometido a la propia producción y es determinado por ella, que retorna en forma opaca e imperiosa para doblegar la existencia.» p. 35.

16. Comunismo: «La recuperación, para hombres y mujeres, de su mundo, su cuerpo, su actividad vital, y su ser-en-común, es lo que, para Marx, significa comunismo.» p. 36.

Notas de lectura de: EAGLETON, TERRY: MARX Y LA LIBERTAD, Santa Fé (Bogotá), Editorial Norma, 1999, trad. Germán Saavedra Soler. ( I )

2013-05-24T20:33:00.001+01:00

1. FILOSOFÍA

1. Extracto de la «Tesis sobre Feuerbach»: «El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema prático. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La diputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento – aislado en la práctica– es un problema puramente escolástico.» (Tesis sobre Feuerbach)

2. Conocer es ya alterar lo conocido: «Pero conocerse de una nueva manera implica alterar, en ese mismo acto, la forma de ser; así tenemos una forma peculiar de cognición en la cual el acto de conocimiento altera lo que contempla. Al tratar de comprenderme a mí mismo y a mi condición, jamás puedo permanecer totalmente idéntico a mí mismo, desde que el yo elabora el conocimiento, al igual que el yo comprendido, ahora son distintos de lo que fueron antes.» p. 5.

3. Lenguaje y conciencia: «El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para si mismo; el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres.» IA. p. 31. Original p. 8. «No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia» IA, p. 26. p. 13. «Para Marx lo que decimos o pensamos está determinado, en últimas, por lo que hacemos. Son las prácticas históricas lo que yace en el fondo de nuestros juegos de lenguaje. [...] lo que hacemos como seres históricos está, por supuesto, profundamente ligado al pensamiento y al lenguaje; no hay actividad humana por fuera del ámbito del significado, la intención, la imaginación.» p. 13.

4. Cultura y trabajo: «Para Marx, la cultura tiene un solo progenitor, el trabajo —que para él, equivale a explotación.» «... nuestros pensamientos, como nuestros sentidos físicos, son producto de la historia en la que se engranan.» p. 10.

5. Materialismo: «Asumir el pensamiento propio como arraigado en las condiciones materiales que busca examinar, es ser un filósofo materialista, expresión que es algo más que un indicio materialista.» p. 12.

6. Relación estructura y superestructura: «La doctrina acerca de la relación base-estructura también puede ser esto: todas la formas sociales y políticas, y los grandes cambios históricos, están determinados finalmente por los conflictos de la producción material. [...]. El punto de vista de Marx es que en tales órdenes sociales, estas formas tienen la tarea de ratificar, promover u ocultar la injusticia, y puede decirse, en este sentido, que son secundarias o «superestructurales».» p. 15. «Lo que nos atañe aquí, en otras palabras, es la función política de las ideas en la sociedad, no solo su origen material. Y esto nos lleva al concepto marxista de ideología:

«Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas.» (IA, p. 50-51) p. 15.

«Cuando la filosofía se convierte en ideología tiende a distraer a hombres y mujeres de los conflictos históricos, al insistir en la primacía de lo espiritual, o al ofrecer resolverlos en un nivel más alto e imaginario.» p.15.

7. El pensamiento idealista para Marx: «... la concepción de Marx sobre la filosofía idealista es bien original: la ve como un tipo de fantasía que lucha para lograr mentalmente lo que aún no puede obtenerse en la realidad histórica.» p. 18.

La perversión alemana. Por Karl Marx.

2013-05-22T16:18:00.001+01:00

"Todo el mundo sabe que los monjes medievales se dedicaban a recamar los manuscritos que atesoraban las obras clásicas del paganismo con todo género de insubstanciales historias de santos de la Iglesia Católica. Los literatos alemanes procedieron con la literatura francesa profana de un modo inverso. Lo que hicieron fue empalmar sus absurdos filosóficos a los originales franceses. Y así, donde el original desarrollaba la crítica al dinero, ellos pusieron: "expropiación del ser humano"; donde se criticaba el Esta burgués: "abolición del imperio de lo general abstracto", y así por el estilo.

Esta interpelación de las locuciones y galimatías filosóficos en las doctrinas francesas, fue bautizada con los nombres de "filosofía del hecho", "verdadero socialismo", "ciencia alemana del socialismo", "fundamentación filosófica del socialismo", y otros semejantes."

K. Marx: Manifiesto comunista.

Notas: GIANNI VATTIMO: «MÁS ALLÁ DEL SUJETO. NIETZSCHE, HEIDEGGER Y LA HERMENÉUTICA», Barcelona, Paidós, 1992, trad. Juan Carlos Gentile. ( III )

2013-05-22T08:00:00.000+01:00

15. La técnica como desterradora de la historia, técnica a-histórica: «Heidegger ha reclamado con frecuencia la atención sobre la a-historicidad propia del mundo de la técnica, que reduciendo todo a Grund pierde todo Boden, es decir, cualquier suelo capaz de dar lugar a una verdadera novedad histórica. Pero la ahistoricidad del mundo técnico tiene probablemente como todo elemento del Ge-stell, también una valencia positiva. El Ge-stell nos introduce en el Er-eignis como ámbito de oscilación, también y sobre todo, en cuanto de-stituye la historia de su "auctoritas", haciéndolo justamente no una explicación-justificación dialéctica del presente, y tampoco una desvalorización relativista de él, sino el lugar de una urgencia limitada, de una universalidad problemática como la del juicio de gusto kantiano. La meditación heideggeriana sobre el Ge-stell se delinea así, al menos embrionariamente, como una primera indicación sobre el camino de una ontología del declinar.» p. 65.

16. Ontología del declinar: «En el término ontología del declinar quieren por ahora hacerse oir estos tres momentos, que me aprecen esenciales, de la herencia heideggeriana, la indicación de una teoría positiva del ser caracterizado como débil respecto del ser fuerte de la metafísica, como remontarse "in infinitum" respecto del "Grund"´; la individualización de la fundamentación hermenéutica como tipo de pensamiento que corresponde a esta no-metafísica, caracterización del ser; la peculiar conexión de este modo no metafísico de "Wesen" del ser con la mortalidad constitutiva del ser-ahí.

17. La carta sobre el humanismo y lo que siempre estuvo ahí: «En aquella obra, contra la idea corriente de que el mundo es la suma de los objetos encontrados en la experiencia, se propone la tesis de que el mundo está "antes" que las cosas individuales, en cuanto es el horizonte de retornos dentro del cual, solamente, algo puede tematizarse como "algo", como un ente determinado. Analizado más a fondo, el horizonte-contexto se revela no como una estructura de nexos entre cosas, sino como un sistema de significados. Que el ser-ahí tenga ya siempre, en cuanto existe, un mundo, no sigifica que de hecho él esté en relación actual con todas las cosas, sino que está familiarizado con un sistema de signos y de significados; podríamos decir, que dispone ya siempre de un lenguaje. Ser, para las cosas, significa en esta perspectiva pertenecer a una totalidad de retornos que es dada ante todo como sistema de significados.» p. 68.

18. Mundo y mundo históricos: «Es significativo que, a partiri del ensayo sobre "El origen de la obra de arte" (1936), publicado en "Holzwege" Heidegger no habla ya de "del" mundo — como hacía en "Sein und Zeit"— sino de "un" mundo, entiendiendo que se puede hablar también en plural. Los mundos históricos son las aperturas concretas, los concretos y de vez en vez diversos contextos de significado, lenguajes, en los cuales las cosas vienen al ser (y no, en cambio, como pretende una cierta forma de kantismo difundida en toda la filosofía del siglo XX, el amparo trascendental del "yo pienso"). El ser no es, sino que acontece. Su acontecer es el instituirse de las aperturas históricas, podríamos decir de los "rasgos" fundamentales, o de los "criterios" (de verdadero y falso, de bien y mal, etc.) en base a los que la experiencia de una humanidad histórica es posible. Pero si es así, es decir, si el serno es sino que acontece en este sentido, se debe poder indicar los "eventos inaugurales" que rompen la continuidad del mundo precedente y fundan uno nuevo. Estos eventos inaugurales son eventos de lenguaje, y su sede es la poesía.» p. 69.

19. El acontecer del ser como tradición: «El acontecer del ser, en definitiva, la Überlieferung, la trans-misión o tra-dición, de mensajes lingüísticos. Pero parece que de tal modo se hace imposible realizar el programa de Husserl del que también Heidegger partía, el de ir a "las cosas mismas". El pensamiento contemporáneo —pero no Gadamer— han interpretado la "identificación"heideggeriana de ser y lenguaje como la afirmación de una insuperable "ausencia" del ser, que podría darse siempre solamente como "huella". Esta afirmación de la ausencia y de la huella puede ser hecha o con una profunda nostalgia residual por la presencia, como sucede con Derrida y Lacan, o bien desde el puto de vista de una liberación del simulacro de toda referencia al origen y de toda nostalgia por él (como en Deleuze). En ambos casos, no obstante, la tesis de la "identidad" de ser y lenguaje se lee como una liquidación de toda posibilidad de referencia a un "originario, en favor de una concepción de la experiencia que se mueve sólo en las superficies, o añorando el original y considerándose decaída y alienada, o disfrutando la libertad que de tal modo le es reconocida en una suerte de delirio de simulacro.» p. 71.

20. Aproximaciones de la hermenéutica a otras corrientes: «La colocación de la hermenéutica en el cuadro de la filosofía contemporánea es incierta, en cualquier caso aún no fijada por una historiografía «canónica». Hay razones válidas para aproximarla a la filosofía analítica, al menos en la fase en que ésta acentúa el análisis del lenguaje or-

dinario y desarrolla la teoría wittgensteiniana de los «juegos lingüísticos», o para acercarla, por otro lado, al descubrimiento de los componentes en sentido amplio «teológicos» de la existencia (y es el camino que la hermenéutica sigue en Ricoeur), o, por fin, para verla como un momento referible a la crítica de la ideología de tipo francfortiano.» p. 85.

Notas: GIANNI VATTIMO: «MÁS ALLÁ DEL SUJETO. NIETZSCHE, HEIDEGGER Y LA HERMENÉUTICA», Barcelona, Paidós, 1992, trad. Juan Carlos Gentile. ( II )

2013-05-21T17:15:00.002+01:00

8. Hermenéutica y abandono del sujeto: «Ante todo, una ontología hermenéutica radical implica el abandono de la noción metafísica del sujeto entendido como unidad, también cuando ésta está pensada como resultado de un proceso dialéctico de identificación. La condición normal del Übermensch es la escisión; el significado filosófico de esta doctrina nietzscheana está totalmente en el situarse en el extremo opuesto de cualquier filosofía de la reflexión como reconciliación del sujeto consigo mismo, como Bildung, en el sentido que este término tiene en la cultura moderna. La filosofía de la reflexión recoge por cierto el carácter escindido del yo, pero lo exorciza, al menos en el filón dominante del idealismo del siglo XIX, a través de la dialéctica de la autoidentificación.»

9. Identidad del devenir y del ser: «La ontología hermenéutica de Nietzsche no es, sin embargo, sólo una doctrina antropológica, sino cabalmente, también una teoría del ser. Que tiene entre sus principios el de «atribuir al devenir el carácter del ser.»

10. La historicidad del ser-ahí y su tejidotexto; «La historicidad del ser-ahí no es sólo la constitución de la existencia como tejidotexto, es también la pertenencia a una época, la "Geworfenheit" que, por lo demás, califica íntimamente el proyecto dentro del cual el ser-ahí y los entes se relacionan el uno con los otros, vienen al ser en modos improntados de vez en cuando de manera diversa. Es este doble significado de la historicidad, en su relación con el ser-para-la-muerte, uno de los puntos en que más explícitamente, si bien problemáticamente, sale a la luz el nexo fundamentación-desfundamentación que es uno de los sentidos, más aún, quizá "el" sentido, de "Sein und Zeit".» p. 55.

11. La fundamentación hermenéutica anterior a Heidegger y Nietzsche: «Antes de Heidegger, y de Nietzsche, la historia del pensamiento ofrece sólo otro ejemplo, decisivo, de una teorización de la fundamentación hermenéutica, y es la deducción kantiana de los juicios de gusto en la "Crítica del juicio". También allí, la fundamentación (en el caso específico, la peculiar universalidad de los juicios sobre lo bello), se resuelve en la remisión a una pertenencia del sujeto a la humanidad, pertenencia que es problemática y siempre en vías de hacerse, como problemática y siempre en vías de hacerse es la "humanidad" que está unida por el "sensus communis" al que el juicio de gusto se reclama.» p. 59.

12. La Ge-stell heideggeriana: «Ge-stell, como se sabe, es el término con que Heidegger indica en conjunto la técnica moderna, su Wesen en el mundo contemporáneo como elemento que determina, bestimmt, el horizonte del Dasein. En castellano, traducimos el término Ge-stell por "im-posición", escrito con un guión, para hacer notar el sentido tanto del originario Stellen, poner, como el sentido de "puesta en posición" y el de una urgencia de la que no podemos sustraernos que también Heidegger le atribuye; se pierde, en cambio, el significa de "ge" como prefigo colectivo, que indica la totalidad del poner (pero la inderogabilidad a la que alude imposición es quizá también el rasgo más evidente y fundamental del sentido de "totalidad" del poner técnico). Como totalidad del mundo técnico, el Ge-stell define la condición (la situación) de nuestro específico arrojamiento histórico-finito. El es también la condición de posibilidad del venir de los entes al ser en esta determinada época. Esta condiciónd e posibilidad no está —como cualquier condición de posibilidad, abierta sólo en sentido "descendente": no sólo hace aparecer los entes cada uno en lo que es (als etwas), sino que es también el relampaguear del Er-eignis. Este es otro término-clave del pensamiento del Heidegger tardío, que literalmente significa evento, pero que es usado por Heidegger con explícito reclavo al término "eigen", propio, al que se conecta. Er-eignis es así el evento en que cada ente es "propiado", y por tanto aparece como aquello que es, en cuanto está también, inseparablemente, implicado en un movimiento de transpropiación. El movimiento de trans-propiación concierne, antes que a las cosas, al hombre y al ser.» p. 60.

13. La planificación de la totalidad (Heidegger): «Las determinaciones que hombre y ser han tenido en la metafísica son, por ejemplo, las de sujeto y objeto; o, como Heidegger subraya poco más adelante en este texto, las que han determinado la distinción novecentista entre ciencia de la naturaleza y ciencias del espíritu, ente "física" e "historia"; la división entre un reino de la libertad espiritual y un reino de la necesidad mecánica. en la confusión del Ge-stell, precisamente estar determinaciones contrapuestas se pierden; lascosas pierden su rigidez, en cuanto son absorbidas totalmente en la posibilidad de planificación total y provocadas a siempre nuevos usos (ya sin ninguna referencia a un "valor de uso" pretendidamente natural): y el hombre se convierte también él, en la planificación, además de un usjeto también en siempre posible objeto de la manipulación universal. Todo esto no configura sólamente un alcance demoníaco de la técnica; es, en cambio, precisamente en su ambigüedad, que el relampaguear del "Er-eignis", dl evento del ser, como abrirse de un ámbito de oscilación en el que el darse de "algo en cuanto algo", el "propietario" de los entes cada uno en su definitividad, ocurre sólo alpreciod e una permamente transportación.» p. 62.

14. Ge-stell y tradición:«El acceso al ámbito de oscilación adquiere así un ulterior y más explícito carácter hermenéutico, responder a la apelación del Ge-stell comporta también un salto que nos pone en una relación liberadora con la Überlieferung, aquel juego de transmisión de mensajes, de palabras, en que consiste el único elemento de posible "unidad" de la historia del ser (que en esta trans-misión de mensajes se resuelve completamente.» p. 65

Notas: GIANNI VATTIMO: «MÁS ALLÁ DEL SUJETO. NIETZSCHE, HEIDEGGER Y LA HERMENÉUTICA», Barcelona, Paidós, 1992, trad. Juan Carlos Gentile. ( I )

2013-05-20T18:58:00.001+01:00

1. El cuidado de lo que ha sido: «... aquello que se convierte en verdaderamente humano es el cuidado de lo que ha sido, de los residuos, de las huellas de lo vivido.» p. 13.

2. La perdida del pasado: «El futuro —que haya un proceso, un darse de novedades — está hoy paradójicamente garantizado por los automatismos del sistema: lo que se corre el riesgo de que desaparezca es el pasado, como continuidad de la experiencia, concatenarse de los significados.»

3. Contra la filosofía de la reflexión: «La filosofía como modo de reflexionar, de «volver sobre» estas condiciones trascendentales —pero históricamente mutables, como el lenguaje y la cultura— de la experiencia, no es una ciencia; no «demuestra» enunciados, no resuelve problemas para pasar, acumulativamente, a la solución de otros; es, más bien, un ejercicio de mortalidad, y por tanto también en cierta medida, discurso «edificante» o «estético», en cuanto no concluye, sino que intensifica y enriquece, complica referencias que ensanchasn y «desfondan» nuestra experiencia de las cosas.» p. 18

4. El superhombre y el sujeto reconciliado a la dialéctica: «Ahora bien, el Übermensch nietzscheano tiene indudablemente algunas características que lo acercan al sujeto conciliado [el de la dialéctica]; él, en efecto, sobre todo en cuanto Nietzsche la liga explíticamente a otro punto de su propia doctrina, la idea del eterno retorno de lo igual, se distingue del hombre de la tradición precedente, del «bisheriger Mensch», en cuanto no vive ya la tensión entre la existencia y el sentido, ser y deber ser, hecho y valor, sino que realiza en todo momento de su vida una perfecta coincidencia en los dos términos. Se entiende que significa esto si se piensa en la teología medieval y en su tesis de la coincidencia de esencia y existencia en Dios y sólo en Dios. La descripción que Nietzsche da en el aforismo 361 de «La gaya ciencia» del hombre capaz de querer el eterno retorno d elo igual —y, por tanto, de un hombre que puede ser asumido como modelo de Übermensch— es la de un hombre feliz, que puede querer la repetición del instante presente en cuanto en él experimenta la felicidad, la coincidencia del evento con el sentido.» p. 27.

5. El superhombre no es sujeto: «Y ante todo: el Übermensch no puede ser entendido como sujeto conciliado porque no puede ser pensado como «sujeto». La misma noción de sujeto es uno de lo sobjetivos más constantes de la obra de desenmascaramiento que Nietzsche dirige contra los contenidos de la metafísica y de la moral platónica-cristiana.» p. 28.

6. El carácter producido del sujeto: «El carácter producido del sujeto devuelve así una serie de actos de metaforización e interpretación que están determinados por las relaciones sociales de dominio. Estas relaciones, sin embargo, no falsifican ni trastornan nada: «ponen», en cambio el mundo de las cosas, de la causalidad, de la relación sujeto-objeto, el cual tiene una historia que, así como se nos da hoy, es la que concluye provisionalmente con la muerte de Dios; es decir, con nuestro darnos cuenta que del sujeto, de la responsabilidad, de las causas, «no creemos ya ni una palabra». Pero de este modo no somos remitidos a estructuras menos superficiales, más verdaderas y originarias, la misma noción de fuerza es sólo una Bersichnung, una caracterización mediante un signo, o sea, un juego de palabras, un efecto del lenguaje como es el sujeto mismo.» p. 31.

7. Superhombre y hermenéutica: «El saber del Übermensch nietzscheano, pues no alude a una superación de tipo dialéctico, ni se refiere ante todo al ejercicio de una voluntad de vida que se manifieste en la lucha por la existencia o, menos burdamente, en la planificación tecno-científica del mundo; está, en cambio, pensado sobre el modelo de la estructura características, según Nietzsche, de la experiencia hermenéutica. Esta experiencia es concebida por Nietzsche de modo radicalmente ultrametafísico de la hermenéutica es a la que Nietzsche trata de definir con el uso de las nociones de fuerza y de voluntad de poder. A la interpretación como tal pertenecen, en efecto, esencialmente caracteres de la hybris: «hacer violencia, reorganizar, acortar, suprimir, llengar, imaginar ficciones, falsificar radicalmente» son constitutivos de cualquier interpretar. todo esto, precisamente, porque el interpretar no se legitima metafísicamente como aprehensión de una esencia propia de la cosa.» p. 35.

Conductas homogéneas y ciencias sociales. Hannah Arendt.

2012-10-12T22:06:00.000+01:00

Hannah Arendt sostiene, y no le falta razón, que en el mundo contemporáneo y especialmente desde la modernidad la conducta ha sustituido a la acción en el ámbito de la praxis humana, esto es, que el proceso de "normalización" ha alcanzado un grado de penetración en el cual toda acción mira, en primer lugar, más que a unos fines concretos a unos criterios socialmente establecidos que le sirvan de guía. Este es el motivo por el cual en el núcleo de las ciencias sociales la estadística conforma una de las herramientas más poderosas. En palabras de Arendt:

"... el supuesto de que los hombres se comportan y no actúan con respecto a los demás, yace en la raíz de la moderna ciencia económica, cuyo nacimiento coincidió con el auge de la sociedad y que, munto con su principal instrumento técnico, la estadística, se convirtió en la ciencia social por excelencia. La economía --hasta la Edad Moderna una parte no demasiado importante de la ética y de la política, y basada en el supuesto de que los hombres actúan con respecto a sus actividades económicas como lo hacen en cualquier otro aspecto-- sólo pudo adquirir el carácter científico cuando los hombres se convirtieron en seres sociales y unánimemente siguieron ciertos modelos de conducta, de tal modo que quiene no observaban las normas podían ser considerados como asociales o anormales." H. Arendt: La condición humana, Barcelona, Paidós, 2006, p. 65.

El fin del trabajo. Hannah Arendt.

2012-10-12T01:11:00.000+01:00

Resulta llamativo el acierto de Hannah Arendt en las siguientes líneas que datan de 1958. Afirma la pensadora alemana:

"Más próximo y quizás igualmente decisivo es otro hecho no menos amenazador: el advenimiento de la automatización, que probablemente en pocas décadas vaciará las fábricas y liberará a la humanidad de su más antigua y natural carga, la del trabajo y la servidumbre a la necesidad. También aquí está en peligro un aspecto fundamental de la condición humana, pero la rebelión contra ella, el deseo de liberarse de la "fatiga y la molestia", no es moderna sino antigua como la historia registrada. La liberación del trabajo en sí no es nueva; en otro tiempo se contó entre los privilegios más firmemente asentados. [...].

Sin embargo, esto es únicamente en apariencia. La Edad Moderna ha traído consigo la glorificación teórica del trabajo. Por lo tanto, la realización del deseo, al igual que sucede en los cuentos de hadas, llega en un momento en que sólo puede ser contraproducente. Puesto que se trata de una soceidad de trabadores que está a punto de ser liberada de las trabajas del trabajo, y dicha sociedad desconoce esas otras actividades más elevadas y significativas por cuyas causas merecería ganarse la libertad. [...]. Nos enfrentamos con la perspectiva de una sociedad de trabajadores sin trabajo, es decir, sin la única actividad que les queda. Está claro que nada podría ser peor." H. Arendt: La condición humana, Barcelona, Paidós, 2006, p. 33.

Documental sobre Hannah Arendt

2012-10-11T14:29:00.002+01:00

La referencia o denotación en la obra poética

2012-10-01T12:22:00.003+01:00

Paul Ricoeur se vale de la clásica distinción de Frege entre sentido (Sinn) y referencia o denotación (Bedeutung) para, saliendo de la esfera de los discursos meramente descriptivos, hacerse con una noción de referencia que, según su criterio, haría justicia a las obras de carácter poético. Frege sostenía que en una proposición pueden distinguirse: en primer lugar el sentido, es decir, lo que la proposición dice. En segundo lugar, estaría la referencia que es aquello sobre lo que dicha proposición dice, es decir, la referencia es aquello sobre lo que se vuelca el sentido. Para casi todos los seguidores de Frege y, por extensión, para gran parte de los filósofos anglosajones la referencia sólo puede detectarse, esto es, sólo está presente en los textos descriptivos. Sin embargo, Ricoeur cree que, justo al carecer de una referencia en el mundo "real", los textos poéticos, en esta ausencia, encuentran su propia referencia. En otras palabras, los textos poéticos, al crear un mundo, dotar de un nuevo espacio, se dan a sí mismos una referencia. En el texto de 1978 titulado "Filosofía y lenguaje" lo expresa con las siguientes palabras:

Mi tesis, en este punto, consiste en que la capacidad referencial no es una característica exclusiva del discurso descriptivo, sino que también las obras poéticas designan un mundo. Esta tesis parece difícil de sostener porque la función referencial de la obra poética es más compleja que la del discurso descriptivo, e incluso paradójica, en un sentido fuerte. Anticipando mi conclusión, señalaré que la obra poética sólo abre un mundo con la condición de que se suspenda la referencia del discurso descriptivo. O, por decirlo de otro modo, en la obra poética, el discurso pone de manifiesto la capacidad referencial como referencia secundaria gracias a la suspensión de la referencia primaria. Por ello, podemos caracterizar, con Jakobson, la referencia poética como referencia "desdoblada". P. Ricoeur: Historia y narratividad, Barcelona, Paidós, 1999, p. 52.

La lectura y la aplicación de lo leído.

2012-10-01T00:10:00.001+01:00

"La experiencia estética de la lectura viene a complementar la acción mimética desarrollada por el relato. El lector activa el mundo referencial configurado por el mythos narrativo con el objeto de moldear su propia experiencia en función de los paradigmas pragmáticos desarrollados en la historia contada. Esta intersección de los mundos del texto y del lector constata el papel refigurativo que desempeña el relato en el ámbito de la acción. Los patronesque actualiza el receptor cuando sigue una historia amplían el horizonte de su existencia y modifican sus pautas de comportamiento, así como su precomprensión temporal. Podría decirse, en términos kantianos, que la elaboración de la trama esfruto de la acción conjunta del "juicio reflexionante" del argumento narrativo y de la "imaginación productora" del lector. Esa dialéctica entre la esquematización de la escritura y la tradicionalidad del acto de leer dan fe de la interacción que existe entre los mecanismos innovadores y los dispositivos de sedimentación en el proceso de refiguración de la experiencia. La lectura hermenéutica es, desde este punto de vista, el phármakon que nos permite reapropiarnos de los textos pertenecientes a una tradición profundamente institucionalizada, preservando su distanciamiento, es decir, la alteridad de su sentido." Introducción de Ángel Gabilondo y Gabriel Aranzueque a la obra: P. Ricoeur: Historia y narratividad, Barcelona, Paidós, 1999.

Javier Marías: Mañana en la batalla piensa en mí

2012-09-28T17:01:00.000+01:00

«Nadie piensa nunca que pueda ir a encontrarse con una muerta entre los brazos y que ya no verá más su rostro cuyo nombre recuerda.»

Javier Marías ha tenido una idea, de eso hace ya un tiempo, y queda reflejada en la primera línea. Es una idea única, una sola muesca en la trama. Narrada en primera persona «Mañana en la batalla piensa en mí» cuenta la historia de un hombre que, en su tercera cita, y en los albores de mantener la primera relación con una amante –casada– se encuentra, sin mediación alguna, con un cadáver en la cama, un bebé en la cuna y una casa desconocida. El cadáver no es otro que el de la mujer que apenas conoce. A partir de ahí y en una improvisación evidente el autor teje, a través de no más de seis escenas y siguiendo un ritmo hipnótico, la narración de la búsqueda de respuestas ante la muerte singular pero, en definitiva, como no podía ser de otra forma, ante la muerte en términos generales. Como la labor es, de antemano, imposible el personaje, el autor y el lector no llegan a ningún puerto.

Javier Marías logró con esta obra de con esta obra de 1994 mantener el nivel de popularidad alcanzado en 1992 con la novela «Corazón tan blanco» siguiendo la costumbre de narrar en primera persona y con un tono más volcado hacia la reflexión que hacia la acción, una vocación intimista, con tonalidades cínicas, y una prosa embriagadora donde los acontecimientos no devienen mediante situaciones forzadas sino que sucede como si de meras casualidades se tratara. Quizá lo más destacable de Javier sea la pretensión, siempre presente, de aportar algo más que unos hechos vacíos, es decir, de dotar de sentido a los acontecimientos. A su vez, los personajes, dotados de una conciencia que se hace más o menos transparente, adoptan un perfil bastante bien definido. Todo ello está acompañado por un uso bastante inteligente de la temporalidad; tomar algunas escenas y acontecimientos muy destacados, no más de una decena, y desarrollarlos de forma descriptivamente completa, acompañados del vaivén de la conciencia del agente. El uso lingüístico es humilde, aunque la sintaxis no deja de ser compleja y hasta enrevesada, acompañando la fluidez, casi suavidad, de los sucesos con la laxitud de la prosa. Esta obra, como casi todas las de Marías, no se prestan a la reseña y es por ello que, siendo esto una labor más o menos baldía, sólo cabe recomendar su lectura.

«Aquella era mi voz, aquel era yo hacía unos días, cuando todavía no era seguro que Marta Téllez y yo fuéramos a cenar y a vernos por tercera vez, tras la charla de pie en un cocktail la tarde que nos presentaron y un largo café tomado días después días después ya con pretextos infames, todo cortejo resulta ruin si se lo ve desde fuera o se lo recuerda, una mutua manipulación consentida, el mero cumplimiento trabajoso de un trámite y la envoltura social de lo que no es más que instinto.»

El gran silencio. Documental.

2012-08-14T21:42:00.002+01:00

Hace años que presencié por primera vez este magnífico documental. Es una obra del 2005 donde se expone visualmente la vida monástica. No puedo más que recomendarlo ahora que se encuentra en la red.

Documental sobre el pensador rumano Émile Michel Cioran.

2012-07-28T22:25:00.001+01:00

La lección no aprendida del Crack del 29.

2012-07-26T20:47:00.000+01:00