Sérgio Gomes

Como é ser uma criança? Por Oliver Sacks

2015-12-19T06:35:00.004-08:00

COMO É SER UMA CRIANÇA? [1]

OLIVER SACKS

The New York Times, 24 de maio de 1987

Tradução: Sergio Gomes

A psicanálise, sem desmerecimento, tem reunido algumas vezes uma reputação equivocada de si mesma – seja ela não científica, não verificável, redutora da riqueza da natureza humana e, não menos importante, propensa a usar um jargão opaco que a torna inacessível para o leigo. O melhor antídoto para tudo isso é o pensamento e a escrita direta e lúcida de D. W. Winnicott. Ali estava um homem que poderia ser “popular”, completamente acessível, sem nunca deixar de ser profundo; um homem que variou audaciosamente e chegou a lugares muito longe nos reinos do pensamento, mas que sempre voltava para sua base, a psicologia da criança.

Winnicott começou como um pediatra e continuou a trabalhar com crianças durante toda a sua vida - suas teorias não são apenas “interpretações” ou “construções”, como algumas teorias psicanalíticas são, mas estão enraizados em sua observação do dia-a-dia de crianças. Com sua linguagem direta e contundente e pontos de vista intensamente independentes, ele passou a deter uma posição dupla única - como um grande pensador psicanalítico e teórico do desenvolvimento e igualmente como uma figura pública; na Inglaterra, pelo menos, ele era tão conhecido para o público como para seus colegas de profissão.

A reputação e influência de Winnicott, considerável em sua vida, têm aumentado continuamente desde a sua morte em 1971 e suas ideias muito “prematuras” para ser totalmente compreendidas em seu tempo de vida, têm um papel crucial no emocionante encontro entre a psicanálise e a biologia do desenvolvimento que está ocorrendo hoje. Na última década, um grande tesouro winnicottiano foi descoberto, incluindo “O brincar e a realidade”, um de seus livros mais acessíveis e mais importantes, embora também tenha sido publicado poucos meses depois de sua morte. Entre suas obras encontram-se “A Piggle” - um relato do tratamento psicanalítico de uma menina; “Privação e delinquência”; “Tudo começa em casa”, publicado no ano passado, que inclui suas palestras célebres sobre “Viver Criativamente” (E mais de meia dúzia de livros estão em preparação). E agora, na primavera deste ano, temos mais dois volumes.

“Holding e Interpretação: Fragmento de uma análise”, foi publicado parcialmente e agora é editado em um texto definitivo, com uma importante introdução de M. Masud Khan, a quem era muito próximo de Winnicott em vida e se esforçou para reunir e editar várias obras póstumas desde sua morte. Aqui está uma transcrição completa e um olhar para dentro do que geralmente é o segredo mais privado de uma experiência analítica. Essas transcrições são extremamente raras - mesmo para Freud, embora ele mantivesse notas detalhadas, mas nunca manteve uma transcrição completa. Já houve, é claro, outras descrições de análises que nos dão uma ideia geral dos temas centrais de uma análise e a relação e os processos centrais do trabalho de uma analista, mas essa transcrição é diferente. É o plano verdadeiro, em que tudo está em aberto para ver: os momentos especiais pontuados pelas horas de tédio; o surgimento dos sentimentos da transferência e da contratransferência; a mistura do imprevisível e inevitável; os erros de interpretação e de datas e não menos importantes, dos seus triunfos.

Uma introdução mais próxima e mais pessoal para o homem e seu trabalho é fornecida por “O gesto espontâneo”, amplamente focado na seleção de cartas de Winnicott. Nenhum desses livros havia sido publicado antes. Eles foram sensivelmente editados F. Robert Rodman, que fornece uma introdução detalhada e fascinante. Dr. Rodman descreve como ele mesmo, então um jovem analista em Los Angeles, escreveu a Winnicott em 1969 e recebeu uma resposta particularmente acolhedora – “foi mais do que uma resposta: foi um presente”. O impacto desta carta, o sentido das cartas de Winnicott como “presentes”, levou o Dr. Rodman a embarcar em um longo projeto de coletar quase mil cartas e selecionar as 126 publicadas no livro, todas centralmente relacionadas com o desenvolvimento do trabalho e as ideias de Winnicott. Dr. Rodman é eminentemente adequado para esse trabalho, uma vez que ele próprio é tanto um autor quanto um analista que já reuniu sua sensibilidade humana em dois livros notáveis: ''Not Dying: A Memoir' (Não morrer: uma memória) e “Keeping Hope Alive: On Becoming a Psychotherapist” (Mantendo a esperança viva: sobre se tornar um psicoterapeuta) [ambos sem tradução no Brasil].

A primeira carta do livro, escrito por Winnicott ainda como estudante de medicina em 1919, é bastante notável, mostrando claramente, nesta fase, a sua intenção de explorar a psicanálise (“um assunto que tem o grande charme de ser realmente útil”); sua admiração e respeito pela mente humana e sua própria independência extrema de ideias - uma independência que era a raiz de sua originalidade subsequente; sua recusa em ser identificado com qualquer “escola” de psicanálise e seu ser, em suas próprias palavras, era “um fenômeno isolado”.

Embora houvesse um continuado desenvolvimento de ideias ao longo sua carreira, seu verdadeiro crescimento só veio no último terço de sua vida, quando, ao longo de 25 anos de atividade criativa incessante, ele desenvolveu suas técnicas e teorias totalmente originais. Uma técnica de projeção winnicottiana foi o “jogo do rabisco” - um desenho começado por Winnicott, e, em seguida, continuado como um jogo entre seus jovens pacientes e ele mesmo. Winnicott disse que ele só se tornou realmente proficientes em rabiscos em torno da idade de 60 anos e parece provável (como tem afirmado sua velha amiga Madeleine Davis entre outros) que esta nova proficiência correspondeu à imensa capacidade que ele tinha para o jogo durante os últimos 20 anos ou mais de sua vida. Esta capacidade pessoal foi seu reconhecimento da imensa importância do jogo no desenvolvimento humano e na cultura. Não havia separação entre o homem e o pensador: o teórico de jogo tornou-se o mais brincalhão dos homens. Enquanto o próprio Freud era imensamente espirituoso e escreveu “Os chistes em relação com o inconsciente”, a teoria freudiana, em certo sentido, tinha pouco espaço para o brincar, para outra coisa senão “realidade” ou “fantasia”. Winnicott, embora nunca tivesse entrado em conflito com Freud, ampliou a psicanálise abrindo espaço para este terceiro reino - o reino da liberdade ou do brincar, e traçou a sua continuidade do que ele veio a chamar de “fenômenos transicionais” na infância, através do brincar com crianças, para as mais altas e criativas realizações imaginativas da humanidade.

Às vezes, algumas pessoas temem, nestes dias tecnologizados e de ligações telefônicas apressadas, que a escrita de cartas irá desaparecer. Esta seria uma grande tragédia, pois uma carta (na melhor das hipóteses) é uma forma de comunicação diferente de qualquer outro, rica em conteúdo ainda que intensamente pessoal - e as cartas de Winnicott estão entre as melhores. Winnicott, apesar de sua eminente e incessante pressão de trabalho, nunca teve de voltar a escrever e escreveu longa e abertamente a correspondentes de todos os tipos. Há uma carta maravilhosa a um americano, um homem angustiado que escreveu para Winnicott inesperadamente. Winnicott deve ter recebido inúmeras cartas desse tipo, mas ele geralmente respondia na íntegra, com uma seriedade apaixonada e a preocupação com o sofrimento de quem escreveu. Assim, nesta carta, sensível à “agonia impensável” da qual seu correspondente sofria, ele via motivos para esperança e afirmação.

Winnicott era infinitamente sensível às necessidades, especialmente as não ditas e inconscientes, se estas eram as necessidades dos colegas ou de pacientes, ou de estranhos que escreviam para ele. Ninguém sente, lendo essas cartas, ter escrito para ele em vão (ninguém em necessidades). Ele foi movido igualmente por necessidades intelectuais e culturais (e não menos importante, por necessidades políticas). A necessidade de ser claro, para evitar obscuridade ou jargão; a necessidade de ser independente; a necessidade de ser livre; a necessidade, acima de tudo, para viver a vida de forma totalmente criativa. Estes são os temas que se movem constantemente através de suas cartas, enquanto se moviam constantemente através de sua vida e obra. Não é de se imaginar que um homem tão consciente das necessidades e habitualmente claro e direto em suas palavras, fuja às necessidades de ataque. Raramente pode ter havido um correspondente franco como Winnicott - ele encarava de frente seus ataques, conforme observa Dr. Rodman, mas os ataques sempre brotam de sua intensidade de concernimento (intensity of concern). Assim, em uma das cartas mais surpreendentes, para a famosa analista Melanie Klein ele escreveu:

“Eu pessoalmente acho que é muito importante que o seu trabalho deve ser reafirmado por pessoas que o descobrem em sua própria maneira e apresentar o que apresentem o que descobrem na sua própria linguagem. E apenas desse modo que a linguagem será mantida viva. Se você estipular que no futuro apenas a sua linguagem seja usada para a afirmação das descobertas de outras pessoas, então a linguagem se torna uma linguagem morta, como já se tornou na sociedade. Você ficaria surpresa. Você é a única que pode destruir esta linguagem chamada a doutrina kleiniana e kleinianismo, e tudo isso com um objetivo construtivo. Se você não destruí-la, então esse fenômeno artificialmente integrado tem de ser atacado destrutivamente”.

Winnicott tinha uma grande afeição pessoal por Melanie Klein, e ele a considerou a mente mais criativa na psicanálise depois de Freud. Não foi Klein mas o “kleinianismo” que incitou seu ataque. Muitos termos idiossincráticos de Winnicott se passaram para a linguagem psiquiátrica - e, pelo menos na Inglaterra, onde Winnicott tinha uma grande audiência popular, para o vocabulário popular. Termos como “a mãe suficientemente boa”, “a mãe devotada comum”, “a fase de concernimento”, “a exploração do ambiente” e não menos importante, o conceito de “falso self” (que mais tarde foi assumido por R. D. Laing) agora parecem muito mais parte do nosso vocabulário do que precisamos lembrar que eles foram usados pela primeira vez por Winnicott. Mas principalmente como o Dr. Rodman nos lembra, “ele foi o primeiro a abordar de forma analítica uma questão que não tinha sido considerado por psicanalistas diante dele: sobre o que versa a vida?”. Esta questão, previamente filosófica ou religiosa, une os lados biológicos e religiosos de Winnicott, mas recebe radicalmente novas formulações em termos psicológicos: é o tema central de seu grande livro de 1965 chamado “O ambiente e os processos de maturação”, um estudo profundo das necessidades e dos potenciais humanos e como eles devem ser reconhecidos e tratados. O próprio título do livro diz tudo, salienta que estes potenciais não amadurecem “espontaneamente”, mas exigem uma interação especial - primeiro entre os pais e o filho, em seguida, entre professor e aluno, e depois talvez entre o terapeuta e o paciente. Winnicott disse uma vez: “Não existe tal coisa como um bebê”, o que significa que onde quer que você encontre um bebê, você também irá encontrar uma mãe, e que os dois devem ser sempre considerados como um par.

O fundador da neuropsicologia, L. S. Vigotsky, teve precisamente a mesma visão interativa sobre o desenvolvimento da linguagem e do pensamento em si: que estes não poderiam desenvolver sem figuras de facilitação - “mediadores” - situado a uma certa distância (no que Vigotsky chamou de “zona de desenvolvimento proximal”), que poderia servir para trazer os potenciais latentes da criança. A linguagem, para Vigotsky, foi uma realização conjunta, negociada entre a mãe e o filho. Pode igualmente ser vista em termos winnicottianos como um “objeto transicional”, “mediação entre o mundo exterior e interior”. O trabalho de Vigotsky, em 1936, foi prontamente reprimido (como sendo anti pavloviano), e é provável que Winnicott nunca soube disso (ao menos por Luria, o neuropsicólogo que falou sobre isso com Winnicott - Dr. Rodman inclui uma breve carta tentadora, de Winnicott para Luria, aludindo a um fim de semana de conversa em conjunto). E só agora que Vigotsky está sendo redescoberto, e vemos que ele e Winnicott são irmãos, e a neuropsicologia e a psicanálise são complementares e paralelas.

A psicanálise antes de Winnicott estava preocupada com a doença, com tudo o que poderia dar errado (emocionalmente) com uma pessoa. Winnicott, enquanto um analista soberbo no sentido clássico - e um dos primeiros a tratar pacientes profundamente regredidos e psicóticos - via a saúde como sua preocupação central. E saúde, para Winnicott, não era apenas a ausência de doença, mas um estado intensamente positivo de realização - a preservação da capacidade da criança brincar e imaginar; uma inviolável independência e espontaneidade; uma riqueza cada vez maior e liberdade de vida interior; e, acima de tudo, a capacidade de viver criativamente. E viver criativamente, para Winnicott, não era apenas algo para raras pessoas em momentos raros, mas potencialmente para todos, em todos os momentos.

[1] “What it´s like to be a child”, foi publicado originalmente no “The New York Times”, em 24 de maio de 1987. Este artigo foi escrito quando da publicação, nos Estados Unidos, dos livros “O Gesto Espontâneo”, coletânea de cartas de Winnicott, organizada pelo psicanalista Robert Rodman e “Holding e Interpretação”, sobre o tratamento de um paciente esquizoide feito por Winnicott a partir de suas notas clínicas. Disponível originalmente no link: http://www.nytimes.com/1987/05/24/books/what-it-s-like-to-be-a-child.html?pagewanted=all#h[]

O ÚLTIMO SORRISO DO PALHAÇO

2015-07-09T07:57:00.004-07:00

O ÚLTIMO SORRISO DO PALHAÇO

Disponível no site

TRECHO:

Cresci vendo meu pai divertir a mim, a minha mãe e a centenas de pessoas que às vezes enchiam a lona que montávamos em alguns cantos das cidades. Ele não só nos fazia rir mas conseguia arrancar da nossa alma uma gargalhada. Ele dizia que aquele que não conseguia rir de um palhaço tinha um coração impuro, porque o palhaço sempre fala com a criança que habita em cada um de nós. Então, era com essa criança que ele se comunicava.

#brasilemprosa

DO LADO DE DENTRO

2015-07-09T07:56:00.001-07:00

DO LADO DE DENTRO

Disponível no site

TRECHO:

Com o tempo, o serzinho passou a se acostumar com o curto espaço que ocupava e com os barulhos que ouvia, conhecendo-os cada vez mais e respondendo emocionalmente a alguns deles. Era uma forma de se comunicar. Então, havia dias em que tudo era caos naquele mar, mas outros, era tudo paz.

#brasilemprosa

A FACA DO AÇOUGUEIRO

2015-07-09T07:53:00.008-07:00

A FACA DO AÇOUGUEIRO

Disponível no site

TRECHO:

A impressão que eu tinha era de não haver escapatória, eu estava prestes a ser sacrificada ali mesmo pela loucura do meu pai, com a anuência da minha mãe e a paralisia do meu irmão.

#brasilemprosa

À minha mestre, com carinho

2014-05-14T06:57:00.003-07:00

Gostaria de dividir com vocês a grande perda que tivemos nessa segunda feira, dia 12/05/2014. A morte da pessoa que me ensinou quase tudo que sei academicamente, a Profa. Teresa Campello, psicanalista de Recife e professora aposentada da Universidade Federal da Paraíba, membro do Circulo Psicanalítico de Pernambuco.

Meu encontro com a Teresa se deu inusitadamente. Jovem, em 1994, fui fazer a disciplina ETICA EM PSICOLOGIA. Já haviam me falado que ela era uma pessoa dificíl. Após apresentar o programa de curso, no qual incluia os filosofos gregos, os modernos e os contemporâneos, Teresa pergunta: Quem já leu alguma coisa aqui de Jurandir Freire Costa? Eu e mais duas pessoas levantamos a mão numa turma de trinta alunos. Ela continua: Quem já leu alguma coisa aqui de Richard Rorty? Só eu levantei a mão. Ela se dirigiu a mim e disse: Quem é você? Com aquela empáfia característica dela.

A partir de então deu-se um encontro. Mais do que isso. Deu-se uma amizade no melhor sentido professor e aluno, mestre e aprendiz. Me lembro que ela disse certa vez: "O meu trabalho aqui é fazer vocês pensarem na contramão. Quando vocês tiverem certeza do argumento que vocês estão defendendo, eu vou fazer questão de pensar o contrário de todos vocês e demolir um a um todas as suas certezas. E quando vocês mudarem de opinião, eu vou voltar a opinião de vocês e apresentar todos os argumentos que fizeram com que vocês achassem que estavam certos, pensando na contramão". Ela era excepcional! Ao final do curso de ética, no qual teríamos que apresentar um trabalho semi-monográfico, eu a procurei para saber se ela poderia me orientar em monografia de fim de curso. Ela me respondeu: "Não trabalho com graduandos!". Fiquei acabado naquele dia. Mas depois ela disse: "Mas me traga temas, se eu gostar de algum, talvez eu lhe oriente". Dois meses depois eu a procurei e ela assinou o documento se responsabilizando pela minha orientação na graduação.

Este trabalho resultou, ao final dele, em uma apresentação em um congresso internacional e em um artigo publicado na revista Psicologia, Ciência e Profissão. Teresa me ensinou como se ler um texto, como analisar um texto, como escrever academicamente, como entender um texto como uma intricada rede de "crenças e desejos", como diria Richard Rorty (autor que ela pouco gostava, mas lia). Me apresentou Rorty, me apresentou ao Jurandir Freire Costa, o qual disse que queria que eu fosse estudar com ele no Rio de Janeiro. Eu vim e fiz mestrado com o Jurandir. Teresa me orientou também em um trabalho de especialização em sexualidade humana, me ensinou e debateu comigo o que era sexualidade, o que era identidade, o que era gênero, mas principalmente, foi uma das responsáveis por me ensinar a psicanálise da qual trabalho hoje. Esse trabalho final da especialização em sexualidade humana, o qual eu analisei a noção de gênero do ponto de vista da masculinidade, foi todo publicado em revistas e um capítulo de livro. Não sei se ela chegou a tomar conhecimento disso. Ela ainda me incluiu no seu grupo de estudos na UFPB na época que eu era estudante de psicologia e nossos diálogos eram invejados pelos colegas que nos conheciam. Tivemos sempre uma afinidade muito grande de pensamento, de carinho, de afeto. Foi mãe, foi amiga, foi mestre, e é responsável por quase tudo o que sou hoje. Sem ela, estaria amputado da minha melhor parte (para usar uma expressão do próprio Jurandir). Tenho muitas lembranças boas da nossa convivência, apesar de todas acharem-na mal educada e grossa, o que ela nunca foi, mas não foi mesmo! Sempre acreditou em mim, sempre me impulsionou na minha vida acadêmica, sempre me tratou com muito carinho e respeito. Queria que eu assumisse a coordenação do grupo de estudos que ela formou na UFPB quando se aposentasse, o que eu veementemente neguei, por não me achar apto para tanto. Sou eternamente grato a ela por tudo o que fez por mim. Nos encontramos anos depois, antes de vir para o Rio, em um evento do Circulo Psicanalítico de Pernambuco. E quando voltei lá, e nos encontramos, ela disse: "Você não volta mais, não é?".

Toda alegre, me dando esse sorriso lindo que me deu, como na foto acima, um dia ela e o meu supervisor clínico Luis Martinho Maia, levaram as lágrimas um auditório com mais de 400 pessoas, no dia em que eles fizeram a aula da saudade, momento este em que ela e o Luis Maia se aposentavam. Ninguém naquele dia segurou o choro, da mesa ao auditório em peso, todos nós chorávamos de emoção ao ouvi-lo e ao ouvi-la ministrar sua última aula na UFPB.

Há algum tempo, eu sabia que Teresa vinha desenvolvendo um trabalho junto a professores que lidavam com sujeitos surdos, no Centro SUVAG de Pernambuco. Houve algumas publicações nesse sentido, uma das quais ela mesmo me presenteou. Descobri uma linda homenagem de um dos alunos do SUVAG, o qual trato de repostar aqui, no link:https://www.youtube.com/watch?v=L4rX4u0m_zY . Não por acaso, o meu próximo trabalho acadêmico, vai ser sobre psicanálise e surdez. Será um trabalho para os próximos quatro anos em que dedicarei à memória dela, e tentarei aproveitar tudo o que ela construiu em termos de trabalho nos seus últimos anos de vida.

Teresa, não tenho palavras para expressar o quanto você foi importante para mim e para a grande maioria dos seus alunos, de todos os que passaram por você, profissionais que hoje estão sentindo a sua falta. A você, meu carinhoso abraço saudoso, esteja você onde estiver. Vou sentir muito a sua falta. Estava falando em você essa semana, para lhe enviar minha tese de doutorado e te escrever: "Olha, eu consegui!". Acho que você ia ter orgulho de mim, como acho que deve estar tendo em algum lugar ai no céu! Só posso dizer que o mundo acadêmico ficou um pouco mais pobre e triste hoje, mas que o céu, este sim, deve ter motivos para fomentar aqueles diálogos que só você sabia e sabe fazer. Um beijo carinhoso com muita saudade do discípulo que vai tentar fazer o mesmo que você fez por mim um dia aos meus alunos. Aqui fica o meu adeus! Um dia a gente volta a debater daquele jeito que só o nosso grupo e nós mesmos sabíamos fazer.

Aqui um singela homenagem, mais do que merecida:

Doutor em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br. Visite também o meu site pessoal: http://sergiogsilva.sites.uol.com.br .

A REDENÇÃO PELO AMOR

2014-02-01T09:34:00.002-08:00

Vamos à história, contada de trás para frente, e não como acompanhamos durante todos esses meses em que a novela “Amor à vida” foi exibida.

Dois irmãos são criados juntos em uma família de classe alta de São Paulo. O pai tem preferência por um deles, ainda bebê, que morre em um infeliz acidente. O outro é descartado pelo pai, que o culpa pela morte do irmão. Por conta disso, não chega a desenvolver afeto por esse filho, que cresce sem ter o amor e a atenção tão necessários desse pai.

Este, por sua vez, médico bem sucedido, constrói e preside um hospital, além de adquirir bens ao longo da vida, fruto do seu trabalho, para si e para sua família. Mas uma vez mergulhado no mundo dominado explicitamente por homens e subsumido ao machismo do qual faz parte, acha natural que um homem traia a mulher com quem se casou. Em uma de suas aventuras, engravida a amante e “sequestra” a filha dela, levando-a para casa, dizendo para a esposa que resolveu adotar uma criança.

Ora, logo cedo sua mulher, Pilar, descobre a verdade: a menina não é adotada, e sim, filha da amante de seu marido. Rancorosa, quer se vingar. A vingança é bem sucedida, mas infelizmente o acidente de carro que armou mata a irmã da amante do seu marido, que deixa uma filha pequena crescer sob os auspícios da vingança, do rancor e da mágoa, achando que o amante de sua tia é responsável pela morte de sua mãe.

Então, aqui temos a cerne da história: uma criança que nasce sem o amor, afeto e carinho do pai que tanto ama e quer chamar a atenção, e outra que cresce ouvindo falar mal desse mesmo homem que tirou a vida da sua mãe. A segunda criança, Aline, traça com sua tia um plano de vingança quando se torna adulta: tirar todo o dinheiro que este homem conquistou ao longo de sua vida, e de fato, a única coisa que ele mais ama na vida, sem poupar esforços para isso. Aline cresce sob a sombra da vingança e do ódio, desabando em uma psicopatia, provavelmente por falta do mesmo acolhimento, afeto e amor que foi roubado da outra criança, Felix.

Mas com ele, a vida fez diferente. Felix pertence ao mundo do comportamento antissocial. O comportamento antissocial é decorrente de uma falha do ambiente materno ou paterno durante a segunda etapa do desenvolvimento humano. Na primeira, a criança experimenta o que chamamos de provisão ambiental materna que não se sustenta na fase seguinte, no qual se torna menos dependente da mãe. Nesta etapa, o ambiente materno e paterno não acolheram devidamente as necessidades físicas ou emocionais da criança depois do primeiro ano de vida. O comportamento antissocial, se instala quando chega na adolescência, e pouco pode se fazer. Na verdade, o comportamento antissocial nada mais é do que um sinal de esperança. Esperança de que o amor e o afeto que lhe foram tirados, um dia lhe sejam devolvidos.

Tudo o que o Felix fez ao longo de sua história, como um vilão que se tornou, foi para chamar a atenção do pai. Vejam bem, do pai, e não da mãe, Pilar, que sempre acolheu devidamente o comportamento do filho e nada fez para dar-lhe um "não" quando merecia. Para Felix, era o amor do pai o que mais lhe importava. Queria que Cesar tivesse orgulho dele, que o chamasse de “meu filho”, que honrasse o nome da família pelos seus brios, custe o que custar.

Bem sabemos que sem amor, estamos amputados da nossa melhor parte. Felix cresce sem esse amor do pai, que lhe foi negado a vida toda. Sem amor da imago paterna, não havia como se identificar com esse pai, ou então, a identificação se constituiu às avessas: o mau caráter do pai constitui o mau "caratismo" do filho que por sua vez se espelhou no comportamento do próprio pai. Um engendrando o outro. Assim vemos Felix buscando formas de tomar de volta aquilo que lhe foi tirado e que lhe fez mais falta: amor e afeto paternos.

Sem amor e sem afeto, não há como estabelecer uma relação com outro que o acolha, seja ele homem ou mulher. E talvez por isso, a homossexualidade de Félix possa se constituir exatamente a partir desse prisma: o afeto só seria possível com outro sujeito do seu mesmo sexo, para substituir o afeto paterno que nunca lhe foi dado. Era uma busca incessante. Não encontrou esse afeto no casamento arranjado pelo próprio pai, sem saber mesmo depois de ter um filho com essa mulher. Não se afirmava como homossexual que era, pois era mais importante dar ao pai, a imagem de homem que ele queria manter. Felix recalcava o seu desejo para a família, mas não se furtava de ter encontros escusos com outros homens. Odiava a irmã pela atenção, pelo carinho e pelo o amor que o pai lhe dava gratuitamente, ou talvez, por ser filha da mulher que mais amou.

Mas todo aquele que tem um comportamento antissocial, deixa pistas. E Felix deixou várias ao longo do seu percurso, talvez e justamente para ser pego, para ser visto, para ser reconhecido e naturalmente ser espelhado por um outro.

Desmascarado, não houve escapatória: apresentou todo o seu ódio, toda a sua mágoa, todo o seu desafeto pela meia irmã, afirmando e confirmando tudo o que fizera contra ela. Afirmou que tudo o que fez foi para atrair a atenção do pai que nunca fez um pequeno gesto para demonstrar afeto por ele. Começa então uma via sacra para se redimir dos seus pecados. Quem lhe oferece colo não é a mãe real, que dessa vez não o acolhe, mas sua mãe substitua, ou seja, a mesma babá que ao lhe socorrer quando criança, não pode salvar seu irmão morto, vítima de um afogamento. É Marcia, como essa mãe substituta e suficientemente boa quem vai ensinar a Felix como é ser um sujeito humano, resgatando das profundezas o seu caráter um dia perdido.

Ao mesmo tempo, em sua trajetória, Felix encontra-se com Niko, o sujeito bom com quem tem a chance de viver, de fato, um relacionamento baseado no amor. Em todas as investidas de Niko, Felix se acovarda, teme ir de encontro ao seu desejo e viver esse amor que lhe falta na sua trajetória de vida. Porque é assim que as coisas são: entramos no mundo pela via do amor e do afeto, e não do ódio. O ódio é um sentimento muito especializado e sofisticado em nosso percurso, no qual aprendemos a desenvolver. Nós não nascemos odiando o mundo que nos cerca, mas temos bons motivos para acreditar que o amor é a matriz da qual nos constituímos como seres humanos. O amor é quase físico, e é esse amor que falta na vida do Félix . Ele vai buscá-lo na Márcia, como uma mãe boa que o acolhe, e em Niko, aquele que lhe oferece uma vida mais digna.

Quando Felix vai de encontro a essa dupla matriz, a do afeto e a do amor na relação com outro sujeito humano, ele pode se redimir de tudo o que fez no passado e ter esperanças de que a vida vale a pena ser vivida.

Aí o famoso “beijo gay” é consequência, não é fim na história do casal, apesar de todo o alarde necessário que foi feito nas mídias sociais para o reconhecimento de uma minoria identitária em uma emissora de televisão aberta e em um programa que faz parte da subjetividade de milhões de brasileiros, as telenovelas. Os homossexuais, queriam se ver representados nesse veículo de comunicação que espelha a subjetividade brasileira e em uma novela do horário nobre. Ora, será possível que tentar assassinar o amante com facadas (Aline e Nino), ver os arroubos de beijos e sexo de um outro casal (Michel e Patrícia), ou ainda discutir a virgindade de uma mulher acima do peso é mais importante do que demonstrar afeto sob forma de beijo entre casais do mesmo sexo?

Beijar outro ser humano, é uma forma comum e banal de demonstrar amor um pelo outro, apesar de também representar visivelmente a escolha sexual dos amantes, mas não se trata de uma explícita relação sexual, apesar de muitas relações sexuais começarem com um beijo.

Nós nunca tivemos na história da televisão brasileira, um personagem homossexual como o personagem principal de uma novela. Nunca na história da televisão brasileira, a população se rendeu ao carisma de um personagem que trouxe as idiossincrasias de ser ao mesmo tempo um sujeito mau caráter, que comete erros, mas também acertos e tem suas qualidades. Nunca na história da televisão brasileira, pudemos ver um casal do mesmo sexo se tornar os protagonistas de uma história, desbancando os "personagens principais" ao mesmo tempo que acompanhamos a expectativa de um grupo que jamais havia se visto representado em uma história adulta, por meio do seu afeto, do seu sofrimento e de todas as dificuldades de se constituir como uma família, como é o caso de qualquer ser humano. Uma vez constituído o novo casal principal da novela "Amor à vida", como os personagens de Mateus Solano e Thiago Fragoso (Felix e Niko), pudemos ver a naturalidade das relações amorosas entre duas pessoas do mesmo sexo em pleno horário nobre.

E foi assim que Felix demonstra o seu afeto por Niko ao final da novela: “Você mudou a minha vida”. Ao que ele responde: “E eu não vivo sem você”. Um encontro entre dois seres humanos, demasiadamente humanos.

Restituído o amor em sua vida, agora Felix pode cuidar do pai doente, numa cadeira de rodas, paralisado por um acidente vascular cerebral e praticamente cego. Malgrado tenha sofrido a vida toda por tudo o que o pai deixou de fazer por ele, e malgrado todo o seu esforço para conquistar o amor do seu pai, Felix empreende o lugar de “cuidador” do que sobrou do seu pai para amar. Agora, com o amor fazendo parte do seu mundo interno, ele também pode perdoar o pai por todo o seu desafeto e finalmente demonstrar seus sentimentos por César: “Sabe pai, eu te amo.” Notem que para Niko, Felix afirma que ele mudou sua vida e que a partir de então, não pode viver mais sem ele. Ao pai, ele simplesmente diz que o ama. Resta a César, a redenção pelo amor: amor do seu filho por ele e amor dele pelo seu filho. Juntos, eles podem apreciar um por do sol em pleno silêncio, desfrutando um a presença do outro. Nada mais justo para uma novela que teve como título a celebração do “Amor à vida”.

Doutorado em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestrado em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br. Visite também o meu site pessoal: http://sergiogsilva.sites.uol.com.br .

Uma análise feita por amor

2012-11-04T13:53:00.001-08:00

Poetisa norte-americana, também conhecida como H.D., Hilda conviveu desde cedo com um grupo de escritores, artistas e intelectuais ricos da burguesia do início do século. Foi analisada por Freud entre o período compreendido de 1933 a 1934, registrando um período de intensa convivência com o criador do método psicanalítico, trocando inclusive uma série de correspondências durante e posteriormente à sua análise.

Dois foram os registros dessa análise por Hilda. Um deles, Escrito na Parede, é a memória desse tratamento, e Advento, uma compilação dos diários mantidos pela autora durante o período da sua análise.

O texto não é o relato mais completo de uma análise com Freud. Outros autores já haviam se aventurado nesta empreitada, conforme afirma a prefaciadora do livro, a historiadora e psicanalista francesa Elisabeth Roudinesco: a primeira, Minha Análise com Freud: Reminiscências, escrita por Abram Kardiner, e publicada em Inglês, em 1977 e a outra, Fragmentos de uma Análise com Freud, publicada em 1954 por Joseph Wortis.

O importante não é a fidedignidade dos textos escritos pelos analisandos de Freud, mas a oportunidade de que estes textos apresentem o criador da psicanálise, expondo-se, se apresentando como ele nunca ousou fazer, visto que o próprio Freud disse que iria dar trabalho aos seus biógrafos após a sua morte.

Muitos dos textos já conhecidos de Freud caíram em domínio público, mas há uma série de cartas, artigos inéditos depositados na Biblioteca do Congresso Nacional norte-americano, que só virão à publico após 1938, ou seja, 100 anos após a morte de Freud.

Quanto à Hilda, nascida em 10 de setembro de 1886 em Bethlehem, Pensilvânia, era advinda de uma família recomposta, com um pai professor universitário de física e astronomia, já casado uma vez antes de desposar Helen Wolle, mãe de Hilda.

Ela teve uma aproximação muito forte com a poesia anglo-americana, e da sua adolescência à vida adulta, fez um verdadeiro passeio por vários movimentos literários da poesia ao redor do mundo, mas eminentemente influenciada pela poesia europeia.

Casada e descasada algumas vezes, foi na homossexualidade que descobriu verdadeiramente o amor, vindo a conhecer, em 1918, Annie Winifred Ellerman, nascida em 1894 e aquela que se tornaria sua companheira de sua vida. Annie era cinéfila, romancista e curiosa da arquitetura, engajada na política e assumiu o pseudônimo de Bryher, referência a uma das ilhas Scilly, onde gostava de frequentar. Dizia-se que pertencia ao sexo intermediário, desejando os homens como um homem para melhor amar as mulheres ao mesmo tempo como mulher e como homem. Herdeira rica, amiga de Joyce e Hemingway, melancólica, fundou a livraria Shakespeare ¨Co., que logo logo se tornou um dos lugares mais frequentados da vida literária parisiense.

Foi Bryher quem se interessou primeiro pela psicanálise, antes mesmo de H.D. a descobrir. Munida de uma carta de recomendação de Havelock Ellis (que para quem não conhece, era um dos defensores dos direitos dos homossexuais na transição do século XIX para o século XX), Bruher encontrou-se com Freud em Viena e ficou deslumbrada com sua inteligência e seu modo de vida pouco avesso às normas burguesia. Ele a aconselhou a fazer análise em Berlim com Hanns Sachs, seu discípulo austríaco, que havia fundado junto com Otto Rank (aquele psicanalista contemporâneo de Freud que escreveu sobre o Trauma do Nascimento) a revista Imago. Sachs era amante da arte, literatura e cinema, e havia participado do roteiro de um filme chamado Os mistérios de uma alma (obra prima do cinema expressionista, segundo Roudinesco).

Sachs também estava adaptado ao Berliner Psychoanalustisches Institut, fundado por Max Eitington, outro discípulo de Freud, e presente nas suas reuniões das quartas-feiras, e estava mais aberto a questão da homossexualidade e quase não respeitava as regras que havia fundado e fixado para a formação dos psicanalistas. Além disso, segundo Roudinesco, era epicurista, gastrônomo, sedutor de mulheres e solteiro, capaz de todos os tipos de transgressões: saia de férias com seus analisandos em formação, e estes, com seus pacientes.

Entre 1828 e 1932, Bryher circulou por Londres, Berlim e Villa Kenwin para ser analisada por Sachs, logo cedo participando de encontros de psicanálise promovidos pela IPA. Era crítica da orientação anglo-americana ortodoxos, sobretudo no que se referia às teorias em torno da homossexualidade masculina e feminina.

Hilda iniciou seu primeiro tratamento psicanalítico em Londres, em 1931, com Mary Chadwick, discípula de ninguém menos que Melanie Klein, que defendia a análise de crianças, quando Freud afirmava a que uma análise não deveria começar antes dos quatro anos de idade. Como sabemos, Klein defendia o acesso ao inconsciente de crianças através de dispositivos específicos – jogos, massa de modelar, cubos, bolas, brinquedos diversos, que permitia que a criança se expressasse. A sua perspectiva era analisar as relações arcaicas com a mãe, primeiro objeto de toda afeição posterior, ao passo que Freud defendia a prevalência do pai separador na dinâmica inconsciente, ou seja, a tese do monismo sexual e de essência masculina na libido humana, e que veio a ser explicitada em muitos dos seus textos, mas principalmente nos seus famosos Três Ensaios, no caso Hans, dentre outros.

Esta tese (sustentada pela escola vienense por psicanalista como Marie Bonaparte – amiga pessoal de Freud e Helene Deutsch) gerava problemas, não só dentro da própria metapsicologia como também na formação de psicanalistas, pois Freud não conseguia dar conta da diversidade das práticas homossexuais e bissexuais, já naquela época, arriscando-se a ser desmentido pela evolução dos costumes e pela transformação radical da visão da feminilidade, não somente pelas mulheres em busca de liberdade, independência e igualdade, mas também pelos homossexuais masculinos e femininos, que não podia de forma alguma aderir a uma tese tão pouco conforme à gênese de sua identidade. Os analistas da escola inglesa, sobretudo aqueles que orientação kleiniana, defendia a cura da homossexualidade.

Diante de todo esse cenário, Mary Chadwick aplicou sua doutrina à cura de H.D., orientando a análise às profundezas da ligação com a mãe e uma preocupação normativa exagerada e foi um verdadeiro desastre, sugerindo a analisanda que fosse tentar a sorte em Viena, junto ao mestre Freud, e foi assim que 1 de março de 1933, um mês após a ascensão de Hitler à Chancelaria do Reich, ela se encontrou com Freud pela primeira vez, logo estabelecendo com ele uma relação transferencial positiva, colocando-o no lugar da sua mãe, o que Freud revidou com veemência: “Não gosto de ser a mãe numa transferência, isso me surpreende e me choca sempre um pouco. Sinto-me totalmente masculino”, acrescentando que isso as vezes acontecia com frequência com seus pacientes. Mal sabia ele que alguns anos mais tarde, um de seus herdeiros, Donald W. Winnicott iria defender justamente o lugar de mãe na análise para o bom andamento do tratamento, princípio básico da transferência, da confiança e do acolhimento ao sofrimento do analisando, trazendo bons resultados numa análise, sobretudo de paciente regredidos ou de personalidades narcísicas (borderline ou casos limites).

Diferente de sua discípula, Freud não tentou curar a homossexualidade de H.D., não a encerrando nos limites da sua teoria. Pelo contrário: ele contribuiu para deskleinizá-la, ou seja, ao invés de culpabilizá-la denunciando sua pouca aptidão por uma “sexualidade normal”, ele não cessou de valorizar sua atividade criadora, ocupando junto a H.D. um lugar ocupado por um antigo amor que valorizava seus escritos, mesmo quando estava convencido de ser suporte de uma transferência maternal.

De acordo com Roudinesco, mesmo que o texto de H.D. não se refira à homossexualidade, ainda assim, é disso que Freud vai cuidar ao longo do tempo da sua análise com H.D. Freud era tolerante à homossexualidade, compreendendo a sexualidade humana como eminentemente bissexual, recusando a maior parte das teses sexológicas da época, considerando a homossexualidade nem inata nem natural, mas o resultado de uma escolha psíquica inconsciente, recusando toda a forma de descriminalização contra os homossexuai. Não os achava nem invertidos, nem degenerados, nem anormais, nem estigmatizáveis em termos de raça, sustentando que era inútil tentar transformar um homossexual em heterossexual, ou vice-versa.

Freud também tinha suas razões para mudar de opinião e não tentar estigmatizar a homossexualidade não só dentro da sua teoria como dentro da própria vida social que pertencia. Um dos motivos estava centrado na sua própria filha e fiel escudeira, Anna Freud, por quem nutria um amor paterno chegando a defendê-la de todos os homens que se aproximassem dela, inclusive Ernest Jones, seu biógrafo oficial e amigo pessoal. Anna Freud era considerada sua Antígona, referência à filha de Édipo Rei. Preocupado em vê-la solteira por causa das suas proibições, ela acaba resistindo às investidas dos homens que a cortejavam, daí decidindo-se por analisa-la n período entre 1918 e 1920 e entre 1922 e 1924, tendo por principal testemunha outra discípula sua, Lou Andreas-Salomé.

Foi a ela quem Anna confessou sua atração por mulheres no momento em que preparava sua primeira apresentação em um congresso de psicanálise. Mas foi resultante da sua análise com seu pai que Anna Freud se constituiu hostil à homossexualidade, considerando-a como doença curável pela análise, até conhecer Dorothy Tiffany Burlingham, por quem tomará por companheira pelo resta da sua vida. Nascida em Nova Iorque e neta do fundador das lojas Tiffany & Co., Dorothy se separou de um marido violento, deixando os Estados Unidos com seus quatro filhos para se submeter a uma análise com Theodor Reik, outro amigo de Freud e participante dos encontros das quartas-feiras,. Foi através dele que Dorothy veio a conhecer, em 1925, Anna Freud, que não hesitando ao finalizar o tratamento com seu pai, tornou-se preceptora e depois analista dos filhos de Dorothy e passando a manter uma relação de amizade a amor que as deixavam mais próximas.

De acordo com Roudinesco, sessenta anos antes da palavra “homoparentalidade”, Anna tornou-se co-mãe dos filhos de Dorothy, e juntas decidiram alugar um apartamento no número 19 da Bergasse, ou seja, mesmo prédio da família e do consultório dos Freud.

Quanto a Freud, para manter a filha perto dele, não hesitou em ser o patriarca de uma nova família, somando à sua, a família de Dorothy, descrevendo numa carta a Ludwig Binswanger que os laços simbióticos com uma família americana (sem marido) se tornavam cada vez mais sólidos, de modo a partilharem de viagens de férias durante o verão.

Assim compreendemos melhor a tolerância de Freud em relação às relações de Hild Doolittle com seus amigos e sua amante e que fez com que o criador da psicanálise empreendesse uma análise mais humanamente útil aquela que trazia-lhe seus sofrimentos resultantes ou não das suas escolhas afetivas, não cessando de incentivar sua criação artística nem se furtar de manter uma correspondência com H.D. durante o período de sua análise até bem pouco antes de sua morte, já refugiado na Inglaterra, por conta da sua fuga contra o nazismo.

Os analistas de hoje ficariam espantados de saber o quanto Freud estava à frente da ciência que inventara. E uma boa forma de conhecer a sua genialidade, está no excelente texto que nos chega em português, Por amor a Freud – memórias de minha análise com Sigmund Freud, escrito pela sua analisanda Hilda Doolittle, ou simplesmente, a poetisa H. D.

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br.

UMA POLÍTICA DE VIDA E MORTE EM GIORGIO AGAMBEN

2012-08-18T10:11:00.000-07:00

“Não há maior solidão do que aquela nos olhos de um homem morto;

e não há maior desafio do que aquele que aparece no frio semblante de um falecido”.

Rosenzweig

Ninguém pensa na morte. Mas ela faz parte do nosso dia a dia. A cada milésimo de segundo, milhões de células do nosso corpo morrem, e outros milhões nascem. A cada minuto, no mundo, alguém tem que decidir entre a vida e a morte de uma pessoa sob condições irreversíveis de doenças. Milhões são gastos dia a dia para manter viva uma pessoa sob condição vegetativa, entubadas ou dependentes de aparelhos para sobreviver, sem que, no entanto, exista legislação suficiente para dar conta dessa realidade no mundo.

Será que realmente precisamos de uma política de vida e uma política de morte, uma “biopolítica e uma tanatopolítica”?

Gostaria de discutir o assunto a partir das considerações do filósofo italiano Giogio Agamben e suas concepções acerca de vida e morte.

Agamben parte das referências gregas para situar o campo da vida. Para ele, os gregos tinham duas formas de definir vida: zoé, que dizia respeito a vida comum de todos os seres vivos (animais, homens ou deuses), ao próprio fato de estar vivo; e biós, que seria a forma de viver a própria vida organizada em torno de um grupo ou comunidade, com estatuto político e possibilidade de potencialidade. Para ele, a zoé grega nada mais seria do que viver livremente, fora das grades da política, da lei e dos cálculos do poder. A isso ele se referiu como sendo “vida nua”. “Vida nua” refere-se, então, a uma forma de vida na qual não se pode incidir nenhuma forma de controle, nenhum poder, nenhum direito, mas também nenhum dever. Exemplos de “vida nua” podem ser encontrados em pessoas refugiadas, nos campos de concentração, em cobaias humanas, em prisioneiros políticos, ou ainda em pessoas cuja autonomia sobre a própria vida não é mais possível (pessoas em coma, em morte-cerebral, e grosso modo, condenados à morte, estariam aqui incluídos).

Até então, a organização da vida dos seres humanos girava em torno dessa premissa, como um “animal vivente capaz de existência política”. Mas durante a história da modernidade, houve um tempo em que a vida natural começou a ser incluída nos mecanismos e cálculos do poder estatal e a política passou a se transformar naquilo que Foucault denominou de biopolítica, a qual, a vida biológica passou a ocupar, passo a passo, o centro da cena política moderna.

O que Foucault chamou de biopolítica, foi a implicação da vida natural do homem nos mecanismos e cálculos do biopoder de modo a controlá-la. Primeiramente, quem passou a ter poder sobre a vida humana foi a medicina, com a preocupação de regras gerais de controle da natalidade, de contenção de doenças e endemias, com a construção de hospitais e alocação dos “doentes mentais” em “asilos para loucos” e, como não poderia deixar de ser, com a sexualidade de um modo geral. A biopolítica se dava, principalmente, sobre um disciplinamento do corpo da população através de uma medicalização e normalização dos códigos que a regiam. Posteriormente, a biopoder vai dar conta de outros setores da população, ele vai incidir mais ainda no controle dos corpos dos indivíduos, prolongando seus tentáculos nas escolas, nas fábricas e nas prisões. Em sua análise, vemos como o poder passou a penetrar no próprio corpo dos sujeitos e nas suas diversas formas de vida.

O corpo, para Foucault, era um corpo controlável, dócil, sujeito aos ditames do biopoder e da biopolítica. A ideia de vida, para ele, só poderia ser pensada a partir da ideia de morte. A morte seria um momento de desalienação total, no qual nos tornamos singular.

Mas nem sempre a morte foi pensada desse modo. Morrer ou matar era uma dádiva do rei ou do soberano, que detinha o poder de vida e de morte da população. A mudança da noção de morte no ocidente, segundo Foucault, operou de modo a estabelecer um poder de morte sobre a vida, e essa fase de transição fez com que fosse inscrita nos mecanismos do biopoder. Antes, o poder soberano se definia através do pensamento “fazer morrer e deixar morrer”, agora, o Estado considerava “fazer viver e deixar morrer”. Esse poder sobre a vida e a morte, foi condicionado, em um primeiro momento, ao soberano, e muito posteriormente ao Estado através da medicina no campo da biopolítica.

O soberano era aquele que podia decidir sobre a vida do povo sem que fosse submetido a qualquer sanção, sem que fosse punido pela sua decisão. É essa ideia de soberania e sacralidade da vida que Agamben vai reter para começar a pensar o conceito de “vida” tal como “vida nua”, ao pensar o fenômeno do Holocausto como o último exemplo onde o biopoder se manifestou vividamente.

Para ele, “homo sacer” era aquele cuja vida podia ser matável sem que estivesse na esfera do sacrifício e sem que alguém fosse punido pela sua morte. Sua vida era despida de qualquer valor. Em suas palavras, “a especificidade do homo sacer é a impunidade da sua morte e o veto de sacrifício”. O “homo sacer” é excluído da comunidade na forma daquela pessoa que poder ser sacrificada – o melhor exemplo disso foi encontrado nos campos de concentração durante a Segunda Guerra Mundial através do nazismo. Toda vida insacrificável e, todavia, matável, descreve Agamben, é vida sacra.

Para Agamben, “soberana é a esfera na qual se pode matar sem cometer homicídio e sem celebrar um sacrifício, e sacra, isto é, matável e insacrificável, é a vida que foi capturada nesta esfera. (...) Sacra, isto é, matável e insacrificável, é originariamente a vida no bando soberano, e a produção da vida nua é, neste sentido, o préstimo original da soberania. A sacralidade da vida, que se desejaria hoje fazer valer contra o poder soberano como um direito humano em todos os sentidos fundamental, exprime, ao contrário, em sua origem, justamente a sujeição da vida a um poder de morte, a sua irreparável exposição na relação de abandono”.

É preciso que se retenha isso em mente, para que possamos compreender como Agamben vai compreender a “politização da vida” e, sobretudo a “politização da morte”, de modo a buscar formas de se tentar sair dessa armadilha e como isso se coaduna com o tema proposto. Caminhemos um pouco mais.

Nem sempre o “direito à vida” foi um direito inerente a todos os cidadãos.

De acordo com Hannah Arendt “somente quando a imortalidade da vida individual passou a ser o credo básico da humanidade ocidental, isto é, somente com o surgimento do cristianismo, a vida na Terra passou também a ser o bem supremo do homem”. O cristianismo foi o responsável pela ideia de inviolabilidade da vida, cuja era moderna passou a operar sob a premissa de que a vida seria um bem supremo, passando a valorizá-la e a conceder-lhe um valor tal qual um bem supremo.

O processo de politização da vida se deu quando passamos a compreender a vida biológica do ser vivente e suas necessidades, como parte integrante da política, sendo o corpo o novo sujeito da política reivindicado pela democracia moderna. De acordo com Agamben, “se é verdade que a lei necessita, para a sua vigência, de um corpo, se é possível falar, neste sentido, do ‘desejo da lei de ter um corpo’, a democracia respondeu ao seu desejo obrigando a lei a tomar sob seus cuidados este corpo”.

Dito de outro modo, o processo de politização da vida se deu, quando passamos a valorar a vida como um bem supremo e inviolável, quando passamos a acreditar que seria necessário defendê-la a qualquer custo garantindo a autonomia de cada um, elegendo a materialidade do corpo como ferramenta a ser valorizada.

Para Hannah Arendt, “foi precisamente a vida individual que passou então a ocupar a posição antes ocupada pela ‘vida’ do corpo político; e as palavras de Paulo – de que ‘a morte é o prêmio do pecado’, uma vez que a vida se deveria durar para sempre – repete a afirmação de Cícero, de que a morte é a recompensa dos pecados cometidos por comunidades políticas que haviam sido construídas para durar por toda a eternidade”.

Pois bem, segundo o filósofo Joseph Raz, o valor da vida de uma pessoa só é determinado pelo valor que concedemos às suas ocupações, dos seus relacionamentos e de suas experiências, ou seja, pelo seu próprio conteúdo. Nesse caso, continuar vivo, diz o autor, depende muito mais do valor do conteúdo da vida de cada um de nós para que passemos a acreditar que vale a pena permanecer vivo por mais tempo.

Joseph Raz faz algumas distinções entre valorar ou não a vida. Para ele, há duas possibilidades, entre tantas. O “valor da vida passada”, na qual podemos dizer se tivemos uma vida boa ou má, e o “valor de sobrevivência”, na qual podemos não valorar de modo algum a vida que tivemos. É importante observar que, apesar de não dialogar diretamente com Agamben, Joseph Raz se coloca diante do valor que atribuímos à vida e à morte de modo crítico. Diz que assim como valoramos a vida, também valoramos a morte. De fato, é impossível ter a experiência de morte para dizer se esta foi uma morte boa ou má, mas a mortalidade, diz ele, é vital para a nossa existência. Sem ela, não teríamos como dizer se a vida que tivemos foi boa ou má. Termos como boa ou má vida, juvelinidade, longevidade, entre outros seriam impensáveis sem a experiência da morte. Mas não seria esta, justamente a assimetria da vida e da morte a qual nos reportamos anteriormente? Como ter uma experiência de existir sem passar pelo nascimento? Só conseguimos ter o sentimento dessa materialidade corpórea, porque já passamos pela experiência de existir. Ora, mas antes de nascermos, também não existíamos, então, por que não conseguimos pensar na vida como “não existindo” antes do nosso nascimento? Resposta simples: impossível! Este seria o “ponto de vista de lugar nenhum” referido por Thomas Nagel e retomado por Joseph Raz para suas análises sobre o “valor da vida” e sobre o fenômeno da morte tais como na eutanásia, nas experiências de “vida vegetativa” e “morte-cerebral”.

Compreendemos, portanto, que esse é o mote pensado por Agamben para discutir as questões ligadas à “vida que não merece ser vivida”, no tocante às cobaias humanas, à eutanásia e à morte-cerebral.

De acordo com Agamben, o conceito de “vida sem valor” ou “indigna de ser vivida” aplica-se, substancialmente a todos os indivíduos que devem ser considerados “incuravelmente perdidos” em decorrência de uma doença ou ferimento grave e que tenham consciência de sua condição.

Sem querer tomar nenhum posicionamento ético diante da questão, Agamben vai questionar sobre o direito de termos autonomia diante de nossa própria vida, ou porque não dizer, sobre nossa própria morte. Se foi necessário que toda uma conjuntura política requerida pela sociedade em estabelecer leis em prol do valor da vida, como devemos proceder em situações onde a decisão de continuar ou não vivendo deve ser posicionamento legal? A quem devemos conceder o direito de estabelecer em que momento termina a vida e em que momento “começa” a morte? E nos casos em que o sujeito pode decidir sobre sua própria vida?

O que Agamben chama de “politização da morte” foram todos os dispositivos que fizeram com que a medicina e o direito passassem a se interpenetrar de modo a fazer com que a vida nua habitasse de modo definitivo o espaço de exceção da qual fazia parte através do advento das novas tecnologias de prolongamento da vida, cuja morte se transformava, pouco a pouco, em um “epifenômeno da tecnologia do transplante”.

Como consequência, o biopoder passou das mãos do soberano, para as mãos do médico-cientista, e destes, para as mãos do Estado, que converteu a biopolítica em biopoder, e logo em seguida, em tanatopolítica, decidindo quem “pode viver” e quem “deve morrer”.

Agora, é o Estado quem deve decidir sobre o “falso-vivo”, o “comatoso”, o “corpo cadáver” ou o “cadáver vivo”, e assim, fazendo crer que organismos vivos, de fato, pertencem ao poder público. Claro, não somos hipócritas em pensar que nas salas de mantimento da vida, médicos e enfermeiros decidem muito antes e nas surdinas quem deve e quem não deve viver. Uma prática corrente, que vez ou outra, chega até nós através da mídia. Mas é preciso compreender que o advento das novas tecnologias, nos colocaram dilemas éticos cada vez mais impensáveis há poucas décadas, e que sem essa discussão sobre o que é e o que não é vida e morte, não podemos nos posicionar sobre a continuidade ou não de nossa existência.

Vida nua sim, mas, sob quais condições? Se nos fosse perguntado e se nos fosse dado o ônus de escolher a forma em que gostaríamos de permanecer vivo, qual forma escolheríamos? A vida imputada pelo cristianismo, pautada no sofrimento, na dor e na submissão de viver encerrado em um corpo que não mais responde às nossas expectativas de vida, ou nas condições que nos faz ser um cérebro, descarnado e despersonificado? Será que mesmo assim, ainda teríamos condições de decidir pela vida? Por outro lado, que garantia teríamos de que a morte, nessas condições, seria a melhor resposta às nossas inquietações diante da nossa incondicional onipotência narcísica diante do que já fomos ou gostaríamos de ser?

Nas culturas asiáticas, a morte, há muito deixou de ser pensada como um fim nela mesma, propondo uma nova concepção de vida mesmo depois de nossa existência terrena.

A vida é, em síntese, potencialidade, ou seja, todas as formas que o sujeito humano consciente pode criar para dirigir sua pulsão de vida contra a pulsão de morte. A potência de vida só se coaduna em ato, como modo de nossa própria existência.

Mas é preciso estar sempre alerta, como nos tenta avisar Paul Rabinow, de como essa biopolítica, na contemporaneidade, tem se convertido naquilo que ele chama de biossociabilidade, ou seja, toda uma forma de vida baseada nas novas convenções tecnológicas de verdades.

O fato é que com os avanços tecnológicos da medicina, a biopolítica não teve outra saída a não ser converter-se, pouco a pouco, em tanatopolítica, trazendo como consequência a necessidade de se legislar sobre uma nova realidade que antes não teríamos como dar conta: o momento em que podemos decidir sobre a nossa vida, livrando-nos das prisões impostas pela medicina, pela tecnologia, pela ciência, e pela “sacrossantidade da vida”.

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br. Visite também o meu site pessoal: http://sergiogsilva.sites.uol.com.br .

Para os que partem e para os que ficam (*)

2012-06-02T12:30:00.000-07:00

Sejam bem vindos ao primeiro ano do resto de suas vidas!!!

Eu gostaria de dividir com vocês o que eu penso ser um momento de graça e alegria para muitos de que estão partindo e para muitos dos que estão chegando.

Eu gostaria também de dizer a vocês da minha imensa satisfação em ter trabalhado com vocês durante os meses em que se seguiram e aproveitar a oportunidade de dizer o que penso e como me sinto nesse momento de confraternização.

Um dia, um jovem analista se propôs a oferecer estágio em psicologia clínica na abordagem psicanalítica, e passar seus conhecimentos para outros jovens que estava para começar uma jornada: a jornada da vida profissional ao final de um bom tempo de estudos, aulas, trabalhos em grupo, provas, fichamentos, monitorias, monografias, monotonias...

Eu fiz o convite e vocês aceitaram a empreitada em descobrir o que esse jovem analista tinha para lhes oferecer. Afinal, vocês nunca tinham ouvido falar a meu respeito, não sabiam quem eu era, minha trajetória acadêmica ou profissional, no máximo, tinham à disposição a ferramenta da internet e um documento lá... bem lá-ttes para saber se iriam ou não tomar a decisão certa em me escolher como aquele que proporia dividir com vocês o que aprendera em todos os anos de clínica.

Sabemos que não foi uma tarefa fácil. Mas vocês toparam o desafio. Eu topei o desafio, posto que se vocês não me conheciam, eu também não sabia quem vocês eram ou de onde vinha, o que estudaram, o que sabiam, quais os seus planos, quais suas fantasias, quais seus DESEJOS diante do meu convite.

Pois bem... duas turmas se constituíram: uma, decidiu saber mais sobre o meu objeto de investigação na prática clínica (o silêncio); a outra decidiu saber mais sobre um autor pouco conhecido na formação de todos vocês (Winnicott).

Juntos, pudemos descobrir na prática clínica, com seus pacientes, o que alguns velhos monstros sagrados tentaram nos ensinar. O Velho Criador (Freud), nos mostrou que o eu não é senhor nem dentro da sua própria casa – foi ele quem começou toda essa jornada. O Velho Rabugento (Lacan), nos mostrou que o ISSO é estruturado como uma LINGUAGEM, portanto, cuidado no que vocês andam falando por ai, pois tudo, tudo, tudo tem UM SIGNIFICADO, UM SIGNIFICANTE, UMA SIGNIFICAÇÃO. Por fim, a Velha Raposa (Winnicott) tentou nos ensinar como BRINCAR com crianças e com palavras, como a FANTASIA e a CRIATIVIDADE faz parte da SAÚDE de todos nós, e como podemos ser sujeitos bem melhores independente do rochedo da castração ou da viscosidade da libido.

Os inícios dessa jornada, como sabem, também foi pontuado por uma série de provoca-ações. Lembram? Deixem-me recorda-los um pouco, pois vamos terminar essa jornada como tudo começou.

Um dia lembrei-lhes que despertou na alma de um artista o desejo de esculpir uma estátua: a estátua do Prazer que dura um instante. Ele partiu pelo mundo à procura do bronze, porque ele só podia trabalhar com o bronze, mas todo o bronze existente no mundo havia desaparecido e não se encontrava em nenhum outro lugar a não ser na estátua da Dor que é permanente. Fora o artista que com as próprias mãos que havia fundido essa estátua colocando-a no túmulo de alguém que amara muito na vida, como símbolo do amor masculino (que é imortal), e a dor humana (que dura a vida inteira). Então ele resolveu refazer tudo, retirou a estátua do túmulo da morta, pondo-a num grande forno, derretendo-a e com o bronze da estátua da Dor que é permanente, fundiu a do Prazer que dura um instante.[1]

A dor que é permanente é a dor daquele que chega até vocês pedindo ajuda para uma pobre alma diante da hemorragia do seu sofrimento psíquico. O prazer que dura um instante, é a capacidade de constituirmos em nossos pacientes um momento de alivio para a sua dor, seja ela qual for. Afinal de contas, estamos muito mais “além do princípio do prazer”.

Mostrei-lhes também a história do poeta que vivia no campo, entre prados, rios, topos de colinas e alguns bosques contando para adultos e crianças, as maravilhas que havia visto durante sua jornada. Este poeta dizia que encontrava pequeninos faunos entre as folhas dos bosques; nereidas de cabelos esverdeados emergindo das águas cristalinas do lago, cantando ao som das harpas; um grande centauro no alto das colinas, galopando, sorrindo e envolto em nuvens de pó, até que um dia, voltando para a cidade, viu todas essas coisas maravilhosas que tanto relatara. Lá chegando, adultos e crianças se reuniram em torno dele para ouvir suas histórias, mas ele respondeu: “Hoje nada tenho para lhes contar, não vi coisa alguma”. Isto porque, conta-nos Oscar Wilde neste lindo conto, que naquele dia, todas as coisas maravilhosas foram vistas de fato pelo poeta, e para ele, a fantasia é de fato a realidade e a realidade nada significa[2].

Com isso, pude instigar a imaginação de vocês para o bom uso na clínica. Para um analista ou um psicólogo clínico, a fantasia e a imaginação são ferramentas de trabalho, e às vezes, a REALIDADE com a qual lidamos nada mais é do que a REALIDADE PSÍQUICA, e dito isto, pouco importa se é verdade ou fantasia o que nos contam.

Também tentei lhes ensinar que "Uma vez no divã, somos todos iguais diante da falta, do rochedo da castração, da inveja do pênis, da viscosidade da libido, do real, do gozo ou da insustentável divisão do não-ser. (...) E que aos tolos, resta a incansável busca do Santo Graal erótico; e a nós, a consciência trágica, contrita, heróica e dilacerada de que a ferida da existência não tem cura”[3]. Pode não ter cura, mas pode ter alivio diante dessa existência, pois conforme afirma Freud, todo ser humano anseia pelo retorno aos braços de Abraão.

Vocês mergulharam no universo psicanalítico diante de suas faltas, de seus desejos, de seus medos, de suas angústias, de sua insofismável condição de (quase) nada saber para uma pretensiosa condição de querer saber (ou SUPOSTO SABER, diria o velho rabugento).

O que tentei lhes ensinar, penso, não se ensina a ninguém – aprende-se com uma boa dose de intuição e disponibilidade para aprender a ouvir nossos pacientes. Para mim, essa tarefa é a mais inglória, mas vamos lá: tentei lhes ensinar a brincar com crianças (e trazer o lúdico e o afeto para a cena analítica – dá para fazer isso, minha gente!!!); tentei lhes ensinar a brincar com as palavras (freudiana, lacaniana [por que não/sim] e winnicottiana). Tentei lhes ensinar que nem só de Freud e Lacan vive o psicanalista, mas de todo o arcabouçou teórico que a psicanálise dispõe para lidar com o sofrimento psíquico dos nossos pacientes.

Tentei lhes passar a minha experiência através dos meus atos (alguns falhos - bem sabemos que foram muitos – pão de mel; sim querendo dizer não; Lacan querendo dizer Winnicott, pois o analista falha, e como dizia Winnicott, como toda mãe suficientemente boa, este deve falhar para o melhor proveito do seu paciente).

Tentei abrir suas mentes para um encontro de inconscientes – os seus e o dos seus pacientes; e acima de tudo, tentei lhes dizer o quão verdadeiro é o psicoterapeuta que segue a sua intuição. Lhes falei do inconsciente não-dizível – aquele que não é dado através da palavra, mas através de atos, gestos, olhares, tessituras. Demonstrei como nem sempre o uso do divã é necessário para uma análise. Muitas vezes, esta deve ser sustentada no e pelo olhar, e para uma alma em sofrimento, nada melhor do que espiar para dentro de uma janela refletida como modelo especular do OUTRO (outrão e outrinho). Mostrei como um simples gesto de positivação do ego trás recompensas que jamais esperamos, muito embora, essas recompensas venham em forma de um bombom de chocolate, ou um gesto de carinho de nossos pacientes, porque não? Mas nem sempre a tentativa de lhes ensinar o impossível foi uma via de mão única.

Vocês me ensinaram também. E vão deixar marcas. Como esquecer de pérolas do cotidiano que vocês tão bem souberam construir ao longo desses 17 meses que permanecemos juntos?

Veja bem Milton... blá, blá, blá.. Um dia toda mãe vai dizer: trepem!!! Ou então dirá: Restrepem!!! Não foi assim com o caso da jovem homossexual? E o caso da jovem transexual? Ou ainda o caso da jovem heterossexual? Ou até mesmo o caso do jovem pervertido por pés? Ou a angústia daquela estagiária cujo paciente nunca vinha para a sessão, e quando vinha, chegava na hora de acabar? Tem ainda o jovem que assistia filmes do youtube de baile funk para se excitar nas noites insones. Da jovem que “mamava” na lata de leite condensado. Aquela paciente que na verdade, era uma menina triste em busca do seu referencial de alegria. Temos a jovem adolescente com um vazio interior muito profundo, mas que chegou a estourar balões com seu vazio! Me recordo ainda da comunicação silenciosa que se estabeleceu entre uma estagiária e seu paciente silencioso, da garota que chegou a se apaixonar por uma outra que nunca existiu, do menino cuidador de sua família e de sua mãe, e tantos outros que não daria aqui para incluir numa longa lista ao longo dos meses que permanecemos juntos, mas que certamente todos vocês sabem quem são.

Não vou me prolongar, esse era para ser um texto curto, curtíssimo, mas já se vão quatro páginas, e o que eu na verdade queria lhes dizer vem em seguida.

Quando sentei para escrever esse texto, a primeira coisa que me veio à mente (afinal de contas, não é disso que se trata o tempo todo nosso trabalho?), foi uma canção que retrata um pouco do que lhes queria comunicar durante o tempo em que permanecemos juntos. Quero que vocês saiam hoje com essa canção na cabeça estejam vocês onde estiverem daqui em diante.

Todos os dias é um vai-e-vem

A vida se repete na estação

Tem gente que chega pra ficar

Tem gente que vai pra nunca mais

Tem gente que vem e quer voltar

Tem gente que vai e quer ficar

Tem gente que veio só olhar

Tem gente a sorrir e a chorar

E assim, chegar e partir

São só dois lados da mesma viagem

O trem que chega

É o mesmo trem da partida

A hora do encontro

É também despedida

A plataforma dessa estação

É a vida desse meu lugar

É a vida[4].

Para os que partem, saibam que foi um prazer trabalhar com vocês. Levem consigo a crença de que tentei dar o máximo que me foi possível para contribuir na sua formação profissional. Perdoem meus erros e equívocos (para não dizer atos falhos). Isso também faz parte do jogo. Para os que permanecem, será muito bom aproveitar mais algum tempo com vocês no tempo que nos resta. Para os que acabam de chegar e ficam, gostaria de lhes dizer que é isso a vida: chegadas e partidas, encontros e despedidas. E que também me empenharei ao máximo em contribuir com o futuro profissional de vocês, na medida do impossível.

Queria terminar com um refrão de uma outra música que celebra a vida, a sua vida profissional que começa de hoje em diante:

Viver!

E não ter a vergonha

De ser feliz

Cantar e cantar e cantar

A beleza de ser

Um eterno aprendiz...

Ah meu Deus!

Eu sei, eu sei

Que a vida devia ser

Bem melhor e será

Mas isso não impede

Que eu repita

É bonita, é bonita

E é bonita...[5]

Somos todos eternos aprendizes nessa jornada que se inicia. Um feliz 2012 para todos vocês!!!

Rio de Janeiro, 15 de Dezembro de 2011.

(*) Este texto, apesar de simples, é dedicado a Nathalia Lima Silveira, Vanessa Teixeira dos Santos, Camila Carvalho Machado, Felipe Nunes de Lima, Gustavo Corinto da Silva, Moisés dos Santos Vidal, Gabriela Souza, anna carolina das neves mourão, fernanda simões e senna, natalia serafim da silva e julia torres miranda de sá, minha primeira turma de estagiários da Divisão de Psicologia Aplicada Profa. Isabel Adrados do Instituto de Psicologia da UFRJ. Aprendi muito com todos vocês. Texto preparado para a última reunião de supervisão clínica e lido em 15 de dezembro de 2011.

[1] Wilde, Oscar. O artista Em As obras primas de Oscar Wilde. Rio de Janeiro: Ediouro, 2000, p. 495-496.

[2] Idem, p. 497-498.

[3] Costa, Jurandir Freire. A questão da identidade sexual In Granã, Roberto. Homossexualidade: formulações psicanalíticas atuais. Porto Alegre: Artmed, 1998, p. 15-27.

[4] "Encontros e despedidas", Maria Rita.

[5] "O que é o que é", Gonzaguinha.

O sofrimento e suas funções para o homem

2012-04-14T18:05:00.000-07:00

Primeiramente, eu gostaria de agradecer a organização do evento pelo convite em participar do X SIMBIDOR e poder contribuir a partir dos meus estudos e pesquisas sobre o sofrimento humano.

De antemão, gostaria de dizer que sou um estudioso da alma humana em seu profundo pesar diante da vida, do desespero e do despedaçamento de não se constituir como um sujeito, uma pessoa ou um indivíduo em sua singularidade e em suas relações diárias.

O sofrimento de que trato, não se dá verdadeiramente no corpo, e sim na alma. Tarefa inglória para um profissional da minha área, que não dispõe de remédios ou de instrumentos cirúrgicos ou ainda de equipamentos de alta tecnologia para aliviar a dor e o sofrimento humano daqueles que me procuram com um padecimento da alma. Meu instrumento de trabalho é a palavra e o tratamento que lhes ofereço é a “cura pela fala”, ou no mais das vezes, o acolhimento do sofrimento humano diante de uma alma que sangra e que pede ajuda em sua agonia.

Não coincidentemente, o título desta mesa se constitui com uma pergunta: “Duas horas sobre sofrimento. Mas... não é muito sofrimento não?”. Não sei o que os meus colegas da mesa pensam sobre a questão e como proposta de trabalho na tarde de hoje mas, da minha parte, penso que duas horas é uma simples gota no oceano diante da imensidão do sofrimento humano.

No entanto é fundamental que se afirme de imediato que há algo no organismo humano que habita na dor. Sem ela, nossa existência estaria ameaçada posto que a dor e o sofrimento dimensiona nossa vida subjetiva: nascemos pela dor e pelo sofrimento e muitas vezes é através da dor e do sofrimento que chegamos ao fim da vida. Nascemos pela dor e pelo grito, da mãe e do bebê que vem ao mundo em sua condição de recém chegado. Não morremos de dor. Enquanto há dor, há vida e temos forças de combate-la e a continuar vivendo. É pela dor e pelo sofrimento que também dimensionamos nossa relação com o outro e com o ambiente que nos rodeia e faz a interconexão entre o nosso estado fisiológico e psíquico. Assim, podemos afirmar sem reservas que o ser humano necessita da dor e do sofrimento para situa-lo na sua própria história e trajetória de vida.

Do ponto de vista da psicopatologia, é a dor que lança o homem na busca interminável de sentido, colocando-o em movimento. Mas só seres humanos conseguem dar sentido ao que sentem, descrevendo como sendo prazer ou dor, porque são capazes de significar o registro das emoções e dos sentimentos.

A dor e o sofrimento psíquicos são únicos na história de vida de cada ser humano, posto que são sentimentos e sensações de difícil dimensionamento e que escapa à nossa razão. Nesse sentido, a dor física ou psíquica são sempre fenômenos limites para a nossa própria subjetividade.

Os sentimentos de prazer ou dor, por consequência, são os alicerces da nossa mente. Eles são os sentimentos de toda e qualquer emoção, ou dos diversos estados que se relacionam com uma emoção qualquer. É a mais universal das melodias, uma canção que só descansa quando chega o sono, e que se torna um verdadeiro hino quando a alegria nos ocupa, ou se desfaz em lúgubre réquiem quando a tristeza nos invade.

De acordo com o neurocientista António Damásio, os sentimentos são a expressão do florescimento ou do sofrimento humano, na mente e no corpo. Os sentimentos não são uma mera decoração das emoções, qualquer coisa que possamos guardar ou jogar fora. Os sentimentos podem ser, e geralmente são, revelações (itálicos do autor) do estado da vida dentro do organismo. (...) A maior parte dos sentimentos são expressões de uma luta contínua para atingir o equilíbrio, reflexos de todos os minúsculos ajustamentos e correções sem os quais o espetáculo colapsa por inteiro.

Para o autor, compreender a neurobiologia das emoções e dos sentimentos é necessário para que se possam formular princípios, métodos e leis capazes de reduzir o sofrimento humano e engrandecer o florescimento humano, ou seja, para Damásio, a compreensão do sofrimento humano está eminentemente calcada na compreensão da neurobiologia das emoções e dos sentimentos. Isto não quer dizer que, ao compreender a neurobiologia das emoções e dos sentimentos, não possamos representa-los através da palavra.

Ora, mas é preciso que se diga que não são apenas os seres humanos que demonstram compaixão pelo sofrimento de um outro ser. Variadas espécies não humanas também podem demonstrar compaixão pelo sofrimento de seu semelhante, mas não através da representação da palavra.

Não há dúvida de que a mente humana é especial, especial na sua capacidade imensa de sentir prazer e dor e de conhecer a dor e o prazer de outros; especial na sua capacidade de amar e perdoar. Especial na sua memória prodigiosa e na sua capacidade de simbolizar e narrar; especial no seu dom de linguagem com sintaxe; especial na capacidade de compreender o universo e criar novos universos; especial na velocidade e facilidade com que manipula e integra os conhecimentos que permitem a solução de um problema.

Com efeito, para Damásio, dor e prazer são parte de duas genealogias completamente diferentes da regulação da vida. Eles são as alavancas de que o organismo necessita para que as estratégias instintivas e adquiridas atuem com eficácia. (...) Quando muitos indivíduos, em grupos sociais, experienciaram as consequências dolorosas de fenômenos psicológicos, sociais e naturais, tornou-se possível o desenvolvimento de estratégias culturais e intelectuais para fazer face à experiência da dor e para conseguir reduzi-la. (...) Embora nossas reações à dor e ao prazer possam ser alteradas pela educação, constituem um excelente exemplo de fenômenos mentais que dependem da ativação de disposições inatas.

Portanto, o sofrimento proporciona a melhor proteção para a nossa sobrevivência, uma vez que aumenta a probabilidade de darmos atenção aos sinais de dor e agirmos no sentido de evitar sua origem ou corrigir suas consequências.

Por exemplo, os indivíduos afetados por analgesia não adquirem estratégias normais de comportamento. Alguns deles passam o tempo rindo, apesar de a doença os levar a destruir as articulações privadas de dor rompendo ligamentos e articulações, queimaduras graves, ou quebra de algum osso ou dano a órgãos. Não obstante, por conseguirem sentir prazer, podem ser influenciados por sensações positivas. Eles são impedidos de sentirem dor, mas não estão impedidos de sentirem prazer.

Mas também é preciso lembrar que tanto a dor quanto o sofrimento precisam ser distintas: há autores que afirmam que há dores físicas e psíquicas ou somáticas. Da minha parte, não vejo diferença entre uma dor que se constitui como física e outra que se constitui psíquica. De igual modo, não consigo distinguir um sofrimento físico de um sofrimento psíquico, visto que ambos se afetam mutuamente.

A dor psíquica, explica o psicanalista Juan-David Nasio, é uma dor de separação, quando esta significa erradicação e perda de um objeto ao qual estamos intimamente ligados, tal como é o caso de uma pessoa amada, um objeto, um valor ou a integridade de nosso corpo, mas somos nós que construímos esses laços através de processos inconscientes, portanto, uma teia tecida por fios muito sutis que lida as diversas separações dolorosas da nossa existência. Por outro lado, a dor também pode ser de abandono quando o amado toma de volta o amor que nos destinou (tal como minha paciente relata, e desconfio se o seu câncer não seria uma tentativa de resgatar parte da mãe pela via da dor e do sofrimento ou um desejo de sair de cena do mesmo, tal a identificação com sua mãe). Outra possibilidade é a dor da humilhação quando somos feridos em nosso amor próprio, ou por fim, a dor da mutilação, quando perdemos parte do nosso.

Por outro lado, o sofrimento diz respeito a uma perturbação global, psíquica e corporal, provocada por uma excitação violenta, porto que, enquanto a dor física é uma sensação delimitada e definida na materialidade do nosso corpo, o sofrimento ou dor psíquica é uma emoção mal definida e que precisa e apela para uma compreensão. No entanto, no domínio da nossa subjetividade, tanto uma dor centrada na materialidade da carne afetará nosso estado psíquico e emocional, quanto um sofrimento psíquico afetará nosso corpo, pois a dor, seja ela de qual ordem for, é o derradeiro afeto, diz Násio, a última muralha antes da loucura e da morte.

Não há cisão nem física nem metafísica entre a mente ou o cérebro e o corpo. Não há um abismo que separa o psíquico do somático. Não há sujeito no mundo que não altere o seu estado psíquico quando padece de um uma dor orgânica, nem muito menos há um sujeito que não tenha estados alterados na sua fisiologia quando sofre de uma dor psíquica. Tomemos dois outros exemplos: nosso humor, nossa paciência e nossa irritação se tornam uma constante quando sofremos de uma dor de dente, uma apendicite, uma enxaqueca ou um cálculo renal. Consequentemente, nossas taxas hormonais ficam muito debilitadas quando sofremos a perda de um amor ou de um ente querido.

Se a dor altera nosso estado de humor e se torna o último afeto ou a última muralha a ser ultrapassada entre a loucura e a morte, o sofrimento designará uma perturbação global, uma emoção mal definida e, portanto, psíquica e corporal, provocando uma excitação violenta em nosso organismo.

Tomemos o exemplo das dores reumáticas ou da artrose, ou seja, uma destruição progressiva dos tecidos que compõem a articulação e permite nossa mobilidade. Quando chegamos a certa idade, que pode ser diferente de homens para mulheres, de ocidentais para orientais, de região para região e até mesmo de país para país com suas respectivas condições de vida, a medida que o organismo humano envelhece a artrose se instala em praticamente mais de cem por cento da população mundial com mais de oitenta anos. Assim, a dor lembra constantemente ao psiquismo que o organismo está velho e não suporta certos movimentos outrora praticados na juventude. Se a mente não envelhece, o mesmo não se pode dizer do corpo com suas mazelas fisiológicas que a velhice traz consigo.

A dor pode ser considerada uma das formas mais elementares do organismo humano se defender e quando ela aparece, significa que há algo que precisa de maior atenção e cuidado da nossa parte.

Não é a toa que a International Association for the Study of Pain (Associação Internacional para o Estudo da Dor), define dor como uma experiência sensorial e emocional desagradável associada a uma lesão tissular existente ou potencial, ou descrita em termos que significam tal lesão. Mas é preciso que se diga que a dor e o sofrimento variam de intensidade de indivíduo para indivíduo.

Por isso, cada um de nós reage a um estímulo doloroso de modo diferente e buscamos o amparo para esse sofrimento das mais diversas formas. Uns, consegue sustentar e manter a dor em níveis mais ou menos moderados, sem recorrer nem a drogas lícitas nem a drogas ilícitas. Outros, fazem uso indistintamente de uma delas, sem grandes arroubos de sentimento de culpa ou julgamento valorativo. Mais alguns podem sucumbir ao seu sofrimento e, além de associar a psicofármacos, buscam na cura pela palavra, uma melhor compreensão do seu sofrimento.

Sabemos que a Psicofarmacologia floresceu principalmente nos anos de 1950 ajudando na construção de outra identidade para a psiquiatria e consequentemente para a medicina. Em seguida, já nos anos 70, o paradigma biológico da psiquiatria se impôs reconstruindo o discurso psicopatológico, fazendo com que a psicanálise perdesse sua hegemonia no campo da psiquiatria, passando a ocupar um lugar secundário. Por fim, o desenvolvimento das neurociências no início dos anos 90 possibilitou a reconstrução da medicina mental, fazendo com que o saber psiquiátrico se transformasse não apenas em uma ciência, mas em uma especialidade médica. Baseada no discurso das neurociências, a psicopatologia questionou a causalidade moral das perturbações do espírito, valendo-se do discurso psiquiátrico.

Os psicofármacos cada vez mais poderosos passaram a regular e controlar cada vez mais a dor e o sofrimento psíquico, possibilitando nos relacionar com a dor mental de outro modo, tais como na medicalização da angústia e da depressão, e porque não mesmo dizer do amor?

A medicalização do humor, das paixões e do sofrimento psíquico e dos seus transtornos passou cada vez mais a fazer parte do novo dia a dia. Ora, em qualquer banca de jornal ou revista semanal, tomamos conhecimento dos mais recentes lançamentos da indústria farmacêutica no alívio de alguns desses males que eu citei. Como disse o psicanalista Joel Birman há pouco mais de uma década, “diante de qualquer angústia, tristeza ou desconforto psíquico, os clínicos passaram a prescrever, sem pestanejar, os psicofármacos mágicos, isto é, ansiolíticos e antidepressivos”.

Ninguém mais em nossos dias aguenta sentir por alguns minutos, dor de dente, dor de ouvido, dor de cabeça ou enxaqueca. Perdemos essa capacidade insofismável de nos relacionar relativamente bem com a dor e o sofrimento físico ou psíquico, do qual eram acostumados nossos avós. Para eles, até a morte de um ente querido ou o fim de um relacionamento baseado no amor ou no romantismo era bem negociável com seu próprio eu do que nos dias atuais.

Tanto a indústria dos psicofármacos quanto das drogas ilegais são facilmente recorridos por pessoas indistintamente à classe social a que pertençam, para alívio imediato de qualquer tipo de sofrimento físico, mas principalmente psíquico.

Da indústria psicofarmacológica ao narcotráfico, o fim é o mesmo: sedação da angústia, eliminação da dor e das excitações excessivas a base de ansiolíticos, extermínio das paixões depressivas com antidepressivos e busca do ideal de estesia psíquica no sujeito e normalização de seus humores intempestivos, seja adulto ou criança, sendo que, estas últimas, antes concebidas como “espertas” ou “criativas” ou até mesmo “inventivas”, passaram por uma nova classificação terna e cognitiva para uma nosologia médica e psiquiátrica, enquadrada em um transtorno conhecimento pela insígnia de 4 letras – TDAH – ou seja, Transtorno de Déficit de Atenção e Hiperatividade, para não falar do seu correlato adulto com as psicopatologia da modernidade, quais sejam, as depressões, as síndromes do pânico e a solidão, já que a toxicomania já está ficando fora de moda nos últimos dez anos, não obstante ser ainda um problema de saúde pública em cidades grandes como São Paulo ou Rio de Janeiro.

Sabemos que a experiência do sofrimento e a prática de curar, cuidar ou tratar nem sempre foram do domínio científico, é uma articulação da medicina moderna clínica realizada através de experimentos laboratoriais de Claude Bernard e de François Magendie.

No entanto, a dor expõe um parodoxo de difícil mensuração, posto que a dor e o sofrimento apresentam-se através da palavra pela sua própria natureza de significação, porém, para falar, o homem precisa de silêncio em sua grande dimensão intuitiva e introspectiva.

Winnicott, em seu livro “Natureza Humana”, esboça uma noção de psicopatologia, ou seja, uma discussão sobre saúde e doença a partir de uma tríplice aliança: soma, psique e mente, afirmando que para uma boa saúde física, fez-se necessário uma hereditariedade (nature) e uma criação (nurture) suficientemente bons, ou seja, a saúde da psique é uma questão de maturidade e que saúde intelectual não faz sentido pois dependeria, com efeito, de um bom funcionamento do cérebro.

Para concluir, eu diria, junto com Winnicott, que talvez um pouco de loucura seja necessária para nos fazer retornar ao equilíbrio que tanto necessitamos em termos de saúde, ou dito de outro modo, talvez um pouco de sofrimento seja necessário para nos tornar um pouco mais humano.

Robert Fliess e os tipos de silêncio

2012-04-14T17:41:00.000-07:00

Para Robert Fliess o aparelho da linguagem funciona conforme o modelo das atividades erógenas de uma zona particular tal como os traços de caráter descritos por Karl Abraham. Esse modelo, diz o autor, condicionaria a palavra segundo um modo de produção excretora particular, havendo, portanto, três tipos de linguagens conforme os tipos libidinais:

a linguagem erótico-uretral
a linguagem erótico-anal
a linguagem erótico-oral

Para cada uma dessas formas particulares de linguagem, Robert Fliess estabelece uma correspondência com um tipo de silêncio específico, posto que, se a palavra é um substituto da atividade esfincteriana, o silêncio equivaleria ao fechamento de um desses esfíncteres, e a dificuldade do analisando em seguir a regra fundamental da análise corresponderia a um medo de deslocamento dessa incontinência, ou, dito de outro modo, quando um paciente para de falar, a retenção das palavras pode corresponder a um tipo de produção excretora.

De acordo com o autor, haveria então três tipos de silêncio que corresponderiam a essa forma particular de fechamento esfincteriano:

o silêncio erótico-uretral
o silêncio erótico-anal
o silêncio erótico-oral

Para cada um deles corresponde um conjunto de características, tais como a maneira pela qual começa a pausa no discurso; o grau e o tipo de oposição à palavra e à comunicação do pensamento pelo silêncio; o comportamento durante o período de silêncio; o cessar, ou seja, a reação do paciente à injunção do analista para que retome a fala.

O silêncio erótico-uretral é a forma mais normal de silêncio e a que mais lembra a pontuação durante uma conversação. O parelho da linguagem funciona conforme o modelo do esfíncter uretral no momento do seu fechamento e o paciente não parece paralisado diante de nenhum conflito, seja ele interno ou externo, no início ou fim de momentos de silêncio. O que se pode observar é que o paciente está construindo o seu pensamento diante da sua fala. Se interrompido o fluxo de suas palavras, o aparelho de linguagem funcionará segundo o esfíncter da uretra sem graves problemas quanto ao seu fechamento ou a sua abertura.

O silêncio erótico-anal, ao contrário do seu correlato anterior, parece emanar de uma inibição. Durante o decurso de uma fala, o silêncio que se faz presente parece perturbar o falante que não consegue prosseguir o fluxo de pensamentos quando convidado pelo analista, apresentando um estado de tensão e conflito. Tal qual a abertura e o fechamento do esfíncter anal, o paciente quando experimenta momentos prolongados de silêncio, é capaz apenas de entregar uma pequena parte de seus pensamentos, o que torna esse tipo de silêncio mais regressivo do que o silêncio erótico-uretral, havendo ainda a possibilidade de apresentar uma “constipação verbal” quando manifesto.

Por fim, o silêncio erótico-oral é aquele que escapa ao controle da erogeneidade oral e ao contrário dos anteriores, substitui uma verbalização pelo silêncio propriamente dito. Lembra muito o mutismo e dá a impressão de que o paciente se ausentou física e psiquicamente, dado que esse silêncio se mostra interminável e raramente cessa diante de um pedido do analista. Aqui, apresenta-se uma falta completa de afeto, de motivação que pode induzir, sustentar ou acompanhar esse período de silêncio.

De acordo com Robert Fliess, em situações de silêncio erótico-oral o paciente libera energias ativas e passivas, explorando a situação analítica em termos de uma transferência que exige a incorporação do sujeito e do objeto; portanto, o analista deixa de existir como objeto do mundo exterior perdendo sua capacidade sugestiva. Neste tipo de silêncio, o aparelho de linguagem funciona a partir do controle do afeto regressivo de um ego infantil e precoce.

Para o autor, as diferentes formas de silêncio erótico parcial que se opõem à verbalização não passam de uma luta pelo controle da descarga pulsional engajado pelo ego infantil. Ao transformar os derivados do pensamento inconsciente recalcado em representações de palavras sonorizadas, a verbalização necessita de uma abertura do corpo que delimita uma zona erógena, permitindo uma regressão a essa zona. Sem o recurso à regra fundamental da psicanálise essa descarga não seria possível. Logo, para diferentes tipos de personalidades ou traços de caráter, apresentar-se-ia um tipo de sintoma diferente, e para cada um deles o analista deveria ser cuidadoso ao abordar o silêncio manifesto no setting, pois para cada caso, haveria uma forma diferencial no manejo da técnica.

Em termos econômicos e dinâmicos, a verbalização é o motor de diferentes modos de pensar que necessita de certa quantidade de energia para ser ab-reagida. De um ponto de vista topográfico, a verbalização é uma resposta de motilidade (discurso) a uma percepção (pensamento), ou seja, uma função do ego e um instrumento de apropriação do conteúdo inconsciente do ego. Portanto, a liberação do afeto regressivo pela utilização erógena do aparelho de linguagem na verbalização só poderia provocar transformações na constituição do prazer fisiológico do ego corporal.

Se em sua metapsicologia o silêncio pode ser compreendido a partir de pontos específicos de formações libidinais, na prática, o manejo não seria tão diferente daquele com o qual os analistas clássicos estavam acostumados a lidar. Nesse sentido, não há acolhimento, nem uma escuta profunda. O que há é a constituição de uma dinâmica que muito embora traga uma grande contribuição teórica para a metapsicologia do silêncio, na prática, não ressalta o valor positivo do silêncio no setting.

Karl Abraham e os estágios pré-genitais da libido

2012-04-14T17:20:00.002-07:00

Karl Abraham foi um dos primeiros psicanalistas estrangeiros a fazer parte do pequeno círculo que se formou em torno de Freud às quartas-feiras, em Viena. Nascera em Bremen, uma das cidades da Liga Hanseática na Alemanha em 1877, de família judia e extremamente religiosa. Era culto e resolveu cursar medicina, como era costume naquela época, terminando seu curso em Freiburg, próxima à fronteira da Suíça. Veio a se especializar em psiquiatria no hospital de Burghölzli de Zurique onde conheceu Carl Gustav Jung que o levou até Freud em 1907. Resolveu mudar-se para Berlim, ali se instando no ano seguinte, tornando-se, dentre os estrangeiros que participavam do seleto Circulo de Viena, um dos principais personagens da psicanálise alemã. Abraham também fundou a Sociedade Psicanalítica de Berlim, da qual foi presidente até seus últimos dias, vindo a falecer prematuramente aos 48 anos.

Seus estudos na área da sexualidade e da psicanálise são decorrentes de quatro grandes textos de Freud: “Três Ensaios da Teoria da Sexualidade”, “Caráter e erotismo anal”, “As transformações do instinto exemplificadas no erotismo anal” e “Alguns tipos de caráter encontrados no trabalho psicanalítico”, publicados por Freud entre 1905 e 1917.

Em “Contribuições à teoria do caráter anal” Abraham vai analisar as contribuições do caráter anal na formação de determinados traços caracterológicos, afirmando que o prazer primário em esvaziar os intestinos poderia ser sublimado no prazer de pintar, modelar ou em atividades similares, ou então avançava ao longo de um caminho de formação reativa, tal como um amor especial pela limpeza. Em outra perspectiva, retomou a relação indireta e inconsciente entre fezes e dinheiro, tal como no desenvolvimento de personalidades avarentas. Toda a relação será considerada a partir da forma como a criança lida com os seus excrementos e da forma como os adultos manejam ou educam seus filhos no trato com a limpeza intestinal.

Para o autor, o prazer no ato de excreção compreende além das sensações físicas, uma satisfação psíquica que se acha baseada na realização desse ato.

As crianças tão logo são educadas a conter ou expulsar seus excrementos em lugares específicos, aprende que o que elas produzem pode ter um grande valor para seus pais. Passa a se guiar por esse modelo de retenção e expulsão como que para ganhar um elogio, uma recompensa ou um carinho dos pais. No entanto, se algum dano for causado por eles ao narcisismo infantil, especialmente se esses danos forem de natureza persistente e sistemática, diz Abraham, forçando o hábito da criança antes que esta esteja preparada, ela passará a transferir para os objetos (pai ou mãe, inicialmente) os sentimentos que originalmente se acham ligados ao seu narcisismo. Quando a criança adquire essa capacidade de transferir para os objetos os sentimentos ligados aos seus hábitos de limpeza, ela se torna limpa “pelo amor dessa pessoa”. No entanto, se o hábito da limpeza for exigido muito cedo, ele poderá ser adquirido através do medo, fazendo com que sua resistência persista. Deste modo a libido se fixará narcisicamente, resultando numa permanente dificuldade na capacidade de amar.

As crianças que crescem em um intenso ambiente anal-erótico incorporam no conjunto de suas lembranças um signo de enorme poder, pois lidam o tempo todo com atitudes jocosas no que se refere ao trato intestinal e a forma como a educação e a limpeza são tratadas pelos adultos, superestimando a defecação e os excrementos através da linguagem corrente. Ao reconhecer no orgulho infantil pela evacuação um sentimento primitivo de poder, diz Abraham, é possível entender, por exemplo, a sensação de impotência encontrada em pacientes que se queixam de prisão de ventre neurótica, posto que sua libido fora deslocada da zona genital para a zona anal, inibindo suas funções intestinais do mesmo modo como se fosse uma impotência genital – é o caso das pessoas hipocondríacas que falam da sua impotência intestinal.

A prisão de ventre se apresenta nas crianças, geralmente, quando a defecação lhes é exigida, mas se rendem às necessidades quando a ocasião lhes parece agradável. Sua dificuldade em evacuar na verdade nada mais é do que uma proteção contra os imperativos de reter ou expulsar os excrementos. As crianças aprendem, assim, o valor da dádiva.

Para o autor, a entrega dos excrementos é a forma mais primitiva de uma criança doar ou presentear alguém. A relação com o dinheiro, neste caso, é direta. Reter ou doar fezes pode simbolizar guardar ou gastar dinheiro, guardar ou desperdiçar comida ou ainda reter a fala ou agir verborragicamente.

Além da influência do erotismo anal na formação do caráter, outro traço marcante é a influência do erotismo oral pontuado por Abraham, no qual certos elementos do erotismo anal sofrem uma transformação e entram na organização final da vida sexual madura de todos os indivíduos; uma outra parte é sublimada e a terceira vai formar o caráter de todos nós. No entanto, o autor acredita que o erotismo oral também é fonte da formação do caráter, de modo análogo ao erotismo genital, o que indica que todas as zonas erógenas participam da formação do caráter.

Haveria duas características que distinguiriam o erotismo anal do erotismo oral: no que se refere ao primeiro, diz o autor, apenas uma parte das tendências prazerosas que se acham relacionadas com os processos intestinais podem vir a fazer parte do erotismo normal sob forma não reprimida, enquanto que outra parte bem maior dos investimentos libidinais da boca pode ser empregada na vida posterior, não havendo necessidade dos elementos orais da sexualidade infantil se transformarem em formação de caráter; no que se refere à segunda, diz Abraham, devemos ter em mente a existência de uma transformação regressiva do caráter na fase anal que vai mais a frente irromper em traços caracterológicos ou perturbações nervosas de diversas.

Com isto, o autor quer afirmar que há uma relação muito próxima entre a origem do caráter oral e a história do erotismo oral. Enquanto que na fase sádico-anal, existe um prazer ligado à retenção e expulsão das fezes, na fase sádico-oral, o indivíduo tem um intenso prazer no ato de sugar e morder, independentemente da ingestão ou não de alimentos, posto que a boca se coaduna desde os momentos seguintes ao nascimento com uma zona erógena com vistas a obtenção de prazer. Esta forma primitiva de obtenção de prazer, diz Abraham, nunca é abandonada pelo indivíduo, e persiste sob todas as formas de disfarce ao longo da vida, podendo até experimentar algum tipo de reforço (é o caso, por exemplo, de pessoas que desenvolvem uma compulsão alimentar, permanecem todo o tempo mastigando algo ou precisam estimular a área da boca, com balas, bebidas ou cigarro, além de encontrar grande satisfação erótica na prática do sexo oral ou, por fim, no hábito da verborragia).

À medida que crescem, sabemos que as crianças renunciam ao seu prazer de sugar ou chuchar, deslocando-o para outras formas de obtenção de prazer, tais como as mencionadas acima. Além disso, há a irrupção dos dentes, na qual o prazer de sugar é substituído pelo prazer de morder. Este é o momento em que a criança começa a ter relações ambivalentes com os objetos externos, relacionando-se de forma tanto amistosa quanto hostil com eles. Nesse momento, diz Abraham, ocorre outro deslocamento de sensações agradáveis para outras áreas e funções corporais, ou seja, o prazer em sugar ou morder sofre uma espécie de migração por volta da época em que a criança está sendo desmamada ou, dito de outro modo, quando ela passa a ser treinada nos hábitos de higiene e limpeza quanto a urina e fezes.

A principal questão que o metapsicólogo levanta é a fixação em uma dessas fases. Sabemos que há mães que são indulgentes com a limpeza de seus filhos, muito embora haja outras que levem a maternidade a sério e tenham grande habilidade em repassar para eles os tratos com a higiene e a limpeza. A mãe tem que ser habilidosa para conseguir desmamar o seu filho na hora certa sem que a criança experimente esse momento como uma dificuldade, vindo a se aferrar com intensidade aos prazeres obtidos nesse estágio do erotismo oral. Caso isso ocorra, haverá a possibilidade do desenvolvimento de traços de carácter onde se dará não só uma fixação como também uma regressão a esse estágio do desenvolvimento.

Todo o caráter de uma pessoa se acha sobre influência do erotismo oral, mas só podemos demonstrar isso caso a caso. Ao atravessar o estágio oral, podemos encontrar pessoas que podem experimentar esse estágio de modo prazeroso ou desprazeroso, satisfatório ou perturbado. Os traços característicos de sujeitos que atravessaram esse período de modo desprazeroso ou perturbado, são justificados pelo caráter social em que essas pessoas parecem solicitar algo das outras; são espécies de “vampiros” sugadores que se aferram as pessoas, detestam ficar sozinhas, mesmo que por pouco tempo; sua impaciência é uma peculiaridade da sua personalidade e uma investigação psicanalítica revela, no mais das vezes, uma regressão do estágio sádico-oral para o de sucção. Consequentemente, seu anseio por experimentar gratificação através da sucção transformou-se, para Abraham, numa necessidade de “dar através da boca”, ou seja, deseja conseguir tudo o que puderem para satisfazer seu desejo, ao passo que tem necessidade constante de se comunicar oralmente com outras pessoas, resultando em uma obstinada necessidade de falar, somada a uma hiperfluência verbal e comunicação exacerbada. Nestes casos, as pessoas têm a impressão de que sua reserva de pensamento é infindável, tratando tudo o que tem a dizer com um valor inestimável. Fazem uma verdadeira descarga oral por meio da fala.

Ademais, nesse tipo de caráter a fala toma o lugar dos impulsos reprimidos e ao invés de morder e devorar o objeto, a conversa surge como forma de expressar toda a sua agressividade; o desejo de falar, por assim dizer, significa tão somente o desejo de atacar, aniquilar e matar o seu adversário, em uma espécie de “evacuação corporal” pela fala. Para Abraham, em tais casos o falar está sujeito à valorização narcísica de suas produções (físicas e psíquicas) no campo da fantasia.

A história do diagnóstico de morte-cerebral

2011-10-10T01:07:00.000-07:00

De acordo com a filósofa Hannah Arendt no seu livro “A Condição Humana”, “o mundo – artifício humano – separa a existência do homem de todo ambiente meramente animal; mas a vida, em si, permanece fora desse mundo artificial, e através da vida o homem permanece ligado a todos os outros organismos vivos. Recentemente, a ciência vem-se esforçando por tornar ‘artificial’ a própria vida, por cortar o último laço que faz do próprio homem um filho da natureza. O mesmo desejo de fugir da prisão terrena manifesta-se na tentativa de criar a vida numa proveta, (...) e talvez o desejo de fugir à condição humana esteja presente na esperança de prolongar a duração da vida humana para além do limite dos cem anos”.

A profecia (ainda) não se realizou desde que Hannah Arendt escreveu “A Condição Humana”, mas talvez isso não seja um sonho impossível de se viver daqui a alguns anos, desde que o avanço da tecnologia médica tem prolongado a vida humana até os limites em que a própria ciência traçou para si. Hoje, sabe-se que é possível diagnosticar com precisão quase milimétrica, a localização da consciência no cérebro, através dos famosos PET-Scans, “escaneamento de imagens cerebrais” via computador, permitindo que médicos façam diagnósticos precisos quando há ou não morte-cerebral, tão necessário quando hoje vivemos em um mundo cuja doação e transplantes de órgãos são realidades bem mais palpáveis do que há 50 anos.

Mas ao contrário do que a literatura médica e científica tem apresentado historicamente, o diagnóstico e definição de morte-cerebral não é tão recente assim.

Göran Settergren afirma que entre 1894 e 1965, pelo menos quatro neurocirurgiões já haviam observado “morte-cerebral” em seus pacientes, ainda sem usar a expressão tal qual ela é usada ainda hoje.

Durante o século XIX, afirma o autor, muitos médicos e cientistas estavam interessados na patofisiologia do cérebro e, durante o século XX, houve uma mudança de paradigma quando o conceito de morte-cerebral foi introduzido na literatura médica, mudando o foco da atenção do coração para o cérebro ao se definir morte a partir de critérios médicos..

Isso fica claro, quando há mais de cem anos, a definição de morte estava centrada na parada dos batimentos cardíacos e na respiração como critérios médicos válidos para se definir morte. Com o avanço da tecnologia e dos conhecimentos médicos-científicos, a morte pôde ser definida a partir das funções do tronco cerebral.

De acordo com Settergren em 1894, o cirurgião, neurocirurgião e patologista Horsley, na Inglaterra, descreveu pela primeira vez, o caso de um dos seus pacientes com tumor cerebral, que após o diagnóstico de sua morte, entenda-se, parada da respiração, seu coração continuou batendo. Isso foi o início do uso de “respiradouro artificial” para prolongar a vida dos pacientes.

Posteriormente, em 1901, o cirurgião e neurocirurgião Cushing, nos Estados Unidos, depois de tomar conhecimento dos trabalhos de outro neurocirurgião chamado Duckworth, em 1898, relatou a cirurgia em um de seus pacientes com tumor cerebral e alta pressão intracranial (ICP – intracrancial pressure) cuja respiração parou, a pressão sangüínea caiu, porém, o coração continuou a bater algum tempo depois antes de morrer definitivamente. Foi a segunda vez (ou seria a primeira?) que o conceito de morte cerebral apareceu na literatura médica.

Em seguida, em 1959, o neurocirurgião Wertheimer, entre outros, na França, propuseram parar de usar o tratamento de ventilação se a morte do sistema nervoso fosse diagnosticada por investigações clínicas e repetidas verificações de ausência de atividade eletrocefalográfica (EGG) no córtex e no diencéfalo. Se isso fosse controlado, haveria atividade cardíaca. Mais tarde, Mollaret e Goulon em um relatório preliminar, descreveram o que eles chamaram de “coma profundo” (“coma dépassé”) baseado em 23 observações de casos clínicos sem respiração artificial (ventilação) espontânea, sem reflexos, poliúria, baixa pressão sanguínea e ausência de atividade eletrocefalogáfica.

Por fim, em 1965, autoridades médicas se encontraram na Suécia para definir regras no transplante de órgãos. Nesse encontro, o neurocirurgião Frykholm circulou um memorando no qual ele propunha que pacientes preenchessem alguns critérios sugeridos por outros neurocirurgiões para declarar o paciente legalmente morto, a saber, “nenhuma circulação cerebral na angiografia, nenhum reflexo central, coma profundo e nenhuma respiração espontânea”. A única razão para continuar o tratamento de ventilação era se o paciente fosse doador de órgãos, o que ele foi criticado duramente. Esse debate começou na França em 1959 e se estendeu até 1965 na Suécia, até chegar aos critérios de morte para todo o cérebro, quais sejam, coma-profundo, ausência espontânea de respiração e reflexos centrais, hipotensão, hipotermia e evidências de falta de atividade elétrica demonstrada por eletrocefalograma e/ou ausência de circulação cerebral demonstrado em angiografia.

Esses critérios, como sabemos, mudaram ao longo dos anos, principalmente com o avanço das neurociências, mas não sem antes haver uma definição do que seria morte-cerebral por um comitê médico científico de renome internacional, para estabelecer critérios válidos e até hoje usados. Isso veio ocorrer 3 anos depois nos Estados Unidos.

Nessa época, havia um consenso geral de que a definição de morte estava ligada à parada nas funções cardio-respiratórias. Até então, esses eram os critérios adotados na maior parte da comunidade médica internacional. Mas historiadores têm considerado o ano de 1968 como o ano em que o termo morte-cerebral foi definido por um comitê médico-científico estabelecendo critérios para a diagnose da morte, e conseqüentemente, definindo também o que seria vida.

Esse comitê ficou conhecido primeiramente como o “Comitê Ad Hoc da Escola de Medicina de Harvard para Exame da Definição de Morte Cerebral” (The Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death), e posteriormente como o Comitê de Morte-Cerebral de Harvard (Harvard Brain Death Committee), liderado pelo anestesista chefe do Hospital Geral de Massachusetts Henry Beecher e formado por 10 representantes da área médica , além de um advogado, um historiador e um teólogo, com vistas a dar um referencial não só para a diagnose da morte, mas também para ajudar a estabelecer critérios nos transplantes de órgãos que já passavam a ser corrente naquela época. De acordo com Henry Beecher, havia chegado a hora de avaliar mais detidamente a definição de morte, visto que todos os grandes hospitais naquela época já possuía uma multidão de pacientes a espera de doadores de órgãos. Porém há pouca divulgação do trabalho do Comitê da Harvard com o primeiro transplante cardíaco realizado pelo médico Christiaan Bernad em dezembro de 1967, fundamental para a formação do Comitê da Harvard para avaliação e diagnose de morte-cerebral.

Em 1968 a comunidade médico-científica tomou conhecimento da publicação do “Relatório do Comitê Ad Hoc da Escola Médica de Harvard” (Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School) estabelecendo critérios válidos para serem usados na diagnose e definição de morte cerebral. Muitos desses critérios são usados até hoje, sobretudo, para ajudar na decisão de transplantes de órgãos. Mas foi na década de 80 em diante que se deu o triunfo da redefinição de morte proposta pelo Comitê da Harvard, a ponto de mais de 15 países fazerem uso desses critérios. Mas até se chegar a essa definição, houve um grande debate por parte da comunidade médica, que não conseguia chegar a um consenso sobre a definição mais apropriada, visto que traziam, em seu cerne, várias considerações, éticas, jurídicas e científicas para um diagnóstico mais apropriado. Até a publicação do relatório pelo Comitê da Escola Médica de Harvard, o que definia morte ainda era a parada cardio-respiratória.

Primeiramente, se pensava que a morte-cerebral deveria ser definida pela perda da função de todo o centro nervoso central, mas essa tese foi abandonada por se tornar evidente que essa função podia persistir independente das funções do cérebro.

Outros médicos argumentavam que a definição deveria dar conta da “perda da personalidade” e da “identidade pessoal”, que incluiria “racionalidade, sociabilidade, auto-cuidado, capacidade para comportamento intencional e habilidade para conservar e cuidar de seus próprios projetos de vida”, porém, personalidade e identidade são conceitos de difícil definição e não poderiam ser alocados nos critérios de morte-cerebral, contudo, a perda da consciência foi um dos critérios mantidos na definição de morte-cerebral.

Em síntese, os critérios utilizados iam de ausência de atividade elétrica no cérebro medida por eletrocefalograma, ausência de reflexo pupilar, ausência de respiração autônoma na retirada do suporte artificial (ventilação), perda permanente da consciência e conseqüentemente coma permanente ou irreversível, entre outros.

As grandes discussões éticas seguidas a partir de então, pavimentaram o campo daquilo que conhecemos hoje como sendo Bioética, fazendo o campo jurídico se movimentar no que diz respeito à criação de leis para poder decidir sobre a vida e a morte de pessoas acometidas de morte-cerebral.

Não obstante, Gary S. Belkin cita várias críticas que se pôde fazer ao relatório na época de sua publicação, mas afirma que foi necessário definir o que seria morte-cerebral no sentido de estabelecer critérios válidos para a doação de órgãos, construindo toda uma “ética para transplantes”. Mais do que isso, o estabelecimento de critérios do que seria morte-cerebral, foi decisivo para que o campo da medicina definisse também o que é vida, projetando, no futuro, todo um campo jurídico de especialistas em Bioética.

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br.

Christopher Bollas: silêncio, regressão e elaboração psíquica

2011-10-09T19:56:00.000-07:00

Um dos autores da Escola Inglesa de Psicanálise que mais contribuiu para um metapsicologia do silêncio na psicanálise foi Christopher Bollas.

Para este autor, o silêncio pode ser uma ótima oportunidade de viver a regressão à dependência e o analista deve perceber isso no decurso de um processo com seu paciente. Se o analista não percebe, ele poderá impedir um processo regressivo produtivo e induzirá, segundo Bollas, à uma descompensação psicótica, ou levará seu paciente a atuar exigências regressivas em outros lugares que não o setting, ou ainda impedirá o processo regressivo.

Quais seriam as condições para uma regressão, segundo Bollas? De acordo com autor, certos aspectos da regressão estariam no deitar no divã, nas sensações física de ser contido pelo divã, o conforto e o prazer de obter a atenção do analista, a experiência da dimensão temporal vivida no setting, a sensação de proteção do analista, a contemplação dos objetos no setting, entre outros, disponibilizaria a regressão do paciente. Mas nem toda essa experiência pode ser vivenciada no divã. Isto pode ser perfeitamente vivido com a paciente confortavelmente sentado diante do seu analista. O divã não é condição necessária para a regressão. Em alguns casos, a experiência do divã pode ser experienciada como total abandono e solidão por parte do paciente.

Porém, a condição mais importante é, sem dúvida, a compreensão do analista desse fenômeno, ou dito de outro modo, a estrutura mental do analista junto ao seu paciente através da transferência e da contratransferência, e que possibilita ao paciente reviver as experiências do self como um “conhecido não-pensado”.

Para compreender a regressão à dependência em sua estreita relação com uma teoria da comunicação e não-comunicação, é preciso que possamos estabelecer uma diferença entre os usos que o analisando faz do silêncio.

Primeira afirmação a ser feita: o silêncio na análise, tal como formulado historicamente por Freud, pode ser considerado como uma resistência do paciente. Quanto a isto, estamos todos de acordo. Neste caso, é preciso que o analista se informe sobre a reserva do seu paciente em falar. Essa resistência pode se constituir como um problema no manejo da transferência? É resistência do analisando em relação ao analista ou é uma demanda pessoal e intrínseca do próprio paciente? É preciso ter em mente essa forma de silêncio como resistência para que o manejo da técnica seja adequada. Quando isto acontece, geralmente com pacientes neuróticos ou psiconeuróticos, Winnicott é claro: uso da regra de ouro da psicanálise clássica!

Segunda afirmação: o silêncio é condição necessária, mas não suficiente, da regressão à dependência. Aqui, ele é vivido como um meio pelo qual se experiencia o continente analítico; é aquele silêncio semelhante ao vivido por uma criança dez a vinte minutos antes de cair em sono profundo. De acordo com autor, essa sensação é vivida quando a criança está prestes a cair em sono profundo e se recolhe do mundo e da realidade externa, revivendo às vezes os acontecimentos do dia, ou está em fantasia com algum objeto subjetivo, ou ainda está imaginando-se numa fantasia qualquer. Em crianças maiores, esse momento também pode ser vivido através do pensamento em uma música, ou pode estar fazendo algum cálculo matemático, ou ainda pensando sobre o que sua mãe ou seu pai fizeram ao longo do dia, ou, por fim, alguma cena que viveu durante este dia ou até mesmo o dia anterior.

Para Bollas “o silêncio é geralmente uma condição necessária para o ‘processar’ do mundo interno e da realidade externa. Esse tempo precioso antes do sono é uma experiência vital para as crianças e dura da primeira infância até, pelo menos, a adolescência, inclusive. É frequentemente acompanhado por brinquedos, já que algumas crianças dormem com um ursinho na cama, e até um certo ponto, esses ‘objetos transicionais’ fazem parte da natureza da ‘área intermediária da experiência’ a qual, na minha opinião, descreve apropriadamente esse uso do silêncio”.

É preciso ainda enfatizar, por um lado, que quando ocorre uma regressão à dependência no decurso de uma análise é porque esse terreno já vinha sendo preparado pelo analista a partir dos laços transferenciais sem envolver angústias psicóticas e o paciente vivenciou silêncios que permitiram as experiências regressivas. Neste caso, tanto analista quanto analisando se predispunham a esse encontro fundante do sujeito, ou conforme afirma Bollas, “o analista levando em consideração e apoiando a necessidade do silêncio do analisando e este descobrindo experiências internas por meio desse silêncio”.

Por outro lado, é preciso considerar uma outra faceta do silêncio. Refiro-me ao silêncio da reflexão tal como formulado por Bollas, ou o silêncio da elaboração e da perlaboração.

Este silêncio, assim concebido, o analisando encontra-se como que “flanando”, em um “estado sem forma”. Não se trata de estados mentais ativos e sim um “pensar intimamente”, “estudar em silêncio”, “meditar”, “analisar”, “construir interiormente”. Este tipo de silêncio em nada tem a ver com estados regredidos ou pacientes em regressão. Ele pode se dar em qualquer momento da análise, no início, meio ou até mesmo antes do final de um processo analítico. Trata-se de um momento estético, uma memória do estado de ser, no qual o tempo, o espaço, o ritmo e o corpo do paciente não podem ser dimensionados. Na verdade é um processo de construção interna que pode ser resultante de uma associação livre do paciente ou de algo que o analista lhes disse.

Aqui, quatro condições são especialmente necessárias para o bom desenvolvimento de uma análise: primeiro, o analista deve compreender que o silêncio neste caso não se trata de uma resistência e seu trabalho está em ajudar a desenvolver a capacidade de pensar, refletir e elaborar do seu paciente. Segundo, sua compreensão do uso do silêncio por parte do analisando cria a capacidade deste em usar o silêncio em sua própria análise – geralmente, este estado é alcançado por outros analistas clássicos que não consideram a dimensão do silêncio em sua prática clínica. Terceiro, uma vez que o analisando compreende isso, pode-se permitir o curso de uma regressão à dependência para, por fim, fazer uso da reflexão como uma habilidade receptiva no decurso de uma análise, sem que o analista se sinta constrangido ou mesmo ameaçado com estados silenciosos do seu paciente.

O analista, neste instante da análise, tem de ser capaz de renunciar às suas defesas contra a ansiedade, o medo da aniquilação, da perda de identidade sua e de seu paciente. Concomitantemente, sua identidade deve permanecer distinta e seu sentido de realidade inalterado, mantendo a consciência no nível da realidade e da ilusão, ou seja, deve assumir uma posição de cuidado tal qual aquele observado na relação mãe-bebê ou mãe-suficientemente-boa, sem fazer da atitude profissional de analista um traço dessa relação, mas sim, uma relação direta e empática com o paciente. Feito isto, pode-se almejar a tolerar seu amor e seu ódio sem revidar, quando muito, sua indiferença e, por fim, tolerar suas próprias emoções oriundas dessa relação, quando despertadas.

Este é o momento em que a intersubjetividade entra em cena no processo analítico, semelhante aquele momento vivido na trajetória de vida do infante: um encontro entre inconsciente. Muitas das vezes, o analista e o analisando experimentam isso como uma transmissão de pensamento: é a hora em que uma ideia, uma sensação ou ate mesmo uma pergunta são capturados pelo inconsciente do outro e verbalizados por um deles, surpreendendo-se quando isto ocorre. Aqui também podemos observar o quanto de material transferencial e contratransferencial pode surgir no decurso de uma análise. É o mais perfeito exemplo de que haveria uma transmissão ou comunicação de inconscientes entre dois sujeitos em análise, e como tal, esse processo intersubjetivo vivido no setting pode contribuir, facilitar ou promover a regressão à dependência, processo esse necessário para restituir as falhas ambientais.

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br.

Silêncio e Pensamento em Michael Balint

2011-10-09T19:42:00.000-07:00

A Escola Inglesa de Psicanálise se notabilizou por diferentes abordagens em torno das relações de objeto. Dentre os autores desta escola de psicanálise, Michael Balint foi um dos que contribuiu para uma análise do silêncio na teoria psicanalítica.

A partir de sua experiência com pacientes silenciosos, Balint reforçou que o silêncio cada vez mais tem sido reconhecido por ter muitos significados que não aqueles pontuados por Freud e seus discípulos, pelo contrário, ele pode ter muitos significados sendo que cada um deles exige um manejo diferente por parte do analista.

De acordo com autor, o silêncio pode se constituir como “um vazio árido e assustador, inimigo da vida e do crescimento, no qual o paciente deve ser retirado dele o mais cedo possível”. Em outro momento, Balint afirma que o silêncio poder uma excitante e amigável expansão, convidando o paciente a empreender jornadas de aventuras em terras desconhecidas de sua vida de fantasia, na qual qualquer interpretação transferencial estará completamente deslocada. Por fim, o silêncio ainda pode significar uma tentativa de reestabelecer o amor primário que existe em cada indivíduo a partir de uma relação objetal.

No setting analítico, quando o silêncio é interrompido, ele pode ser experienciado como invasão, intrusão ou até mesmo interpretações deslocadas do mundo interior do indivíduo, sobretudo quando pacientes estão na fase da regressão à dependência. Neste caso, os pacientes encontram-se ou retraídos ou em estados de pura introspecção quando a análise já caminhou um pouco mais, produzindo uma devastação ou uma desorganização no mundo interno desse indivíduo. De acordo com Balint, um paciente silencioso pode estar afastado do trabalho analítico e associativo; ao invés de associar, pode encontrar-se em puro momento introspectivo, regredido a algum período de sua vida, recordando alguma experiência que lhe foi importante, escapando da regra fundamental da análise.

Para Balint o paciente silencioso traz um problema para o manejo da técnica. A atitude habitual na análise é considerar o silêncio como sinônimo de resistência do paciente ao processo analítico e suas dificuldades em trazer à luz o material inconsciente originados no seu passado e na sua história de vida. Até certo ponto, há indivíduos que vivenciam momentos de silêncio na análise como uma resistência e como problema transferenciais. No entanto, podemos supor que algo a mais acontece – o paciente silencioso também pode estar pensando ou recordando seu passado e sua história de vida, pode estar associando, pode estar elaborando ou ainda regredindo a um período de sua vida em que se sinta seguro.

A mudança de abordagem com relação ao silêncio e o manejo da técnica podem levar a considerar o silêncio mais como algo positivo que pode ser vivenciado no setting e menos como sintoma de resistência. O silêncio pode ainda ser considerado como fonte de informação acerca das primeiras experiências vividas pelo analisando em sua relação com o seu primeiro objeto de amor ou ódio. Pode falar até mesmo da criança que vive dentro do paciente cujas experiências não podem ser expressas sob forma de palavras. Mais do que isso, o silêncio vivido no setting analítico pode ser uma boa forma de entender a experiência de pensamento do paciente no decurso do processo analítico.

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br.

Comunicação e não-comunicação na psicanálise

2011-10-09T19:26:00.000-07:00

A clínica psicanalítica se definiu pela relação estreita com a linguagem. Não foi a toa que a psicanálise foi definida como uma “talking cure” – a cura pela fala, desde que Freud e Breuer deram voz as suas pacientes histéricas. Era uma linguagem enigmática que poderia tanto seduzir como fascinar ou atemorizar aqueles que dela tentavam dar conta. Mas para que essa linguagem precisasse fazer sentido, era preciso que, ao contrário de Breuer que fechou os ouvidos ao que essas pacientes lhes diziam, Freud desse sentido e significado para os poderes terapêuticos da palavra. Inaugurava-se, assim, o imperativo de dizer tudo!

Com o desenvolvimento da psicanálise, os poderes da verbalização passaram a ser questionados desde que Winnicott descobriu o inconsciente não-verbalizável e constituiu em torno dele sua teoria das psicoses e da sua prática clínica.

Winnicott, como se sabe, não contestou o inconsciente freudiano recalcado, mas sustentou que esse inconsciente não explicaria o surgimento de doenças psíquicas graves, tais como a psicose. Ele (o inconsciente) não determina nem a sexualidade humana nem o destino da pessoa humana e não é o referente último para entender a vida e a criatividade cultural. Portanto, com Winnicott, a psicanálise muda o foco, não mais centrada na sexualidade recalcada ou em seus derivados, mas passa a buscar no inconsciente não-dizível, não verbalizável os referentes últimos da subjetividade humana, postulando assim uma teoria da comunicação e da não-comunicação.

O estudo da comunicação e da não-comunicação aparece no centro da teoria psicanalítica winnicottiana. Não obstante, outros autores da escola inglesa de psicanálise, já haviam referido sua importância no setting enfatizando as diferenças de manejo da técnica quando um paciente silencioso se fazia presente.

Haveria, então, a possibilidade de se constituir uma comunicação intersubjetiva entre o analista e o analisando, semelhante àquela vivenciada por este na relação mãe-bebê.

Essa comunicação intersubjetiva se dá a partir do momento em que o bebê nasce e se prolonga pela fase oral. Lembremos que a primeira manifestação de amor entre o bebê e sua mãe é denominada por Winnicott como um “amor-boca”, que se dá a partir da alimentação e onde se realiza uma comunicação entre ambos. Esta comunicação pode acompanhar ou não a alimentação, sendo possível observar isso quando vemos a relação entre esse par aí constituído. Na amamentação, por exemplo, é possível que ao mesmo tempo em que se sustenta o bebê para amamenta-lo se estabeleça uma relação de comunicação a partir do rosto da mãe e do bebê. O bebê pode se ver e se enxergar nos olhos da sua mãe que por sua vez o observa. É a face estética do self cuja comunicação se dá por espelhamento ou imagem especular.

No entanto, embora todos os bebês sejam alimentados, não há comunicação nesse instante se não houver uma comunicação e uma alimentação mútua entre o bebê e sua mãe. A mãe que alimenta é ao mesmo tempo alimentada por ele e às vezes essa experiência de mutualidade é referida quando o infante põe o seu dedo na boca da mãe.

Desta maneira é que podemos verificar a experiência de mutualidade e o início de uma comunicação intersubjetiva entre duas pessoas. Conforme diz Winnicott: “uma conquista que depende dos seus processos herdados que conduzem para o crescimento emocional e, de modo semelhante, depende da mãe e de sua atitude e capacidade de tornar real aquilo que o bebê está pronto para alcançar, descobrir, criar”.

O certo é que essa experiência de mutualidade pode se dar de diferentes maneiras, visto que a mãe um dia já foi um bebê e já foi cuidada pela sua mãe. Logo, ela pode já ter passado pela mesma experiência e ter registrado o sentimento que uma vez lhe foi dedicado quando ainda era um bebê. O bebê por sua vez, através da experiência de mutualidade, tem a capacidade de se desenvolver e se identificar projetivamente com sua mãe, sabendo-se que esta é a responsável por se adaptar às suas necessidades.

Contudo, é a partir dessa experiência de mutualidade que podemos enfatizar a comunicação entre o bebê e sua mãe. Com isso queremos afirmar e reforçar, junto com Winnicott, que esta experiência de comunicação está subsumida em termos de anatomia e fisiologia de corpos vivos e ligados, seja através de sons, imagens, cores, cheiros, batimentos cardíacos, movimentos de respiração, trocas de carinho e afeto, tato - através do calor dos corpos da mãe (seio) e seu bebê (boca), e de movimentos diversos que indiquem que a mãe precisa sustentar (holds) seu filho e que este perceba esta sustentação (holding) pela sua mãe.

Dá-se uma comunicação ou intercomunicação entre ambos levando a uma interação muito primitiva e fundamental para o desenvolvimento emocional de todo o indivíduo. São comunicações nas quais a comunicação verbal está fora de ordem, aliás, pode até mesmo estar suspensa – são nada mais do que comunicações silenciosas muito iniciais na relação deste novo par constituído pela mãe e seu bebê. É uma experiência à dois onde deve-se prestar atenção ao cuidado endereçado ao bebê e este, à sua mãe.

Para Winnicott, a comunicação silenciosa é uma “comunicação de confiabilidade que, na realidade, protege o bebê quanto a reações automáticas (itálicos do autor) às intrusões da realidade externa, com estas reações rompendo a linha de vida do bebê e constituindo traumas”. Esta comunicação pode ser tanto de silente quanto traumática. Quando silente, inspira a confiabilidade tomada como certa, quando traumática, produz a experiência de ansiedade – as falhas ambientais das quais evocamos.

Em suma, a comunicação silenciosa envolve a relação dual entre a mãe e seu bebê em termos físicos (gestos, ritmos, cheiros, tessituras, etc), dos quais, segundo Winnicott, a linguagem é a mutualidade na experiência e da intersubjetividade (encontro entre dois inconscientes).

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br.

Retraimento e Regressão em Winnicott

2011-10-08T17:48:00.000-07:00

A psicanálise clássica nunca concedeu grande importância ao fenômeno do retraimento e da regressão. É nos textos pré-psicanalíticos dos estudos sobre a histeria que a regressão faz sua primeira aparição através dos trabalhos de Freud e Breuer.

No entanto, é a partir das contribuições dos analistas da Escola Inglesa e das relações de objeto, sobretudo a partir dos escritos de Winnicott que será ressaltado a diferenciação entre regressão (regression) e retraimento (withdrawal).

Para Winnicott, clinicamente, os dois estados são praticamente indiferenciados, porém, na regressão há o fenômeno da dependência, enquanto que no retraimento ocorre uma independência patológica. O retraimento pode ser permitido na primeira parte de uma análise, fazendo-se presente através de um processo silencioso, uma dependência extrema ou através da percepção de um ambiente persecutório.

Se para o autor o retraimento significa um desligamento momentâneo de uma relação desperta com a realidade externa, desligamento este que pode se manifestar através de momentos de silêncio ou de um breve sono, a regressão significa regressão à dependência, e não, ao contrário do que postulou Freud, regressão em termos de zonas erógenas ou libidinais.

Winnicott de igual modo ressalta a importância do manejo da regressão da dependência absoluta para a dependência relativa e em seguida, para a independência. Quando se diz que um bebê é absolutamente dependente quer dizer da importância da provisão ambiental no desenvolvimento desse bebê.

A dependência absoluta ou quase absoluta, diz Winnicott refere-se a um estado em que o bebê ainda não conseguiu distinguir entre o “eu” e o “não-eu”, ou seja, o objeto subjetivo não é objetivamente percebido, ele ainda é da onipotência criativa do bebê. O bebê alcança o estágio seguinte a partir do comportamento adaptativo que este desenvolve com sua mãe ou substituto materno. Este comportamento adaptativo da mãe torna possível que o bebê encontre aquilo que é esperado e necessário fora do self a partir da maternagem suficientemente boa, ou seja, a partir desta maternagem ele passa para a percepção objetiva.

O paciente que se encontra retraído está fornecendo um holding (sustentação) para o self. Se o analista consegue de igual modo fornecer um holding para o paciente assim que o estado retraído surge na análise, então o estado retraído pode vir a torna-se uma regressão. A vantagem de uma regressão é que ela traz consigo a oportunidade de correção de uma adaptação às necessidades inadequadas presente na história passada do paciente, isto é, a possibilidade de corrigir falhas ambientais através do manejo da técnica – na verdade, postula-se um acolhimento da demanda do paciente como se ele fosse um bebê.

O retraimento, para Winnicott, representa ainda um comportamento autoprotetor, mas o retorno ao retraimento não traz alivio e pode levar a complicações durante o processo analítico. A regressão, por outro lado, tem uma qualidade curativa, pois é possível reformular experiências precoces através da regressão. O retorno da regressão depende da reconquista da independência se for bem trabalhado pelo analista, abrindo-se a possibilidade do self verdadeiro surgir em sua dimensionalidade. Para que se alcance isto, é preciso tanto o desenvolvimento da capacidade de confiar, por parte do analisando, quanto da capacidade de fazer jus à confiança, por parte do analista. É bem provável que o desenvolvimento dessas capacidades levem algum tempo para se realizar, o que significa que o analista está se colocando no lugar de mãe-suficientemente-boa para o paciente, adaptando-se às suas necessidades.

Por outro lado, a regressão caminha do lado oposto ao retraimento. Winnicott afirma que a palavra regressão significa simplesmente o inverso de progresso. Este progresso refere-se à evolução do indivíduo, à sua psique-soma, à sua personalidade ou à sua mente, com uma formação de caráter e socialização. O progresso por ele referido tem início em uma data certamente anterior ao nascimento do infante, mas existe também um impulso biológico por trás deste progresso.

Por fim, Winnicott considera ainda que haja dois tipos de regressão: a primeira refere-se a uma retroação em uma direção ao que constitui o oposto do movimento para a frente do desenvolvimento, no qual aspectos regressivos aparecem e possibilita reconhecermos o bloqueio nos mecanismos de crescimento do indivíduo. O segundo tipo refere aquilo que o autor denominou de “regressão à dependência” a partir de uma provisão ambiental, conforme dito anteriormente.

Os pacientes que regridem à fase de dependência, não necessariamente são denominados de pacientes regredidos. Os pacientes regredidos foram descritos por Winnicott de “pacientes borderlines”, que na literatura psicanalítica atual tem sido denominado de “casos limites”. Nestes pacientes, o que se pode observar é o surgimento de uma “psicose de transferência”. Tanto no retraimento quanto na regressão, é necessário o manejo da “regressão à dependência”. A regressão à dependência é uma condição necessária para reparar falhas ambientais e promover o verdadeiro self, encoberto defensivamente pelo falso self. Mais do que isso: a regressão à dependência é um processo de cura originado no verdadeiro self do analisando.

Mas quais seriam então as características da regressão? Seguindo o pensamento de Winnicott, estas seriam de quatro ordens: a primeira, um fracasso de adaptação por parte do meio ambiente resultando em um falso self; uma crença na possibilidade de correção do fracasso original, representada pela capacidade de uma regressão e implicando numa organização do ego; uma provisão ambiental especializada e posterior regressão e, por fim, um novo desenvolvimento emocional regressivo.

Para o autor, uma regressão na psicanálise quer dizer a existência de uma organização do ego e uma ameaça de caos, necessitando, portanto de uma investigação da organização das memórias de um indivíduo, suas ideias e potencialidades, observando a existência de condições para o desenvolvimento emocional que se tornou impossível pelo fracasso ambiental.

Quando o autor trata de fracasso ambiental, o que na verdade quer enfatizar são as defesas pessoais organizadas pelo indivíduo necessitando, portanto, a necessidade de um processo analítico para restituir o verdadeiro self do indivíduo, encoberto pelo falso self zelador. Reviver esse período da infância é uma característica da regressão.

Neste sentido, espera-se que a regressão leve-o à fase de dependência para que sejam restituídas as condições ambientais favoráveis para o desenvolvimento de um self saudável.

Uma vez o paciente encontrando-se em estado regredido por um determinado período de tempo, a tarefa do analista é tentar reviver no setting as falhas ambientais, reparando-as, ou seja, sustentando todo o setting como o ambiente no qual foi vivido as falhas ambientais. Logo, o divã pode se constituir tanto como o analista quanto o ambiente em que se viveu aquelas falhas; as almofadas podem ser compreendidas como sendo os seios maternos ou ainda o analista se colocar no lugar de mãe-suficientemente-boa.

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br.

2011-09-11T18:36:00.000-07:00

WINNICOTT: VIDA E OBRA

Vídeo apresentando a vida e a obra de Donald W. Winnicott, psicanalista pertencente à Escola Inglesa de Psicanálise.

Local: Instituto de Estudos da Complexidade

Período: de 10 de setembro a 26 de novembro de 2011

Informações: www.iecomplex.com.br/eventos

A contingência da solidariedade: Rorty & Bauman

2011-07-26T16:32:00.000-07:00

Segundo Lynn Hunt, autora de “A invenção dos Direitos Humanos”, a igualdade é uma ideia relativamente nova na história da humanidade. Ela nasceu juntamente com os ideais revolucionários da burguesia francesa que trouxe como consequência a “invenção dos direitos humanos”. De acordo com a autora, o surgimento do regime capitalista no século XVIII criou novas exigências econômicas e políticas, assinalando que a ideia de igualdade não era nem solução nem conclusão para um novo modo de estilo de vida, pois na medida em que os cidadãos abandonaram o horizonte de uma “vida tradicional” e se tornaram capazes de enxergar e a sofrer com a dor e a humilhação do seu semelhante, foi necessário um movimento para que essas desigualdades não fossem recrudescidas. É justamente nesse mesmo momento histórico que a solidariedade entra em cena, malgrado o seu esquecimento por parte dos defensores dos Direitos Humanos.

Da Revolução Francesa até os dias de hoje, muito se tem escrito acerca dos ideais humanitários na defesa e primazia dos Direitos Humanos, mas pouco se tem escrito sobre a sua relação com o sentido de solidariedade.

Não obstante, vários são os autores que se debruçaram sobre este tema.

Para o filósofo Richard Rorty, o sentimento de solidariedade depende necessariamente das semelhanças e das diferenças que surgem em função de um vocabulário de um determinado grupo, ou seja, o que Rorty entende por desejo de solidariedade não está única e exclusivamente na concepção mais banal do amor ao próximo, nos modelos propostos pela “caritas cristã” ou nos ideários humanistas propostos por Rousseau mas, sobretudo, no reconhecimento da ideia de pertencimento a determinado grupo ou comunidade de tradição à qual estaríamos atados por vocabulários, crenças e laços de linguagem”.

Através dos atos de linguagem, seríamos capazes de inventar diversos modelos de convivência com o outro através daquilo que Rorty define como “jogos de linguagem”, fazendo uso da expressão de Wittgenstein. A linguagem, assim concebida, possibilita uma vida em contingência. Viver em contingência para Rorty significa a possibilidade de gerenciar nossa própria vida de modo a produzir novas formas para nos definir e definir o sujeito que me é próximo, através de vocabulários que podem ou não prescrever a marca hegemônica do preconceito, daí o reconhecimento que pertenceríamos a determinados grupos ou comunidades de tradição.

Quanto maior o sentimento de solidariedade humana, segundo Rorty, maior a possibilidade de alcançarmos um progresso moral, de modo a admitir a dor e a humilhação do Outro, propondo a inclusão do “diferente” no nosso grupo social, aumentando os nossos acordos intersubjetivos e a referência do nós.

Ao retomar o pensamento de Rorty, Zigmunt Bauman afirma que a linguagem da necessidade, da certeza e da verdade absoluta não pode senão formular a humilhação do outro, do diferente, daquele que não satisfaz os padrões ora então vigentes. Neste caso, para o autor, a contingência da linguagem pode criar a possibilidade de ser gentil e evitar a humilhação dos outros, favorecendo, assim, uma cultura da tolerância. Ser gentil e tolerante são símbolos do comportamento e da linguagem humana, predispondo os homens à construção da solidariedade.

Neste sentido a solidariedade seria uma chance dada à tolerância construída na pós-modernidade, que por sua vez, é uma chance da modernidade. A solidariedade, para Bauman, é uma chance em terceiro grau. Isto significa que “a solidariedade não pode derivar sua confiança de nada sequer remotamente sólido e, portanto, confortador como as estruturas sociais, as leis da história ou o destino das nações e raças, de que os projetos modernos extraíram seu otimismo, autoconfiança e determinação”, afirma Bauman em seu livro “Modernidade e Ambivalência”.

Como resultado do medo e sob a perspectiva de “ser gentil”, a única saída possível, segundo Bauman, seria evitar a humilhação do outro, considerá-lo no que ele tem de mais de singular e específico, respeitar as suas diferenças para considerá-lo na sua alteridade. Ser diferente, então, resignaria o nosso dever para com o outro, e deveria nos forçar a respeitá-lo para que possamos conviver em harmonia. Seria este o sentido dado por Rorty no seu desejo de solidariedade, ou seja, o respeito pelas nossas diferenças, para que evitássemos a dor e a humilhação do outro.

Poderíamos pensar, então, que para Bauman, a solidariedade seria uma forma de agrupamento de sujeitos livres que compartilham de “sentimentos” e “ações” coletivas unidos através de um sentimento de pertencimento coletivo e não através de uma política identitária, isto porque uma política identitária e a reivindicação de direitos, tais como a política de cotas para negros, o movimento de cidadania de gays e lésbicas que batalham pelo direito à união civil, ou até mesmo o movimento feminista, não nos dão o sentido exato de um agrupamento de sujeitos e de indivíduos compartilhando uma mesma comunidade, pelo contrário, ele particulariza e individualiza os sujeitos de um dado grupo.

Um agrupamento de sujeitos livres em uma mesma comunidade, apesar de poder ser compreendido como um horizonte de ideais possíveis, mas sem serem utópicos, significa reconhecer as diferenças desses grupos e considerá-los naquilo que os particularizam enquanto grupo, ou dito de outro modo, reconhecimento de sua cidadania e reconhecimento enquanto sujeitos de direito.

Aqui entra em questão uma outra ideia defendida por Bauman, qual seja, a ideia de liberdade. Só uma sociedade livre pode propor que as diferenças hierárquicas não imponham um sentido de valor entre os hierarquizados, muito embora, este valor por si mesmo já esteja implícito na ideia de hierarquia social tornando as sociedades contemporâneas tão segmentárias, transformando os indivíduos que fazem parte dela em dois novos grupos: “os incluídos” e os “excluídos”.

Mas como Bauman nos lembra, o indivíduo livre, longe de ser uma condição universal da humanidade, é uma criação histórica e social, e como tal, a liberdade do indivíduo não pode ser encarada unicamente como uma physis, no sentido grego da palavra, tal como nos lembra Hannah Arendt quando se refere à igualdade. Pelo contrário: ela deve ser entendida como uma qualidade inerente a todo o ser humano, ou melhor, uma condição universalmente humana das sociedades modernas e capitalistas. Mais do que isso: a liberdade deve ser uma condição necessária à integração social, que mantém os indivíduos unidos, reconhecendo-os como um grupo humano que compartilha dos mesmos direitos e deveres, sonhos, desejos, crenças, valores, oportunidades, entre outros.

Quando ampliamos o sentido de “reconhecimento” entre os humanos, aumentamos a nossa tolerância, ampliamos a quantidade e a qualidade de horizontes possíveis passando então, a construir um outro sentido, qual seja, o sentido de tolerância mútua na qual afirma “se eu te tolero, tu me toleras e me reconheces na minha singularidade”.

Isto posto, para os problemas relacionados à queixa do diferente e para o sentido de intolerância com determinadas comunidades e grupos, Bauman responde com o “sentimento de tolerância mútua”, no reconhecimento e aceitação das nossas diferenças para alcançarmos um ideal de igualdade: um ideal possível, talvez, fosse o ideal de humanidade que nos manteria unidos através de um destino comum cuja humanidade precisa aprender a valorizar: a solidariedade humana.

Para Bauman, é pelo direito do Outro que o meu direito se impõe, e neste caso, ser responsável pelo Outro também significa ser um pouco responsável por si mesmo. Neste sentido, para o autor, a solidariedade do contingente está baseada no silêncio, ou seja, ao procurar evitar fazer certas perguntas e buscar certas perguntas, ela se satisfaz na sua própria contingência, recebendo a sua devida importância quando a linguagem do isolamento, da discriminação e da humilhação sai de uso.

Portanto, para alcançarmos uma sociedade liberal ideal, deveríamos aprender a construir novos laços discursivos, fazendo da solidariedade um “desejo de solidariedade” no qual reconheceríamos nos outros, um pouco (senão muito) de nós mesmos, aprendendo a ser tolerante com este Outro que nos é familiar, que nos parece semelhante.

Preferir a solidariedade é preferir julgamentos éticos juntamente com a ideia de contingência de nossas crenças, lembrando sempre que somos organismos humanos que um dia criaram a ideia de que existe um sujeito moral que delibera, age e é responsável por suas ações. Nenhuma outra imagem nos pareceu mais feliz e bem sucedida para preservar os valores que tanto necessitamos para manter o nosso ideal de solidariedade e humanidade, ou nas palavras de Rorty, uma sociedade liberal ideal.

Para alcançar a sociedade liberal ideal, na qual a solidariedade para com quem nos é próximo seja uma verdade universal, é preciso quebrar a dicotomia imperativa diferença/igualdade, tolerância/intolerância de modo a não fomentarmos o desrespeito, a humilhação, o preconceito e muito menos a violência para com este Outro.

É na compreensão de um ser humano como um “ser solidário”, ou seja, é na compreensão de que o sofrimento e a dor que eu infrinjo ao outro podem ser a minha dor, ou ainda é na compreensão do outro como sendo “um de nós” que eu posso me colocar na posição de quem sofre para descrever a crueldade como aquilo que de pior podemos fazer a um ser humano e, portanto, posso imaginar um mundo possível de ideais, um mundo construído a partir de uma comunidade solidária e livre, enfim, uma sociedade liberal ideal, nos moldes como propõe o filósofo Richard Rorty.

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br.

Imagem e esquema corporal

2011-07-25T20:25:00.001-07:00

A expressão “imagem do corpo” é usada mais frequentemente para fazer referência à aparência física sobre os distúrbios de comportamentos alimentares ou a deficiência física. Ela pertence ao mesmo tempo à linguagem da neurologia, da psiquiatria e da psicanálise e adquiri significados diferentes segundo a época, a disciplina ou os pressupostos teóricos dos diversos especialistas que a empregaram ou a empregam.

Para Paul Schilder a imagem corporal é uma “figuração de nosso corpo formada em nossa mente, ou seja, o modo pelo qual o corpo se apresenta para nós” cuja representação é dada através de várias sensações advindas da superfície do corpo, dos músculos, das vísceras, etc. Por outro lado, ele define esquema corporal conforme a percepção da postura do corpo, ou seja, uma imagem tridimensional que todos nós temos de nós mesmos. Toda a construção da imagem e do esquema corporal, para Schilder, está baseada na percepção do corpo como uma unidade. Ele, portanto, faz uso dos termos como se fossem sinônimos.

Em um determinado momento, Schilder chega a afirmar que a imagem corporal pode se encolher ou se expandir, e como tal, podemos anexar objetos externos à imagem do nosso corpo. “Quando tocamos um objeto com a extremidade de uma vareta, a sensação é percebida na ponta da vareta. Esta se torna, realmente, parte da imagem corporal”. Até mesmo uma peça de roupa, pode mudar a imagem que temos do nosso corpo! Schilder, portanto, confunde imagem com esquema corporal ao afirmar que a imagem do corpo pode incorporar objetos. Mas uma coisa é a construção da imagem do corpo em nossas mentes, outra é como os objetos externos são incorporados como um “acessório” ao nosso corpo para que ele faça parte de nosso esquema corporal, tal qual um objeto externo a ele.

Apesar de seus estudos se darem no âmbito das lesões neurológicas, Schilder não avança na discussão quando deixa de abordar a questão pela via do mental versus físico a exemplo de outros autores.

Para a fenomenologia, o corpo é um objeto intencional e consciente, logo, a imagem do corpo é uma imagem ou representação consciente, abstrata e desintegrada que se diferencia do resto do ambiente. Por outro lado, o esquema corporal é definido como um conjunto de sensações proprioceptivas que fornecem ao organismo sua posição gravitacional no ambiente e não apenas o seu modelo postural, no qual, através dos órgãos dos sentidos, o corpo estaria apto a agir e reagir aos estímulos do ambiente.

O primeiro necessita de um fato mental com intencionalidade - pois está sempre se referindo a um outro que lhe é exterior; de uma privacidade - pois é constantemente solicitada a representar à sua própria existência e o seu próprio “eu”; por fim, necessita de uma representacionalidade – que pressupõe um mínimo de competência lingüística do sujeito, ou dito de outro modo, a imagem do corpo é linguisticamente organizada de modo reflexivo ou pré-reflexivo, consciente ou inconsciente, afirma o psicanalisa Jurandir Freire Costa.

O esquema corporal, por outro lado, nem é uma compreensão perceptiva, nem cognitiva, nem emocional, ele se distingue da imagem do corpo, pois ele é uma performance inconsciente sem uma intencionalidade. Nessa performance, o corpo adquire uma organização ou estilo em relação ao ambiente podendo incorporar objetos externos a ele. O esquema corporal é a forma como o corpo experiencia o ambiente em que se encontra. Ele envolve um conjunto de capacidades motoras, habilidades e hábitos que capacita os movimentos e a postura do corpo no eixo gravitacional, e como tal é um sistema de funções motora e postural que opera em um nível inferior da intencionalidade auto-referente, muito embora essas funções possam ter uma atividade intencional.

Para experienciar o mundo, o corpo precisa agir, e para que o corpo possa agir no mundo ele necessita de uma intencionalidade e um mínimo de competência linguística para poder se representar nesse mundo.

Vários são os exemplos que podemos usar para ilustrar esse fato. O mais comum refere-se à vareta que um deficiente visual usa para caminhar – o seu corpo não se resume apenas a seus membros, mas prolonga-se até a última ponta da vareta que ele usa para construir mentalmente o caminho a percorrer. Do mesmo modo, o corpo do piloto de um avião não se resume à sua matéria corporal, mas sim a toda aeronave que ele pilota. Por extensão, um exímio digitador ou pianista tem a ponta de seus dedos prolongados pelo teclado ou do computador ou do piano, praticamente incorporando esses objetos ao seu esquema corporal. É ao esquema corporal que podemos anexar objetos externos ao nosso corpo e não à nossa imagem corporal.

Esquema e imagem corporal, portanto, são formas fenomênicas do corpo experienciar o mundo que o cerca e participam da constituição subjetiva do nosso eu (self), através de uma ação sobre o mundo (intencionalidade) e de uma competência linguística (descrições narrativas de si). Com o aporte fenomenológico, unido ao conhecimento neurológico, podemos entender melhor determinados distúrbios da identidade pessoal e da imagem corporal.

A possibilidade de usamos as ferramentas do conhecimento neurológico e da fenomenologia da percepção, tais como descrevemos acima, aliado ao nosso conhecimento das teorias da subjetividade e das descrições narrativas de si, seja um caminho que se abre notadamente para o tratamento de pacientes com distúrbios neurológicos ou com distúrbios de imagem corporal.

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br.

O silêncio para Lacan, Dolto e Aulagnier

2011-07-25T19:34:00.000-07:00

Representado eminentemente a partir das contribuições de Jacques Lacan, o silêncio vai ser compreendido sobre dois eixos teóricos, a palavra plena e a palavra vazia e o binômio silere e tacere. Além de Lacan, pretende-se enfatizar também as contribuições de Piera Aulagnier e a questão do segredo na psicanálise, e Françoise Dolto e o silêncio como resposta da solidão.

Para Lacan, a palavra é plena na medida em que realiza a verdade do sujeito; em oposição, a palavra é vazia em relação àquilo que tem de fazer no aqui e agora com seu analista, em que o sujeito se perde nas maquinações do sistema de linguagem a que está subsumido, no labirinto dos sistemas de referência que lhe dá o estado cultural do qual faz parte, em suma, é através desses dois paradoxos que, segundo afirma Lacan, dá-se uma série de desdobramentos de realização da palavra. Mas insiste: é na medida em que a palavra é a mais plena no discurso do sujeito que o analista pode mais intervir. Do contrário, quanto mais o discurso é vazio, o analista tende a buscar algo para além do seu discurso, além daquilo que o sujeito tem a realizar, mas ainda não realizou.

Quanto ao segundo eixo teórico, Lacan proporá o paradoxo do silêncio original ao silêncio produzido pela situação do calar-se: sileo e taceo.

De acordo com Jacques-Alain Miller Silet em latim é a terceira pessoa do presente do indicativo do verbo “silere”, que pode ser traduzido como a atividade de “permanecer em silêncio”, no sentido de um verbo ativo. Para ele, quando se diz “calar-se”, imaginamos que alguém nos faz calar, porém, trata-se de uma atividade de guardar silêncio. Por conseguinte, “taceo” seria o silêncio da palavra não-dita, o calar-se, o silenciar-se ou ser silenciado. Sileo é um silêncio fundante, estruturante e sugestivo da ausência essencial da palavra, ou dito de outro modo, o buraco, o vazio da significação. Segundo Lacan, “sileo não é taceo. O ato de calar-se não libera o sujeito da linguagem apesar de que a essência do sujeito culmine nesse ato; se exerce a sombra de sua liberdade, o calar-se permanece carregado de um enigma por ter passado tanto tempo na presença do mundo animal ”.

Com isso, Lacan postula que haveria, entre tantos, dois tipos de silêncio: um silêncio que é, em sua forma original, o nada a dizer, o calar-se, ressaltando que a palavra guarda em si mesma o vazio do silêncio. O sileo é o nada dizer, é permanecer de boca fechada ressaltando os poderes e o valor da palavra diante de um discurso que não se apresenta. O analista põe-se sempre a falar do silêncio do seu analisando posto que, quando fala, fala ou deveria falar a partir do silêncio daquele. Há, portanto, afinidades diante do silêncio e do gozo, satisfação dita inconsciente, satisfação esta da qual não se sabe absolutamente nada. Aqui há uma condição fundante do sujeito, a do “fala-a-ser”. Existe, porém, de acordo com Jacques-Alain Miller, o gozo de não falar, o taceo. Se um discurso dirigido a um Outro que permanece em silêncio, encontra a si mesmo, então a experiência do calar-se, do taceo, diz de uma outra condição, qual seja, a de um “falta-a-ser”.

Para Françoise Dolto o silêncio está muito próximo do sentimento de solidão. Para a autora, a solidão é o lugar da comunhão e da construção inacabada e frágil da vida – logo, suscita o desejo de comunhão com o transcendente e da própria vida interior. Na tradição cristã, há a consciência que o discurso sobre a Trindade nos obriga a trocar as palavras por balbucios, ou seja, para a metapsicóloga, o esquema trinitário está próximo da experiência que todo o sujeito faz na organização do seu mundo interior, na maturação de si. Diz a autora: “Acho maravilhoso encontrar em Deus a Trindade, essa relação de amor a três. É algo que encontramos justamente no desejo de viver de cada um de nós. Assumimos aí o nosso papel no interior de uma situação triangular: pai, mãe, filho. […] O facto de remontar à Trindade, ou seja, aos três desejos divinos circulantes, é extraordinário, pois foi assim que fomos concebidos”. Mas não só. Todos os “segundos nascimentos”, sempre que a vida nos impele a um recomeço, seja a partir de feridas e perdas, seja a partir de encontros e esperanças, o “esquema trinitário” nos torna imprescindível. “A nossa solidão só pode ser curada quando expressa criativamente e quando ajudada por alguma outra pessoa, que cria assim uma situação triangular. Somos dois, conversamos: o terceiro é a palavra. A palavra, que vem sempre de outro, prova que somos três”.

Por fim, para Pierra Aulagnier o silêncio ora se coaduna com pensadores da Escola Inglesa ora com pensadores da Escola Francesa, mais especificamente da escola lacaniana de psicanálise.

Em seu texto “Direito ao Segredo – condição para poder pensar”, a autora propõe um novo paradigma, qual seja, a de que o imperativo de dizer tudo numa análise possa também se sustentar pelo direito ao silêncio, ao calar-se (ticeo) e, portanto, guardar segredo. Para ela, pensar secretamente não precisa ser necessariamente interpretado. O direito a guardar segredo em silêncio, na verdade, é uma aquisição mais elaborada do EU (ego), e é uma condição para que se possa pensar, elaborar, fantasiar, criar, ou seja, uma dimensão elaborada da interioridade e, porque não dizer, do próprio inconsciente. Para Aulagnier “perceber que a singularidade da experiência e da relação analítica não está tanto, como se acreditava, no fato de dever exprimir pensamentos, afetos, que nos dizem respeito e de não receber nenhuma resposta, mas sim nessa estranha injunção interiorizada que obriga ao analisando a falar como se estivesse privado de todo direito de escolha sobre o dito e o não dito”. Dito de outro modo, a autora sustenta a autonomia de que guardar segredo e permanecer em silêncio é, antes de tudo, uma aquisição do próprio EU necessário ao próprio aparelho psíquico, o que a aproxima, por um lado da “capacidade de estar só” em Winnicott, mas também da dicotomia lacaniana entre o sileo e o taceo.

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br.

O silêncio em Winnicott

2011-07-25T18:57:00.000-07:00

Os analistas da Escola Inglesa de Psicanálise sustentavam que o silêncio deveria ser manejado para sustentar e reparar falhas ambientais nas quais o analisando passaria ao longo da sua vida, mas principalmente na infância.

A Escola Inglesa de Psicanálise se baseou fundamentalmente sobre as relações de objeto a partir de três grupos: os kleinianos, os annafreudianos e grupo do meio (middle group) ou grupo independente do qual Winnicott entre outros faziam parte.

Para Winnicott, o silêncio é necessário para a construção do “verdadeiro self” e do “processo criativo”. Ele é o elo necessário para o amadurecimento do desenvolvimento emocional, sobretudo na relação entre a mãe e o bebê. Por isso Winnicott justapõe o silêncio com a “capacidade de estar só”.

A comunicação silenciosa com os objetos subjetivos está na raiz do sentimento de ser real, e não apenas a serviço do recalque, dos mecanismos de defesa ou da pulsão de morte, como afirmam a maior parte dos teóricos da escola francesa ou do circulo de Viena. Pelo contrário, o silêncio é uma das condições para que o self se desenvolva e possa se sentir em vida na presença de outro, ou nas palavras de Winnicott, é preciso desenvolver na linguagem da interioridade, uma “capacidade de estar só”, mesmo que na presença do outro.

Na verdade, ele é um sinal dos mais importantes do amadurecimento emocional do indivíduo e depende da existência de um objeto bom internalizado na vida psíquica desse indivíduo para que este não venha desenvolver determinados estados patológicos tais como a depressão ou a solidão patológica resultante desta.

O silêncio, nesse sentido, é uma condição necessária, porém, não suficiente, para aquilo que Winnicott chamou a atenção, ou seja, uma das modalidades do desenvolvimento emocional do individuo e uma eminente “capacidade de estar só”.

Enfim, a capacidade de estar só, não significa estados patológicos ou depressivos. A capacidade de estar só, para Winnicott, supõe uma confiança no mundo através de hábitos maternos suficientemente bons, de modo a promover a integração do sujeito com o mundo e fornecendo os alicerces para uma vida criativa. Logo, para o autor, a comunicação silenciosa com objetos subjetivos está na raiz do sentimento de ser real, condição necessária para que o self se sinta vivo e se desenvolva.

O sentido de ser real está subsumido a noção de “acontecer enquanto sujeito”. Winnicott afirma que este é um estado originário é a base da qual o ser surge do não ser, no qual o indivíduo pode, inclusive, retornar a um estado de solidão ou solitude.

Solitude, segundo o psicanalista Gilberto Safra é um estado no qual o indivíduo inicia a experiência de si, como só. É um paradoxo winnicottiano, ou dito em outras palavras, o indivíduo acontece como sujeito a partir do momento que ele pode experimentar “ficar só” na “presença de outro”, momento este marcado pela dependência absoluta do bebê com sua mãe-ambiente.

É um encontro fundamente e necessário pelo qual o bebê deve passar, mas também é um momento sustentado pelo holding e handling maternos. De igual modo é importante ressaltar que esse silêncio na interioridade do si mesmo é uma oferta à morada do núcleo do self que jamais se comunica. Este é o lugar onde cada ser humano é silêncio. No bebê encontramos esse momento fundante através do uso do objeto transicional e do fenômeno transicional. De igual modo, este é o lugar da criatividade, do pensar e do espaço potencial que definirá a subjetividade de cada sujeito no mundo quando adulto.

O sujeito adulto que experimentou esse primeiro encontro fundante, em análise, pode experimentar estar só na presença do seu analista, sem experimentar um sentimento de despedaçamento, esvaziamento ou fratura do núcleo do seu self. Para tanto, é preciso que o analista se coloque na posição de mãe-objeto e mãe-presença e ao mesmo tempo seja um rosto “hospitalar” e fundamente, ou dito em termos winnicottiano, seja uma “face estética ao self” desse eu que se apresenta em análise.

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br.

Self - por Donald W. Winnicott

2011-07-24T22:42:00.000-07:00

In regard to this article, the main thing has to do with the word self. I did wonder if I could write something out about this word, but of course as soon as I came to do it I found that there is much uncertainty even in my own mind about my own meaning. I found I had written the following:

For me the self, which is not the ego, is the person who is me, who is only me, who has totality based on the operation of the maturational process. At the same time the direction interior-exterior in the course of the operation of the maturational process, aided as it must be (maximally at the beginning) by the human environment which holds and handles and in a live way facilities. The self finds itself the body or the body from it. The self essentially recognizes itself in the eyes and facial expression of the mother and in the mirror which can come to represent the mother’s face. Eventually the self arrives at a significant relationship between the child and the sum of the identifications which (after enough of incorporation and introjection of m ental representations) become organized in the shape of an internal psychic living reality. The relationship between the boy of girl with his or her own internal psychic organization becomes modified according to the expectations that are displayed by the father and mother and those who have become significant in the external life of the individual. It is the self and the life of the self that alone makes sense of action or of living from the point of view of the individual who has grown so far and who is continuing to grow from dependence and immaturity towards independence, and the capacity to identify with mature love objects without loss of individual identity.

You may find this unhelpful but at any rate it seemed to me to be a valuable thing to do to try to write it down. Certainly I might want to alter it.

You of course are left with the same word that you would use to translate the ego. Let me try to be more helpful. I think that the user of the term self is on a different platform from the user the term ego. The first platform has to do with life and living in a direct way; the second, where the word le moi is used, the speaker or writer is more detached, less involved, perhaps clearer because of being able to use all that there is of the intellectual approach.

I fell that your use of the word le moi corporel way be necessary but one would like to leave it that the self is not always putting emphasis on the body to the exclusion of a more abstract self that certainly does, however, belong to the concept of a healthy functioning brain.

Dr. Donald W. Winnicott

In: Nouvelle Revue de Psychanalyse (Lieux du corps), N. 3, Printemps, 1971, p. 47-48.

O fenômeno dos membros fantasmas

2011-07-23T21:58:00.000-07:00

Historicamente o fenômeno do membro fantasma é conhecido desde a antiguidade, mas a primeira percepção deste, na literatura médica, foi observada no século XVI pelo cirurgião francês Ambroise Pare, a partir da perda do braço direito de um combatente em guerra, levando a crer que a sensação do “fantasma” seria a prova mais do que definitiva da existência da “alma humana” no nosso corpo pois, se um braço pode existir mesmo após ter sido retirado, por que a pessoa inteira não poderia sobreviver à aniquilação física do corpo? Não seria esta a prova definitiva de que o "espírito" continuava existindo muito tempo após de ter se livrado de sua carcaça?

Outra prova pôde ser encontrada através dos relatos de Lord Nelson, que após ter perdido um braço durante um ataque a Santa Cruz de Tenerife, experienciou dor no membro fantasma, incluindo uma estranha sensação de dedos tateando a palma da sua mão. A emergência dessas sensações levou o Lord Nelson a proclamar que ele tinha a prova direta da existência da alma, pois, mais uma vez, se um braço pode resistir fisicamente à sua aniquilação, porque não toda a pessoa?

Não obstante, a primeira descrição clínica do membro fantasma foi feita por Silas Weir Mitchell em um artigo “Injuries of Nerves and Their Consequences” em 1872. A palavra “membro fantasma” foi introduzida por Weir Mitchell ao verificar a experiência do membro perdido em alguns pacientes que tiveram uma extremidade amputada como ainda estando presente no corpo e, em alguns casos, também experienciaram dor ou câimbras6. O termo também é usado para designar uma associação entre a posição perdida do membro e sua atual posição, tais como ocorre durante uma obstrução espinhal ou do “plexo braquial”. É importante notar que em todos esses casos os pacientes reconhecem que as sensações não são verídicas, eles experimentam uma ilusão e não um engano.

Já em março de 1887, portanto, quinze anos depois de Mitchell, William James também publicava um artigo científico intitulado “The Consciousness of Lost Limbs” no periódico “Proceeding of the American Society for Psychical Research”, reafirmando a demanda da existência de membros fantasmas e fazendo algumas observações e críticas ao trabalho de Weir Mitchell.

Segundo James, as principais questões que se precisava pontuar era a de que (1) alguns pacientes preservam a consciência do membro depois de tê-lo perdido, outros não; (2) em alguns casos, a sensação sempre aparece em uma posição fixa, em outros, sua aparente posição muda e, por fim, (3), a posição pode mudar de acordo com algum esforço ou a própria vontade do sujeito, mas em outros casos, nenhum esforço ou vontade pode fazer esta mudança; em raríssimos casos o desejo de mudar pareceria cada vez mais impossível. Porém, a consciência do membro perdido varia de acordo com “a dor, picada, coceira, queimação, câimbra, preocupação, topor, etc., no calcanhar ou em outro lugar, sentidos que são duramente perceptíveis, ou que se tornaram perceptíveis apenas depois de se pensar sobre ele. O sentimento não está presente na condição do “coto”, e “cotos saudáveis” e “dolorosos” podem estar presentes ou ausentes”.

Até mesmo Descartes em “Os Princípios da Filosofia” fizera referência ao fenômeno, ressaltando o dualismo “mente-corpo”. De acordo com o autor, algumas vezes algumas doenças podem afetar o cérebro fazendo-nos perder o sentido de algumas partes do corpo através da obstrução de um nervo que conecta o cérebro ao corpo.

Descartes chega até mesmo a fazer referências às sensações de dor na mão e no braço de uma garota que tivera o membro amputado. Mas a neurologia só veio dar mais alguns passos adiante após a década de 1930, sobretudo na União Soviética, com os estudos de A. R. Lúria, com a criação da “neuropsicologia”.

Não obstante, os estudos contemporâneos dos membros fantasmas têm se dado sistematicamente desde os primeiros anos da década de 90 através de achados científicos que comprovam mudanças nos mapas somatópicos do cérebro.

Ora, a neurologia clínica tem sido uma ciência mais descritiva do que experimental. Ela caminhou alguns passos a mais após os estudos desses “fantasmas” e pôde corroborar (ou não) alguns pressupostos entre o dualismo mente-corpo/mentecérebro, reforçados nos últimos anos pelos estudos das neurociências e pelas técnicas de imageamento do cérebro.

Para tanto, o ponto básico estava na investigação da relação entre a anatomia do cérebro com várias partes do corpo distribuídos e mapeados no córtex cerebral, pelo grande revestimento convoluto da superfície externa do cérebro.

A ressurgência dos estudos sobre os “fantasmas no corpo” ou “membros fantasmas” só vieram a tomar forma a partir dos experimentos laboratoriais os quais possibilitaram mostrar como os mapas sensórios motores poderiam mudar no córtex cerebral.

Um dos experimentos mais famosos foi descoberto a partir daquilo que ficou conhecido como sendo o “homúnculo de Penfield” (veja na foto acima). O “homúnculo de Penfield” é uma representação artística de como diferentes pontos da superfície do corpo estão “mapeados” nos dois hemisférios do cérebro, algumas vezes, através de traços deformados para indicar que tais partes do corpo têm localização específica em alguma das regiões.

O “mapa” foi construído a partir de experimentos feitos com seres humanos durante cirurgias realizadas pelo canadense Wilder Penfield. Nessas cirurgias o cérebro de alguns sujeitos fica exposto sob anestesia local e determinadas regiões do cérebro eram estimuladas por Penfield com um eletrodo que lhes perguntava o que sentiam. O resultado era a produção de imagens, sensações corpóreas ou lembranças e memórias. A partir disto, várias áreas do cérebro puderam ser correlacionadas com partes do corpo.

A ideia é que o cérebro corresponde a um mapa genérico de várias partes do nosso corpo sendo o homúnculo, portanto, um mapa neural, desafiando as bases materialistas da ciência.

O mapa cerebral representado pelo “homúnculo” reflete a capacidade que o cérebro possui de discriminação sensorial e sua importância motriz referente a cada uma das partes de nosso corpo visto que ele está distribuído ao longo de todo o córtex cerebral nos dois hemisférios. A ocorrência de um membro fantasma ilustra, portanto, a capacidade do cérebro de perceber, agir e gerenciar cognitivamente a imagem do corpo, visto que ele é uma máquina sensóriomotora, ou seja, possui a função de discernir os estímulos das respostas, de decidir, tomar decisões e etc., cuja representação corporal se prolonga por toda a sua superfície em ambos os hemisférios.

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br.

Freud e o dualismo pulsional

2011-07-23T21:14:00.000-07:00

“No dia seguinte ninguém morreu. O fato, por absolutamente contrário às normas da vida, causou nos espíritos uma perturbação enorme, efeito em todos os aspectos justificados, basta que nos lembremos de que não havia notícia nos quarenta volumes da história universal, nem ao menos um caso para amostra, de ter alguma vez ocorrido fenômeno semelhante, passar-se um dia completo, com todas as suas pródigas vinte e quatro horas, contadas entre diurnas e noturnas, matutinas e vespertinas, sem que tivesse sucedido um falecimento por doença, uma queda mortal, um suicídio levado a bom fim, nada de nada, pela palavra nada. Nem sequer um daqueles acidentes de automóveis tão freqüentes em ocasiões festivas, quando a alegre irresponsabilidade e o excesso de álcool se desafiam mutuamente nas estradas para decidir sobre quem vai conseguir chegar à morte em primeiro lugar”.

O longo trecho pertence ao livro “As intermitências da morte”, do escritor português José Saramago, que assinala o que aconteceria no mundo se a morte se recusasse a exercer a sua principal e única função, qual seja, a de levar consigo os doentes terminais, os moribundos, os suicidas, as vitimas de acidentes fatais, entre outros.

A morte é aquela que nos desafia, nos paralisa, nos amedronta, nos desestabiliza de nossas certezas e remete-nos diretamente para o nosso estado de desamparo original. O temor da morte é herdeiro do pensamento secular que valorizou a vida tornando-a sagrada e a morte como a justa medida paga por nossos pecados, sobretudo na tradição judaico-cristã.

É nesta perspectiva que a clínica psicanalítica cada vez mais tem nos convocado a lidar com a dor e o sofrimento humano, e não por acaso, foi com isto que Freud teve que se deparar: a guerra pulsional entre Eros e Tânatos ou o dualismo pulsional.

Raramente vimos Freud se referir a esse dualismo no que se refere à sua própria vida. Mas em uma entrevista ao jornalista americano George Sylvester Viereck, em 1926 e publicada na íntegra no volume “Psychoanalysis and the Future”, número especial do “Journal of Psychology”, Nova Iorque, em 1957, Freud tece algumas considerações ao que ele discute no seu livro “Além do Princípio do Prazer”. A entrevista foi publicada em português, pela primeira vez, no volume 15 da Revista Ide, em 1998, e reimpressa recentemente no Jornal da Sociedade Brasileira de Psicanálise de Porto Alegre. É nessa entrevista que Freud afirma: “Ainda prefiro a existência à extinção. Talvez os deuses sejam gentis conosco, tornando a vida mais desagradável à medida que envelhecemos. Por fim, a morte nos parece menos intolerável do que os fardos que carregamos. (...) A velhice, com suas agruras, chega para todos. Eu não me rebelo contra a ordem universal”.

Em um trecho adiante, quando perguntado sobre a persistência da sua personalidade após a morte, Freud responde: “Não penso nisso. Tudo o que vive perece. Por que deveria o homem constituir uma exceção? (...) No que me toca, estou perfeitamente satisfeito em saber que o eterno aborrecimento de viver finalmente passará. Nossa vida é necessariamente uma série de compromissos, uma luta interminável entre o ego e seu ambiente. O desejo de prolongar a vida excessivamente me parece absurdo. (...) É possível que a morte em si não seja uma necessidade biológica. Talvez morramos porque desejamos morrer. Assim como amor e ódio por uma pessoa habitam em nosso peito, ao mesmo tempo, assim também toda a vida conjuga o desejo de manter-se e o desejo da própria destruição”.

Por fim, a referência direta às ideias contidas no seu texto “Além do princípio do prazer”, texto no qual ele introduz a ideia de uma pulsão de morte, marcando o dualismo pulsional: “Do mesmo modo como um pequeno elástico esticado tende a assumir a forma original, assim também toda a matéria viva, consciente ou inconscientemente, busca readquirir a completa, a absoluta inércia da existência inorgânica. O impulso de vida e os impulsos de morte habitam lado a lado dentro de nós. A Morte é a companheira do Amor. Juntos eles regem o mundo. Isto é o que diz o meu livro ‘Além do princípio do prazer’. No começo, a psicanálise, supôs que o Amor tinha toda a importância. Agora sabemos que a Morte é igualmente importante. Biologicamente, todo ser vivo, não importa quão intensamente a vida queime dentro dele, anseia pelo Nirvana, pela cessação da ‘febre chamada viver’, anseia pelo seio de Abraão. O desejo pode ser encoberto por digressões. Não obstante, o objetivo derradeiro da vida é a própria extinção”.

Vida e morte, nascimento e finitude, amor e conflito: eis aqui todo o conteúdo existente que marca o dualismo pulsional, colocado sobre a égide da estética da existência na vida e nas palavras do metapsicólogo. Um conflito marcado eminentemente por uma luta de forças (biológicas e psíquicas) cujo vencedor e o perdedor, se já não o conhecemos, ao menos podemos examinar suas vicissitudes.

Doutorando em Psicologia Clínica pela PUC-RIO; Mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da UERJ; Email de contato: sergiogsilva@uol.com.br.