Budismo y Yoga

Las Cuatro Nobles Verdades. ‘Dalai Lama Lecture’ in UK

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Thu, 4 Jun 2009 17:45:00 -0300

The Dalai Lama - The Four Noble Truths (1995). DVD Release Date: April 2, 2002

Es interesante escuchar a un erudito como el Dalai Lama explicar los alcanzes y las sutilezas de las cuatro nobles verdades, usualmente, la mayoría de los budistas no tienen idea del trasfondo de este primer aspecto de la filosofía práctica del budismo en términos de visión, de meditación y acción, dejando la etiqueta "soy budista" desierta de la riqueza y ferocidad diamantina que corta con la ignorancia y los malos hábitos, dando espacio a un distorcionado universo personal de pseudo-sabiduría, algo que coexiste astutamente adornando nuestras fantasías personales de la esperitualidad -la que generalmente queda solo expresada en palabras, pero a la vez, muere pobre de actos y de acción evolutiva.

Ciertamente, estas fantasías personales de pseudo-sabiduría también son parte del problema que estas verdades pretenden clarificar. ¿Tanto hemos perdido “el rumbo y el entendimiento de la realidad” en occidente?

Sigue el link para ver el video del Dalai Lama…

The Dalai Lama - The Four Noble Truths (1995)

Es interesante ver como los eruditos Gelugpas hacen una presentación pública y "redonda" que unifica las tradiciones tempranas de budismo indio, con las tradiciones más tardías y más monásticamente estructuradas del budismo tibetano. Sin embargo, algo más cercano a como Buddha entendía su propio "evangelio" de manera evolutiva y continuista, es que en relacion a los Vedas que es desde donde viene Buddha mismo, dejaba de existir el orden convencional de la sociedad y esto era reemplazado por el orden "natural" del ser humano mismo, tal cual es. Quizás como una reminisencia a esas épocas y a esa ausencia de estructura convencional que Buddha enseñaba, es que vemos el sincretismo representado por las 26 tradiciones diversas de budismo que coexisten en Inglaterra bajo el nombre The Network of Buddhist Organizations, quienes organizaron esta lecture de Tenzin Gyatso.

Espero que lo disfruten. Shanti

Juan Andrés

Budismo y Yoga, Accurate World View

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Mon, 22 Dec 2008 13:03:00 -0200

What we think, believe, and realize about reality is a social construct. Totally non-existent, totally false from its own side. Since it is emptiness, it is non-existent. Realize that to what you hold on...it will change, like in a dream, it dependently arise change. Since there is a total non-existence of these things, believing in real "truly" things is not accurate, it is an illusion, an appearance. It is the mirage, the reflection on the water, what you do not recognize....

The War of Buddhism

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Thu, 11 Dec 2008 01:55:00 -0200

Fuente: “Lamdre, El Amanecer de la Iluminación”. Por Lama Choedak Yuthok. Serie de conferencias sobre las enseñanzas del Lamdre de la tradición Sakya de budismo tibetano. Publicaciones Gorum. Canberra, Australia, 1997.

“Las personas deben recibir las transmisiones orales guiadas. Es por esto que los textos tántricos están escritos en un idioma muy críptico y bajo un orden totalmente enredado. Cuando la gente habla de tantra, a menudo tiene ideas bastante extrañas. La mayoría de las personas no entienden la noción de una transmisión auténtica. Muchos asocian el tantra con el sexo. Se trata de algo ridículo. Algunas iconografías pueden ilustrar posturas de una naturaleza sexual, pero no es la cuestión.

Que se queden con lo suyo. A menos que las personas sean admitidas correctamente en el terreno tántrico, solo lograrán malinterpretarlo. Al tantra le gusta proteger el secreto de las cosas que pretende mantener en “secreto”.

Podemos aprender a alterar la forma en que vemos las cosas. Podemos desarrollar cierta flexibilidad, una vez que entendemos que nosotros somos los autores de nuestras propias percepciones. Se desprende que si cambiamos nosotros mismos, las cosas que nos rodean se transformarán. Esta realización produce un gran sentido de la libertad....

Si no podemos cambiar nuestros pensamientos, si no podemos perdonar, estaremos viviendo en un estado de delirio constante. Si una persona siente que ha perdonado a alguien, entonces queda libre de aquella persona en lugar de permanecer atrapado por sus experiencias con esa persona. La mayoría de las personas es víctima del pasado y de su persistente y exagerada percepción del mismo. Mientras más nos arrastren estas percepciones alucinógenas, más gigantes se tornan, y más difícil es dejarlas ir.

Tenemos que encontrar formas de perdonar el pasado y de perdonarnos por haber sido tan pobres autores de nuestras proyecciones. Necesitamos ver nuestro potencial para cambiar nuestras proyecciones”.

Directamente desde el “fuego de Virupa”.

Cada budista que participa en los estudios filosóficos de larga duración puede de alguna manera quedar literalmente “seco como un mojón de beduino” si no ha logrado en paralelo modificar su percepción de manera estable en el largo plazo…esta nueva perceptividad de larga duración es la razón por la que el budismo es más una guerra hacia ti mismo que cualquier proesa intelectual y de idiomas de eruditos ganando certificados, diplomas y publicando libros.

No pierdas tu tiempo, busca un auténtico Guru cualificado en las tradiciones budistas y confirma con él tu propia guerra interior.

Maha Vira Bhagavan

Juan Andrés

One day…

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Wed, 26 Nov 2008 17:09:00 -0200

Nunca más, alguien fue a las guerras….

Nunca más, las guerras volvieron a ver a alguien…

[Enseña a tus hijos y tu comunidad a no participar en la milicia]

Shanti Swaha

Juan Andrés

Extractos

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Fri, 21 Nov 2008 21:20:00 -0200

“Recordando la impermanencia de la vida y de las cosas nos dará un buen Karma, observando que todo se va, perece y se muere, incluso nuestro precioso cuerpo físico, es que te das cuenta de la no existencia eterna de las cosas, y te das cuenta de la interdependencia que permea todo lo manifiesto. Al reflexionar en la impermanencia sucede “algo”, y esto hace surgir la compasión dentro de ti. Si no llegas a comprender esto en tu interior -debido a la falta de esta sabiduría- con tus acciones solo llamarás más sufrimiento a lo largo de tu vida. Pero si lo comprende, luego de esto despiertas esta motivación profunda por conocer la naturaleza de la mente, de salir de una vez por todas del ir y venir del tobogán de la existencia, y entonces deseas ver en tu interior la faz de la verdadera felicidad eterna, la perfecta iluminación.

Cada uno puede lograr esto, cada uno puede lograr la iluminación desde los Arahats hasta los practicantes del Mahayana y los del Tantra, todos podemos. En el Vajrayana hay muchos métodos para lograr la iluminación, desde visualizaciones del Guru o maestro realizado, visualizando a todos los maestros del linaje que vierten sobre nosotros sus bendiciones; hasta las técnicas para subyugar las emociones conflictivas y nuestra negatividad mental; para así poder lograr la experiencia de la naturaleza de nuestra mente y lograr la perfecta iluminación y así entender que es un dios el que tenemos en nuestro interior”.

Khenpo Phuntzok Tenzin Rinpoche, Chile.

Este “dios” sin duda no es el dios cristiano y creador, ni tampoco una esencia ‘eterna espiritual’, más bien, al entender lo que Khenpo explica, es posible vislumbrar que hay una verdadera equivalencia en cuanto a las cualidades virtuosas que yacen en nuestro interior dormidas y las cualidades de os dioses (cristianos, judíos o musulmanes). Tampoco este “dios” que Khenpo menciona es el equivalente de la perfecta iluminación, más bien, es sobre esta naturaleza iluminada que los dioses (o más bien las cualidades divinas) son expresadas; como “sirvientes” de la naturaleza de la mente manifiestada sin obstrucciones.

Shanti swaha

Juan Andrés

Budismo y Yoga, La Compasión

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Thu, 13 Nov 2008 13:00:00 -0200

(for english vertion: Earthilngs)

Note to myself: Viviendo en el país de mayor consumo per-cápita de carne del mundo (Argentina)...me hice vegetariano (ovo-lácteo).

por favor, inspírate tu también.

karunabodhicitta

Juan Andrés

Ashtanga Yoga de Patanjali, Ashtanga Yoga de los Jois

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Fri, 26 Sep 2008 20:58:00 -0300

Fuentes: Yoga Journal, (1995) "Power Yoga" por Anne Cushman; "The Yoga Tradition of the Mysore Palace" (1996) por Norman Sjoman; Yoga Journal, (1999) "New Light on Yoga" por Anne Cushman; "Entrevista a Manju Jois", (2000) por Guy Donahaye; "Entrevista a Normal Allen", (2001) por Guy Donahaye; Nama Rupa, (2004) "3 Gurus, 48 Questions"; Yoga Journal, (2005) "Free-Market Yoga" por Laura Shin; Yoga Chicago, (2006) "Ashtanga Yoga with Manju Jois" por Elizabeth Kaufman; "Entrevista a Saraswathi Rangaswamy", (2008) por Guy Donahaye. [Guy Donahaye (New York) es un profesor antiguo y experimentado de Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore, con varios viajes a Mysore estudiando con P. Jois]

Es muy bien sabido por ustedes que leen este blog que practico Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore en la tradición de Manju Jois. Aunque además de ser un practicante de este yoga externo indio soy también un practicante de budismo vajrayana tántrico, que es un yoga interno. Creo que esta amalgama me ha permitido mejorar ambos mundos, tanto mi práctica de vajrayana, como mi enfoque sobre el Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore de los Jois.

No soy un practicante común, más bien, soy budista pero me siento libre de sus tradiciones ritualísticas; soy ashtanga vinyasa sadhaka pero también me siento libre de la corta visión y tremenda ignorancia que se desparrama por casi todos los shalas, practicantes y profesores de occidente.

El Ashtanga Vinyasa de los Jois, Ashtanga Yoga de Mysore

El verdadero Ashtanga Yoga es el Ashtanga Yoga de Patanjali, no el de los Jois ni el de T. Krishnamacarya. ¿Porque digo esto? Si estudias bien la historia del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore te darás cuenta que existe un nivel de controversia, intervención y mentira en su historia. Es gracias a la honestidad brutal de algunos practicantes, entre otros: Sharath Rangaswamy, Manju Jois, TKV. Desikachar, Norman Allen, David Williams, Richard Freeman y "algunos" de sus relatos [ver mis artículos en +info, ++info] con los que podemos entrever con claridad que por parte de P. Jois existe hoy en día un "enfoque parcial" hacia los occidentales en la enseñanza del Ashtanga Yoga de Patanjali. Es gracias a estos practicantes antiguos, honestos y sinceros que es posible sustentar la verdadera historia contemporánea del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore de origen en la dupla Krishnamacarya-Jois.

Origen del sistema Vinyasa de Mysore. T. Krishnamacarya-Jois.

Originalmente, el sistema de Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore fue escrito por T. Krishnamacarya, junto con P. Jois -según TKV. Desikachar hijo de Krishnamacarya (Namarupa, 2004). No es y nunca ha sido un tratado sagrado ni milenario conocido como el Yoga Korunta de Vamana Rishi (Sjoman, 1996). Esta es la realidad del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore. Es un sistema "recientemente inventado", escrito utilizando diversas fuentes de: Hatha-Kriya Yogas y de la tradición de los Nath Yoguis a los pies del monte Kailash, junto con técnicas gimnásticas de occidente.

Los cuerpos escriturales fundamentales con que T. Krishnamacarya y P. Jois sustentan ante el mundo su estilo del Vinyasa de Mysore fueron este Yoga Korunta en conjunto con el Yoga Rahasya ("Esencia del Yoga") que es un tratado que ha estado teóricamente perdido "por milenios" pero que "mágicamente" T. Krishnamacarya recibió en una visión y luego transcribió. Es muy sorprendente enterarse de que al Yoga Korunta se: "lo comieron las hormigas" (Yoga Journal, 1999), y lo digo muy en serio, es la excusa de P. Jois para nunca haber mostrado el original (pues claramente no existe). ¿Por qué tener miedo de la VERDAD? Nunca nadie vio copias del Yoga Korunta ni siquiera el propio P. Jois. A estas alturas es importante tener clara cierta mala práctica de los indúes (y en especial de las casta brahmánica y/o religiosa) de generar ellos mismos escritos o tratados filosóficos atribuyéndoles un origen milenario o divino, con el solo propóstio de "construir" una tradición filosófica o yóguica, esto es lo que ha comentado el sincero y muy correcto TKV Desikachar de su propio padre (Namarupa, 2004 y +info). Que hombre más valiente TKV Desikachar...

El fenómeno es muy parecido al marketing y su constructivismo que "genera" necesidades en los consumidores, necesidades que antes no existían, sino que son como un holograma que persigue un gato que nunca se da cuenta de lo falso del holograma. En el mundo del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore "la pureza de origen yóguico" no quedó inmaculada. Seguramente esto no conviene que lo leas o lo sepas, sobre todo no les conviene a los que hoy en día trabajan del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore de los Jois, tantos profesores (certificados o no) de Ashtanga Yoga en el mundo; en nuestro mundo occidental donde el marketing espiritual ha "inventando" un mercado del Yoga multi-millonario en dólares (Yoga Chicago 2003 y Yoga Journal 2005).

Las secuencias del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore que T. Krishnamacarya creó junto con P. Jois fueron construidas y pensadas en base a las escrituras del tratado iconográfico Sritattvanidhi "El Tesoro Ilustre de las Realidades" (s.XIX) , escrito por el entonces Maharaja de Mysore: Mummadi Krishnaraja Wodeyar (1794-1868). Uno de los Maharaj posteriores fue quien impulsó a T. Krishnamacarya a expandir el Yoga por toda India y pagó por sus videos promocionales y los de BKS Iyengar y también por sus respectivos viajes promocionales por India (Sjoman, 1996).

El Sritattvanidhi es un tratado filosófico-ilustrado que se encuentra en la actual biblioteca del Maharaj de Mysore o en el Oriental Research Institute, de la Universidad de Mysore (para cualquiera que quiera ir a encontrarlo personalmente). Lo que T. Krishnamacarya utilizó en forma particular de este tratado fue el capítulo llamado Kauthuka Nidhi (nidhi, "tesoro") que compilaba 122 posturas de yoga entre torciones, back-bends y etc. (Sjoman, 1996).

T. Krishnamacarya además incluyó lo que aprendió cuando fue a estudiar y practicar yoga al monte Kailash en el centro-oeste de China (ex Tibet) y que fue nada menos que las técnicas de Vinyasa -las posturas sincronizadas con la respiración- [ver mi artículo +info donde se habla del Tsa-Lung y el Trul-Khor que son Yogas Nygma-Dzogchen-Bon que ya utilizaban la técnica de Vinyasas siglos antes de que Krishnamacarya junto con Patabhi Jois, expusieran la técnica en el Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore].

Además de esto T. Krishnamacarya incorporó en su estilo del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore elementos gimnásticos de los británicos. Nada extraño para alguien que quería seducir al público occidental y re-popularizar el Yoga tanto en India como en occidente en aquella particular época y país (Sjoman, 1996).

El Verdadero Ashtanga Yoga, Ashtanga Yoga de Patanjali

El Ashtanga Yoga verdadero o Ashtanga Yoga de Patanjali, tiene solamente 3 slokas (versos) que hacen alusión a las Asanas (que realmente es una sola asana, sentado en Padmasana o Vajrasana) y el resto está relacionado con un entrenamiento meditativo-conductual y técnicas de respiración. Esto armoniza muy claramente con las tradiciones de los Nath Yoguis y Yoguis Budistas y sus largos períodos de meditación en retiro para lograr estados superiores en Samyama (unión de dharana, dhyana y samadhi) [+info]. Es muy bien sabido por los eruditos y académicos -e incluso últimamente por los primeros practicantes que estudiaron en India con los Jois como Norman Allen y David Williams, que el Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore que T. Krishnamacarya y Pattabhi Jois propusieron al mundo, "exageraba" en un camino interminable de secuencias de asanas, dejando de lado el resto de los "angas" del verdadero maestro y Guru del Ashtanga Yoga, Sri Patanjali.

Ya hemos discutido en este blog, que existe una orientación particular hacia nosotros los occidentales en cuanto a la metodología en que nos enseña P. Jois el Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore; con un enfoque e intensidad relacionada a una fase de Tapas o Karma Yoga o purificación (Manju Jois, 2000). Esto no está mal, pero tenemos que ser muy conscientes de que es así, de lo contrario en nuestra ignorancia (y constante transpiración cotidiana) reducimos el camino yóguico solo a una serie de secuencias físicas y a un recorrido de posturas y técnicas de purificación que no tienen nada que ver con el camino yóguico "verdaderamente completo" (Norman Allen, 2001), el cual fue sintetizado muy astuta y fielmente por Patanjali en su tratado de los "Yoga Sutras".

Es muy importante entender que los Jois mismos no es que estén en contra o ignoren el verdadero Ashtanga Yoga de Patanjali, para nada, pues saben bien donde están parados y son astutos. Es por esto que ellos también en sus charlas "te explican" o relatan "el cuento completo": un camino yóguico gradual y prolongado en el tiempo que incluye la práctica de pranayama, yamas, niyamas, concentración y meditación.

Por otro lado nosotros tenemos que ser muy astutos al escucharlos y tomar clases de ellos directamente (o de sus profesores representantes -certificados o no); pues actualmente nos enseñan que las secuencias contienen todo lo necesario por el camino yóguico, es decir, el "Tristhānam avalokayet" o la tríada de: Pranayama (ujjai) - Bhandhas (para dirigir el prana) - Dristhi (concentración en un punto). Pero el problema es que no nos hacen incapié que es muchísimo más importante los Yamas y Niyamas, millones pero millones de veces más importante que las asanas, pues sin Yamas y Niyamas en práctica, las secuencias físicas de asanas se tornan en "kalistenia" pura, que es la crítica de muchos antiguos alumnos de los Jois como Norman Allen, Richard Freeman, como también TKV Desikachar y Sharath Rangaswamy (nieto de P. Jois). Por su parte, Manju Jois ha dicho que si no practicas pranayama y cantos védicos, no estás completando el sistema del Ashtanga Vinyasa Yoga de Mysore (Yoga Chicago, 2006)

Entonces los Yamas y Niyamas como parte "fundamental" del sistema del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore es algo que no se considera desde un comienzo, ni tampoco lo ves en las clases, ni tampoco es exigido a sus profesores. P. Jois incluso ha comentado en ciertas ocasiones que los occidentales "no podemos" practicar adecuadamente los Yamas y Niyamas e incluso que no lo hagamos y solo partamos nuestra práctica desde el Pranayama, pero pongo en duda tal proposición. Yo veo esto más que nada como la estrategia de P. Jois frente a la naturaleza problemática de occidente, que es predominantemente "rajásica", la cual el quizás da por condenada (?), de ahí su frase slogan "99% práctica, 1% teoría" o "Practica, que todo llegará".

La idea de ellos es que no pienses, no te cuestiones nada de tu vida (no te preocupes de los Yamas y Niyamas) y solo hagas asanas (Manju Jois, 2000) como un monito que salta y transpira todos los días. Creo que esta proposición en una convención de verdaderos yoguis o vedantines tradicionales no duraría ni 2 segundos. Como dice Norman Allen...tienes que saber de los Gunas...tienes que transformarte en sátvico, viviendo el Guru Parampara para entender el Ashtanga Yoga pero desde la perspectiva de Patanjali, no de los Jois. No hay otro camino.

La "apuesta" recurrente por tanto -y un poco ingenua- es que consciente o inconscientemente aceptamos que el sistema del Tristhānam avalokayet lograría en algún momento "x", un acercamiento natural a los Yamas y Niyamas, o un espontáneo surgimiento de la experiencia de Samadhi, o un acceso natural al Brahma-jñana (conocimiento de la realidad) que es el fin último del Yoga. Por eso los Jois te repiten el slogan de "99% práctica, 1% teoría" -y uno luego rie y repite esto como bobo, sintiéndose parte de un club yóguico de "experiencia pura".

En realidad Norman Allen (2001), Richard Freeman y Sharath Rangaswamy han interpretado mejor este dicho diciendo que ese 1% es muchísimo, pero muchísimo estudio !! (de toda una vida) y que el dominio de las secuencias de asanas, realmente no te da una experiencia yóguica de Samyama. Por otro lado David Williams interpreta el slogan diciendo que primero tienes que practicar mucho, y luego, sobre una buena base de práctica, la teoría se hace absolutamente necesaria y obvia (Yoga Journal, 1995).

Más aun, esta apuesta acerca de los beneficios del Tristhānam avalokayet, para el Ashtanga Vinyasa Yoga de Mysore, aun no ha sido probada por ninguna tradición histórica de yoguis que validen generación tras generación tal experiencia. Este hecho es lo que hace del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore de los Jois algo peligroso para quienes siguen un camino de práctica -únicamente enfocado en Tristhānam avalokayet con algo de pranayama- y creen que esto asegura el sentido del Yoga. Así creen que al ser "certificados" o "autorizados", están transmitiendo en estas ondas "yóguicas"....más bien, ellos mismo han quedado mal etiquetados de "yoguis" para el que sabe realmente en que aguas estamos nadando.

Un camino se puede definir como yóguico únicamente porque tiene una tradición centenaria de sadhakas que han vivenciado la misma experiencia de Brahma-jñana y no menos! Esto valida la técnica y la filosofía de fondo, y esta es la manera en que una tradición o linaje surgía. Siempre fue así en India, durante un milenio al menos, y es por eso que ya no hay nada que inventar en términos de Yoga, no es necesario.

No es correcto adjudicarse visiones o descubrimiento de tratados escriturales que nunca existieron (Namarupa, 2004) y luego rodearse de gente linda, o famosos de Hollywood, o artistas consagrados. Sharath Rangaswami es conocido por tener la misma opinión crítica que yo respecto al glamour que los rodea.

En realidad los practicantes de Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore estamos lejos de seguir un camino yóguico, pues los aspectos yóguicos no tienen nada que ver con el Tristhānam avalokayet mezclado con pranayama. Esto es únicamente una preparación...una purificación (de Karma Yoga)...Tamas o Kriya o como quieras llamarlo (Manju Jois, 2000), para ponerse a meditar (en padmasana) de una vez por todas como nos enseña Patanjali en su tratado de los Yoga Sutras !!

Yoga está más allá del Tristhānam avalokayet y comienza recién en su nivel más básico con Pratyahara-Dharana (de acuerdo a Patanjali) antes no tienes nada de que alardear, no tienes nada en tus manos, antes no vales nada (Norman Allen, 2001). Es por esto que Patanjali sintetizó todo en Padmasana (Vajrasana), tal como los budistas, sin alardear con cientos de posturas y flexibilidad física, solo entrando a Samadhi en Padmasana y manteniendo Yamas y Niyamas, sin nada más. En general en budismo se practica el Yoga siempre en Padmasana lo que resulta muy astuto y simple, para concentrar el 100% de tus energías en las prácticas de Samyama.

Últimamente Sharath Rangaswamy y también Saraswathi Rangaswami (la hija de P. Jois) han dicho esto mismo: "El Yoga está más allá de las Asanas", también lo ha dicho BKS Iyengar (Namarupa, 2004) [para tu claridad lee mi artículo que aclara mayormente qué es el Yoga, +info]. Entonces, ¿cuál es el sentido de hacer tantas series y posturas? Tienes que responderte a ti mismo tal cuestión. Es como ser cabeza de martillo y ver solo clavos. Es algo muy particular de cada persona y TKV Desikachar y también su padre T. Krishnamacarya en sus últimos años evolucionaron y se dieron cuenta de alguna manera de esto: de que flexibilizar la práctica de las series en sí mismas y también de las asanas era lo más adecuado para cada individuo en particular. Así fue como T. Krishnamacarya enseñó a la rusa Indra Devi, modificando y flexibilizando las series y las asanas para ella. Hay que recordar que el mismo Sharath ha comentado en Namarupa Magazine que con solo practicar la primera serie de Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore te puedes convertir en un Jñani (aquel establecido en sabiduría, como Adi Shankara o Ramana Maharishi por ejemplo). Esta opinión acerca de "flexibilizar las series y asanas" también la ha manifestado el primer estudiante occidental que completó el sistema completo del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore con Pranayama directamente de P. Jois por 1973, David Williams (antes que Tim Miller fuese el primer americano certificado por P. Jois).

Dharma en el Corazón

La gracia de no haber nacido en India como parte de una casta Brahmánica como en el caso de los Jois, ni como un monje budista nacido en India o Nepal o centro-oeste de China (ex Tibet) es que no tenemos que mostrar algún tipo de subyugación a las estructuras monásticas o a ninguna tradición sin antes estudiarla y ponerla a prueba.

Esta es la ventaja de ser un occidental nacido y criado en un país, que aunque sea materialista, está libre de dioses y Gurus que dicen ser yoguis. Nuestra ventaja es que podemos ser críticos y despiertos, eso si, con respeto y verdad en nuestra palabra y corazón. En general, un occidental crítico y cuestionador está más preparado para mirar a los ojos a cualquier maestro o tradición oriental y verlos por lo que son y no como una ciencia infalible derivada del conocimiento de "seres iluminados" o dioses o hombres que dicen haber tenido contacto directo con "la divinidad".

Es importante aprender y tener una relación abierta con los yogas y filosofías de India, y también con estos profesores como los Jois, pero también es bueno reconocer sus limitaciones de forma en un principio, y luego de fondo, siempre y cuando ellas existan. Habrán cosas correctas, y otras incorrectas, solo sobre las correctas uno puede aprender y evolucionar.

Conclusiones

Algunos profesores de Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore y amigos con que he practicado y me conocen seguramente están leyendo esto. Algunos están certificados por los Jois y otros son muy buenos practicantes de las posturas físicas. Me pregunto que pensarán de esto que escribe un simple practicante, alguien que medianamente aún intenta la primera serie del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore si ellos son quienes han ido a Mysore a practicar en persona con P. Jois o con Manju Jois en algún teacher training.

Pues bien, claramente más dominio de posturas no te hace mas "ashtangui", a veces es peor y solo agranda tu ego o tu sensación de poseer una verdad o un resultado, aunque te hagas el humilde (Norman Allen, 2001). En general, este fenómeno en los yogas físicos es peor pues el practicante va viviendo un progreso con su cuerpo y obviamente mejora su sensación física de bienestar y calma mental superficial, y entonces vas viendo que haces más y más posturas que para otros son difíciles y que llegas a un estado como "calmado" o "de equilibrio mental", pero esto es un aspecto muy pero muy básico e infantil de los sistemas yóguicos. Brian Kest (de Power Yoga) ha comentado que conoce muchas personas que ya han dominado las seis series del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore y que aun son maníaco-depresivos (Yoga Journal, 1995). Es acá donde la mayoría de los practicantes de Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore tienen problemas y creen que sus prácticas físicas y de pranayama son todo lo necesario para "hacer Yoga" y que esto avala por completo el sistema que siguen o su propio progreso en el Yoga. El mismo Richard Freeman ha criticado esto muy abiertamente en sus charlas o en charlas conjuntas con budistas, y ha incitado a Yoga Journal para que sus editores publiquen al respecto.

Mi consejo es que dejemos de ser fundamentalistas y aceptemos la realidad de la cuestión. Comencemos a aceptar nuestra verdad histórica como estudiantes del linaje de Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore de los Jois, reconociendo que lo que practicamos fue inventado por T. Krishnamacarya motivado y apoyado financieramente por el Maharaj de Mysore justamente pensando en un proyecto histórico para revitalizar el yoga en India y también como un proyecto que apuesta a "purificar" (¿?) -a lo largo de muchas vidas y generaciones- a los occidentales llevando el Yoga a occidente bajo una estructura gimnástica, demandante, que genera gozo físico y tranquilidad mental; y que a fin de cuentas es casi imposible de llevar a cabo por completo por la mayoría -siendo un desafío casi imposible. Exactamente lo que nos atrae a los occidentales como a niños al dulce.

Todo esto refleja que existe interés de P. Jois por asegurar la sistematización del Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore antes de morir, asegurando su "masificación" en occidente para el futuro, dejando todo en manos de Sharath. Para esto han utilizado tres elementos principales: el alto grado de interés occidental actual en este sistema, el actual tamaño del mercado (de millones de dólares y de personas), y la restricción de profesores que obtengan la "certificación" o la "autorización" por parte del Ashtanga Yoga Research Institute. Esto ha generado finalmente un mercado oligopólico (mucha demanda y pocos oferentes -aunque en este caso sin dominio de los precios fuera de India). En el fondo, va quedando muy claro que no hay una mística como la han tenido otros Rishis y Yoguis de India por mantener la pureza espiritual, todas las prácticas de purificación y dieta vegetariana, de pranayama, de concentración y largas sesiones de meditación en padmasana, todo en un marco de vida en los Yamas y Niyamas, lo que ha definido por miles de años a un sistema yóguico. Más bien, a estas alturas, la conclusión que uno extrae, es que realmente el Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore no es un sistema yóguico completo tal cual como hoy se lo enseña. Acá uno puede hacer un análisis comparativo en relación al linaje heredado por el brasilero Sri Dharma Mittra, que claramente se transformó en un verdadero yogui sátvico, como fruto de la tradición yóguica del Hatha Yoga y a sus años de Guru Parampara con Sri Swami Kalaishananda en medio de las calles de Nueva York.

Reconozcamos que el camino yóguico es mucho más profundo y aun no lo entendemos para nada, requiere de toda una vida involucrada que se transforma en sátvica para recién comprender esto (Norman Allen, 2001). Aunque estés practicando la cuarta serie de Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore y te muestres frente a otros como un "Ashtanga Professor" y sepas algo de Advaita Vedanta o de los Yoga Sutras o el Bhagavad Gita, Hatha Yoga Pradipika, Gheranda Samhita, Sutra Samhita, si no entiendes el Guru Parampara (vivir a los pies del Guru) no beberás de los linajes yóguicos; si no vives en Ahimsa, bajo los Yamas y Niyamas no beberás de los linajes yóguicos. Uno dos o 30 workshops o teacher trainings no te hacen un buen profesor, ni que decir si te marketeas como "yogui" o "practicante avanzado"...

En general hoy en día algunos profesores para mostrarse bajo una perspectiva más "decente" han estado comenzando a estudiar un poco de filosofía o sánscirto y dan alguna que otra clase de estos textos clásicos o de chakras, o de lo que sea; pero esto no hace a un yogui, ni menos te da la correcta transmisión (interpretación) del texto filosófico o tema en particular.

Por eso, vuelve al Guru Parampara, o por último invita a tu Guru para que sea él mismo quien de esa enseñanza a tus alumnos. De acuerdo al enfoque budista vajrayana, para acceder correctamente al Guru Parampara, un practicante (estudiante, sadhaka) tiene que estar muy bien preparado habiendo dominado un conocimiento acabado del sistema filosófico del sistema yóguico en particular, y también del significado, ámbitos y alcance del Guru Parampara.

Esto se logra después de años de estudio tanto bajo la guía de un profesor (acharya) como también estudiando de manera autodidacta. No es suficiente con ir a Mysore 2 o 3 meses al año a practicar asanas y estar en precencia de P. Jois, o Sharath, Manju Jois o Saraswathi -esto es ridículo- es muy poco serio en relación a lo que realmente significa el Guru Parampara y cualquier herencia de una "tradición yóguica". Éste sistema del Guru Parampara nunca ha sido estructurado de esta manera, en ninguna tradición yóguica seria.

Una vez que el sadhaka (practicante) recién ha logrado un avanzado dominio de los aspectos filosóficos, y ha transformado su vida en satvica, está recién cualificado para -en base a este background- sostener una relación de Guru Parampara adecuadamente. Por supuesto en el transcurso de los años de estudio, el sadhaka investiga con pensamiento crítico al acharya (profesor) con que estudia y que luego podría considerar como su Guru.

Luego de años de investigación (que en la tradición budista son 12 años monásticos con el Acharya/Guru) el sadhaka seleccionará a un Guru que represente como mínimo un altísimo grado de conocimiento filosófico, y como máximo, a un Guru que posea además cualidades ejemplares y grandiosas de: ética, honestidad, autoridad moral y perfectas cualidades emocionales y mentales, es decir, como fuente de nuestro Guru Parampara. Desde el Guru (que ahora hemos aceptado para nuestro Guru Parampara) estas cualidades son transmitidas y enseñadas como un complemento y resultado del conocimiento filosófico, lo que transforman al sadhaka, a su vez, en un nuevo Yogui. Así los linajes continúan puros y se mantienen vivos y frescos a lo largo de milenios. Es entonces, a este nivel, donde cada uno tiene que ir: al Guru Parampara bajo todas estas consideraciones que expliqué. Esta transmisión y aprendizaje bajo un Guru se realiza por muchas vidas -en el caso de un occidental sobretodo- hasta que uno se transforma en un sadhaka auténtico, y así, en el transcurso de una sola vida uno se dedicada por completo a la Auto-Realización bajo el Guru.......por favor no olvides esto, nunca.

Mi motivación no es la de polemizar, sino más bien, ser verdadero y honesto; y con esto en mente, tener la valentía y honestidad de relacionarnos con verdad, tanto la de nosotros mismos, como con la de las auténticas escrituras y métodos de los yoguis.

Para terminar quiero decir que no juzgo a T. Krishnamacarya ni a los Jois, este tipo de controversias también han sucedido en la historia del budismo donde tengo mi principal práctica....lo importante es la verdad (Satya), siento que cierta libertad de ella surge. Seguiré mis practicas de Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore y estudiando en algún workshop con Manju Jois.

El Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore correctamente practicado considerando los aspectos fundamentales, tal como se enseña en el Ashtanga Yoga de Patanjali, y bajo la perspectiva que he desarrollado acá, es muy bueno para luego meditar y -tal como Sri Patanjali nos enseñó en los Yoga Sutras- hacer las prácticas de Samyama del Budismo Vajrayana.

Esto es Dharma...esto es Yoga. Llano y simple....

Sanatanadharma yogadharma satyahridayam

Budismo y Yoga: Consumo Consciente y Vegetariano

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Mon, 22 Sep 2008 18:36:00 -0300

Todos los seres vivos tienen sentimientos

Todos sienten placer...y dolor

Cariño y ...Miedo

¿Que vamos a provocar en ellos hoy?

Hoy nuestra sociedad es una sociedad "conceptual"...en ella, nada lo sientes directamente "con tu piel"...tus acciones de consumo afectan a otros seres vivos como animales y otros países y su población, así como también también el medio ambiente;

pero no nos damos cuenta pues estas personas, seres vivos y medio ambientes;

están desconectados y separados de lo que ves, sientes y piensas al vivir tu vida cotidiana en tu ciudad y hogar.

QUE COMODO !!....que CONVENIENTE !!......

Si no nos importa esto hoy en día,

¿no es ser realmente egoístas, arrogantes, ignorantes e inconscientes de nuestra parte?

Preocuparse e informarse de como surgen los productos que consumimos y que causan en otros seres vivos y el medio ambiente es hoy en día nuestro desafío como civilización

para consumir de manera que c o n t r i b u y a m o s al bienestar del planeta.

Eleva tu CONCIENCIA!! para ser un ser humano acorde a los tiempos y

modifica tu conducta de consumo para el bien de los demás !!

N O ESTES D O R M I D O

DEJA DE PEDIR TANTAS COSAS PARA TI MISMO

Ya es el tiempo para que todos tus actos como ciudadano y ser humano

den más placer, cariño y protección al resto del mundo y los animales....

no hagas esto por ti, bajo ningún aspecto

sino que has esto por LOS DEMAS SERES VIVOS

:: S E V E G E T A R I A N O ::

poseer menos cosas materiales y menos ropa ayuda al medio ambiente

pues demandas menos producción industrial durante toda tu vida,

(y con el tiempo no afectas el trabajo de la población porque las estructuras de capital y trabajo...se ADAPTAN !!)

No uses el auto, o si tienes uno compártelo con amigos como lo hacen en Inglaterra.

Utiliza mayoritariamente el transporte público !!

utiliza muy poco tu aire acondicionado, has los esfuerzos aunque nadie te vea

TODO ESTO ES VERDADERA HUMILDAD, SOLIDARIDAD Y FORTALEZA !!

un verdadero "hombre" hoy en día es un "guerrero" de estas ideas

(es un sacrificio verdadero, una "batalla" contra ti mismo)

sin duda INTENTA participar en algún trabajo/donación de LABOR SOCIAL.

TU BELLEZA SEGUIRÁ SIENDO LA MISMA !!!!

pero otros la notarán C R E C E R

NO TE DEJES VENCER, TEN VOLUNTAD...Y PERSEVERA SIN MIEDOS

::: SE VALIENTE, SE MUY VALIENTE como YO :::

Vipassana Yogic Meditation

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Wed, 17 Sep 2008 21:03:00 -0300

[ stage one......the needle ]

The Feeling of the Buddha...

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Tue, 16 Sep 2008 16:27:00 -0300

"T h e F e e l i n g B e g i n s....."

El Universo Consciente: Cuando el Budismo y la Física Convergen

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Sun, 14 Sep 2008 16:55:00 -0300

Para terminar los artículos dirigidos a compartir los paralelos en que hoy en día nos encontramos entre la física y la visión profunda del budismo, los invito a escuchar esta electrizante conferencia del famoso Alan Wallace (PhD) fundador y presidente del Santa Barbara Insitiute for Consciousness Studies (también del Board de Directores del Mind and Life Institute, fundado por el físico chileno Francisco Varela y Adam Engle por el año 1987).

En esta conferencia del Dr. Wallace podremos vislumbrar las últimas fronteras de la Ciencia en el entendimiento entre la visión del 'Tiempo' y el 'Universo' en conjunto con una muy estimulante aproximación a la profunda sabiduría del Budismo y su idea de 'Mente', 'Conciencia' y 'Vacuidad'. Quizás estamos en el umbral de una revolución sin precedentes en el entendimiento de nuestra naturaleza humana como 'conciencia' o "observadores" y quizás..."creadores" de este Universo. Creo que esto ya se ve claramente hacia adelante...la gestación de una "nueva revolución". No te quedes atrás...

El Universo Consciente: Cuando el Budismo y la Física Convergen

(Grabado en la Unity Church, Santa Barbara, CA, Ene 16, 2008)

Los físicos desde hace mucho tiempo tienen el supuesto de que el universo está fundamentalmente compuesto de materia y energía y que la vida y la conciencia son subproductos accidentales de las configuraciones de la materia. Pero un número creciente de distinguidos físicos están ahora sugiriendo que la conciencia puede desempeñar un papel mucho más fundamental en la naturaleza de lo que los científicos creían. En esta conferencia, Alan Wallace examina algunas de las más provocadoras teorías presentadas por líderes tales como los físicos John Wheeler, Stephen Hawking, y Andre Linde que desafían muchas de las hipótesis materialistas basadas en la física del siglo 19. Él discutirá cómo estas teorías pueden ser relacionadas a las teorías y prácticas budistas, incluidas las tradiciones Theravada, Mahayana, y Dzogchen.

B. Alan Wallace, Ph.D - es fundador y presidente del Santa Bárbara Institute, combina una amplia experiencia en la práctica contemplativa con igual rigor académico y formación científica. Desde 1971 a 1984, estuvo inmerso en estudios budistas tibetanos, en primer lugar en Dharamsala, India, y luego en Suiza bajo la tutela de la eminente erudito Gueshe Rabten. A continuación recibió un B.A. en Física y la Filosofía de la Ciencia en el Amherst College, seguido de un doctorado en estudios religiosos en la Universidad de Stanford. Desde 1997 a 2001, el doctor Wallace enseña en el Departamento de Estudios Religiosos en la Universidad de California, Santa Barbara, donde en sus clases se centró en estudios budistas tibetanos y la interfaz entre la ciencia y la religión en general.

© 2005 Santa Barbara Institute for Consciousness Studies. Todos los derechos reservados. Traducción del inglés y podcast en Budismo y Yoga Blog con permiso de los autores. Traductor: Juan Andrés Delmastro.

[] Para leer un artículo didáctico acerca del Mind and Life Institute: Budismo y Neurociencia

[] Webpage personal de Alan Wallace

Poornam Mangalam

Juan Andrés

Budismo y Yoga: Conciencia, Vacuidad y Física Cuántica

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Thu, 11 Sep 2008 22:54:00 -0300

En algunos artículos pasados de "Budismo y Yoga Blog" hemos muy sucintamente revisado las similitudes del concepto de la Visión Yóguica de la Vacuidad que podemos encontrar tanto en el Budismo y el Yoga. Como así también hemos planteado que existen paralelos y acercamientos en las definiciones de la constitución de la materia; que se plantean tanto desde una perspectiva yóguica de la vacuidad como desde la perspectiva de las últimas teorías científicas de la física cuántica. [Ver los artículos "String Theory, M-Theory y Universos Paralelos" y "Naturaleza de la Realidad Fenoménica: Budismo, Física y Ciencia"]

Pero, ¿que hay de la conciencia? Justamente en relación a ella es que he querido desarrollar este artículo para de alguna mostrar a ustedes el alto grado de similitud que hoy en día existe entre lo que se entiende en budismo por conciencia y vacuidad, y lo que se entiende en ciencia por el comportamiento cuántico conocido como 'coherencia cuántica'.

Sin duda el ser humano -en búsqueda de su verdad- tendrá cada vez más grados de integración del conocimiento y la espiritualidad, pues ambas -en un principio- están basadas en el mismo sustrato. Poco a poco nuestra civilización va descubriendo la naturaleza verdadera de su realidad biológica, física y psicológica para que entonces lentamente en el transcurso de algunos miles de años más, nuestra civilización completa descubra también nuestra única verdad espiritual, y cómo ella debe ser expresada en este planeta. Poco a poco iremos derribando nuestras diferencias entre razas y países, y respetaremos nuestro medio ambiente así como también la vida de tooodos los seres que co-habitan nuestro planeta y que son como nuestros hermanos menores.

Es sin duda el fruto del pensamiento crítico y despierto en conjunto con la práctica de la meditación de acuerdo a los linajes puros yóguicos desde donde nuestra civilización llegará a conformar una unidad planetaria que descubra los espacios de verdad de nuestras realidades internas y físicas, transformándonos en seres rebosantes de amor y también de conocimiento y una inmensa sabiduría interior o espiritual.

Luego entonces, tendremos el poder para trascender "más allá" y realizar nuestro último destino como raza humana, ya sin miedo.

Les presento el siguiente trabajo de una de mis traducciones de estos últimos días, de un Dharma Talk por Thich Nhat Hanh de "Conciencia y Física Cuántica", como un regalo para todos ustedes.

surya bodhicittam

Juan Andrés

Dharma Talk por Thich Nhat Hanh 26 de Agosto, 2006
(Fuente: Spring 2007 Issue del Mindfulness Bell)

Conciencia y Física Cuántica

En el último día del retiro para científicos en el “Campo de la Conciencia”, Thây dio esta charla del Dharma explicando los versos de “Las Características de las Ocho Conciencias”. Este material se incluirá en un nuevo libro por Thich Nhat Hanh prevista su publicación para marzo del 2007 por Parallax Press, Mente de Buddha, Cuerpo de Buddha.

"Hoy repasaremos los Versos de “Las Características de las Ocho Conciencias”. Antes yo quisiera recordarles a todos de algunas palabras clave.

Modos de Cognición, Objetos de Cognición, Naturalezas de las Cargas Valorativas

Los tres modos de la cognición son ‘la directa’, ‘la inferencia’ y ‘la errónea’, que es una forma equivocada de inferencia o de mala 'percepción directa'.

Los tres campos de la cognición son:

(i) el ‘si mismo’, lo que la cosa es en sí misma, a lo que se accede por ‘cognición directa’;
(ii) las ‘representaciones’, donde tu creas el objeto de tu percepción, que son una interpretación ‘mental’ de la realidad; y
(iii) las ‘meras imágenes’; como las que vemos en nuestros sueños. Las ‘meras imágenes’ constituyen la mayoría de los objetos de la ‘conciencia mental’.

Los tres tipos de “carga valorativa” de la cognición son [de naturaleza]:

(i) ‘sana’ [positiva, virtuosa], lo que significa que ellas tienen la capacidad para inducir sabiduría, compasión y luego la liberación;
(ii) ‘no saludable’ [negativa, no virtuosa], que nos lleva en la dirección del delirio y el descontento; y
(iii) ‘indeterminada’ [neutral, indiferente], que no es ni saludable ni no saludable, pero que es maleable [para una u otra dirección [valorativa de la cognición].

Las primeras cinco conciencias — auditiva, visual, olfativa, gustativa y táctil — tienen acceso al ‘sí mismo’. Estas conciencias sensoriales pueden llegar a percibir la realidad-de-un-instante; que no tiene duración en el tiempo, ni extensión en el espacio. Estos son los materiales con los que la ‘conciencia mental’[1] traduce y “crea” el mundo. Pero este ‘sí mismo’ está del lado de los fenómenos, y no del noúmeno. La 'octava conciencia' — la ‘conciencia base’[2]— tiene acceso al reino del ‘sí mismo’ de los fenómenos, así como al ‘sí mismo’ del noúmeno.

Las cinco conciencias utilizan el modo de ‘cognición directa’, razón por la cual pueden tener acceso a la realidad en sí, al ‘sí mismo’. La 'octava conciencia' también utiliza un modo de ‘cognición directa’ — sin inducción, sin deducción, ni inferencia. Es por ello que en ‘la conciencia base’ [la más profunda de todas las conciencias] hay sabiduría básica no-discriminativa, [sabiduría innata].

Ahora hablamos de la ‘séptima conciencia’, que es [skt.] Manas, el centro del "Ser" [ego]. Manas representa "el amante", la apropiación, el agarrar. Lo llamamos “el amante” en vietnamita, la ‘conciencia del amor’, pero [en este caso] no es un amor verdadero porque hay un delirio en el. En esta 'séptima conciencia' hay cuatro aflicciones básicas: el autoengaño, el apego a ‘uno mismo’, está la idea de ‘uno mismo’ y el engreimiento o presunción de ‘uno mismo’. La ilusión básica inherente a estas cuatro aflicciones es la ilusión acerca de un ‘uno mismo’: este cuerpo es ‘mio’, ‘soy yo’; estas emociones ‘son yo mismo’; esta conciencia soy ‘yo mismo’ y soy "independiente" de todo lo demás. Llamamos Manas al amante, y la víctima es por supuesto, la 'octava conciencia' [o 'conciencia base'].

El Manas tiene una tendencia a buscar el placer y evitar el dolor, omitiendo [el aspecto positivo] del sufrimiento y la moderación, ignorando la interrelación entre los seres así como la impermanencia [de todo fenómeno]. Es por ello que el modo de cognición de la séptima conciencia es una falacia. [Pues] el objeto de su cognición no es el ‘si mismo’, [más bien] es una “imagen” creada por el “ego” [el amante] y que [sin duda] representa una pequeña parte del núcleo de la realidad — [pues es solo] una representación.

Cuando era un principiante [estudiante], mi maestra me enseñó que Manas nace de una semilla en la ‘conciencia base’, [luego] se manifiesta como una conciencia [burda] y [luego] dobla [hacia sí misma] para abrazar [interferir] una parte de esta ‘conciencia base’. Esta área de interferencia se convierte en el "objeto" de la 'séptima conciencia'. Manas es ‘el amante’ y está agarrando a su amada, [aunque solo una] parte de ésta. Está entonces mirando la realidad con las gafas del color del "apego" y el amor [delirante]. Esa zona de interferencia es el verdadero "objeto" de Manas — un ‘Yo’. La práctica budista meditativa es para librar la ‘octava conciencia’ de Manas, para que se [despierte] en la Sabiduría Que Es Como un Espejo.

Imaginando las Ocho Conciencias

La ‘conciencia base’ tiene un triple significado. Supongamos que tienes un museo de arte. En un edificio, que almacena todas las cosas preciosas que están dentro. El museo no sólo es el edificio, también [está constituido por] lo que está dentro del edificio. Por lo tanto, el museo [‘la base’] tiene al menos dos significados: tanto la construcción que se mantiene en pie y almacena las cosas, como también el contenido mismo. Pero, también hay alguien que vive en el edificio. Su título es ‘el guardián del museo’, que piensa que el museo le pertenece. El museo es el "objeto" del amor [delirante], y el amante es el ‘guardián de museo’.

[Uno de nuestros amigos], que es chino, [para explicar esta metáfora] utiliza la imagen de una dama joven que está embarazada. [En esta imagen], la joven es como el museo y el bebé es el objeto a almacenar. Por lo que tienes los dos significados: el almacenar y lo que es almacenado. Pero hay alguien que se apropia [de todo esto], y ese es el marido de la dama, el padre del bebé, él considera este "almacén" [la joven] como suyo. Es por esto que el almacén no es libre. [Por tanto, de acuerdo a la metáfora de mi amigo chino] no puedes moverte libremente porque perteneces a alguien.

La naturaleza de la carga valorativa de la ‘octava conciencia’ es ‘indeterminada’. No es ni buena ni mala, ni saludable ni destructiva. Es neutral, pues no está oculta ni cubierta por un velo. No está [obscurecida] por este “delirio”. En chino, la palabra [que se utiliza para describir su cualidad] significa “plasticidad”; [es decir,] que se puede modificar [o transformar]. Aun así, la ‘conciencia base’, [sigue siendo] también otro “contenedor”.

La ‘séptima conciencia’ también tiene esta [cualidad] de la ‘plasticidad’. También es de naturaleza ‘neutral’ pues puede ser modificada. Aunque está [finalmente] cubierta por un 'velo'. Ella, no tiene el acceso al ámbito de la ‘mera imagen’.

No hemos hablado de la ‘sexta conciencia’, pero ella tiene la capacidad de llegar a todos los modos de la cognición (‘la directa’, ‘la inferencia’ y ‘la errónea’). La ‘sexta conciencia’ también tiene acceso a los objetos del ‘si mismo’; a los objetos de las ‘representaciones’; y a los objetos de las ‘meras imágenes’. La ‘sexta conciencia’ puede también ser 'positiva', 'negativa', o 'indeterminada'. Así que la esfera de actividad de la 'sexta conciencia' es la más amplia de todas.

Las ‘cinco conciencias’, cuando operan autónomamente, sin la colaboración de la sexta, también tienen una naturaleza ‘neutral’. La verdadera naturaleza de la realidad es ni saludable ni destructiva. Somos nosotros quienes la creamos [hacemos, ideamos] pura o impura, como cuando utilizamos un cuchillo. Si uso el cuchillo para cortar verduras y cocinar para una comunidad, esto será saludable y positivo. [En cambio], si lo utilizo para matar, esto será destructivo [y negativo]. En su naturaleza misma [abstraída de toda actividad propia], el cuchillo es neutral e indiferente.

Versos de “Las Características de las Ocho Conciencias”

Cuando era un monje principiante tenía que memorizar el texto en chino. [Así que]podremos ir a través de esto muy fácilmente.

Verso de Las Primeras Cinco Conciencias [de los Cinco Sentidos]

“El [campo] de las primeras cinco conciencias es la esfera de la naturaleza [‘si mismo’], su modo de cognición es ‘directa’, y su naturaleza puede ser 'positiva', 'negativa', o 'neutral'. En La Segunda Tierra [del Bodhisattva] [Uno de los (skt.) bhumis o niveles], sólo la conciencia del ojo, la conciencia del oído, y la táctil operan”.

Esta es la Tierra de la Forma Purificada, donde hay otros tipos de nutrientes y [los Bodhisattvas, {con su matriz cognitivo-biológica}] no necesitamos alimentos comestibles. Es por esto que no utilizas tu olfato ni tu lengua. Es mucho más fácil [vivir aquí], no tienes que matar a nadie para obtener comida! No debemos hablar mucho sobre La Segunda Tierra [de los Bodhisattvas].

“Las conciencias de los cinco sentidos operan con las cinco Formaciones Mentales Universales[3], las cinco Formaciones Mentales Particulares[4], las once Formaciones Mentales Saludables, las dos Formaciones Mentales Negativas Secundarias Medias (falta de la vergüenza interior, falta de la vergüenza ante otros), y las ocho Formaciones Mentales Secundarias Mayores, junto con las ansias, el odio y la confusión”.

Esto es debido a que colaboran con la ‘sexta conciencia’. Tenemos una lista de las formaciones mentales para referirnos a ellas, así que [realmente] sabemos qué formaciones mentales pueden operar conjuntamente.

“Cada una de las cinco conciencias opera sobre el terreno de los Órganos Materiales Puros... ”

Se trata [en este caso] del sistema nervioso y sus sistemas sensoriales [constituido por el cerebro, la médula espinal, los nervios periféricos y los nervios]. Hay órganos burdos como los oídos o los ojos pero las cinco conciencias se basan en un órgano del sentido mucho más sutil — el sistema nervioso central y sus sistemas sensoriales.

[Existen] “nueve, ocho o siete condiciones” que son absolutamente necesarias para que las ‘cinco conciencias’ se manifiesten. Para todas ellas, la primera condición es [la existencia de] ‘la semilla’ en la ‘conciencia base’, porque todas las conciencias surgen de alguna semilla. Las ‘cinco conciencias’ se basan en la ‘séptima conciencia’, porque la ‘séptima conciencia’ es la base de “lo bueno y lo malo”. Si en el camino percibimos algo “bueno” o “malo” es debido a la ‘séptima conciencia’, Manas.

La siguiente condición es la ‘conciencia de la mente’; es como el agua, donde las ‘cinco conciencias sensoriales’ son como las olas y el agua misma es la base para que [ocurran] las olas. Las otras condiciones son ‘atención’, ‘espacio’, y ‘luz’. Mientras que los ojos necesitan luz para operar, la nariz y oídos no necesitan luz. Hay nueve condiciones; algunos de los órganos de los sentidos necesitan de todas las nueve, algunos sólo siete u ocho.

“Ellos observan el mundo de polvo [el mundo fenoménico]; dos de ellas desde la distancia, tres desde el contacto directo”.

Dos de ellas son las conciencias auditiva y visual.

“A las personas ingenuas les resulta difícil distinguir entre los órganos y la conciencia”.

No son los ojos los que ven las cosas; los ojos, sólo son una condición.

“Es gracias a la Sabiduría Pre-Adquirida [(skt.) Prajna] que las cinco conciencias podrían contemplar la Vacuidad en las formas manifiestas [fenómenos]”.

Incluso después de convertirte en un Buddha, sólo la sabiduría innata básica tiene acceso al mundo del noúmeno, mientras que los cinco sentidos solo vislumbran el mundo fenoménico.

“Por lo tanto, incluso después de la Iluminación, las cinco conciencias por sí mismas son todavía incapaces de alcanzar la Verdadera Vacuidad”.

La Verdadera Vacuidad aquí [se refiere] al noúmeno, el suelo ontológico de la realidad. Sólo la ‘octava conciencia’ tiene este acceso, porque ella [contiene] la Sabiduría Que Es Como Un Espejo — la sabiduría innata [(skt.) Jñana]. Lo que tenemos [acumulamos, poseemos] por nuestros estudios, pensamientos discursivos, y meditación, es lo que más tarde se transforma en la Sabiduría Pre-Adquirida [(skt.) Prajna], y que no tiene acceso al terreno ontológico. No se puede ver a Dios con los ojos.

“Cuando la octava conciencia se [despierta] en la Gran Sabiduría Que Es Como Un Espejo, la conciencia de los cinco sentidos puede alcanzar el estado de 'no-filtración'”.

‘No-filtración’ significa que tú ya no vuelves a caer hacia abajo.

“Seguidamente, los tres tipos de cuerpos [de manifestación] estarán disponibles para ayudarnos a terminar el ciclo de sufrimientos en este mundo”.

El primer cuerpo [de manifestación] es un cuerpo hermoso que puede ser reconocido por los Bodhisattvas; cuando un Buddha enseña a un Bodhisattva, el Bodhisattva reconoce este hermoso cuerpo suyo. El segundo cuerpo [de manifestación] es como el cuerpo de Shakyamuni, un cuerpo de ser humano común y corriente, que todos podemos ver. El tercer tipo [de manifestación] es cualquier cuerpo que pueda expresar una enseñanza[5]. Puede ser un político, un empresario, un hombre, una mujer, un niño, pero si puede ayudar a personas a transformarse [evolucionar], ese es un tercer cuerpo [de manifestación] de un Buddha.

Versos Acerca de la Sexta Conciencia

“La sexta conciencia puede fácilmente observarse cuando funciona en los tres tipos de naturaleza, los tres modos de cognición y los tres tipos de campos de la cognición, cuando todavía deambula en los tres reinos”.

Estos son los reinos ‘del deseo’, ‘forma, sutil o fina’ y ‘no forma’. De acuerdo a la sabiduría budista, la vida es posible en el ámbito de la ‘no forma sin materia’. Muchas personas que están a punto de morir y que luego vuelven a la vida nos informan que han visto una “luz”; puede que ese sea el reino de la ‘luz pura’. Esta es una invitación para nuestros científicos: más allá de la materia, hay vida. La vida no solo se expresa en términos de la materia, puede expresarse en otras formas — energía, luz y así sucesivamente.

“Esta conciencia opera con todas las Cincuenta y Un Formaciones Mentales. Sean positivas o negativas; su naturaleza dependerá de las ocasiones y los momentos”.

Si tu vives en un buen ambiente hay muchas posibilidades de que la ‘conciencia mental’ sea sana [positiva]. Cuando las ‘semillas’ buenas son regadas diariamente tú eres capaz de proceder en una dirección más positiva.

“Relacionados a la ‘sexta conciencia’, están las tres naturalezas, los tres reinos y los tres sentimientos raíz [de la ignorancia de la naturaleza de la realidad, el apego, y la ira] en permanente transformación y cambio. Las seis Formaciones Mentales Negativas Primarias, las veinte Formaciones Mentales Negativas Secundarias y las once Formaciones Mentales Positivas (tales como la fe, la ecuanimidad etc.). Todas están relacionadas [interrelacionadas]”.

La ‘conciencia mental’ opera con —todas— las formaciones mentales.

“Incluso cuando el practicante entra en la Tierra de la Alegría [uno de los bhumis del Bodhisattva] con su mente de Bodhisattva novato, el sutil apego a un ‘sí mismo’ queda latente en las profundidades de la conciencia”.

En la Tierra de la Alegría, hay bastante felicidad y paz, Pero Manas no se ha transformado profundamente. Es por ello que la ‘sexta conciencia’ todavía está amarrada. En la profundidad de la [séptima] conciencia ese sutil apego a un “Yo” todavía existe.

“Es sólo cuando ella alcanza la Séptima Tierra [bhumi de un Bodhisattva], llamada la Tierra del Más Allá -que esta conciencia queda libre de 'fugas'”

Ya no vuelve a caer, nunca más, y puedes permanecer allí o subir; lo que es el estado de ‘no-filtración’. Puede haber subidas pero ya no hay descensos.

“En este momento, la ‘sexta conciencia’ se convierte en la Sabiduría de la Maravillosa Contemplación, alumbrándonos todo el cosmos”.

Cuando la ‘séptima conciencia’ se transforma, la ‘sexta conciencia’ es también totalmente transformada.

Versos de la Séptima Conciencia

[Ya] oscurecida, con un objeto que transporta una sustancia que vincula al ‘amante’ [el Yo] con la 'conciencia base', la ‘séptima conciencia’ siempre seguirá y se enganchará con la 'conciencia base' como si fuera el “Yo”. Su modo de cognición es [entonces] ‘erróneo’.

“Funciona con las cinco Formaciones Mentales Universales, con las ocho Formaciones Mentales Secundarias Mayores, con el (skt.) Mati[6], amor al ‘Yo’ (aferramiento), la ilusión de un 'Yo' (visión errónea), la concepción errónea de un ‘Yo’ independiente (ignorancia), y la vanidad (arrogancia)”.

Con la práctica [de la meditación], la ‘séptima conciencia’, Manas, puede transformarse en la Sabiduría de la No-discriminación y Ecuanimidad. Pero ahora está tras un velo, oscurecida.

“Continuamente persiguiendo y aferrándose del objeto que es el “Yo”, esta conciencia induce día y noche, un estado de sueño y confusión en los seres vivos. Las cuatro aflicciones y las ocho Formaciones Mentales Secundarias siempre se manifiestan y operan con la ‘séptima conciencia’. Esta conciencia también se entiende como la base de la negatividad o pureza de las otras seis conciencias evolutivas”.

La ‘séptima conciencia’ sirve como la base fundacional de la salud/bienestar y negatividad de las otras ‘seis conciencias’.

Vemos aquí la expresión “conciencias evolutivas”; las siete conciencias son descritas como en evolución. La ‘octava conciencia’ se describe como el océano mismo. Cuando sopla un viento, la ‘séptima conciencia’ se manifiesta como las olas. En el Sutra se dice que la ‘conciencia base’ es como un océano porque cuando sopla el viento de los objetos, las siete conciencias surgen en un baile. Esta es la imagen utilizada por Buddha: “el baile de las siete conciencias”.

“Cuando el practicante llega a la ‘Tierra de la Extrema Alegría’ [un bhumi], la naturaleza de la ecuanimidad comienza a revelarse por sí misma”.

Ecuanimidad significa no-discriminación. Tu ya no distingues más entre el “Yo” y el “no-Yo”. [Más bien], experimentas esto de ‘yo estoy en ti y tú estás en mí’.

“Cuando él llega a la Octava Tierra, la ‘Tierra Ausente de Esfuerzo’ [un bhumi], la ilusión del sí mismo [Yo] se ha ido. En este momento, el Tathagatha [un Buddha] manifiesta su cuerpo [búdico] para el bien de otros, y todos los Bodhisattvas de las diez tierras [bhumis] se benefician de su presencia”.

Con el logro de “la ausencia de un Yo”, el poder para ayudar a las personas se vuelve inmenso.

Versos de la Octava Conciencia (Base)

“Con su indeterminada (y no-obscurecida) naturaleza, la ‘octava conciencia’ funciona con las cinco Formaciones Mentales Universales”.

Las cinco formaciones mentales universales son: el contacto, la atención, la sensación, percepción y la intención. La intención es el motor de la conciencia, la disposición a responder, a actuar. Estas cinco son universales en su conjunto, porque son la base de todas las otras conciencias.

“Reinos [los 6 reinos del Samsara] y Tierras [bhumis] dependen del poder kármico”.

Si tu vives en el ámbito [de los reinos] del ‘deseo’, de la ‘forma sutil’, o de la ‘no-forma’ dependerá de tus [previas] acciones. Las “tierras” aquí significan las diez tierras [niveles de los Bodhisattvas] del practicante [desde el nivel de un Arya o Stream-Enterer]. En el principio de tu práctica [meditativa, podrías] llegar a la Tierra de La Alegría, de la felicidad, y [luego] seguirás hacia la Segunda Tierra, la Tercera Tierra, hasta que llegas a la Décima Tierra y donde te conviertes en un Buddha. Entonces, tienes [ya mismo el potencial de] la innata budeidad dentro de ti mismo.

“Personas pertenecientes a los vehiculos menores [el llamado ‘budismo originario’ de los Sthaviravada y que luego derivó en la escuela Theravada] no saben acerca de la ‘octava conciencia’ debido a sus apegos y ‘visión errónea’. Es por esta razón que todavía debaten sobre su presencia”.

Cuando hablamos del subconsciente de Freud o el inconsciente colectivo de Jung, hablamos solo de una parte de la ‘conciencia base’. Pues la ‘conciencia base’ [realmente] es mucho mayor [es más amplia].

“Cuan inmensa es la Insondable Base Triple!”

Ya hemos hablado sobre el aspecto [del significado] triple de la ‘conciencia base’ — como el almacén mismo, donde hay un dueño del almacén y un objeto de su apego [y aferramiento a lo que es guardado en ella].

“Desde el océano profundo de la ‘conciencia base’ surgen las siete olas de las siete ‘conciencias evolutivas’, el viento siendo el objeto de sus cogniciones! Esta conciencia perfumada, conserva todas las semillas y también el cuerpo, los órganos y el medio ambiente”.

Esto es una frase muy importante. La palabra se traduce como “impregnar” pero aquí en términos de procesos de pensamiento es aprender, es el aprendizaje, computar. Esto es la palabra (skt.) Vasana, que significa "perfumar".

La imagen que usan el el Sutra es el té. Si deseas tener té de jazmín colocas las flores de jazmín en una caja de té por unas cuantas noches. El aroma del jazmín penetra en el té y tienes té de jazmín. Para el té de flor de loto, las personas en Vietnam solían ir al estanque de los lotos a comienzos de la tarde en un pequeño bote y luego insertaban una pequeña cantidad de té en cada flor de loto. Como a las seis o siete de la tarde la flor de loto se cerraba y durante la noche todo el té se impregnaba del sabor de la flor de loto. En la mañana siguiente llevaban agua caliente y una taza de té al medio de la laguna de los lotos, recuperaban el té de la flor, y tenían té de lotos. Es una forma muy poética de hacer el té. Hoy en día las personas están demasiado ocupadas para hacer esto; lo llaman “una pérdida de tiempo”. Y el tiempo es para hacer dinero, no para hacer las cosas así.

La palabra Vasana entonces significa [en nuestro contexto] “impregnar”, aprender, procesar. Porque la conciencia es plástica [flexible], y puede ser [re]condicionada. Si es que tenemos energías habituales y patrones de comportamiento, esto es debido a Vasana. Los desarrollamos durante los primeros seis años de nuestra vida y [luego] seguimos comportándonos de esas maneras [esto va más profundo que las capas superficiales de la personalidad y su libre albedrío].

La ‘octava conciencia’ conserva todas las semillas y por supuesto la memoria, las imágenes y toda experiencia y también [mantiene] los órganos. Este cuerpo [humano] se mantiene vivo debido a la ‘conciencia base’. Lo que los neurocientíficos modernos llaman la “conciencia de fondo”, es sólo algo que se manifiesta junto con el cuerpo.

En psicología sólo se habla de los primeros cinco tipos de semillas: que se manifiestan en la 'conciencia mental' como formaciones mentales. Hay cincuenta y un formaciones mentales. El cuerpo con sus cinco órganos es el fruto de nuestra retribución [kármica], que también ha surgido desde nuestra ‘conciencia base’. El medio ambiente, que es otro aspecto de manifestación, también es otro fruto de nuestra retribución [kármica]. En budismo, por favor, recuerden que nuestra retribución es [siempre] doble: hacia nosotros mismos [el tipo de biología/cuerpo y nivel de conciencia de un renacimiento], y hacia nuestro medio ambiente [el tipo de experiencia que tengamos con él]. Las personas alrededor tuyo son parte de ti mismo, y parte de tu retribución. Obtendrás lo que te mereces. Si tienes un presidente así o asá, ese es tu karma, tú lo has creado a él o ella. Este presidente nace de la ‘conciencia base’, de alguna manera, más o menos, colectivamente.

“Es la que viene primera y se va al final, verdaderamente siendo el maestro de la casa!”

Se está hablando acá de la energía que anima el cuerpo. Un cuerpo vivo siempre tiene una ‘conciencia base’ en él. Cuando el cuerpo se avejenta, esa manifestación se retira al mismo tiempo, pero [en realidad] vuelve a la semilla a fin de manifestarse una y otra vez más, como la tierra lo hace. La tierra nos lleva a la vida, y nos recibe devuelta, y es la tierra quien también nos hará salir otra vez. Así entonces vida tras vida. Este es el significado del renacimiento. El renacimiento de nuestro cuerpo está vinculado al renacimiento de nuestro medio ambiente. Entonces, esta es 'La Base’, y es por eso que la llamamos ‘conciencia base’.

En la psicología occidental, el subconsciente es sólo la ‘conciencia de fondo’ y la ‘conciencia que es como un actor’. La ‘conciencia de fondo’ es "parte" de la 'Base’ y la ‘conciencia que es como un actor’ es parte de la ‘conciencia mental’. Pero la ‘conciencia base’ es mucho mayor — es inmensa. Tenemos que pensar en esta ‘Base’ que almacena en términos colectivos y también individuales.

Coherencia Cuántica en la Práctica [de meditación]

No hay nada complicado aquí! Creo que tenemos que establecer el vínculo entre la biología y la física cuántica. Un día debiéramos tener una visión unificada, desde las células vamos a moléculas pero necesitamos ir más adelante, hacer todo el camino hasta una descripción mecánico-cuántica que involucre partículas fundamentales o energía. Las propiedades cuánticas podrían ser detectadas en la conciencia y en el cerebro. En nuestra práctica [meditativa], cada vez que nos sentamos juntos y respiramos juntos nos ponemos ‘en fase’ y creamos una coherencia entre nosotros mismos, [formando] una ‘propiedad holística’ de la Sangha. Cada vez que nos volvemos conscientes de la campana y la respiración, no estamos ya separados uno del otro; nos hemos convertido en uno, todos como un solo organismo. Cuando caminamos, si todo el mundo está respirando y caminando juntos, perdemos nuestras fronteras y nos convertimos en algo mucho más poderoso. Podemos experimentar esto en nuestra práctica.

La ‘coherencia cuántica’ ya ha sido detectada por los neurocientíficos. Han descubierto que los tejidos biológicos, cuando son estimulados con el nivel adecuado de energía, comienzan a emitir un cierto ‘resplandor ‘ muy pequeño. Sabemos que hay una multitud de moléculas de grasa y proteínas en la membrana de cada célula. Son verdaderamente “dipolos”[7] electromagnéticos.

Cuando una célula está en reposo, estas moléculas de grasa y proteínas tienen sus dipolos organizados en de una forma aleatoria. Están fuera de ‘la fase’. Pero cuando hay estimulación, comienzan a sacudirse intensamente y a oscilar al unísono. Una molécula se comporta como la totalidad de todas las moléculas (de todos). Comienzas a ver la propiedad integral de una condensación de Bose-Einstein.

Einstein predijo con las matemáticas que cuando somos capaces de llevar los átomos de una sustancia hacia bajas temperaturas cercanas al cero absoluto [-271°C], cada partícula se comportará como la totalidad. Cada partícula pierde su límite y ocupa el conjunto del tiempo y el espacio en ese lugar. Es posible utilizar rayos láser para bombardear estas partículas y llevarlas a una temperatura muy cercana al cero absoluto. Los científicos han sido capaces de hacerlo con ciertos gases y ciertos líquidos, incluyendo los gases del sodio y rubidio así como helio líquido. Esto es lo que Einstein llamó una condensación de Bose-Einstein (denominada en honor al físico indio Satyendra Nath Bose y Albert Einstein).

Einstein dijo que podemos hacer "cantar" las partículas al unísono. Lo particular se comporta como la totalidad y la totalidad se puede ver en lo particular. Aprendimos que en el caso de un rayo de láser, todos los fotones en el rayo láser se comportan de manera holística, sin sus propios límites [individuales]. Se comportan todos igual que un solo fotón, similar a una condensación de Bose-Einstein.

No necesitamos llevar nuestro cerebro a una temperatura cerca del cero absoluto!! A temperatura del cuerpo podemos ya observar un comportamiento análogo a las propiedades cuánticas, a la ‘coherencia cuántica’. Esto es muy prometedor.

Cuando la célula es estimulada con el nivel de energía adecuado, todo los dipolos eléctricos se reúnen y comenzar a oscilar juntos, a cantar al unísono. En Plum Village tratamos de imitar ese modelo, cuando nos sentamos [a meditar] y escuchamos la campana, cuando caminamos, y cuando cantamos. Intentamos perder nuestros límites y ser [como] un solo [organismo]. Intentamos crear ‘coherencia cuántica’ en nuestra práctica. Este entorno es muy nutritivo y curativo.

Cuando todos los dipolos de estas moléculas se reúnen y oscilan en conjunto, suena como una hermosa música. Están en ‘la fase’. Son coordinadas de repente. La práctica de [las técnicas meditativas budistas de] ‘atención mental’ y ‘concentración’ pueden inducir a que nuestro cerebro cree estados similares. Prácticamente podemos contener los circuitos del cerebro en un lugar coherente con nuestra práctica de la respiración y [meditar caminando o 'caminar con alerta mental']. Podemos mantener aquello con el (skt.) Samadhi o la concentración. El Samadhi significa el permanecer siempre en el mismo nivel, no apagado y luego prendido, y después apagado y luego prendido otra vez, sino que siempre en el mismo nivel.

Saber Que No Sabemos

Podemos practicar observando profundamente [en meditación] para obtener un [atisbo de ‘sabiduría’]. Ese tipo de paz, armonía y conocimiento puede ser descargado a la ‘conciencia base’. Y si seguimos podremos borrar los programas erróneos. Podremos re-cablear cómo funciona el cerebro. La transformación es posible con la labor de la ‘conciencia mental’ porque la ‘conciencia mental’ es el jardinero. Tiene el poder del jardinero que puede hacerse cargo y cuidar del jardín. Con el proceso de realineación y reprocesamiento, podemos crear patrones de comportamientos positivos y hermosos. La paz, la armonía y el conocimiento [la sabiduría] pueden [despertar] la ‘conciencia base’, transformar Manas, y liberar a la ‘conciencia mental’. Ello finalmente liberará la ‘conciencia base’ totalmente.

Los profesores a lo largo de la historia del budismo han intentado lo mejor para crear los medios para ayudarnos a entender. Este tipo de enseñanzas no apuntan a describirte “la verdad” [realidad última, vacuidad], pero pretenden ayudarte en la práctica [meditativa]. Si eres un buen practicante podrás mejorar cómo “la verdad” [realidad última, vacuidad] es descrita y presentada.

Hay mucho en común entre la práctica del budismo y la ciencia. En el budismo las personas subrayamos el hecho de que no deberíamos aferrarnos a nuestras nociones [ideas, filosofías], a nuestra verdad; especialmente cuando nuestra verdad se describe conceptualmente, porque entonces, no habremos llegado a la más profunda verdad [la realidad última]. Por supuesto en el budismo tenemos que utilizar conceptos y palabras pero estamos advertidos por Buddha de no ser atrapados en ellos; debemos estar listos para liberar [y soltar] lo que sabemos. Decir “no sé” es muy positivo.

Confucio dijo algo como esto: “El momento en que dices que no sé, empiezas a conocer”. Si no sabes y dices que sabes, es que no sabes nada. Por lo tanto el “no sé” es una muy buena práctica [budista].

Lluvia del Dharma

Bueno, siete días no es mucho! Pero ha sido una oportunidad maravillosa para encontrarnos y enfocarnos sobre un tema muy importante. Ha sido maravilloso caminar, sentarse, y respirar con todos ustedes, el recibir el Dharma como una lluvia, para reír, y observarnos mutuamente. Es mi mayor esperanza que ustedes puedan continuar en casa con la práctica de la respiración y la ‘meditación de alerta mental caminando’. Y si estoy todavía [vivo] por el 2008 juntémonos y hagamos un retiro de veintiún días con el título “El cerebro de Buddha”.

Por favor, llévense Plum Village con ustedes en su corazón. Necesitamos que sonrían y que respiren con ‘alerta mental’. Si pueden hacer eso, el espacio y el tiempo ya no serán obstáculos".

Transcrito y editado por Janelle Combelic, con la ayuda de la correctora Elaine Hild, el físico cuántico Ray Simmonds y la hermana Annabel, Verdadera Virtud.

Reeditado y traducido al español con notas al pie y aclaraciones[] por Juan Andrés Delmastro de Budismo y Yoga Blog, discípulo Drikung Kagyu del Ven. Khenpo Phuntzok Tenzin Rinpoche, Su Eminencia Garchen Rinpoche, y todos los lamas y rishis puros, de los linajes yóguicos de la Suprema y Grandiosa Vacuidad. Dejaré una copia del texto en Dharma Media Blog por si lo quieres bajar, imprimir y compartir.

[1] Los neurocientíficos llaman a esta consciencia mental, solamente “consciencia”.

[2] Los neurocientíficos actualmente llaman a esta conciencia, “consciencia de base o fundamental”

[3] Contacto, atención, sensación, percepción, e intención.

[4] Celos, determinación, memoria, concentración y (skt.) Mati (Una de las cinco características de Manas, y que se refiere a un entendimiento que podría ser equivocado).

[5] Este cuerpo es conocido como cuerpo ilusorio y es una manifestación pura de la mente de un Buddha, no está sujeto a las limitaciones de la materia y por tanto puede expresarse infinitamente al mismo tiempo en infinitos lugares a la vez -muy similar a como la últimas teorías de física cuántica de John Wheeler, Stephen Hawking y Andre Linde expresan la "ontología relativa" de la mecánica cuántica.

[6] Una de las cinco características de Manas, y que se refiere a un entendimiento, que podría ser equivocado.

[7] Una circulación cerrada de energía (o electricidad).

Naturaleza de la Realidad Fenoménica: Budismo, Física y Ciencia

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Wed, 10 Sep 2008 00:17:00 -0300

Un poco después que los chilenos se vayan a dormir hoy Martes 9 de Septiembre; a las 3:00 am del Miércoles 10 de Septiembre (4:00 am Buenos Aires), y exactamente cuando en Ginebra, Suiza sean las 9:00 am, se iniciará el mayor experimento de la ciencia de 'física de partículas' de la historia de nuestro mundo.

El experimento lo lleva a cabo CERN, que es el laboratorio Pan-Europeo que ha construido el acelerador de partículas más grande del mundo. Este acelerador se llama LHC o "Large Hadron Collider" y está construído bajo un tunel de 27 kms de largo en Ginebra, Suiza.

¿Qué es el Large Hadron Collider?

¿Que hace este acelerador de partículas?

Hace chocar dos haces de partículas de hadrones (protones y/o iones) uno en sentido del reloj y otro contra-reloj a casi la velocidad de la luz y a una temperatura de puesta en marcha de -271°C. Mañana se realizará la primera circulación de un haz de partículas para luego coordinar el primer choque en el futuro próximo. La energía utilizada será de 0,45 TeV, para llegar a 5TeV a fines del 2008 y tener el LHC funcionando a desempeño máximo para el 2010 a aproximadamente 30 veces más. Al chocar los haces de nubes de protones/iones, se simularán las condiciones del universo que existieron inmediatamente después del Big-Bang dando origen a un "desparrame" de las partículas subatómicas que existieron durante 'la composición original la materia'.

¿Que cosas serán posibles de concluir con estos experimentos?

Muchas respuestas se podrán encontrar, hoy en día todo lo que vemos del universo no representa más allá del 4% de la masa que se calcula de acuerdo a las observaciones y a los modelos matemáticos, y considerando también el Modelo Standard del Universo. Entonces, ¿dónde está el resto? El restante 96% de la masa fue estimado en lo que ha llegado a denominarse la "Materia Oscura"(26%) y otro tanto para la "Energía Oscura"(70%), que obviamente, nunca nadie ha visto. Los experimentos que se harán en el futuro próximo en CERN, probablemente puedan descubrir nuevas partículas, y explicar la composición de esta "Materia Oscura" y "Energía Oscura", así como también, explicar la 'fuerza de gravedad' que todos conocemos muy bien al caernos de las escaleras ! Además de esto y lo más sorprendente, es que estos experimentos podrían demostrar que existen hasta 11 dimensiones de la realidad, más allá de las 4 que todos conocemos (arriba, abajo, lados y tiempo). [Para entender esto un poco más es bueno ver los videos que he posteado en el articulo String Theory, M-Theory y Universos Paralelos].

// puedes ver on-line el progreso del experimento aca: Live webcast
desde las 8:30 hasta las 18:00 el 10 Septiembre, Ginebra Time //

Este es un pequeño video realizado por Kate McAlpine, 23, una chica que trabajaba en ese momento en el departamento de prensa de CERN y que explica muy simpáticamente al ritmo de un "rap" la mayoría de los experimentos que allí se realizarán y las respuestas que probablemente se puedan encontrar con este impresionante acelerador de partículas.

Budismo y Teorías Modernas de la Física de Partículas

Personalmente me deja sin aliento el paralelo con la visión de la materia de la cosmología budista- que intuyo se podría confirmar como resultado de estos experimentos. En el Abhidharma-kosha-bhashya de Vasubandhu, se explica -curiosamente para los lectores de este artículo- que los átomos se podrían dividir hasta lo que se traduce como "átomos sin partes" y que serían lo que actualmente conocemos en términos generales como partículas sub-atómicas. Sigue explicándose, que al deshacer la materia hasta sus estados sub-atómicos se podría observar que de algún modo estos "átomos sin partes" se mezclarían con la Vacuidad de una manera -que se traduce como- "indeterminada"; develando que este estado sub-atómico estaría construido por -lo que se ha traducido como- "partículas-en-apariencia" (que yo intuyo serian las llamadas "cuerdas" del M-Theory), que son infinitesimales y que constituirían la realidad básica del mundo fenoménico.

Espero que mañana tengamos buenas noticias en este misterioso mundo...

Mangalam

Street Meditation

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Tue, 9 Sep 2008 11:59:00 -0300

Photo by Gregory Palmer

// Por Elbowtoe. Que poema...

La Joya en el Corazón del Loto

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Mon, 1 Sep 2008 22:24:00 -0300

Budismo y Yoga, Única Tradición

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Mon, 25 Aug 2008 17:46:00 -0300

En los recorridos entre montañas y valles de India, de Nepal, el suroeste de China (Ex Tibet), Kashmir, Afganistán y Pakistán existió una rica tradición de intercambio de conocimientos y enseñanzas yóguicas aproximadamente entre los siglos VII al XII, pues en aquella época, aun existía un amplio cuerpo dinámico y libre de tradicionalismos entre las diferentes filosofías y prácticas espirituales. Así era que ésta increíble y refinada sabiduría de la naturaleza del ser humano explotaba, cambiaba, maduraba y evolucionaba de la mano de estos grandes practicantes laicos y monásticos, creciendo y expandiendo su alcance geográfico y nivel de refinamiento en medio de estos valles y montañas.

Debido a los intercambios entre los Nath Siddhas (grandes practicantes del Hatha Yoga) y los Siddhas Budistas es que surgieron prácticas religiosas comunes entre estos dos grupos (también los tantras del shivaismo de cachemira y los budistas se amalgamaban). Por ejemplo, puedes corroborar que tanto en las tradiciones tántricas hindues como en las budistas se veneraba por igual a los Mahasiddhas Matsyenranath, Gorakshanath, Jalandhara y Krishnacarya que están dentro de los famosos y conocidos 84 Mahasiddhas Indios. También existen antecedentes que mencionan a otro Mahasiddha como Manikanatha (Jabir) quien fue inicialmente un Nath Siddha que luego se relacionó al linaje budista que viene desde Padmasambhava (nacido en (aprox.) Afganistán, Pakistán o Cachemira), y que en este caso luego continuó con Manikanatha y luego Vajranatha, etc.

La verdad es que las tradiciones originales de los yogas "del esfuerzo", Raja Yogas (Hatha Yoga o Kriya Yoga) de los Siddhas Indios, y los yogas del esfuerzo budistas como el Chandali Yoga o el Tsa-Lung Trul-Khor tienen un mismo origen en relación a las técnicas yóguicas sobre las cuales las fuerzas fundamentales de la mente o la polaridad shiva-shakti se entendían en su aspecto más esencial de la constitución del ser humano y su conciencia.

Entonces podemos decir que, para los yogas "modernos" físicos (como hoy en día el Ashtanga Vinyasa de Krishnamacarya-Jois, Iyengar yoga y otros); como así también para los más antiguos, avanzados y más completos yogas mentales (Raja-Jñana, Laya, Hatha Yogas, el Advaita Vedanta [Sahaja] y el Patanjali Ashtanga Yoga y otros); el "cuerpo fundamental" o "fundacional" yóguico ya existía mucho antes en el tiempo histórico como parte de un conocimiento de antiguos Rishis. Este "cuerpo fundamental" también existía en los tiempos de Buddha, y él puso en práctica estadios avanzados de estos yogas durante sus prácticas ascéticas y meditativas, así como también en su meditación final antes de alcanzar el Supremo Samadhi lo que lo condujo a transformarse en un Buddha (ver los estudios del Prof. Erich Frauwallner, hindólogo y tibetólogo de la Universidad de Vienna por los años '60). Sin embargo en la tradición budista estos yogas -al ser tan avanzados/sutiles en cuanto a su mezcla conjunta con una práctica de meditación cotidiana- quedaron circunscritos a los retiros asociados a los Annutarayogas (los yogas mentales/físicos más avanzados del budismo). Aunque en la tradición budista Bon-Nygma-Dzogchen, aun hoy en día, en algunos de sus monasterios (como en el de Tritan Norbutse de Kathmandu, Nepal), ejercicios preliminares de estos yogas (Tib. Tsa-Lung Trul-Khor) se llevan a cabo diariamente por todos los estudiantes sin ningún tipo de discriminación ni prerequisito.

Todos estos yogas internos y físicos de alguna u otra forma buscaban generar un espacio de experiencia meditativa diferente y sublime tanto utilizando el cuerpo, sus glándulas y sistema energético como parte de un método mucho más amplio que desembocara "como un río" en la práctica de la meditación cotidiana. Esto finalmente conducía a una nueva percepción de la realidad, una percepción "vacua y gozosa", con la que luego el yogui podría "ver" o "realizar" directamente la divinidad-budeidad (i.e. cualidades-naturaleza) que yace en el interior del hombre. Sin embargo, esta nueva realidad o naturaleza innata (i.e naturaleza última) del hombre no podía ser accedida desde el estado corriente de la individuación de la conciencia, esto claramente correspondía al estado primitivo del ser con que se enfrentaban los yoguis. Es así que el ingrediente clave para cualquier experiencia yóguica verdadera fue la experiencia de la disolución de la dualidad, tanto del (skt.)Ahamkara (ego burdo) como del (skt.)Suksma-Ahamkara (ego sutil) por medio de la experiencia de la vacuidad o (skt.)Shunyata. La radiación positiva de la experiencia (nunca nihilsta) de la vacuidad-gozosa era profesada por los yoguis, los adeptos tantricos, los practicantes solitarios y los filósofos de aquellos valles y montañas; en aquella época todos sus puntos de vista coincidieron bajo una sola voz -pues la experiencia era la misma- y fue esto lo que dejaron como testimonio en sus tratados y comentarios aunque de una manera encriptada.

La vacuidad tal como se comprende en budismo, desde su primera apreciación en el Sutra de la Sabiduría Trascendental (Prajnaparamita Sutra), hasta su poética, y más elegante y precisa presentación en los yogas tántricos más excelsos del vajrayana tantra (los Annutarayogas), formó parte fundamental de todas las tradiciones avanzadas de filosofía y prácticas espirituales himaláyicas, y esto se ha mantenido incluso hasta hoy en día, como en el Raja Yoga (i.e. Hatha Yoga) y Jñana Yoga (i.e. Advaita Vedanta) y todas las ramas excelentes que llevan a cabo el camino yóguico en su alto grado de integridad y refinamiento.

En cuanto a los grandes tratados del yoga hindú, desde el punto de vista budista existen comentarios cuyo origen se inicia con las enseñanzas yóguicas de los pandits-siddhas indios Tilopa y Naropa y su esposa y consorte Niguma -como el llamado "Las Seis Ruedas Mágicas", un comentario hecho por el maravilloso Lama Je Tsongkhapa en referencia al Hatha Yoga Pradipika y que se relaciona a "Los Seis Yogas de Naropa"; también escribió otro tratado llamado "El Libro de Las Tres Creencias" en relación a las prácticas físicas de los yogas de esfuerzo del Tsa-Lung Trul Khor. Por otro lado Vairochana (el gran traductor que estudió con Shri Singha en India) escribió "La Rueda Mágica de la Unión del Sol y la Luna" sobre al cual actualmente se practica el Yantra Yoga del Dzogchen.

Así mismo no es de extrañar que la famosa "vacuidad" budista se encuentre también presente en el cólumne tratado yóguico de Sri Patanjali.

tad eva-artha matra nirbhasam svarupa shunyam iva samadhih
La Perfecta Meditación
ve este mismo objeto
como su simple Si Mismo:
es Clara Luz, totalmente Vacía
de cualquier naturaleza de sí misma.

(Yoga Sutras Patanjali III.3)

Hoy en día cuando un buen Gurú Advaita Vedanta te explica la realidad absoluta de Brahma, te estaría explicando también acerca de la Naturaleza Búdica -solo si tu supieras entender profundamente ambas visiones. También cuando un buen Gurú Vajrayana te explicase la Vacuidad, te estaría explicando al Brahma del Advaita Vedanta, pero solo si tú supieras entender ambas tradiciones muy profundamente, pues claramente en la superficie habrán diferencias.

Es sorprendente ver que en realidad ha existido un cuerpo maternal originario de los sistemas yóguicos de los himalayas y de la visión de la realidad; y que entre los pilares fundamentales estuvo la búsqueda de (skt.) Shunyata -la vacuidad. Aunque entre las diferentes expresiones espirituales, con el tiempo y la historia claramente se fueron desarrollando diferentes lenguajes, matices y formas de expresión de los entrenamientos que revelaban esta dimensión.

Hoy en día no tenemos por que temer, ni defender a ultranza las diferencias entre ellas, pues en última instancia al estudiar estas tradiciones y sus lenguajes en los puntos esenciales es también cuando vemos la unicidad sutil e histórica que ellas reflejaron desde siempre. Después de todo, la mente conceptual es destruida en todas ellas ¿no? Para el verdadero yogui hay algo mas allá de la mente que llega a ser expresado en su meditación...esta es la verdadera tradición de los Siddhas.

jai shunyatabhagavanam

Budismo sin Camisa de Fuerza, Burbujas del Rime

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Wed, 13 Aug 2008 17:03:00 -0300

"VERDAD INDESTRUCTIBLE"
La espiritualidad viviente del budismo tibetano
Reginald A. Ray, Ediciones "La Llave", Vitoria (España), 2004.

El término Ri-me significa, literalmente, «sin limitaciones» y se refiere al movimiento no-sectario o independiente que surgió en el este del Tíbet a lo largo del siglo XIX. El Ri-me no es una escuela en sentido estricto —como, por ejemplo, la escuela Geluk—, sino que se refiere a una perspectiva u orientación sustentada por maestros integrados en linajes muy diversos. En su momento, el Ri-me supuso una revaloración de la gran variedad de métodos de práctica existentes dentro del budismo tibetano y el compromiso decidido de contribuir a su supervivencia.

En ese sentido, estos maestros conjugaron sus esfuerzos para preservar las tradiciones auténticas de práctica procedentes del pasado que estaban empezando a desaparecer bajo la presión del sectarismo y la persecución. Sin embargo, aunque los seguidores del movimiento Ri-me estudiasen y recibiesen enseñanzas de maestros muy distintos, siempre permanecieron fieles a sus propias tradiciones y mantuvieron su filiación con sus monasterios, órdenes y linajes originales.

Ringu Tulku señala que hay indicios del enfoque «no-sectario» propio del Ri-me en las mismas enseñanzas del Buda, que tienen en cuenta las distintas capacidades, inclinaciones y necesidades de los seres. De ese modo, se dice que el Buda transmitió ochenta y cuatro mil tipos diferentes de dharmas o instrucciones adaptadas a las diversas situaciones de los seres. Así pues, el budismo reconoce desde sus primeros días la necesidad de una multiplicidad de doctrinas y enseñanzas auténticas. Según Ringu Tulku, la esencia del dharma se opone diametralmente al sectarismo que lleva a algunas personas a afirmar que sólo su escuela, linaje o doctrina es el correcto, mientras que el resto es, de un modo u otro, erróneo, inadecuado o falso. El Ri-me responde a esta pretensión aduciendo que, en el seno del budismo, existen muchos linajes y enseñanzas genuinas que surgieron para hacer frente a necesidades concretas y es muy importante que todos ellos sean preservados, de modo que las generaciones venideras puedan acceder a la totalidad de los recursos del dharma. De ese modo, los maestros del Ri-me no se sintieron limitados por ortodoxia o identidad sectaria alguna y fueron capaces de defender la autenticidad espiritual incluso de tradiciones a las que no pertenecían, al tiempo que criticaban cualquier postura superficial en sus propias escuelas.

Namkhai Norbu señala que, si bien en el movimiento Ri-me participaron maestros de diversas tradiciones, la orientación del dzogchen fue muy importante. El dzogchen aspira al contacto directo con la realidad y no se halla limitado, sometido ni controlado por ninguna creencia sectaria o perspectiva filosófica particular. Eso no quiere decir que el dzogchen carezca de punto de vista alguno sino que, más bien, su objetivo es trascender la estructura del pensamiento conceptual. Namkhai Norbu comenta a este respecto: «En el dzogchen tratamos de integrarlo todo. Y, para ello, tenemos que eliminar la barrera del yo y lo mío y comprender el estado real tal cual es. Esto se denomina en tibetano ji-shin-wa, es decir, el estado donde no hay ninguna barrera». Este enfoque apunta, pues, a la posibilidad de una experiencia directa y no mediatizada de la realidad y a la valoración de la sabiduría que contienen todas las tradiciones espirituales vivientes sin importar cuál pueda ser su filiación.

PRECURSORES DEL Rl-ME
Tsongkhapa y la escuela Gelukpa se inspiran fundamentalmente en la obra de Atisha, las grandes universidades monásticas indias y sus tradiciones de estudio textual, mientras que sus linajes parten del Mahayana convencional. En cambio, la esencia del movimiento Ri-me es netamente tántrica y bebe en las fuentes de yoguis y practicantes pertenecientes no sólo a la escuela Nyingma, sino también a la Kagyü y otros linajes de práctica. Además, en última instancia, el Ri-me remonta sus orígenes hasta los siddhas indios y su énfasis en la práctica del Vajrayana y el logro de la iluminación en una sola vida. En el siglo XIV, todas estas tendencias confluyeron en la persona de Longchenpa, el gran erudito y practicante Nyingmapa. Como ya hemos visto, este maestro articuló una síntesis de las diversas practicas existentes en la escuela Nyingma en su época, dotándolas de un marco filosófico y doctrinal comprehensivo. Longchenpa y Atisha son equiparables en ese sentido, puesto que ambos proporcionaron la base doctrinal y práctica sobre la que pudieron erigirse el movimiento Ri-me y la escuela Geluk, respectivamente.

A lo largo de los siglos XIV y XVII, las tradiciones Vajrayana de la escuela Nyingma y otros linajes meditativos solían ser transmitidos de generación en generación en un contexto familiar o de yoguis que vivían en pequeñas ermitas. La esencia de su dharma giraba en torno a la práctica del tantra, tanto en la vida cotidiana como en retiros solitarios, en ocasiones de varios años de duración. Toda esa actividad contemplativa propició el establecimiento de profundas tradiciones espirituales y, ocasionalmente, también la aparición de algunos santos muy notables. Por otra parte, durante estos dos siglos la revelación de los termas prosiguió con intensidad evidenciando el gran vigor y vitalidad de estos linajes meditativos.

Si bien la principal actividad y originalidad de estas tradiciones contemplativas residía en el campo de la meditación, los rituales y los retiros, también poseían su cuota de consumados yoguis-eruditos. A partir de Longchenpa —y durante el período comprendido entre los siglos XIV y XVII— asistimos a un decidido desarrollo de la tradición del estudio que proveyó su fundamento doctrinal al movimiento Ri-me posterior. De ese modo, a la figura de Longchenpa, debemos sumar la del tercer Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), el octavo Karmapa Mikyö Dorje (1507-1554), el gran maestro Drukpa Kagyü Pema Karpo (1527-1592), el maestro Jonang Taranatha (1575-?) y otros muchos que compusieron trabajos que articulaban, clarificaban y explicaban la visión correspondiente al tipo de práctica que estaban llevando a cabo. Había dos razones que imponían esta actividad intelectual. La primera es que una visión filosófica coherente y cabal siempre constituye el complemento idóneo de la meditación. La segunda razón es que las escuelas puramente contemplativas estaban siendo desafiadas en la esfera doctrinal por los Gelukpas y necesitaban una posición clara y coherente para defenderse de las críticas, sobre todo en la medida que los conflictos con la escuela Geluk afectaban cada vez más a la esfera política.

El principal motivo de desacuerdo doctrinal entre la escuela Geluk y el movimiento Ri-me reside en su respectiva interpretación de la realidad última. La escuela Geluk está basada en el segundo giro de la rueda de dharma que define la realidad última en tanto que vacuidad o ausencia de existencia inherente (véase a este respecto el capítulo 15). Por el contrario, el movimiento Ri-me trata de integrar las enseñanzas del segundo y el tercer giro y sostiene que, si bien la realidad última está vacía de naturaleza propia —tal como propugna el segundo giro—, la vacuidad es inseparable de las cualidades de la mente de los budas, de acuerdo con el tercer giro (véase el capítulo 16). Estos dos modos de explicar la realidad última reflejan las distintas orientaciones del dharma enfatizadas por ambas corrientes. Así, la definición de la vacuidad en tanto que ausencia de naturaleza propia se corresponde con el sendero del estudio, la reflexión y debate, mientras que la inseparabilidad de vacuidad y claridad —o luminosidad— está más en consonancia con la experiencia de los yoguis y meditadores.

Los precursores del Ri-me tenían una configuración institucional claramente diferenciada de los Gelukpas. La escuela Geluk —como hemos dicho— se asentaba sobre una serie de grandes monasterios situados en Lhasa y otros lugares. En cambio, los Nyingmapas —entre los que se hallaban los primeros representantes de lo que, con el tiempo, acabaría constituyéndose plenamente en el movimiento Ri-me— preferían los contextos menos centralizados, una descentralización institucional que se refleja en el hecho de que las escuelas incluidas en la órbita del Ri-me poseen una gran variedad de ciclos de práctica y enseñanza. En muchos casos, se trata de ciclos revelados por algún gran tertön, que contienen un cuerpo completo e independiente de enseñanzas y que han sido preservados en pequeños centros de retiro y gompas o en familias de practicantes laicos.

Desde la óptica de las grandes universidades monásticas tibetanas, esta diversidad y descentralización parece una debilidad. Ciertamente no permitía el desarrollo de la poderosa y metódica maquinaria intelectual típica del entrenamiento Gelukpa. También hacía más difícil la formulación de un único e inclusivo sistema de enseñanzas budistas e inhibía cualquier intento de crear una «ortodoxia» única y coherente. Por último, tampoco proporcionaba la base institucional adecuada capaz de atraer grandes donativos económicos para el rápido crecimiento de los monasterios o sencillamente para alcanzar una posición política ventajosa. Desde otra perspectiva, sin embargo, la descentralización de la tradición Nyingma puede ser considerada como una fortaleza puesto que situaba a la espiritualidad en primer plano, dejaba gran espacio para la creatividad individual y era eminentemente flexible, permitiendo que las diferentes tradiciones se desarrollasen siguiendo sus propias pautas.

Esto no significa en modo alguno que las escuelas y los linajes participantes en el movimiento Ri-me careciesen de sede institucional. Las escuelas Sakya y Kagyü contaban con asientos monásticos perfectamente establecidos y, hasta bien entrado el siglo XIX, los Nyingmapas también construyeron varios grandes centros de meditación donde los monjes recibían adiestramiento, los eruditos accedían a las tradiciones de estudio más importantes y los linajes preservaban íntegramente las enseñanzas que recibirían las generaciones de tulkus, monjes y eruditos posteriores. Para las diversas tradiciones integradas en el Ri-me, el estilo de vida monástico era una suerte de aglutinante que les brindaba claridad, continuidad e identidad. No obstante, el movimiento Ri-me nunca ha situado la vida monástica en el centro del dharma y, por el contrario, ha insistido más en el estilo propio de los yoguis y los practicantes laicos que, en su opinión, también desempeñan un papel fundamental en el seno del budismo.

Entre las tendencias que confluyeron en el movimiento Ri-me, no cabe duda de que es posible identificar algunos rasgos antiinstitucionales. Ciertos siddhas indios, por ejemplo, lanzaron críticas furibundas contra el estilo de vida monástico, dirigidas no contra la institución monacal en sí, sino contra ciertas pretensiones y aspiraciones que, periódicamente, manifestaban sus adherentes. En diversas ocasiones, los cantos de Milarepa aluden al encuentro entre los yoguis de la montaña y los eruditos de los monasterios Kadam situados en los valles. Una y otra vez, Milarepa pone en duda la eficacia del estudio y el debate de los monjes para comprender el dharma y, en lugar de ello, les aconseja el sendero de la meditación y de la auténtica realización espiritual. Entre los siglos XIV y XVII, apareció una corriente estable de «santos locos» en los linajes contemplativos que fueron especialmente elocuentes en su rechazo de la práctica del dharma contaminada con propósitos espurios. La poderosa inspiración de estos «yoguis locos» también se halla en los orígenes del movimiento Ri-me y continúa insuflándole energía en la actualidad.

Un buen ejemplo de ello nos lo brinda la vida del yogui Kagyü Tsangnyön Heruka (1452-1507), cuyo nombre significa «el loco (nyön) iluminado (heruka) de la provincia de Tsang». Nacido en la familia de un lama rural, Tsangnyön fue ordenado novicio a la edad de siete años. Cuando cumplió los dieciocho, una visión le inspiró a emprender un peregrinaje a la montaña sagrada de Tsari. Durante ese viaje, conoció a su maestro —Shara Rapjampa—, quien le envió a practicar meditación en retiro. Posteriormente, siguiendo las directrices de su guru, Tsangnyön ingresó en un monasterio Sakya, en Gyantse, donde se consagró al estudio del Vajrayana. Sin embargo, dado que aspiraba a la plena realización de las enseñanzas que estaba estudiando, no tardó en darse cuenta de que el estilo de vida monástico no le ayudaría a alcanzar dicho objetivo.

En esa época, comenzó a comportarse de una manera muy extraña, riendo y hablando sin causa aparente. Su extraña conducta llegó a su punto culminante con ocasión de la visita del príncipe de Gyantse, a quién insultó y ridiculizó. Tras ese incidente, abandonó el monasterio y renunció a sus votos monásticos. A partir de entonces, Tsangnyön se dedicó a emular el estilo de vida de Milarepa, viviendo y meditando en diferentes cuevas y vagando por los pueblos para mendigar y dar enseñanzas. Tsangnyön viajó ampliamente por el Tíbet y el Nepal, pasando mucho tiempo en la zona este del Tíbet, en especial en las cuevas sagradas donde había meditado Milarepa.

Tsangnyön también recopiló una buena cantidad de importantes textos, entre los que destacan su célebre vida de Milarepa y la colección de sus «cien mil cantos», ambos traducidos a idiomas occidentales. Este tipo de trabajos, así como el estilo de vida eremítico de Tsangnyön y su predilección por los mismos lugares frecuentados por Milarepa, evidencian su gran devoción hacia el «yogui vestido de algodón». Asimismo, también compuso otros textos —como la vida de Marpa—, inaugurando un nuevo estilo biográfico tibetano que subraya la humanidad y la cotidianeidad de sus protagonistas.

Tsangnyön solía dirigir sus críticas mordaces y humorísticas contra los establecimientos religiosos de la época. Él mismo no era célibe, sino que vivía con una consorte. Es interesante constatar que Tsangnyön y sus discípulos no remontaban su linaje hasta Gampopa, sino al otro principal discípulo de Milarepa, el yogui Rechungpa. Tsangnyön también se opuso a las rígidas jerarquías establecidas de su tiempo, que colocaban a los grandes tulkus —o lamas encarnados— en la cúspide de la escala religiosa, con los ermitaños y los monjes ordinarios en los lugares inferiores y los laicos por debajo de estos últimos.

LOS INICIOS DEL RI-ME: JIGME LINGPA (1730-1798)
El impulso inicial de lo que, con el tiempo, acabó fraguando en el movimiento Ri-me puede ser datado en las postrimerías del siglo XVIII, en la persona de un yogui de la escuela Nyingma llamado Jigme Lingpa. Este maestro nació en una aldea del sur del Tíbet en el seno de una familia muy humilde. Jigme Lingpa señala a este respecto que la humildad de sus orígenes le facilitó su deseo de seguir su inclinación espiritual, en lugar de tener su vida planificada de antemano, como suele ocurrir con los nobles y los ricos. La biografía de Jigme Lingpa nos lo muestra como un niño excepcional dotado de un temperamento despierto, amable y tenaz. Posteriormente, también fue capaz de recordar muchos episodios de sus vidas anteriores como siddha y maestro en distintas épocas y zonas del Tíbet y la India.

Cuando cumplió seis años, Jigme Lingpa fue ordenado novicio e ingresó en un monasterio próximo a su hogar. Desde esa edad hasta los trece, llevó la existencia de un novicio de rango inferior. A causa de la extrema pobreza de su familia, no podía proveerse el sustento en el monasterio, se veía obligado a trabajar como sirviente para otros monjes y carecía de preceptor en el estudio el dharma, aunque poseía con creces la inteligencia, el entusiasmo y la sensibilidad requeridas para ello. Pero, si bien Jigme Lingpa parecía un pequeño e insignificante campesino, interiormente sentía una devoción inmensa por Guru Rinpoche y anhelaba estudiar y practicar el dharma. Durante esa época tuvo numerosas experiencias y visiones espirituales. El entorno monástico en el que vivía le permitía recibir algunas transmisiones e iniciaciones y, al menos, eso le brindaba cierta satisfacción. En lo que respecta a sus estudios, era muy despierto y capaz de aprender muchas cosas de manera autodidacta, tan sólo escuchando los debates de sus compañeros más afortunados socialmente y leyendo los textos que podía conseguir: «Por naturaleza, me sentía muy contento cuando tenía oportunidad de estudiar [algún tópico relativo a] gramática, literatura secular, textos sagrados y sus comentarios o las enseñanzas Vajra[yana] sobre la realidad última. Me entregaba al estudio con gran veneración, tanto en pleno día como a la luz de una vela por la noche. Pero rara vez tenía ocasión de cultivar mi conocimiento estudiando con un preceptor, aunque fuese un solo día».

A la edad de trece años, Jigme Lingpa conoció al tertön Thukchok Dorje, experimentando una fuerte conexión con él y una devoción muy profunda. A partir de ese momento, este personaje se convirtió en el guru raíz de Jigme Lingpa transmitiéndole las enseñanzas del Mahamudra esencial y otras instrucciones. La estrecha relación entre maestro y discípulo no se interrumpió siquiera tras la muerte de Thukchok, ya que Jigme Lingpa continuó recibiendo sus bendiciones y transmisiones a través de distintas experiencias visionarias. Posteriormente, también estudio con muchos otros maestros, profundizando su comprensión de la escuela Nyingma.

Desde su infancia, Jigme Lingpa sintió una poderosa atracción por la meditación, recibiendo instrucciones para la práctica a una edad muy temprana. A los veintiocho años emprendió un retiro de tres años, tomando varios votos con el fin de mantener la simplicidad y la soledad de su práctica. Meditó sobre las enseñanzas que había recibido y también estudió los comentarios escritos por Longchenpa, con el que sentía una profunda conexión. Durante este retiro, cultivó tanto la técnica de visualización como la meditación sin forma y experimentó numerosas visiones de divinidades y maestros del pasado, como Guru Rinpoche y su consorte tibetana Yeshe Tsogyal y otros relevantes maestros de la primera difusión como Manjushrimitra, un importante antecesor del linaje Nyingma. Jigme Lingpa también se adiestró en los yogas internos de vientos (prana), canales (nadi), conciencia (bindu) y centros psíquicos (chakra), sometiendo su ser interno a un intenso proceso de purificación que liberó todo el potencial de su percepción, inteligencia y creatividad y que le permitió contemplar la pureza y belleza natural del mundo y transmitir sus experiencias sin ningún esfuerzo tanto de manera verbal como escrita. A partir de entonces, abandonó los hábitos que le identificaban como monje. Vistió solamente la tela blanca de los ascetas y se dejó crecer el pelo, atándoselo con un moño en lo alto de la cabeza al estilo de los yoguis.

A los veintiocho años, Jigme Lingpa recibió la revelación más decisiva de su vida, el ciclo del Longchen Nyingthik o «la esencia más profunda de las enseñanzas de Longchenpa». Cierta noche, después de haberse acostado, Jigme Lingpa se sintió embargado por la devoción hacia Guru Rinpoche. Mientras reposaba en la claridad última de la naturaleza de la mente, de pronto percibió que ascendía al cielo montado en un león blanco y volaba hasta llegar a lo que identificó como la stupa de Bodhnath, uno de los monumentos budistas más sagrados del Nepal. Aquí, una dakini de sabiduría le entregó un pequeño cofre que contenía cinco pergaminos diminutos. Siguiendo las indicaciones de la dakini, Jigme Lingpa ingirió los pergaminos e inmediatamente aparecieron en su mente las instrucciones completas del ciclo del Longchen Nyingthik, el sumario y epítome de las enseñanzas del dzogchen destinadas a la época de Jigme Lingpa. Tulku Thondup señala que, en ese momento, pudo leer el contenido de la enseñanza «como si estuviese impreso» en su mente. Así es como Jigme Lingpa despertó a la comprensión de las enseñanzas del Longchen Nyingthik —que habían sido transmitidas y ocultadas por Guru Rinpoche muchos siglos atrás— y se convirtió en tertön. A partir de ese momento, se dedicó a transcribir cuidadosamente todas las enseñanzas de este ciclo, comenzando con la sección titulada Nechang Thukkyi Drombu.

A la edad de treinta y un años, Jigme Lingpa emprendió un nuevo retiro de tres años. Mientras estaba practicando, tuvo tres visiones de Longchenpa que le llevaron a la realización del dzogchen. En la primera visión del cuerpo iluminado de Longchenpa, Jigme Lingpa recibió la transmisión del significado interno de las enseñanzas directamente del maestro. En la segunda visión de su palabra iluminada, recibió el mandato de preservar y difundir las enseñanzas de Longchenpa. En la tercera visión —la visión de la mente iluminada del maestro—, Jigme Lingpa experimentó que el poder de la mente no-nacida de Longchenpa se fundía con su propio ser. Posteriormente, también recibió del mismo modo muchas transmisiones pertenecientes al Vima Nyingthik (la esencia más profunda de las enseñanzas de Vimalamitra).

Hasta ese momento, Jigme Lingpa había mantenido en el más estricto secreto tanto sus experiencias como sus descubrimientos de termas. Ahora, sin embargo, comenzó a impartir enseñanzas, iniciaciones y elaboradas explicaciones del Longchen Nyingthik a un pequeño grupo de discípulos cercanos. Sin embargo, no pasó mucho tiempo antes de que se difundiese la noticia de que Jigme Lingpa estaba transmitiendo unas enseñanzas extraordinarias y de que empezase a congregarse para recibirlas gente procedente de todos los lugares del Tíbet. Tulku Thondup comenta en este sentido que «las enseñanzas del Longchen Nyingthik alcanzaron cada rincón de la escuela Nyingma, convirtiéndose en el núcleo central de las instrucciones meditativas de muchos grandes maestros y de buena parte de los rituales practicados en la actualidad».

Más o menos por esa misma época, Jigme Lingpa se trasladó a vivir al valle de Chöngye —en el sur del Tíbet— y construyó una ermita y una escuela de meditación bautizada como Tsering Jong. Al igual que Longchenpa en el pasado, no hubiese tenido ningún problema en recabar fondos para la construcción de un monasterio y el establecimiento de una gran institución, pero declinó esa alternativa y permaneció toda su vida como un sencillo ermitaño. Como él mismo dice citando a Longchenpa:

Tal vez disfrutemos algún tiempo de los benefactores
atraídos por diversos medios
o de un monasterio con todo tipo de lujos y comodidades
pero, con ello, sólo conseguiremos distraer nuestra mente.
Mi consejo de corazón es permanecer en soledad.

Jigme Lingpa pasó el resto de su vida en la ermita de Tsering Jong meditando, enseñando y escribiendo diferentes textos. Dotado por naturaleza de un carácter jovial, llegó a afirmar, «Mis percepciones son como las de un niño e incluso disfruto jugando con los niños». Fue célebre por su gran bondad y compasión y solía rescatar a los animales de manos de los cazadores y carniceros que iban a matarlos. Al mismo tiempo, era un maestro implacable a la hora de criticar los engaños y las imposturas, «aunque se tratase —como él mismo dice— de reputados líderes espirituales o de generosos benefactores del Dharma». Jigme Lingpa resume del siguiente modo la prioridad que, según él, tiene la práctica espiritual: «En todas mis actividades —ya sea sentado, andando, durmiendo o comiendo— sello mi mente con el estado de claridad indisociable de la naturaleza última de la realidad».

EL FLORECIMIENTO DEL MOVIMIENTO RI-ME
La vida y enseñanzas de Jigme Lingpa reflejan fielmente lo que, a lo largo del siglo XIX, llegarían a ser cualidades distintivas del movimiento Ri-me como, por ejemplo, el origen humilde de algunos de sus maestros más importantes y el estilo de vida religioso al margen de los intereses institucionales y motivado por la búsqueda espiritual ferviente. La devoción a Guru Rinpoche y el estrecho vínculo existente entre maestro y discípulo también son características destacadas del movimiento Ri-me. Como evidencia la biografía de Jigme Lingpa, el vehículo del Vajrayana y su énfasis en la práctica de la meditación en retiro también ocupa un lugar central en la espiritualidad Ri-me. Asimismo, las experiencias visionarias y las revelaciones espirituales son muy importantes en las biografías de los maestros Ri-me y, en ese sentido, el descubrimiento de nuevos termas ha insuflado periódicamente nueva vitalidad al movimiento. Además, como ejemplifica el propio Jigme Lingpa, el Ri-me ha dado lugar a luminarias filosóficas a las que debemos diferentes exposiciones y reformulaciones de la «visión» correspondiente a la práctica tántrica. Por último —como también evidencia la vida de Jigme Lingpa—, los maestros del movimiento Ri-me suelen evitar las grandes instituciones monásticas y prefieren la sencillez, austeridad y modestia de la vida eremítica.

La obra de Jigme Lingpa establece los fundamentos del movimiento Ri-me por tres razones concretas. En primer lugar, el Longchen Nyingthik proporciona al Ri-me la mayoría de las transmisiones más importantes, infundiéndole fuerza y consistencia. En segundo lugar, los escritos de Jigme Lingpa sirven de orientación filosófica del movimiento, especialmente por su énfasis en la enseñanza del tercer giro que sostiene que la iluminación reviste un carácter abierto, positivo y dinámico. Por último, las tres reencarnaciones posteriores de Jigme Lingpa —Khyentse Yeshe Dorje (1800-1866), Paltrül Rinpoche (1808-1887) y Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892)— se cuentan entre los inspiradores y líderes más influyentes del movimiento Ri-me.

Aunque la vida de Jigme Lingpa transcurrió en el centro del Tíbet, su influencia no tardó en extenderse a la región de Kham y más al este, a la zona geográfica conocida como el Gran Tíbet. Sus principales herederos espirituales fueron el primer Dodrup Chen Rinpoche, Jigme Trinle Öser (1745-1821) y Jigme Gyalwe Nyugu (1765-1843). Las tres encarnaciones mencionadas de Jigme Lingpa fueron los transmisores principales del Longchen Nyingthig y, como hemos dicho, se convirtieron en ilustres figuras del movimiento Ri-me. Otros importantes lamas Ri-me que también se inspiraron en el trabajo de Jigme Lingpa son Jamgön Kongtrül el Grande (1813-1899), Chogyur Lingpa (1829-1870) y Shalu Losel Tenkyong (siglo XIX).

El movimiento Ri-me representa la comprensión no-sectaria del budismo tibetano ya que, como hemos explicado, el dharma es universal y puede encontrarse en diversos linajes y tradiciones. En opinión del Ri-me, las personas no deben ser evaluadas por la escuela o secta a la que pertenecen, sino por la cualidad de su realización Las tradiciones no deben ser juzgadas sobre la base de su identidad doctrinal, sino por su poder y eficacia espiritual. Cada sistema y cada tradición espiritual auténtica poseen una parte de la verdad y tienen algo vital que aportar a los demás, pero ningún linaje puede afirmar que tiene la vía de acceso exclusiva a la verdad. Dada la amplia variedad de temperamentos y necesidades humanas existentes, se requieren numerosas enseñanzas, iniciaciones y enfoques meditativos. De ese modo, el practicante del dharma debe aprender a relacionarse con todos los linajes de enseñanza con una actitud de diálogo y respeto.

Esta perspectiva general del dharma llevó al movimiento Ri-me a intentar salvar de la extinción a muy diferentes enseñanzas. Para comprender mejor la importancia de esta tarea, debemos explicar el contexto histórico de la época. Durante el período de formación del movimiento Ri-me, el sectarismo (sho-ri) estaba comenzado a mostrar su horrible faz en el Tíbet. Paralelamente al aumento de la centralización política y de la institucionalización de las distintas tradiciones, muchas escuelas y linajes cayeron en el error de afirmar su superioridad doctrinal denigrando al resto de las escuelas, siendo cada vez más frecuente que proclamasen la excelencia, legitimidad y exclusividad de sus propias enseñanzas. Algunas escuelas llegaron incluso a prohibir que sus miembros visitasen los monasterios de otros linajes y que recibiesen enseñanzas de maestros diferentes, amenazando con severos castigos a quienes se atreviesen a contravenir dicha orden. A esto, debemos añadir el hecho de que algunas escuelas que también detentaban el poder político en ciertas regiones —y, desde el siglo XVII, esto atañía principalmente a la orden Geluk— se lanzaron a una abierta persecución.

Los líderes del Ri-me eran plenamente conscientes de las muchas tradiciones espirituales auténticas y eficaces, tanto budistas como no-budistas, que habían sobrevivido desde tiempos remotos esparcidas por todo el Tíbet. Los maestros Ri-me sentían especial veneración por las llamadas «ocho grandes escuelas contemplativas», que constituyen el pináculo del dharma en el Tíbet y conducen a la plena iluminación. Los nombres de estas ocho escuelas, tal como los enumera Dudjom Rinpoche en su historia del linaje Nyingma, son los siguientes:

1. Nyingma.
2. Kadam (tanto el viejo Kadam, enseñado por Atisha, como el nuevo Kadam, es decir, la escuela Geluk).
3. Sakya (el Sendero y el Fruto).
4. Marpa Kagyü (a través de Milarepa y Gampopa).
5. Shangpa Kagyü (derivada de Khyungpo Naljorpa).
6. Kalachakra.
7. Shije y Chö (procedentes del maestro Phadampa Sangye y de su discípula tibetana Machik Labdrönma).
8. La tradición de Uddiyana del Servicio y la Realización.

Tanto estas tradiciones como otras muchas albergaban linajes válidos y genuinos que habían sido de gran ayuda para los practicantes en el pasado y que podían seguir siéndolo en el futuro. Sin embargo, la creciente presión del sectarismo y la persecución no sólo había abocado al límite de la extinción a muchas de las tradiciones menos conocidas y menos poderosas institucionalmente, sino que la tendencia sectaria imperante también comenzaba a suponer una seria amenaza para las escuelas mejor establecidas.

En opinión de los maestros Ri-me, la rápida destrucción de todos estos linajes —pertenecientes sobre todo a tradiciones no-Gelukpas— era una tragedia en ciernes. Dos maestros en especial —el lama Jamyang Khyentse Wangpo y el maestro Jamgön Kongtrül, integrados en la escuela Sakya y Kagyü respectivamente— se dedicaron a viajar por todo el Tíbet recopilando transmisiones, rituales y comentarios sobre la práctica tántrica procedentes de las escuelas Nyingma, Kagyü, Sakya, Kadam, Jonang y otros linajes menos conocidos.

Por ejemplo, Jamgön Kongtrül el Grande había sido educado en una familia Bönpo y no ocultaba su predilección por la escuela Nyingma. Sin embargo, a una edad muy temprana fue prácticamente secuestrado por un jerarca de la escuela Kagyü llamado Palpung Situ y retenido a la fuerza, un hecho que siempre le produjo un amargo resentimiento. Este desafortunado incidente evidencia que la conducta vulgar no era patrimonio de una sola escuela del budismo tibetano.

Tras ser educado en las tradiciones de estudio y práctica de la escuela Kagyü —y después de estudiar también otros linajes, Jamgön Kongtrül enarboló el estandarte del Ri-me viajando por el Tíbet y visitando diferentes gompas, ermitas y maestros para recoger las iniciaciones tántricas y enseñanzas orales que habían sido transmitidas desde los tiempos de la primera difusión del dharma. Jamgön Kongtrül no dudó en emprender arduos viajes —igual que su colega Jamyang Khyentse Wangpo— para recibir toda clase de iniciaciones, textos e instrucciones orales, recopilando las enseñanzas recibidas en cinco grandes colecciones, entre las que destacan los sesenta y tres volúmenes del Rinchen Terdzö y los diez volúmenes del Damnga Dzö. Asimismo, Jamgön Kongtrül fue un brillante erudito, cuyo Sheja Kunkhyap contiene una revisión exhaustiva de las diferentes tradiciones y escuelas filosóficas del budismo.

Como hemos mencionado, los maestros participantes en el movimiento Ri-me estaban firmemente asentados en sus propias escuelas y tradiciones, algo que facilita enormemente la identificación de los linajes que practicaban y transmitían a sus discípulos. Ringu Tulku comenta a este respecto que «Jamgön Kongtrül era Kagyüpa y se adhería firmemente a su linaje, mientras que Jamyang Khyentse Wangpo era un importante khenpo de la tradición Sakyapa que vivía en un monasterio de esta escuela y que mantuvo su identidad Sakya con firmeza». Pero, al mismo tiempo, los proponentes del Ri-me —como parte de su esfuerzo de preservación de las tradiciones contemplativas— compartían sus enseñanzas e intercambiaban las instrucciones relativas a la práctica, aconsejando a sus discípulos y estudiantes que hiciesen lo mismo. Este mutuo y fructífero diálogo resultó ser un elemento sumamente enriquecedor para el movimiento Ri-me pues, gracias a él, sus maestros comprobaban que las enseñanzas procedentes de diferentes linajes comparten idéntico grado de sabiduría, compasión y eficacia, algo que ayuda a contrarrestar cualquier tendencia sectaria a afirmar que una determinada perspectiva es superior al resto. Este estudio compartido también ha permitido a los maestros Ri-me apreciar mejor de qué modo cada tradición enfatiza determinados aspectos de la iluminación y propone su peculiar metodología para alcanzarla. Ringu Tulku señala que la familiarización con enfoques muy diversos puede llevarnos a inesperadas comprensiones sobre nuestra propia tradición, abriéndonos a dimensiones más sutiles y profundas. De ese modo, el esfuerzo por preservar las enseñanzas genuinas de todas las tradiciones contemplativas ha sido un elemento muy importante en la trayectoria espiritual de los maestros que sostenían la perspectiva Ri-me.

El levantamiento de la prohibición que pesaba sobre un importante número de textos anteriormente inaccesibles también supuso un decisivo empuje para el movimiento Ri-me. A modo de antecedente diremos que, en el siglo XVII, la escuela Geluk —dirigida por el quinto Dalai Lama— había entrado en abierto conflicto con los príncipes de Shigatse por el control del Tíbet Central, un conflicto que propició la intervención del Altan Khan y, a la postre, el establecimiento de los Gelukpas como dirigentes religiosos y políticos del Tíbet. Por su parte, las escuelas Jonang y Karma Kagyü estaban estrechamente ligadas a los príncipes de Shigatse y, en consecuencia, se granjearon la enemistad de los Geluk. Dicha enemistad estaba dirigida especialmente contra la escuela Jonangpa y se hallaba motivada en parte por la adherencia de dicha escuela a la visión del shentong o de la «vacuidad de otro», una doctrina que no coincide con la perspectiva Geluk. Interpretando las enseñanzas del tercer giro de una forma más fidedigna que la escuela Geluk, la doctrina del shentong sostiene —como mencionamos en el capítulo 7— que, si bien la realidad última se halla vacía de existencia inherente, tal como propugna el segundo giro, no se halla vacía de sus cualidades distintivas de sabiduría y compasión. En ese sentido, la realidad última solamente está vacía de lo que no es ella misma y, de ahí, la denominación de shentong, es decir, vacuidad de otro.

Tras alcanzar el control religioso y secular del Tíbet gracias a la intervención del Khan, el quinto Dalai Lama clausuró a la fuerza la orden Jonangpa y muchos de sus monasterios fueron transformados en instituciones Geluk, una decisión que también se aplicó a otros monasterios Kagyü y Bönpo. La mayoría de los textos Jonangpa fueron quemados, pero la biblioteca del monasterio principal fue conservada y clausurada. Sin embargo, durante el siglo XIX, doscientos años después de estos hechos, un importante maestro Ri-me llamado Shalu Losel Tenkyong convenció al entonces reinante Dalai Lama para que levantara la prohibición sobre los textos Jonang y reabriese la biblioteca. El Dalai Lama accedió a ello y los principales maestros Ri-me comenzaron a tener acceso a los textos Jonang, descubriendo que contenían una síntesis sumamente útil entre las vías del estudio y la meditación. Los textos de la escuela Jonang corroboraban y profundizaban muchos aspectos del pensamiento Ri-me y supusieron una importante fuente de ideas e inspiración para sus maestros.

A pesar del énfasis puesto en la meditación, como hemos mencionado, entre los seguidores del Ri-me había eruditos de talla considerable. Tal vez el más conocido de ellos es Ju Mipham Rinpoche (1848-1912), un brillante sabio de la escuela Nyingma. Nacido en el este del Tíbet, Mipham Rinpoche aprendió a leer y escribir a la edad de seis años y, según parece, ese mismo año memorizó un texto llamado Domsum, que versa sobre los tres tipos de votos del Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. Cuando cumplió doce años, Mipham fue a estudiar a uno de los monasterios que formaban parte del complejo monástico de Shechen. Los maestros de este monasterio no tardaron en percatarse del extraordinario talento del niño y comenzaron a impartirle todas las enseñanzas disponibles. Transcurridos tres años de estudio —a la edad de quince—, entró en un retiro de dieciocho meses de duración dedicado a la práctica de Manjushri, el bodhisattva de la sabiduría y el santo «protector» de los eruditos. Durante ese retiro, Mipham experimentó una visión de Manjushri que le facultó para comprender cualquier tópico de estudio. A partir de entonces, fue llamado Jamgön Mipham, donde «Jamgön» es un epíteto referido a Manjushri.

Una vez concluido el retiro, Mipham se consagró con mayor ahínco a sus estudios bajo la dirección de algunos de los maestros más instruidos y competentes de la época. Así, estudió medicina sánscrita y tibetana con Jamgön Kongtrül el Grande, «cognición válida» con Pönlop Loter Wangpo, el Bodhicharyavatara con Dza Paltrül Rinpoche, dzogchen con Khyentse Wangpo y los cinco dharmas de Maitreya con Sölpön Pema, progresando en su aprendizaje con asombrosa velocidad, profundidad y claridad. La siguiente historia servirá para ilustrar la pasmosa capacidad de Mipham para el estudio. En cierta ocasión, mientras vivía en una ermita situada sobre el monasterio de Riwoche, pidió a su asistente que le trajera diez volúmenes —de cuatrocientas a seiscientas páginas cada uno— pertenecientes a la colección del Kangyur conservada en el monasterio y que contiene los sutras y los tantras enseñados por el Buda. Mipham los leyó rápidamente y, después, pidió una segunda serie de diez volúmenes. A las pocas horas, también había finalizado estos diez volúmenes y pidió una tercera ronda. El proceso continuó hasta que el asistente —agotado de transportar la carga de libros por la montaña desde la ermita hasta el monasterio y viceversa, se sintió intrigado por la actividad de Mipham. Tal vez Rinpoche estuviese buscando algún pasaje o cita y, si era así, los otros eruditos del monasterio podían ayudarle de modo que los libros no tuviesen que ser trasladados de un lugar a otro. Sin embargo, la respuesta de Mipham fue que, de hecho, necesitaba estudiar detenidamente cada volumen. El asistente le preguntó cómo era posible si pasaba las páginas tan rápidamente, a lo que Mipham dijo:

—Escucha, no trato de memorizar todo lo que leo, pero tengo que leerlo todo para comprenderlo.

Y Mipham prosiguió su tarea hasta que hubo finalizado la lectura de las decenas de miles de páginas de que consta la colección completa del Kangyur. Los escritos de Mipham Rinpoche ocupan treinta y dos tomos y no son antologías o recopilaciones de otros autores sino textos originales, destacando la comprensión, profundidad y claridad de su estilo. Más notable todavía es el hecho de que Mipham dedicase la mayor parte de su tiempo a meditar continuamente, día y noche, y no a la actividad literaria. Durante los intervalos para comer y tomar el té, en ocasiones colocaba un tintero en su regazo y escribía con la mano derecha, mientras con la otra seguía pasando su mala (rosario), marcando los mantras que recitaba al tiempo que componía sus escritos. La calidad estilística de Mipham fue siempre excelente con independencia de su edad o de las circunstancias externas. Por ejemplo, cuando era ya anciano, revisó un texto donde exponía la perspectiva del Madhyamaka de Nagarjuna y Chandrakirti y que había compuesto en muy pocos días a la edad de veinte años. Después de repasarlo, comentó que todos sus contenidos eran correctos y exactos y que no cambiaría ni una sola palabra.

La extraordinaria capacidad de Mipham para la creación literaria, así como sus excepcionales resultados, ha llevado a algunas personas a conceder a sus escritos la categoría de termas a todos los efectos. En otras palabras, dan la impresión de haber existido desde siempre, de forma completa y perfecta, en el ilimitado espacio de la mente y que Mipham se limita a ser un canal abierto y despejado para su transmisión.

Los seguidores del Ri-me tenían una comprensión de la práctica del tantra muy distinta a la de los Gelukpas. En los monasterios de las escuelas integradas en el movimiento Ri-me, las personas podían emprender la práctica del tantra a una edad temprana sin necesidad de ser monjes. Los practicantes laicos y los yoguis seglares recibían las iniciaciones tántricas y acometían su práctica con la misma facilidad que los monjes completamente ordenados. La puerta de acceso a la práctica tántrica estaba, de ese modo, completamente abierta y cualquiera podía ser iniciado y aceptado como discípulo, no porque poseyese unas determinadas credenciales o entrenamiento formal, sino porque demostraba tener la disciplina y la apertura mental necesarias para llevar a buen puerto la práctica del tantra.

El movimiento de Ri-me nunca se convirtió en una escuela independiente, organizada con sus propios monasterios, jerarquía y ortodoxia. Como señala Ringu Tulku, jamás ningún lama ha afirmado pertenecer a la «escuela» Ri-me, sino que cada maestro cuenta con su propio linaje e identidad particular. La diversidad, la descentralización y la ausencia de dogmatismo siempre han sido los elementos clave del enfoque Ri-me. En este sentido, es digno de mención que, a pesar del énfasis puesto en el tercer giro de la rueda del dharma y en la visión del shentong que caracteriza a la mayoría de los maestros Ri-me, algunos maestros de este movimiento no sustenten la misma visión. De hecho, Mipham Rinpoche se definía a sí mismo como Madhyamaka Prasangika y sostenía que ésta posición filosófica —y no el shentong— es la más elevada.

Resulta obvio, pues, que los maestros Ri-me constituyen un grupo muy heterogéneo, y esto también es aplicable a sus respectivos estilos de práctica espiritual. Algunos de ellos fueron monjes, mientras que otros eran yoguis o practicantes laicos. Muchas figuras importantes del movimiento no fueron célibes sino personas casadas. En ésta como en otras cuestiones, el punto principal no es adoptar un determinado estilo de vida —es decir, monje, yogui o laico— en detrimento de los demás, sino aprender a valorar el modo en que, dadas las condiciones correctas y el adecuado compromiso con la práctica, todos ellos pueden ser un vehículo adecuado para alcanzar la suprema realización.

CONCLUSIÓN
Ringu Tulku observa que es lógico que los discípulos budistas demuestren que tienen plena confianza en las enseñanzas que han recibido de sus maestros y que afirmen que no necesitan otras enseñanzas. Ciertamente es esencial que el estudiante confíe plenamente en su propia práctica, linaje y lama. Sin embargo, cuando nos sobrepasamos y consideramos que nuestra propia escuela es la mejor y que el resto son incorrectas, entonces, nos vemos abocados al sectarismo y, con él, comienzan los problemas.

Los seguidores del movimiento Ri-me evidencian que la plena confianza en nuestra propia tradición no está reñida con el respeto hacia otras personas que depositan el mismo tipo de confianza en otros linajes y en otros maestros. Es necesario cobrar conciencia de que, al igual que podemos alcanzar la plena realización gracias a la práctica ferviente de nuestra propia tradición, también otras personas pueden alcanzar idéntica realización consagrándose a la práctica de sus propios linajes.

Ringu Tulku prosigue diciendo que el sectarismo sólo puede florecer en un ambiente de ignorancia, donde quienes se adhieren a la supuesta superioridad de su propia tradición no conocen realmente qué dicen ni cuál es el punto de vista de las demás escuelas. En el Tíbet, el sectarismo floreció paralelamente al incremento del poder, la autosuficiencia y el aislamiento de las instituciones tradicionales que, poco a poco, condujeron a una creciente ignorancia de lo que hacían el resto de las escuelas. De ese modo, era muy posible pasar toda la vida en un monasterio, estudiando y practicando las enseñanzas de un linaje específico y permanecer completamente ajeno a lo que ocurría en otros lugares.

Ringu Tulku también señala que, si bien en el Tíbet era posible vivir al margen de las otras escuelas, en el mundo actual la situación es muy diferente. En el presente, los seguidores del budismo tibetano no sólo deben relacionarse con los miembros de otros linajes tibetanos, sino que también tienen que hacerlo con practicantes del Zen, el Theravada y la escuela de la Tierra Pura. Y, en este caso, la perspectiva del Ri-me se torna absolutamente indispensable. En las circunstancias actuales, para evitar la incomprensión, el conflicto y el perjuicio mutuo, es esencial que los budistas tibetanos —occidentales o asiáticos— sepamos valorar sinceramente las tradiciones de enseñanza distintas a la nuestra e interesarnos activamente por ellas. La actitud general que propone el Ri-me se basa en el reconocimiento de que, si bien un linaje específico puede ser más conveniente para determinadas personas, hay linajes que son más apropiados para otras. Esa actitud también implica el reconocimiento de que distintos linajes de enseñanza pueden llevar a diferentes individuos a la misma realización, es decir, la iluminación última e insuperable. Dicho de otro modo, al tiempo que permanecemos firmemente asentados en las enseñanzas y prácticas de nuestro propio linaje, es muy positivo que estudiemos otras escuelas y entablemos un diálogo decidido con sus seguidores. Sin embargo, una perspectiva plenamente Ri-me no se detiene aquí porque también parece adecuado estudiar las enseñanzas de maestros pertenecientes a otras tradiciones religiosas. Porque, a falta de este conocimiento, ¿cómo podemos saber qué dicen y cuáles son las enseñanzas y prácticas que proponen?

swasti poornam mangalam

Juan Andrés

If love....

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Mon, 11 Aug 2008 16:12:00 -0300

Ya no tenemos respeto por nuestra madre naturaleza,

por nada

incluso hoy en día estamos perdiendo nuestro respeto propio,

el medio ambiente es una armonía,

pero olvidamos sus leyes...

ahora la desarmonía está en nuestra propia mente...

ya no amamos la naturaleza.

tenemos estos desastres que vienen y seguirán apareciendo,

terremotos, tsunamis, los volcanes, las inundaciones

los desastres vendrán porque ya no amamos la naturaleza

si hay algo superior a nosotros es esto, y aun no lo entendemos,

no lo escuchamos

esto nos enseñará, pero nos dará un castigo tal...

si aun no seguimos el camino de la naturaleza.

si verdaderamente amas algo, no lo hieres, no lo destruyes,

en el amor, ahí está el respeto, ahí está la armonía,

ahí está la paz.

Así donde sea que vayas, gozarás de alegría,

de alegría interior y

alegría divina....

Si tuviésemos este amor, resolveríamos todo esto...

nadie ha visto el cielo o el infierno en algún lugar de este planeta, nadie

pero puedes purificar tu negatividad donde sea

....solo haciendo lo correcto.

[rezo para que todos volvamos a ser libres...otra vez ]

yoga sunyatakarunam bodhicittam

juan andrés

Caminando aprendo...

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Thu, 7 Aug 2008 17:33:00 -0300

Hoy caminando por la calle como es costumbre vi pasar a un "paseador de perros"...tenia como unos 10 o 15 perros todos tomados de sus correas en una sola mano, los sellos de sus correas se goleaban al caminar y sonaba como si fueran 10 campanitas tibetanas

sentí como si estuviera en una ceremonia...y dije ¡¡vaya!!!

ese es el camino del sutra.

Luego seguí caminando detrás de estos perros y su paseador...y me di cuenta que un labrador estaba suelto...no se había escapado, pero el paseador sabía que el labrador podía ir y volver sin correa y ser más libre, además era muy juguetón

sentí como si esa libertad me invitara...y dije, ¡¡vaya!! ese es el camino del tantra vajrayana.

Luego seguí caminando más rápido y pasé de largo a los perros y su paseador, sintiéndome muy bien por esa enseñanza que frente a mi surgió espontáneamente este día.

Fue entonces cuando de sorpresa, se encumbran a toda velocidad en mi vereda un hombre atlético trotando muy rápido junto con su perro, iban a un ritmo perfecto y llenos de una energía que les salía de los poros y que se la podía sentir incluso desde lejos, parecían volar sobre el piso. Como si fueran amigos desde siempre, los dos siguieron su camino y se esfumaron en un par de segundos...todo se disolvió en el espacio y el tiempo frente a mi.

sentí el impacto de un relámpago cuando me di cuenta y dije...¡¡eso es!!

...ese es el camino del supremo vajrayana tantra !!

Mangalam.

Juan Andrés.

Budismo Vajrayana sin Postraciones Físicas ¿Es esto posible?

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Wed, 6 Aug 2008 03:04:00 -0300

Fuentes: Vinaya Mahavagga 1, 7-20; Vangisa Thera - Samyutta Vol I, p. 177 y 193; Majjhima Nikaya, Números 86-89 y 91; Anguttara Nikaya Vol,. V, p. 65-66. The Intuition Network, Mind in Tibetan Buddhism with Ole Nydahl, Ph.D. The Art of Prostrating, Geshe YongDong.

Cuando los budistas realizamos un saludo formal a algún lama dentro de un templo donde se practica meditación budista, es costumbre el "postrarse" frente a estos maestros, ya sea de manera completamente extendida en el piso boca abajo, o hincándote con los talones apoyados en el trasero para luego bajar apoyando la frente hasta tocar el piso.

Siempre me causó curiosidad el entender porque los tibetanos se postraban en estas situaciones, pues es algo muy extraño para nosotros los occidentales, aunque nunca me molestó y siempre lo hice. En las tradiciones de budismo vajrayana (tántrico) donde se llevan a cabo elaborados procesos de purificación, los principiantes están obligados a realizar una práctica preliminar que requiere repetidas postraciones (hasta totalizar unas 100.000 a 200.000) como un método que proporciona principalmente una purificación del orgullo, entre otros karmas menores, a la vez que refuerza la sensación de preciosidad y sacralidad de: (i) la budeidad, (ii) de las enseñanzas que nos acercan a la budeidad, y (iii) de los guías espirituales que nos ayudan a estudiar, contemplar y meditar correctamente en estas enseñanzas (es decir buddha, dharma, y sangha).

De acuerdo a la historia, luego de nacer el príncipe Gautama en un bosque, hubo una reunión de brahmines en su palacio junto con el rey, donde en asamblea se sugirió darle el nombre de "Siddharta", sin embargo, apareció allí presente uno llamado Kondanna, que sugirió que ese pequeño sería un Buddha, o un príncipe Chakravartin (como un rey de todo el mundo y universo), para entonces Kondanna tenía mas o menos 20 años.

Fue así que muchos años pasaron y Kondanna fue uno de los ascetas que luego escuchó el primer discurso de Siddharta, en Sarnath (Isipatana), Varnasi, ya convertido en un Buddha, el Buddha Shakyamuni. Con solo escucharlo Kondanna comprendió la profunda sabiduría que Buddha expresaba con esas palabras, y fue así que logró la realización espiritual de uno que "Ingresa-al-torrente" de la iluminación. Se sucedieron muchos años y luego Kondanna volvió a ver a Buddha en otras circunstancias, pero esta vez se incó sobre si mismo para besar y frotar los pies de Buddha, y luego se presentó ante él diciendo: "Yo, Señor, soy Kondanna, Yo, Sugata, soy Kondanna". Esta fue la primera vez que alguien se postraba frente a Buddha.

Después, en otro episodio el rey Pasenadi habiendo escuchado 89 discursos de Buddha adquirió tal fe y devoción hacia él y su sabiduría, que un día se le acercó, inclinó su cabeza y le besó los pies frotándolos con sus manos. Buddha entonces le preguntó porqué sentía tal respeto por "este cuerpo", y así el rey Pasenadi elaboró un largo discurso dando siete razones de acuerdo a su visión de la vida. En otra oportunidad el mismo rey nuevamente fue cuestionado por Buddha acerca de su devoción en la forma de incarse y besar sus pies, pero esta vez Pasenadi dio un discurso de 10 razones que establecían su apreciación y gratitud hacia Buddha. Así fue que Buddha proclamó a sus discípulos que no olvidaran lo que Pasenadi expresaba y que siempre lo recordaran.

En otra oportunidad, un orgulloso brahmin llamado Manatthaddha -que tenía una personalidad y ego muy duros- decidió dar una visita a Buddha, pero al no ser saludado por Buddha tampoco se presentó a si mismo pensando: "Este Gautama es un total ignorante, ya que es incapaz de reconocer a alguien noble y de estatura como un Brahmin, y de esta forma rehuye". Buddha entonces leyó la mente de Manatthaddha y explicó ciertos versos que justo daban en el corazón del Brahmin. Manatthaddha fue conmovido tan fuertemente por esas palabras que entonces se acercó hacia Buddha inclinó su cabeza y besó sus pies presentándose sin su título de brahmin, diciendo: "Yo buen Gautama, soy Manatthaddha, Yo buen Gautama, soy Manatthaddha", así el ego de Manatthaddha fue totalmente evaporado de su corazón y mente.

Algo similar sucedió con otro famoso y rico brahmin llamado Brahmayu quien era un excelso conocedor de los Vedas, y que quiso corroborar -de acuerdo a los textos védicos- si Buddha tenía las 32 marcas mayores de un ser humano grandioso. Entonces Buddha recitó unos versos para él, y viendo que también tenía estas marcas, Brahmayu ganó absoluta confianza en la sabiduría de Buddha, inclinó su cabeza y besó sus pies.

Fue entonces debido a la arrogancia, la duda, y falta de reconocimiento de la budeidad por parte de algunos que se acercaban a Buddha, que nació el acto de postración física con la cabeza en el suelo. Sin embargo no era una tradición establecida ni una costumbre cuando Buddha estaba vivo. ¿Esto me hace pensar si habrá hoy en día que indesmentiblemente postrarse como parte de un sistema psicofísico que conduzca hacia la liberación y la perfecta iluminación?

Esencialmente hay tres tipos de postración, una mental, otra verbal, y otra física (pueden ser realizadas con o sin visualización). Ya se entiende a donde va esto: la mental es obviamente la que manifiesta el verdadero efecto de la postración -que de acuerdo a las historias de los brahimes y reyes que vimos anteriormente- es la rendición/disolución del ego frente a la budeidad, frente a la sabiduría primordial, la naturaleza búdica, Rigpa, etc.... La postración verbal se relaciona con las plegarias, las imploraciones, rezos y mantras que pueden conducir o "proteger la mente" para que no se distraiga de tal rendición y espacio de apertura. Finalmente, está la postración física que tiene un sinnúmero de significados, entre los principales el purificar el orgullo y el karma negativo realizado con nuestro cuerpo en esta vida o vidas anteriores. También tiene muchos significados el gesto mismo de llevar el cuerpo al piso, como por ejemplo, al apoyar las palmas y rodillas en el piso recuerdas el sufrimiento del Samsara, al levantarte levantas del Samsara tanto a ti mismo como a todos los demás seres elevándolos al Nirvana; también la postración física puede ensalzar la sensación de respeto, y potenciar una experiencia de sacralidad frente a la budeidad, el dharma y los maestros con realización espiritual.

En definitiva la postración física es un tipo de yoga psicofísico que hace girar una y otra vez el cuerpo en medio de un torrente ininterrumpido de devoción y entrega total, frente a aquello que trasciende el ego, realizado correctamente puede dar verdadera felicidad y energizarnos positivamente para las prácticas mas avanzadas de budismo vajrayana.

Se que en general todos los grandes maestros vajrayana dicen que estas prácticas externas son incluso más importantes que los yogas internos budistas. Atisha, Je Tsongkhapa (que realizó aprox. 3,5 millones de postraciones físicas completas), Dudjom Rinpoche (que se postraba diariamente incluso hasta sus 80'as), Lama Surya Das (que hizo aproximadamente 300.000 postraciones físicas), y en general todos los grandes maestros han realizado esta práctica repetitiva de postración física. Kalu Rinpoche explicaba que al postrarnos completamente en el piso esto nuevamente reintegraba nuestra errada sensación de separación con los cinco elementos sagrados (agua, tierra, aire, fuego y espacio).

Yo personalmente creo que es posible lograr la iluminación sin postrarse físicamente, pues ya habían Arahats y Bodhisattvas antes que Manatthaddha, Brahmayu, Pasenadi y Kondanna. Creo que los budistas vajrayana tienen también algo de idea fija en todo este asunto. Dejar de lado las postraciones físicas completas no significa abandonar las postraciones mentales y verbales. El solo acto de juntar las palmas en tu corazón y sencillamente rendirte a la naturaleza búdica dejándote llevar es suficiente. Pienso honestamente que hincarse y extenderse de manera completa en el piso es un aspecto netamente cultural y una formalidad del comportamiento más empaquetado del budismo tibetano. De todas formas creo que si sientes que las postraciones físicas son buenas para ti, entonces es algo que debes seguir haciendo! y te recomiendo este link en inglés, Drikung Kagyu Retreat (India) donde encontrarás testimonios muy bellos de quienes han terminado esta larga práctica de 100.000 postraciones físicas.

Las postraciones físicas no son intrínsecamente malas o buenas, más bien son una expresión no fundamental, y dependerá de qué quieres ver y qué quieres creer como válido y correcto para lograr purificar tu orgullo y demás. Milarepa nunca hizo el ciclo de 100.000 postraciones físicas, Buddha tampoco. El Lama danés Karma Kagyu Ole Nydahl (Ph.D.) autorizado a enseñar Phowa y Mahamudra por el XVI Karmapa, dice que las postraciones "no son algo que debas hacer [indesmentiblemente]".

¿Será entonces que estamos condenados a restregarnos en el piso para entender y lograr la budeidad?

Realmente...ya somos varios que no lo creemos necesario.

Mangalam

Juan Andrés

India Impressions: Khumba Mela in Jazz

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Wed, 30 Jul 2008 21:39:00 -0300

[nothing to keep with you...]

Documental en español "La ciencia de la mente, El comienzo del budismo"

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Thu, 24 Jul 2008 18:21:00 -0300

La mayoría de las personas se hacen una "imagen" del budismo, que es más bien una aproximación de lo que realmente esta ciencia puede ofrecer en términos de conocimiento, experiencia y transformación interior. En general para llegar a tener una adecuada opinión de qué pretende y qué significa el budismo hay que estudiar mucho, y luego en base a eso, poder distinguir el aspecto y carga cultural que no necesitamos adoptar realmente los occidentales; lo mismo sucede con el hinduismo. Existen documentales que nos facilitan esta tarea asi que les dejo uno que encontré muy bueno de Wade Davis, un famoso antropólogo y Ph.D. de Harvard -además de National Geographic Explorer- con su “acercamiento” al budismo en un viaje a un monasterio en Nepal.

En el documental verás personas (una monja y el propio Waine Davis) que se acercan a Kyabje Trulshik Rinpoche, y por el solo hecho de estar en presencia de este tipo de maestro de alta cualificación espiritual y académica, lloran espontáneamente. Esto es muy común, incluso en personas que no tienen ninguna afinidad con el budismo o con el maestro en cuestión, producto de la real radiación y resonancia de la energía iluminada compasiva que estos maestros naturalmente manifiestan, y que penetra en el centro del corazón de los demás. Podría decir muy gruesamente que es una sensación exquisita de bienestar y libertad. Aunque esta radiación y resonancia es igual que la de un sol, en el sentido que se desparrama uniformemente por todos lados, igualmente requiere de cierta receptividad básica si estás ahí presente. Recuerdo personalmente haber experimentado esta sensación con Garchen Rinpoche. Nada de que avergonzarse....es una buena señal para cualquiera.

Link: La Ciencia de la Mente - National Geographic (hablado en "ezpañol" de españa coño!)

Tip 1: Son 9 videos. Al abrir la nueva pantalla, agrándala, y luego hace 'click' donde dice "Más Info" para ver los otros 8 trailers.

Tip 2: Si tu I-Explorer no abre bien o queda en blanco, ingresa al menú de tu I-Explorer en Herramientas > Opciones de Internet > Seguridad > has click en la imágen de sitios restringidos, y luego en el botón "sitios". Finalmente encuentra y "quita" ----> *.terra.es Así podrás ver el documental.

"Light At The Edge Of The World: Himalayas Science Of The Mind"
(en caso que sepas inglés este es el documental completo)

mangalam !

Juan Andrés

Teoría de la Realidad, Física Moderna (String Theory, M-Theory y Universos Paralelos)

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Thu, 17 Jul 2008 18:48:00 -0300

Dejo estos documentales de las últimas teorías de la física moderna acerca de cómo está construida nuestra realidad. Estos videos están en inglés (así que los que no sepan, a estudiar). El primero está relatado por el famoso físico Michio Kaku (en las fotos), físico teórico que es co-fundador de la "teoría de campo de cuerdas" o String Field Theory (una rama de la "teoría de cuerdas" o String Theory). El segundo video String Theory to M-Theory, es de NOVA, que es uno de mis lugares de culto este último tiempo. Es muy interesante encontrar en esta última teoría de los físicos, los paralelos que hay con la visión budista vajrayana de la vacuidad de los fenómenos. También en el último documental es interesante escuchar que ya hay aceptación teórica (pero no experimental) por parte de la comunidad científica en relación a la existencia de al menos 11 dimensiones....suena a Sambhogakaya (+info) !!

Los físicos están intentando -y creen haberlo logrado- llegar a una teoría que explique toda la realidad, como nace y muere el universo y como se forman los átomos y la materia. Es sorprendente vivir el vislumbre de este nuevo paradigma.

Espero que los disfruten tanto como yo...

Michio Kaku en String Theory

Nova en Elegant Universe, String Theory to M-Theory

Entrevista a Edward Witten

(El Físico que resolvió las inconsistencias de todos los modelos de String Theory)

M-Theory en NOVA

Universos Paralelos de acuerdo a la M-Theory

Mangalam !

Ánimo, todos tenemos...Energía Interior

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Mon, 14 Jul 2008 00:28:00 -0300

"Usualmente tengo que reconocer que la necesidad de "hacer algo especial" nació de un espíritu incansable. En ese tipo de personas que querían dedicarse a si mismos a tareas más magníficas, pues aquellas que estaban frente a ellos no los satisfacían. Muy seguido, también, era evidente que habían sido llevados a sus decisiones por otras consideraciones. Solo una persona que puede encontrar valor en cualquier tipo de actividad y dedicarse a si mismo a cada una de ellas con una conciencia plena del deber, tiene el derecho interior de tomar como objeto alguna actividad extraordinaria en vez de aquella que recae naturalmente en su terreno. Solo una persona que siente que su preferencia es un asunto, claramente, no como algo ordinario, y que además no tiene pensamientos heróicos -pero solo reconoce el deber asumido con sobrio entusiasmo- es capaz de convertirse en el aventurero espiritual tal como el mundo lo necesita. No hay héroes de acción: solo los héroes de la renuncia y el sufrimiento. De esos hay muchos. Pero muy pocos son conocidos; incluso éstos, no para las masas, sino que solo por unos pocos".

-Albert Schweitzer, Out of my life and thoughts-

Nació en Kaysersberg, 1875 - murió en Lambaréné, 1965. Hijo de un pastor protestante. Fue teólogo, filósofo y musicólogo francés. En el año 1953 le fue otorgado el Premio Nobel de la Paz. Tras finalizar sus estudios en medicina en 1913, se trasladó a Gabón, África, con su esposa en donde estableció un hospital cerca de una misión ya existente. Allí trató y atendió literalmente a millares de pacientes. Tomó a su cargo el cuidado de centenares de leprosos, y trató a muchas víctimas del mal africano "enfermedad del sueño". Su lema era la "Reverencia por la Vida"....cosa que hizo...con todas sus letras.

Ashtanga Yoga y Hatha Yoga: Asana y Meditación ¿es lo mismo ?

noreply@blogger.com (Andres Delmastro) — Thu, 26 Jun 2008 03:25:00 -0300

Fuentes: Catorce Lecciones de Raja Yoga, Sri Swami Sivananda; El Arbol del Yoga, B.K.S Iyengar; "Entrevista a Manju Jois", (2000) de Guy Donahaye; Sutras del Hatha Yoga Pradipika, Sutras Gheranda Samhita y Yoga Sutras de Patanjali. [Guy Donahaye (New York) es profesor experimentado de Ashtanga Yoga Vinyasa de Mysore, con varios viajes a Mysore estudiando con P. Jois].

Es muy común en los estudiantes de Yoga el tener la impresión (sensación, preconcepto, o idea) de que la práctica de secuencias de posturas (Asanas) es en sí misma (o contiene) una práctica de meditación (Dhyana). Sin embargo, es bueno preguntarse como practicante de Raja Yoga (Hatha Yoga y Ashtanga Yoga), qué es Dhyana y qué es Asana. Pues bien, echemos un vistazo a esto, de acuerdo a lo que los textos sagrados y los maestros de las grandes corrientes de Yoga Hindú nos comentan al respecto:

I MEDITACIÓN (SKT. DHYANA)

(A) Pattabhi Jois y Manju Jois (web page)

Guy Donahaye: ¿Cuál crees que ha sido el mayor interés de tu padre al enseñar yoga?
Manju Jois: Creo que principalmente él se ha concentrado en lo curativo, sabes. Sanar es mucho más importante para él. Una vez que te has sanado a ti mismo....su filosofía es que el yoga te va a llevar automáticamente al estado de Dhyana, lo ves. Si no estas bien dentro de ti mismo, no puedes hacer nada -ni meditación ni nada, así que así es como te atrae hacia el camino espiritual.

Ves, es por eso que dice que los Yoga Asanas son importantes -solo haslo. No hables de la filosofía -99% práctica y 1% filosofía eso es a lo que se refiere. Solo sigue haciéndolo, sigue haciéndolo, sigue haciéndolo hasta que lentamente se comenzará a abrir dentro de ti, luego puedes verlo, sabes. Por tanto, es por eso que a él le gusta concentrarse en ese aspecto -el proceso curativo.

Guy Donahaye: ¿Cómo Guruji le comunica el aspecto espiritual de la práctica a las personas de occidente?
Manju Jois: Bueno, de hecho emm el no pone un aspecto espiritual cuando le enseña a los occidentales porque sabe, sabe como son los occidentales. Esto es muy nuevo para ellos -Yoga. Es por eso que emm, él solo no gusta de hablar de filosofía porque es muy confuso para ellos. Así que lentamente él quiere que ellos hagan su practica de Yoga.

Luego lentamente, sabes...porque de hecho el hinduismo es muy muy difícil de entender. Tienes que ir más y más hacia adentro, más y más profundo; es una antigua religión. Y luego, tu sabes, consiste en yoga y filosofía y luego toda clase de cosas espirituales [...]

Así que a los occidentales los tenemos que llevar muy suave. Eso es lo que hace mi padre. Solo has yoga no hables. No hagas ninguna pregunta -tu sabes acerca de cosas espirituales y esto y lo otro. No, tu estás aquí, estás haciendo Karma Yoga ahora [en referencia a la purificación (Tapas)], eso es lo que estás haciendo. Solo empieza a trabajar en eso. Así que así es como él enseña.

Guy Donahaye: ¿Cómo están los otros "angas" en el Ashtanga Yoga en esta práctica tal como la conocemos?
Manju Jois: Todo está incluido en el Ashtanga. Mi padre suele decir, "No digas que estoy haciendo meditación". Sabes, no es algo aparte de tu práctica, toda la práctica es meditación, sabes, con tu respiración en la práctica te vuelves uno contigo mismo, eso es unir. Yoga significa "unir", sabes.

Tu vas a través del ciclo, empiezas a sentir calor y más calor y luego empiezas a transpirar y te sientes muy bien, luego te vuelves uno con esto. Eso es toda la cuestión, sabes. No puedes decir: "Esta 'anga' hice, esta otra 'anga' hice, y esta otra también hice", es por eso que es 99% Asana y 1% teoría, esa es toda la cuestión".

(B) B.K.S Iyengar (web page)

De acuerdo al maestro BKS Iyengar: La meditación no puede ser directamente practicada, más bien es un efecto posterior casi natural o automática que deviene luego de llevar a un alto nivel la práctica de Pranayama, Asana, y Pratyahara.

Las Asanas tendrán el efecto de disolver la diferencia entre el cuerpo y la mente. (Yoga Sutra II.48 Tatah dvandvah anabhighatah).

El efecto del Pranayama es disolver el velo de ignorancia (dualidad) de la mente para que ella se convierta en un instrumento con capacidad de concentración. (Yoga Sutra II.52 Tatah ksiyate prakasa avaranam; y Yoga Sutra II.53 dharanasu cha yogyata manasah).

El efecto de Pratyahara sería que los sentidos dejan de importunar a la mente en busca de satisfacción o gratificación y son retirados para ayudarla en su búsqueda interior (Yoga Sutra II.54 Svavisaya asamprayoge cittasya svarupanukarah iva indriyanam pratyaharah).

Adicionalmente siguiendo con los Yoga Sutras de Patanjali, Iyengar menciona que siendo Dharana la concentración de la mente en un punto (sea un punto externo o interno del cuerpo o un objeto-apariencia conceptual), la extensión ininterrumpida (estable) de este Dharana, se denomina Dhyana o Meditación. Iyengar aclara que Dharana comienza con un escrutinio físico (una forma), luego este escrutinio evoluciona a un escrutinio mental (de las apariencias u objetos conceptuales), y luego pasa a transformarse en un escrutinio que integra la inteligencia con el corazón, ahondando en una contemplación profunda.

Iyengar enfatiza que la meditación no se halla separada de las Asanas, haciendo alusión a un río que tiene partes pero un solo flujo. Iyengar es más categórico haciendo incapié que no es posible (de acuerdo a la definición ya expuesta) que los occidentales practiquemos meditación independientemente de las disciplinas de Yama, Niyama, Asana, Pranayama y Pratyahara, pues Dhyana sería algo que no se puede expresar con palabras (una experiencia personal), y por tanto tampoco enseñar. Igualmente termina explicando que: 'Solo muy pocas personas pueden comenzar desde el núcleo mismo del Ser', es decir, seres excepcionales que pueden comenzar practicando directamente Dharana y Dhyana para lograr Samadhi".

Concentración (Dharana), Meditación (Dhyana) y Samadhi son prácticas (Sadhanas) internas. Dhyana es el contínuo fluir del conocimiento de un objeto. En términos de surgimiento, Dhyana sigue a Dharana, y luego Dharana se funde en Dhyana. En Dhyana la mente se libera de todos los objetos sensoriales y permanece únicamente en Dios (Lo Supremo, Pramatman o Naturaleza Búdica). Para practicarla uno elige una postura que a uno le acomode. Un estudiante de yoga que comienza la práctica de Dhyana sin la previa práctica de Pratyahara no tendrá éxito en su meditación.

Dhyana no es algo que un Yogui pueda enseñarte, tu ya tienes la abilidad de dejar fuera los pensamientos. La diferencia entre Dharana y Dhyana es que la concentración es hacia un objeto externo, en cambio la meditación es hacia la realidad de nuestro interior (el Ser o Naturaleza Búdica), cuando esta segunda experiencia es perfeccionada, esto es Dhyana. Para lograr el estado de felicidad duradera y absoluta paz, tenemos que saber como calmar nuestra mente. Al cambiar la atención de la mente hacia nuestro interior, hacia nuestro Ser, podemos profundizar esta experiencia de perfecta concentración y esto es entonces el estado de Dhyana. Por tanto la meditación es algo que no puede ser descrito, pues nuestra conciencia no trasciende los límites de percepción externa e interna. Dhyana es praticada inicialmente por largo tiempo utilizando la concentración en un objeto o deidad como Ishvara Pranidana bajo un Ishta Devata (Tib. Yidam) con o sin la repetición de un mantra, y utilizando la respiración suave, fina, rítmica y natural hasta que luego de un largo tiempo, la dualidad se disuelve y surge el Samadhi. En Samadhi uno descansa en el estado de gozo en el que el observador, lo observado y el proceso de observar se han vuelto uno. Este estado de gozo (válido para un Yogui) también es el que está expresado en el Yoga Sutra II. 46 (ver más abajo).

(D) Yoga Sutras de Patanjali y Otros

En los Yoga Sutras de Patanjali: La concentración consiste en fijar la mente, en estado de abstracción sensorial, en un solo punto (III.1); la meditación consiste en el sostenimiento prolongado de la concentración con respecto al objeto anterior(III.2); Samadhi es la absorción o quiesencia profunda que tiene lugar durante la meditación en el preciso momento en que solo brilla la esencia del objeto de meditación en la mente, como si la naturaleza de la mente fuese vacuidad (III.3).

En el Gheranda Samhita 6: 1— Gheranda dijo: “dhyana es de tres clases: sthula, sukshma y jyotish”. Cuando se contempla una forma concreta, como el guru o el ishtadevata, se llama sthula. Cuando se contempla a Brahma o prakriti, como una masa luminosa, se denomina jyotish. Cuando se contempla a Brahma como bindu y a kundalini, se denomina sukshma. (El Gheranda Samhita es un manual Vaishnavita de hathayoga del siglo XVII que está basado en el Hatha Yoga Pradipika).

En cuanto a la tradición Vedanta y Advaita Vedanta, se utiliza la técnica de contemplación meditativa de Vichara de buscar el Yo (ego) como si fuera un "observador" bajo un análisis conceptual; hasta llegar a un estado en que se identifica la contemplación conceptual en los Mahavakyas (aforismos acerca de la realidad última) con la percepción pura libre de objetividad.

II POSTURA (SKT. ASANA)

La palabra "Asana", de acuerdo a la raíz sánscrita (indo-europea) proviene de la raíz "AS" que significa asiento ( los de habla inglesa por ejemplo dicen "ass" ya saben a que!), por tanto primordialmente Asana significaba o hacía alusión a una postura sentado, relajada y sin tensión, que era la más propicia para Dhyana (si leen el artículo de Dharma Mittra verán que la tradición yóguica comenzó con una única postura, Padmasana, la que luego derivo en la infinitud de Asanas que encuentras hoy en día).

Los siguientes versos (Slokas) se encuentran en el segundo libro (Sadhana Pada) de los Yoga Sutras de Patanjali, y son los versos que hablan de la práctica de Asanas. En esta traducción he desarrollado el sloka en función del tipo de practicante, es decir, el practicante común y corriente (Sadhaka) como la mayoría de los profesores y los alumnos de yoga en occidente; y en segundo lugar bajo la perspectiva de un Yogui. Un Yogui es aquél que ha controlado sus sentidos y al menos puede establecer ambos: (i) Pratyahara de manera estable y (ii) tener atisbos o estabilidad de Dharana-Dhyana-Samhadi (Samyama). En el caso del atisbo, solo por el momento en que experimenta Samadhi, el Sadhaka es Yogui, luego, al perder estabilidad, vuelve a ser un practicante común y corriente (Sadhaka) con percepción dualista de la realidad (Ahamkara). Solo un Yogui puede practicar Samyama, que es la unión del flujo Dharana-Dhyana-Smadhi.

Sloka II.46. sthira-sukham asanam (en sánscrito)

[La postura (asana) debe tener estabilidad (sthira) y gozo (sukham)].

SADHAKA: Se entiende que la postura (Asana) debe tener las características de ser constante, estática y estable (Sthira) para que la abstracción de los sentidos sea sostenida en la experiencia del practicante (Sadhaka) de Hatha Yoga o Ashtanga Yoga -esta sugerencia esta fundada también en Pranayama, Bhakti y los Yamas y Niyamas; principalmente el desapego (Aparigraha). (Ver artículo de Dharma Mittra para los Yamas y Niyamas)

También se extiende del significado de este sloka, que la estabilidad y permanencia junto con el relajo gozoso de las Asanas, son características que debe mantener una secuencia completa de Hatha Yoga o Ashtanga Yoga, me refiero a una clase en una escuela (Shala) o a tu práctica personal en tu casa. Es por esta razón también que los buenos profesores de Yoga apuntan a que el practicante encuentre su propio punto de Sthira en armonía con su cuerpo y su capacidad actuales. Esto desarrollará en el Sadhaka, el Sthira-Shukam y comenzará a experimentar el correcto sabor del Yoga. No olvidemos que en relación a este punto el mismo Sharath Rangaswamy (Nieto de Pattabhi Jois) ha declarado que solo haciendo la mitad de la primera serie de Ashtanga Yoga te puedes convertir en un Jñañi (ver artículo acá).

YOGUI (Samyama): El Yogui ya no necesita mover su cuerpo como un principiante, habiendo controlado sus sentidos y domado sus fluctuaciones mentales, está establecido en Pratyahara y puede fácilmente practicar Samyama. Principalmente Patanjali se refiere acá a la característica de la postura única que sea escogida por el Yogui para la práctica de Dharana-Dhyana-Samadhi. La postura debe estar fundada en Sukham, que no es más que el gozo de la claridad de la cognición, esto es primordial en el desarrollo de lo que se conoce a este nivel yóguico como meditación de calma mental o (Skt.)Shamata.

[En general en las tradiciones clásicas indias de meditación Shamata, se daba mayor énfasis a un estado de "gozo" que de "calma mental". Thrangu Rinpoche, Introducción a la meditación budista, Santiago, Chile 1990, pag 6. Sin embargo, debo yo agregar que en el budismo en los estadios superiores de Shamata, también las experiencias de gozo son signos adecuados de buena práctica meditativa, y por tanto lo que plantea Patanjali esta de acuerdo con los estadios básicos y superiores de la práctica de Dhyana como Shamata en ambas tradiciones yóguicas].

Aun un poco más en profundo respecto de este sloka, podemos entender también que Patanjali se refiere a Sthira como la estabilidad de la ausencia de obstáculos como: excitación-nerviosismo-actividad mental superficial-distracción; o adormilamiento-falta de conciencia-sopor-torpor.

La esencia de Sukham, se devela para el Yogui como el componente de una meditación verdadera, es decir, de una meditación que expresa permanencia y extensión de la sucesión de la concentración en un estado de absorción o quiesencia bajo la claridad gozosa de la cognición, fuera del marco conceptual, en unión con la inefable vacuidad de la mente.

Hay otros aspectos más profundos de este sloka que ya tienen que ver con el trabajo directo sobre el cuerpo ilusorio de los nadis, bindus, y chakras en armonía con el prana, pero esto es mejor que lo reciban directamente de un maestro de yoga cualificado (liberado de los Gunas y que te pueda dar el Shaktipat) o un maestro budista cualificado que te de el Wang y el Tri (que esté establecido al menos en el Camino de la Visión de la Vacuidad).

Sloka II.47. prayatna-saithilya-ananta-samapattibhyam (en sánscrito)

[La postura debe ser sin esfuerzo (Prayatna), relajada y libre de tensión (Saithilya), esto permite alinearse, fusionarse o identificarse (Samapattibhyam) con lo infinito (Ananta)].

SADHAKA: En este sloka Patanjali clarifica las cualidades de las posturas que conducen a un estado de unión (Samapattibhyam), pues no siempre las posturas tendrán este efecto, de ahí que Asana sea una postura particular, es decir especial, y no son estar sentado en la silla en casa o agachado limpiando el piso.

Cuando la postura tiene exceso de esfuerzo y tensión puede producir lesión o una emoción de frustración o de exigencia, pero no una sensación de gozo (Sukham). En este sloka, vemos que las posturas tienen que ser relajadas (Prayatna), pero el Sadhaka al mismo tiempo utiliza un vector consciente, que equilibra el esfuerzo (Prayatna) en la dirección de esta relajación o soltura (Saithilya). Esto evita las lesiones y también apoya el surgimiento de la sensación de bienestar y gozo (Sukham) del sloka precedente.

Una vez que el Sadhaka logra experimentar las Asanas como algo relajado y sin esfuerzo, entonces esto le abre las puerta a una experiencia de alineación (Samapattibhyam) con la naturaleza, que posibilita la percepción de lo infinito (Ananta).

Nota: Es importante que en tu clase de Hatha Yoga o Ashtanga Yoga percibas como te corrige o ajusta tu profesor, o que aspectos pretende que lleves adelante, pues la mayoría de los profesores no son yoguis realizados ni tampoco están establecidos en Satwa (ni han superado los Gunas, ni están más allá de la ilusión). Más bien, la mayoría de nuestros profesores occidentales son personas que llevan un largo tiempo practicando y nada más. Que han estudiado -en general- muy poco de la filosofía del yoga y por tanto están más focalizados en los aspectos externos de las Asanas. En este contexto este sloka es un buen consejo y recordatorio para ti mismo, para que equilibres tu mismo el vector de esfuerzo al tratar de sacar una secuencia adelante versus la orientación hacia la relajación, apertura y soltura (Saithilya) de un Asana o una secuencia.

YOGUI (Samyama): ¿Pero que es lo infinito a que hace alusión Patanjali? Yendo un poco más profundo en la interpretación, sin duda el término "Ananta" tiene que estar en relación a las fases meditativas y también a una característica del Asana.

En la característica del Asana propiamente tal el sloka también hace referencia que el Yogui ha alcanzado un estado de unión con la postura que le permite permanecer estático por tiempo indeterminado o metafóricamente infinito (Ananta).

En las fases meditativas budistas de calma mental es bien sabido que "lo infinito" pertenece a las absorciónes meditativas, las llamadas "meditaciónes en el infinito espacio, infinita conciencia, e infinita nada" que son el 5°,6° y 7° estadio de Dhayana de un total de ocho estadios de absorción meditativa con objeto. Aunque en estos estadios ya se carece de la sensación de un "yo" o "ego" (Ahamkara), existe aun dualidad en términos de reconocimiento de características y por tanto el ego aun existe sutilmente. Es por esta ausencia de la sensación burda de Ahamkara que este esfuerzo realizado te permite descansar relajado y enraizado en la percepción del "infinito". Sin embargo esto es todavía aun un obstáculo y ciertamente aun el reino de Ahamkara, para el Yogui de las meditaciones más profundas en base a la naturaleza de la mente.

Recordemos que Vishnu reposa sobre Ananta en la cosmología india, y esto en relación con este sloka claramente ejemplifica que para lograr la conexión con lo no-nato (o infinito), es decir, las absorciones meditativas en la no-forma, es importante reposar relajado en una naturaleza sin ego (ya infinita). Así para el Yogui, en su Asana elegida para Dhyana, la energía vital (Kundalini) que mora en Mulabandha puede fluir sin interrupción por medio del canal central (Shushuma) hacia su morada natural. Por consiguiente, en términos de los momentos de meditación Patanjali sugiere que haya un esfuerzo hacia la distención, es decir, que haya Dharana (esfuerzo) que antecede a Dhyana (distención o relajo), este esfuerzo conduce a la correcta visión del mandala de las deidades en el cuerpo palabra y mente de un ser humano, solo en ese espacio, es posible descanzar y focalizarse o fusionarse (Samapattibhyam) con lo no-nato (Ananta) que es una cualidad "luminosa" de la mente -para sobre esta base, finalmente lograr la visión de la naturaleza de la mente o Samadhi.

Hay otros aspectos más profundos de este sloka que ya tienen que ver con el trabajo directo sobre el cuerpo ilusorio de los nadis, bindus, y chakras en armonía con el prana, pero esto es mejor que lo reciban directamente de un maestro de yoga cualificado (establecido en Satwa y que te pueda dar el Shaktipat) o un maestro budista cualificado que te de el Wang y el Tri (establecido al menos en el Camino de la Visión de la Vacuidad).

Sloka II.48. tatah-dvandva-anabhighata (en sánscrito)

[Entonces (tatah) los opuestos (la dualidad) (dvandva) se resuelven (o cesan) (anabhighata)].

SADHAKA: Es importante entender que este es el último sloka relacionado exclusivamente a Asanas en los Yogasutras y por tanto Patanjali claramente quiere expresar acá, el fin ultimo de la práctica de Asanas. Es un hermoso sloka pues deletrea el efecto final que tiene una práctica constante en el tiempo de Asanas.

Pues bien, desde el punto de vista de nuestra práctica de secuencias, la dualidad (Dvanda) del movimiento de un lado a otro de arriba abajo, de drishti-bhanda-pranayama, y de los lados izquierdo derecho, se resuelven. Por otro lado el cuerpo del Sadhaka se ha hecho fuerte y tiene resistencia ante las vicisitudes de los pares de opuestos de los sentidos (Dvandva), como frío-calor, hambre-saciedad, dolor-placer, y etc. El Sadhaka finalmente pierde la relación directa con su propio cuerpo; en parte por el ejercicio sostenido de las secuencias de Asana y en parte por los ejercicios de Pranayama y Pratyahara; por tanto su ego (Ahamkara) pierde sustento material y su retroalimentación sensorial no se re-produce. El efecto de las secuencias de Asanas es dar un fundamento para que no haya identificación con el cuerpo. Luego de esto ya no hay más sentido en la práctica de secuencia de Asanas externas.

YOGUI (Samyama): La polaridad del cuerpo en movimiento es resuelta y es posible descanzar en una sola postura básica, gozosamente en unión no-nata (Ananta) con la naturaleza del cuerpo, en cuanto cumpla con las características de los anteriores slokas. El yogui entonces comienza la práctica más sutil de Asanas Internas, es decir, lo que Patanjali expone como la trilogía de Samyama (unión de Dharana-Dhyana-Samadhi) que es la culminación de las prácticas yóguicas en sus Yoga Sutras.

El cuerpo ahora está preparado para meditar establemente en una sola postura pues ha equilibrado sus energías, es flexible y no se resiste a extensos períodos de meditación. El Yogui ahora liberado de la dualidad de identificarse con su cuerpo y mente (Dvanda) puede establecerse en una postura matriz (Sthirasukhamasanam) sin esfuerzo y relajado (Prayatnasaithilya) y en un estado de gozo (Sukha) -en el contexto no-nato de la ausencia de ego (Ananta)- experimenta la unión (Samapattibhyam) con la naturaleza primordial de la mente (Ananta) durante su Samadhi.

Hay otros aspectos más profundos de este sloka que ya tienen que ver con el trabajo directo sobre el cuerpo ilusorio de los nadis (y la polaridad de HA-THA o canal del Sol y de la Luna respectivamente), bindus, y chakras en armonía con el prana, pero esto es mejor que lo reciban directamente de un maestro de yoga cualificado (establecido en Satwa y que te pueda dar el Shaktipat) o un maestro budista cualificado que te de el Wang y el Tri (establecido al menos en el Camino de la Visión de la Vacuidad).

III CONCLUSIONES

Claramente en occidente hemos percibido incorrectamente la relación entre Asana-Dhyana que existe en los Raja Yogas. Por un lado hemos aprendido las secuencias de Asanas de los Yogas (Hatha-Ashtanga) pero por otro lado no hemos desarrollado las prácticas de Yamas, Niyamas, Pranayama, Pratyahara, Dharana, ni siquiera al menos el estudio de los textos sagrados (Svadhyaya).

En general se cree que el hecho de practicar una secuencia de Yoga es sinónimo de meditación, pero esto claramente es válido solo para un Yogui que ha estabilizado las prácticas de Samadhi de acuerdo al Raja Yoga, y por tanto ya obtuvo la realización estable de la vacuidad (bindu) sin identificación con su mente y cuerpo, como se expresa en estos slokas del Hatha Yoga Pradipika:

IV.25-28: Uno depende del otro. La mente y el prana actúan al unísono. La suspensión de uno causa la suspensión del otro. Sin intervención de los sentidos (Indriyas) eres victorioso. Si la mente y el Prana se suspenden surge la liberación (Moksha). La naturaleza de la mente ordinaria es como el mercurio (que simboliza el elemento tierra, o el Mulandharachakra), nunca deja de moverse. Cuando la mente ordinaria es detenida, ¿que cosa no podría ser lograda? Si la mente ordinaria es unida como el mercurio, queda inmóvil; entonces todas las enfermedades son conquistadas y es posible elevarse en el aire (significa que el Sadhaka logra estabilidad en su Anahatachakra, el chakra que domina el aire). Así cuando la mente ordinaria queda quieta, el Prana se detiene, y la percepción de la vacuidad [bindu] es estable, entonces la esencia-luminosa [sattwa] del cuerpo es establecida (su realidad yóguica como mandala -ver Y.S.P II.47 más arriba).

IV.103: Los distintos métodos del Yoga del sol y la luna (Hatha y Ashtanga) pretenden ser usados para luego realizar las prácticas del Raja Yoga. La persona que logra llegar a las prácticas de Raja Yoga, entonces podrá burlar a la misma muerte.

Obviamente existe una relación directa y beneficiosa entre lo que Patanjali clasifica en sus Yoga Sutras como Sadhana Padda (que son las prácticas de Asanas y etc.) hacia el Samadhi Pada (acerca de la concentración y los tipos de Samadhi) y por último conducente hacia el Kaivalya Pada (la Iluminación misma). Pero esto no significará a-priori que para un Sadhaka, antes de haber experimentado estabilidad del Samadhi, el Samyama ya esté incluido en todas las demás ramas de los Yoga Sutras. Más bién, aunque un Yogui haya establecido Pranayama-Pratyahara-Dharana-Dhyana y perdido la identificación con su cuerpo, aun experimentará inestabilidad en esta última facultad. Por tanto, solo cuando el Yogui ha estabilizado el Samadhi, recién puede decir que perdió la identificación con su mente, y que por ende, practica Asana-Dharana-Dhyana-Samadhi, todo en conjunto como una misma cosa.

Sólo en el caso del Yogui que ha estabilizado su Samadhi,

Asana puede ser Mandala;

Bandha puede ser Mudra;

Pranayama puede ser Mantra;

Drishti puede ser Bindu.

Es importante reflexionar que aunque Manju Jois y B.K.S Iyengar mencionan que en la práctica de secuencias de Asanas está contenida la meditación, claramente no es así para los practicantes comunes como nosotros. Más bien, en nuestro caso las Asanas son parte del proceso de Karma Yoga (Tapas, o purificación) al que suelen someternos a los estudiantes occidentales bajo un proyecto que abarca muchas vidas de práctica y la creación de semillas kármicas (Samskaras) que seguirán con nosotros de una vida a otra, hasta que para nosotros sea más fácil acceder establemente a las practicas internas de Samyama (Dharana-Dhyana-Samadhi).

Principalmente en estadios superiores de meditación que se unen con Samadhis Profundos (como en nirvichâra-vaisharadya), uno pierde toda relación perceptual con el mundo exterior, el cuerpo y el si mismo; y si tu te estuvieras moviendo como un mono haciendo Hatha Yoga o Ashtanga Yoga realmente te vas a dar un duro golpe en el piso! Pero no te preocupes, que esto no te sucederá, más bien, serán esos mismos movimientos los que te impedirán experimentar cualquier Samadhi.

Está claro que estos maestros modernos pretenden a nivel general elevar a sus estudiantes occidentales hacia la perfección de la purificación (Tapas). Ahora puedes entender mejor porque Pattabhi Jois repite tanto que son necesarias varias vidas para lograr la meta del Yoga, que practiques Asanas y no te preocupes de nada más, que Ashtanga Yoga es 99% práctica y 1% teoría. Al mismo tiempo Iyengar -que aprendió Yoga con el mismo maestro que Pattabhi- explica que al dominar Asana y Pranayama y Pratyahara, automáticamente surge Samyama, pero nuevamente tenemos que tener astucia con lo que escuchamos, pues esto es dudoso para un practicante normal que aun no ha establecido la disolución de los pares de opuestos meditativos y físicos (Dvanda), para quien en los estados de práctica (Sadhana), espontáneamente vuelven a surgir la identificación con la mente y con el cuerpo.

Por supuesto que con todo el entrenamiento físico como practicante común y corriente (Sadhaka) te sentirás muy bien, y querras creer que estás practicando meditación, pero no es así. Dhyana solo se accede por medio de la concentración en un objeto (Samprajnata): sea este objeto de carácter burdo, sutil o efímero (como por ejemplo el Ishta Deva, Bindu; o el Vichara de los Advaita); o la concentración sin objeto (Asamprajnata). Este acceso se logra eligiendo una postura especial para meditar, lo que ayuda al Yogui en sus primeros pasos en Samyama a mantenerse en estado de absorción meditativa sin la interrupción del movimiento del cuerpo o los Drishtis de las secuencias de Hatha Yoga o Ashtanga Yoga, pues es en esos movimientos que puede perder el Pratyahara, el Dharana, el Ananta-Samapattibhyam (Y.S.P II.47), y etcéteras. Esto es así tanto en las tradiciones de budismo (Hinayana, Mahayana, Vajrayana) como del yoga hindú (Raja, Jñana y Bhakti). Acá entonces puedes recordar lo que Pattabhi dijo en su entrevista más arriba, "No digas que estoy haciendo meditación....", pues él claramente sabe el meollo de este asunto.

Finalmente, dependiendo de los métodos yóguicos, existirán casos en que el practicante de alguno de estos -que no sea el Ashtanga ni el Hatha Yoga- pueda comenzar directamente practicando Samyama, habiendo utilizado otros medios para realizar su purificación kármica (Tapas).

Toda persona que tenga un entendimiento acabado, e independiente de las religiones y fe ciegas, se puede dar cuenta de cuan unificadas estuvieron siempre las tradiciones yóguicas de India (budismo y yoga), pues ellas no se contradicen ni en su esencia (Atman-Anatman) ni en su resultado (Nirvana-Boddhi), sino que en realidad son algunas viejas palabras las que no habíamos interpretado bien.

Espero que este trabajo los inspire correctamente...

Namasté,

Juan Andrés