„In October 2024, Allen donated $25 to ActBlue, a political action committee that raises funds for Democrats, according to the Federal Election Commission. The money was earmarked for Kamala Harris’ presidential campaign. It was his only political donation listed on the FEC website in the past decade,“ berichtet die Los Angelese Times.

Der verhinderte Attentäter auf Trump ist einfach an einer Sicherheitskontrolle vorbeigelaufen.

Ich habe mir Little Snitch heruntergeladen und installiert.

Kurzfazit von ChatGPT:
Sniffnet = Monitoring-Tool (Analyse, Sichtbarkeit)
Little Snitch (Linux) = Firewall + Kontrolle (Blockieren/Regeln)
👉 Wenn du aktiv Verbindungen kontrollieren willst → Little Snitch
👉 Wenn du nur sehen willst, was passiert → Sniffnet

Wenn man es eimmal verstanden hat, ist das Programm einfach zu bedienen:
Möchten Sie zum Beispiel verhindern, dass ScorecardResearch Ihr Nutzungsverhalten von Twitch analysiert, klappen Sie je nach Browser die Verbindungsdetails der Anwendung „chrome“, „firefox-bin“ oder „firefox-esr“ auf, suchen in der Unterebene nach der Domain „scorecardresearch.com“ und klicken auf die grüne Ampel dahinter. Daraufhin springt die Ampel für diese Domain und für alle Verbindungen, die darunter zusammengefasst sind, auf Rot und der Datenverkehr wird sofort blockiert.

Ich habe gleich ein paar komische IP-Adressen weggehauen untersucht, die unter Chrome auftauchten, zum Beispiel 178.255.231.115. WTF? Vermutlich ist das Vodafone, weil ich mobil unterwegs bin. Bei e3120.g.akamaiedge.net bin ich mir nicht sicher – aber interessant ist auf jeden Fall, was da alles auftaucht!

Kann ich jetzt und so „Online-Durchsuchungen“ verhindern? Frage für einen Freund.

^{Bei Wikipedia und auf der Website von Little Snitch findet man zur Zeit noch nicht, dass das Programm gratis auch für Linux erhältlich ist.}

Ich wollte ursprünglich etwas zu dem angeblichen „Hack“ des messengers Signal schreiben, aber Falk Steiner auf Heise hat alles dazu kommentiert, was zu sagen ist: Es gab keinen Hack, sondern nur die Ignoranz und Dummheit. der betreffenen bzw, betroffenen Anwender.

Was müssen Sie tun, wenn Sie einen SMS-Code und/oder PIN eingegeben, aber noch Zugriff auf Ihr Konto haben.
Ihr Messengerkonto ist gehackt! Angreifer könnten in Zukunft Ihr Konto vollständig übernehmen!

Ach. Ach was. So etwas liest man täglich allüberall – auf Fratzenbuch, in Secondlife, WhatsApp. Irgendein Dödel hat mal wieder auf alles geklickt, was nicht bei drei auf dem nächsten Baum war und schreit dann, wenn das Konto nicht mehr zugänglich ist: „Ich wurde gehackt“.

Ich hatte hier schon unzählige Male über Phishing geschrieben und will mich nicht wiederholen. Es ist sowieso sinnlos.

Gehen Sie davon aus, dass den Angreifern nun möglichweise Ihre Handynummer bekannt ist.

Möglicherweise steht meine Handynummer auf meiner Website.

Ich sage nur: Kein HTML in E-Mails Erlauben. Wenn das nicht geht, nicht klicken, ohne den Header gelesen interpretiert zu haben. Ein vernünftiges E-Mail-Programm benutzen oder die Optionen einer kleinweich-unvernünftigen Software zwingen, die Risiken zu minimieren. Keine unverschlüsselten E-Mails lesen. So einfach ist das.

„Aber Anbieter können das Problem vor dem Bildschirm nicht lösen, wenn dieses sich nicht für Grundsätze der IT-Sicherheit interessiert.“, schreibt Heise.

Eben. Aber dumm herumlabern können sie alle, über Chatkontrolle, über russische oder chinesische „Hacker“ und „Online-Durchsuchungen“.

^{Dieselbe E-Mail im HTML-Format (oben) und im Textformat (unten).}„>

Legal Tribune Online: Wer öffentlich „das Existenzrecht des Staates Israel leugnet“, soll sich künftig regelmäßig strafbar machen. Gleiches gilt für einen öffentlichen „Aufruf zur Beseitigung des Staates Israel“. So sieht es ein Gesetzentwurf aus dem CDU-geführten hessischen Justizministerium vor, der am Donnerstag in der Jüdischen Gemeinde in Frankfurt vorgestellt wurde.

Ich halte davon nichts, und es wird nichts dabei herauskommen. Der Staat sollte sein Gewaltmonopol nicht benutzen, um Meinungen, auch wenn sie noch so dämlich und falsch sind, zu unterdrücken.

Man kann sich auch trefflich darüber streiten, ob die Forderung, der Kernlande Israels – Samarien – sollten in einen arabischen Staat umgewandelt werden, nicht auch strafbar sein sollte. Dann käme die Bundesregierung auf die Anklagebank.

Der neuerliche Entwurf begegnet den gleichen verfassungsrechtlichen Bedenken. Die LTO vorliegende Entwurfsbegründung geht auf die Vereinbarkeit mit dem Grundgesetz auf mehreren Seiten ein. Die Verfasser erkennen zwar an, dass es sich bei der vorgeschlagenen Strafnorm nicht um ein „allgemeines Gesetz“ handelt, was Art. 5 Abs. 2 Grundgesetz (GG) für zulässige Einschränkungen der Meinungsfreiheit eigentlich verlangt. Sie sehen aber eine Ausnahme erfüllt, die das Bundesverfassungsgericht in 2009 formuliert habe.

Auch juristisch steht die Sache auf sehr wackligen Füßen. Ich möchte nicht, dass einer der antisemitischen Pappnasen verknackt wird und dann das Bundesverfassungsgericht das neue Gesetz wieder in die Tonne tritt.

Die ersten Schritte für die vituelle Amsterdam-Simulation in Secondlife sind gemacht. Mein Avatar steht da herum und hat einen Bauhelm auf.

Aber wenn schon Fake und Illusion, dann richtig: Auch die Fotos der Amsterdamer Häuserzeilen samt Gracht sind von ChatGPT. Die lade ich hoch und gebe weitere Befehle:
„Mache ein ähnliches Foto mit transparentem Himmel im tga-Format, aber so, dass am Rand die jeweiligen Häuser aufhören (seamless) , so dass man mehrere Texturen in mehrere Prims nebeneinader laden kann und es natürlich aussieht.“

[Update] So sieht es mach vier Stunden Fummeln aus…

[2. Update] Bin immer noch bei den basics, das heißt es fehlt die Dekoration wie Bäume, Schilder, Geländer, Boote, aber die Sache nimmt Gestalt an.

Ragi Ball (Kannada: ರಾಗಿ ಮುದ್ದೆ [rāgi mudde]; Telugu: Sangati) ist ein indisches Gericht aus Fingerhirse (Kannada: Ragi). Es ist eine Spezialität des Bundesstaates Karnataka (wo mein Untermieter geboren ist, der diese Klopse gemacht hat). Der Ragi Klops wird mit der Hand ein Stück abgetrennt, in die dazu gereichte Soße getunkt und ohne zu kauen heruntergeschluckt, da beim Kauen der Mund unangenehm verkleben würde.

Traditionell isst man Ragi Mudde mit scharfen Sambar (Linsensuppe bzw. Dal), Fleischcurrys (z. B. Lamm oder Huhn) oder Gemüse-Currys. (Die Klöße haben einen nur geringen Eigengeschmack.)

Man kaut sie oft nicht, sondern bricht kleine Stücke ab, tunkt sie in Sauce und schluckt sie fast wie Gnocchi.

Fingerhirse stammt aus Indien oder dem Sudan. In Teilen Südindiens und Zentralafrikas ist sie die Hauptnahrung auf dem Land. Mein Untermieter sagte, für die meisten Bauern in Südindien sei Reis früher ein Luxus gewesen – Fingerhirse hingegen die Nahrung armer Leute, wie Graupen(suppe) in Deutschland. Daher waren Ragi Balls zeitweise unbeliebt, weil man etwas „Besseres“ sein wollte. Ich finde das insofern interessant, weil das bei uns auch so ist: In welchem Hipster-Restaurant gibt es Graupensuppe?

In Peru war das anspruchslose, aber extrem gesunde Quinoa die Basis der Nahrung der Andenbauern, da Mais in der Höhe des Altiplano nicht wächst – und anderes Korn schon gar nicht. Heute isst man überall pampigen und weniger nährstoffreichen weißen Reis, weil das alle so machen, obwohl fast die Hälfte importiert werden muss. Deutsche Hipster hingegen schwören auf Quinoa, das man klimafreundlich um die halbe Erde transportiert.

Was ist aber mit deutscher (Rispen)Hirse („in Europa von Kartoffel und Mais verdrängt“)?

Rezept für Ragi Mudde (Hirseklöße)

Zutaten
→ 1 Tasse Ragi-Mehl (Fingerhirse)
→ 2–2,5 Tassen Wasser
→ 1 Prise Salz

Zubereitung
→ Wasser mit Salz in einem Topf zum Kochen bringen,
→ etwas Mehl einrühren (optional, aber hilfreich),
→ 1–2 TL Ragi-Mehl in etwas kaltem Wasser glattrühren und ins kochende Wasser geben. Das verhindert Klumpen.
→ Mehl hinzufügen,
→ das restliche Ragi-Mehl auf einmal in die Mitte des Topfes geben (nicht sofort umrühren!) und kurz ziehen lassen,
→ 1–2 Minuten bei niedriger Hitze stehen lassen, damit das Mehl dämpft, danach kräftig rühren,
→ jtzt mit einem stabilen Holzlöffel oder Kochlöffel kräftig rühren, bis eine glatte, feste Masse entsteht.
→ Hände leicht anfeuchten und aus der heißen Masse runde Klöße formen.

Europäische Hirse-Klöße

Zutaten
→ 1 Tasse Hirsemehl (oder fein gemahlene Hirse)
→ 2–2,5 Tassen Wasser oder Gemüsebrühe
→ 1 EL Butter oder Olivenöl
→ 1 Prise Salz
→ optional: etwas geriebener Parmesan
→ Muskatnuss
→ fein gehackte Kräuter (Petersilie, Schnittlauch)

Zubereitung
→ Flüssigkeit erhitzen
→-Wasser oder Brühe mit Salz und Butter aufkochen.
→ Hirse einrühren
→- Mehl langsam einrühren (hier darfst du rühren – anders als beim Original 😉).
→-Sanft köcheln lassen
→-Bei niedriger Hitze 5–10 Minuten rühren, bis eine dicke, cremige Masse entsteht.
→ Abschmecken: Mit Muskat, Käse oder Kräutern verfeinern.
→ Etwas abkühlen lassen, dann mit feuchten Händen Klöße formen.

Guten Appetit!

Über Puerto Maldonado hatte ich am 01.04.2020 („Nicht an der blauen Donau“) und am 09.07.2019 („Faustinos Ort oder: Aguirre lässt grüßen“) ausführlicher geschrieben. Ankunft: „Puerto Maldonado, Freitag, 28. Juni: Wir haben es geschafft! Unter schier unbeschreiblichen Umständen und den sie begleitenden Gefühlen und Eindrücken.“

^{Puerto Maldonado, am 28.06.1984 vom Rio Madre de Dios aus fotografiert.}

Puerto Maldonado, Peru. 29.6. [1984]

Liebe Eltern!
Wir haben es geschafft, die sogenannte Zivilisation hat uns wieder. Nach 6 Wochen Urwald sind wie heilfroh, wieder in einem Ort mit Straßenanschluß in die Anden, Cafés und Läden zu sein, wo man fast alles kaufen kann, was das Herz und auch der Magen begehren.

3 Monate fast waren jetzt in Bolivien, und was haben wir nicht alles erlebt! Die Zeit ging so schnell dahin, daß wir in Peru jetzt nur noch 3 Wochen rund um Cusco vorgesehen haben und dann auf dem schnellsten Weg nach Lima reisen werden, um noch wenigstens vor meinem Geburtstag {im August] wieder in Berlin zu sein. Wir haben auch so wenig Geld ausgegeben, ohne uns groß einzuschränken! Nicht mehr als 12 DM am Tag – und das die ganze Zeit!

Die Nachwirkungen des Urwalds werden wir allerdings noch einige Zeit spüren. Von oben bis unten alles voller juckender Moskitostiche, die sich teilweise zu Beulen entwickelt haben. B. hat sich Würmer eingefangen, daß wir gestern, als ihr Fieber auf fast 40 Grad stieg, noch zu einem Arzt gefahren sind (mit einem Mopedtaxi), de zum Glück mit Sproitzen ausgestattet war, sodaß es ihr heute besser geht, und die Tiechen werden in ein paar Tagen abgetötet sein.

Unsere Mägen sind auch leicht angeschlagen, zumindest bis gestern, weil wir uns die letzte Woche von Tapir- und Affenfleisch ernährt und Mehl gekauft haben (das einzige, was es außer Reis zu kaufen gab), daß so von kleinen Tierchen und Würmern wimmelte, daß wir es in mühevoller Kleinarbeit ganz mit unserem Teesieb durchgesiebt haben.

^{Puerto Maldonado, früher auch bekannt als Faustinos Ort}

Ja, wie soll ich meine Eindrücke über den Atlantik schicken? Ich weiß auch gar nicht mehr, was in dem letzten Brief stand. Wenn etwas doppelt vorkommt, ist es ja halb so schlimm. Also macht es euch bequem und lauscht dem fernen Flüstern der Tropen!

Bolivien! Ich sitze am Bug eines kleinen Urwalddampfers, der gemütlich im Fahrradtempo dahintuckert, kratze mich und schlage hier und dort nach bösartig summenden Moskitos und danke dabei an den berühmten Film Klaus Kinskis „Aguirre, der Zorn Gottes“ über einen spanischen Eroberer, der sich mit eine Handvoll Abenteurer von der Truppe Pizarros gelöst hat und mit einem Floß einen ähnliches Fluß langgefahren ist -vielleicht war es sogar dieser? [Es war der Amazonas.] Auch vorn sitzend deklamiert er: „Alles Land, rechts und links des Flußes, soweit das Auge reicht, erkläre ich für mein Eigentum!“ Dabei ist nichts zu sehen, nur der Urwald.

Aber wenn man genauer hinsieht – und das Schifflein fährt soweit wie möglich am Ufer, um der starken Strömung in Gegenrichtung zu entgehen – löst sich die grüne Mauer auf und Einzelheiten werden deutlich: Da gibt es riesige Palmen, deren Wedel sich über das Ufer neigen, anderen haben ihre Wedel so hochgestellt, als wenn sie einer unsichtbaren Person ständig Luft zufächeln müßten. Baumriesen, deren Wurzeln schon 1 Meter über der Erde sich ausbreiten, werden von Lianen und Schlingpflanzen überwuchert, die sich so eng um den Stamm schligen, daß dieser beim Wachsen Knoten bildet! Dazwischen weißstämmige Bäumchen, die fast wie ein Birkenwälchen aussehen. Abgestorbene Stümpfe und Baumstämme sind vom Rand in den Fluß gestürzt und gefährden das Schiff, weiße Fischreiher warten geduldig am Ufer, manchmal flattern Scharen bunter Vögel auf, die sich krächzend über das Motorengeräusch aufregen, häufig springen vorn Fische aus dem Wasser, als ob sie neugierig auf die Störenfriede wären, manchmal erhebt sich das rostrote Ufer 10m über das Wasser und man sieht, mit welcher Gewalt die tobenden Fluten in der Regenzeit am Urwald nagen.

^{Riberalta, der Ausgangspunkt für den Pando-Dschungel Boliviens. Auf den Booten kann man Kautschuk-Rollen erkennen.}

Die Luft ist schwül und schwirrt förmlich vor geflügelten Insekten jeder Größe und Bauart, und wenn man das Land betritt, merkt man schnell, daß sich unter der „Grasnarbe“ das Reich der Ameisen befindet, die so groß wie ein Fingerglied sind und dem Menschen die „Herrschaft“ ohne weiteres streitig machen.

Der Gesamteindruck aus der Ferne: Ein stiller, aber gnadenloser Kampf um das bißchen Sonne, das von den höchsten Blätterdächern nach unten gelassen wird – wie viele Männer, die mit Schlangen ringend, zu Pflanzen erstarrt sind. Wir sind im Pando-Dschungel!

Das bedeutet: Hunderte von Kilometern ringsum nur Indianer, Goldsucher und Kautschuksammler. Bei den Indianern hieß der Rio Madre des Dios („Mutter-Gottes-Fluß“) „die Schlange“, weil er sich wie eine endlose Schlange in Mäandern vom Fuße der Anden bis nach Brasilien hinein schlängelt, wo er zu einem Nebenfluß des Amazonas wird.

Wir reisen schon 5 Tage auf dem Schiff, nachdem wir 4 Tage in Hängematten in einem kleinen Hafen auf den Kapitän gewartet haben. Zu essen gibt es Fisch, Kochbananen und den ewigen Reis und das morgens, mittags und – wenn der Maschinist, der gleichzeitig auch Koch ist, Lust hat, abends auch. Zum Glück haben wir uns schon vorher mit Obst eingedeckt, und für alle Fälle haben wir noch eine große Dose Müsli in Reserve. Außerdem haben wir für ca. 2 Wochen Benzin mit und können uns selbst Fisch zu bereiten. Komisch, daß ich erst nach fast 1 1/2 Jahren Südamerika meinen ersten Fisch selbst ausgenommen habe!

^{Chivé im bolivianischen Teil des Pando nahe der Grenze zu Peru}

Wir entscheiden uns nach langer Diskussion mit der Besatzung und einigen Passagieren, eine Tagesreise von der peruanischen Grenze, in einem kleinen Urwalddorf namens Chivé auszusteigen, um, wenn möglich, zu sehen, wie Kautschuk gesammelt wird. Spät in der Nacht erreichen wir unser Ziel, strömender Regen, aber warm, oben am Ufer eine schwankende Funzel, die Taschenlampe des Kapitäns irrt auf und ab, und wir quälen uns in voller Marschausrüstung den glitschigen Abhang hinauf, doch neugierig und zusätzlich noch froh, dem Schiff entkommen zu sein.

^{Vor der Lagerhalle für Paranüsse in Chivé}

Oben stehen ein paar Leute, die flüstern: „dos gringos vienen!“ („zwei Ausländer kommen“) Später erfahren wir: im vorigen Jahr war auch schon einmal einer da – und vor 5 Jahren auch schon mal welche. Unser „Hotel“ ist recht „komfortabel“: eine große Lagerhalle, mit Palmwedeln gedeckt, wo wir unsere Hängematten und Moskitonetze inmitten von Millionen von Paranüssen aufhängen, von draußen beobachtet von Dutzenden von Kindern und anderen Neugierigen.

Außer uns „wohnt“ noch eine andere Familie mit vielen Kindern in dem Schuppen. Sie sind so arm, daß sie kein eigenes Haus haben und außerdem bei dem „patron“, dem Besitzer des ganzen Landes ringsum, verschuldet (solange wie kein eigenes Land bebauen, müssen sie beim „patron“ Lebensmittel kaufen, die doppelt so teuer sind wie sonst üblich). Das Mann kann keine Dinge anbauen, weil er für den patron arbeiten muß, um abzuzahlen, er wird aber nie abzahlen können, weil er Lebensmittel kaufen muß. Aber ich gerate ins Plaudern.

^{Marsch durch den Urwald (ungefähr hier), fotografiert Ende Juni 1984. Meine damalige Freundin und ich waren auf dem Weg zu einem Kautschuksammler samt Familie. Man hatte uns gesagt, der „Weg“ sei leicht zu finden. Vermutlich hätte Winnetou die Aufgabe als „leicht“ empfunden, wir waren ganz schön verunsichert.}

Wir kriegen eine Einladung von einem Siedler und Kautschuksammler, der eine Stunde Fußmarsch [entfernt] im Urwald wohnt, an einem idyllischen, aber braunen Fluß, mit Holzhäuschen und frisch gerodetem Feld, das noch voller verkohlter Baumstümpfe ist, wo aber schon Papaya, Apfelsinen, Reis, Mais und Kürbis wachsen. Bei dieser Gelegenheit kriegen wir Affenfleisch serviert, weil die Leute hier so ziemlich alles essen, was sich bewegt.

Wir gehen mit und lernen, wie man Kautschuk aus den Bäumen zapft, wie man Yucca pflanzt und erntet und sonst allerlei interessante Dinge [gemeint ist Maniok oder Cassava.]

^Maniok-Ernte

Abends liegen wir in der Hängematte und betrachten die Sterne, inklusive der ganz klar zu sehenden Milchstraße und dem schon von Kolumbus erwähnten „Kreuz des Südens.“ Wenn nur nicht die Moskitos wären – sie stechen sogar durchs Hemd und durch die Hose, wenn sie eng anliegen.

Nach einigen Tagen marschieren wir ins Dorf zurück, müssen aber insgesamt fast eine Woche warten, bis ein kleines Boot, das noch zwei andere Kähne im Schlepptau hat, Richtung Puerto Maldonado fährt. Wir liegen nachts auf dem Schiff, zusammen mit 200 Säcken Paranüssen, und versuchen, trotz des Motos und der Kälte einzuschlafen. Die Kälte – das ist der „sur“, der Südwind, der alle 2 Wochen kommt, begleitet von heftigen Regengüssen, und die Temperatur innerhalb von zwei Stunden von knapp 40 Grad auf 15 Grad sinken läßt! Was das für den Kreislauf bedeutet! Wir hatten gerade das Pech, auf der letzten „Schiffsreise“ Kälte zu haben, aber jetzt ist es schon wieder wärmer.

^{Auf dem Rio Madre des Dios kurz vor Puerto Maldonado}

Ein anderes Mal fuhren wir mit einem Kahn einen Fluß entlang und mußten ihn ständig schieben – aber das kann ich auch erzählen anhand von Fotos. Die letzten zwei Wochen funktionierte allerdings der Belichtungsmesser der Kamera nicht mehr, weil die Batterie ausgefallen war. Vielleicht sind die Fotos alle zu hell oder dunkel. [Nein, waren sie nicht.] Aber jetzt reicht’s mit dem Urwald.

Wir haben dreimal lange warten müssen, das erste Mal eine Woche [in Reyes], das zweite [Mal] elf Tage [in Riberalta], das dritte Mal 5 Tage [in Chivé], weil entweder unser Flugzeug oder das Schiff einfach nicht aufzutreiben war. Beim ersten mal – als nach 11 Tagen Verspätung die Militärmaschine endlich kam -flog der Pilot erst mal ganz woanders hin – zur brasilianische Grenze [nach Cobija], wo wir eine Nacht auf dem Fußboden einer überfüllten Herberge schlafen mußten, bis es am nächsten Morgen zu unserem eigentlichen Ziel weiterging.

^{Llallagua in Bolivien. Das Foto zeigt den Eingang der Zinnmine Catavi-Siglo XX. Catavi war das größte Bergwerk Lateinamerikas. Die Mine war für Touristen geschlossen, wir hatten uns aber eine Sondergenehmigung der Comibol in La Paz geholt.}

Ich glaube, in dem letzten Brief hatte ich von unserem Marsch nach Chipaya berichtet. Was ist nicht alles dazwischen passiert! Zum Beispiel: Wir stehen, ausgestattet mit Gummistiefeln, Grubenhelm und Grubenlampe am Eingang der der größten Zinnmine und warten zusammen mit den Bergleuten auf die Bimmelbahn, die uns durch endlose, zugige und feuchte Stollen in den Berg fährt. Mit Leitern geht es auf und ab, das Ganze untermalt vom dumpfen Grollen unterirdischer Sprengungen. In einer Ecke kauert eine hölzerne Gestalt mit bunt bemaltem Gesicht, Konfetti auf dem Kopf, eine Bierflasche und riesigem Penis. Das ist der „tio“ (der Onkel), der Gott und Schutzheilige, dem die Bergleute Bier hinstellen wie dem Klabautermann. Der tio ist vor vielen tausend Jahren, noch vor der Inkazeit, eine Frau gewesen, die Erdgöttin, später, mit der Herausbildung großer Staaten, wurde sie zum Mann wie fast alle Götter der Inkas, und zuletzt gestaltete ihn die katholische Kirche, weil sie seine Verehrung nicht verhindern konnte, zu einem bösen Dämon um, vor dem man Angst haben sollte. Dabei lacht er diebisch und macht sich scheinbar vor den erschrockenen Gringos lustig!

^{Der Markt von Tarabuco in den bolivianischen Anden}

Bolivien – das ist z.B. der Sonntagsmarkt von Tarabuco, hoch in den Anden. Schon am Samstag ziehen endlose Karawanen von hoch bepackten Eseln aus dem Gebirge ins Dorf ein, der Platz füllt sich mit schwatzendem Volk, er werden überall kleine dampfende Köstlichkeiten verkauft, und alles ist frohe Erwartung.

Sonntag früh, als wir unsere Herberge verlassen, ist schon der Bär los. Aber was sind das für Leute! Alle gehen in indianischer Tracht. Die Frauen in langen schwarzen oder blauen Röcken und Jacken, man sieht Lederhüte mit Pickelhauben und Nackenschutz – die Männer tragen einen langen Zopf (unsere ersten männlichen Indianer mit langen Haaren) und Lederhelme, die den Eisenhelmen der Spanier nachgebildet sind. Die Jungen spielen die Charango, die Gitarre [ursprünglich] aus dem Panzer eines Gürteltiers. Viele dicke Frauen mit Zöpfen und mehreren Röcken sind umgeben von rußigen Töpfen, in denen etwas Leckeres brodelt.

^{Marktszene in Tarabuco – der Mann links mit dem grauen Hut (halb verdeckt) bin ich.}

Ein alter Indianer mit grauem Haar, in ganz schwarzer Kleidung und Helm nähert sich langsam B., die gerade ein frisch gekauftes indianisches Hemd angezogen hat und faßt ihr vorsichtig an die Brust, weil er wohl absolut nicht weiß – bei ihren kurzen Haaren -, ob es sich um ein Männchen oder Weibchen handelt. Als es feststeht, neugieriges Gemurmel der umstehenden Frauen, die den Alten anscheinend beauftragt haben.

Bolivien hat uns so gut gefallen, dass wir außer Cusco und Umgebung das restliche Peru-Programm gestrichen haben. Es sieht so aus, daß wir nun doch erst Anfang August wiederkommen werden. (…)

Ich habe mir die Einleitung Ahmet T. Kurus Islam, Authoritarianism, and Underdevelopment: A Global and Historical Comparison (New York 2019) übersetzen lassen, sie gestrafft und Links hinzugefügt.

Im Juni 2025 schrieb ich über sein Thema: „Warum zeigen Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit im Vergleich zu weltweiten Durchschnittswerten ein hohes Maß an Autoritarismus und ein niedriges Maß an sozioökonomischer Entwicklung? Ahmet T. Kuru kritisiert Erklärungsansätze, die den Islam selbst als Ursache dieser Unterschiede anführen, da Muslime zwischen dem neunten und zwölften Jahrhundert philosophisch und sozioökonomisch weiter entwickelt waren als die westeuropäischen Gesellschaften. Auch der westliche Kolonialismus sei nicht die Ursache: Politische und sozioökonomische Probleme hatten die muslimischen Gesellschaften bereits vor Beginn der Kolonialzeit.“

Seine These: „Im elften Jahrhundert jedoch begann sich ein Bündnis zwischen orthodoxen islamischen Gelehrten (den Ulema) und den Militärstaaten herauszubilden. Dieses Bündnis behinderte nach und nach die intellektuelle und wirtschaftliche Kreativität, indem es intellektuelle und bürgerliche Schichten in der muslimischen Welt an den Rand drängte.“

Das ist natürlich eine typische Interpretation bürgerlicher Historiker und Soziologen, die sich ausschließlich in den luftigen Gefilden des Überbaus bewegt. Karl Marx schreibt aber im Vorwort Zur muslimisch geprägten vorkapitalistischen Gesellschaften? Kudu sieht das Problem auch: Der Islam war vor einem Jahrtausend an der Spitze des intellektuellen Fortschritts – wie kann man den unaufhaltsamen Abstieg erklären?

Im Prolog stellt Kudu fest: „…[he] argued that it was only Protestant nations who truly contributed to modern civilization, while Muslim nations were mere consumers of it.“ Mit „Zivilisation“ ist – das ich – der Kapitalismus gemeint. Höre ich da im Hintergrund Max Weber trapsen?

^{Illustration der verschiedenen Mondphasen, aus dem Manuskript des Kitab al-Tafhim (Buch der Unterweisung in die Anfänge der Kunst der Sterndeutung) von Al-Biruni (973–1048)}

Einleitung

Im November 2014 berichteten die Medien, dass innerhalb eines einzigen Monats die von sechzehn verschiedenen dschihadistischen Gruppen verübten Anschläge mehr als 5.000 Menschen töteten; der Großteil dieses Blutvergießens ereignete sich im Irak, gefolgt von Nigeria, Afghanistan und Syrien.¹ Spätestens seit dem 11. September 2001 haben die weltweiten Medien muslimische Täter im Zusammenhang mit Terrorismus, kleineren Konflikten und Kriegen häufig thematisiert. Die Prominenz von Muslimen in dieser Berichterstattung kann nicht vollständig als journalistischer Sensationalismus oder Voreingenommenheit abgetan werden. Wissenschaftliche Daten stützen die unverhältnismäßige Aufmerksamkeit für Muslime in der Berichterstattung über Gewalt. Zwei Drittel aller Kriege und etwa ein Drittel aller kleineren militärischen Konflikte im Jahr 2009 fanden in Ländern mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit statt.²

Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit haben zudem überproportional häufig autoritäre Herrschaftsformen erlebt, was einen wesentlichen Faktor darstellt, der zu Gewalt beiträgt. Im Jahr 2013 klassifizierte Freedom House weniger als ein Fünftel der neunundvierzig Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit als Wahldemokratien, während es drei Fünftel der 195 Länder weltweit als Wahldemokratien einordnete. Autoritarismus ist darüber hinaus ein vielschichtiges Phänomen; er steht mit mehreren Faktoren in Zusammenhang, insbesondere mit sozioökonomischer Unterentwicklung. Um das Jahr 2010 lagen in Ländern mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit die Durchschnittswerte des Bruttonationaleinkommens pro Kopf (BNE pro Kopf), der Alphabetisierungsrate, der Schuljahre sowie der Lebenserwartung sämtlich unter den weltweiten Durchschnittswerten, wie Tabelle 1.1 zeigt. Diese Daten führen zu der Frage: Warum sind Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit weniger friedlich, weniger demokratisch und weniger entwickelt?

^{Quellen: Gewalt: Daten des Uppsala Conflict Data Program (UCDP) für 2009, zitiert in Harbom und Wallensteen 2010, S. 506–7. Das UCDP definiert Konflikte mit mindestens 1.000 Todesopfern als Kriege und solche mit 25 bis 999 Todesopfern als kleinere Konflikte. Wahldemokratien: Freedom House 2013. BNE pro Kopf: Weltbank 2010. In meiner Berechnung wurde das BNE pro Kopf Katars (179.000 USD), das etwa dreimal so hoch war wie das des zweitplatzierten Landes weltweit, Luxemburg (61.790 USD), ausgeschlossen. Alphabetisierungsraten: Statistikabteilung der Vereinten Nationen 2013. Schuljahre und Lebenserwartung: Entwicklungsprogramm der Vereinten Nationen 2011.}

Die gegenwärtigen Probleme von Ländern mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit³ erscheinen besonders rätselhaft angesichts der wissenschaftlichen und sozioökonomischen Leistungen ihrer Vorgänger zwischen dem achten und zwölften Jahrhundert. In dieser Zeit brachte die muslimische Welt bedeutende Universalgelehrte hervor, wie etwa al-Fārābī, al-Bīrūnī und Ibn Sīnā, und spielte eine zentrale Rolle im interkontinentalen Handel,⁴ während Westeuropa⁵ einen randständigen Bereich der Alten Welt darstellte.⁶ Diese historische Erfahrung zeigt, dass der Islam durchaus mit wissenschaftlicher Blüte und sozioökonomischem Fortschritt vereinbar war.

^{Bildnis al-Bīrūnīs auf einer sowjetischen Briefmarke}

Ab dem 11. und 12. Jahrhundert kehrte sich jedoch das Verhältnis der wissenschaftlichen und sozioökonomischen Entwicklung zwischen der muslimischen Welt und Westeuropa allmählich um. Insbesondere zwischen dem sechzehnten und achtzehnten Jahrhundert erlebte Westeuropa mehrere fortschreitende Transformationen, während die muslimische Welt stagnierte und zurückfiel. Als Mitte des neunzehnten Jahrhunderts die umfassende westliche Kolonisierung muslimischer Gebiete einsetzte, waren Muslime bereits mit vielfältigen intellektuellen, sozioökonomischen und politischen Problemen konfrontiert.

Daraus folgt, dass die politischen und sozioökonomischen Probleme gegenwärtiger muslimischer Länder langfristige historische Ursprünge haben und nicht einfach als Ergebnis entweder des Islams oder des westlichen Kolonialismus erklärt werden können. Der Unterschied zwischen der intellektuell und wirtschaftlich dynamischen muslimischen Welt ihrer Frühzeit einerseits und der stagnierenden muslimischen Welt ihrer späteren Geschichte andererseits erfordert eine differenziertere und anspruchsvollere Erklärung. Welche historischen Faktoren erklären diesen Unterschied und bilden die Wurzeln der gegenwärtigen Probleme der Muslime?

^{Ein Kommentar zu Nāṣir ad-Dīn al-Ṭūsī’s Tadhkira von ʿAlī b. Muḥammad al-Dschurdschānī}

Die Allianz zwischen Ulema und Staat

Meine These: Die Beziehungen zwischen religiösen, politischen, intellektuellen und wirtschaftlichen Klassen waren die Haupttriebkraft hinter den Veränderungen und Umkehrprozessen in den Entwicklungsniveaus sowohl der muslimischen Welt als auch Westeuropas. In der frühen islamischen Geschichte betrachteten islamische Gelehrte enge Verflechtungen mit politischen Autoritäten im Allgemeinen als korrumpierend; sie zogen es vor, durch Handel finanziert zu werden, und pflegten enge Beziehungen zu Kaufleuten. Einer Analyse zufolge arbeiteten vom achten bis zur Mitte des elften Jahrhunderts 72,5 Prozent der islamischen Gelehrten oder ihrer Familien im Handel und/oder in der Industrie.⁷

Die Distanz islamischer Gelehrter gegenüber staatlichen Autoritäten geht auf die Mitte des siebten Jahrhunderts zurück, als die Abū Ḥanīfa, Mālik, asch-Schāfiʿī und Ahmad ibn Hanbal -, die sich allesamt weigerten, in den Dienst des Staates zu treten. Darüber hinaus wurden diese Begründer aufgrund ihrer abweichenden Auffassungen von staatlichen Autoritäten inhaftiert und verfolgt. Schiitische religiöse Führer sahen sich seitens der politischen Klasse noch stärkerer Verfolgung ausgesetzt.

In der frühen islamischen Geschichte ermöglichte die Unabhängigkeit der islamischen Gelehrten vom Staat sowie der wirtschaftliche Einfluss der Kaufleute die von ihnen genossene Gedankenfreiheit, unterstützt von
Philosophen, einer vielfältigen Gruppe, die nicht nur sunnitische und schiitische Muslime, sondern auch Christen, Juden und Agnostiker umfasste. Diese Philosophen wurden sowohl von Kaufleuten als auch von politischen Autoritäten finanziert. Die Herrscher förderten insbesondere die Übersetzung antiker Werke (aus dem Griechischen, Syrischen, Mittelpersischen und Sanskrit ins Arabische). Gleichwohl existierten keine staatlich geleiteten Schulen, die Philosophie zu standardisieren. Daher war die staatliche Förderung von Philosophen in der frühen islamischen Geschichte für die intellektuelle Entfaltung weniger schädlich als die staatliche Förderung islamischer Gelehrter (der Ulema; Singular: ʿālim), wie sie sich nach dem elften Jahrhundert entwickelte.

Was sich im elften Jahrhundert in Zentralasien, Iran und Irak ereignete, war eine mehrdimensionale Transformation. Die abbasidischen Kalifen in Bagdad, die durch das Aufkommen schiitischer Staaten in Nordafrika, Ägypten, Syrien und sogar im Irak erheblich geschwächt waren, riefen zur Vereinigung der sunnitischen Muslime auf, um dieser Bedrohung zu begegnen. Um sunnitische Sultane, die Ulema und die Bevölkerung zu einen, proklamierten zwei abbasidische Kalifen zu Beginn des elften Jahrhunderts ein „sunnitisches Glaubensbekenntnis“; diejenigen, deren Ansichten als diesem widersprechend galten, darunter bestimmte Schiiten, rationalistische Theologen (Muʿtaziliten) und Philosophen, wurden zu Abtrünnigen erklärt und sahen sich der Gefahr der Hinrichtung ausgesetzt. Dieser Aufruf zur Formierung einer sunnitischen Orthodoxie fiel zeitlich mit dem Aufstieg der Ghaznawiden zusammen, eines sunnitischen Militärstaates in Zentralasien. Später entwickelte sich das Seldschukenreich (1040–1194) zu einem noch mächtigeren sunnitischen Militärstaat, der über ein ausgedehntes Territorium herrschte, das den größten Teil Zentralasiens, Irans, des Irak und Anatoliens umfasste.

Zentral für die seldschukische Herrschaft war die Ausweitung des iqṭāʿ, eines bereits bestehenden Systems der Zuweisung von Land- und Steuereinnahmen, das darauf abzielte, insbesondere landwirtschaftliche Erträge und die Wirtschaft insgesamt unter militärische Kontrolle zu bringen. Diese Politik schwächte die wirtschaftliche Leistungsfähigkeit und die gesellschaftliche Stellung der Kaufleute, die zuvor sowohl die Ulema als auch die Philosophen finanziell unterstützt hatten. Ein seldschukischer Großwesir initiierte zudem die Gründung einer Reihe von Madrasen, der sogenannten Niẓāmīya-Schulen, mit dem Ziel, konkurrierende sunnitische Rechtsschulen und theologischen Richtungen zu vereinnahmen und sunnitische Ulema auszubilden, die Schiiten, Muʿtaziliten und Philosophen herausfordern konnten. Der herausragende Gelehrte al-Ġazālī spielte in diesem Projekt eine zentrale Rolle, indem er zahlreiche einflussreiche Werke verfasste, die diese drei „unorthodoxen“ Gruppen kritisierten.

Vom zwölften bis zum vierzehnten Jahrhundert verbreitete sich das seldschukische Modell der Allianz zwischen Ulema und Staat auf andere sunnitische Staaten in al-Andalus, Ägypten und Syrien, insbesondere auf das Mamlukenreich. Die Invasionen der Kreuzfahrer und der Mongolen beschleunigten die Ausbreitung dieser Allianz, da muslimische Gemeinschaften angesichts des Chaos fremder Eroberungen Schutz bei militärischen und religiösen Autoritäten suchten. Später, etwa im sechzehnten Jahrhundert, errichteten Muslime drei mächtige Militärreiche: das sunnitische Osmanische Reich, das schiitische Safawidenreich und das sunnitisch geprägte (jedoch nicht konfessionell gebundene) Mogulreich. Diese Reiche etablierten Varianten der Allianz zwischen Ulema und Staat in einem Gebiet, das sich vom Balkan bis nach Bengalen erstreckte.⁸ Diese Reiche waren militärisch sehr mächtig, doch es gelang ihnen nicht, die intellektuelle und ökonomische Dynamik der frühen Muslime wiederzubeleben, da sie Philosophen weitgehend ausschalteten und Kaufleute marginalisierten.⁹

Während die muslimische Welt an intellektuellem und wirtschaftlichem Schwung verlor, setzte der Aufstieg Westeuropas ein. In der zweiten Hälfte des elften Jahrhunderts vollzogen sich in Westeuropa drei Transformationen. Erstens versuchten die katholische Kirche und die königlichen Autoritäten, einander zu beherrschen, scheiterten jedoch daran – was zur Institutionalisierung ihrer Trennung als modus vivendi führte. Dies trug wesentlich zur Dezentralisierung sowie zum Machtgleichgewicht zwischen westeuropäischen Akteuren und Institutionen bei. Zweitens entstanden Universitäten, die eine institutionelle Grundlage für das allmähliche Auftreten und den wachsenden Einfluss der intellektuellen Klasse bildeten. Viele revolutionäre Denker – von Thomas von Aquin über Martin Luther bis hin zu Kopernikus, Galileo und Newton – waren Universitätsabsolventen und -professoren. Drittens begann die Kaufmannsschicht, die zum Motor der wirtschaftlichen Durchbrüche Westeuropas werden sollte, zu florieren.¹⁰ Diese neuen Beziehungen zwischen religiösen, politischen, intellektuellen und wirtschaftlichen Klassen setzten schließlich verschiedene fortschrittliche Prozesse in Gang, darunter die Renaissance, die Revolution des Buchdrucks, die geographischen Entdeckungen, die protestantische Reformation, die wissenschaftliche Revolution, die Amerikanische und die Französische Revolution sowie die Industrielle Revolution. Infolge dieser Entwicklungen übertraf Westeuropa seine einst überlegenen Konkurrenten, die muslimische Welt und China.

Nach nahezu einem Jahrhundert westlichem Kolonialismus begannen Muslime in den 1920er und 1930er Jahren, unabhängige Staaten zu errichten. Diese Staaten erbten tiefgreifende politische und sozioökonomische Probleme als Ergebnis jahrhundertelanger intellektueller und wirtschaftlicher Stagnation, gefolgt von kolonialer Ausbeutung. Um die Probleme von Gewalt, Autoritarismus und sozioökonomischer Unterentwicklung zu bewältigen, benötigten muslimische Länder kreative Intellektuelle (d. h. Denker, die etablierte Perspektiven kritisch hinterfragen und originelle Alternativen entwickeln) sowie eine unabhängige Bourgeoisie (d. h. wirtschaftliche Unternehmer wie Kaufleute, Bankiers und Industrielle).¹¹

Doch diese beiden Klassen entstanden in den meisten muslimischen Ländern nicht – ein Fehlen, das ich auf die historische (nach dem elften Jahrhundert einsetzende) Dominanz der Allianz zwischen Ulema und Staat zurückführe. Gleichwohl schafften neu entstandene Staaten in der muslimischen Welt – mit wenigen Ausnahmen wie Saudi-Arabien – seit den 1920er Jahren, beginnend mit der Türkei und dem Iran, diese Allianz ab und übernahmen säkularere Arrangements politischer Herrschaft. Doch warum bildeten sich selbst in diesen Fällen politischer Säkularisierung keine unabhängigen intellektuellen und bürgerlichen Klassen mit maßgeblichem Einfluss heraus?

^{Darstellung des menschlichen Auges nach Hunayn ibn Ishaq, aus einem Manuskript um 1200.}

Säkularisten und islamische Akteure

Trotz ihrer jahrhundertelangen Auseinandersetzungen haben sowohl Säkularisten als auch islamische Akteure zur anhaltenden Marginalisierung von Intellektuellen und Bürgertum in ihren Gesellschaften beigetragen. Für den Beitrag der Säkularisten lassen sich drei Hauptgründe anführen. Erstens waren die meisten säkularistischen Führer des 20. Jahrhunderts in Ländern wie der Türkei, dem Iran, Ägypten, dem Irak, Syrien, Algerien, Tunesien, Pakistan und Indonesien ehemalige Militärangehörige. Aufgrund ihrer Ausbildung und Sozialisation waren sie kaum in der Lage, die Bedeutung von Intellektuellen und Bürgertum für die politische und wirtschaftliche Entwicklung ihrer Länder angemessen zu würdigen. Zweitens standen diese säkularistischen Führer im Allgemeinen unter dem Einfluss sozialistischer und faschistischer Ideologien im Besonderen sowie autoritär-modernistischer Ideen im Allgemeinen. Folglich setzten sie der Gesellschaft ideologische Vorstellungen auf und etablierten staatliche Kontrolle über die Wirtschaft, indem sie die intellektuellen und bürgerlichen Klassen einschränkten. Drittens versuchten viele säkularistische Herrscher willkürlich, den Islam zur Legitimation ihrer Regime zu instrumentalisieren. Eine solche Kooptation stärkte letztlich die etablierte Ulema auf Kosten unabhängiger islamischer Gelehrter und Intellektueller.

Obwohl viele moderne Staaten in der muslimischen Welt von säkularistischen Führern gegründet wurden, erlebten sie infolge politischer Fehlleistungen der Säkularisten und eines allgemeinen gesellschaftlichen Konservatismus eine Islamisierung des öffentlichen Lebens. Diese Islamisierung erhöhte den Status dreier Gruppen islamischer Akteure, die gegenüber Intellektuellen und Bürgertum eine ablehnende Haltung teilen. Eine dieser Gruppen sind die Ulema, die in Madrasen oder in deren modernisierten Entsprechungen (wie etwa den theologischen Fakultäten in der Türkei) in islamischen Disziplinen ausgebildet werden, darunter Rechtswissenschaft (fiqh), Hadith und Koranexegese. Eine weitere Gruppe sind die Islamisten, die über politische Parteien und Bewegungen an Wahlen oder anderen Formen politischer Aktivität teilnehmen. Die dritte Gruppe bilden die Sufi-Scheichs, die als mystische und soziale Führer von Sufi-Orden (ṭarīqas) fungieren.

Trotz ihrer internen Differenzen teilen diese islamischen Akteure eine ablehnende Haltung gegenüber einer unabhängigen Bourgeoisie, was auf ihre staatszentrierte und hierarchische Sichtweise zurückzuführen ist, der zufolge religiöse und politische Autoritäten als Träger des höchsten sozialen Status gelten. Diese islamischen Akteure haben zudem eine gemeinsame antiintellektuelle Haltung entwickelt. Diese Haltung folgt der Erkenntnistheorie der Ulema, die auf vier hierarchisch geordneten Quellen basiert: dem Koran, den Hadithen (den Überlieferungen der Worte und Handlungen des Propheten), dem Konsens der Ulema (iǧmāʿ) sowie dem Analogieschluss (qiyās).¹² Zwei Merkmale dieser Erkenntnistheorie wirken neuen Interpretationen des Islams, insbesondere durch muslimische Intellektuelle, entgegen. Erstens beschränkt sie die Vernunft auf die Bildung von Analogien in Fällen, in denen die wörtliche Bedeutung von Koran und Hadithen keine eindeutige Regelung bietet und unter den Gelehrten kein Konsens besteht.¹³ Zweitens etabliert sie – eng damit verbunden – den Konsens der Ulema als verfestigte Autorität, wodurch alternative Auffassungen geschwächt werden.

Tatsächlich beruht das Konzept des Konsenses als rechtsmethodisches Prinzip auf einem Hadith: „Meine Gemeinschaft wird sich niemals auf einen Irrtum einigen.“ Der Begriff „Gemeinschaft“ bezog sich hierbei ursprünglich auf die muslimische Gemeinschaft insgesamt. Wäre diese weite Bedeutung beibehalten worden, hätte dieses Konzept Möglichkeiten für Partizipation und Wandel eröffnen können. Die Ulema haben jedoch das Konzept des Konsenses monopolisiert, indem sie es ausschließlich auf sich selbst bezogen interpretierten und es so zu „einer Bastion des Konservatismus“ machten.¹⁴

Die frühen Muslime maßen der Vernunft tatsächlich eine bedeutendere und emanzipatorische Rolle bei. Abū Ḥanīfa (699–767), der Begründer der frühesten sunnitischen Rechtsschule, erkannte das auf Vernunft gegründete Urteil eines Juristen als wichtige Quelle rechtlicher Autorität an. Zwei Generationen später entwickelte jedoch asch-Schāfiʿī eine rechtsmethodische Lehre, die dem wörtlichen Verständnis von Koran und Hadithen den Vorrang einräumte, gefolgt vom Konsens der Ulema, und die Rolle der Vernunft auf bloße Analogie beschränkte. Darüber hinaus beeinflusste diese rechtsmethodische Konzeption – insbesondere durch die Werke bedeutender Ulema wie al-Ġazālī – auch andere Bereiche islamischen Wissens, etwa die Theologie und den Sufismus.¹⁵ Zunächst war die Methode asch-Schāfiʿīs nur eine von mehreren konkurrierenden rechtsmethodischen Ansätzen. Mit der Etablierung der Allianz zwischen Ulema und Staat seit dem elften Jahrhundert entwickelte sie sich jedoch allmählich zur zentralen Grundlage sunnitischer Orthodoxie. Schließlich übernahmen auch die Hanafiten diese Methodologie, ebenso wie die Malikiten und Hanbaliten.¹⁶

Folglich entwickelte sich die von asch-Schāfiʿī begründete Rechtsmethodik zu einer dominanten Erkenntnistheorie, die auch andere Wissensbereiche in der muslimischen Welt ordnete. „Wenn es zulässig wäre, die islamische Kultur nach einem ihrer Produkte zu benennen“, schrieb Mohammed Abed al-Jabri in den 1980-er Jahren, „dann würden wir sie als ‚Kultur des fiqh (der Rechtswissenschaft)‘ bezeichnen, in demselben Sinne, in dem wir von der griechischen Kultur als einer ‚Kultur der Philosophie‘ und von der zeitgenössischen europäischen Kultur als einer ‚Kultur von Wissenschaft und Technologie‘ sprechen.“ Für al-Jabri sind die von asch-Schāfiʿī formulierten Regeln der Rechtsmethodik „für die Herausbildung der arabisch-islamischen Vernunft nicht weniger bedeutsam als die von Descartes aufgestellten ‚Regeln der Methode‘ für die Formierung der französischen Vernunft“.¹⁷

Es gab einige Versuche, zusätzliche Wissensquellen in diese rechtsmethodische Erkenntnistheorie einzubeziehen. Obwohl al-Ġazālī ein bedeutender Vertreter dieser Erkenntnistheorie war, insbesondere hinsichtlich der Zurückdrängung der Vernunft, war er zugleich ein differenzierter Gelehrter mit komplexen, nicht immer konsistenten Auffassungen. Er vertrat die Idee der fünf „höheren Ziele“ (maqāṣid) des islamischen Rechts. Etwa drei Jahrhunderte später entwickelte der andalusische Jurist aš-Šāṭibī diese fünf Ziele – den Schutz von Religion, Leben, Verstand, Nachkommenschaft und Eigentum – weiter, um die Rechtswissenschaft flexibler zu gestalten.¹⁸ Auch die Förderung mystischen Wissens durch Sufi-Scheichs stellte einen Versuch dar, die erkenntnistheoretischen Beschränkungen des muslimischen Geisteslebens zu lockern.¹⁹ Dennoch blieben diese Bemühungen im Vergleich zur dominanten, ursprünglich von asch-Schāfiʿī formulierten Erkenntnistheorie weitgehend folgenlos, da diese der Vernunft nur eine marginale Rolle und empirischer Erfahrung überhaupt keine Rolle zuweist. Diese Erkenntnistheorie war eine Quelle des Antiintellektualismus unter den Ulema, Islamisten und Sufi-Scheichs.

Seit den 1980er Jahren erlebten viele muslimische Länder eine Islamisierung des öffentlichen Lebens²⁰ als Teil des globalen Aufstiegs religiöser Bewegungen.²¹ Ulema, Islamisten und Sufis gewannen an öffentlichem Einfluss und verstärkten die Marginalisierung der intellektuellen und bürgerlichen Klassen. Auch die Säkularisten waren bei der Umsetzung ihrer autoritären säkularistischen Ideologien und Politiken weitgehend antiintellektuell und antibürgerlich ausgerichtet. Unter diesen klassenstrukturellen Bedingungen ist es den muslimischen Ländern größtenteils nicht gelungen, ihre vielschichtigen und historisch verwurzelten Probleme zu lösen.

Diejenigen, die den Islam als inhärent gegen eine Trennung von Religion und Staat gerichtet betrachten, mögen meine Erklärung als pessimistisch ansehen. Für sie gilt: Wenn die Allianz zwischen Ulema und Staat die Ursache der Probleme der Muslime ist, dann gibt es keinen Weg zu ihrer Lösung, da diese Allianz auf einem im Wesen des Islams angelegten, nicht-trennenden Verständnis der Beziehungen zwischen Religion und Staat beruht. Meine Analyse zeigt jedoch, dass die Allianz zwischen Ulema und Staat weder ein wesentlicher Bestandteil von Koran und Hadithen noch ein dauerhaftes Merkmal der islamischen Geschichte ist. Die frühe islamische Geschichte enthält Beispiele für eine Trennung von Religion und Staat, und es ist ein Irrtum, den Islam als grundsätzlich gegen eine solche Trennung gerichtet zu betrachten. Doch worin liegt die Ursache dieses weit verbreiteten und inzwischen konventionell gewordenen Missverständnisses?

^{Imaginäre Debatte zwischen AverroesPorphyrios. Quelle: Monfredo de Monte Imperiali „Liber de herbis“, 14. Jahrhundert. Reproduktion in Samuel Sadaune: „Inventions et decouvertes au Moyen-Age“}

Religion und Staat (dīn wa dawla)

Es gibt zwei Hauptquellen der verbreiteten Auffassung über das Verhältnis des Islams zum Staat. Eine Quelle ist das Werk westlicher (d. h. nordamerikanischer und westeuropäischer) Gelehrter, die die quasi-islamischen politischen Auffassungen der Ulema, wie sie im elften Jahrhundert und danach formuliert wurden, als Definition dessen übernommen haben, was im Wesentlichen als islamisch gilt. In seinem bekannten Werk Political Thought in Medieval Islam schreibt Erwin Rosenthal fälschlicherweise dem Propheten Muhammad die Aussage zu: „Religion und (weltliche) Macht sind Zwillinge.“²² Rosenthal behauptet, es sei al-Ġazālī gewesen, der diesen „Hadith“ zitiert habe.²³ In Moderation in Belief – von Rosenthal zitiert – definiert al-Ġazālī tatsächlich Religion und Staat als Zwillinge: „Es ist gesagt worden, dass Religion und Sultan Zwillinge sind, und auch, dass die Religion ein Fundament und der Sultan ein Wächter ist: Was kein Fundament hat, stürzt ein, und was keinen Wächter hat, geht verloren.“²⁴ Als al-Ġazālī jedoch schrieb „es ist gesagt worden“, bezog er sich nicht auf einen Hadith. Tatsächlich war die Maxime „Religion und königliche Autorität sind Zwillinge“ ein wohlbekanntes Sprichwort, das nicht prophetischen, sondern sassanidischen Ursprungs ist.²⁵

Etwa eineinhalb Jahrhunderte vor al-Ġazālī zitierte der Historiker al-Masʿūdī in seinem Werk eine arabische Übersetzung eines sassanidischen Textes. In der Darstellung al-Masʿūdīs gibt der Gründer des Sassanidenreiches, A“rdašīr I. (reg. 224–242), in seinem Testament folgenden Rat: Religion und königliche Autorität sind Zwillinge, die nicht ohne einander existieren können; denn die Religion ist das Fundament der königlichen Autorität, und die königliche Autorität ist der Wächter der Religion. Jede Struktur, die nicht auf einem Fundament ruht, stürzt ein, und jede Struktur, die nicht geschützt wird, geht zugrunde.“²⁶ Bereits vor al-Masʿūdī war das Testament Ardašīrs mehrfach aus dem Mittelpersischen ins Arabische übersetzt worden; die erste Übersetzung entstand bereits im achten Jahrhundert.²⁷ Insgesamt stammt die Idee einer Einheit von Religion und Staat in der muslimischen Welt aus einem sassanidischen und nicht einem islamischen Text.

In verschiedenen Phasen seines Lebens unterhielt al-Ġazālī (1058–1111) widersprüchliche Beziehungen zu staatlichen Autoritäten – ein weiterer Hinweis darauf, dass die Beziehungen zwischen Islam und Staat nie eindeutig waren. Zu Beginn seiner Laufbahn lehrte al-Ġazālī an einer staatlich kontrollierten Madrasa und unterlag direktem Einfluss der Herrscher. Später sagte er sich vollständig vom Staat los, um ein unabhängiger Sufi und Gelehrter zu werden, und erklärte sein Bedauern über frühere Verflechtungen mit staatlichen Autoritäten.²⁸ Gegen Ende seines Lebens änderte sich die Situation erneut, als er vorübergehend an eine öffentliche Madrasa zurückkehrte. Die Schriften al-Ġazālīs spiegeln diese inkonsistente Beziehung zum Staat wider. In seinem Hauptwerk, Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften (Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn), das den Sufismus fördert, wiederholte al-Ġazālī zwar seine Aussagen über die „Bruderschaft“ von Religion und Staat,²⁹ mahnte jedoch zugleich die Ulema, enge Verbindungen zu Herrschern zu vermeiden, die er im Allgemeinen als korrupt und repressiv charakterisierte.³⁰ Somit überlebten trotz der Ausbildung der Allianz zwischen Ulema und Staat im elften Jahrhundert die früheren Vorstellungen der Ulema von einer notwendigen Distanz zwischen Gelehrten und politischen Autoritäten teilweise in den muslimischen Gesellschaften.

Die islamistische Propaganda stellt die zweite Quelle der Fehlwahrnehmung dar, der zufolge der Islam grundsätzlich gegen eine Trennung von Religion und Staat gerichtet sei. Obwohl Islamisten nur in wenigen Ländern politische Macht erlangt haben, trugen sie wesentlich zur Islamisierung der öffentlichen Sphäre in der muslimischen Welt bei und prägten die globalen Wahrnehmungen des Islams. Im Verlauf des zwanzigsten Jahrhunderts lehnten islamistische Führer – darunter Ḥasan al-Bannā (der Gründer der Muslimbruderschaft in Ägypten), Abū l-Aʿlā Maudūdī (der Gründer der Ǧamāʿat-i Islāmī auf dem indischen Subkontinent) und Rūḥollāh Ḫomeinī (der Begründer der Islamischen Republik Iran) – die Idee eines säkularen Staates ab und befürworteten die Integration von Religion und Staat, wobei sie über das vormoderne Konzept einer Allianz zwischen Religion und Staat hinausgingen.

Al-Bannā (1906–1949) popularisierte die Vorstellung, dass der Islam zugleich Religion und Staat sei (al-islām dīn wa dawla).³¹ Ḫomeinī (1902–1989) war sowohl ein bedeutendes Mitglied der schiitischen Ulema als auch ein islamistischer Revolutionsführer.³² Für Ḫomeinī sind der „Slogan der Trennung von Religion und Politik sowie die Forderung, dass islamische Gelehrte sich nicht in gesellschaftliche und politische Angelegenheiten einmischen sollen“ von den Imperialisten verbreitet worden, und „“ die Irreligiösen wiederholen sie“.³³ Ḫomeinīs Konzept der Herrschaft des Rechtsgelehrten (velāyat-e faqīh), das eine in dieser Form beispiellose Dominanz der Ulema über sowohl judikative als auch exekutive Gewalt implizierte, wurde zur Grundlage des nachrevolutionären politisch-rechtlichen Systems im Iran.

Im zwanzigsten und frühen einundzwanzigsten Jahrhundert gab es jedoch auch westliche Gelehrte und muslimische Denker, die argumentierten, dass der Islam eine Trennung von Religion und Staat nicht inhärent ablehne. Der Historiker Ira Lapidus vertrat in mehreren Publikationen die Auffassung, dass bereits in der frühen islamischen Geschichte ein gewisses Maß an Trennung zwischen Islam und Staat existierte. Für ihn entstand die Allianz zwischen Ulema und Staat erst im Verlauf und nach dem elften Jahrhundert.³⁴

Drei muslimische Denker haben in ähnlicher und überzeugender Weise argumentiert, dass die Trennung von Religion und Staat integraler Bestandteil islamischen Denkens und Handelns sei. Einer dieser Denker war Sayyid Bey, ein islamischer Jurist und Mitglied der osmanischen Ulema. Nach der Gründung der Türkischen Republik wurde er Justizminister. Im Jahr 1924 hielt Sayyid Bey eine berühmte Rede im türkischen Parlament, die viele Abgeordnete davon überzeugte, das Kalifat abzuschaffen. In dieser Rede argumentierte er für die Notwendigkeit und Realität einer gewissen Trennung von Islam und Staat, indem er geltend machte, dass (1) der Islam keine politische Institution wie das Kalifat vorschreibe und es den Menschen überlasse, ihre politischen Institutionen selbst zu bestimmen; (2) das Kalifat auf der Repräsentation des Volkes beruht habe und das neue und wahre Repräsentationsorgan des Volkes das Parlament sei; (3) der Prophet Muḥammad erklärt habe, dass das wahre Kalifat nur dreißig Jahre nach ihm bestehen werde und danach durch ein korrumpiertes Sultanat ersetzt werde; und (4) sich viele Araber im Ersten Weltkrieg gegen den osmanischen Kalifen mit Großbritannien verbündet hätten.³⁵

Ein Jahr später verfasste der ägyptische islamische Jurist und Richter ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq eine einflussreiche Abhandlung gegen die Idee eines islamischen Kalifats. Er argumentierte, dass (1) weder im Koran noch in den Hadithen ein Beleg für die Notwendigkeit einer islamischen politischen Autorität (Kalifen) existiere; (2) die politischen Handlungen des Propheten Muḥammad aus weltlichen Notwendigkeiten resultierten und nicht Teil seiner eigentlichen religiösen Mission gewesen seien; (3) der Prophet weder einen politischen Nachfolger noch ein politisches System hinterlassen habe; und (4) die Geschichte der umayyadischen und abbasidischen Kalifate von Aufständen und Unterdrückung geprägt gewesen sei, was den korrumpierenden Charakter politischer Herrschaft zeige.³⁶

Etwa ein Jahrhundert später verteidigte ein weiterer Ägypter, Gamal al-Bannā, eine ähnliche These. Er war ein autodidaktischer muslimischer Denker, ein linksgerichteter Autor sowie der jüngste Bruder von Ḥasan al-Bannā. In seinem Werk al-Islām dīn wa umma wa laysa dīnan wa dawla („Der Islam ist Religion und Gemeinschaft, nicht Religion und Staat“), argumentiert Gamal, dass staatliche Macht jede Religion, einschließlich des Islams, inhärent und unvermeidlich korrumpiert. Er führt Koranverse an, die betonen, dass der Prophet Muḥammad ein Gesandter und kein Herrscher war; dass es Gott und nicht einer menschlichen Autorität – nicht einmal dem Propheten – obliegt, den Glauben in die Herzen der Menschen zu legen; dass Glauben oder Nichtglauben eine persönliche Entscheidung ist; dass es keine weltliche Strafe für Apostasie gibt; und dass der Islam die Gemeinschaft und nicht den Staat in den Mittelpunkt stellt. Gamal vertrat die Auffassung, dass die politische Autorität des Propheten heute nicht als Vorbild dienen sollte, da seine Herrschaft sich in ihren institutionalisierten Zwangs- und anderen Kapazitäten grundlegend vom modernen Staat unterschied.³⁷

Im Gegensatz zu Ḥasan al-Bannā, Maudūdī und Ḫomeinī hatten jene muslimischen Denker, die eine Trennung von Religion und Staat befürworteten, nur geringen Einfluss auf die Politik in muslimischen Gesellschaften. Obwohl Sayyid Bey kein Islamist war, galt er aus der Sicht Mustafa Kemals (später Atatürk) als zu islamisch-konservativ. Unmittelbar nachdem Sayyid Bey zur Abschaffung des Kalifats beigetragen hatte, ersetzte Mustafa Kemal ihn durch einen neuen, strikt säkularistischen Justizminister. Auch ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq sah sich einer ähnlichen Entlassung gegenüber, die von den Ulema ausging, die – anders als ihre Gegenstücke im säkularisierenden Türkei – in Ägypten weiterhin einflussreich waren. Als Reaktion auf ʿAbd ar-Rāziqs Buch, das die Idee des Kalifats kritisierte, verurteilte ihn der Ulema-Rat von al-Azhar – der berühmten Madrasa, an der er studiert hatte -, entzog ihm seine Lehrbefugnis und machte es ihm damit unmöglich, als Richter tätig zu sein. In jüngerer Zeit erreichte der Einfluss von Gamal al-Bannā nicht annähernd den seines islamistischen älteren Bruders.

Für den begrenzten Einfluss dieser muslimischen Denker lassen sich zwei Gründe anführen. Erstens fand ihre vermittelnde Position zwischen Islamisten und Säkularisten bei keiner dieser beiden polarisierten Gruppen Unterstützung. Zweitens war die Vorstellung einer Allianz zwischen Islam und Staat – genauer gesagt der Allianz zwischen Ulema und Staat – in der Türkei, in Ägypten und in vielen anderen muslimischen Gesellschaften so fest etabliert, dass diejenigen, die sie kritisierten, mit hoher Wahrscheinlichkeit marginalisiert, wenn nicht sogar verfolgt wurden.
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^{¹ Ian Black, „Jihadi Groups Killed More than 5,000 People in November“, The Guardian, 10. Dezember 2014.
² Siehe Tabelle 1.1.
³ Der Einfachheit halber werde ich im Folgenden „Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit“ als „muslimische Länder“ bezeichnen.
⁴ In dieser Zeit entwickelten muslimische Kaufleute mehrere wirtschaftliche Instrumente, wie etwa den Scheck und den Wechsel (vgl. Braudel 1982, S. 556; Udovitch 1979, S. 263, 269; Van Zanden 2009, S. 61). Das persische Wort sakk ist der Ursprung des heutigen Begriffs „Scheck“ (Bloom und Blair 2002, S. 114).
⁵ Bei der Analyse des Mittelalters verwendet dieses Buch im Allgemeinen die Begriffe „westliche Christen“ oder „Katholiken“, wenn sie mit einer anderen religiös-kulturellen Einheit, den „Muslimen“, verglichen werden. Insbesondere seit Reformation und Aufklärung wird es jedoch zunehmend schwierig, diese Begriffe angesichts der komplexen religiösen und säkularen Identitäten in Westeuropa zu verwenden. Für die Neuzeit verwende ich daher den Begriff „Westeuropäer“ und beziehe mich dabei auf eine kulturell-zivilisatorische und nicht lediglich geografische Einheit. Mit „westeuropäischen Ländern“ sind die heutigen Mitgliedstaaten der Europäischen Union gemeint, mit Ausnahme Bulgariens, Zyperns und Griechenlands (die Osteuropa zugerechnet werden), sowie einschließlich der Schweiz und Norwegens.
⁶ Im späten achten Jahrhundert war der wirtschaftliche Einfluss der muslimischen Welt auf Westeuropa so groß, dass im angelsächsischen Königreich Mercia König Offa Nachprägungen von abbasidischen Goldmünzen herstellen ließ, die (fehlerhafte) arabische Inschriften trugen: „Es gibt keinen Gott außer Gott [Allah], der keinen Gefährten hat“ und „Muhammad ist der Gesandte Gottes [Allah]“ (Beckett 2003, S. 58).
⁷ Cohen 1970, S. 36 (Tabelle A-1).
⁸ Obwohl diese drei Reiche die muslimische Welt dominierten, existierten weitere muslimische politische Einheiten, darunter kleinere Staaten im heutigen Indonesien und Malaysia. Im Unterschied zu den drei Großreichen verfügten mehrere dieser südostasiatischen Staaten nicht über eine Allianz zwischen Ulema und Staat und waren vorwiegend handelsorientiert (vgl. Hefner 2000, S. 14, 26; Lombard 2000, S. 120;
Reid 1993a, Kap. 1 und 2).
Diese Staaten konnten jedoch aus zwei Hauptgründen kein alternatives Modell von Klassenbeziehungen für die muslimische Welt bereitstellen. Erstens existierte der Islam selbst noch im sechzehnten Jahrhundert in diesen Regionen neben lokalen religiösen Überzeugungen und Praktiken. Nach Anthony
Reid (1993b, S. 156) „sind keine islamischen Texte in südostasiatischen Sprachen bekannt, die vor 1590 entstanden sind.“ Zweitens setzte die europäische Kolonisation in dieser Region bereits im siebzehnten Jahrhundert ein. Folglich war die Zeitspanne zwischen Islamisierung und Kolonisierung zu kurz, um ein südostasiatisches Modell auszubilden. Zudem beeinflussten im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert Interpretationen des Islams aus dem Nahen Osten die Muslime Südostasiens, und nicht umgekehrt (vgl. Hefner 2009, S. 15–23).
⁹ Nach Ibn Khaldūn (gest. 1406) in der Geschichtswissenschaft, ʿAlī Kušǧī (gest. 1474) in der Astronomie sowie Taftāzānī (gest. 1390) und Ǧurǧānī (gest. 1414) in der Theologie brachte die muslimische Welt nur noch selten Gelehrte dieses Formats hervor, mit wenigen Ausnahmen wie Taqīyuddīn (gest. 1585) in der Astronomie und Mullā Ṣadrā (gest. 1640) in der Philosophie.
¹⁰ Europäische Universitäten lehrten bis ins sechzehnte Jahrhundert hinein Übersetzungen mehrerer Werke muslimischer Universalgelehrter, etwa von Ibn Sīnā.
¹¹ Nach Eric Hobsbawm (1987, S. 170) ist die Definition der Bourgeoisie „bekanntermaßen schwierig“, und verschiedene westliche Sprachen verwenden „schwankende und unpräzise Kategorien“ wie „Großbürgertum“ oder „Kleinbürgertum“.
¹² Die Rolle der Muslimbruderschaft bei der Ausarbeitung einer neuen ägyptischen Verfassung im November 2012 spiegelt die Anerkennung der Autorität der Ulema zur Interpretation des islamischen Rechts durch islamistische Akteure wider. In diesem Verfassungsentwurf statteten die islamistischen Akteure die führenden Ulema von al-Azhar mit beratender Autorität „in Angelegenheiten des islamischen Rechts“ (Art. 4) aus, das als „Hauptquelle der Gesetzgebung“ in Ägypten galt (Art. 2). Vgl. auch Euben und Zaman 2009, S. 19; Roy 1996, S. x.
¹³ Die Erkenntnistheorie der schiitischen Ulema ist ähnlich, wenngleich für sie der Konsens weniger verbindlich ist und der Vernunft größere Bedeutung beigemessen wird (vgl. Weiss 1998, S. 36). Die überwiegende Mehrheit der Muslime weltweit (87–90 %) sind Sunniten, während der Rest (10–13 %) Schiiten sind (vgl. Pew Research Center 2009, S. 1). Unter den muslimischen Ländern sind fünfundvierzig mehrheitlich sunnitisch, während die übrigen vier (Iran, Irak, Aserbaidschan und Bahrain) mehrheitlich schiitisch sind.
¹⁴ Lambton 1981, S. 10, 12.
¹⁵ al-Ġazālī 2015 [ca. 1097].
¹⁶ Lambton 1981, S. 4; McAuliffe 2015, S. 196; Abou El Fadl 2014, S. xxxiv–vii.
¹⁷ Al-Jabri 2011 [1984], S. 109, 114.
¹⁸ Opwis 2010; Masud 1995; al-Raysuni 2005; Zaman 2012, Kap. 4.
¹⁹ Al-Ġazālī spielte ebenfalls eine Rolle bei der Förderung mystischen Wissens. Er kritisierte die Überbetonung des fiqh als Übertreibung und versuchte, sie durch den Sufismus auszugleichen. Al-Ġazālī (2015 [ca. 1097], S. 87–90) stellte fest, dass der Begriff fiqh im Koran und in den Hadithen nicht im engen Sinne der Rechtswissenschaft (im Sinne der Kenntnis juristischer Details) zu verstehen ist, sondern vielmehr umfassendere Bedeutungen wie Verständnis, Frömmigkeit und mystische Einsicht umfasst.
²⁰ Eine zwischen 2002 und 2010 in fünfzehn Ländern des Nahen Ostens und Nordafrikas durchgeführte Umfrage zeigt, dass sich 70 % der Befragten in erster Linie als Muslime und nicht über nationale oder andere Identitäten definieren (vgl. Tessler 2015, S. 81).
²¹ Casanova 1994;
Berger 1999; Juergensmeyer 2007.
²² Rosenthal 1958, S. 8; vgl. auch Lambton 1981, S. xv.
²³ Rosenthal 1958, S. 39.
²⁴ al-Ġazālī 2013 [1095], S. 231.
²⁵ Bagley 1964, S. xlii; Abbès 2015, S. 56.
²⁶ Zitiert nach al-Masʿūdī 1863 [947], S. 162; vgl. auch Le Testament d’Ardashir 1966, S. 49, 62.
²⁷ Askari 2016, S. 155; Boyce 1968, S. 14.
²⁸ Griffel 2009, S. 43–44.
²⁹ „Staat und Religion sind Zwillinge. Die Religion ist das Fundament, während der Staat ihr Wächter ist. Was kein Fundament hat, wird gewiss zusammenbrechen, und was keinen Wächter hat, geht verloren.“ Al-Ġazālī 1962 [ca. 1097], S. 33–34; vgl. auch al-Ġazālī 1974a [ca. 1097], S. 15.
³⁰ al-Ġazālī 1962 [ca. 1097], S. 172–176; al-Ġazālī 2015 [ca. 1097], S. 199–203; al-Ġazālī 1974b [ca. 1097], S. 344.
³¹ al-Bannā 1979 [1938–1945], S. 179; ebenso S. 18, 317–318, 356. Der Muslimbruderschaft zufolge bedeute der Aufruf zum Islam zugleich, dass „die Regierung ein Teil davon ist“. Wenn Kritiker sagen: „Das ist Politik“, solle man antworten: „Das ist der Islam, und wir erkennen solche Trennungen nicht an.“ al-Bannā 1978 [1938–1945], S. 36; vgl. auch al-Bannā 1979 [1938–1945], S. 110.
³² Maudūdī erhielt ebenfalls eine Madrasa-Ausbildung, verbarg dies jedoch. Vgl. Nasr 1996, S. 19; Moosa 2015, S. 24.
³³ Ḫomeinī 1981 [1970], S. 38; vgl. auch 1960, insbesondere S. 202–204.
³⁴ Lapidus 1975; Lapidus 1996.
³⁵ Bey 1969 [1924], S. 40–61; Bey 1942 [1924].
³⁶ ʿAbd ar-Rāziq 2012 [1925], insbesondere S. 36–56, 71–74, 87–96, 104–107. Für Befürworter und Kritiker von ʿAbd ar-Rāziqs These siehe Filali-Ansary 2002, insbesondere S. 47–77; Filali-Ansary 2003, S. 95–114; Radhan 2014, S. 22–24, 112–125; Ali 2009.
³⁷ al-Bannā 2003, S. 3–4, 12–18, 38–39; vgl. auch al-Bannā 2001.}

Der Bahnhof Amsterdam Centraal wurde auf drei künstlichen Inseln gebaut und steht wegen des sandigen, feuchten Untergrundes auf rund 9000 Holzpfählen. Am 15. Oktober 1889 wurde der Bahnhof eröffnet und ersetzte damit die Bahnstationen „Willemspoort“ und „Station Westerdok“. Heute streiten sie sich darüber, ob der Bahnhof verkleinert oder ausgebaut werden soll.

Ich arbeite gerade an einem längeren Text und weiß nicht, ob ich den heute fertig bekomme, zumal ich wieder Nachtschicht habe….

Als Deutscher wird man natürlich auch in Amsterdam daran erinnert, dass wir im 2. Weltkrieg die Niederlande besetzt hatten. Die Mehrheit der Niederländer leistet übrigens keinen Widerstand.

„Das Nationalmonument steht jährlich im Mittelpunkt des niederländischen Volkstrauertages (Nationale Dodenherdenking) am 4. Mai, wenn der niederländische König einen Kranz niederlegt und abends um 20 Uhr zwei Schweigeminuten im ganzen Land eingehalten werden.“ – „1995 kam es in den Medien landesweit zu Aufregung, als das Denkmal dringend restauriert werden musste und ausgerechnet eine deutsche Firma die internationale Ausschreibung gewann und die Arbeiten ausführte.“

Wie unterscheiden sich Niederländer von Dänen? Ich war 1977 oder 1978 in Kopenhagen und habe mir damals das Museum des dänischen Freiheitskampfes 1940-1945 angesehen:
1943 kam es zu einer Welle von Unruhen in größeren dänischen Städten. Als Folge davon trat die Regierung zurück. Das deutsche Besatzungsregime verhängte den Ausnahmezustand. Als der dänische Widerstand von der geplanten Deportation aller Juden aus Dänemark erfuhr, begann eine groß angelegte Rettungsaktion. Es gelang, die überwältigende Mehrheit aller in Dänemark lebenden Juden zu retten.

Mehr muss man dazu nicht sagen.

„Das Nationale Holocaust-Museum ist das erste und einzige Museum, das die Geschichte der Judenverfolgung in den ganzen Niederlanden erzählt.“

Wer sich mit dem Thema auskennt, erfährt in dem Museum nicht viel Neues. Man wird nur immer wieder daran erinnert, wie aktuell das Thema ist, vor allem jetzt wieder in Deutschland.

Das sollte man auf der Neuköllner Sonnenallee aufhängen – mal sehen, was dann passierte.

Es gab natürlich auch Gerechte und Menschen, die das Unheil klar sahen und beschrieben, wie in Deutschland Friedrich Kellner. Unter dem Pseudonym Dr. W. Bottema C. Az. schrieb Levie Fles 1933 das Büchlein „Hitler, Reformer oder Verbrecher“. Er warnte vor dem Regime und schilderte, wie die deutsche Regierung begann, die deutschen Juden zu misshandeln und wie sich die deutsche Außenpolitik veränderte. Dies geschah also Jahre vor der Reichspogromnacht, ja sogar erst zu Beginn der Zeit, als Hitler an die Macht gekommen war.

Im Museum sind auch zahlreiche Dokumente und Fotos über die, die mit dem Nazi-Regime kollaborieren. Die sollte man gar nicht so groß darstellen. Ihre Namen sollten auf ewig ausgelöscht und vergessen sein. Aber dann könnte man leider nicht mehr darüber berichten.

Klaartje de Zwarte-Walvisch kannte ich gar nicht. Sie wurde 1943 in Sobibor ermordet. Ihr Tagebuch ist erhalten, wurde aber erst sehr spät entdeckt und erschien 2009 als Buch.

Ich bin mir nicht sicher, ob ich das kleine Museum empfehlen soll. Für Niederländer ist es sicher interessanter als für informierte Deutsche.

In der Stadt sieht man auch oft Stolpersteine. Etwa 102.000 bis 104.000 Juden aus den Niederlanden wurden während der deutschen Besatzung im Holocaust ermordet. Das entspricht rund 75 % der jüdischen Bevölkerung der Niederlande vor dem Zweiten Weltkrieg (ca. 140.000 Personen). Damit gehörte die Vernichtungsrate dort zu den höchsten in Westeuropa.

Eindrucksvoller fand ich das Holocaust Namen Monument, das erst seit wenigen Jahren existiert.
Das Monument besteht aus Backsteinmauern in Form von vier hebräischen Buchstaben לזכר. Sie bedeuten von oben gesehen «Im Gedenken». Auf jedem Backstein steht der Name eines Opfers, das Geburtsdatum und das Alter zum Zeitpunkt der Ermordung. Die Besucher können um die vier Buchstaben herumlaufen, die Mauern bilden ein Labyrinth von Passagen. Von oben werden die Mauern von einem Stahlrand abgeschlossen, in dem sich Bäume und Wolken sowie die Mauern darunter spiegeln. Nahezu 80 Prozent der namentlich aufgeführten Familien wurden vom NS-Regime im Zuge der Shoah völlig ausgelöscht.

Den Satz des Maimonides kann ich unterschreiben – er passt wunderbar zum Titel seines Hauptwerkes. Maimonides lebte übrigens, bevor das Nibelungenlied niedergeschrieben wurde. „Shemoneh Perakim“ („acht Kapitel“) ist eine klassische Einführung in die jüdische Moralphilosophie

Ich diskutiere öfter mit einem Freund, der lateinamerikanischer Jude ist und keinen deutschen Linken kennt, der nicht Antisemit ist. Uns ist gemeinsam, dass wir beide Zen versucht und praktiziert haben – ich in den späten 80-ern unter der Anleitung von Hugo Makibi Enomiya-Lassalle. Von Zen-Meistern hört man meistens sinngemäß, wenn sie einen nicht auslachen wegen dummer Fragen: Es ist eh alles Quatsch und sinnlos, aber man muss sich trotzdem anstrengen und sein Bestes geben. Darauf können wir uns immer einigen.

Mehr auf cybernews.com: „Die EU präsentierte am Mittwoch eine neue App zur Altersverifizierung, mit der Nutzer ihr Alter online nachweisen können, ohne persönliche Daten an Plattformen weiterzugeben. Dadurch entfällt für Websites die Notwendigkeit, sensible Informationen zu sammeln.“

Laut Moore speichert die App eine verschlüsselte PIN lokal. Entscheidend ist jedoch, dass die Verschlüsselung nicht mit dem Identitätsspeicher des Nutzers verknüpft ist, in dem sensible Verifizierungsdaten gespeichert werden.

Damit kann die Sicherheitslücke einfach umgangen werden. „Durch das Löschen bestimmter, mit der PIN verknüpfter Werte aus den Konfigurationsdateien der App und einen Neustart der App kann ein Angreifer eine neue PIN festlegen und gleichzeitig weiterhin Zugriff auf die unter dem vorherigen Profil erstellten Anmeldeinformationen behalten. Im Endeffekt akzeptiert die App wiederverwendete Identitätsdaten unter einer neu definierten Zugriffskontrolle.“

Pavel Durov, Mitgründer und CEO von Telegram, hat dazu eine hübsche Veschwörungstheorie, die ich für gar nicht so unwahrscheinlich halte. Die Sicherheitslücke sei kein technischer Fehler.

Die Russen machen sich auch schon darüber lustig, obwohl sie natürlich im Glashaus sitzen.

Auf der Fahrt von Amsterdam nach Berlin… Der Zug fuhr pünklich ab, das Internet funktioniert, und der Waggon ist halb leer. Ab übermorgen wieder nächtliche Lohnschinderei.

Restaurantkritik, hier: Peijie Hotpot, Amsterdam Chinatown, Zeedijk 57. Voraussetzung: Man muss mit Stäbchen essen können – Messer und Gabeln gibt nicht.

Fazit: Das beste China-Restaurant, in dem ich jemals war, aber auch das teuerste.

Tauchen Sie ein in die kräftigen, würzigen und duftenden Aromen des authentischen Chongqing-Hotpots. Seit über einem Jahrhundert wird unser Geheimrezept weitergegeben und vereint Tradition mit Herzlichkeit und Lebensfreude.

Sehr hübsch übrigens die Warnung: „Die in Chongqing servierten Spezialitäten sind aber dermassen scharf, dass jedem Reisenden empfohlen wird, sich bereits Monate vor der Reise an die Schärfe zu gewöhnen.“

Da habe ich einen gewissen Ehrgeiz. Mit Gewürzen ist es wie mit dem schönen Geschlecht: Die schärfste Version ist immer die beste. Die extrem hilfsbereite Kellnerin (Familienbetrieb) zog lächelnd eine Augenbraue noch, aber ich bestand drauf – und ich musste später nicht einmal husten. Vielleicht ist bei mir auch alles seit Jahren weggebrannt.

Jetzt wird es kompliziert. Man kann auch per QR-Code auf den Tischen bestellen, aber das funktionierte mit meiner kleinen Hirse nicht, obwohl es sozusagen eine innerchinesische Kommunikation gewesen wäre.

Die Kellnerin stand die ganze Zeit neben mir und bot sich an, mir alles zu zeigen, weil ich weder wusste, was ich bestellen sollte und auch nicht wie. Übrigens sind die Tische auch Öfen – das Essen kocht am Tisch.

Außer mir waren nur Chinesen im Restaurant.

Nachdem ich auf Empfehlung des Hauses Stem Lettuce Meatballs bestellt hatte und dazu Heritage Pickled Cabbage Fried Rice, ging es Schlag auf Schlag – ich musste weniger als fünf Minuten warten, als schon von allen Seiten allerlei geheimnisvolle Tellerchen und Schüsselchen vor mich hingestellt wurden.

Das funktioniert ungefähr so wie ein Käse-Fondue ohne Käse. In den vier metallen Gefäßen, die im Tisch eingelassen sind, kochen jeweils unterschiedliche Saucen mit unterschiedlichen Gewürzen vor sich hin. Daneben sind noch drei Töpfchen mit Koriander, Knoblauch und einem dritten Kraut, das ich nicht identifizieren könne, es sah aus wie Schnittlauch. Die mischt man sich zusammen und kippt das blend oil (vgl. unten) darüber.

Die Bällchen kommen mit Schöpflöffeln vier Minuten in die brodelnde Sauce – ich habe natürlich alle probiert. Sie können nicht verloren gehen: Die Schöpflöffel finden sie, und zur Not hat man noch ein zweites Paar extra langer Stäbchen. Es wird verlangt, dass man weiß, wann die vier Minuten vorbei sind. Aber vermutlich hätten sie es mir auch gesagt, wenn ich behauptet hätte, ich sei des Uhrenlesens nicht kundig.

Man hat also de facto vier verschiedene Gerichte, nur alle mit nicht koscheren oder halalenen Schweinefleischbällchen. Ich habe aber jetzt – zwei Stunden später – das Gefühl, ich hätte ein Kilo Knoblauch gegessen. Aber das war meine Schuld. Es jetzt noch drei junge New Yorker auf meinem Zimmer. Ich werde sie warnen.

Das blend oil interessierte mich. ChatGPT sagte, das Foto davon analysierend: „In chinesischen Hotpot-Restaurants (vor allem aus Chongqing) bekommt man oft kleine Gläser mit Öl zum Dippen. Das ist kein reines Öl, sondern eine Mischung, gedacht als Dip für das gekochte Fleisch/Gemüse, es mildert die Schärfe des Hotpots. Typisch ist: Man nimmt das Essen aus der extrem scharfen Brühe und taucht es in dieses Öl, das kühlt und macht es aromatischer. Ein Beispiel für so ein Hotpot-Blend: ca. 70 % neutrales Öl + 30 % Sesamöl.“

Ich habe nur Tee und Wasser getrunken und rund 50 Euro bezahlt. Man gönnt sich ja sonst nichts (vgl. gestern).

Ich habe mich gestern ein paar Stunden im Rotlichtviertel von Amsterdam herumgetrieben, zwecks anthropologisch-soziologischer Studien. Das war nicht neu für mich – ich habe in den 80-ern und 90-ern fast alles ausprobiert, was man ausprobieren kann, auch um mich selbst und meine Reaktionen auf bestimmte Reize kennenzulernen.

Nicht nur jeder Jeck ist anders, sondern auch jeder Kick. Als Kerl ist man natürlich im Vorteil, aber man sollte nicht herumheucheln: Frauen sind wie Männer, wenn man sie lässt. Sextourismus ist, wenn man ökonomische Zwänge außer acht lässt, bei Männlein und Weiblein verbreitet.

Amsterdam ist natürlich anders, weil das Anbahnen des Geschäfts mehr oder minder öffentlich abläuft – die Damen präsentieren sich der Kundschaft. Die meisten Leute gaffen – vor allem diejenigen aus Ländern mit Doppelmoral vom Feinsten. Paare klammern sich aneinander, als wären sie in Gefahr, unanständige Ideen zu bekommen.

Junge westasiatische Kerle, die ihren Frauen vermutlich Hijabs aufzwingen würden, versuchen, möglichst nahe ans „Geschehen“ zu kommen. Männergruppen lachen gemeinsam, was gelogen ist – sie fürchten sich allein (so meine unmaßgebliche Interpretation).

Die Stimmung ist nicht ganz unentspannt. Alle tun nur so. Erfreulich ist, dass man keine Luden herumlungern sieht, und auch die Damen offenbar selbstbestimmt arbeiten können.

Ich habe mit einigen Frauen kurz geplaudert, um die Konditionen zu erfahren. Man winkt von außen, und sie öffnen dann die Glastür. Alle sprachen Englisch. Wenn man den Fuß über die Schwelle setzt, ist man schon 100 Euro los. Ich wusste natürlich, dass das nicht der wahre Preis war. Erst nach Nachfrage: Normalen Sex gibt es für 400 Euro aufwärts.

Im Gordijnensteeg sprach ich mit einer der wenigen – für mich – attraktiven Prostituierten, und hinter mir lauerte ein Nordafrikaner, um mitzuhören. Das Mädel schnauzte ihn energisch an, er solle sich verpissen (sie benutzte ein höflicheres Wort), und redete erst weiter, als er gehorchte.

Es ging mir nicht darum erfahren, was das billigste Angebot wäre, sondern ab wann die Damen anfangen etwas zu offerieren. Für den Preis, den man bezahlen würde, um mehr als einen Quickie oder eine so genannte „Thai-Massage“ (womit vermutlich ein Handjob gemeint ist) zu bekommen, kann ich schon nach Israel und zurück fliegen.

Es ist also eine Frage der finanziellen Prioritäten. Meine liegen woanders.