biologo, ricercatore, analista comportamentale, giornalista pubblicista

Per la rubrica:Curiosità e misteri nel mondo della psicologia, antropologia e spiritualitàScheda del

Introduzione

     Nel mese di luglio del 2025, l’autore si è recato per la seconda volta in Bulgaria (la prima volta fu nel 2012), paese che ama particolarmente. L’obiettivo era quello di approfondire sul campo lo studio della storia, delle origini e della società dell’antico e misterioso popolo dei Traci[1].

     Accompagnato da una preparatissima guida locale e da un brillante archeologo specializzato in egittologia ma con competenze anche nell’ambito della tracologia[2], chi scrive ha avuto l’opportunità di visitare un suggestivo tempio trace, della cui esistenza non era venuto a conoscenza la prima volta.

Il Tempio del Tumulo di Chetinyova

     Nei pressi di Starosel, un piccolo paese situato nel Comune di Hisarija, nella Regione diPlovdiv, uno dei 28 distretti (o regioni) in cui è amministrativamente suddivisa la Bulgaria, vi sono numerosi siti archeologici di differenti periodi storici, principalmente dell’Antichità Classica Trace.

     Le ricerche svolte finora nella zona di Starosel hanno portato alla luce 6 templi al di sotto di altrettanti tumuli, ossia quelli di Chetinyova, Roshava, Kuilishka e Nedkova, oltre ai Tumuli Horizon e al tumulo che si trova nella località di Manyov Dol. È interessante notare come tutti questi templi, nonostante presentino evidenti differenze architettoniche, siano situati uno vicino all’altro su un territorio relativamente poco ampio. L’alta densità di queste costruzioni e l’elevato numero di sepolture di nobili rinvenute all’interno di altri tumuli, hanno indotto il noto archeologo Georgi Kitov a considerare l’area attorno a Starosel un “Centro di Culto Trace” (Figura 1A).

     Che questa area svolgesse un importante ruolo cultuale per i Traci lo dimostra il fatto che nelle vicinanze si trovano rocce sacre a questo popolo, quali Kamenitsa, Uyov Kamak e Garvanov Kamak (in italiano il termine “kamak” significa “pietra”). La presenza di quest’ultima roccia sacra indica che la tribù degli Odrisi costruì i suoi templi e inumò i suoi nobili in una terra che considerava sacra.

     Il sito più suggestivo e interessante è il tempio che si trova all’interno del Tumulo di Chetinyova(Figura 1B), scoperto nel 2000 dal tracologo Georgi Kitov(Figura 1C)[3], nell’ambito della Spedizione Trace per le Indagini sui Tumuli (TEMP – Thracian Expedition for Tumuli Investigations) da lui diretta. Durante gli scavi archeologici effettuati nel 2000, fu scoperta soltanto la parte orientale del frontone d’ingresso.

     Per la costruzione del tempio i Traci valutarono attentamente le condizioni del terreno. Il sito fu scelto perché posto ad un’altitudine tale da dominare l’intera area circostante (Figura 1D). Da questa posizione privilegiata, infatti, si può godere di una vista straordinaria sul colle sacro di Kamenitsa a est, sul Tumulo di Roshava a sud-ovest, sulla diga di Pyasachnik e sulla valle del Maritza, in fondo alla quale, in condizioni di buona visibilità, si possono distinguere le colline di Philippopolis, l’antica Plovdiv[4].

     Il muro di sostegno dell’argine tumulare raggiunge i 5 metri di altezza e ciascun blocco di pietra che lo compone ha una massa compresa tra 200 kg e 500 kg. Lo stile architettonico con cui furono realizzati la facciata del tempio e l’interno dell’edificio testimonia un elevato livello estetico e un alto grado di competenze costruttive. Per quanto concerne i criteri architettonici, i Traci si rifacevano all’ordine dorico ma seguivano anche proprie regole artistiche e religiose ben definite.

     Il tempio è stato costruito con blocchi ben squadrati di arenaria grigia locale. L’edificio è orientato a sud e si compone di una facciata monumentale, un ampio corridoio d’ingresso (dromos), un’anticamera (o atrio) e una camera funeraria (Figura 2).

     I gradini conducevano ad un ampio pianerottolo sacro, da cui si diramavano due scalinate minori situate ai lati. La funzione di queste scalinate non è chiara. Potrebbero essere state utilizzate come sedute per gli officianti delle cerimonie religiose e/o come percorsi per le processioni sacre attorno al tumulo. I gradini sono volutamente piuttosto alti, per obbligare chi li saliva a piegare il busto e la testa in segno di rispetto e umiltà, un modo per riconoscere la sacralità del luogo e la presenza divina. L’estremità del pianerottolo segna l’inizio di un corridoio lungo 10 metri (dromos), che conduce alla facciata del tempio vero e proprio (Figura 3A).

     La facciata è costituita da blocchi perfettamente levigati di tufo verdastro. Il Dott. Kitov ipotizzò che vi fosse anche un frontone, del quale, però, non è rimasta traccia (Figura 3B). Tre gradini conducono alla camera del tempio. Il numero tre non è casuale; secondo la cosmogonia trace, infatti, il cosmo è suddiviso in tre parti: Inferi, Terra e Cielo (Figure 3C e 3D). Entrambi i lati dell’ingresso all’anticamera sono decorati con un caratteristico motivo ornamentale, consistente in due file di fregi a rilievo, che, nella forma, ricordano uova. Nella simbologia trace, queste “uova” rappresentano la vita eterna (Figure 3E e 3F). Sullo stipite sono visibili due profondi solchi scavati dal ripetuto movimento di una porta a doppio battente. Le tracce di aperture e chiusure ripetute confermano l’ipotesi del Dott. Kitov secondo cui l’edificio non fosse una tomba[5], bensì un tempio in cui venivano celebrati riti orfici[6] e in cui si praticava il culto del sovrano divinizzato dopo la sua morte[7].

     La prima camera del tempio (anticamera o atrio) è di forma rettangolare, con pareti inizialmente verticali che, ad una determinata altezza, si chiudono gradualmente ed elegantemente in una volta.

     La seconda camera (camera funeraria) è di forma circolare, con un diametro di 5.40 metri. L’interno è abbellito con 10 eleganti semicolonne (pilastri) sormontate da capitelli dorici (Figure 4A, 4B e 4C). Sopra le semicolonne corre un fregio composto da triglifi[8] e metope[9], tipici dell’architettura greca antica e dell’ordine dorico. I triglifi presentano tre colori: blu chiaro, blu scuro (o nero) e rosso (Figure 4D e 4E).

Questi colori sono idealmente legati al significato simbolico dei tre gradini che conducono alla prima camera del tempio, l’anticamera. Ognuno di essi, infatti, è associato ad una delle tre ripartizioni del cosmo trace. In particolare, il blu scuro o nero simboleggia gli Inferi, il rosso la Terra e il blu chiaro il Cielo. Durante gli scavi, si è scoperto che la camera funeraria era stata riempita con blocchi di pietra e terra e che la cupola, originariamente alta 8 metri e la cui copertura inizia dal bordo superiore del fregio, era crollata in epoca antica per ragioni sconosciute. Nel 2012 si è proceduto con un’anastilosi (ricostruzione), che ha riportato la camera alla sua forma iniziale. Le origini della peculiare forma delle camere funerarie delle tombe e dei templi traci sono ancora oggetto di studio e dibattito tra gli studiosi. Secondo alcuni, tale forma potrebbe derivare da quella delle case traci, secondo altri, potrebbe richiamare il ventre materno, a simboleggiare la “rinascita” del defunto nell’aldilà. L’accesso alla camera rotonda avveniva attraverso una porta a singola anta in pietra. Di questa, nel 2000, sono stati ritrovati diversi frammenti, che hanno consentito agli archeologi di restaurarla quasi completamente (Figura 5A). È presumibile che la camera venisse chiusa durante le cerimonie religiose, alle quali, probabilmente, potevano partecipare solo aristocratici iniziati.

     Il tumulo è circondato da un imponente muro di cinta fortificato (krepis) lungo 241 metri, composto da blocchi di granito a forma di parallelepipedo perfettamente lavorati (Figura 5B)[10].

Si stima che per la sua costruzione siano stati scolpiti oltre 5000 blocchi di pietra. Il krepis delinea un cerchio che, nella concezione religiosa trace, simboleggia il Sole e delimitava lo spazio funzionale dell’edificio. Un varco nella parte sud-orientale del muro rivela la scala cerimoniale del tempio, con i suoi nove gradini realizzati con blocchi di pietra scolpiti in modo impeccabile. Due piedistalli profilati sono montati su entrambi i lati dell’ingresso. Si ritiene che su di essi vi fossero due sculture di leone a grandezza naturale[11], probabilmente rubate dai cacciatori di tesori. Solo tre delle zampe dei leoni furono successivamente scoperte dalla spedizione archeologica.

     Sul lato nord dell’edificio, è stato rinvenuto un bacino con una capacità di 5–6 tonnellate, rivestito internamente con malta impermeabile (Figura 5C). Sul fondo del bacino sono stati trovati frammenti di coppe, brocche e colini ceramici, il che indica che, per un certo periodo, vi è stato immagazzinato vino (Figura 5D). La presenza di un simile contenitore supporta l’ipotesi secondo cui nel tempio si svolgessero rituali legati al consumo di vino o alle libazioni[12]. Non si può, comunque, escludere la possibilità che il bacino venisse impiegato come contenitore d’acqua, in quanto anche l’acqua veniva impiegata nei rituali di purificazione celebrati dai sacerdoti traci.

     A circa 30 metri a sud-ovest dell’edificio, è stata rinvenuta una tomba di un re trace, simile ad un sarcofago, all’interno di un tumulo eretto su una roccia sacra, denominato dal team del Dott. Kitov Tumulo di Peychova. Il ricco corredo funerario del sovrano comprendeva insegne regali (un anello d’oro con un sigillo raffigurante un cavaliere trace), due serie di finimentiequestri in argento, un elmo in bronzo, schinieri, una corazza con pettorale, una faretra contenente punte di freccia in bronzo, recipienti e altri oggetti[13].

     Quello del Tumulo di Chetinyova è l’edificio templare sotterraneo più grande mai rinvenuto, non solo in Bulgaria ma anche nell’intera penisola balcanica! Sulla base dei vari elementi architettonici, si è ipotizzato che il tempio sia stato costruito tra la fine del V e l’inizio del IV secolo a.C. Date le sue grandi dimensioni, la costruzione di questo edificio deve avere richiesto ingenti risorse finanziarie e umane. Tale magnificenza e imponenza inducono ad ipotizzare che il complesso fosse associato ad uno dei più potenti sovrani del Regno Odrisio.

FINE DEL DOCUMENTO

[1] Le origini dei Traci sono ancora incerte. Si presume che vadano ricercate in una popolazione proto-tracia sviluppatasi dalla fusione di popoli autoctoni con popolazioni indoeuropee provenienti dal nord dell’India, nel corso della grande espansione indoeuropea avvenuta durante l’Età del Bronzo. Nel primo millennio a.C. i Traci si stanziarono a sud-est della penisola balcanica, nella regione che da loro ha preso il nome, la Tracia, corrispondente all’incirca alle odierne Bulgaria meridionale, Turchia europea e Grecia nordorientale, espandendosi fino al basso corso del Danubio, più a nord.

[2] La tracologia è la branca regionale della storia e dell’archeologia che studia la storia, le origini e la società dei Traci.

[3] Il Dott. Georgi Kitov (Dupnitsa, 1 marzo 1943 – Starosel, 14 settembre 2008) è stato uno dei più eminenti archeologi (tracologi) bulgari, attivo tra la fine del XX e l’inizio del XXI secolo. Ha dedicato gran parte della sua vita alla ricerca di prove che dimostrassero come i Traci fossero una grande civiltà, al pari di altre più note e studiate, come quella egizia, greca e romana, e come essi abbiano apportato un contributo fondamentale alla genesi della civiltà dell’area mediterranea orientale, che ha costituito la base della moderna cultura europea. Sotto la sua guida, sono state compiute le scoperte più significative nel campo dell’archeologia tumulare tracia, come la tomba-mausoleo del Tumulo di Zhaba (vicino a Strelcha), i monumenti architettonici sotterranei nella “Valle dei Re Traci” (nella regione di Kazanlak), i templi del Centro di Culto Trace Starosel e la tomba con affreschi ad Alexandrovo (nella regione di Haskovo). I manufatti più preziosi da lui portati alla luce sono la maschera d’oro di 673 grammi di un re trace anonimo proveniente dallo Svetitsamulus e la testa in bronzo del re degli Odrisi Seuthes III, trovata nel Tumulo di Kosmatka, vicino a Shipka. Il Dott. Kitov morì all’età di 65 anni, a Starosel, ai piedi del Tumulo di Chetinyova, durante gli scavi che dirigeva e a cui si era dedicato con così tanta dedizione e passione.

[4] In epoca antica Plovdiv è stata la capitale, con il nome di Eumolpias, della tribù dei Traci Odrisi. Nel 341 a.C. fu conquistata dal re Filippo II di Macedonia (Pella, 382 a.C. – Aigai, 336 a.C.), padre di Alessandro Magno (Pella, 20 o 21 luglio 356 a.C. – Babilonia, 10 o 11 giugno 323 a.C.), che la ribattezzò “Filippopoli”. Plovdiv è anche nota per essere una delle cinque città più antiche ad essere state continuativamente abitate e per avere la via pedonale più lunga del mondo (1700 m).

[5] Che l’edificio sia stato costruito fin dall’inizio per essere un tempio e non una tomba, lo dimostra anche il ritrovamento di una sepoltura contenente lo scheletro di un uomo adulto, all’esterno dell’edificio, ad alcuni metri di distanza da questo, là dove ora si trova il parcheggio per i visitatori.

[6] L’Orfismo è un movimento religioso dai forti connotati mistici ed esoterici, sviluppatosi in Grecia nel VI secolo a.C. circa attorno alla figura, a metà strada tra mito e leggenda, di Orfeo. Secondo il mito, Orfeo nasce in Tracia da Calliope, la Musa della poesia epica, e il re Eagro (un re trace divenuto, secondo il mito, un dio fluviale dopo la sua morte); grazie alla sua lira magica, regalatagli da Apollo o da Mercurio, che l’aveva realizzata, e al suo soave canto, è in grado di calmare le fiere e infondere la vita alle rocce e agli elementi della natura. Sarebbe vissuto nella parte meridionale della Bulgaria, sui Monti Rodopi, due terzi dei quali si trovano in Bulgaria e un terzo in Grecia. Come Dioniso e Osiride, anche Orfeo, secondo una variante del mito, viene ucciso e fatto a pezzi, nel suo caso dalle Mènadi, le seguaci invasate ed ebbre di Dioniso, che poi sparpagliano le sue membra! Sempre secondo una variante del mito, dopo la morte di Orfeo, la sua testa, assieme alla lira, raggiunge, trasportata dalle onde del mare, l’isola di Lesbo, dove viene utilizzata come oracolo in un tempio di Dioniso mentre la lira viene conservata nel tempio di Apollo. È interessante notare come, con il mito di Orfeo, si passi direttamente dal tema dello smembramento, che accomuna il mito di Dioniso e Osiride, a quello delle “teste magiche”. L’elemento fondante dell’orfismo è la credenza nella natura divina dell’uomo e nell’immortalità dell’anima. Secondo questa concezione, l’uomo è formato da una parte umana mortale, il corpo, e da una parte divina immortale, l’anima. L’Orfismo è la prima tradizione religiosa che in Occidente introduce il dualismo corpo-anima. È interessante notare come vi sia una forte analogia con il pensiero filosofico induista, secondo il quale in ogni essere vivente è presente una scintilla divina, l’ātman, che è la parte del bráhman, l’anima universale, l’essenza stessa dell’universo, il Tutto, l’Assoluto, che alberga in ogni forma di vita. Nell’orfismo il corpo mortale imprigiona l’anima immortale, che non viene automaticamente liberata con la morte; essa, infatti, è destinata a “rinascere” in un altro corpo. L’unico modo per ottenere la definitiva liberazione dell’anima e il ricongiungimento con la divinità, è quello di condurre uno stile di vita puro, la cosiddetta “vita orfica”, disciplinata da una serie di rigorosi precetti, il più importante dei quali è il divieto assoluto di uccidere; ciò, ovviamente, comporta il rifiuto del sacrificio umano e di altri animali e il vegetarianesimo, da cui, però, sono escluse le fave, le uova e il vino. L’unica forma di “sacrificio” consentita è l’offerta di incenso. Anche qui vi è una forte analogia con il sistema filosofico induista, in particolare con il saṃsāra, il ciclo di morte e rinascita determinato dal karma, l’insieme delle azioni, sia buone sia cattive, compiute durante la vita terrena e delle loro conseguenze. L’unico modo per affrancarsi dal saṃsāra e ricongiungersi al bráhman, è quello di compiere buone azioni e agire con rettitudine e saggezza, rispettando una serie di precetti dettati dall’amore, dalla compassione e dal rispetto per il prossimo e per tutto il creato; se poi si ricorre anche a pratiche psicofisiche come la meditazione, nelle sue varie forme e declinazioni, si può accelerare il lungo e faticoso processo di liberazione dal saṃsāra. Il filologo, antropologo e grecista irlandese Eric Robertson Dodds (Banbridge, 26 luglio 1893 – Oxford, 8 aprile 1979) ritiene che l’assetto filosofico dell’orfismo sia stato pesantemente influenzato dagli scambi culturali avvenuti a partire dal VII secolo a.C. tra i greci e alcune popolazioni dell’Asia Centrale, in particolare gli Sciti (popolazione nomade indoeuropea di ceppo iranico presente nella steppa eurasiatica dal XIX secolo a.C. al IV secolo d.C.), in seguito alla colonizzazione greca del Mar Nero. L’impianto religioso di queste popolazioni era strettamente legato allo sciamanesimo, che si basava su pratiche estatiche, nel corso delle quali si riteneva che l’anima dello sciamano uscisse dal corpo per recarsi nel mondo degli spiriti, con cui entrava in contatto.

[7] Quando un re trace moriva, si svolgevano in suo onore grandi festeggiamenti della durata di alcuni giorni, perché si credeva che egli andasse in un mondo migliore, libero dalle sofferenze che affliggono l’uomo durante la vita terrena. Le celebrazioni includevano ricchi banchetti, gare sportive e corse con le bighe. Alla morte del sovrano, tutto ciò che di preferito aveva veniva ucciso, se era un essere vivente, o rotto, se era un oggetto. I re traci avevano più mogli, in genere tre o quattro, perciò, alla loro morte, la consorte preferita veniva uccisa, così come venivano uccisi il cavallo preferito (i Traci avevano una vera e propria venerazione per i cavalli, a tal punto da ricoprirli letteralmente di protezioni e ornamenti in oro e argento; sono stati, infatti, ritrovate più decorazioni per i cavalli che per le donne!), il cane preferito, ecc. Gli oggetti preferiti (una corona, una spada, una coppa, ecc.), invece, venivano rotti e deposti nella tomba assieme al sovrano. Questa pratica funeraria è da inquadrare nell’ottica che nessuno e nulla di ciò che un re aveva di preferito dovesse sopravvivergli. Un’altra usanza dei Traci era quella di divinizzare i re dopo la loro morte.

[8] Il triglifo è un elemento architettonico del fregio dell’ordine dorico dell’architettura greca e romana. Si tratta di una formella in pietra, decorata con scanalature verticali, i glifi. Le due scanalature centrali hanno eguali dimensioni mentre le due laterali sono larghe la metà di quelle centrali.

[9] La mètopa è un altro elemento architettonico del fregio dell’ordine dorico (fascia orizzontale che corre sopra le colonne e sotto il tetto di un tempio) dell’architettura greca e romana. Consiste in una formella rettangolare in pietra, decorata con bassorilievi o altorilievi raffiguranti scene mitologiche, personaggi o figure e alternata regolarmente con i triglifi. Si suppone che le metope fossero dipinte, poiché su di esse sono state trovate tracce di pigmenti. Molto spesso sulle metope veniva raffigurato, in bassorilievo, il bucranio, cioè il teschio di un bue, che, nella cultura tracia, simboleggia prosperità. Negli ordini ionico e corinzio, invece, la trabeazione (negli ordini architettonici classici, struttura orizzontale che comprende l’architrave, il fregio e la cornice e poggia su sostegni verticali, come colonne o pilastri) è composta da un unico fregio, privo dell’alternanza di metope e triglifi, decorato con bassorilievi raffiguranti scene mitologiche. Le metope non svolgono soltanto una funzione estetica, decorativa; esse contribuiscono anche alla stabilità strutturale del tempio. Conosciute in tutto il mondo sono le metope del Partenone dell’Acropoli di Atene, in cui sono raffigurate scene di battaglie mitologiche che celebrano la vittoria sui persiani. Altre metope famose sono quelle dell’Heraion di Paestum.

[10] In genere, i Traci realizzavano le costruzioni in pietra a secco, unendo i blocchi con ganci di ferro talvolta rivestiti di piombo.

[11] Il leone, assieme alla rosa, è il simbolo nazionale della Bulgaria.

[12] I Traci credevano che il vino fosse la bevanda degli dei e che li avrebbe avvicinati a una delle loro principali divinità, Dioniso. Essi celebravano l’arrivo della primavera, associato alla rinascita del dio, con turbolenti festeggiamenti. Credevano anche che Dioniso avrebbe portato alla follia divina chiunque gli avesse mancato di rispetto. Per impedire che ciò avvenisse, offrivano al dio vino e sangue in spettacolari santuari rupestri. Oggi, gli antichi santuari traci sono ancora coperti di fosse per la produzione del vino sacro e di altari dove esso veniva offerto in onore di Dioniso.

[13] Si riporta di seguito l’elenco dei manufatti rinvenuti a Starosel, nei pressi del Tumulo di Chetinyova:

• anello in oro con sigillo raffigurante un guerriero trace (Tumulo di Peychova, metà del IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2000);
• frontale in argento facente parte dei finimenti per cavallo, con una testa di ariete tridimensionale (Tumulo di Peychova, metà del IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2000);
• brocca d’argento (Tumulo di Peychova, IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2000);
• pelike (tipo di vaso greco, simile ad un’anfora, utilizzato per contenere liquidi, probabilmente vino) con figure rosse (Tumulo di Peychova, IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2000);
• phiale (vaso rituale greco, in ceramica o in metallo, utilizzato per il rituale della libagione, cioè lo spargimento di vino, olio, latte o altra sostanza gradita alla divinità) in argento parzialmente dorato (Tumulo di Peychova, IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2000);
• frontale in argento di un finimento per cavallo con una rappresentazione in rilievo di un cavaliere trace (Tumulo di Peychova, metà del IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2000);
• kantharos (coppa per bere diffusa tra i greci e gli etruschi) smaltato di nero. Il bordo è cavo e all’interno si trova una sfera metallica, non visibile, che si muove con le vibrazioni (Tumulo di Peychova, IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2000);
• lekane (tipo di vaso in uso nell’antica Grecia, frequente in Attica e in Beozia, e utilizzato per contenere e servire cibo o acqua) a figure rosse con creature mitologiche (Tumulo di Peychova, IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2000);
• frontale in argento di una bardatura per cavallo con una testa tridimensionale di grifone (Tumulo di Panchova, seconda metà del IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2000);
• anello d’oro con sigillo raffigurante una sfinge (Tumulo di Mavrova, seconda metà del IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2000);
• maschera di vetro, probabilmente la testa di uno scettro (Tumulo di Mavrova, seconda metà del IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2000);
• pettorale in oro (Tumulo di Peeva, seconda metà del IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2003);
• timpano (tamburo) in ceramica (Tumulo 32, seconda metà del IV secolo a.C. – Georgi Kitov, 2003).

Questo documento non è stato prodotto con l’ausilio di Modelli di Intelligenza Artificiale Generativa e tutte le fotografie in esso contenute sono state realizzate dall’autore.

Documento

Autore: Patrizio Caini

Periodo: 17-23 luglio 2025

Paese: Bulgaria (NATO, Spazio Schengen, UE e Zona euro dal 1 gennaio 2026)

Località: Centro di Culto Trace Starosel

Oggetto: Tempio del Tumulo di Chetinyova (fine del V-IV secolo a.C.)

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Modalità di Svolgimento degli incontri: Workshop on-line su Zoom

Destinatari: operatori impegnati nella relazione di aiuto (insegnanti, counselor, coach,
psicologi, psicoterapeuti, medici, fisioterapisti, nutrizionisti, operatori sanitari, personal
trainer, orientatori professionali, mediatori familiari, etc.), volontari di organizzazioni no-
profit e tutti coloro che sono interessati agli argomenti proposti.

Viviamo in una società in cui la dimensione interculturale non è più un’ipotesi astratta, ma una realtà quotidiana. Lo vediamo nelle scuole, nei servizi sociali, negli ambulatori, nei luoghi di lavoro. Sempre più spesso incontriamo persone con storie, lingue e riferimenti culturali differenti dai nostri.

È in questo contesto che il seminario del 10 gennaio 2026 (dal titolo “Cultura, Lingua, Identità: Quando le Differenze Contano. Come bias e pregiudizi possono ostacolare la relazione  d’aiuto e cosa possiamo fare per evitarlo) ha offerto uno spazio vivo e partecipato di riflessione su cosa accade quando la diversità culturale non resta un tema teorico, ma entra nel corpo, nelle emozioni e nella pratica professionale.

Il cuore della giornata è stato un continuo dialogo tra vissuti personali e sguardo professionale, con l’obiettivo di sviluppare uno sguardo più consapevole sull’altro, riconoscere i propri automatismi culturali e aprirsi a modi più autentici e meno difensivi di vivere la relazione.

Transculturalità: quando i mondi si incontrano

Il concetto di transculturalità è emerso come una chiave importante per leggere il presente. Non significa solo riconoscere che esistono culture diverse, ma comprendere che, nella vita reale delle persone, queste culture si incontrano, si mescolano e si trasformano continuamente. Le esperienze di ciascuno diventano così uniche, modellate da relazioni e contesti sempre nuovi. 

L’incontro tra persone provenienti da mondi culturali differenti non è mai neutro: porta con sé aspettative, possibili fraintendimenti ma anche opportunità di cambiamento e crescita.

Durante il seminario, l’invito è stato quello di abitare lo spaesamento: riconoscere la fatica e la bellezza degli incontri che ci mettono in discussione e ci allontanano dalle nostre certezze.

Spaesamento culturale: un’esperienza da valorizzare

Lo spaesamento non riguarda solo chi arriva in un nuovo paese. Anche chi accoglie o lavora nella relazione d’aiuto può sperimentarlo. Un’operatrice raccontava, ad esempio, quanto sia difficile sostenere un colloquio quando le parole non bastano e si ha la sensazione di non riuscire davvero a capirsi.

Nel lavoro interculturale, saper restare nello spaesamento senza volerlo subito “sistemare” diventa una risorsa. È proprio lì che ci accorgiamo del limite del nostro punto di vista e possiamo iniziare a entrare nella prospettiva dell’altro.

Identità e appartenenze: un intreccio dinamico

Un tema centrale ha riguardato il rischio di ridurre le persone alla loro provenienza geografica o religiosa. L’identità non è mai un blocco fisso: è relazionale, situata, intersezionale.

Le testimonianze hanno mostrato quanto le appartenenze possano essere molteplici: persone cresciute tra più paesi, famiglie che attraversano migrazioni interne, individui che si sentono a casa in più culture contemporaneamente. Praticare la transculturalità significa rinunciare alla tentazione di classificare l’altro con categorie rigide.

Linguaggio e potere: chi parla e chi viene ascoltato

Il tema del linguaggio è emerso come uno dei nodi più sensibili. Chi non parla bene l’italiano, o lo parla con accento, spesso viene percepito come meno competente o meno affidabile. Ma come è stato sottolineato nel seminario, la lingua è anche uno strumento di potere, capace di includere o escludere.

È stato ricordato quanto sia importante, nel lavoro di relazione, porre attenzione anche ai linguaggi non verbali e paraverbali: il tono della voce, la postura, il ritmo del discorso. Talvolta, un sorriso o uno sguardo attento valgono più di mille parole corrette.

La ruota del potere: rendere visibile ciò che non vediamo

Un momento particolarmente significativo è stato il lavoro con la ruota del potere, uno strumento che aiuta a visualizzare la posizione di vantaggio o svantaggio che ciascuno occupa nella società.

L’esercizio ha avuto un forte impatto emotivo. Molti hanno scoperto quanti privilegi possiedono senza averne mai avuto piena consapevolezza; altri hanno contattato esperienze di esclusione o marginalità.

È emerso con chiarezza che nella relazione d’aiuto non esiste neutralità: prendere coscienza del proprio posizionamento è un atto etico, oltre che professionale.

Il privilegio, inoltre, non è immutabile. Può cambiare nel corso della vita: con l’invecchiamento, ad esempio, o quando una famiglia si trova ad affrontare esperienze che la espongono a nuove forme di marginalità.

Privilegio: non colpa, ma responsabilità

Avere un privilegio non significa aver fatto qualcosa di sbagliato. Significa riconoscere di beneficiare di vantaggi strutturali che spesso diamo per scontati. Durante la riflessione è emersa l’immagine della “lotteria della vita”: molte condizioni non dipendono dalle nostre scelte.

Riconoscere i propri privilegi non deve generare senso di colpa paralizzante, ma una responsabilità consapevole. Solo da qui può nascere una relazione autentica, capace di disattivare le dinamiche inconsapevoli di superiorità o inferiorità che spesso attraversano anche il lavoro sociale ed educativo. Finché il tema del potere resta implicito, infatti, le relazioni continuano a muoversi dentro gerarchie e appartenenze sociali non dichiarate

Allo stesso tempo, è importante che chi vive condizioni di svantaggio individui gli spazi che permettono di ampliare la propria libertà di movimento. Per un ragazzo, ad esempio, lo studio può diventare una strada concreta per aumentare le proprie possibilità sociali.

Per alcune persone del gruppo è stato significativo riconoscere di aver avuto molti privilegi senza averli sempre utilizzati. Tuttavia, proprio questi vantaggi hanno garantito la possibilità di scegliere: la libertà di poter attivare o meno le risorse disponibili.

Intersezionalità: siamo più di una sola etichetta

Attraverso l’intero seminario, si è insistito sulla complessità dell’identità umana. L’approccio intersezionale ci invita a non guardare le persone secondo una sola dimensione, come immigrato, donna, omosessuale, ma a considerare come le varie dimensioni si intersechino, si influenzino e generino esperienze uniche.

L’intersezionalità è una lente fondamentale per chi lavora nella relazione d’aiuto, perché impedisce la semplificazione e stimola una curiosità rispettosa verso la storia di vita di ogni persona.

Rabbia, colpa, vergogna: emozioni da ascoltare

La giornata non è stata solo concettuale ma anche emotiva. Sono emersi vissuti di rabbia per le ingiustizie, senso di colpa per i privilegi, vergogna per atteggiamenti inconsapevoli.

Queste emozioni sono state accolte come segnali di un processo in atto. In particolare, la rabbia è stata riletta come un’energia preziosa: una forza che può aiutare a reagire alla marginalità e a trovare il coraggio di affermarsi e prendere spazio nella relazione e nella società.

Formazione continua e supervisione: condizioni essenziali

Molti partecipanti hanno sottolineato il bisogno di formazione continua e supervisione per affrontare la complessità del lavoro interculturale. La supervisione non è un lusso, ma una pratica di cura del sé professionale: uno spazio per fermarsi, rileggere, ricevere feedback e disinnescare automatismi e pregiudizi.

Verso una postura più umana e consapevole

In conclusione, il seminario ha lasciato un messaggio chiaro. Non esiste una tecnica perfetta per la relazione d’aiuto interculturale, ma esiste una postura. Una postura fatta di umiltà, ascolto, attenzione al contesto, disponibilità a mettersi in discussione.

Fare spazio all’altro senza farsi da parte, tenere insieme fermezza e flessibilità, saper restare nello spaesamento senza fretta di uscirne. È questa, forse, la sfida più grande e più bella del nostro tempo: poter partecipare noi stessi a questo processo di trasformazione sulla frontiera di più mondi.

Autori.

Erika Agresti è una psicologa e psicoterapeuta con formazione in Psicosintesi. Da oltre vent’anni lavora in ambito clinico e transculturale, occupandosi di adozioni internazionali, migrazione e formazione, con particolare attenzione alle pratiche consapevolezza, all’incontro tra culture.

Paolo Assandri è uno psicologo-psicoterapeuta italiano a Londra, registrato HCPC e accreditato UKCP. Lavora da 20 anni in ambito clinico e formativo tra UK e Italia. Insegna psicosintesi e si occupa di psicoterapia breve, con particolare interesse per ansia, dolore cronico e sul ruolo dei pregiudizi e dei bias nella relazione di cura.

Sperimentatore Principale: Andrea Bonacchi
Centro Studi e Ricerca Synthesis – Sul Sentiero APS
Tel. : 3487522690 email: andreabonacchi@centrosynthesis.it

Altri Sperimentatori:
Carlotta Tagliaferro
Centro Studi e Ricerca Synthesis – Sul Sentiero APS
Donella Bramanti
Centro Studi e Ricerca Synthesis – Sul Sentiero APS
Lisa Sequi
Ambulatorio Nutrizionale CeRiOn (Centro Riabilitazione Oncologica) di villa le Rose, Firenze
Francesca Chiesi
Università di Firenze (UNIFI) – Dipartimento NEUROFARBA, e-mail francesca.chiesi@unifi.it telefono:
Giovanna Masala
direttore S.C. Epidemiologia Clinica e di supporto al Governo Clinico; Istituto per lo studio, la prevenzione e la rete oncologica (ISPRO)
Isolina Bracciali responsabile SS Centro Riabilitazione Oncologica; Istituto per lo studio, la prevenzione e la rete oncologica (ISPRO)

Centro Partecipante Ambulatorio Nutrizionale CeRiOn (Centro Riabilitazione Oncologica) di villa le Rose,
Istituto per lo Studio, la Prevenzione e la Rete Oncologica, Firenze

Background e razionale

Il tumore al seno è la neoplasia più frequente in assoluto per incidenza nella popolazione femminile. Secondo i dati del report “I numeri del cancro in Italia 2020” in Italia sono state stimate circa 55.000 nuove diagnosi di carcinomi della mammella femminile nel 2020, con una sopravvivenza netta a 5 anni dalla diagnosi pari all’88% (Tumori A.I.R, 2012).
Molteplici studi presenti in letteratura hanno mostrato come il rischio di poter contrarre cancro al seno sia correlato a fattori modificabili appartenenti allo stile di vita (Linos et al., 2007; Duncan, 2007; Cummings, 2007; Mokbel, 2003). In particolare, studi osservazionali suggeriscono come l’esercizio fisico regolare, la riduzione del peso corporeo e la diminuzione o l’interruzione dell’assunzione di alcolici possano ridurre il rischio di sviluppare questa patologia (McTiernan et al., 2003; Eliassen et al., 2006; Smith-Warner et al., 2998). Per quanto concerne lo stile alimentare adottato, la dieta occidentale, composta prevalentemente da carne, uova, latticini, è stata riscontrata tra le probabili cause dell’aumento dell’incidenza di questa malattia e della relativa mortalità (Cui et al., 2007; Ronco et al., 2006). Inoltre, alimenti quali frutta e verdura contengono un’ampia gamma di componenti che possono avere effetti di prevenzione del tumore, tra cui vitamine antiossidanti come la vitamina C e la vitamina E (Steinmetz & Potter, 1996).
Gli interventi comportamentali contro il cancro si sono concentrati prevalentemente sulla prevenzione primaria, e, il ruolo dei cambiamenti dello stile di vita dopo il trattamento della neoplasia nella prevenzione della morbilità e della mortalità ha ricevuto un’attenzione empirica limitata. Questa mancanza di evidenze risulta un aspetto fondamentale su cui intervenire dal punto di vista della ricerca, poichè le pazienti che hanno avuto il cancro al seno che modificano uno stile di vita sedentario, o perdono peso in eccesso, non solo ridurranno il rischio di malattie croniche, come le malattie cardiovascolari (National Research Council, 1989; Manley, 1996), ma ridurranno anche il rischio di recidiva. Di contro, le pazienti che hanno avuto ill cancro al seno che sono in sovrappeso tendono ad avere prognosi più sfavorevoli e tassi di recidiva più elevati rispetto a quelle che non lo sono (Bastarrachea et al., 1994; Donegan et al., 1978).
In linea con queste evidenze, le raccomandazioni dell’AICR e dell’American Cancer Society (ACS) per coloro che hanno avuto malattie oncologiche includono un’alimentazione ricca di frutta e verdura, povera di grassi e zuccheri aggiunti, e l’impegno in una regolare attività fisica (Rock et al., 2022). Nonostante siano a conoscenza di questo, molte pazienti che hanno avuto tumore al seno, non seguono gli accorgimenti indicati (Cho & Park, 2018; Arem et al., 2020), e a cambiare i comportamenti a rischio nel medio e lungo termine (Contento, 2007). D’altro canto, i programmi di educazione alla nutrizione e all’attività fisica sembrano essere più efficaci se incentrati sul comportamento specifico e sulla cultura di riferimento delle singole pazienti (Contento et al., 1995; Atkins & Michie, 2013). Prima di progettare gli interventi, sarebbe quindi necessario esplorare meglio gli obiettivi, i bisogni, le caratteristiche e le barriere al cambiamento presenti nella popolazione di riferimento. Nello specifico, l’autoefficacia, intesa in ambito psicologico come la convinzione di una persona di essere in grado di eseguire uno specifico comportamento (Bandura, 1977) e l’autocontrollo, la capacità di orientare le proprie risposte, nonché di interrompere le tendenze comportamentali indesiderate e di astenersi dall’agirle (Tangney et al., 2018), sono componenti fondamentali nei modelli di cambiamento del comportamento e predittori coerenti della perdita di peso (Armitage & Conner, 2000; Teixera et al., 2005; Kinnunen et al., 2012; Konttinen et al., 2009). Tra le caratteristiche personali di rilievo nell’intraprendere e mantenere uno stile di vita sano, è possibile trovare anche la volontà, intesa come “l’insieme dei meccanismi utilizzati nella formazione nel mantenimento e nell’attuazione di obiettivi e intenzioni” (Heckhausen, 2007, citato da Brass et al.,2013, p.13), il cui ruolo nell’ambito nutrizionale necessita ancora di maggiori approfondimenti.
L’identificazione di predittori modificabili della perdita di peso sarebbe importante per migliorare l’efficacia dei programmi stessi, in quanto potrebbero essere utilizzati sia per selezionare le persone che si troveranno bene nei programmi, sia per mettere in risalto le persone che potrebbero richiedere un ulteriore supporto (ad esempio, modificando questi predittori) (Armitage et al., 2014).

Obiettivi dello studio

All’ambulatorio nutrizionale di Villa Le Rose afferiscono ogni anno circa 150 nuove pazienti che hanno avuto carcinoma al seno; poiché circa il 50 % di queste pazienti mostrano alle visite di controllo una scarsa aderenza alle proposte, non raggiungendo il calo ponderale suggerito e poichè per esse non è previsto al momento nessun approfondimento per comprendere le ragioni del fallimento, lo scopo principale del presente studio è comprendere attraverso questionari autosomministrati gli aspetti che portano al successo / insuccesso nel raggiungimento degli obiettivi nutrizionali. Una attenzione particolare verrà data alla valutazione degli aspetti psico-sociali e al ruolo della motivazione, della volontà e della capacità di autocontrollo nel raggiungimento o meno degli obiettivi nutrizionali.

Disegno dello studio

Il presente studio si caratterizza per essere uno studio osservazionale prospettico.

Lo studio sarà monocentrico e coinvolgerà l’ambulatorio nutrizionale di Villa Le Rose a Firenze.
Lo studio avrà durata di 3 anni dalla progettazione alla pubblicazione dei risultati.
Data presunta dell’inizio della raccolta dati: 1 aprile 2023.

Durante la prima visita ambulatoriale, la nutrizionista compilerà una scheda con i dati socio-demografici, clinici e nutrizionali delle pazienti coinvolte nello studio (vedi modulo: “Scheda raccolta dati_1”).
Alle pazienti sarà somministrato, durante l’attesa della prima visita all’ambulatorio nutrizionale, da parte dei ricercatori un questionario composto da scale per la valutazione di:

• del benessere percepito: Well-Being Numerical Rating Scales (WB-NRSs; Bonacchi et al., 2021)
• della volontà: Will Scale (WS; Bonacchi et al., in preparation)
• dell’ottimismo disposizionale: Life Orientation Test – Revised (LOT-R; Scheier et al., 1994; versione italiana: Chiesi et al., 2013)
• della percezione di controllo sulla propria vita: Pearlin-Schooler Mastery Scale (PSMS; Pearlin & Schooler, 1978)
• di un tratto di resilienza denominato “Sense of Coherence”: Sense of Coherence Scale 3 (SOC-3; Lundberg & Nystrom Peck, 1995; versione italiana: Chiesi et al., 2016)
• del senso generale di autoefficacia percepita: General Self Efficacy Scale (Schwarzer & Jerusalem, 1995; versione italiana: Sibilia et al., 1995)
• di personalità: Ten Item Personality Inventory (TIPI; Gosling et al., 2003; versione italiana: Chiorri et al., 2014)
• dell’inflessibilità psicologica: Acceptance and Action Questionnaire (AAQ-II, Bond et al., 2009; versione italiana: Pennato et al., 2015)
• dell’autocontrollo: Brief Self-Control Scale (BSCS; Tangney et al., 2004; versione italiana: Chiesi et al., 2020)
• di depressione, ansia e stress: Depression Anxiety Stress Scale – Short (DASS-21; Henry & Crawford, 2005; versione italiana: Bottesi et al., 2015) Grazie alla scelta di scale agili e di facile comprensione la compilazione dei questionari richiede circa quindici – venti minuti.

Durante le quattro visite ambulatoriali successive alla prima (che si tengono con una cadenza circa bimestrale), la nutrizionista compilerà una scheda con i dati clinici e nutrizionali aggiornati (vedi modulo: “Scheda raccolta dati_2”).

Durante la quinta visita saranno inoltre somministrati nuovamente i questionari.

In questo modo le pazienti saranno seguite per circa un anno dalla prima visita ambulatoriale e compileranno in questionari ad inizio e conclusione di questo periodo.

I semestre II semestre III semestre IV semestre V semestre VI semestre
Preparazione studio e comitato etico
Raccolta dati Raccolta dati Raccolta dati
Ciclo incontri psico-educazionali Analisi dati
Presentazione risultati

Popolazione in studio

Il presente studio monocentrico coinvolgerà 150 nuove pazienti afferenti all’Ambulatorio Nutrizionale del CeRiOn di Villa Le Rose; la numerosità dei partecipanti allo studio è stata ritenuta sufficiente sulla base di similari studi descrittivi osservazionali presenti in letteratura con finalità e metodologia analoghe.

Criteri di eleggibilità
Criteri d’inclusione:

1. Pazienti seguiti nell’ ambulatorio nutrizionale di Villa Le Rose a Careggi per interventi di prevenzione terziaria;
2. Pazienti con diagnosi di carcinoma al seno;
3. Pazienti che dopo essere state informate ed aver ricevuto il documento con l’informativa sullo studio, decidono di firmare il consenso informato alla partecipazione allo studio.
   Criteri d’esclusione:
4. età sotto i 18 anni e sopra gli 85;
5. ridotte capacità cognitive;
6. stato generale di salute compromesso in modo tale da rendere impossibile la compilazione autonoma dei questionari;
7. diagnosi psichiatrica.

Endpoint dello studio

Endpoint primario
Endpoint primario è l’ efficacia dell’intervento nutrizionale in relazione a tratti psicologici soggettivi ed in particolare: autocontrollo, motivazione, volontà
La parte dell’efficacia dell’intervento nutrizionale verrà valutata attraverso le schede nutrizionali (All.1 e 2)
Per gli obiettivi descrittivi saranno considerate le consuete statistiche descrittive sui dati raccolti attraverso le scale utilizzate.

Progettazione dello studio

Dimensione del campione
Il presente studio coinvolgerà 150 nuove pazienti afferenti all’ambulatorio nutrizionale di Villa Le Rose, la numerosità dei partecipanti allo studio è stata ritenuta sufficiente sulla base di similari studi descrittivi osservazionali presenti in letteratura con finalità e metodologia analoghe.

Procedura di arruolamento
Lo studio verrà proposto a tutte le pazienti che accedono per la prima volta all’ambulatorio nutrizionale e che rispettino i criteri di inclusione e non abbiano aspetti assimilabili ai criteri di esclusione. Verranno arruolate le pazienti che avranno firmato il consenso informato..

Gestione dei dati
Raccolta dei dati
La raccolta dati socio-anagrafici e nutrizionali avverrà utilizzando una scheda di raccolta per la prima visita (All.1) e una scheda raccolta dati per le visite successive (All.2). Gli aspetti psico- sociali verranno rilevati attraverso l’uso delle scale sopra specificate. Ad ogni partecipante verrà assegnato da parte della nutrizionista, un codice, tramite il quale sarà possibile accorpare le risposte ai questionari iniziali sia con la scheda anamnestica sia con le successive somministrazioni e schede nutrizionali. Tutti questi dati verranno inclusi in un database Excel del quale sono responsabili lo Sperimentatore Principale, il Centro Promotore e il Centro Partecipante. Soltanto la nutrizionista sarà a conoscenza dell’identità dei pazienti che decideranno di partecipare allo Studio e non li comunicherà alla responsabile delle Analisi Statistiche. La gestione dell’elaborazione e della sicurezza dei dati raccolti sarà conforme all’art. 28 del GDPR.

Gestione dei dati

I dati verranno forniti al Responsabile delle analisi statistiche (Francesca Chiesi) in forma anonimizzata, ovvero lo Studio non presuppone alcuna comunicazione di Dati Personali dei pazienti aderenti allo Studio in quanto in questionari verranno, conformemente al principio di minimizzazione di cui all’art. 5 del Regolamento UE 2016/679 relativo alla protezione delle persone fisiche con riguardo al Trattamento dei Dai Personali, resi anonimi eliminando i riferimenti identificativi della persona partecipante allo Studio.

Conservazione dei dati
I dati dei pazienti aderenti allo Studio, unitamente alla documentazione privacy sottoscritta da questi ultimi, saranno conservati dallo Sperimentatore Principale (Andrea Bonacchi). Lo Sperimentatore Principale deve provvedere alla conservazione dei documenti essenziali dello studio come specificato dalla Good Clinical Practice (GCP) e in accordo alle disposizioni normative applicabili. Lo sperimentatore / Istituzione deve adottare le misure necessarie per impedire la distruzione accidentale o prematura. Lo sperimentatore istituzione deve conservare i documenti essenziali per almeno sette anni dal termine dello studio in accordo a quanto previsto dalle GCP e in conformita al D.Lo 200 /2007 Art 18 Comma 1. Tuttavia questi documenti devono essere conservati per periodi più lunghi se richiesto dalle disposizioni normative applicabili.
Il Responsabile delle analisi statistiche prende atto che i dati sono anonimizzati e si impegna a mantenerne la custodia per un periodo di tempo non superiore a quello necessario alla conduzione dello studio.

Piano statistico

Saranno effettuate le analisi statistiche descrittive per la definizione delle caratteristiche del campione in relazione alle variabili oggetto dello studio. Verrà effettuato uno studio delle possibili associazioni tra variabili, in particolare tra le variabili nutrizionali e le variabili relative a volontà, motivazione, autocontrollo. Nello specifico, attraverso analisi di correlazione e regressione verrà valutato l’impatto delle variabili sopra citate sull’adesione al piano nutrizionale e la perdita ponderale. Inoltre, si osserveranno gli effetti della perdita di peso sul benessere del paziente. Infine, tale studio include la validazione delle proprietà psicometriche della Will Scale in pazienti con carcinoma al seno.

Aspetti amministrativi

Finanziamenti dello studio

Lo studio è stato finanziato da:
Corri la Vita-Onlus è una Associazione senza scopo di lucro che ha come principale finalità statutaria quella di sostenere iniziative per la Lotta ai Tumori al Seno sul territorio Fiorentino (www.corrilavita.it).
Associazione Sul Sentiero è una Associazione di Promozione Sociale che ha come scopo statutario promuovere il benessere fisico, psicologico, relazionale, sociale, esistenziale e spirituale. (www.associazionesulsentiero.it)

Considerazioni etiche

Gli sperimentatori assicurano che lo studio sarà condotto in piena conformità a quanto stabilito alla normativa internazionale ed al suo recepimento nazionale in merito alla sperimentazione clinica ed ai principi della Dichiarazione di Helsinki allo scopo di assicurare la massima protezione dei soggetti coinvolti. Lo sperimentatore principale si impegna affinché la sperimentazione sia condotta in conformità a quanto scritto in questo protocollo ed alle Good Clinical Practice (GCP). Il promotore dello studio si impegna alla tutela dei dati personali sensibili, clinici e non, dei soggetti coinvolti nello studio secondo quanto stabilito in materia dalla normativa nazionale [D.Lvo. 196/2003].

Consenso informato
Sarà responsabilità degli sperimentatori, o di soggetti da questi incaricati, l’ottenimento del consenso informato dei pazienti dopo adeguata informazione degli stessi circa gli scopi, i metodi, i benefici attesi ed i rischi prevedibili dello studio. Gli sperimentatori o gli incaricati dovranno altresì informare i partecipanti che la non partecipazione o l’interruzione della stessa non comporteranno pregiudizio o danno nei loro confronti.

Comitato Etico ed Autorità Competenti
Il promotore fornirà al Comitato Etico di riferimento ed alla Autorità Competente il protocollo di studio ed ogni altro documento correlato fornito al paziente (Nota Informativa e Modulo di Consenso Informato). L’approvazione del Comitato Etico e dell’Autorità Competente dovrà essere ottenuta prima dell’inizio di qualunque procedura correlata allo studio e dovrà essere documentata tramite comunicazione ufficiale allo sperimentatore. Qualora nel corso della sperimentazione, si rendessero necessarie variazioni al protocollo il promotore presenterà al Comitato Etico di riferimento adeguata richiesta di emendamento al protocollo, la cui approvazione seguirà le procedure stabilite dal regolamento dello stesso Comitato Etico.

Lo studio è stato approvato dal Comitato Etico Regione Toscana Sezione: AREA VASTA CENTRO in data 26/09/2023

Proprietà dei dati

La proprietà dei dati, trattandosi di studio indipendente ai sensi del D.M. 17 Dicembre 2004, appartiene al Promotore dello Studio (D.M. 17 Dicembre 2004, Art. 1, comma 2, lettera c)

Report finale e pubblicazione dei risultati

In accordo alle ICH-GCP, il responsabile dello Studio si impegna a produrre un report sullo studio, pubblicare tutti i dati raccolti come descritto nel Protocollo e a garantire che i dati siano riportati responsabilmente e coerentemente. In particolare, la pubblicazione dei dati derivanti dal presente studio avverrà indipendentemente dai risultati ottenuti. La trasmissione o diffusione dei dati, per il tramite di pubblicazioni scientifiche e/o di presentazione in congressi, convegni e seminari, partecipazione a studi multicentrici, avverrà esclusivamente a seguito di un’elaborazione meramente statistica degli stessi, o comunque in forma assolutamente anonima. Responsabile dell’intera ricerca e quindi del trattamento dei dati sono il dott. Andrea Bonacchi, e la prof.ssa Francesca Chiesi in qualità di responsabili dello studio e delle analisi.

Indipendenza dello studio

Lo Studio presenta tutti i requisiti necessari secondo il D.M. 17 Dicembre 2004 (Art.1, Comma 1 e 2) per la definizione di “sperimentazione clinica finalizzata al miglioramento della pratica clinica quale parte integrante dell’assistenza sanitaria e non a fini industriali”.

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email: paolo@iamnotfreud.co.uk

La Sindrome dell’Impostore è una condizione psicologica in cui le persone non riescono a interiorizzare i propri successi e vivono con la paura costante di essere “scoperte” come fraudolente, nonostante le evidenze oggettive delle loro competenze. Questo fenomeno, coniato negli anni ’70 da Pauline Clance e Suzanne Imes (Clance e Imes, 1978), è stato studiato principalmente tra donne di successo, ma colpisce persone di tutte le età, generi e background.

Ciò che rende la Sindrome dell’Impostore particolarmente complessa è il suo legame con esperienze passate e condizionamenti culturali, che contribuiscono a radicare la sensazione di inadeguatezza in profondità nel nostro essere. Capire le radici di questa condizione richiede un’analisi che abbraccia tanto l’individuo quanto il contesto sociale e culturale in cui è cresciuto.

Che cos’è la Sindrome dell’Impostore?

Il termine “Sindrome dell’Impostore” si riferisce a una dinamica psicologica che porta l’individuo a percepire il proprio successo come immeritato, attribuendolo a fattori esterni come la fortuna o il tempismo, piuttosto che alle proprie capacità. In altre parole, la persona sente di “ingannare” gli altri nel far credere di essere competente o capace. Anche quando ottiene risultati eccellenti, l’individuo con la Sindrome dell’Impostore vive costantemente nella paura che questi successi siano precari e che presto verrà “smascherato”.

Dal punto di vista psicologico, la Sindrome dell’Impostore può essere considerata una distorsione cognitiva (Beck, 1976), in cui vi è un forte divario tra la percezione soggettiva delle proprie competenze e la realtà oggettiva. Le persone che soffrono di questa sindrome non riescono a integrare i loro successi nella loro identità, mantenendo una visione distorta di sé stessi come incapaci, inadeguati o “impostori”.

Le radici nelle esperienze passate

Uno degli aspetti più significativi della Sindrome dell’Impostore è come le esperienze dell’infanzia e dell’adolescenza possano influenzare il modo in cui una persona percepisce il proprio valore. Alcune esperienze formative, vissute in età precoce, possono avere un impatto duraturo su come un individuo si percepisce in età adulta.

1. Aspettative genitoriali e comparazioni

In molti casi, le radici della Sindrome dell’Impostore si trovano nelle dinamiche familiari. I bambini che crescono con genitori che pongono aspettative molto elevate o che sono eccessivamente critici possono sviluppare la convinzione che i loro successi non siano mai abbastanza (Kets de Vries, 2005). Anche i bambini che sono continuamente paragonati ai fratelli o ad altri coetanei possono sviluppare sentimenti di inadeguatezza e dubbi sulle proprie capacità.

Oltre alle aspettative elevate o critiche, la sindrome può emergere in bambini che crescono con genitori emotivamente o fisicamente assenti. In queste situazioni, i bambini possono cercare di attirare l’attenzione dei genitori attraverso il loro comportamento, impegnandosi al massimo per ottenere riconoscimento. Può accadere che, in rare occasioni, il bambino riesca a catturare l’attenzione facendo “bene”, creando così un legame tra il successo e il valore personale. Tuttavia, la distanza emotiva dei genitori mina profondamente il senso di valore del bambino, che finisce per interiorizzare l’idea che, anche se talvolta è in grado di attirare attenzione, non è comunque intrinsecamente meritevole di amore o considerazione.

Ad esempio, se un bambino viene lodato solo quando ottiene risultati eccellenti, o solo in rare occasioni riceve attenzione positiva, può sviluppare la credenza che il suo valore sia legato esclusivamente alla performance. Questo crea un terreno fertile per la Sindrome dell’Impostore, poiché anche quando quel bambino diventa adulto e continua a ottenere successi, percepirà che questi successi sono condizionati e non riflettono il suo valore intrinseco.

2. Perfezionismo e autovalutazione negativa

Il perfezionismo è un altro fattore chiave che può emergere durante l’infanzia. I bambini a cui è stato insegnato che l’unico risultato accettabile è l’eccellenza possono sviluppare una paura paralizzante di fallire. Questa paura persiste nell’età adulta, dove il fallimento o anche il semplice rischio di fallimento viene vissuto come una minaccia all’identità stessa (Flett e Hewitt, 2002).

Le persone perfezioniste sono spesso le più inclini a soffrire di Sindrome dell’Impostore, perché tendono a fissare standard irrealisticamente alti per sé stesse e a interpretare qualsiasi deviazione da questi standard come una prova della propria incompetenza. Anche i successi non vengono percepiti come veri trionfi, ma come “colpi di fortuna” o momenti in cui sono stati fortunati a non essere scoperti come inadeguati.

3. Esperienze di critica e fallimento

Le esperienze di critica, soprattutto se ricevute in età precoce, possono lasciare cicatrici profonde. Bambini che hanno subito critiche costanti o che sono stati scoraggiati da figure autoritarie possono interiorizzare un senso di fallimento. Se a scuola, a casa o nel gruppo dei pari, la persona è stata costantemente messa in dubbio, potrebbe portare avanti la convinzione che, nonostante i successi, non è mai “veramente” competente.

4. Traumi e senso di inadeguatezza

Il trauma, in particolare quello legato all’abbandono emotivo, all’abuso psicologico o a esperienze di esclusione, può amplificare la sensazione di essere “un impostore”. Quando qualcuno cresce in un ambiente in cui il proprio valore non viene riconosciuto, può interiorizzare l’idea di non meritare il successo o la felicità. Questo si riflette in una bassa autostima che persiste nell’età adulta e si manifesta attraverso la Sindrome dell’Impostore (Kets de Vries, 2005).

Condizionamenti culturali e sociali

Oltre alle esperienze personali, la Sindrome dell’Impostore è profondamente influenzata dai condizionamenti culturali e sociali. Viviamo in società che valorizzano il successo, la performance e la competizione, ma che spesso impongono standard irrealistici su come queste qualità debbano manifestarsi. Alcuni gruppi sociali sono maggiormente soggetti a questi condizionamenti, che li rendono più vulnerabili alla Sindrome dell’Impostore.

1. Il ruolo del genere

Le prime ricerche sulla Sindrome dell’Impostore si sono concentrate sulle donne di successo, evidenziando come le norme di genere influenzino la percezione di sé e del proprio valore. Le donne, in molti contesti, affrontano pressioni culturali per conformarsi a ruoli tradizionali, e la loro ascesa in ambienti professionali dominati da uomini è spesso accompagnata da sensazioni di inadeguatezza. Questo può essere ulteriormente aggravato dal cosiddetto “soffitto di vetro”, un fenomeno che contribuisce alla percezione di dover lavorare il doppio per ottenere lo stesso riconoscimento

Le donne che riescono a superare queste barriere culturali e raggiungere il successo spesso sentono di non meritarselo. La convinzione che i loro risultati siano dovuti a fattori esterni, come il tempismo o la fortuna, può radicarsi profondamente.

2. Etnia e appartenenza culturale

Le minoranze etniche e culturali sono soggette a ulteriori pressioni e stereotipi. Gli individui appartenenti a gruppi marginalizzati possono sentire il peso del “tokenism”, ovvero la percezione di essere scelti o promossi solo per rappresentare la diversità, piuttosto che per meriti propri. Questo porta a una sensazione di essere “un impostore” in ambienti che tradizionalmente non sono stati inclusivi.

Ad esempio, una persona di colore o appartenente a un’altra minoranza potrebbe sentire di non meritare il proprio successo in un contesto professionale dominato da individui bianchi, nonostante la competenza e il talento dimostrato. Questa percezione può essere amplificata dall’assenza di modelli di ruolo o di supporto nel proprio ambiente di lavoro (Steele, 2010).

3. Orientamento sessuale e identità di genere

Le persone LGBTQ+ affrontano sfide uniche che possono esacerbare la Sindrome dell’Impostore. In molte culture, l’orientamento sessuale non eteronormativo e le identità di genere non conformi sono spesso soggetti a stigma e discriminazione. Coloro che appartengono a queste comunità possono interiorizzare il messaggio che la loro identità non è valida o che devono dimostrare il proprio valore per essere accettati.

Questa dinamica può portare a una maggiore vulnerabilità alla Sindrome dell’Impostore, poiché i successi vengono spesso visti come eccezioni piuttosto che come risultati meritati. Le persone LGBTQ+ possono sentire di dover “nascondere” una parte di sé per essere accettate o avere successo, alimentando la sensazione di essere impostori nelle proprie realizzazioni (Riggle e Rostosky, 2012).

Il contesto professionale e la pressione sociale

La cultura della performance e del successo influisce notevolmente sulla percezione del proprio valore. In molti ambienti lavorativi, l’accento posto sulla competizione, sull’efficienza e sui risultati può creare un clima in cui le persone sentono di dover dimostrare costantemente il proprio valore. Questo alimenta l’idea che qualsiasi passo falso o fallimento svelerà la loro presunta inadeguatezza.

Inoltre, l’ultimo decennio ha visto l’esplosione dei social media, dove i successi degli altri sono messi in mostra costantemente. Questa costante esposizione ai risultati altrui può creare un ciclo di confronto, in cui le persone si sentono inadeguate rispetto alle vite idealizzate che vedono online. Questo rafforza la Sindrome dell’Impostore, poiché qualsiasi successo personale sembra impallidire rispetto agli standard perfetti che vengono proiettati nel mondo digitale.

L’Impatto della Sindrome dell’Impostore

La Sindrome dell’Impostore non si limita alla sfera dei pensieri e delle emozioni interne. Le sue ripercussioni possono estendersi a molteplici aspetti della vita di una persona, influenzando il benessere psicologico, la carriera e persino le relazioni interpersonali. Vediamo come la Sindrome dell’Impostore può manifestarsi concretamente in diverse aree della vita.

1. Vita professionale: Il peso della performance

Uno dei settori in cui la Sindrome dell’Impostore ha maggior impatto è il lavoro. Le persone che soffrono di questa condizione tendono a sottovalutare le proprie competenze e a vivere con l’ansia costante di essere “smascherate” come incompetenti. Questo può portare a una serie di comportamenti dannosi per la loro crescita professionale e per il loro benessere mentale.

Ad esempio, Maria è una giovane manager di successo in una grande azienda di marketing. Nonostante i risultati eccellenti e i feedback positivi, Maria è convinta di non essere davvero competente e di aver ottenuto la sua posizione grazie alla fortuna o a circostanze favorevoli. Questa convinzione la spinge a lavorare incessantemente, a prendere su di sé carichi di lavoro eccessivi per dimostrare di essere all’altezza, e a evitare incarichi rischiosi per paura di fallire. Questa iperattività costante non solo mina il suo benessere, portandola a livelli elevati di stress e burn-out, ma ostacola anche la sua crescita professionale. Maria evita infatti di accettare promozioni o ruoli più ambiziosi, convinta di non essere capace di gestirli.

Inoltre, chi soffre di Sindrome dell’Impostore può non chiedere aiuto o supporto per timore di apparire incompetente. Questo può portare a errori evitabili, rinforzando la percezione di inadeguatezza e creando un circolo vizioso. L’incapacità di chiedere supporto in ambito lavorativo può isolare ulteriormente le persone, facendole sentire ancor più come “impostori”.

2. Relazioni interpersonali: La paura di non essere “abbastanza”

La Sindrome dell’Impostore non si limita al mondo del lavoro; può anche influenzare profondamente le relazioni personali. Quando una persona vive con il timore di essere scoperta come inadeguata, tende a mettere in atto meccanismi di difesa che influenzano negativamente le sue interazioni con gli altri.

Ad esempio, Luca è un uomo di 35 anni, che nonostante una vita sociale attiva e un solido gruppo di amici, si sente spesso fuori posto e convinto di non meritare il loro affetto e rispetto. Questo lo porta a mettere in dubbio costantemente le sue capacità relazionali, preoccupandosi che prima o poi le persone che lo circondano scopriranno di non essere così simpatico o affidabile come sembra. Di conseguenza, Luca può ritirarsi emotivamente, evitando conversazioni o situazioni in cui sente di poter essere giudicato. Questo allontanamento emotivo può creare tensioni nelle relazioni, portando gli altri a percepire un distacco o una mancanza di autenticità, mentre Luca rafforza la sua convinzione di non essere “abbastanza” per meritare le relazioni che ha.

3. Crescita personale: L’autosabotaggio e la procrastinazione

Un’altra area in cui la Sindrome dell’Impostore ha effetti significativi è lo sviluppo personale. Molte persone che vivono con questa sindrome evitano di assumersi nuove sfide o di cercare opportunità di crescita per paura di fallire o di essere scoperte come non all’altezza.

Prendiamo l’esempio di Giulia, una giovane ricercatrice con un grande potenziale. Nonostante le sue capacità, Giulia evita di candidarsi a borse di studio o di presentare i suoi lavori a conferenze prestigiose, convinta che i suoi risultati non siano abbastanza buoni. In realtà, Giulia ha già ottenuto numerosi riconoscimenti, ma dentro di sé continua a pensare che non meriti davvero quei premi. La sua procrastinazione nella ricerca di nuove opportunità non solo le impedisce di avanzare nella carriera, ma alimenta ulteriormente la sua sindrome, poiché ogni occasione persa diventa una “prova” che conferma la sua inadeguatezza.

La procrastinazione può diventare un modo per evitare il confronto con la realtà: non presentarsi per un incarico o una sfida significa non rischiare di fallire, ma anche non avere l’opportunità di smentire la convinzione di essere un impostore. Questo autosabotaggio limita drasticamente il potenziale di una persona e la sua capacità di realizzare i propri obiettivi.

Conclusioni

La Sindrome dell’Impostore non è semplicemente una sensazione passeggera di dubbio, ma una condizione profondamente radicata nelle esperienze passate, nei condizionamenti culturali e nelle pressioni sociali. Riconoscere queste radici è il primo passo verso la comprensione e, in definitiva, il superamento della sindrome. Solo comprendendo come le nostre esperienze, il nostro contesto e la società in cui viviamo hanno contribuito alla costruzione di questa narrativa, possiamo iniziare a decostruirla e trovare un senso di valore autentico e durevole.

La Sindrome dell’Impostore: alcune considerazioni
di Paolo Assandri CPsych, psicologo-psicoterapeuta

HCPC Reg. Counselling Psychologist, UKCP accredited Psychotherapist, Ordine degli Psicologi del Piemonte

La Sindrome dell’Impostore è una condizione psicologica in cui le persone non riescono a interiorizzare i propri successi e vivono con la paura costante di essere “scoperte” come fraudolente, nonostante le evidenze oggettive delle loro competenze. Questo fenomeno, coniato negli anni ’70 da Pauline Clance e Suzanne Imes (Clance e Imes, 1978), è stato studiato principalmente tra donne di successo, ma colpisce persone di tutte le età, generi e background.

Ciò che rende la Sindrome dell’Impostore particolarmente complessa è il suo legame con esperienze passate e condizionamenti culturali, che contribuiscono a radicare la sensazione di inadeguatezza in profondità nel nostro essere. Capire le radici di questa condizione richiede un’analisi che abbraccia tanto l’individuo quanto il contesto sociale e culturale in cui è cresciuto.

Che cos’è la Sindrome dell’Impostore?

Il termine “Sindrome dell’Impostore” si riferisce a una dinamica psicologica che porta l’individuo a percepire il proprio successo come immeritato, attribuendolo a fattori esterni come la fortuna o il tempismo, piuttosto che alle proprie capacità. In altre parole, la persona sente di “ingannare” gli altri nel far credere di essere competente o capace. Anche quando ottiene risultati eccellenti, l’individuo con la Sindrome dell’Impostore vive costantemente nella paura che questi successi siano precari e che presto verrà “smascherato”.

Dal punto di vista psicologico, la Sindrome dell’Impostore può essere considerata una distorsione cognitiva (Beck, 1976), in cui vi è un forte divario tra la percezione soggettiva delle proprie competenze e la realtà oggettiva. Le persone che soffrono di questa sindrome non riescono a integrare i loro successi nella loro identità, mantenendo una visione distorta di sé stessi come incapaci, inadeguati o “impostori”.

Le radici nelle esperienze passate

Uno degli aspetti più significativi della Sindrome dell’Impostore è come le esperienze dell’infanzia e dell’adolescenza possano influenzare il modo in cui una persona percepisce il proprio valore. Alcune esperienze formative, vissute in età precoce, possono avere un impatto duraturo su come un individuo si percepisce in età adulta.

1. Aspettative genitoriali e comparazioni

In molti casi, le radici della Sindrome dell’Impostore si trovano nelle dinamiche familiari. I bambini che crescono con genitori che pongono aspettative molto elevate o che sono eccessivamente critici possono sviluppare la convinzione che i loro successi non siano mai abbastanza (Kets de Vries, 2005). Anche i bambini che sono continuamente paragonati ai fratelli o ad altri coetanei possono sviluppare sentimenti di inadeguatezza e dubbi sulle proprie capacità.

Oltre alle aspettative elevate o critiche, la sindrome può emergere in bambini che crescono con genitori emotivamente o fisicamente assenti. In queste situazioni, i bambini possono cercare di attirare l’attenzione dei genitori attraverso il loro comportamento, impegnandosi al massimo per ottenere riconoscimento. Può accadere che, in rare occasioni, il bambino riesca a catturare l’attenzione facendo “bene”, creando così un legame tra il successo e il valore personale. Tuttavia, la distanza emotiva dei genitori mina profondamente il senso di valore del bambino, che finisce per interiorizzare l’idea che, anche se talvolta è in grado di attirare attenzione, non è comunque intrinsecamente meritevole di amore o considerazione.

Ad esempio, se un bambino viene lodato solo quando ottiene risultati eccellenti, o solo in rare occasioni riceve attenzione positiva, può sviluppare la credenza che il suo valore sia legato esclusivamente alla performance. Questo crea un terreno fertile per la Sindrome dell’Impostore, poiché anche quando quel bambino diventa adulto e continua a ottenere successi, percepirà che questi successi sono condizionati e non riflettono il suo valore intrinseco.

2. Perfezionismo e autovalutazione negativa

Il perfezionismo è un altro fattore chiave che può emergere durante l’infanzia. I bambini a cui è stato insegnato che l’unico risultato accettabile è l’eccellenza possono sviluppare una paura paralizzante di fallire. Questa paura persiste nell’età adulta, dove il fallimento o anche il semplice rischio di fallimento viene vissuto come una minaccia all’identità stessa (Flett e Hewitt, 2002).

Le persone perfezioniste sono spesso le più inclini a soffrire di Sindrome dell’Impostore, perché tendono a fissare standard irrealisticamente alti per sé stesse e a interpretare qualsiasi deviazione da questi standard come una prova della propria incompetenza. Anche i successi non vengono percepiti come veri trionfi, ma come “colpi di fortuna” o momenti in cui sono stati fortunati a non essere scoperti come inadeguati.

3. Esperienze di critica e fallimento

Le esperienze di critica, soprattutto se ricevute in età precoce, possono lasciare cicatrici profonde. Bambini che hanno subito critiche costanti o che sono stati scoraggiati da figure autoritarie possono interiorizzare un senso di fallimento. Se a scuola, a casa o nel gruppo dei pari, la persona è stata costantemente messa in dubbio, potrebbe portare avanti la convinzione che, nonostante i successi, non è mai “veramente” competente.

4. Traumi e senso di inadeguatezza

Il trauma, in particolare quello legato all’abbandono emotivo, all’abuso psicologico o a esperienze di esclusione, può amplificare la sensazione di essere “un impostore”. Quando qualcuno cresce in un ambiente in cui il proprio valore non viene riconosciuto, può interiorizzare l’idea di non meritare il successo o la felicità. Questo si riflette in una bassa autostima che persiste nell’età adulta e si manifesta attraverso la Sindrome dell’Impostore (Kets de Vries, 2005).

Condizionamenti culturali e sociali

Oltre alle esperienze personali, la Sindrome dell’Impostore è profondamente influenzata dai condizionamenti culturali e sociali. Viviamo in società che valorizzano il successo, la performance e la competizione, ma che spesso impongono standard irrealistici su come queste qualità debbano manifestarsi. Alcuni gruppi sociali sono maggiormente soggetti a questi condizionamenti, che li rendono più vulnerabili alla Sindrome dell’Impostore.

1. Il ruolo del genere

Le prime ricerche sulla Sindrome dell’Impostore si sono concentrate sulle donne di successo, evidenziando come le norme di genere influenzino la percezione di sé e del proprio valore. Le donne, in molti contesti, affrontano pressioni culturali per conformarsi a ruoli tradizionali, e la loro ascesa in ambienti professionali dominati da uomini è spesso accompagnata da sensazioni di inadeguatezza. Questo può essere ulteriormente aggravato dal cosiddetto “soffitto di vetro”, un fenomeno che contribuisce alla percezione di dover lavorare il doppio per ottenere lo stesso riconoscimento

Le donne che riescono a superare queste barriere culturali e raggiungere il successo spesso sentono di non meritarselo. La convinzione che i loro risultati siano dovuti a fattori esterni, come il tempismo o la fortuna, può radicarsi profondamente.

2. Etnia e appartenenza culturale

Le minoranze etniche e culturali sono soggette a ulteriori pressioni e stereotipi. Gli individui appartenenti a gruppi marginalizzati possono sentire il peso del “tokenism”, ovvero la percezione di essere scelti o promossi solo per rappresentare la diversità, piuttosto che per meriti propri. Questo porta a una sensazione di essere “un impostore” in ambienti che tradizionalmente non sono stati inclusivi.

Ad esempio, una persona di colore o appartenente a un’altra minoranza potrebbe sentire di non meritare il proprio successo in un contesto professionale dominato da individui bianchi, nonostante la competenza e il talento dimostrato. Questa percezione può essere amplificata dall’assenza di modelli di ruolo o di supporto nel proprio ambiente di lavoro (Steele, 2010).

3. Orientamento sessuale e identità di genere

Le persone LGBTQ+ affrontano sfide uniche che possono esacerbare la Sindrome dell’Impostore. In molte culture, l’orientamento sessuale non eteronormativo e le identità di genere non conformi sono spesso soggetti a stigma e discriminazione. Coloro che appartengono a queste comunità possono interiorizzare il messaggio che la loro identità non è valida o che devono dimostrare il proprio valore per essere accettati.

Questa dinamica può portare a una maggiore vulnerabilità alla Sindrome dell’Impostore, poiché i successi vengono spesso visti come eccezioni piuttosto che come risultati meritati. Le persone LGBTQ+ possono sentire di dover “nascondere” una parte di sé per essere accettate o avere successo, alimentando la sensazione di essere impostori nelle proprie realizzazioni (Riggle e Rostosky, 2012).

Il contesto professionale e la pressione sociale

La cultura della performance e del successo influisce notevolmente sulla percezione del proprio valore. In molti ambienti lavorativi, l’accento posto sulla competizione, sull’efficienza e sui risultati può creare un clima in cui le persone sentono di dover dimostrare costantemente il proprio valore. Questo alimenta l’idea che qualsiasi passo falso o fallimento svelerà la loro presunta inadeguatezza.

Inoltre, l’ultimo decennio ha visto l’esplosione dei social media, dove i successi degli altri sono messi in mostra costantemente. Questa costante esposizione ai risultati altrui può creare un ciclo di confronto, in cui le persone si sentono inadeguate rispetto alle vite idealizzate che vedono online. Questo rafforza la Sindrome dell’Impostore, poiché qualsiasi successo personale sembra impallidire rispetto agli standard perfetti che vengono proiettati nel mondo digitale.

L’Impatto della Sindrome dell’Impostore

La Sindrome dell’Impostore non si limita alla sfera dei pensieri e delle emozioni interne. Le sue ripercussioni possono estendersi a molteplici aspetti della vita di una persona, influenzando il benessere psicologico, la carriera e persino le relazioni interpersonali. Vediamo come la Sindrome dell’Impostore può manifestarsi concretamente in diverse aree della vita.

1. Vita professionale: Il peso della performance

Uno dei settori in cui la Sindrome dell’Impostore ha maggior impatto è il lavoro. Le persone che soffrono di questa condizione tendono a sottovalutare le proprie competenze e a vivere con l’ansia costante di essere “smascherate” come incompetenti. Questo può portare a una serie di comportamenti dannosi per la loro crescita professionale e per il loro benessere mentale.

Ad esempio, Maria è una giovane manager di successo in una grande azienda di marketing. Nonostante i risultati eccellenti e i feedback positivi, Maria è convinta di non essere davvero competente e di aver ottenuto la sua posizione grazie alla fortuna o a circostanze favorevoli. Questa convinzione la spinge a lavorare incessantemente, a prendere su di sé carichi di lavoro eccessivi per dimostrare di essere all’altezza, e a evitare incarichi rischiosi per paura di fallire. Questa iperattività costante non solo mina il suo benessere, portandola a livelli elevati di stress e burn-out, ma ostacola anche la sua crescita professionale. Maria evita infatti di accettare promozioni o ruoli più ambiziosi, convinta di non essere capace di gestirli.

Inoltre, chi soffre di Sindrome dell’Impostore può non chiedere aiuto o supporto per timore di apparire incompetente. Questo può portare a errori evitabili, rinforzando la percezione di inadeguatezza e creando un circolo vizioso. L’incapacità di chiedere supporto in ambito lavorativo può isolare ulteriormente le persone, facendole sentire ancor più come “impostori”.

2. Relazioni interpersonali: La paura di non essere “abbastanza”

La Sindrome dell’Impostore non si limita al mondo del lavoro; può anche influenzare profondamente le relazioni personali. Quando una persona vive con il timore di essere scoperta come inadeguata, tende a mettere in atto meccanismi di difesa che influenzano negativamente le sue interazioni con gli altri.

Ad esempio, Luca è un uomo di 35 anni, che nonostante una vita sociale attiva e un solido gruppo di amici, si sente spesso fuori posto e convinto di non meritare il loro affetto e rispetto. Questo lo porta a mettere in dubbio costantemente le sue capacità relazionali, preoccupandosi che prima o poi le persone che lo circondano scopriranno di non essere così simpatico o affidabile come sembra. Di conseguenza, Luca può ritirarsi emotivamente, evitando conversazioni o situazioni in cui sente di poter essere giudicato. Questo allontanamento emotivo può creare tensioni nelle relazioni, portando gli altri a percepire un distacco o una mancanza di autenticità, mentre Luca rafforza la sua convinzione di non essere “abbastanza” per meritare le relazioni che ha.

3. Crescita personale: L’autosabotaggio e la procrastinazione

Un’altra area in cui la Sindrome dell’Impostore ha effetti significativi è lo sviluppo personale. Molte persone che vivono con questa sindrome evitano di assumersi nuove sfide o di cercare opportunità di crescita per paura di fallire o di essere scoperte come non all’altezza.

Prendiamo l’esempio di Giulia, una giovane ricercatrice con un grande potenziale. Nonostante le sue capacità, Giulia evita di candidarsi a borse di studio o di presentare i suoi lavori a conferenze prestigiose, convinta che i suoi risultati non siano abbastanza buoni. In realtà, Giulia ha già ottenuto numerosi riconoscimenti, ma dentro di sé continua a pensare che non meriti davvero quei premi. La sua procrastinazione nella ricerca di nuove opportunità non solo le impedisce di avanzare nella carriera, ma alimenta ulteriormente la sua sindrome, poiché ogni occasione persa diventa una “prova” che conferma la sua inadeguatezza.

La procrastinazione può diventare un modo per evitare il confronto con la realtà: non presentarsi per un incarico o una sfida significa non rischiare di fallire, ma anche non avere l’opportunità di smentire la convinzione di essere un impostore. Questo autosabotaggio limita drasticamente il potenziale di una persona e la sua capacità di realizzare i propri obiettivi.

Conclusioni

La Sindrome dell’Impostore non è semplicemente una sensazione passeggera di dubbio, ma una condizione profondamente radicata nelle esperienze passate, nei condizionamenti culturali e nelle pressioni sociali. Riconoscere queste radici è il primo passo verso la comprensione e, in definitiva, il superamento della sindrome. Solo comprendendo come le nostre esperienze, il nostro contesto e la società in cui viviamo hanno contribuito alla costruzione di questa narrativa, possiamo iniziare a decostruirla e trovare un senso di valore autentico e durevole.

L’edizione 2024/2025 prevede 5 seminari esperienziali, pensati per aiutare i partecipanti
a sviluppare strategie comunicative personalizzate, e che siano rispettose del proprio stile
relazionale.

Ciò che rende speciale la Care Academy è il gruppo internazionale dei docenti, provenienti
da Italia, Irlanda e Regno Unito, che apportano una prospettiva unica e arricchente.

I seminari si terranno online su ZOOM dalle 9:00 alle 13:00 nei seguenti giorni:

19/10/24: “Superare la Sindrome dell’Impostore. Oltre l’autosabotaggio, l’autocritica
e il non sentirsi  mai ‘abbastanza bravi’ ” con Paolo Assandri, Psicologo e
Psicoterapeuta (UK)
16/11/24: “Alla scoperta dell’intuizione: una risorsa preziosa per le relazioni di aiuto”
con Daniela Giovannini, Counselor Analista Transazionale, e Paolo Assandri,
psicologo-psicoterapeuta
25/01/25: ” L’arte di perdere.  Dalla perdita alla riscoperta di nuovi significati di sé”
con Raffaella Caneparo, Medico Cardiologo e Psicoterapeuta
15/02/25: “La vergogna: riscoprire il cuore innocente di un’emozione paradossale.”
Con Valeria Ballarotti. Counselor e Psicoterapeuta (Irlanda)
15/03/25: “Gestione della rabbia e dell’aggressività nelle relazioni d’aiuto” con
Andrea Bonacchi, Medico e Psicoterapeuta

Un’occasione unica per chi desidera approfondire le dinamiche della relazione di aiuto (e
non solo) con un approccio internazionale e innovativo.

E’ possibile partecipare con un’offerta libera per ogni singolo seminario, che ci aiuterà a
coprire le spese organizzative e a supportare i nostri fantastici docenti. Ogni contributo è
apprezzato e ci permette di continuare ad offrire contenuti di qualità.

Per bonifici bancari: Associazione Sul Sentiero APS – IBAN
IT74M0103002803000002079120 con causale “Donazione”

Per informazioni e iscrizioni:
Potete scrivere a: careacademy.ass@gmail.com
Potete scrivere tramite WhatsApp ai seguenti numeri (si prega di inviare un mesaggio):
Cinzia Daviddi 370 305 9068 – Donella Bramanti 328 05 59 217 – Paolo Assandri (+44)
7843 117413

Orario: dalle 9,00 alle 13,00

Modalità di Svolgimento degli incontri: Workshop on-line su Zoom

Destinatari: operatori impegnati nella relazione di aiuto (insegnanti, counselor, coach,
psicologi, psicoterapeuti, medici, fisioterapisti, nutrizionisti, operatori sanitari, personal
trainer, orientatori professionali, mediatori familiari, etc.), volontari di organizzazioni no-
profit e tutti coloro che sono interessati agli argomenti proposti.

di Andrea Bonacchi

Parole chiave: empatia, identificazione proiettiva, immedesimazione indotta, psicoterapia, relazione d’aiuto

La psicoterapia si fonda sull’incontro tra due persone: una persona che soffre e desidera stare meglio; una persona che desidera curare e ha delle qualità e delle competenze che la rendono in grado di svolgere questo compito in modo professionale. Tutto nella psicoterapia avviene all’interno della cornice di questo incontro (Alberti, 1997).

In ogni incontro ciascuno porta ciò che è: la sua realtà e i suoi vissuti, il proprio corpo, le proprie percezioni,  pensieri,  sentimenti ed emozioni, i desideri, i ricordi, la rete di relazioni sociali e i propri ruoli, le proprie convinzioni spirituali. In psicoterapia sia il terapeuta che il paziente portano quindi il loro universo individuale enormemente ampio e complesso. Grazie all’incontro, questi due universi entrano in comunicazione, compartecipazione, osmosi.

L’incontro paziente-terapeuta,  e la relazione che ne scaturisce, sono lo strumento fondamentale di una possibile trasformazione verso uno stato di maggior benessere del paziente ma non ne costituiscono l’unico asse. L’altro asse portante della trasformazione è costituito dalla “separazione”. Separazione come “individuazione” ovvero come scoperta di ciò che viene percepito come  proprio, specifico, autentico. Separazione come passaggio dalla relazione terapeutica alla relazione con il resto della realtà circostante.

E’ grazie a questo doppio movimento di incontro e separazione che si rende possibile il processo di psicoterapia.

Numerosi sono gli aspetti interessanti che emergono se si osserva la psicoterapia utilizzando come punto di vista la dinamica di “incontro e separazione”. Il setting, ad esempio, sembra nelle sue regole e nella sua strutturazione, soprattutto in relazione allo  spazio e al tempo, una metafora dei concetti di incontro e separazione. Altro esempio: incontro e separazione del nostro personale percorso di psicoterapia e di crescita (“guaritori” impegnati in un percorso di “guarigione”) con quello del paziente.

        Qui mi soffermerò in particolare su alcuni aspetti riguardanti l’incontro e la separazione di sentimenti ed emozioni suscitati dalla relazione psicoterapeutica.

L’empatia è la consapevolezza delle emozioni di un’altra persona, la capacità di percepire cosa prova l’altro. Frequentemente il termine “empatia”viene utilizzato per indicare un atteggiamento del terapeuta di “comprensione profonda, calda e accogliente”; per quanto questo atteggiamento sia fondamentale ai fini della terapia credo che costituisca una parte dell’empatia ma non esaurisca l’ampia gamma di sentimenti ed emozioni che vengono condivisi tra paziente e terapeuta.

L’empatia si fonda sul “principio di analogia” grazie al quale se guardiamo un film, se leggiamo un libro, se ascoltiamo un racconto siamo in grado di calarci nei vissuti emotivi che attraversano i personaggi della narrazione perché le loro emozioni sono, in qualche misura, analoghe, simili alle emozioni che abbiamo sperimentato in una parte della nostra vita.

Dell’empatia esistono due aspetti con i quali uno psicoterapeuta si misura continuamente nello svolgimento del suo lavoro: l’“immedesimazione” e la “risonanza”.

        L’immedesimazione consiste nell’identificarsi il più possibile con i vissuti e la storia del paziente per comprenderli profondamente e dall’interno; è “la capacità di immergersi nel mondo soggettivo dell’altro, di entrare nella sua pelle e partecipare alla sua esperienza in tutta la misura in cui la comunicazione verbale e non verbale lo permette. In parole più semplici: è la capacità di mettersi al posto dell’altro e vedere la realtà come la vede costui” (Rogers 1969).

Per immergersi nel mondo soggettivo dell’altro è necessario, come terapeuti, lasciarsi alle spalle quanto più possibile del nostro mondo soggettivo.

Una storiella Zen esprime con chiarezza questo concetto:

Una tazza di tè 
Nan-in, un maestro giapponese dell’èra Meiji (1868-1912), ricevette la visita di un professore universitario che era andato da lui per interrogarlo sullo Zen. Nan-in servì il tè. Colmò la tazza del suo ospite, e poi continuò a versare. Il professore guardò traboccare il tè, poi non riuscì a contenersi . “E’ ricolma. Non ce n’entra più!”. “Come quella tazza,” disse Nan-in “tu sei ricolmo delle tue opinioni e congetture. Come posso spiegarti lo Zen, se prima non vuoti la tua tazza?”
(da “101 StorieZen” a cura di Nyogen Seenzaki e Paul Reps)

Come il paziente può spiegarci quello che prova se prima non vuotiamo la nostra “tazza”?

Le nostre identificazioni, i nostri pregiudizi e i nostri preconcetti costituiscono ostacoli all’immedesimazione. Non possiamo cogliere ciò che il paziente porta di specifico, nuovo e attuale se non mettiamo temporaneamente da parte le nostre generalizzazioni, i nostri ricordi ed esperienze. Un atteggiamento oggettivante, utile per capire e interpretare le dinamiche del paziente, è in questa fase un ostacolo alla sua comprensione profonda.

Un altro punto importante dell’immedesimazione riguarda l’entrare e uscire dal mondo interiore che l’altro ci dischiude senza lasciare tracce del nostro passaggio, senza contaminarlo con emozioni (quali rabbia, frustrazione, paura, imbarazzo…) che appartengono al nostro vissuto e non al suo.   

        La risonanza consiste nell’insieme di ciò che si produce in noi, nel nostro spazio interiore, per l’incontro delle parti dell’altro con le nostre parti, della storia del paziente con la nostra storia. Ogni vissuto che il paziente ci narra inevitabilmente suscita in noi sentimenti, pensieri, ricordi ecc.   L’osservazione della risonanza emotiva richiede come prerequisito la disponibilità ad accogliere e contenere in noi terapeuti il mondo emotivo dei nostri pazienti e la disponibilità a stare in contatto con ciò che proviamo. Se l’immedesimazione è cercare di vedere il mondo del paziente “dall’interno”, prendere coscienza della risonanza è abbracciare pienamente il nostro punto di vista consapevoli che è il nostro personale punto di vista.

Per il terapeuta un atteggiamento di attenzione a ciò che i vissuti del paziente producono in lui, evocano, ricordano, risuonano è di aiuto  nella comprensione di sé stesso, del paziente e della relazione.

Per quanto riguarda la risonanza è utile accogliere, osservare, sentire, riflettere ma anche saper “lasciar andare”, il lasciarsi “attraversare” dai vissuti dell’altro e dai vissuti suscitati ed evocati in noi per essere successivamente pronti ad accogliere ciò che il presente della relazione, sempre nuovo, ci offre.

        Immedesimazione e osservazione delle risonanze sono due punti di vista tra i quali un terapeuta, consciamente o inconsciamente, oscilla continuamente. Questa dinamica è come una danza costituita da una sequenza di fluttuanti passi avanti e passi indietro. L’immedesimazione è come un passo avanti che il terapeuta compie per addentrarsi nel mondo soggettivo del paziente lasciandosi alle spalle il proprio mondo di emozioni ed esperienze. L’osservazione della  risonanza è come un passo indietro che il terapeuta compie per penetrare nel proprio mondo soggettivo e confrontarsi con ciò che è stato mosso dall’aver accolto in quello spazio i vissuti del paziente.

        È  importante saper distinguere non solo cosa il paziente e cosa io, terapeuta portiamo nello spazio comune della relazione, ma anche saper disgiungere cosa io provo perché parte primitiva del mio mondo soggettivo e cosa provo perché attivamente suscitato dal paziente. A questo proposito una dinamica interessante è quella che Ogden ha descritto come “identificazione proiettiva” riferendosi ad un processo diverso e più complesso del meccanismo di difesa che viene comunemente indicato con questo nome (in tal senso per evitare confusione è auspicabile che una nuova terminologia venga coniata per indicare la dinamica descritta da Ogden; io suggerirei ad esempio i termini “immedesimazione indotta”).

L’“identificazione proiettiva” di Ogden è un processo in tre fasi:

1. nella prima fase il paziente induce, di solito inconsciamente, il terapeuta a sperimentare percezioni ed emozioni simili ai propri;

2. nella seconda fase il terapeuta si identifica con quanto proiettato dal paziente ovvero sperimenta una percezione o una emozione simile  a quella del paziente; in questa fase il terapeuta può giungere o meno alla consapevolezza del fatto che ciò che prova è stato suscitato dal paziente e corrisponde ad una sua proiezione;

3. il terapeuta contiene ed elabora le percezioni ed emozioni che sperimenta restituendole al paziente che può re-introiettarle modificate.

Questo processo si osserva frequentemente durante la terapia; dinamiche simili si verificano anche in situazioni non terapeutiche. Lo scorso anno ho, ad esempio, seguito attraverso una psicoterapia breve una giovane paziente che  per un carcinoma intestinale aveva dovuto affrontare un intervento con pesanti conseguenze sull’immagine corporea, numerose complicanze ed enormi dolori (in quanto allergica ai principali analgesici) e che era giunta al nostro primo incontro in uno stato di marcata depressione dell’umore. Una delle prime volte che ci siamo visti mi ha raccontato un episodio accaduto il  giorno precedente il nostro primo incontro: durante l’orario delle visite il marito e la figlia erano venuti a trovarla; era un giorno particolarmente triste e penoso per la paziente e lei li ha bruscamente mandati via dicendo che la loro presenza era totalmente inutile e che non le portava nessun beneficio. In questo modo aveva fatto sentire anche a loro parte del dolore e del senso di impotenza e di abbandono che la attanagliavano. Dopo una prima reazione di smarrimento e di risentimento, il marito e la figlia si erano stretti a lei con maggior calore ed erano intervenuti presso il personale del reparto sollecitando un intervento psicologico e ottenendo l’esecuzione di nuovi accertamenti che hanno dato risultati importanti per il decorso. La paziente aveva grossi sensi di colpa per la sofferenza che aveva causato alle persone che più amava ma tali sensi di colpa si sono attenuati quando le ho fatto notare che il suo atteggiamento, in realtà, esprimeva una richiesta di aiuto, di condivisione e di comprensione, formulata nell’unica modalità che era riuscita ad attuare in quel momento di grande sofferenza. L’identificazione proiettiva è per il paziente un affidare ad altri una parte di sé sofferente e nei confronti della quale si sente impotente e smarrito per cercare aiuto nel superamento di questa parte.

        I due movimenti di immedesimazione e risonanza costituiscono una danza che il terapeuta condivide con il paziente: la “danza empatica” è un ballo di coppia nel senso che il paziente ha, esattamente come il terapeuta e simultaneamente a lui, le proprie dinamiche empatiche di immedesimazione e risonanza.

        Il paziente solitamente sa poco del terapeuta, delle sua vita privata, dei suoi gusti, delle sue convinzioni. Ma per quanto possa “sapere” poco del suo terapeuta, incontro dopo incontro, lo “sperimenta” nei suoi modi di essere, pensare, provare emozioni, agire e reagire; ed è proprio l’empatia il canale preferenziale usato dal paziente per conoscere il proprio terapeuta.

I pazienti scandagliano attentamente il mare delle emozioni del terapeuta e sono sensibili  a tutti gli aspetti che ne sono manifestazione: espressioni del volto, atteggiamenti del corpo, tono della voce, scelta delle parole …

Il primo aspetto che un paziente immedesimandosi nel terapeuta va a ricercare è la presenza di ciò che lui stesso prova e ha narrato. Il primo dubbio cruciale per il quale cerca rassicurazione è infatti: “il mio terapeuta può sperimentare e capire quello che io provo?”. Una presenza autenticamente empatica del terapeuta permette al paziente un rassicurante appagamento del bisogno di essere capito (e quindi meno solo) e di sentire che quello che prova non è eccezionalmente anomalo poiché qualcuno è in grado di comprenderlo. La capacità del terapeuta di far percepire al paziente la propria empatia è una delle qualità psicoterapeutiche fondamentali.

Il paziente valuta poi con attenzione se il terapeuta ha uno spazio di accoglienza non giudicante per lui, per la sua storia, per i suoi sentimenti: “il mio terapeuta è in grado di accogliere e contenere quello che provo? È in grado di farlo senza spaventarsi e ritrarsi, senza arrabbiarsi, senza criticarmi, …?”. Il paziente è attentamente alla ricerca di ogni segno del terapeuta che possa esprimere conferme o disconferme, accuse o discolpe, critiche o approvazioni, incoraggiamenti o inviti a desistere. Un atteggiamento di accoglienza non giudicante crea uno spazio nella relazione che si pone oltre queste dicotomie; uno spazio dove ogni pensiero e ogni sentimento può essere portato, sperimentato apertamente, condiviso, vissuto.

I pazienti si pongono un’altra domanda fondamentale: “che cosa se ne fa il terapeuta di ciò che io condivido con lui, di ciò di cui, raccontando, lo faccio partecipe?”

I pazienti affidano alla elaborazione del loro terapeuta, consciamente attraverso il loro racconto o per lo più inconsciamente tramite dinamiche tipo quelle di transfert o di “identificazione proiettiva” (secondo Ogden), contenuti e modalità di funzionamento psichici particolarmente significativi e dolorosi. Si tratta di contenuti e modalità di funzionamento che i pazienti non sono riusciti ad elaborare e trasformare efficacemente da soli. Proiettandoli sul terapeuta evocano in lui una elaborazione i cui esiti  possono essere osservati. Le risposte e le reazioni del terapeuta vengono non solo osservate ma anche introiettate entrando in risonanza con tutti i contenuti psichici preesistenti. Questa introiezione è un possibile fattore di trasformazione e costituisce uno degli assi portanti della psicoterapia.

Perché questa dinamica tra paziente e terapeuta possa funzionare in senso terapeutico sono fondamentali due aspetti:

1. maturità e integrazione della personalità del terapeuta;

2. il maggiore grado possibile di consapevolezza da parte del terapeuta delle dinamiche in atto.

Esserne consapevole permette una migliore elaborazione e consente di trovare un modo di restituzione empatica che tenga conto più della realtà psichica del paziente (immedesimazione) che della propria (risonanza) favorendo l’introiezione e facilitando il cambiamento.

L’empatia non è quindi per il paziente solo strumento di conoscenza di ciò che prova il terapeuta ma si rivela fonte di esperienza trasformativa.

        La dimensione empatica si trasforma con il progredire della terapia. Se in una fase iniziale della terapia il paziente vive gran parte delle dinamiche empatiche con il proprio terapeuta a livello inconscio con il passare del tempo esse diventano sempre più consapevoli. Inoltre, piano piano, all’incontro emotivo fatto di profonda comunione e condivisione, di intensi processi proiettivi e introiettivi, si affianca un senso di separazione crescente con il crescere della consapevolezza di sé, dei propri confini e con lo svilupparsi del senso di integrazione della personalità e dell’autonomia.

         La “danza empatica”, costituita da innumerevoli movimenti di immedesimazione e risonanza, di incontro e separazione, avvicinamento e allontanamento è un aspetto fondamentale del processo psicoterapeutico. Nella mia esperienza clinica quanto più ne sono stato consapevole conoscitore e abile interprete tanto più efficacemente mi è parso di essere di aiuto ai miei pazienti.

(questo articolo è comparso originariamente sulla Rivista di Psicosintesi Terapeutica n.13 del 2006)

BIBLIOGRAFIA

Alberti A., L’uomo che soffre l’uomo che cura, Giampiero Pagnini Editore, Firenze, 1997.

Nyogen Seenzaki e Paul Reps  (a cura di), 101 Storie Zen”, Adelphi edizioni, 1973.

Ogden T.H., On projective identification, Int. J. Psycho-Anal., 60, 356-373, 1979.

Rogers K., Terapia centrata sul cliente, La Nuova Italia Editrice, Scandicci (Firenze), 1997.

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Roberto Assagioli, psichiatra italiano la cui vita ha abbracciato la fine dell’Ottocento e gran parte del Novecento (1888-1974), ha introdotto la parola “psicosintesi” nel 1926 e nel corso della sua lunga vita ne ha descritto il significato in una accezione sempre più ampia e inclusiva.

Chi, individui o gruppi, oggi attua la psicosintesi nei suoi principali campi (autoformazione, medicina, psicoterapia, counseling, educazione, relazioni interpersonali e tra gruppi ecc.) lo fa (1) nel rispetto di alcuni principi di base che lo rendono parte dell’ampio e inclusivo movimento psicosintetico e (2) attraverso un insieme di concezioni, metodi e tecniche che fanno parte di uno specifico modo di esprimere la psicosintesi, frutto del personale e particolare percorso di vita e formazione, delle tecniche e prassi apprese, della propria visione esistenziale.

Penso sia quindi giunto il momento di distinguere: (1) la”psicosintesi” come base comune di chiunque scelga di operare riconoscendosi in questo ampio movimento; (2) la “psicosintesi integrata” come espressione e applicazione individuale (o di specifici gruppi) della base comune su cui si innestano e si sviluppano in modo personale e specifico riformulazioni, concezioni, sviluppi teorici, tecniche, pratiche, approcci alla crescita personale e alla relazione d’aiuto.

La psicosintesi come base comune è costituita da:

1. una filosofia di fondo che consiste nel dare un ruolo centrale al bisogno di armonia, integrazione e sintesi in tutte le modalità nelle quali esso si può esprimere.

2. una specifica visione dell’essere umano e della vita: ampia e inclusiva, dinamica ed evolutiva, positiva.

3. la presenza di sette aspetti che secondo Assagioli costituiscono il “nucleo centrale” e “originale” dell’esperienza e dell’allenamento psicosintetici: (1) disidentificazione; (2) il sé personale; (3) la volontà: forte, buona, abile; (4) il modello ideale; (5) la sintesi, nei suoi vari aspetti: (6) il supercosciente; (7) il Sé transpersonale.

La psicosintesi integrata è espressione del principio di integrazione e sintesi incarnato nel singolo individuo o nel singolo gruppo di lavoro. Esprimere l’aspirazione all’integrazione e sintesi vuol dire tenere insieme in modo creativo e fecondo ciò che abbiamo appreso dalle esperienze della nostra vita, quello che abbiamo studiato e imparato dalle esperienze di altri, le metodiche che sentiamo utili per il nostro e altrui benessere. La psicosintesi integrata è quindi l’attuazione degli aspetti di base della psicosintesi in una forma soggettiva e particolare, in uno specifico contesto, in una data epoca.

Volendo usare una metafora, nel movimento psicosintetico siamo come tanti alberi da frutto. Il tronco è simile per tutti gli alberi, un comune porta-innesto. Su questa base comune crescono alberi diversi per chioma, foglie, fiori e frutti espressione di diversi e particolari innesti.

A Roberto Assagioli siamo debitori di questo modo di vedere la psicosintesi. Lui ci ha indicato gli aspetti di base essenziali della psicosintesi. Lui stesso ha poi costruito su questa base la sua personale “psicosintesi integrata” espressione delle sue vicende di vita, degli incontri e delle relazioni significative che ha avuto, dei suoi studi, delle sue caratteristiche di personalità, della sua visione spirituale. Con grande e sapiente umiltà Roberto Assagioli ha relativizzato l’importanza della sua personale “psicosintesi integrata” nell’ambito dell’ampio movimento psicosintetico: “Non esiste ortodossia in Psicosintesi e nessuno, a partire da me stesso, può proclamarsene il vero o autentico rappresentante, capo o leader. Ognuno dei suoi esponenti cerca di esprimerla ed applicarla come meglio è in grado di fare e chiunque ne legga o ascolti il messaggio o riceva beneficio dall’uso dei metodi della Psicosintesi potrà stabilire con quanto successo ciascun esponente ne ha espresso o ne esprimerà lo “spirito”.” (brano tratto dalla: Lettera inviata da Roberto Assagioli l’11 novembre 1967 ai presidenti, membri dei consigli direttivi ed agli altri collaboratori delle Fondazioni, degli Istituti e dei Centri di Psicosintesi.)

A ciascun membro del movimento psicosintetico spetta il compito di costruire la propria psicosintesi integrata in modo saggio e creativo.

Roberto Assagioli, fondatore della psicosintesi, ha sviluppato una visione dell’essere umano e della vita e tale visione rappresenta uno degli aspetti che costituiscono la base comune di tutti coloro che operano e si riconoscono nel movimento psicosintetico. La visione di Assagioli dell’essere umano e della vita è descritta in numeri scritti ma soprattutto nel libro “Principi e metodi della Psicosintesi Terapeutica” e in particolare nei primi capitoli.

Per Assagioli:

• esperienze centrali per l’essere umano sono la presenza consapevole e la volontà amorevole, che chiama “sè personale” (dal libro: “Principi e metodi di Psicosintesi Terapeutica” ed Astrolabio p.15)
• La vita umana include esperienze di benessere ed esperienze di sofferenza. “Le esperienze positive, creative, gioiose nella psicosintesi vengono attivamente promosse con l’uso di metodi adatti.”(dal libro: “Principi e metodi di Psicosintesi Terapeutica” ed Astrolabio p.15)
• ciascun individuo “è in costante sviluppo, è in accrescimento, e realizza successivamente numerose potenzialità latenti” (dal libro: “Principi e metodi di Psicosintesi Terapeutica” ed Astrolabio p.14)
• Il percorso di vita di ogni individuo può avere una direzione; in questa ottica i valori che ciascuno riconosce e il significato che ogni individuo dà alla vita hanno una importanza centrale (dal libro: “Principi e metodi di Psicosintesi Terapeutica” ed Astrolabio p.14)
• Ogni essere umano è libero, pur sperimentando dei vincoli, ed è responsabile. Nella vita emerge “Il fatto che ogni individuo si trova costantemente di fronte a scelte e decisioni con le conseguenti responsabilità che esse implicano.” (dal libro: “Principi e metodi di Psicosintesi Terapeutica” ed Astrolabio p.14)
• è importante il “riconoscimento della particolarità di ciascun individuo” (dal libro: “Principi e metodi di Psicosintesi Terapeutica” ed Astrolabio p.14)

Roberto Assagioli ha dato varie definizioni della Psicosintesi; esse nel loro insieme danno una visione caledioscopica di come la Psicosintesi era intuita, pensata e “indicata” dal suo fondatore.

Assagioli ha costantemente sottolineato che la natura della Psicosintesi risiede soprattutto nell’essere una “concezione”, ovvero un modo di vedere le cose e in particolare la psiche e la personalità, il loro funzionamento, il loro divenire dinamico e loro il potenziale di crescita e sviluppo armonico:

“La psicosintesi così intesa non è una particolare dottrina psicologica, né uno specifico procedimento tecnico. Essa è anzitutto una concezione dinamica e si potrebbe dire, drammatica, della vita psichica, quale lotta tra una molteplicità di forze ribelli e contrastanti e un Centro unificatore che tende a dominarle, a comporle in armonia, a impiegarle nei modi più utili e creativi.

    La psicosintesi è poi un insieme di metodi d’azione psicologica volti a favorire e a promuovere quella integrazione e armonia della personalità umana. Così, a seconda dei suoi diversi campi d’azione, essa è o può divenire:

1. Un metodo di auto-formazione e realizzazione psico-spirituale, per tutti coloro che non vogliono accettare di restare schiavi dei loro interni fantasmi e degli impulsi esterni, di subire passivamente il gioco delle forze psichiche che si svolgono in loro, ma vogliono diventare i Signori del proprio reame interno.
2. Un metodo di cura per le malattie e i disturbi neuro-psichici e psicosomatici […]
3. Un metodo di educazione integrale […]

La psicosintesi inoltre può venire considerata come l’espressione individuale di un più vasto principio, di una legge generale di sintesi interindividuale e cosmica.

[…] Fra individui e gruppi sorgono problemi e conflitti simili a quelli che abbiamo trovato agitarsi entro ogni animo umano e le loro soluzioni (psicosintesi inter-individuali e sociali) vanno attuate con mezzi analoghi a quelli che abbiamo indicati per la psicosintesi individuale.”

(Tratto da libro “Principi e metodi della psicosintesi terapeutica” Ed. Astrolabio, pp 36-37)

“La Psicosintesi è un metodo inclusivo basato sul principio della organizzazione della personalità intorno ad un centro unificatore.”

(Tratto dall’articolo “Psychosynthesis, a new method of Healing”, 1926)

“La Psicosintesi è una concezione dell’uomo quale essere bio-psico-spirituale.”

(Tratto da: Lezioni sulla Psicosintesi, Lezione 1 del 1963, Istituto di Psicosintesi)

“La Psicosintesi è una concezione dinamica della vita psichica quale lotta fra una molteplicità di forze contrastanti e un centro unificatore che tende a comporle in armonia.”

(Tratto da libro “Principi e metodi della psicosintesi terapeutica” Ed. Astrolabio, 1965)

“La Psicosintesi non è una dottrina, né una scuola di psicologia, né un metodo esclusivo di di autorealizzazione, terapia o educazione. Può essere indicata (non uso “definita” perché tutte le definizioni  sono limitate e limitanti) soprattutto come un atteggiamento e una lenta conquista verso la integrazione e la sintesi in ogni campo, e soprattutto quelli su menzionati. Potrebbe essere chiamata un “movimento”, una “tendenza”, una “meta”.

(Tratto dalla “Lettera ai direttori dei Centri e Istituti di Psicosintesi in Italia e nel Mondo, 1967)