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Aves sin nido: la militancia femenina entre la literatura y la política

2011-12-30T01:10:00.000-08:00

Por Claudia González

Introducción

“Nunca antes –escribió Francesca Denegri en su libro titulado El abanico y la cigarrera: la primera generación de mujeres ilustradas en el Perú 1860-1895 (publicado en 1996) se había visto en el país a un grupo sólido y numeroso de mujeres que dejara el abanico por la pluma para invadir tan holgada y directamente el mundo público de las letras” (Denegri, 11).

Mi intención es analizar la militancia femenina entre la literatura y la política en Aves sin nido (1889) como parte de ese proceso de irrupción en el mundo público de las letras y de la política, llevada a cabo por una mujer escritora como Clorinda Matto de Turner (1854-1909). Para ello me propongo desarrollar un estudio comparativo de algunas de las dicotomías estructurales de orden ideológico-discursivo, político, espacial, social y religioso que aparecen en la novela, no sin antes contextualizarla, proporcionando algunas informaciones referentes a la escritora y al contexto de la novela hispanoamericana del siglo XIX, en particular a la novela indigenista. Lo que implica para mí no sólo una posibilidad de mirar con otros ojos los múltiples significados que ellas encierran sino también la manera de explicarme, como dice Antonio Cornejo Polar, “la conflictiva incorporación de la civilización en el mundo de la barbarie” (1974: XVII).

La crítica literaria, últimamente, está ampliando y consolidando su interés en la obra de Clorinda Matto de Turner, especialmente en esta novela Aves sin nido. Ella ocupa hoy día una posición al interior de la crítica literaria la que, además de realizar estudios estructuralistas de la novela también ha llevado a cabo análisis desde perspectivas más audaces como la feminista y deconstruccionista que Francesca Denegri propone en “Una intelectual serrana en Lima” (Denegri, 2004: 199-239).

Periodismo y literatura: un movimiento in crescendo

Según Jean Franco, la fama de Clorinda Matto de Turner deriva, sobre todo, de esta novela titulada Aves sin nido, considerada como la primera novela de denuncia social en la que una parte importante del protagonismo de sus personajes se ha concentrado en la voz del indígena peruano (Franco, 127). Para la escritora, los indígenas representan ese fragmento de la nación peruana que ha quedado excluido y discriminado de todo proyecto social, que se articula luego de la Guerra del Pacífico y que busca la definición de una nueva nación próspera y abierta a los desafíos de una modernización inminente.

El compromiso de Clorinda Matto con su país implica no sólo la consideración literaria de lo indígena sino que también la formulación de un proyecto político que consolide la “peruanización del Perú”. Estas ideas la asocian, políticamente, con las propuestas de gobierno del general Cáceres y, literariamente, la llevan a señalar y difundir en el papel una serie de relaciones de dominación y discriminación que, por un lado, minan el entorno político y religioso de la época y, por el otro, socavan peligrosamente la autenticidad y la integridad de la vida cotidiana peruana.

Este compromiso, que hoy día viene reconocido como uno de los méritos más importantes de Clorinda Matto, la ha hecho sujeto y objeto de un sinnúmero de ataques y persecuciones ya sea por parte de los enemigos políticos de Cáceres, ya sea por parte de la jerarquía eclesiástica, que se vio profundamente ofendida por las manifestaciones aparecidas en la novela. De hecho, dice Carolina Ortiz, la Iglesia inició toda una campaña en contra de Clorinda Matto y la acusó de “atentar contra la moral, la religión y la sociedad” (Ortiz, “El pensamiento”: 5).

El discurso cultural y social de la época se sustentaba, según Clorinda Matto, en una perspectiva eurocéntrica que excluía todo aquello que podía ser el reflejo más auténtico de la nación peruana: el mundo andino, con su cultura, su lengua, sus tradiciones, sus representantes, indios y mujeres. De allí su extrema voz en defensa de este mundo anclado en un contexto caracterizado por la escisión entre, no sólo, lo europeo y lo “otro” sino también entre la capital (Lima) y la sierra, las mujeres y los hombres, los conservadores y los liberales, los notables y los naturales, etc.

En esta cadena deliberativa lo que puede observarse es, entonces, la construcción de un discurso ideológico que en Aves sin nido oscila entre la literatura y la política y que, a primera vista, parecería cerrarse entorno a la valoración y defensa del mundo andino. Esta oscilación marca desde el inicio esa estructura de polarizaciones que se manifiesta en dicotomías constantes que pueblan tanto el entorno real como el imaginario de Clorinda Matto.

Su narrativa se hace eco, por lo tanto, de toda la problemática de su tiempo: de los contrastes de la endeble sociedad peruana del siglo XIX y de las luchas sociales y políticas en las que ella participó; de “la profunda escisión vivida por la sociedad peruana a lo largo de una línea divisoria geográfica, cultural e histórica trazada entre los mundos costeño y serrano en conflicto” (Denegri, 200); y de su preocupación de la formación de una nueva identidad nacional. Una identidad que, según Clorinda Matto, debía integrar toda la realidad del Perú, por lo que debía considerar tanto la inclusión de los indígenas y de las mujeres como los requerimientos de la modernidad.

Clorinda Matto fue, sin duda, una mujer adelantada para su tiempo, comprometida con su género y su trabajo y por esta razón, en varias ocasiones, fue vista como un elemento desestabilizador de las tradiciones y costumbres conservadoras y machistas de su sociedad. Cornejo Polar, al respecto dice lo siguiente:

“Es bueno tener presente que Clorinda Matto de Turner quiso ser y fue una mujer moderna. Viuda y empobrecida, con formación y lectura poco comunes en las mujeres de su tiempo, abandonó el pequeño pueblo de tinta, en la sierra del Perú, y emprendió con voluntad firme una notable carrera periodística, asumida no como mero pasatiempo sino profesionalmente” (Cornejo Polar, XII).

La mayoría de los estudios que se han hecho sobre su obra periodística y literaria señalan que ambas disciplinas se constituyeron para ella en medios efectivamente políticos y culturales, mediante los cuales podía contribuir “al desarrollo de la conciencia cívica y por consiguiente de las virtudes morales y el compromiso con el país” (Ortiz, “El pensamiento”, 18). La nueva república del Perú necesitaba erradicar ciertas características propias de su estancamiento, tales como el clientelismo o la compadrería, la discriminación de género, la ignorancia de las masas populares, la explotación de los indios y la incompetencia del gobierno. Clorinda Matto contribuyó con su pluma a la denuncia de estos males buscando una solución positiva y transformadora para su país. Por otro lado, también urgía la necesidad de instaurar un diálogo constructivo y crítico entre los actores sociales (civiles, políticos y religiosos) a favor de la promoción de una nación civilizada. Y en esto también se la ve contribuir activamente, convencida de que este tipo de diálogos es posible, sobre todo, a través del ejercicio de un criterio político por parte de periodistas y escritores.

Con este afán y en el esfuerzo de contrarrestar el neocolonialismo cultural difundido desde Lima, se dedicó a escribir. En 1866 fundó un semanario de literatura, arte y ciencias llamado “El Recreo”. En 1884 dirigió el diario “La Bolsa” de Arequipa y desde 1889 hasta julio de 1890 se le encargó la jefatura de redacción de “El Perú Ilustrado”, otro semanario literario y comercial que circulaba por Lima, ciudad donde se había ella instalado desde 1886. En estos años, específicamente en 1892, también fundó una imprenta, La Equitativa, y una revista política llamada “Los Andes”.

Su participación en “El Perú ilustrado” fue muy significativa porque con ese medio no sólo hizo uso de una importante libertad de expresión, lo que luego le ocasionó un sinnúmero de problemas con autoridades políticas y eclesiástica, sino que también el semanario le posibilitó elaborar y difundir la política cultural del gobierno de Cáceres. Este encargo conferido a una mujer, y en su caso a una provinciana que de la sierra se llegó hasta la capital para ocupar un espacio de liderazgo intelectual con notables influencias, la transformó en una figura excepcional que, luego, no tardó en caer en desgracia.

Con la salida de Cáceres del gobierno, la vida de Clorinda Matto se vio seriamente en peligro, por lo que tuvo que abandonar el Perú para refugiarse en Argentina hasta su muerte. Con la caída del general Cáceres, en el 1895, el proyecto político de Clorinda Matto, así como sus ansias de reforma, democratización y modernización de la nación se vieron truncadas. De igual manera sucedió con su prolífica obra periodística y vida literaria. Según Francesca Denegri, el régimen de Cáceres tuvo un final violento. Las montoneras, lideradas por Nicolás Piérola, tomaron Lima y derrocaron al gobierno. La moderna burguesía costeña se empeñó en recuperar el control de todo el aparato estatal, en manos de los serranos, y lo logró instaurando luego un período que fue denominado de la “Reconstrucción Nacional” (Denegri, 210-211). Los seguidores y simpatizantes de Cáceres, entre ellos la escritora Matto, fueron víctimas de saqueos, destrucciones, secuestros y amenazas de muerte. Todo aquello que representaba un espacio de difusión de ideas y de promoción de los intereses caceristas fue, claramente, atacado por los soldados del partido victorioso.

Como decía, Clorinda Matto no estuvo exenta de estos ataques y de otros, muy groseros, que hacían mención a su extracción social y cultural y a su género. Ya con algunas publicaciones que salieron a la luz en “El Perú Ilustrado” se había ganado la enemistad y la censura de la Iglesia y de algunas instituciones del Estado. Ahora, con la derrota de su líder, lo que un día fue pretexto, dice Carolina Ortiz, “para acallar el arrojo de una mujer que se atrevió a cuestionar las relaciones de poder que impedían el progreso del país” (Ortiz, “El pensamiento”, 17), se transformó en violencia directa, lo que la obligó a salir del Perú un 25 de abril de 1896 y radicarse en Buenos Aires. Allí siguió haciendo literatura y periodismo y, como conocía el quechua, se dedicó también a una serie de traducciones que le habían encargado los de la Sociedad Bíblica, institución protestante.

Aún en el exilio Clorinda Matto siguió atenta al desarrollo de los eventos políticos de su país. Un país cuyas profundas heridas y males morales, puestos al descubierto con la Guerra del Pacífico, revelaban la escisión de una nación cuyo escenario actual era sinónimo de desintegración y exclusión social. Los problemas por ella cuestionados no habían cambiado en el Perú y el hecho de saberse mujer y provinciana y con ello consciente de su gran atrevimiento, no la dejó fuera de críticas muy poco favorables.

En resumen, su crítico anticlericalismo, su sentido patriotismo liberal, su concepción social y política de la literatura, su admiración de los valores indígenas, su promoción en favor de la educación y participación social de las mujeres y su reivindicación del sistema burgués moderno hacieron de su pluma un medio de características peculiares y de sus obras un in crescendo movimiento.

Del olvido al pensamiento actual

Con el paso del tiempo la crítica fue perdiendo interés en la obra de Clorinda Matto, especialmente en Aves sin nido, y por consiguiente la fue dejando en el olvido paulatino. Los críticos coinciden en señalar que esto podría haber sido el efecto más evidente de la instalación de una concatenación de prejuicios que fueron entretejiéndose en torno a la figura y la pluma de esta escritora: su origen provinciano, su simpatía por su liberalismo y el proyecto político cacerista, su anticlericalismo y el simple y complejo hecho de ser una mujer que fue apropiándose de un saber que pertenecía, básicamente, al mundo masculino (Ortiz, “El pensamiento”, 5).

Las relaciones complejas entre los distintos grupos sociales y raciales que conformaban el Perú del XIX, y que fueron puestas en relieve en la escritura de Clorinda Matto, pudo haber contribuido también en el afianzamiento de estos prejuicios, en detrimento de su propia consideración como una escritora representativa de la época.

Según Patricia Oliart:

“el racismo de la sociedad oligárquica peruana, aunque tuviera antecedente inmediato en la Colonia, es activamente reformulado en el silgo XIX. […]. El racismo oligárquico del siglo pasado se desarrolla y legitima mayormente […] como parte de un aplicado esfuerzo de la élite limeña que responde a la necesidad de redefinir las diferencias sociales para implementar el nuevo ordenamiento jerárquico de la República” (Oliart, 262).

Ante este racismo, la escritora se manifestó fuertemente contraria lo que, sumado a su voz doblemente marginal y defensora, a su vez, de una marginalidad significativa, la de los indígenas, fue socavando la relación de su propuesta literaria con el grupo de críticos y lectores del círculo limeño.

Hoy día, sin embargo, y en particular a partir de los años ’30, la obra de Clorinda Matto ha llamado nuevamente la atención de la crítica, especialmente de aquella más cercana a las perspectivas de lecturas basadas en las políticas de género y en el postestructuralismo. Según algunos de ellos, la escritura de Clorinda Matto invita al lector a hurgar en ese discurso sobre la modernidad en el Perú. Una modernidad que implica la racionalización del Perú como nación, la exigencia democrática del derecho de ciudadanía, el liberalismo protestante, la fe en la educación y en el progreso y un atisbo precursor del feminismo (Ortiz, “El pensamiento”, 6).

La pluma de Clorinda Matto apela a la función social del quehacer literario, mediante la cual es posible pensar en la transformación positiva de las nacientes repúblicas latinoamericanas. Esto resulta todavía más evidente si uno se fija en el “Proemio” de Aves sin nido, en el que la escritora subraya, mediante el uso de una metáfora bien lograda, que “la novela tiene que ser la fotografía que estereotipe los vicios y las virtudes de un pueblo, con la consiguiente moraleja correctiva para aquellos y el homenaje de admiración de las virtudes” (Matto, 9).

La corrección de los vicios y la exaltación de las virtudes formaron parte sustancial de ese proceso de aprendizaje y formación en el que estaban sumergidas las recientes repúblicas de América Latina en el XIX y del que sus escritores eran fieles y comprometidos testigos y artífices.

Al respecto, dice José Luis Martínez, que el siglo XIX se constituyó en Latinoamérica en un siglo de aprendizaje de la libertad.

“El primer aprendizaje tuvo que ser el de la libertad y el de la identidad. Los nuevos países eran ya formalmente independientes y, por ello, se imponía el deber de extender esa independencia a los espíritus, de lograr lo que entonces se llamaba la ‘emancipación mental’, y de crear, consecuentemente, una cultura original” (Fernández Moreno, 74).

Sin embargo, este período tan fecundo para la creación literaria y la emancipación cultural no estuvo exento de problemas de diversa índole que, junto a la exaltación de la naturaleza y costumbres latinoamericanas, habían hecho más patentes los conflictos internos de las naciones y las desigualdades sociales. De ahí que se apelara a la literatura y a la palabra, como recursos principales, para la consolidación de las naciones y la construcción de una identidad con la que la mayoría de los ciudadanos pudieran sentirse integrados.

El llamado al despertar de la conciencia social se hacía urgente en las distintas naciones, sobre todo en el Perú donde la diversidad racial se imponía de manera tan evidente. A este llamado acudieron varios escritores y pensadores peruanos, entre ellos Clorinda Matto, quien, según Francesca Denegri, “proporciona una imagen de la ‘peruanidad’ bastante distinta de la que se desprendía de las novelas románticas y sentimentales que circularon en los círculos literarios limeños en las tres décadas previas a la publicación de sus novelas Aves sin nido (1889) e Índole (1891)” (Denegri, 213).

Esta “peruanidad” de la que habla Denegri, puede verse reflejada también en otras de sus publicaciones, además de sus dos novelas ya mencionadas. Por ejemplo, en una obra teatral titulada Hima Súmac, de 1818, que fue representada en el Teatro Olimpo de Lima. También en una colección de escritos biográficos que publicó en 1889 con el nombre de Bocetos al lápiz de americanos célebres; y en Tradiciones cuzqueñas, 1884 y 1886, inspiradas en las famosas Tradiciones peruanas de Ricardo Palma. Y, finalmente, en su libro de Leyendas y recortes, que apareció en 1893, y en Herencia, novela publicada en 1895, dos meses antes de abandonar el país. Esta “peruanidad” puede verse también en su obra periodística, que fue prolífica y abundante, y en las veladas literarias que propiciaba con la idea de difundir los valores artísticos propios de su país. Considerada, entonces, por Francesca Denegri como una intelectual orgánica, es decir, una intelectual que acompañó a un grupo social en su ascenso al poder, Clorinda Matto fue una escritora comprometida con su pueblo que, además, “proporcionó una cierta cohesión cultural y conciencia de clase al grupo de notables y participó en la transmisión de valores culturales misti a un público lector que había ignorado la vida en la sierra” (Denegri, 213).

Sin embargo, su vasta obra ha tenido que atravesar varios años para lograr un cierto reconocimiento, en la larga trayectoria que la llevó del olvido al pensamiento actual. De toda su obra, aquí nada más me ocupo de Aves sin nido, una novela que causó no pocas controversias con su publicación y “un torrente de comentarios críticos en la prensa nacional, tanto de liberales como de conservadores” (Denegri, 214).

En la actualidad esta novela es considerada como una novela indigenista, entre otros aspectos por la conflictividad étnica, por el protagonismo de sus personajes indígenas y por los juicios negativos que vierte sobre los llamados notables, hombres crueles asociados a la política y a la Iglesia, hombres que violan la ley y que se jactan de la impunidad que encubre sus actos delictivos.

Según Benito Jacomé Varela, la novela indigenista surge de concretas realidades étnicas y se configura, en una primera etapa, “como un macrocosmos funcional idealizante, ambientado en espacios geográficos de exultante naturaleza, con el color local de las costumbres y los mitos indígenas, movidos por procesos amorosos entre indios y blancos o centrado en una desdichada pareja de indios” (Varela, 6)[1].

Características similares bien pueden ser observadas en Aves sin nido que, a su vez, se enriquece con otros elementos provenientes de la novela realista, de la didáctico-moralizadora y de la costumbrista, muy propia del siglo XIX latinoamericano. Con respecto a esta última, y de acuerdo con la descripción del cuadro de costumbres que hace José Luis Martínez, en Aves sin nido también puede apreciarse una narración que atraviesa una sociedad en transición en la que, por un lado, todavía subsisten modelos y usos coloniales en las clases bien posicionadas (autoridades, comerciantes y curas) mientras que, por el otro, se perfilan ya las representaciones propias de los pueblos andinos: lengua, tradiciones, heterogeneidad.

La variedad y los contrastes, los puntos y contrapuntos y los distintos planos dicotómicos son ejes importantes que estructuran el eclecticismo tan peculiar de esta novela de Clorinda Matto. Una novela que oscila entre una condena explícita de los abusos de los notables hacia los indígenas y una desconcertante construcción discursiva romántica, ambigua y redefinitoria de la propia identidad indígena. La novela saca a la luz este tipo de relación desigual, discriminatoria y de sometimiento entre los indígenas y los blancos de la época:

“Amo con amor de ternura a la raza indígena, por lo mismo que he observado de cerca sus costumbres, encantadoras por su sencillez, y la abyección a que someten a esa raza aquellos mandones de villorrio, que, si varían de nombre, no degeneran siquiera de epíteto de tiranos. No otra cosa son, en lo general, los curas, gobernadores, caciques y alcaldes” (Matto, 9).

Con esta anotación que hace la propia autora podría explicarse, aunque sea en parte, ese impacto negativo que tuvo la novela al salir publicada. No obstante, la crítica hoy día ha retomado su interés en la obra y, como lo dice Denegri, ha celebrado su espíritu progresista en relación a la problemática indígena y el franco relato de la corrupción y la explotación de un pequeño poblado andino (Denegri, 214).

Me gustaría retomar la metáfora de la fotografía a la que hace mención Clorinda Matto en el “Proemio” de Aves sin nido para seguir analizando otras características de la esta novela.

Creo percibir que Clorinda Matto intenta sostener su novela sobre el pretendido mito del realismo, muy típico del XIX, apuntando de esta manera a la toma de una cierta distancia de lo narrado y lo narrable, para dotar a su prosa no sólo de una determinada objetividad sino también validar el sentido crítico de la misma. Esta es, sin duda, una estrategia bien pensada, aunque la mayoría de los críticos coincide en señalar que, en verdad, es muy poco lo que el ideario estético de Clorinda Matto ha podido apartarse del costumbrismo, del indigenismo y del romanticismo.

Sin embargo, quiero rescatar el hecho de que al final, y en la conjugación de varios sistemas narrativos, el lector asiste al encuentro de una novela cuyo eclecticismo no le es indiferente, gracias al cual también se integran al relato elementos propios del positivismo y del naturalismo.

El eclecticismo al que me refiero puede sostenerse, a mi modo de ver, en la opinión de Cornejo Polar, quien habla de Aves sin nido como de una estrategia discursiva; en la de Benito Jacomé Varela para quien “en la novela peruana se mantiene durante varias décadas la fórmula combinatoria de realidad, fantasía y efectismo folletinesco” (Varela, 39); y en la de Mary Berg, para quien este eclecticismo “incluye desde el sentimentalismo hasta la condenación abierta de los abusos de poder, del feminismo casi estridente al conformismo con estereotipos del ángel del hogar, de las llamadas a acción a los lamentos de resignación dolorosa, de los cuadros de costumbres a la retórica de la oración política, del romanticismo al naturalismo o realismo” (Berg, 2)[2].

Por lo tanto, ideas liberales, pensamiento positivista, denuncia social, realismo testimonial, reivindicación étnica, perspectivas objetivadas, interiorización omnisciente, lirismo sentimental son algunos de los ingredientes, entre otros, que interactúan operativamente en Aves sin nido, creando así una militancia narrativa cuyas latencias, coherentes y ambiguas, se tornan interesantes para el análisis actual.

El “descolorido lápiz”: una treta inteligente

Antes de ingresar a la identificación de las dicotomías estructurales de la novela y el punto de quiebre hipostatizado, me gustaría dedicar algunas breves líneas al tópico de la falsa modestia, que en la metáfora del “descolorido lápiz” aparece en el “Proemio”, para reflexionar sobre la condición de la mujer escritora en la Lima del XIX.

Conociendo la importancia que tuvo Clorinda Matto en el contexto limeño, donde manifestó su visión crítica de la problemática de su entorno, y las ya mencionadas consecuencias nefastas de la que fue objeto y sujeto, es posible afirmar que esta metáfora no emerge de una manera gratuita. Se trata más bien de una treta que, al decir de Josefina Ludmer, se constituye en una estrategia del débil que intenta, con ello, desenmascarar y denunciar una posición de subordinación y marginalidad (Ludmer, 53). Este aspecto de la novela es el que llama la atención de la crítica feminista y de género actual. Según Ludmer, “la treta (otra típica táctica del débil) consiste en que, desde el lugar asignado y aceptado se cambia no sólo el sentido de ese lugar sino el sentido mismo de lo que se instaura en él” (Ludmer, 53).

En una línea similar, Ana Peluffo analiza la metáfora del descolorido lápiz. Para ella, Clorinda Matto es muy hábil al utilizar ciertos estereotipos convencionales como la figura de la mujer dedicada a su hogar que, sin embargo, desde allí ejerce un cierto control sobre el ámbito familiar, social y público. En este sentido, es útil fijarse en el papel que Clorinda Matto otorga a personajes como doña Petronila, Marcela, Cristina y a la misma Lucía. Estos personajes rodeados de una cierta áurea angelical, virginal y maternal; actúan como detrás de las bambalinas, desde la propia condición de mujer y, sin embargo, son las que desatan las distintas acciones en las que participan o se involucran.

Por ejemplo, es Marcela, y no Juan, quien decide acudir a Lucía para contarle el drama en el que su familia indígena se encuentra atormentada y, así, solicitar su apoyo y protección:

“En nombre de la Virgen, señoracha, ampara el día de hoy a toda una familia desgraciada. Ese que ha ido al campo cargado con las cacharpas del trabajo, y que pasó junto a ti, es Juan Yupanqui, mi marido, padre de dos muchachitas. ¡Ay señoracha! Él ha salido llevando el corazón medio muerto, porque sabe que hoy será la visita del reparto, y como el cacique hace la faena del sembrío de cebada, tampoco puede esconderse por la falla, y nosotros no tenemos plata. Yo me quedé llorando cerca de Rosacha que duerme junto al fogón de la choza y de repente mi corazón me ha dicho que tú eres buena; y sin que sepa Juan vengo a implorar tu socorro, por la Virgen, señoracha, ¡ay, ay!” (Matto, 13).

Frente al drama de la explotación y las injusticias que se cometían contra los Yupanqui, es Lucía la que decide tomar cartas en el asunto y reclamar a las autoridades civiles y eclesiásticas un trato justo para los indígenas y un final definitivo a la condición de servilismo a la que éstos los sometían.

“Hoy mismo hablaré con el gobernador y con el cura, y tal vez mañana quedarás contenta –prometió la esposa de don Fernando, y agregó como despidiendo a Marcela: –Anda ahora a cuidar de tus hijas, y cuando vuelva Juan tranquilízalo, cuéntales que has hablado conmigo, y dile que venga a verme” (Matto,15).

En el caso de doña Petronila, si bien la autora la presenta como “el tipo de la serrana de provincia, con su corazón tan bueno como generoso, pues que obsequia a todo el mundo, y derrama lágrimas por todo el que se muere, conózcalo o no” (Matto, 36), por las propias reflexiones de su marido, don Sebastián Pancorbo, nos enteramos de que es ella quien, en la privacidad de su hogar, reclama duramente al gobernador por sus malas acciones. No sin razón, don Sebastián luego de haber acordado con el coronel Paredes incriminar al inocente Champí, “quedó solo, pero no estaba contento, porque pensó inmediatamente en que tenía que presentar nueva batalla doméstica” (Matto, 97). De esta manera, anticipa él las recriminaciones de su mujer ante su participación en un nuevo complot de los malvados notables, instigados por el subprefecto Bruno Paredes, para ordenar la captura de Isidro Champí, un indio “muy liso y muy metido a gente” (Matto, 96).

Según Francesca Denegri, en la narrativa de Clorinda Matto, y en particular en Aves sin nido, el lector asiste a una especie de desplazamiento del centro de poder revolucionario desde las oficinas o confesionarios de los notables al lenguaje firme y a los hogares administrados por mujeres inteligentes, educadas y de espíritu ciudadano, comprometidas con los principios y los valores de la noble raza peruana.

En el caso de esta novela, aunque pudiera parecer bastante especulativo, podría casi identificarse una cierta relación entre la autora y sus personajes femeninos. Especialmente con Lucía, ya que en ambos contextos ellas parecen ser ese testimonio vital del desplazamiento de ese centro de poder, del cual habla Denegri.

Ahora bien, este desplazamiento del poder desde las oficinas de gobierno hacia los hogares tiene estrecha conexión con dos elementos importantes de la época para el ascenso social. Me refiero a la inteligencia y a la educación. Si bien ambas cualidades no eran atributos muy comunes entre las mujeres peruanas del XIX, sin embargo, cabe notar que los personajes femeninos de Clorinda Matto se distinguen por ser, en este sentido, mujeres extraordinarias. Razón por la cual pueden detentar el poder desde aquellos lugares que para ellas se constituyen en sus propios centros.

Esta estrategia que se observa en la novela, quizás, pueda responder a esa necesidad imperante que sentía la autora por contribuir a la consolidación de la modernidad en la sociedad peruana. Sus mujeres inteligentes y educadas tienen que ver con la imaginación de una sociedad civilizada, con una valoración del conocimiento y con un mirar hacia una ciudad modernizada, en la que “la letra aparece como la palanca del ascenso social, de la respetabilidad pública y de la incorporación a los centros de poder” (Rama, 74).

Entonces, el personaje femenino de Clorinda Matto se mueve entre el estereotipo tradicional del XIX y el estereotipo nuevo, en el que se propone una nueva forma de vivir la propia femineidad. En otras palabras, el personaje femenino responde al estereotipo de la excepcional belleza limeña casadera, hábil para seducir sin perder el honor y el de la mujer inteligente y educada o el de la mujer india, cuya valentía, abnegación y capacidad de trabajo resaltan a primera vista. Basta pensar, por ejemplo, en Lucía o Marcela y en Margarita, la joven casadera con quien, además, el lector se aproxima, de acuerdo con Patricia Oliart, a ese discurso del “blanqueamiento” de la raza peruana (Oliart, 284). Aspecto sustancial donde radica uno de los puntos de quiebre de la dicotomía blancos-indígenas, a la me referiré más adelante.

El personaje femenino de Clorinda Matto, en Aves sin nido, por lo tanto, aparece como un personaje con carácter activo, capaz de influir y alterar la mecánica de los eventos, salvo algunas pocas pero significativas excepciones, como sería las de Rosalía y la propia Margarita, quienes son movidas de un lado a otro y son objetos de decisiones tomadas por otros. Pero esto, quizás, podría entenderse en la medida en que se mira a ambas como ocupando un espacio de transición. Un espacio entre la niñez y la juventud más madura. Un espacio entre el pasado y el futuro y los intersticios del proceso de redefinición de esa condición indígena a la que pertenecen.

En resumen, el “descolorido lápiz” de Aves sin nido no es sino una treta inteligente de la autora, en la que, como dice Ana Peluffo, “el sentimentalismo sirve como estrategia y recurso ideológico a partir del cual la voz femenina reivindica el ámbito de lo doméstico, y los registros de la moralidad y la emoción como rasgos de una subjetividad desplazada de los proyectos dominantes” (Moraña ed., 14). Por lo tanto, el lector puede ver cómo la novela de Clorinda Matto incorpora eso que Mabel Moraña, por su parte, ha definido como una interpelación estético-ideológica, de la cual se deriva un modelo distinto de nación e interacción social, en el que los sujetos marginados adquieren un buen nivel de representación (Moraña ed., 14).

El punto de quiebre de las dicotomías

En la breve “Introducción” de este trabajo decía yo que Aves sin nido es una novela que se construye sobre una serie de dicotomías que revelan, aunque sea a través de un plano ficticio, los conflictos que socavan las relaciones y percepciones de la sociedad peruana del XIX, así como los proyectos discursivos que de ella se desprenden. La mayoría de estas dicotomías no traen consigo una resolución o una definición satisfactoria de las polarizaciones que plantean y, quizás, podría ser esta la causa de esas debilidades e inconsistencias de las que viene acusada la novela, sin olvidar, por supuesto, los méritos que también se le reconoce. Al respecto, en un artículo de Mary Berg se lee lo siguiente:

“Aves sin nido es una novela llena de inconsistencias, de registros cambiantes, de agendas contradictorias que ha sobrevivido un siglo de críticos reacios a su dinamismo conflictivo, a su falta misma de resolución definitiva o definidora de los problemas nacionales, relacionales o personales de los protagonistas o de la escritura como espejo del mundo” (Berg, 2).

Sin embargo, dice Berg, aun cuando el lector se encuentre ante una novela imperfecta, ésta no deja de ser una novela proteica y apasionada que ha tenido una difusión extraordinaria.

Ya vista más de cerca, las dicotomías pueden clasificarse de la siguiente manera:

a) Dicotomías de orden ideológico-discursivo:

a. Ideología y discurso positivista e ideología y discurso indigenista

b. Conservadores y progresistas/burgueses

c. Lo peruano y lo foráneo

b) Dicotomías de orden político:

a. Oligarquía y burguesía

b. Notables y naturales

c. Tiranos y buenos salvajes

d. Público y privado

c) Dicotomías de orden espacial:

a. Capital y provincia

b. Ciudad y pueblo

c. Luz y sombra

d. Espacio doméstico y calle

d) Dicotomías de orden temporal:

a. Tiempo progresivo (Lima) y tiempo circular (Killac)

e) Dicotomías de orden lingüístico:

a. Español y quechua

f) Dicotomías de orden histórico:

a. Modernidad y pasado andino

b. Modernidad y tradición

g) Dicotomías de orden social:

a. Explotación y solidaridad

b. Injusticia y compromiso social

c. Corrupción y honestidad

d. Celibato y familia/matrimonio

h) Dicotomías de orden religioso:

a. Jerarquía eclesiástica y jerarquía laica

b. Trinidad aterradora y trinidad salvadora

i) Dicotomías de orden estilístico y formal:

a. Tensión y distensión

b. Denuncia y descripción

c. Alternancia y secuencia

Es evidente que de esta clasificación sólo podremos ver aquí algunas de las oposiciones mencionadas, así como también el hecho de que estas dicotomías identificadas aquí no son sino una parte de muchas otras que aún pueden extraerse del contexto narrativo de la novela. Esta clasificación, por lo tanto, aunque podría resultar para algunos insuficiente y arbitraria, es útil para apreciar la polivalencia de Aves sin nido y del ideario estético de Clorinda Matto.

Por otro lado, me gustaría también señalar que el orden de aparición de los distintos grupos dicotómicos no implica la preponderancia de uno sobre otro. Más bien con ello se evidencia la imposibilidad de abarcar todo en este estudio así como de independizarlos totalmente en el análisis. Por lo tanto, lo que voy a hacer es ir adentrándome a los planos buscando el punto o los puntos de inflexión o quiebre, es decir, buscando el punto donde la oposición signifique algo distinto a lo que propone a primera vista.

Como punto de partida sería bueno revisar la organización interna de la novela. La misma está dividida en dos grandes partes. Una Primera Parte, en la que el drama de los personajes se desarrolla a través de veintiséis capítulos y, una Segunda Parte, que cuenta con treinta y dos capítulos. Si bien la estructura de la novela es totalmente teleológica, la distribución de los capítulos es bastante peculiar ya que, por medio de alternancias y secuencias, la mirada del lector se desplaza a lo largo de historias paralelas.

Es muy difícil determinar si estaba o no en la intención de la autora trazar en su novela dos líneas narrativas: una, cuyo eje se concentra en la historia trágica de las familias indígenas y de los amores imposibles y otra, que desarrolla los distintos episodios de aquello que circunda y refuerza la denuncia social. Por ejemplo, los cuadros descriptivos de Killac, el relato de la corrupción imperante entre los llamados “notables”, entre otros. Fuera o no intención de la autora, lo que aparece ante nuestros ojos en justamente esta disposición bipolar de los episodios que se alternan creando así un escenario doble en el que cohabitan los personajes y sus historias.

En los capítulos identificados como “pares”, de la Primera Parte, la autora tiene la oportunidad de dar a conocer el drama de los indígenas, representados por los Yupanqui (en la Segunda Parte, los representantes serán los Champí), con excepción de dos capítulos, el VIII y XIV, en los que esta mecánica se corta para dar lugar a Lucía quien solicita a los notables que dejaran de explotar a los Yupanqui, y al complot que estos notables organizan contra Fernando Marín. Estas excepciones se constituyen en espacios importantes en los que la autora subvierte el esquema tradicional. El protagonismo de Lucía y su enfrentamiento a los “poderosos” del pueblo no es sino la puesta en escena de esa treta del débil de la que ya hablamos. Y, en el caso del complot de los notables, la excepción refuerza el sentido de la función social de la literatura.

En los capítulos “impares”, sin embargo, la autora narra los episodios relativos a los personajes que circulan y ocasionan toda la problemática que asedia a los indígenas y a los que se identifican e interceden por ellos, como por ejemplo los Marín. En esta secuencia, también existen capítulos que hacen la excepción, el IX y XIII respectivamente. En estos dos capítulos también se rompe la mecánica establecida y se introducen sucesos que guardan relación directa con el drama de los Yupanqui: el secuestro de Margarita por orden de don Sebastián Pancorbo y el rescate de la niña, gracias a la intervención de don Fernando Marín. En estos capítulos pueden visualizarse ya los puntos de quiebre de la novela, los que nos cuentan acerca de la única posibilidad que tienen los indígenas de salvarse. Es decir, la posibilidad que les viene dada por los forasteros. Se trata de una salvación que viene articulada desde afuera, no desde adentro. Y es aquí, como lo veremos más adelante, donde el discurso de la autora a favor de los indígenas se rompe.

Otro aspecto que creo debe resaltarse es el hecho de que esta estructura dicotómica, a largo de la novela, aparece como una constante. Si nos fijamos en la Segunda Parte de la novela, sucede casi exactamente lo mismo. Los Champí toman el lugar de los Yupanqui, se abre la historia amorosa de Manuel y Margarita, la que no tendrá un final feliz, y reinicia la cadena de corrupciones y abusos por parte de los ya conocidos “notables”. Creo que estamos, entonces, ante una bipolaridad interesante que ofrece al lector una especie de dos lentes distintas desde las que se puede apreciar aquello que la autora denuncia: la terrible tragedia que vive la mayoría de las poblaciones, típicamente indígenas, del sur andino bajo el yugo de la corrupción de los llamados notables.

Hay que ver también, dice Francesca Denegri, que Clorinda Matto no sólo denunció la problemática indígena sino que actuó “como promotora de los tradicionales valores y las formas de relaciones sociales andinas, de lo que dio fe su controvertida Aves sin nido” (Denegri, 220). Por lo tanto, en el propio sentir de la autora se tiene esta oposición constante. En este punto, denuncia y promoción se mueven juntas, aunque cada una respondiendo a sus propios objetivos.

En la Segunda Parte de la novela Manuel es quien atrae la atención del lector y de la autora. Es más, el personaje de Manuel funciona como una especie de puente entre ambas partes de la novela, lo que permite, entre otras cosas, sostener la unidad de la obra. Ya hacia el final de la Primera Parte se observa cómo Manuel va adquiriendo importancia y protagonismo, sobre todo a partir del ataque a los Marín, sirviendo de vehículo a la autora para expresar su convicción y su fe en la acción educada, inteligente y salvadora de la juventud sana y recta que, asida a los valores y principios peruanos auténticos y modernos, representa a la nueva savia nacional.

Este discurso, por ejemplo, puede verse sostenido en un apartado de la novela en el que Manuel se enfrenta al cura Pascual acusándolo de corrupto y ratificando su fe en la educación recibida:

“[…] me han enseñado que sin la rectitud de acción no hay ciudadano, ni habrá patria, ni familia” (Matto, 70).

Manuel, por lo tanto, es un personaje complejo quien toma el control de la situación caótica que se ha generado en el pueblo de Killac, quien intenta resarcir los daños causados a la población indígena más débil y quien, una vez que se enamora de Margarita, se debate entre su intimidad, privacidad y sentimentalismo y el papel público que juega como emancipador de Killac. Como puede verse esta es una de las formas en que la dicotomía de orden político entre lo público y lo privado se manifiesta.

Otro orden en la que esta dicotomía de lo público y privado también aparece es en el del orden espacial. El espacio doméstico y la calle también confrontan sus fuerzas y vicisitudes en la novela. Mientras las familias viven sus frustraciones y satisfacciones en el calor y la seguridad del hogar, la calle se presenta como el espacio propicio para la violencia irracional, para la exacerbación de los ánimos de un pueblo ignorante y manipulable por sus autoridades inescrupulosas. Manuel atraviesa y se ve atravesado, constantemente, por esta dicotomía de orden espacial, así como por otras como la de capital-provincia, ciudad-pueblo y luz-sombra.

Retomando el discurso patriótico, liberal y nacionalista del que se hace eco Manuel, y en cuya base se lee claramente el proyecto país de Clorinda Matto, es posible identificar el enfrentamiento entre dos fuerzas antagónicas que atraviesan tanto las dicotomías de orden ideológico-discursivo como las de orden social y religioso. Me refiero exactamente a la controversia de las tríadas llamadas “aterradora” y “salvadora”.

En la novela se puede observar la composición de cada una de estas tríadas y los personajes que las representan. Por ejemplo, la tríada o trinidad aterradora está compuesta por la asociación de conceptos tales como “corrupción” y “eclesia”. Y está representada por los personajes del gobernador, del cura y del cobrador. Ellos son los que se encargan de establecer las bases de una asociación ilícita para delinquir, sembrando el terror en las comunidades más débiles de la población. Si bien la relación institucional entre el Estado y la Iglesia, para proteger sus intereses comunes y mantener los privilegios otorgados por la red de poder construida, data desde todos los tiempos, y tanto la literatura como la historia dan prueba de ello, sorprende al lector la decisión con que Clorinda Matto enfrenta la situación y la plasma en el papel haciéndose, de esta forma, eco de la compleja problemática de su tiempo.

Del lado opuesto a la trinidad aterradora la autora sitúa a la trinidad salvadora, compuesta por la asociación de conceptos tales como “Dios”, “Patria” y “familia”. En esta trinidad operan personajes como Lucía, don Fernando, Manuel, Petronila y los indios Yupanqui y Champí.

Ambos contextos de esta bipolarización evidencia las estrategias de que se sirve Clorinda Matto para hablar de esa fuerte confrontación entre lo viejo y lo nuevo, entre el proyecto conservador y el proyector modernizador en el XIX peruano. Desde esta perspectiva, dice Cornejo Polar, es posible leer Aves sin nido “como un relato instalado en la lucha ideológica entablada entre las oligarquías serranas (y sus conexiones con el poder central) y una emergente burguesía moderna” (Cornejo Polar, XV).

En el contrapunto entre las dos tríadas mencionadas puede verse también el debate entre la oligarquía y la burguesía y entre la tradición y la modernidad. Un debate que está a la base de esa idea de nación, incluyente y aparentemente heterogénea, que Clorinda Matto propone. Una idea de nación sustentada en una política de conciliación (entre los valores de la modernización e industrialización, inminente en el país, como los valores propios de la cultura peruana) y de inclusión (es decir, la consideración de mujeres e indios como sujetos nacionales) que ha sido vista por algunos críticos como una posibilidad válida para leer Aves sin nido: “como una alegoría de la nación o mejor de su proceso formativo” (Cornejo Polar, XXIV).

Sin embargo, y aún considerando este tipo de lectura como pertinente, llama la atención que esta idea de nación, propuesta sobre la base de una conciliación e inclusión, se construya, en toda la novela, a partir de dicotomías que, justamente, revelan la confrontación entre los elementos constituyentes de la diversidad y heterogeneidad peruanas. Quizás, sea esta una de las tantas paradojas que presenta la novela. Uno de los puntos de quiebre en los que la dicotomía más que disolverse evidencia la imposibilidad de una fórmula incluyente o conciliatoria anhelada por la autora.

Una paradoja similar a esta puede verse también en el análisis de la dicotomía que opone la idea del celibato a la idea de la familia, tan celebrada en Aves sin nido. Según Cornejo Polar:

“la familia es la gran máquina reproductora de los comportamientos y valores socialmente aceptados o –si se quiere- de la argamasa ideológica que permite el buen funcionamiento de la sociedad dentro de un orden determinado” (Cornejo Polar, XXI).

Y sin embargo, aunque la autora exalta la importancia del núcleo familiar, el matrimonio por excelencia presentado en la novela, el del los Marín, no se constituye en familia porque carece de hijos. Ellos deberán esperar el momento de la adopción de las hijas de los Yupanqui para constituir su propio núcleo familiar y, entonces, cumplir con su función social. Como lo dice Cornejo Polar, esta es, sin duda, una de las paradojas más llamativas de la novela. Como si hubiera en Clorinda Matto una especie de vacilación textual al respecto.

Por un lado, da muestras de una fe extraordinaria en la función sagrada, humana y social de la familia mientras que, por el otro, los grandes agentes del relato pertenecen a un grupo familiar cuya característica predominante es la defectuosidad. Piénsese, como dije, en los Marín, en el núcleo formado por Sebastián Pancorbo, Petronila y Manuel y en el frustrado intento de Margarita y Manuel.

La ambigüedad o vacilación de la autora en este aspecto de la novela, que fue vista por algunos como una debilidad estructural de la misma, sobre todo si se recuerda que el primogénito de Lucía fue anunciado y luego olvidado, proyecta otro punto de quiebre en el sistema dicotómico que estructura la narración. Aquí puede observarse cómo, en verdad, el discurso ideológico que habla de la familia como eje fundamental de la sociedad moderna es válido en la medida en que la composición de sus elementos reflejen el tipo de nación homogénea del proyecto país que tiene Clorinda Matto. A esto me refería yo cuando, anteriormente, mencioné lo de la “aparente heterogeneidad”. Familia, sí, pero familia burguesa. Inclusión de los indios, sí, pero de acuerdo con tales parámetros que hacen factible la configuración de una nueva persona.

La teoría de Cornejo Polar con respecto a este punto de inflexión de la dicotomía ofrece dos opciones. En la primera, puede verse una especie de metáfora integradora. Las hijas de Juan y Marcela vienen adoptadas por los Marín y este acto expresa “el deseo de una nación homogénea, abarcadora de la disidencia indígena a través de la educación aculturadora de sus miembros” (Cornejo Polar, XX). En la segunda, en cambio, puede verse en este acto de adopción una representación simbólica de la urgencia del sector social, que representan los Marín, de asumir un cierto compromiso con otros grupos para poder realizar su propio proyecto social (Cornejo Polar, XXI).

La mención de los Yupanqui, de sus hijas y de la relación que entablan con los Marín, le acerca a uno a otro orden de las dicotomías identificadas. Me refiero a las del orden político. A este nivel pertenece la oposición entre oligarquía y burguesía a la que me referí anteriormente. Ahora, y ya para ir cerrando el ciclo de esta reflexión, me gustaría señalar que a este nivel también pertenecen otras oposiciones, las que contraponen a notables y naturales y tiranos y buenos salvajes, y en las que también existen otros puntos de quiebres interesantes.

Uno de los elementos que contribuye a consolidar las oposiciones señaladas, sin dejar entrever solución posible, es el manifiesto maniqueísmo de la novela. Según Nelson Manrique, este maniqueísmo, que ha sido abiertamente reprochado por varios estudiosos, atenta contra la verosimilitud a la que apela la autora, desde su mismo “Proemio”. Al respecto, Manrique escribe lo siguiente. En Aves sin nido:

“los buenos (lo Marín, Manuel y Petronila –su madre- y los indios) son un inmaculado dechado de todas las virtudes, mientras que los malos ([…]) son la condensación de todos los defectos, vicios y maldades imaginables. La nobleza, simplicidad y mansedumbre de los infelices indígenas hacen aún más odiosa la brutal opresión y explotación a la que los someten los notables” (Manrique, 90).

Con este fragmento intento mostrar el modus operandi de este maniqueísmo al interior de la novela. Me parece que la crítica no se ha equivocado en señalar como negativa esta posición extrema de la autora al presentar sus estereotipos, ya que se hace imposible creer que en la época tales prototipos estuvieran impregnados de tanta maldad como de tanta bondad. Es más, en la propia novela aparece un párrafo en el que la mansedumbre de los indígenas deja de ser tal y se convierte en una expresión violenta, que atenta contra aquellos que, justamente, son los que han tomado partido por ellos y los defienden. Me refiero a los Marín. Es decir que, dentro de la propia novela se puede ver cómo la autora, en su intento de abogar en favor de los indígenas, se ha construido un discurso que, en este aspecto, no llega a convencer e induce al lector a ciertas sospechas.

“La chismografía y los comentarios corrían de boca en boca, exactos unos, desfigurados los más, y los indios, avergonzados de la docilidad con que acudieron al llamamiento de las campanas y cayeron en el engaño para atacar el pacífico hogar de don Fernando, vagaban por los alrededores del pueblo taciturnos y miedosos” (Matto, 75).

Así como existe un acuerdo entre los críticos en demostrar que la novela tiene momentos contradictorios en relación al discurso sobre los indígenas, existe también un acuerdo en destacar que la imagen que se ofrece del indio peruano es la del “buen salvaje”. De hecho, ante estos buenos salvajes es cuando la tiranía de los notables aparece más aborrecedora y la inteligencia de los forasteros, como la de Manuel y la de los Marín, los hace ver demasiado ignorantes. Cornejo Polar dice que el discurso de Clorinda Matto hacia los indios no deja de ser ambiguo:

“[…] la interpretación del indio fluctúa según sea el estrato con el que se relaciona. Si es con los “notables”, se pone énfasis en sus virtudes naturales, que de nada sirven ante la prepotencia de aquellos […]. Si es con los forasteros, se pone de relieve su ignorancia y su espíritu servil y quejumbroso” (Cornejo Polar, XVI).

Para concluir

Lo que la novela enfatiza es la condición de la “desheredada raza”. Una raza que no es capaz de emerger por sí sola. Y es aquí donde para mi radica el o los puntos de quiebre en el discurso que Clorinda Matto articula basándose en planos dicotómicos que se debaten entre sí. De hecho, si uno se fija en la novela esta termina allí donde la pretensión de los Marín acaba por ceder ante una imposible revolución de la desheredada raza. Con esto no quiero decir que la autora haya pretendido llegar hasta aquí. Es evidente que no, pero por la dinámica que la propia novela toma con la sucesión de los eventos, un lector ambicioso hubiera preferido que, al final, se plasmase un verdadero acto político. En Aves sin nido Clorinda Matto se desplaza constantemente en una militancia femenina entre la literatura y la política, pero no llega al acto político en sí, se queda más bien en el mero plano literario.

La novela fluctúa entre tensiones y distensiones, denuncias y descripciones que la inscriben en el indigenismo, costumbrismo, romanticismo y realismo. Y en este sentido, Aves sin nido es coherente con las intenciones de su autora, funciona como esa fotografía que ella ha tomado de la problemática de su tiempo para estereotipar los vicios y las virtudes de su país y de su pueblo. El valor ejemplar de la novela radica, justamente, en la consiguiente moraleja correctiva de los vicios y la admiración de las virtudes. Sin embargo, la admiración y de la defensa de la “desheredada raza” no se trata de otra cosa que, como dice Cornejo Polar, de “un discurso sobre o acerca de lo indio, generado en otro espacio socio-cultural, hasta el punto de que el propio referente no es más que la figuración de lo indio creada por la observación de un testigo piadoso y compasivo pero inocultablemente ajeno” (Cornejo Polar, XVI)

El mundo andino es valorado y admirado en la medida en que responda a ciertos parámetros propios del proyecto país de Clorinda Matto, aunque esto signifique renunciar a sus rasgos identitarios, definidos por la autora como lo auténticamente peruano o a la sustancia de ese mito del Perú auténtico. Por lo tanto, la valoración de mundo indígena se hace desde un punto que está fuera de él y que no le pertenece pero el que, sin embargo, le es útil a la autora ya que le ofrece el material crítico suficiente para la denuncia social y para la elaboración de su propuesta para la nueva nación peruana, sostenida en el pasado mítico, en los ideales de la burguesía y en el futuro moderno.

Pasado y futuro subrayan todavía más este punto donde la mayoría de las dicotomías señaladas no demuestran una posible confluencia de estos mundos tan diversos, el indígena y el español. Lo que al final se ve es una cadena de rupturas significativas ante la cual, en la novela, emerge como alternativa el abandono de la identidad indígena, lo que implica, según Cornejo Polar, la conflictiva incorporación de la civilización en el mundo de la barbarie.

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[1] El artículo de referencia se encuentra en el portal de la Biblioteca Cervantes Virtual y la numeración de páginas corresponde a una edición que hice yo para utilizarla en este trabajo.

[2] El artículo de referencia se encuentra en la página electrónica http.//www.evergree.loyola.edu/~tward/mujeres/critica/berg-matto-presencia.htm y la numeración de páginas corresponde a una edición que hice yo para utilizarla en este trabajo.

LOS DESAFÍOS DE LA LLAMADA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO: una perspectiva focalizada en el ámbito laboral.

2011-12-30T01:03:00.000-08:00

Por Claudia González

Introducción

Dialogar hoy sobre las perspectivas que implica el concepto de Sociedad del Conocimiento se hace muy necesario y pertinente.

No podemos estar ausentes en este debate que ocupa gran parte de las agendas políticas, económicas y académicas del mundo contemporáneo. Por lo que nos gustaría proponer estas breves líneas sobre el tema de Los desafíos de la llamada Sociedad del Conocimiento: una perspectiva focalizada en el ámbito laboral, de manera tal que comencemos a pensar en esta nueva realidad, en la que todos estamos llamados a pensar y, por ende, a actuar.

El artículo iniciará dando algunas definiciones que se vienen manejando en torno al Conocimiento y a la Sociedad del Conocimiento, para luego recordar, esquemáticamente, cuáles son los ámbitos que se ven permeados por este nuevo paradigma, el cual viene forjándose con mucho ímpetu y nos obliga a todos y todas a estar abiertos a las múltiples trasformaciones no sólo de nuestros sistemas productivos sino que, también, de nuestras propias relaciones humanas.

Más adelante, la idea se irá focalizando en torno al tema de la evolución y los nuevos espacios conceptuales de la noción de trabajo, considerando algunos antecedentes interesantes, describiendo brevemente algunos hechos actuales para pasar por breves datos estadísticos significativos y llegar hasta las puertas de algunos de los más importantes desafíos a que esta realidad nos impone.

¿Qué es el conocimiento y qué es la Sociedad del Conocimiento?

Estamos hoy día frente a necesidades de la ciencia y de la sociedad que, en distintos aspectos, se nos presentan como nuevas. Con el avance tan dinámico de la tecnología, podemos ver que la producción del conocimiento se encuentra en un proceso de renovación y ebullición constantes, y que las formas de organización de esta producción tienden cada vez más, con mayor fuerza, hacia la proyección de nuevos sistemas de esa relación que, desde tiempos remotos, se da entre el ser humano y su capacidad creadora; y entre la economía y la sociedad que, hoy por hoy, requieren de un margen mucho más estrecho de integración.

Existen varias teorías que nos hablan acerca de esta nueva forma de producción del conocimiento. Así también existen diversas maneras de conceptualizar no sólo la producción sino que el conocimiento mismo.

Si nos desplazamos en este contexto de las conceptualizaciones, podremos ver que, inclusive al interior de sus propias estructuras, no todo está dicho. También podremos ver que la comprensión de los fenómenos procesuales y simultáneos tampoco cuenta con una claridad absoluta, y que, al final, aún persiste, y se percibe en el ambiente, una confusa ambivalencia que nos indica que si sobre la Sociedad del Conocimiento algo ya se ha escrito, todavía queda mucho por escribir.

Estas páginas que aún no han sido escritas traerán consigo ideas puestas y contrapuestas que se enfrentarán entre sí. Traerán teorías que aún luego de adoptarlas tendremos que pensar en cómo desecharlas, ya que todo ciclo natural y vital nos lleva inevitablemente a tomar conciencia del poder de lo efímero y de la enorme responsabilidad que tenemos hoy para abordar las distintas situaciones problemáticas que nos plantea este nuevo orden global.

Según Tylak, “el conocimiento es un concepto amplio cuyo alcance y fronteras son difíciles de definir”[1]. De acuerdo con Sther, “el conocimiento es la capacidad de actuar”[2]. En las palabras de David y Foray, “el conocimiento dota a sus poseedores de la capacidad de acción manual e intelectual”[3]. Según Fritz Machlup, “el conocimiento es cualquier actividad humana eficazmente diseñada para crear, alterar o confirmar en la mente humana una percepción significativa, comprensible o conciente”[4].

Para algunos economistas neoevolucionistas, como Dosi por ejemplo, el conocimiento incluye categorías cognoscitivas, códigos de interpretación de la información, habilidades tácitas y soluciones de problemas[5]. Para Foray y Lundvall, el ser humano posee cuatro tipos de conocimientos: el saber qué, el saber por qué, el saber cómo y el saber quién[6]. De acuerdo con Polayni, es fundamental comprender y distinguir entre conocimiento tácito y conocimiento explícito. Y éstos, según Senker y Faulkner, no son opuestos sino más bien complementarios[7]. Para Saviotti, a través del conocimiento es posible la innovación. Este conocimiento viene generado por medio de mecanismos de aprendizaje que se nutren de las actividades rutinarias en la producción, la distribución y el consumo. En este sentido, las innovaciones pueden ser no sólo tecnológicas sino que también organizacionales y sociales[8].

De esta manera, podríamos seguir con un listado pertinente y enriquecedor de las distintas definiciones que hoy día tenemos sobre el Conocimiento, pero creemos que con este breve panorama conceptual, tenemos ya las facultades y los recursos necesarios para intuir la importancia del tema y la pertinencia de su discusión. Sin embargo, lo que sí nos gustaría rescatar es que, en sus distintas acepciones, el Conocimiento implica en sí mismo una actividad humana que debe ser eficaz en esa búsqueda de respuestas válidas y alternativas que conlleven a toda la sociedad a plantearse, de cara a un futuro inmediato, el mejoramiento de los niveles de bienestar social de todos los que la conforman. Un bienestar que haga posible que la operatividad de la economía esté basada en las necesidades de la sociedad, esforzándose por sostener la frágil ecuación articulada sobre el equilibrio y la armonía.

En este sentido, la llamada Sociedad del Conocimiento se encuentra hoy en el intento de llevar a cabo una serie de estudios, reflexiones y acciones sobre las distintas transformaciones (tecnológicas, políticas, sociales, culturales, antropológicas y económicas) que envuelven a nuestra era con el fin, quizás, de plantearse no sólo un asunto de prioridades sino la comprensión clara de la lógica de la evolución social en toda su complejidad[9].

El concepto de Sociedad del Conocimiento, que se viene manejando aproximadamente desde los años 90, por un lado, enmarca, sin estar exento de dificultades, esta complejidad propia de la evolución actual de nuestro mundo y a la que hacemos referencia. De igual manera, por otro lado, este concepto se enlaza también con otros como los de aprendizaje, innovación, información, tecnología, competitividad, desarrollo, economía, trabajo, empleo, educación, investigación, calificación, revolución, creatividad, competencia, interacción, universidad, empresa, desplazamiento, red, flujo, intercambio y sistemas de entrenamiento, por citar algunos.

Estamos, por lo tanto, viviendo transformaciones globales y locales, que hacen que nuestra sociedad del siglo XXI sea muy distinta a las anteriores, y en la que muchos autores coinciden en destacar y considerar al Conocimiento como un componente cada vez más endógeno al desarrollo económico. Estos autores postulan que en la “nueva economía, el Conocimiento se ha vuelto el factor clave de la producción”[10]. Por lo que no nos debería de extrañar que, como lo dicen Coombs y otros, “las economías que tradicionalmente se habían concentrado en los bienes de capital y de trabajo homogéneo como importantes factores de la producción, ahora se esfuercen por participar en la generación, distribución y uso del conocimiento”[11].

Esto, por su lado, nos remite a considerar también que este concepto de Sociedad del Conocimiento o Sociedad basada en el conocimiento, a su vez, se relacione también con otros tan importantes como los de “economía basada en conocimiento” o “economía del aprendizaje”, con los de “orientaciones innovadoras en las empresas”, “universidades emprendedoras”, “capital intelectual”, “gerenciamiento del conocimiento” y “economía de la innovación”.

No todos estos conceptos son sinónimos entre sí. Cada uno de ellos así como se constituye en un aspecto del estudio sobre la Sociedad del Conocimiento, también se involucra como parte sustancial de la nueva dinámica mundial, la que nos abre sendas puertas hacia desafíos antes no imaginados.

Los ámbitos del nuevo paradigma basado en el Conocimiento

El alcance de este nuevo paradigma es sorprendente. El mismo atraviesa las relaciones humanas entre sí y se constituye en un eje fundamental de todos los ámbitos en los que éstas se llevan a cabo. Desde el ámbito antropológico hasta el económico. Desde el ámbito político hasta el cultural, el social y el educativo. Desde el ámbito universitario y el de la investigación científica y profesional hasta el empresarial y laboral, siendo, justamente, éste último, el laboral, el que, en esta ocasión, deseamos adoptar como núcleo de focalización de nuestra atención y organizar desde aquí algunas reflexiones e interrogantes, cuyas respuestas distan mucho aún de ser claras, precisas o deuteragonistas[12].

Según Tezanos, el mundo está asistiendo a “un conjunto de cambios en los sistemas productivos que van a conducir —si no lo están haciendo ya― a un nuevo escenario social”[13].

Este escenario es el de una civilización que él denomina postlaboral, “en la que el trabajo ya no desempeñará el mismo papel que ha tenido en el largo ciclo que ha transcurrido desde la revolución neolítica hasta los inicios de la revolución tecnológica, pasando por la industrial”[14].

La comprensión de la existencia ya abierta de este escenario adquiere mucha relevancia para nosotros, considerando que sus propias connotaciones históricas son muy palpables.

La robotización y la automatización avanzada permitirán que nuestra evolución histórica realice un salto cuya espectacularidad no dejará de asombrarnos y cuyo impacto social se derivará en una concatenación de situaciones problemáticas, frente a las cuales debemos estar preparados para, por lo menos, tener la capacidad de pensar y, por ende, de actuar.

Si por un lado, un cada vez mayor trabajo-resultado se obtendrá con un cada vez menor trabajo-esfuerzo, por el otro, ¿cómo responder ante las altas tasas de desempleo?, ¿cómo reorganizar la distribución de las tareas y las funciones?, ¿qué implicancias tendrá el alcance del nuevo concepto de “trabajo” y “trabajador”?, ¿cómo identificar las fronteras entre la cualificación y la descualificación?

La enorme capacidad de apertura al conocimiento que demandará este nuevo horizonte de civilización, en todos los ámbitos identificados en párrafos anteriores, no debería dejarnos tan cómodos en nuestras casas u oficinas, tanto por la complejidad que este horizonte implica como por las propias paradojas que lleva implícitas; tanto por la extrema carga de negatividad que lo envuelve como por la amplia gama de posibilidades de renovación positiva y cambio que también emanan de él.

Algunos antecedentes que hacen alusión a las características este nuevo orden

Si nos remontáramos hacia algunos años atrás, podríamos ver que, sobre toda esta discusión que hoy abarca gran parte de nuestra atención, ya se tienen algunos antecedentes interesantes de destacar.

El viejo, querido y recordado Albert Einstein, ya en su época, decía que todos los imperios del futuro serían imperios del conocimiento y que solamente serían exitosos los pueblos que entendieran cómo generar conocimientos y cómo protegerlos; los pueblos que lograran buscar, encontrar y retener a los jóvenes que tuvieran la capacidad para hacerlo[15].

En otras dimensiones, Keynes, en un pequeño opúsculo que fue publicado en 1930, cuyo título es Las posibilidades económicas de nuestros nietos, ya advertía sobre el papel y los efectos de la tecnología en el progreso económico. De igual manera, advertía sobre la rapidez de los cambios y el advenimiento de una nueva enfermedad, que él denominó paro tecnológico[16], en la que se conjugan elementos difíciles de conciliar como la economía del uso factor trabajo, el desempleo acelerado y la escasez de nuevos empleos para el trabajo disponible[17].

Otro antecedente es el memorándun de la “Triple Revolución”[18], de 1964. En el mismo se anticipaba una coyuntura especial que obligaría a la humanidad a replantearse sus valores y sus instituciones a consecuencia de una triple revolución que se iría dando en tres contextos fundamentales: en el de la automatización, en el de los armamentos y en el de los derechos humanos. Con este antecedente podemos observar cómo aquellos científicos responsables de la investigación anticipaban ya una lógica económica distinta y un conjunto de problemas sociales que no habrían encontrado soluciones ni podrían ser resueltas desde el paradigma del modelo industrial. Y se referían, en específico, al desempleo, al deterioro laboral, a la disfuncionalidad y los desajustes entre la mayor producción de la riqueza y su menor distribución, entre otros.

Las líneas del documento plantearon ya, en 1964, que “en el seno de la abundancia potencial se tendría el peligro de la aparición de una clase permanentemente empobrecida y desempleada”[19].

Por último, aparece otro antecedente cuyo discurso y análisis están muy cerca de nuestra realidad. Se trata del estudio de Adam Schaff quien, en el informe del Club de Roma sobre Tecnología y Sociedad (1982), ha abierto las puertas de la reflexión académica en torno “al paro estructural que se encuentra conectado a la revolución tecnológica”[20].

No es nuestra intención hacer aquí una apología antitecnológica al más puro estilo marcusiano, sino más bien reconocer con objetividad algunos de los antecedentes con los que contamos para encaminarnos hacia la comprensión de interrogantes vitales para la sociedad del siglo XXI, como por ejemplo: ¿hacia dónde nos están conduciendo las transformaciones sociales?, ¿hacia dónde apuntan los desafíos a los que estamos llamados, considerando que ya somos parte de todo lo que implica hablar hoy de la Sociedad del Conocimiento?

La problemática actual en la perspectiva del ámbito laboral

La problemática actual que se despliega ante nuestros ojos nos debe inducir a ver con atención que existen ya hechos que son como señales concretas de las transformaciones en proceso.

Nos referimos, por ejemplo, a las altas tasas de desempleo, a la precarización del trabajo, a la desmanualización y desoperarización de las actividades productivas, a la segmentación de las ocupaciones, a los requisitos de las nuevas condiciones tecnológicas, al empobrecimiento y la intercambiabilidad de los trabajadores, a las exigencias de adaptabilidad, flexibilidad, reciclaje y movilidad que hacen parte del perfil de ese trabajador eficaz y eficiente que se busca hoy[21]. No es, por cierto, un panorama muy alentador, e pur si muove, diría Galileo Galilei.

Esta realidad existe y está presente entre nosotros. Estos hechos ya hacen parte de la agenda política y económica de todos los países del orbe, en mayor o menor grado. Inclusive en los más pobres de América Latina y el Caribe en los que, además, la desincronización histórica complementará y activará otras complejidades que deberán ser atendidas.

Estamos frente a lo que muchos denominan como “la crisis generalizada del trabajo”. Una crisis que afecta al trabajo como nexo económico vinculado al elemento salario, al trabajo como actividad social y al trabajo como centro de un modelo específico de sociedad.

Observemos algunos datos estadísticos, que si bien pueden parecer más fríos que de costumbre, nos permitirán otorgarle un valor numérico a la problemática sobre la que estamos hablando.

La OIT y la ONU informaron últimamente que, con respecto al Trabajo en el Mundo, 1.000 millones de trabajadores están desempleados o subempleados; que 160 millones de personas buscan trabajo; que 850 millones trabajan menos de lo que quisieran; que 550 millones ganan menos de un dólar diario y que entre éstos la mayor proporción es la que corresponde a las mujeres; que 250 millones de niños y niñas están trabajando y que, la mayoría, es víctima de abusos físicos y psíquicos; que la seguridad de los ingresos corre peligro; y que los niveles de discriminación de que son objeto las mujeres ha alcanzado cifras alarmantes.

Creemos que estos números, más que transmitirnos un mensaje negativo, nos deben ayudar a pensar y actuar mejor, propiciando soluciones válidas para esta crisis generalizada del trabajo que es parte, también, de una crisis generalizada de los valores humanos.

En este sentido, nos gustaría apuntalar la posibilidad de una visión constructiva, la que hace parte de esa “otra cara de la moneda” de una situación universal. En primer lugar, porque esta otra cara existe. En segundo lugar, porque es justamente en esta otra cara donde podemos encontrar formas distintas para mirar el futuro inmediato de una realidad que nos incumbe a todos: ricos y pobres, blancos y negros, orientales y occidentales, hombres y mujeres, grandes y pequeños. En tercer lugar, porque es esta otra cara la que nos habla de las implicancias positivas que trae consigo una crisis, cualquiera que sea su índole u origen. Y las implicancias positivas se traducen en desafíos. Y los desafíos emanan con mucho vigor desde el seno mismo de las crisis que pretenden negarlos.

A estos desafíos queremos apuntalar, sin olvidar que será el logro de cada uno de ellos los que nos conduzcan hacia la emancipación humana que anhelamos y a la que podemos aspirar dignamente.

¿A qué desafíos nos llama esta Sociedad del Conocimiento?

El profesor Tezanos diría: “La crisis de lo viejo anticipa lo nuevo”[22]. Por lo que creemos que el primer gran desafío, es el desafío de “lo nuevo”. Pero, ¿qué es “lo nuevo”?, ¿qué es lo que como “nuevo” nos presenta nuestra contemporaneidad?

A nuestro modo de ver, “lo nuevo” somos nosotros mismos, independientemente de la época en la que nos corresponda vivir: en el medioevo, en el renacimiento, en el barroco, en la revolución industrial, en la modernidad, en la postmodernidad, en la sociedad del conocimiento, en el siglo XXII y en los que vendrán.

“Lo nuevo” es y será esa capacidad humana que nos hace diferentes de los otros seres vivos. Esa capacidad que nos desplaza en la conciencia de un futuro con esperanzas. Un futuro en el que podemos imaginar y crear los conocimientos necesarios para lograr niveles de bienestar social para todos, acorde a nuestras necesidades e ilusiones como personas. Un futuro en el que podemos conquistar nuevas modalidades de trabajo gratificante y satisfactorio e, inclusive, en el que tenemos muchas probabilidades de innovar otras que hoy nos resultan difíciles de imaginar. Un futuro en el que podemos disfrutar de acrecentadas oportunidades para ser felices.

En nosotros está “lo nuevo”. En nuestros jóvenes y niños, en sus sueños y en sus sanas ambiciones. En ese infinito potencial de superación y trascendencia que traen arraigado al corazón, con el que deberán enfrentarse a múltiples, rápidas, simultáneas y diversas transformaciones.

Este es, creemos, el primer gran desafío al que nos llama esta nueva sociedad. Esta nueva forma de ver la vida, que responde a los criterios de una sociedad basada en el conocimiento.

El segundo desafío es expandir el campo específico del trabajo y elaborar su re-estructuración conceptual y operacional. Esto se traduce en el logro de un proceso de expansión de nuevas alternativas productivas y ocupacionales, remuneradas y, socialmente, reconocidas Como por ejemplo, las nuevas actividades en el contexto de la solidaridad, del apoyo social, del ocio, de la educación, del mantenimiento ecológico, del desarrollo cultural, del deporte, de la mejora de la calidad de vida. Nuevas actividades en el contexto de la investigación científica profesional, en el de la intermediación, en el de la ayuda a domicilio, en el de las innovaciones comunicacionales y tecnológicas, en el del diseño de todo lo que implica el concepto de “moda”, del turismo, del trabajo cívico y en el del entretenimiento, entre otros[23].

Este desafío trae implícito otro que nos llama a desterrar la tentación de pensar que todo pasado fue mejor. Es evidente que debemos hacer un esfuerzo conjunto, global y local, para desactivar ese mecanismo que nos lleva a la nostalgia, difícil de adjetivar, de un pasado que se consolida arbitrariamente en un mito abominable y engañoso.

Por otro lado, nos parece sensato, como lo establece André Gorz, intuir que será de vital importancia caminar hacia un tercer desafío que nos habla de adoptar un concepto multipolar de nuestra propia vida social y, por ende, comenzar a conjugar las necesidades del trabajo con las de la vida. De lo contrario, ¿cómo podríamos imaginar escenarios innovadores, de realización y de bienestar?

En el campo estrictamente de lo laboral el objetivo no solo sea, quizás, trabajar menos sino que trabajar mejor.

Tal y como lo sostuvo Ulrich Beck, “el fin de la sociedad laboral y el proceso de sustitución de los hombres por máquinas no tienen porqué desembocar en catástrofes sociales inevitables, sino más bien en todo lo contrario, ya que sólo cuando se consiga transferir a las máquinas todos los elementos pasivos y miserables, estarán las fuerzas creadoras humanas libres para acometer punto por punto las grandes cuestiones”[24]. Si no, preguntémonos cómo es que está haciendo China para posicionarse entre los mejores sectores productivos hoy día, apuntando a la calidad como una constante y superando, inclusive, a Canadá, Alemania, Japón y al mismo Estados Unidos de Norteamérica.

Otro de los grandes desafíos, que ya se encuentra llamando a nuestras puertas, y que debería ser un tema de primer orden en los diseños de las correspondientes políticas públicas, en sincronización con la dinámica de la perspectiva global, es el que nos refiere Adam Schaff.

Este autor se pregunta si existe un “alguien” que pueda objetar que para una sociedad civilizada el hecho de garantizar ingresos suficientes y un modo de vida digno a todos sus ciudadanos no sea una prioridad central al interior de nuestra propia dinámica actual[25].

Para concluir

Creemos que éstos son solamente algunos de los desafíos con los que de manera responsable y honesta debemos comenzar a hacer cuentas sólidas.

La asignación equitativa de los bienes, recursos y medios de subsistencia; la conformación de mecanismos más justos de distribución; la apertura de otras alternativas multipolares de creación y gestión del conocimiento en sustitución del modelo estricto de la sociedad laboral; el ajuste de algunas instituciones básicas; la reestructuración de los procedimientos sobre los que actualmente se organiza la economía son puntos importantes de esta perspectiva focalizada en el ámbito laboral que, a su vez, se constituye en uno de los grandes desafíos a los que nos convoca esta nueva realidad.

Una realidad ante la cual no podemos rezagarnos más. En la que debemos entrarle al cambio, entendiendo que eso implicará la adopción de políticas públicas que tengan que ver con el sistema educativo, con la capacitación permanente y con el desarrollo de las habilidades básicas y necesarias para entrar al mercado laboral”[26].

Por lo tanto, la discusión sobre las nuevas condiciones de la fuerza laboral que requiere el mercado, asimismo como los cambios organizacionales y la influencia de la tecnología en el sistema productivo y lo que esto implica para los trabajadores de nuestra región, son tareas prioritarias para nuestro medio. Son miradas distintas cuyas respuestas y soluciones buscan emerger en esta nueva Sociedad del Conocimiento que nos llama a actuar con convicción, sin olvidar la esencia y la trascendencia de nuestra propia humanidad.

[1] Tylak, cit. en Rosalba Casas y Jorge Dettmer, Sociedad del conocimiento. Capital intelectual y organizaciones innovadoras, Catedra UEALC Sociedad del Conocimiento, FLACSO, México, 2004, p.11.

[2] Sther, cit. en Rosalba Casas y Jorge Dettmer, ob.cit., p.11.

[3] David y Foray, cit. en Rosalba Casas y Jorge Dettmer, ob.cit., p.11.

[4] Fritz Machlup, cit. en Rosalba Casas y Jorge Dettmer, ob.cit., p.11.

[5] Cfr. Dosi, cit. en Rosalba Casas y Jorge Dettmer, ob.cit., p.12.

[6] Cfr. Foray y Lundvall, cit. en Rosalba Casas y Jorge Dettmer, ob.cit., pp.13-14.

[7] Cfr. Polayni, Senker y Faulkner, cit. en Rosalba Casas y Jorge Dettmer, ob.cit., pp.14-15.

[8] Cfr. Saviotti, cit. en Rosalba Casas y Jorge Dettmer, ob.cit., p.16.

[9] Cfr. José Félix Tezanos, La sociedad del trabajo y el mundo del trabajo, Cátedra UEALC Sociedad del Conocimiento, FLACSO, México, 2004, p.40.

[10] Rosalba Casas y Jorge Dettmer, ob.cit., p. 32.

[11] Ibidem., p. 32.

[12] Se utiliza aquí el concepto literario que hace referencia al personaje que sigue en importancia al protagonista en una determinada obra.

[13] José Félix Tezanos, ob.cit., p.8.

[14] Ibidem., p.8.

[15] Albert Einstein, cit. en Benjamín Fernández Bogado, El Estado en medio de la crisis de credibilidad del sistema, Texto de un Curso dictado en Sinaloa-Mazatlán, 2004, p.1.

[16] Para Keynes el paro tecnológico significa desempleo debido a nuestro descubrimiento de los medios para economizar el uso del factor trabajo sobrepasando el ritmo con el que podemos encontrar nuevos empleos para el trabajo disponible. Cfr., Keynes cit. en José Félix Tezanos, ob.cit., p.19

[17] Ibidem., p.19.

[18] Este memorándun fue remitido en 1964 al presidente Lyndon B. Jonson por un grupo de 26 intelectuales y científicos norteamericanos, entre ellos varios premios Nobel. Cfr. José Félix Tezanos, ob.cit., p.20.

[19] Cit. en José Félix Tezanos, ob.cit., p.20.

[20] Adam Schaff, cit. en José Félix Tezanos, ob.cit., p.21.

[21] Ver José Félix Tezanos, ob.cit., p.22.

[22] José Félix Tezanos, ob.cit., p.28.

[23] Ibidem., pp.28-31.

[24] Ulrich Beck, cit. en Ibidem., pp.34-35.

[25] Adam Schaff, cit. en Ibidem., p.36.

[26] Martín De Los Heros Rondenil, Profesor y Tutor de la Cátedra UEALC Sociedad del Conocimiento, FLACSO, Sede México.

Emilio Carballido: Experimentalidad y parodia en Yo también hablo de la rosa

2011-12-30T00:49:00.000-08:00

Por Claudia González

Priscila Meléndez, en su “Introducción: Teatralidad y Autoconciencia” nos dice que el teatro hispanoamericano no es un conjunto de textos exclusivamente teóricos sino que “se trata más bien de piezas teatrales que, de forma implícita o explícita, ostentan su naturaleza ficcional e indagan en torno a las estructuras y convenciones que ‘definen’ esta naturaleza” (Meléndez, “Introducción”, 17).

A nosotros nos parece que, en el teatro hispanoamericano, este acto de indagar se vuelve sinónimo de una búsqueda constitutiva y crítica de una estructura dramática propia. Un estructura cuyas convenciones podrían, en parte, identificarse ya sea con las de la tradición aristotélica y con algunas de las propuestas de dramaturgos europeos contemporáneos, tales como Jarry, Pirandello, Artaud, Brecht y Beckett, ya sea con elementos distintos e innovadores que derivan, en gran medida, de esa heterogeneidad muy significativa de la que está hecha nuestra gran región cultural, América Latina, y a la que la producción teatral va estrechamente relacionada.

De tal manera, sin pretender definir esta naturaleza diversa del teatro hispanoamericano contemporáneo, de la que habla Meléndez, lo que proponemos es reflexionar sobre la dinámica estructural del mismo, para lo cual vamos a identificar algunas herramientas con las que el dramaturgo de nuestra región, en particular Emilio Carballido, trabaja esta diversidad en su obra y, luego, explicar cómo creemos que desarrolla su búsqueda constitutiva y crítica, tomando como objeto de estudio Yo también hablo de la rosa, y, al interior de ella, la figura de la Intermediaria, en su primer monólogo.

Si bien nuestro análisis se focaliza en el primer monólogo de la Intermediaria, quizás, sería bueno aclarar que no perdemos de vista algunos elementos que aparecen en la obra y que connotan significativamente en el desarrollo de este personaje y del mensaje que el autor, nos parece, que quiere transmitir a través del mismo.

En primer lugar, la Intermediaria interviene en la obra con otros dos monólogos. Estos son el segundo, cuya estructura fundamental se desarrolla a través de una especie de despliegue de conocimiento científico-natural que el personaje realiza alrededor de lo que bien podríamos describir como el “bestiario”: el perro, el gato, la gallina, los peces, las mariposas, las abejas, etc. Un cúmulo de sabiduría natural desplegada por la Intermediaria, a nuestro modo de ver, como una forma de parodia del pensamiento positivista.

El otro monólogo es el tercero, el que cuenta al público “la historiad de los dos que soñaron” (Carballido, 151). En el contexto de la obra, este monólogo no deja de ser “raro” y creemos que la historia que allí se narra apunta más bien al mismo efecto paródico, como sucede en el monólogo anterior. En este sentido, nos parece que Carballido apela a la parodia cuando, con esta historia que narra remite al lector al sentido de ritualidad de todo acto humano. Nosotros lo leemos de esta manera: el tercer monólogo como una especie de parodia del rito y de la ritualidad con que el ser humano se abandona a su destino y, por qué no, a sus sueños. Como si estos fueran un manantial de profecías a cumplirse o el anticipo de un futuro incierto o una especie de voz, distinta a nuestra racionalidad, que desde un fondo “desconocido” nos habla y nos dice qué debemos hacer. Si lo ponemos en términos freudianos o lacanianos, aunque esto quizás signifique ir demasiado lejos con respecto a nuestro interés analítico inicial, estaríamos frente a una parodia del inconsciente o del Gran Otro que Carballido pone a nuestra consideración y reflexión.

Este efecto paródico, nos parece que cobra todavía más fuerza en la medida en que nuestro personaje en su proceso o en su paso por la obra se vuelve cada vez más lumínica, menos concreta, más abstracta y esto bien puede observarse en el recurso de la vestimenta (“viste como una mujer de pueblo”, “Ella viste en colores algo más claros”, “Entra la Intermediaria, con ropas todavía más claras”) que el autor utiliza para comunicar parte de su mensaje al público o al lector.

¿Qué significa esto? ¿A qué nos quiere llevar Carballido con mostrarnos este desarrollo tan peculiar de su personaje? ¿Cómo interpretaríamos esta metamorfosis progresiva que va desde lo concreto hasta lo abstracto?

Sin duda alguna, podría existir más de una interpretación al respecto y, estamos convencidos, que todas podrían ser en mayor o menor grado válidas. Sin embargo, considerando la parodia como elemento prioritario en nuestro análisis, creemos que Carballido, nuevamente aquí, utiliza este recurso para burlarse del estereotipo. ¿Qué sentido tiene que una mujer de pueblo que se torne lumínica, celestial y pierda toda su connotación particular de ‘pueblerina’ para asumir rasgos más universales? Esto no deja de llamar nuestra atención.

Si el estereotipo continuara funcionando, la mujer de pueblo, más que ir perdiendo sus rasgos identitarios debería ir consolidándolos. Sin embargo, aquí el personaje va dejando estos rasgos para asumir un aspecto más abstracto, diríamos más universal, para llegar a ser una especie de efecto de luz que se va plasmando así en la medida en que el personaje, por otra parte, va aproximándose a la sabiduría y a lo onírico.

El grado de experimentalidad y el efecto paródico alcanzan por lo tanto connotaciones singulares en esta obra de Carballido. Sobre todo en un personaje como la Intermediaria, las interrogantes que nos plantea el autor extreman su sentido de experimentalidad y parodia, así como su sentido crítico: ¿Es posible que un pueblo mantenga sus rasgos de ‘localidad’ en un mundo tan ‘globalizado’ y ‘universal’ como el de nuestros tiempos? ¿Qué sentido debería asumir nuestra identidad en una universalidad tan candente como la contemporánea? ¿Estamos frente a una utopía, a un sueño, a una profecía, a un destino? Y, ésta ¿cómo se traduciría, la universalidad conlleva la pérdida de la localidad?

Difícilmente estas interrogantes se agoten en una respuesta ahora o más adelante, por lo tanto, lo que proponemos es que sigamos con nuestro análisis de la obra, sin perder de vista lo expuesto en los párrafos anteriores pero siendo conscientes de que el elemento en el que nos vamos a concentrar es la Intermediaria y su(s) significado(s) en el primer monólogo.

Yo también hablo de la rosa, sin duda alguna, es una de las obras más complejas del mexicano Emilio Carballido, estrenada el 16 de abril de 1966 en el Teatro Jiménez Rueda de la Ciudad de México. Entonces, identificamos en ella la experimentalidad y la parodia como esas dos herramientas con las que nuestro autor trabaja la diversidad de su propuesta teatral, enmarcando la primera en lo que Priscila Meléndez define como la transferencia del interés del plano tradicionalmente anecdótico a la actividad teatral como tema (Meléndez, “Introducción”, 17), y la segunda en lo que Linda Hutcheon entiende como la imitación con una diferencia y distancia críticas (Hutcheon, 36-37).

Según Meléndez, la experimentación en la dramaturgia hispanoamericana alcanza grados sorprendentes que la colocan en la vanguardia del teatro mundial (Meléndez, “Introducción”, 21). En este sentido, Carballido se suma a otros autores cuyas técnicas dramatúrgicas han trascendido no sólo las fronteras de nuestro continente sino que las del propio género dramático, entendido bajo las estrictas reglas de la estructura aristotélica. El grupo innovador que identifica Meléndez está compuesto por Rodolfo Usigli, Osvaldo Dragún, Luis Rafael Sánchez, José Triana, el ya mencionado Carballido y Mario Vargas Llosa, con piezas maestras como Corona de sombra (1943), Historias para ser contadas (1957), Farsa del amor compradito (1960), La noche de los asesinos (1965), Yo también hablo de la rosa (1966) y La señorita de Tacna (1981), respectivamente.

El proceso deconstructivo de las normas dramatúrgicas, pre-establecidas tradicionalmente (conflicto-trama-solución), según Meléndez, es quizás uno de los comunes denominadores más destacados de este grupo de autores que se enfrentan a la conciencia de la necesidad de indagar sobre los resortes internos del propio acto creativo (Meléndez, “Introducción”, 18). Que se instalan en un lugar desde el cual minan la parafernalia dramática convencional y experimentan nuevas formas de expresión, dando lugar a un teatro más de ideas que de personajes, siguiendo muy de cerca las propuestas provenientes de los autores europeos citados precedentemente.

En el caso de Yo también hablo de la rosa, la manipulación y desestructuración del esquema tradicional se hace evidente desde la primera aparición de la figura que responde al nombre de “Intermediaria”. Uno de los críticos que ha estudiado con mayor detenimiento a esta figura creada por Carballido es R.A. Kerr, en su artículo “La función de la Intermediaria en ‘Yo también hablo de la rosa’”. De la lectura de este material nos damos cuenta que R.A. Kerr no cuestiona la esencia de la Intermediaria, ya que desde un principio la define como personaje y la estudia en su carácter de portadora de una o más funciones.

“Muy complejo, muy curioso, es el personaje de la Intermediaria en la pieza Yo también hablo de la rosa de Emilio Carballido. Su nombre nos da cierto indicio de su función, intermediaria, una persona que media entre otras, entre el hecho escénico y el espectador” (Kerr, 51).

Personaje, persona, protagonista son algunos de los apelativos con los que Kerr se refiere a esta figura, con lo que nos parece que si bien él encuentra categorías en las que incluirla, no se resuelve el problema de la imposibilidad de fijar la esencia de su naturaleza, lo que nos parece que podría estar respondiendo más a la intención de Carballido, de dejarnos sujetos al asombro, de producir el efecto de extrañamiento del que habla Brecht, de comprometernos, en el desarrollo de la trama, a una participación más activa, parecida a la de un co-autor o, sencillamente, de parodiar la propia noción de personaje visto que como tal esta noción está muy arraigada al concepto teatral convencional.

Para R.A. Kerr, comprender el papel de la Intermediaria como eje temático y estructural de la pieza y como el de la mediadora entre los extremos de lo totalmente racional y lo irracional, significa comprender la comedia de Carballido (Kerr, 59). Desde nuestro punto de vista, en cambio, la figura de la Intermediaria es muy compleja en cuanto presencia ambigua, conjunto de elementos contrastantes (concreto-lumínico, racional-onírico, como lo decíamos al iniciar el trabajo) y detonador de procesos experimentales y paródicos que, a nuestro modo de ver, convierte de alguna manera u otra a la propia obra en una obra experimental y paródica a la vez. Es también una figura sumamente artificial, trabajada a conciencia.

En este sentido, nos parece que Carballido pretende expandir su propia visión del quehacer teatral a una dimensión total que abarca la más plena concepción de artificio, en la que se desdeña el riesgo de no lograr definición alguna. En este sentido, podríamos ver en la Intermediaria esa posición trascendente de los poemas de Villaurrutia y Sor Juana Inés de la Cruz, que sirven de epígrafes a la obra. La Intermediaria sería, entonces, no la rosa fría, esa especie de objeto ajeno al contexto y a la naturaleza dinámica del texto dramatúrgico y teatral, siempre distinta en tiempo y espacio, sometido a la opinión técnicamente definida de la propia crítica, sino más bien, sería un “amago de la humana arquitectura”, es decir, un intento de hacer notar la multiplicidad de las perspectivas creativas vigentes en América Latina.

Entonces, más que comprender lo racional e irracional de la comedia de Carballido, tomando como punto de referencia lo establecido por R.A. Kerr, nos parece que la figura de la Intermediaria nos brinda la oportunidad de mirar con otros ojos el grado de experimentalidad y parodia de la creación estética y crítica del teatro hispanoamericano contemporáneo, de la que Emilio Carballido, no es sino uno de sus ejes representativos. A través de la Intermediaria, por lo tanto, se nos abre la posibilidad de fijarnos no en la simple imitación que en el teatro de Carballido se encuentra de las huellas del teatro épico, de la crueldad o del absurdo sino en la reconstitución crítica de los parámetros por éstos establecidos y en la conformación de un universo dramatúrgico nuevo, en el que lo foráneo y lo propio de México, y por ende de América Latina, puede reconocerse.

En la perspectiva de Mary Vázquez-Amaral, la Intermediaria desde su primera aparición

“establece un ambiente de misterio, de realidad mágica. Se viste como mujer de pueblo y se refiere a sí misma como recipiente de información y almacén de estímulos. Así establece su individualidad y su complejidad como ser humano” (Vázquez-Amaral, 26).

Esta observación de Vázquez-Amaral nos resulta útil no sólo porque lo que aparece en esta cita nos parece discutible sino más bien porque como transfondo de la discusión es posible reformular, nuevamente, el planteamiento de la problemática de esa imposibilidad de satisfacer las necesidades de definir el estatuto de una figura tan compleja como la que aquí nos presenta Carballido. A nuestro modo de ver, identificar a la Intermediaria con el ser humano, con la mujer de pueblo, con una determinada individualidad o complejidad significa limitar sus posibilidades de expresión y trascendencia como acto interpretativo mismo. El grado de experimentalidad y parodia de Carballido en esta obra rompe con los esquemas que tradicionalmente definen el teatro y abre un sinnúmero de paréntesis reflexivos sobre el proceso creativo.

Ahora bien, ¿por qué decimos que la afirmación de Vázquez-Amaral en la cita propuesta nos parece discutible?

En un contexto real como el de nuestra región cultural, salvo en el imaginario estético europeo constituido sobre la dicotomía civilización-barbarie, la noción de misterio y realidad mágica difícilmente viene asociada a la noción de pueblo y, mucho menos, de mujer. Si analizamos la noción de pueblo desde una perspectiva sociológica y, quizás, también política, en Latinoamérica esta noción más que a una variable mágica se asocia a una constante que tiene que ver con la predictibilidad. En este sentido, en América Latina el pueblo no es una realidad mágica sino una realidad predictible, cuyos movimientos y acciones responden, por las circunstancias sociales e históricas de la cual emanan, a una mecánica de causa y efecto. Esto, nos parece que puede verse en el episodio del basurero, en el que los pepenadores, muchacha y muchacho, señor y señora, se encuentran con la buena noticia del descarrilamiento del tren, lo que para ellos significa la posibilidad de obtener costales de alimentos de manera gratuita. Si bien en la muchacha y en la señora existe la duda sobre la naturaleza dolosa de la acción del grupo, la causa de la no vigilancia del tren descarrillado por parte de una autoridad determina el efecto inmediato de la gratuidad de la comida, dejándose de lado todo tipo de pensamiento reflexivo. El pueblo reacciona de manera instintiva: no hay vigilancia, hay comida gratis, no porque esa sea su forma de ser sino porque las circunstancias del desarrollo económico y social desigual, muy característico de Latinoamérica, lo circunscribe a ese radio de acción. Por lo tanto, la realidad de estos habitantes del basural, ante la tremenda noticia del descarrilamiento de un tren proveedor de costales de alimentos, sin vigilancia alguna, es absolutamente predictible, no mágica.

“(OSCURIDAD)

(El basurero. El Pepenador viene del tren, feliz, cargando un costal.)

PEPENADOR ―Ora, córrale que hay hartos tirados. ¡Se salieron de los carros!

(Viene la Pepenadora, hacia el tren.)

PEPENADORA―Yo me llevé uno de frijol.

PEPENADOR ―¡Hay azúcar! Ese tren traía puros carros de comida.

(Salen cada cual por su lado, corriendo. Vienen una muchacha y un muchacho.)

MUCHACHA ―¿No nos dirán nada?

MUCHACHO ―No hay nadie cuidando. Ándale, se quedó el carro abierto.

MUCHACHA ―Está volteado.

MUCHACHO ―Pues sí. Ni quien diga nada. Ándale, que al rato llegan los policías.

MUCHACHA ―¿No venía gente en el tren?

MUCHACHO ―Se fueron a declarar.

(Salen corriendo. Vuelve la Pepenadora, con dos costales, que apenas puede. Ve venir otros y les dice:)

PEPENADORA ―Apúrense, que hay hartas cosas.

(Entra una Señora de rebozo, muy pobre de aspecto)

SEÑORA ―Virgen Santa, ¿no estarán vigilando?

PEPENADORA ―Dejaron a unos, pero también sacaron bultos y se los llevaron a sus casas. (Ya tomó aire. Sale corriendo.) Orita no hay nadie.

SEÑORA ―Virgen purísima, yo creo que esto es un robo. (A un hombre que viene.) Ay, señor, ¿no será robo llevarse cosas del tren?

SEÑOR ―Ah, ¿qué se puede?

SEÑORA ―Dicen que no está nadie vigilando. ¿No será robo?

SEÑOR ―(Piensa.) Pues mire usté: si es robo… ni modo”. (Carballido, 149-150).

La noción real de pueblo, asociada a la ausencia de justicia social imperante en América Latina, no puede ser el resultado de una construcción artificiosa o producto de una combinación mágica. Con el descarrilamiento del tren y la escena del basural, Carballido está justamente parodiando aquello que Vázquez-Amaral percibe y que se acerca más a esa visión eurocéntrica, con la que se intenta nombrar “lo diverso” o “lo otro” del cual estamos constituidos por naturaleza, esencia y trascendencia.

¿Qué dice Carballido al respecto? En el escenario, al inicio de toda la obra, hay silencio, oscuridad, la luz cenital enfoca a la Intermediaria quien está sentada en una silla con asiento de paja, viste blusa blanca, falda oscura y rebozo; quien escucha latir su corazón, descansa de sus tareas cotidianas, huele a humo y comida fría y hace el recuento de todo aquello que sabe, que conoce, no por haberlo leído en libros sino en la sabiduría vital que la circunda y la complementa: huele, sabe, observa y desea que todos los corazones del mundo sonaran en voz alta (Carballido, 129-130). No hay figura, presencia, ente o elemento más real y menos mágico que la Intermediaria, en este primer monólogo en análisis. Una especie de instrumento del que se sirve Carballido para parodiar esa visión que los que no son de América Latina tienen de América Latina.

Silencio, oscuridad, asiento de paja, blusa blanca, falda oscura, rebozo, corazón, ilusión, y sabiduría complementan, de alguna manera, eso que somos como pueblo continental o región cultural. La paja del campo, a través del quehacer humano se vuelve elemento utilitario. Una blusa, necesariamente blanca, para cubrir quizás un cuerpo mestizo. Una falda oscura, como metáfora de esa negación constante a la que, desde tiempos remotos, se vio sometido nuestro desarrollo integral y regional. Un rebozo, metáfora de esa indumentaria típica que fija la mirada del espectador en el origen ancestral de nuestra identidad como latinoamericanos, una mezcla tejida de culturas pluriformes, coloridas y diversas. Un corazón vivo, palpitante, sabio e ilusionado, que todavía continúa descubriendo sus resortes íntimos y busca las formas de expresión más adecuadas, aún en el silencio y en la oscuridad o, lo que podría ser peor, aún en la necesidad de una “Intermediaria” que traduzca la esencia de una alteridad que nos define por oposición y que busca un experiencia de diálogo.

Si lo vemos desde otro punto de vista, como el económico por ejemplo, la imagen de la Intermediaria que se refleja en la mujer de pueblo, más que asociarse a un ambiente de misterio, como lo ve Vázquez-Amaral, en nuestro continente se asocia a un ambiente de miseria. Y en este sentido nos parece que el grado de experimentalidad con el que Carballido trabaja su obra nos permite abrirnos paso hacia nuevos horizontes interpretativos, como el que proponemos en estas sencillas líneas.

Antes de concluir, nos gustaría volver sobre un aspecto más de la cita de Vázquez-Amaral según la cual la Intermediaria “se viste como mujer de pueblo y se refiere a sí misma como recipiente de información y almacén de estímulos”. Al respecto, nos parece que se nos presenta, nuevamente, un problema. No nos queda claro en qué sentido Vázquez-Amaral identifica a la Intermediaria como recipiente de información, cuando lo que se lee en el monólogo propuesto por Carballido se refiere más bien a una imagen que podría relacionarse con la de una especie de caverna guardadora de conocimientos primigenios, de “rostros, nubes, panoramas, superficies de rocas, muchas esquinas, gestos, contactos y recuerdos”. O con una especie de rosa tacto, de rosa enardecida, de rosa digital, de rosa ciega, de rosa oreja, de rosa concha, de rosa boca, de rosa despierta, de rosa sombra, de rosa entraña, de rosa labial, de rosa herida, de rosa vigilante, de rosa deshojada, de rosa humo, de rosa ceniza, de rosa negra y de rosa diamante que, como dice Villaurrutia, “silenciosa horada las tinieblas y no ocupa lugar en el espacio”. En fin, con una especie de imagen reflectiva de una “compleja flor marina, levemente sombría” o de “la radiante complejidad de una potente válvula central” (Carballido, 129-130).

No sabemos si es todavía pertinente utilizar la expresión “el sentido de la obra” o, en este caso particular, “el sentido del primer monólogo de la Intermediaria”, con el que Carballido abre su pieza teatral. Para algunos, quizás en esta dimensión de la crítica post-estructuralista, hablar del sentido de la obra suena alienante. Y sin embargo, creemos que aquello que se podría leer como “sentido” de la oberture carballidiana no refleja únicamente un proceso deconstructivo, como dice Meléndez, sino que se trata de “una ruptura genérica que reafirma la indagación en los esquemas que definen el teatro y que trascienden temática y técnicamente su propia realidad ficcional” (Meléndez, “Introducción”, 19-20). En este sentido, la experimentalidad y la parodia como herramientas que subrayan y sustentan la diversidad del teatro de Emilio Carballido, en el contexto del teatro hispanoamericano contemporáneo, alcanzan niveles bastante novedosos.

Bibliografía

Carballido, Emilio. Yo también hablo de la rosa.

Hutcheon, Linda. A Theory of Parody.The Teachings of Twentieth-Century Art Forms. New York: Methuen, 1985.

Kerr, R.A. “La función de la Intermediaria en ‘Yo también hablo de la rosa’”. En Latin American Theatre Review. Vol.12. No.1 (otoño 1978): 51-60.

Meléndez, Priscila. “Crítica de la crítica: ‘Yo también hablo de la rosa’ de Emilio Carballido”. En La dramaturgia hispanoamericana contemporánea: teatralidad y autoconciencia. Madrid: Pliegos, 1990.

-----. “Introducción: Teatralidad y Autoconciencia”. En La dramaturgia hispanoamericana contemporánea: teatralidad y autoconciencia. Madrid: Pliegos, 1990.

-----. “Las corrientes europeas y la dramaturgia hispanoamericana: creación y recreación”. En La dramaturgia hispanoamericana contemporánea: teatralidad y autoconciencia. Madrid: Pliegos, 1990.

Vázquez-Amaral, Mary. “’Yo también hablo de la rosa’ de Emilio Carballido. Un estudio crítico”. En Revista de la Universidad de México 27.5 (1973): 25-29.

Vélez, Joseph F. “Una Entrevista con Emilio Carballido”. En Latin American Theatre Review. Vol.7. No.1 (otoño 1973): 17-24.

ELENA PONIATOWSKA: la militancia de la escritura femenina.

2011-12-30T00:46:00.000-08:00

Por Claudia González

El mundo periodístico y literario se encuentra de fiesta, ya que con el galardón que el Premio Alfaguara otorgara a la escritora mexicana Elena Poniatowska se celebra el triunfo de la palabra. De la palabra que busca en las palabras la esencia de la vida, la ciencia del amor, el re-encuentro con la diversidad que entabla su propio discurso entre la tierra y el cielo y descifra los secretos que surcan la piel de los hombres.

El triunfo que se celebra también hoy, con este galardón otorgado a una mujer periodista y a una escritora de notable pluma artística, es el que se refiere al compromiso literario, implícita y explícitamente asumido por Elena Poniatowska, quien al adoptar la ciudadanía latinoamericana en el año ‘69, ha comenzado a navegar con mayor vigor y resolución por las venas abiertas de América Latina, específicamente por las de un México contemporáneo vivo y real.

En otras palabras, es notable percibir en los escenarios del discurso narrado por Poniatowska la militancia periodística y literaria femenina de América Latina. Una militancia que se ha hecho/construido en los límites de las fronteras dispuestas entre el compromiso social, las relaciones de dominación y subyugación y el propio oficio de la escritura como re-pensamiento de las teorías epistemológicas, ontológicas y sociológicas vinculadas al contexto literario.

América Latina, y de manera particular México, debe gran parte de su protagonismo intelectual a esta vinculación importante. Su origen literario como “pueblo”, como “continente de la diversidad”, como “conciencia del otro”, como término acumulativo de expresiones minoritarias e irresistibles, se sustenta en el oficio de sus escritores, nativos y adoptivos, que desde siempre han engendrado sus plumas como el instrumento colectivo de la militancia en la lucha por la asimilación “del otro”, “en el otro”, “con el otro”, “por el otro” y “desde el otro”.

En este sentido, se conoce a Elena Poniatowska no solo como una gran mujer que ha elegido escribir las historias, reales y ficticias, contadas por las voces de su gente, de su país; sino que también se la conoce como una trabajadora incansable que, a través de sus líneas, denuncia de manera permanente la detonante fragmentación colectiva y la precariedad indigna en la que viven millones de mexicanos, entumecidos por la masacre de la esencia y de la conciencia del concepto mismo de poder, de autoridad, de representación y de decisión, de opción y de vida.

El estilo desencadenado, enérgico, peregrinante de esta escritora le permite profundizar la heterogeneidad de las historias que se van hilando entre las páginas de los periódicos y los libros que firma. Su estilo, asimismo le permite, desplazarse al interno del proyecto discursivo del Sistema para deteriorar las máscaras en las que sucumben vidas alteradas; para indagar los efectos inmediatos de las confrontaciones sociales insustentables; para personalizar la cotidianeidad de las comunidades marginadas; para cristalizar el debate entre el centro y la periferia, y para crear personajes que se imponen a la realidad ficticia de las novelas en las que viven y narran con ímpetu el proceso vital de todo ser humano en la reflexión de su búsqueda inmanente y trascendente.

Las fronteras de la ciencia

En su novela La piel del cielo, con la que gana el IV Premio Alfaguara, seleccionada entre 594 obras presentadas desde toda América Latina, Elena Poniatowska reinvindica la ciencia en un país en el que la misma no existe. Ella misma declara en una entrevista telefónica que Lorenzo de Tena es la voz del científico que se afana por descubrir los secretos del cielo, investigar los ardores incandescentes de los astros lejanos y dar vida a un mundo científico que, por el contrario, lo devuelve a la tierra, a sus olores y aventuras, a sus amores y frustraciones en el intento de descubrir un mundo mayor: el primer amor, el gran amor.

Mirar la tierra con los códigos astronómicos; seguir la estela de las estrellas fugaces y perennes que aparecen en nuestros corazones invitándonos a amar; asumir la piel de los desafíos que implica elegir la vida, son etapas de la maduración intrahumana que se cumple en Lorenzo en ese intento de dar respuesta a una pregunta ya milenaria: ¿allá atrás se acaba el mundo?

Para Lorenzo de Tena el mundo ha comenzado en su propia piel, en ese deseo intransigente de crecer, de saber, de buscar, de indagar fuera de sí para descubrir que el mundo real es el que llevamos dentro de nosotros mismos.

En este sentido, un aspecto de la potente denuncia que establece Poniatowska en su novela se refiere a ese torbellino que se desata en el ser humano a partir de la incomprensión de su propio “yo”, de su propia “intimidad”, de su propia “diversidad”. El estado de esta incomprensión no puede ser otro que el estado de la infelicidad, del retorno permanente al espejo de las codificaciones en el que se articula la misma pregunta milenaria pero en sentido inverso: ¿aquí adelante qué mundo comienza?

El espíritu rebelde del protagonista lo lleva a escrutar las coordenadas astronómicas y desencajar la gran emoción de su vida al contacto íntegro con su propia esencia como tierra. La piel del cielo, por lo tanto, puede ser leída como una novela que parte de los márgenes y de la periferia y celebra el retorno al centro para la consolidación de una lucha mucho más intensa en el mano a mano con la propia vida.

La militancia de la escritura femenina

Otro aspecto de la denuncia que expresa Poniatowska a través de su escritura, se refiere al debate actual en el que están sumergidos muchos intelectuales en el mundo: el re-pensamiento de la historia/acción literaria y de la militancia de la escritura, sobretodo en la voz y en la pluma de las mujeres que escriben y en las de aquellas que habitan los espacios ficticios de las historias narradas.

En una constelación de luces y sombras la militancia de la escritura femenina ofrece nuevos paradigmas de interpretación y análisis del personaje “mujer” como sujeto y objeto del “ser femenino” en la mecánica de las discriminaciones vigentes.

La repetitividad de estas discriminaciones, ya sea en la historia como sucesión de eventos ya sea en la literatura como sucesión de momentos, hace que las mismas vengan percibidas como nucleadas al interno de una circularidad concéntrica inacabable contra la que se han artillado varias plumas como las que conducen, en distintos campos, la reflexión/acción de Elena Poniatowska, de Ángeles Mastretta, de Marcela Serrano, de Judith Butler, Anna Yeatman, entre otras. Todas en la expansión de una militancia comprometida en la que se propone el rostro único de una personalidad femenina múltiple en relación consciente con la alteridad en un mundo para “ellas” diferente.

Elena Poniatowska es una escritora que ama lo que le es propio y diverso; ama todo aquello que es identificable con su “yo escritora” y con su “yo mujer”, extendiéndose en el “yo mujer” el símbolo unitario de la especie humana, y en el “yo escritora” el símbolo unitario de la militancia femenina literaria.

La militancia de la escritura de Elena Poniatowska se constituye, por lo tanto, en una obra-imagen que resume en si las potencialidades de la voz femenina. Potencialidades que, al decir de Octavio Paz, “dejan ver por un instante el siempre en el ahora”.

Augusto Roa Bastos: De la memoria a la promesa

2011-12-30T00:42:00.001-08:00

Por Claudia González

Yo el Supremo (1974) es la obra cumbre del escritor paraguayo Augusto Roa Bastos (1917-2005). Leerla, representa, quizás, la experiencia más motivadora y estresante que cualquiera de nosotros puede tener. Mucho se ha escrito sobre este texto que no termina de encontrar un lugar exacto en el sistema de clasificación genérica a la que nos tiene acostumbrados la crítica literaria, justamente, porque el no tener un lugar le asigna todos los lugares. Yo el Supremo es novela y poesía, compilación y copia, historia y literatura, audacia y, a la vez, una tímida expresión de la profunda humanidad y sorprendente madurez de una de las voces más representativas de América Latina: la de Augusto Roa Bastos. La misma que ha dado al mundo El naranjal ardiente. Nocturno paraguayo (1947-1949), El trueno entre las hojas (1954), Hijo de hombre (1960), El baldío (1966), Moriencia (1969), El pollito de fuego (1974), Las culturas condenadas (1978), Vigilia del Almirante (1992), El fiscal (1993), Contravida (1994), Madame Sui (1995), Metaforismos (1996), por citar algunas de sus obras.

¿Qué decir sobre Augusto Roa Bastos que pueda deslindarse del discurso académico y reflejar esa mirada inclinada hacia el sol que lo caracterizaba?

Existen estudios que se han realizado sobre el conjunto de obras de este escritor. Sin embargo, dicho conjunto sigue siendo una isla desconocida para lo que implica el tamaño de su territorio. Figura en los mapas literarios casi en su inhóspita superficialidad. Difundir y actualizar al lector sobre la riqueza de su multiplicidad, es todavía materia pendiente. Podríamos decir que la admiración de su obra es el privilegio de una fauna literata minoritaria. Entorno a ella hay una especie de círculo de resistencia que, entiendo, se debe más a esa barrera injustificada que nos lleva a considerar que fuera del “boom” no hay otro panorama que abordar en el ámbito de nuestras letras latinoamericanas. Por ello, ahondar en la obra de Roa Bastos es responder al llamado de una marginalidad que nos invita a superar esta barrera. Trascender esta frontera es un acto de osadía y todo acto de esta naturaleza no puede ser sino un acto de amor.

Por lo tanto, “amor” es la palabra que escojo para escribir aquí sobre mi maestro. De allí que, las siguientes líneas, no pretendan otear el horizonte teórico de su trayectoria literaria sino más bien la condición fundamental de un ser humano que ha sido amado, que ha aprendido a amar y que ha enseñado a amar.

¿Qué es el amor?, y ¿cómo vivir con este sentimiento a cuestas? Este era uno de los puntos más recurrentes a los que Roa y yo llegábamos, sin posibilidad de resolver el enigma, en nuestras animadas conversaciones en medio de los trabajos de corrección de estilo de una página u otra.

Conocí a mi maestro estando en Italia cuando, para cumplir con los requisitos pre-graduatorios que me exigía mi universidad, decidí hacer una tesis sobre Hijo de hombre. Para cuando llegó el gran día, en el que me recibió en persona en la casa de su hermana Manení, en Asunción, en uno de los viajes a Paraguay en el que ambos coincidimos (95/96), yo lo “sabía” al derecho y al revés. Logré hacerme de una bibliografía importante sobre su obra, me la había leído toda y tenía la tesis muy avanzada. En aquella ocasión, la emoción de tenerlo frente a mí iba más por el lado de ajustar algunos detalles técnicos sobre su novela que “encontrarlo” realmente. Luego, mi perspectiva cambió. No dejé de discutir con él elementos que hacían al andamiaje literario de su obra, pero me abrí a la posibilidad que me ofrecía el destino de conocerlo. El ser humano Roa Bastos se manifestó ante mí como un personaje mucho más interesante que cualquiera de los que surcan sus páginas narrativas.

Recuerdo que a primera vista logramos hacer un “clic” espontáneo y natural que se consolidó en una amistad hermosa, basada en la renovación de un lazo afectivo entrañable que él tenía con mi abuelo paterno. Ambos crecieron juntos en un pueblo del tierra adentro paraguayo (Iturbe) y las anécdotas que Roa me contaba sobre las travesuras que compartieron juntos eran muy ocurrentes. Entre otras situaciones, mi maestro recordaba, con cierta envidia, la capacidad que tenía mi abuelo de comerse, de un jalón, más de una docena de huevos duros ante la mirada atónita de sus amigos. Esta “revelación” se convirtió para él en un episodio casi mítico y, a la vez, en un motivo de frustración ya que, en su condición de contrincante, a la mitad del tercer huevo duro su pequeña garganta se le atragantaba de incapaz y le hacía quedar en ridículo ante los demás. Roa trataba de disimular su enojo por esa miniatura en la que quedaba reducido ante el fortachón de mi abuelo sin imaginar que, en futuro, le habría ganado batallas mucho más importantes.

De estas y otras anécdotas nos reíamos juntos y disfrutábamos recordándolas. Había veces, porque Roa era muy simpático cuando quería serlo, en que repetía la misma escena con gestos, figuras y piruetas hilarantes. Y seguíamos riéndonos por largos minutos más. De aquí una de sus enseñanzas más básicas: saber reír y sonreír. Aprendí a amar la alegría y la tristeza, el poder curativo del reírse de uno mismo, la importancia del otro en nuestras vidas y la oportunidad que todos tenemos de compartir historias que hacen que nuestras infancias sean, realmente, un conjunto de momentos inolvidables.

Entonces, ¿qué es el amor? Entre otras cosas, es aprender a sonreír. Aprender a valorar, como decía Roa, que “lo esencial radica en lo más simple”. (Metaforismos: 1996: 26) Nunca pensé que de algo tan cotidiano como el recuerdo mismo podría tener yo el privilegio de conocer a Roa en una dimensión que no aparece en los textos que se han escrito sobre él y su obra. Manení, una de sus hermanas (porque ellos fueron cuatro: Mimí, Manení, Lucio y Augusto, al que llamaban Totí), me comentó que de niño era igual: ocurrente y curioso, a veces taciturno y, otras, una explosión de cascabeles fuera de control. Un perfecto geminiano, dos en uno, debatiéndose entre la armonía y el colapso, la euforia y la depresión. Al final de sus días, incluso se volvió un filántropo de la escritura y un asiduo de la soledad porque, hasta donde yo sé, su editor paraguayo a duras penas le pagaba sus derechos de autor y el médico que se posesionó de él, abusando de su práctica psiquiátrica y aislándolo del resto de sus amigos, obtuvo tantos beneficios de esa relación como el boticario donde compraba los medicamentos para sedarlo.

Filántropo de la escritura, Roa Bastos sigue vivo después de cuatro años de su partida. Su literatura es un mosaico de escenarios paraguayos que destilan, como diría Hugo Rodríguez Alcalá, una intrahistoria narrada desde la visión conjunta de una multiplicidad de actores, colores, música, mitos, folclore y situaciones que expresan una locura sin igual: la locura de la vida, de la violencia, del deseo, de la muerte y de la esperanza. Sobre todo de la esperanza en la posibilidad de una nueva “isla rodeada de tierra”. De una Lámpara en el trópico, en la que “Un ojo enciende rostros y ciudades / donde no hay más que un torbellino opaco; / y en la corteza herida del tabaco / humean la pasión y las edades. / Piel de guarania y voz de tempestades / pueblo de la canción, de donde saco / este color agreste de mi saco / roto por la presión de sus verdades. / Vibra una esquirla en sus profundos ojos / caída de algún alba que se prende / más allá de sus cálidos despojos. / Mientras el fuego en su cabello canta / de su fulgor el día se desprende / y en su mano la tierra se levanta.” (Poesías reunidas: 1995: 140)

Roa fue, sin duda alguna, un ser adorablemente egoísta porque hasta donde pudo se aferró a su pluma como quien se aferra a una tabla de salvación para rebelarse a la posibilidad de naufragar en la incertidumbre o quedar entumecido por la costumbre, la rutina o la inercia. Por inercia, los pueblos olvidan su memoria. Roa iba contra esto. Por costumbre, los pueblos aprenden a callar, aún en las sociedades más democráticas. Imaginemos la dificultad de uno como el paraguayo para sobreponerse a ello luego de tantos años de férrea dictadura. Con la rutina, fácilmente se disipa el delirio de libertad y esa fe en el ser humano capaz de generar nuevos acontecimientos. Y a Roa le aterrorizaba esto: que el Paraguay no saliese de esa espiral de sometimiento y desazón, corrupción y zozobra aún teniendo la plena conciencia de que si hay un pueblo cuya característica notable es el espíritu heroico y noble, ese es el paraguayo. Ese pueblo al que Roa dedicó el segundo poema de Nocturno paraguayo que dice: “Cómo asir esta espina de fuego / incrustada en el alma. / Cómo decir, contar o responder / a preguntas vacías / entre el exasperado desorden / y el inaudible grito que aún nos hiela / la sangre, / que hubo una vez entre palmares y siglos / y jazmines / un país de rocío, una isla de tierra / rodeada de tierra, / el corazón purpúreo de América / del Sur. / La fiebre de los meses manando / por los poros / mancha con un sudor sangriento los pañuelos / que uno lleva a los ojos. / Cómo sin que se caigan a pedazos los labios, / explicar por ejemplo, / que hay cabelleras blancas sobre cabezas / núbiles / y pulmones que aúllan a la muerte / y ojos adolescentes ya de rescoldo y tierra / tiritando apagados / en el fangoso tremedal de los esteros / o bajo el párpado de piedra de las cárceles / llenas hasta los bordes / de su agua humana hambrienta y sedienta. / Lo que agoniza y sufre tiene letras terribles, / entrañas como dientes / y follajes de nervios, / páginas que nos queman la mano, el ojo / el ánima. / Cómo escribir entonces un reflejo sombrío, / dibujar una boca / que hable y diga y cuente desde el fondo / del pecho / lo que está allí enterrado / bajo espesas cordilleras / de blasfemia y suspiro. / Nada más que la luna / sobre los grandes ríos, / sus pómulos cobrizos, sus profundas ojeras / de pantano y de fiebre; / un pueblo entero entre los bosques / y el silencio / su argamasa espectral empañando / los árboles. / Y esta resina fresca de los muertos / que aprenden a beber a sorbos largos / su lenta eternidad de raíces calladas / chupando en nuestras llagas / su vid de vida, su hiel infiel, / nutriendo en nuestros ojos / su mirar necesario / y final.” (Poesías reunidas: 1995: 127-129)

Roa creía en el milagro humano como creía en la hermosura del cielo estrellado de su tierra guaraní, de su país de rocío, fuego y esteros. Hablaba de renovaciones posibles, reales y necesarias. No era raro recibir una llamada suya para salir a caminar entre las verduleras o yuyeras[1] del Mercado 4 y esculpir sus sueños de una patria nueva en una ronda amigable de tereré[2], en una conversación cuyos fragmentos de sabiduría y filosofía popular no llegan a la altura de lo que nos enseñan en las escuelas. La sobrepasan.

Él creía en el acontecimiento y escribía convencido que “los mayores [de estos] tienen a veces orígenes muy modestos y hasta ocultos”. (Metaforismos: 1996: 68). ¿Qué podía aprender yo en una caminata similar? A amar. ¿Qué más? A amar. A amar las virtudes y contradicciones de ese país, la energía de su bullicio particular en el que se cruzan, a diario, cientos de milagros posibles. A amar la irrupción de la fugacidad, la reflexividad del pensamiento, la anatomía de todo sentimiento en su paradoja y su vulnerabilidad.

Durante aquellos paseos, la gente se amontonaba alrededor de él. Quería verlo, escucharlo. Quería tocarlo y agasajarlo. Salíamos cargados de regalos: un kilo de papas por aquí, dos kilos de mandioca o yuca por allá. Un poco de cebolla, ajo y lechuga en un rincón de la canasta y algunos yuyos que, le decían, facilitarían el buen trabajo de su corazón para que viviese muchos años más.

Cuando lo dejaba de regreso en su casa, veía a mi maestro completamente enamorado. A cada retorno de ese encuentro mágico con la gente, él se volvía a enamorar de su país, de la vida que fluía por sus calles, barrios y campiñas y alzaba el vuelo hacia nuevas aventuras literarias. Alcancé a leer algunos fragmentos de piezas inéditas que hoy se han perdido. Lamento no haber tomado registro alguno de ellas. ¿Cómo hacerlo sin profanar su templo, su intimidad de escritor? Si él hubiera decidido publicarlas, hoy estarían al alcance de todos. Por ello, creo que merecen el respeto de mi olvido.

Cuatro años han pasado desde que, estando yo en Lima con mi familia, recibí la noticia de su deceso. Me resulta difícil hacerme a la idea. Todavía tengo que consultar mi agenda cuando me preguntan la fecha de su muerte. Soy menos renuente a hablar del día de su nacimiento. Una parte importante de la historia de mi vida existe en amalgama con la de mi recordado maestro. El mundo que ahora él explora es desconocido para mí y, sin embargo, sé que está allí porque es la promesa de un nuevo encuentro.

[1] Las yuyeras son las vendedoras de yuyos o hierbas medicinales que tienen sus puestos en el Mercado 4. Un mercado muy típico de Asunción.

[2] Es el mate frío que los paraguayos acostumbran a tomar en verano para calmar la sed.

El rol de la mujer en el México contemporáneo

2011-12-30T00:31:00.000-08:00

INTRODUCCIÓN

La intención de esta ponencia es reflexionar sobre el rol de la mujer en el México contemporáneo. Por ello, creímos necesario organizarla en dos partes. La primera, en la que haremos un breve recorrido histórico del sujeto y del discurso femenino, pasando por los períodos más resaltantes de la historia mexicana (el Prehispánico, el Colonial, el Porfiriato y la Revolución) para llegar al México contemporáneo, núcleo central de nuestro análisis de hoy. Un México en el que profundizaremos la reflexión sobre el momento político y económico que atraviesa y cuáles son los avances y desafíos que hemos tenido y todavía tenemos con relación a la temática de lo femenino y su problemática.

LO FEMENINO COMO SUJETO HISTÓRICO

Según Sara Beatriz Guardia[1] hablar de la condición de la mujer en un determinado período histórico, de su situación en el mundo o al interior de una sociedad, de sus pensamientos, sentimientos y evolución de sus acciones “plantea desafíos conceptuales y metodológicos. El primero, es afirmar que la mujer tiene una historia. El otro, es la carencia de fuentes” (Guardia 11).

Por lo tanto, hablar del rol de la mujer en la historia es hablar de la mujer como sujeto histórico y actante[2], cuya participación modifica, transforma e incide en la dinámica social del Estado y en la toma de decisiones por parte de sus gobernantes.

Por otra parte, hablar hoy del rol de la mujer implica también considerar que esto es posible porque existe un proceso mediante el cual este sujeto histórico ha adquirido una cierta visibilidad. Es decir, se ha constituido en un sujeto visualizado (García 13).

En el caso de México, y sobre todo en el caso del México contemporáneo, este proceso de visibilidad no sólo es muy evidente sino que ha sido (y sigue siendo) un proceso que no se ha dado sin dificultades y que ha involucrado a todos los períodos de la historia y de la formación identitaria de México. Nos referimos al período que va de la prehispanidad a la contemporaneidad.

Ahora bien, según Ingrid Rojas y Joselyn Sotelo, de la Universidad de las Américas de Puebla, este proceso de visibilidad del sujeto histórico femenino ha propiciado “la diferenciación entre el hombre y la mujer, dando paso a un sistema de desigualdad” (4). Es obvio que no podríamos no estar de acuerdo con esta verdad que no hace sino traducir un efecto real de la diferenciación que existe entre el hombre y la mujer y de cómo la sociedad actual percibe y administra tal diferencia. Es más, nos parece que esta verdad aborda dos temáticas que, en los debates feministas y post-feministas, adquieren nuevas dimensiones y crean zonas comunes para el planteamiento de la problemática. Zonas que pueden identificarse con dos conceptos complejos: el de la diferenciación y el de la desigualdad.

En la mayoría de las naciones latinoamericanas se acepta hoy día que hombre y mujer somos diferentes. Esto es, si el discurso feminista abogó a favor de la igualdad entre el hombre y la mujer, el post-feminista lo hizo a favor de la diferencia, entendiendo que esta diferencia no promovía la desigualdad entre ambos sujetos. Por lo tanto, el discurso actual sobre el tema mujer, en México, aboga por la diferencia en la igualdad y la equidad.

Sin embargo, llegar a este punto no ha sido un camino fácil para las mujeres. El proceso de visibilidad del sujeto femenino o de lo femenino en México no ha estado exento de dificultades. Pensemos que, por ejemplo, “la mujer prehispánica siempre se desarrolló […] limitándose al interior de la vida familiar, sin tener la opción de salirse de lo ya establecido, siendo el matrimonio y la maternidad los deberes a los que estaba destinada” (Rojas 5).

Esta caracterización del rol de la mujer se presentará como una constante en la historia mexicana precontemporánea y si bien en la actualidad existen avances importantes, todavía la problemática es objeto de debate, de ajustes y de transformaciones continuas.

En el caso de la Colonia, un período que, a grandes rasgos, se abre aproximadamente en 1521 y llega hasta 1857, la mujer sigue siendo vista como un elemento pasivo, “absorto en los deberes familiares, confinada al hogar y totalmente subordinada al hombre” (Gonzalbo, cit. en Rojas 6). Ahora bien, cuando se habla de una subordinación total debe entenderse aquí una subordinación no sólo en el ámbito económico y social sino también en el ámbito de la expresión. Las mujeres de la Colonia, dice Jean Franco, “carecen de poder en el uso de la palabra” (cit. en Rojas 6). Sin embargo, surge en esta época un espacio importante, el Convento, en el que las mujeres han encontrado una cierta protección para hacer uso de la palabra y de la inteligencia. Este es el caso, entre otros, por ejemplo de una voz y una pluma inteligente y reaccionaria como la de Sor Juana Inés de la Cruz, a quien podríamos considerar un precedente importante en el esfuerzo realizado por el sujeto femenino en su propio proceso de visualización, para darse a conocer al otro y obtener su respeto. Aún así, y aunque nos resulte interesante estudiar un caso como el de Sor Juana, por todo lo que ello implica, no olvidemos que sus ideas y sus acciones fueron consideradas muy adelantadas para la época, lo que le propició sufrimientos y amonestaciones por parte de sus superiores, quienes finalmente la doblegaron y le impusieron silencio y obediencia.

Los movimientos de Independencia contribuyeron en cambio a una transformación en estas perspectivas de sometimientos y obediencias, ya que estos movimientos, de por sí, sentaban las bases para la construcción de un mundo diferente del que lo femenino no podía estar ausente. En esta perspectiva, México tiene otro buen ejemplo, todavía hoy recordado con respeto y admiración. Nos referimos a doña María Josefa Ortiz de Domínguez, la Corregidora, quien acompañó la causa de la independencia mexicana participando directamente de la gesta. El actuar de la Corregidora sienta un precedente importante para lo que, luego, ocupará un lugar central en el debate intelectual de la sociedad mexicana.

El Porfiriato, por su parte, inaugura una nueva etapa en nuestra historia. Francisco Carner señala que, a partir de 1870, “hay una ideología más optimista que confía en el progreso a través de la educación” (cit. en Rojas 7) y que demuestra un cierta propensión a la inclusión de la mujer en esta nueva forma de ver y organizar la vida mexicana. En el Porfiriato la mujer fue considerada objeto de inclusión social mediante el acceso a la educación. Este, sin duda alguna, es un pequeño gran paso en la construcción de la categoría del sujeto femenino o de lo femenino. Sin embargo, hay algo detrás de esta inclusión que impide que pueda ser considerada como una acción satisfactoria. La mujer sí tuvo acceso a la educación pero esto no significó que ella pudiera ser considerada como un sujeto que gozara de la libertad y la autonomía para aspirar a una cierta equidad y a una educación universal.

La mujer mexicana del Porfiriato tuvo acceso a la educación porque “era importante educarla para ser madre, esposa e hija” (Rojas 7). Por lo tanto, lo que aquí podemos observar no es sino un acceso permitido a condición de que el sistema vigente quedara reforzado. Un sistema que logró reunir a la mayoría de las mujeres en una comunidad controlada y regulada por formas aparentemente “inofensivas” como la familia, la escuela, la iglesia, la fábrica (cfr. Rojas 8). Menos mal que esta situación no duró mucho tiempo ya que, en la medida en que la mujer fue adquiriendo prácticas educativas y fue ampliando su margen de aprendizaje, fue demandando mayor respeto y comenzó a imaginar la posibilidad de una vida distinta para ella y sus aspiraciones. La mujer mexicana comenzó a imaginar que una vida más allá de los límites era posible, con las consecuencias que ello suponía y tenía en su propia historia precedentes válidos y esperanzadores.

En una situación así, el sujeto femenino y el discurso de lo femenino vio iniciarse la conformación de su propio contenido político siendo consciente de que aún no contaba con la fuerza suficiente para darse a conocer como un elemento que marcara una diferencia necesaria y una igualdad de derecho.

Desde otra perspectiva, debemos considerar que el discurso de lo femenino y el sujeto femenino, en su gestación y en su desarrollo, incluso hasta hoy día, se enfrenta a una situación interna grave. La pregunta que nos planteamos aquí tiene que ver con la constitución de este sujeto: ¿de qué sujeto, de qué discurso estamos hablando?, considerando que en México, ya desde el movimiento independentista y desde el Porfiriato, este sujeto femenino, aparentemente unitario, se fragmenta en piezas totalmente opuestas, distantes y con requerimientos diferentes.

No olvidemos, entonces, que lo femenino ha creado o ha dejado que se crearan castas al interior de su propia esencia. Como dice Ramos, refiriéndose al sujeto femenino del Porfiriato, hubo mujeres y mujeres. Mujeres de la clase alta que solamente se dedicaban a vanidades y superficialidades mientras que las de clase media luchaban por hacerse un lugar en la sociedad y las de clase baja sufrían las agonías de la desprotección más extrema (cfr.Rojas 8).

Lamentamos no poder evitar preguntarnos si en nuestra actualidad cuánto ha cambiado de esta panorámica planteada por Ramos. Y, en relación a esta panorámica, nos preguntamos si es México un caso aislado dentro de nuestro continente latinoamericano.

Es innegable el supuesto que nos dice que la mujer, hoy día, ha alcanzado ya en la esfera pública un estrado que ha rebasado los límites originalmente impuestos por la tradición. La industrialización primero y la globalización después han reclamado una participación más directa y activa de la mujer, pero ¿a qué costo? y ¿bajo qué condiciones de dignidad y honor?

En México y de seguro que en el resto del continente, el ingreso de la mujer al mundo del trabajo implicó una transformación completa. Sin embargo, hay desventajas que la mujer tuvo que asumir en este nuevo rol social y laboral. En las zonas maquiladoras, por ejemplo, la mayor población económicamente activa es la femenina porque, entre otras cosas, ella constituye un personal eficaz y eficiente y de bajo costo. El contrato entre una empresa maquiladora y una mujer es siempre mucho más beneficioso para la empresa maquiladora, ya que la mujer no sólo posee mejores habilidades que el hombre para el trabajo manual sino que, además, es mucho más responsable en su trabajo. Por lo tanto, superficialmente sí tenemos un avance en este sentido pero éste no significa aún un factor satisfactorio para el reconocimiento que se merece la mujer como sujeto de derechos.

Siguiendo con nuestra breve revisión cronológica de lo femenino y el sujeto que lo representa, debemos decir que el siglo XIX mexicano, según Radkan, se caracterizó por una fuerte e importante movilización histórica a favor de la mujer. La situación económica grave[3] por la que atravesó el país hizo que “el gobierno reclutara temporalmente a la mujer de la élite para ayudar a administrar instituciones municipales” (cit. en Rojas 9), con lo que se dio lugar, aún sabiendo que se trataba de un rol secundario, a la intensificación de un proceso gradual y selectivo del reconocimiento de su competencia en el ámbito público.

Ahora bien, todos conocemos o hemos oído hablar alguna vez de la importancia que asume para México, como país, un evento histórico de tal magnitud y consecuencias como la Revolución Mexicana de 1910 a 1917, el primer movimiento de raíces sociales no sólo del continente americano sino del mundo[4].

Según Eduardo Blanquel, la Revolución ”surge como una protesta de tono eminentemente político frente al régimen porfiriano, pero quienes van participando en ella, quienes van haciéndola le imprimen la huella de sus ideas, de sus intereses, de sus aspiraciones” (cit. en Cossío Villegas 135). De allí que la revolución no sólo vea reforzado su carácter político sino que se tiña también de un fuerte matiz social y económico que termina por abrir las puertas del país hacia una modernidad rebosante.

La Revolución se constituye, entonces, en un parte aguas del que México emerge renovado en todos sus ámbitos. Uno de ellos es, sin duda alguna, el ámbito de lo femenino. El mundo masculino irá impregnándose de la presencia femenina. Presencia que va ganando progresiva pero aceleradamente una mayor solvencia en las discusiones de la vida y la problemática del México moderno.

Una figura emblemática de este período es la de la soldadera o la de la Adelita, como la inmortalizaron varios corridos mexicanos. La soldadera es esa mujer, india o mestiza, mexicana que participa en el movimiento armado y se une a las fuerzas militares narrándonos otra historia de lo femenino, distinta a la que tuvo lugar hasta ese momento. Según Juan Andreo García, la soldadera es la figura de una mujer constituida en cabeza de familia por los avatares de la guerra, rodeada de sus vástagos, munida de unas cananas repletas de balas, que iba tras su Juan pero que, llegado el momento, se hacía cargo no sólo de su familia tal y como su tradición y su cultura ancestral había establecido (cfr. Andreo-Guardia 17), sino también de cuidar el cuartel proporcionando a los soldados alimentos, bebidas, medicinas, municiones, ropa, correo, equipo militar e información sobre el enemigo en las líneas de frente (cfr. Rojas 10).

Sin embargo y a pesar de portar armas sin dificultad y de tener acceso a cualquier ambiente militar, la vida de la soldadera no fue color de rosa. El fenómeno de la revolución involucró a muchas de ellas y las convirtió, por un lado, a muchas, en víctimas de maltrato o de una migración forzada, mientras que, por el otro, este nuevo rol de la mujer, en la figura de la soldadera, amplió el espectro de participación de la mujer en la vida pública y en el aprendizaje de nuevos conocimientos y ocupaciones. Esto obligó, por su parte, a los sucesivos gobiernos que fueron dándose durante la revolución a considerar la promulgación de leyes que consideraran a la mujer como un sujeto pleno de derechos[5]. Se proclamaron leyes que propiciaron la igualdad legal, prestaciones por maternidad y diversas protecciones.

De esta época, se recuerda todavía con orgullo la lucha por la instauración del sufragio femenino. Si bien la Constitución de 1917 omitió a las mujeres para el derecho al voto, un determinado movimiento a favor de lo femenino comenzó a gestarse, celebrando en Yucatán, en 1916, el Primer Congreso Feminista (cfr. Andreo-Guardia 326).

Según Enriqueta Tuñón Pablos[6], “el Congreso de Yucatán[7] fue importante no sólo como un antecedente de las luchas feministas de años posteriores, sino también porque en su seno se discutieron una serie de puntos relacionados con la problemática de las mujeres, los que, después, serían retomados en los congresos feministas que se realizaron en México en los años veinte y treinta” (Andro-Guardia 326). Años en los que surgieron las dos posiciones feministas de las décadas siguientes: el Consejo Feminista Mexicano y la Unión de Mujeres Americanas. Más tarde se formó el Frente Único Pro Derechos de la Mujer (FUPDM), constituido formalmente en 1935 y que en el ’36 creó el Consejo Nacional del Sufragio Femenino.

Bajo la presidencia de Miguel Alemán, en 1947, las mujeres dieron el primer paso hacia el sufragio logrando la reforma del artículo 115 de la Constitución del ’17, con lo que iniciaron su participación activa a nivel municipal sin dejar de reclamar el mismo derecho a nivel federal.

En los años sucesivos, México vio nacer más organismos aglutinadores de la población femenina, de los cuales los más importantes son el Consejo de Mujeres de México, la Confederación de Mujeres en México y la Alianza Nacional Femenina que, finalmente, fue el ente que logró recaudar las firmas correspondientes para solicitar a Ruiz Cortines, por entonces Presidente de México, la enmienda del artículo 34 de la Constitución y el acceso de las mujeres mexicanas al sufragio a nivel estatal.

Por lo tanto, más que anotar aquí un sin fin cronológico de hechos y personajes de la historia contemporánea de México, lo que nos interesa recalcar es que la lucha de las mujeres mexicanas por lograr una participación más activa en la vida pública y política de nuestro país alcanza un hito importante en su historia en los años cincuenta con el derecho al voto.

A partir de allí, el sujeto femenino evolucionará de una manera sorprendente al interior de una sociedad, históricamente, gobernada por la contraparte masculina y asumirá un rol fundamental en la organización y la toma de decisiones, aún en medio de dificultades y oposiciones.

EL ROL DE LA MUJER EN EL MÉXICO CONTEMPORÁNEO

El México contemporáneo es el México de la mujer ciudadana cuya presencia se siente en distintos ámbitos del país: el político, el laboral, el social, el cultural, el académico y el familiar, entre otros. Sin embargo, no obstante los avances, equidad e igualdad se constituyen todavía en un binomio pendiente en nuestro país.

Los esfuerzos por lograr una satisfacción plena de la demanda de la lucha de las mujeres mexicanas las llevaron a seguir organizándose en torno a asociaciones diversas que dieron como resultado la ebullición de movimientos que, luego, las caracterizaron. Y nos referimos con especial atención a lo que en nuestra historia se conoce como el feminismo mexicano.

El feminismo surge, en nuestro país, en los años ’70, a raíz de la participación de las mujeres en el movimiento socio-estudiantil del ’68, y encuentra su expresión en la academia en los años ’80.

Según Ma. del Carmen García Aguilar, investigadora de la Universidad Autónoma de Puebla, este feminismo es conocido como el feminismo de la “diferencia” que, “se inició con la finalidad de ir democratizando aquellos espacios productores de conocimiento en donde las mujeres no se sentían representadas por estar excluidas como sujetos y objetos de estudio de la ciencia, las humanidades y el arte” (cit.en Andreo-Guardia 248). Lo que se buscaba era visibilizar la producción femenina o de lo femenino y demostrar que la división socio-sexual que, aparentemente, era un fenómeno natural, en realidad era pasible de cuestionamientos. Buscaban también concientizar sobre la necesidad de un cambio en el ámbito académico.

De esta manera, los Estudios de Género se consolidan en los años ’80 y ’90, aunque, como dice García Aguilar, el término de “género” ya circulaba en las ciencias sociales desde 1955 (249).

El feminismo de la diferencia quedó sintetizado en estos Estudios de Género y se presentó como una alternativa al feminismo de la igualdad, consolidando sus ideas sobre la base de la equidad. Buscar la igualdad en la diferencia no se trata de una utopía sino, más bien, de una conciencia real de la problemática existente y de su impostergable tratamiento.

Podemos decir que México ha avanzado positivamente hacia un cambio favorable con relación a su percepción de la importancia real de lo femenino en la construcción de un país preparado para enfrentar las transformaciones imperativas del nuevo milenio. Sin embargo, no podemos negar, al respecto, subsisten aún hostilidades y resistencias en torno a esta posibilidad.

La equidad entre mujeres y hombres en México significa hoy una posibilidad más amplia de alcanzar igualdad en el acceso a todas las oportunidades (cfr. Marta de Fox, “sala de prensa”: 2). En este sentido, la problemática de lo femenino o la visualización del sujeto femenino no es un tema que se trate de manera aislada de la situación general y específica del país. En toda la república hay ecos de este “mandato” y, a pesar de las dificultades, hay avances. A modo de ejemplo, cabe recordar que en México no sólo hemos visto el surgimiento de una cierta cantidad de Organizaciones No Gubernamentales (ONGs) que “abordan los asuntos de mujeres” (cfr. García 252) sino que el Estado también ha creado instituciones gubernamentales que atienden el tema, ha promulgado leyes aplicadas a la mujer y ha institucionalizado la agenda de transformación feminista (cfr. García 252).

En el último sexenio, se han obtenido logros importantes en torno a la problemática de lo femenino. En México se ha creado el Instituto Nacional de las Mujeres (INMUJERES) lo que implica que los programas y las acciones a favor de las mujeres mexicanas sean hoy una realidad. Por otra parte, también se ha logrado ampliar la campaña de sensibilización y capacitación en el tema de Género tanto a funcionarios del gobierno como a la población abierta, lo que ha generado que se promueva con especial ímpetu el Programa de Institucionalización de la Perspectiva de Género.

En el ámbito de los gobiernos locales, se llevó a cabo una serie de reuniones de trabajo con las Instancias de la Mujer en las Entidades Federativas, con el objetivo de coordinar y fortalecer los programas relativos a la temática mujer en estos gobiernos. Mediante el Fondo de Fortalecimiento a Instancias de la Mujer en los Municipios, se lograron financiar 52 proyectos en 17 entidades federativas y se realizaron talleres para promover la Participación Política de las Mujeres en el Ámbito Municipal y otros 49 proyectos, en el 2005, y 43 proyectos en el 2006 se financiaron con el Fondo PROEQUIDAD creado para satisfacer las demandas y las necesidades referentes la equidad de género.

Con financiamiento parcial del Banco Mundial se puso en marcha también el Proyecto Generosidad que a través de su componente CONVIVE logró apoyar a 13 estados para organizar actividades promocionales en torno al tema de equidad de género a nivel comunitario.

Por su parte, la empresa mexicana también se ha involucrado en este proceso de visualización, consideración y respeto del sujeto femenino. Hoy día, la empresa mexicana participa del esfuerzo conjunto para encontrar mecanismos eficaces a favor de la participación de la mujer en el mundo empresarial y productivo. En los últimos años, se lograron coordinar diversos talleres de participación conjunta en relación a la temática mujer y los logros obtenidos contribuyeron a consolidar un paso más hacia delante en este aspecto.

Ahora bien, todo lo relativo a la temática mujer y su problemática no es propiedad ni mérito exclusivo del gobierno del último sexenio. Como hemos visto, México ha estado siempre abierto a considerar el punto focal de esta problemática y a buscar respuestas sólidas a la complejidad que ello implica. Por ejemplo, siguiendo los acuerdos de la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer, que se llevó a cabo en Beijing en 1994, México, a través de su Gobierno Federal, instauró en 1995 el Programa Nacional de la Mujer “con la finalidad de crear políticas públicas encaminadas a lograr una participación plena y equitativa de las mujeres en la sociedad” (García 254). Nueve objetivos conforman la agenda de trabajo: Educación, Cuidado de la salud, Atención a la pobreza, Mujer trabajadora, Imagen de la Mujer, Derechos de la Mujer y participación en la toma de decisiones, Mujer y Familia, Fomento productivo y Combate a la pobreza (García 254), y cinco estrategias: Planeación con enfoque de género, Coordinación y concertación, Profundización del federalismo, Desarrollo jurídico e institucional, Seguimiento y evaluación. Y, en febrero de este año, el Estado mexicano acaba de promulgar la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia, “orientada a la protección de los derechos de las mujeres frente a la violencia perpetrada en su contra por ser mujeres, porque en la base del acto agresivo está presente la discriminación, una actitud de negación de igualdad en el trato, que tiene en su base relaciones de poder desiguales” (Reforma 25/02/07).

Por lo tanto, observamos que México se constituye, a pesar de las imperfecciones en el trabajo y las dificultades que se siguen presentando al respecto, en uno de los mayores promotores del tratamiento serio de la temática de lo femenino y su lucha por lograr la equidad y salvaguardar el honor y la dignidad de las mujeres mexicanas.

Y este compromiso puede verse reflejado en algunas estadísticas que reflejan que hay una dinámica tendiente a la erradicación de la violencia, la discriminación y la desigualdad de Género.

En cuanto al porcentaje de la población de 6 a 29 años que asiste a la escuela, podemos decir que ha disminuido la brecha de género. Por ejemplo, en el 2005 el 12,8% de mujeres asistió a una academia universitaria frente al 14,8% de hombres. También puede observarse que en cuestiones de analfabetismo hubo, en el 2005, una tendencia a la disminución de la brecha de género: 9,8% de mujeres frente al 6,8% de varones. En cuanto al ítem salud, vemos que la tasa de mortalidad materna ha disminuido, de 7,3% en el 2000 a 5,9% en el 2005; mientras que con relación a la Tasa de Jefatura femenina se observa un aumento de los hogares con jefatura femenina.

Sin embargo, así como observamos avances concretos en este tema también somos conscientes de lo que nos falta lograr. En este sentido, según el INMUJERES, El 60% de las personas que viven en extrema pobreza en nuestro país son mujeres. Y en cuanto a la tasa de participación económica por sexo, podemos ver, en el 2005, un 77.7% de hombres frente a un 39,5% de mujeres, lo que se traduce en la necesidad de seguir atendiendo el desafío de una mayor inclusión femenina en la población económicamente activa, considerando que esta inclusión no solo ha contribuido a la producción de riqueza en el país sino que ha aumentado lo que se conoce con el nombre de “industria de servicios”.

Otra problemática actual que aún nos queda por resolver se refiere a la inequidad salarial y a la participación política. Con respecto a este último ítem, en las estadísticas que revelan la evolución de la situación de la mujer del 2000 al 2006, se observa que, en lo que se refiere a las presidencias municipales, tenemos un 96,2% de presidentes frente a un 3,8% de presidentas.

Por otra parte, en el tema de la violencia contra la mujer México se enfrenta todavía a una materia pendiente, si bien los índices han disminuido en el último sexenio y recientemente se haya promulgado la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia. Las estadísticas nos revelan que del 46,6% del total de mujeres que sufre violencia, 38,4% representa al maltrato emocional, mientras que 29,3% representa el maltrato económico, 9,3% al maltrato físico y 7,8% al maltrato sexual.

Sin embargo, las mujeres mexicanas somos conscientes de que la violencia contra nosotras es el resultado de una construcción social, construcción que debe ser ataca, en primer lugar, desde nosotras mismas, desde nuestra fuerza interior. Por ello, todas las mujeres que han sufrido discriminación, maltrato o violencia han superado sus problemas y han dicho: “Yo puedo, yo quiero” (Sahagún de Fox 3). Lo que significa que en el problema latente se alberga también la esperanza y la confianza en su propia capacidad y en la de las instituciones que la protegen.

Para nosotros, el nuevo rostro de México es el rostro de una mujer, con lo que no abogamos en nuestro país un cambio cultural que signifique una crisis en la identidad masculina sino una dinámica de complementariedad.

Como dice Ma. del Carmen García Aguilar: “ser diferentes no implica ser desiguales en términos de poder. […]. Las diferencias complementarias son generadoras de poder y las no complementarias drenan el poder de ambas partes. [Por lo tanto], es importante estudiar cuáles son las diferencias complementarias y cómo integrarlas” (259).

A modo de conclusión podemos decir que México entra al nuevo milenio con un avance importante en los distintos aspectos referentes a la temática de lo femenino y su problemática. El tema “mujer” es hoy día un tema que ha sido institucionalizado y como tal tendiente siempre a una profundización y un perfeccionamiento consecutivo. El nuevo gobierno ha anunciado acciones implacables para prevenir, castigar y erradicar la violencia por razones de género (López Baroja 1/02/07).

También podemos decir que como país tenemos la plena conciencia de que esta temática es compleja y de que existen metas que todavía deben ser alcanzadas, de manera tal que la dignidad y el honor de las mujeres mexicanas se vean salvaguardados y sus competencias se vean reconocidas en el ámbito de la vida pública, ya sea esta de índole política, económica, social, cultural o académica.

El rostro de México es el rostro de una mujer y su múltiple posibilidad de ser un sujeto actante y constructivo.

Las mujeres en México no abogamos por una crisis de la identidad masculina porque, como dice Octavio Paz, “en la vida la unión de los contrarios implica fecundidad, fertilidad, [y] creación” (574). Abogamos por un proceso coherente entre la teoría y la práctica, entre las leyes y la realidad, la utopía y lo posible.

Muchas gracias.

BIBLIOGRAFÍA

Andreo García, Juan y Guardia, Sara Beatriz. Historia de las mujeres en América Latina. España: Universidad de Murcia, 2002.

Andreo García, Juan. “Historia de las mujeres en América Latina: enfoques renovadores y urgentes necesidades”. En Historia de las mujeres en América Latina. España: Universidad de Murcia, 2002. 13-21.

Blanquel, Eduardo. “La revolución mexicana”. En Historia mínima de México. México: El Colegio de México, 1974. 135-156.

Cossío Villegas, Daniel et. al. Historia mínima de México. México: El Colegio de México, 1974.

García Aguilar, María del Carmen. “El feminismo contemporáneo: una mirada desde México”. En Historia de las mujeres en América Latina. España: Universidad de Murcia, 2002. 247-262.

INMUJERES. “Evolución de la situación de la mujer 2000-2006”. En www.inmujeres.gob.mx

López Baroja, María de la Paz. “Advierte Calderón que será implacable contra la violencia de género”. En “Notimex”. 1/2/2007. En http://mx.starmedia.com/noticias/html/175963_print.html

Montesinos, Rafael. “Cambio cultural y crisis en la identidad masculina”. En “El Cotidiano – Revista de la realidad mexicana actual”. En http://www.azc.uam.mx/publicaciones/cotidiano/68/doc3.html

Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. Madrid: Cátedra, 2001.

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Rojas Gómez, Ingrid y Sotelo Peralta, Joselyn Regina. ““Capítulo II. “La mujer mexicana a través de los años. Repercusiones históricas y laborales como factores de empuje de la migración internacional”. En La migración de la mujer mexicana migrante: de la emancipación a la equidad de género. Puebla: Tesis Licenciatura. Relaciones Internacionales. Departamento de Relaciones Internacionales e Historia, Escuela de Ciencias Sociales. Universidad de las Américas, octubre 2003. En http://catarina.udlap.mx/u_dl_a/tales/documentos/lri/rojas_g_i/capitulo2.pdf

Sahagún de Fox, Marta. “Sala de prensa”. En http://marta.fox.presidencia.gob.mx/documento.php?art_id=3574

Tuñón Pablos, Enriqueta. “¡Todas a votar! Las mujeres en México y el derecho al voto. 1917-1953”. En Historia de las mujeres en América Latina. España: Universidad de Murcia, 2002. 323-341.

[1] Directora del Centro de Estudios La Mujer en la Historia de América Latina, CEMHAL.

[2] Actante, es un término que tomamos prestado de la semiótica y se refiere a un sujeto que realiza una determinada acción que puede interfiere en el desarrollo del relato.

[3] Explicar cuál fue esta situación.

[4] La Revolución Mexicana es anterior a la Revolución Bolchevique de 1917.

[5] Venustiano Carranza auspició una ley que posibilitaba que la mujer obtuviera el divorcio a causa de la prolongada ausencia del marido. En este período, la prostitución también fue censurada, aunque por los nefastos efectos económicos de la misma revolución, esta problemática se agravó (cfr. Rojas 12).

[6] De la Dirección de Estudios Históricos – INAH- México.

[7] “Yucatán fue el primer estado que reconoció el sufragio femenino, tanto a nivel municipal como estatal, […], entre 1922 y 1924” (Muñón, cit. en Andro-Guardia 327).

José María Arguedas: de lo antagónico a la unidad como nuevo proyecto nacional

2011-12-30T00:29:00.000-08:00

Por Claudia González

Una nueva lectura de Los ríos profundos (1958) me ha permitido revisar, aunque sea someramente, algunos de los puntos que considero importantes en la literatura política del siempre recordado escritor peruano José María Arguedas (1911-1969), cuya obra mantiene aún un enorme interés en los lectores por la policromía semántica, la complejidad y el espíritu de lo peruano que la anima.
Partir de lo antagónico y construir una unidad simbólica no es tarea fácil. Sin embargo, Arguedas lo logra en Los ríos profundos en base, entre otros aspectos, a ese compromiso sincero de integridad que mantuvo consigo mismo y a esa vocación literaria que lo llevó a comunicar en sus letras, desde una perspectiva singular y casi primitiva, aquello que para él surgía como un universo penetrable y quemante: el Perú… su Perú.
Hay una dualidad comunicante a nivel de lo biográfico, lo social, lo geo-histórico, lo cultural y lo lingüístico que surca Los ríos profundos y que la marca desde dentro en ese camino que se traza hacia la unidad simbólica. En esta ocasión nos centraremos solamente en los dos primeros aspectos.
Hablamos de dualidad pero ¿qué implica este concepto? Según algunos críticos como Seymour Menton y Roland Forgues, toda dualidad es producto de la fusión de tendencias antagónicas y oposiciones a partir de las cuales se expresa la diversidad. En otras palabras, lo dual es en sí una diversidad que conserva su derecho a ser diferente aún en una estructura unitaria. Es una fusión bipolar, un otro en uno, un uno en otro. Parafraseando a Antonio Machado, podríamos decir que en toda unidad hay una incurable dualidad y viceversa. Por otra parte, filosóficamente hablando, el concepto de unidad alude a lo que es en sí uno e indivisible y, en cuanto tal, representa la superación de los contrarios y, sin embargo, para expresarse requiere de ellos que son su negación.
Empecemos por el nivel de lo biográfico. En la novela surge una serie de oposiciones que aluden a aspectos biográficos que refieren la singular posición de Arguedas en cuanto peruano y en cuanto escritor. Él es un individuo escindido entre dos raíces que lo unen a universos distintos y, como escritor, tiene conciencia de esta escisión y la reflexiona como parte de un problema que no es solamente suyo sino de muchos que como él son seres escindidos por una dualidad sin precedentes.
Arguedas tienen conciencia de sí como lo que es, un individuo y un escritor amarrado a dos raíces ancestrales: la quechua y la española. Ser dos y uno a la vez no es un problema menor. Sin embargo, el contraste y el encuentro entre ambas culturas será fundamental para su obra y su madurez personal, a la vez que será uno de los puntos de anclaje de la estructura dicotómica que está a la base de la singularidad de su perspectiva y que, además, le provee a su obra de un dinamismo y sentido de heterogeneidad que enriquece la narración de voces, silencios y significados que se despliegan en ella.
Por lo tanto, un primer ejemplo de composición dual que advertimos en la obra surge, justamente, de la unión y, a la vez escisión, que marca la vida y la escritura de Arguedas.
Nuestro escritor nació en Andahuaylas en 1911. Proveniente de una familia de hacendados, predominantemente blanca (lo-no-indio), nutrió desde muy pequeño sólidos lazos sentimentales con los indígenas (lo-no-blanco), con quienes aprendió el quechua, es decir, se hizo de una lengua, y construyó un amor hacia aquello que ellos representaban y significaban. Esta relación con la comunidad y la cultura indígenas hizo que Arguedas acunara en su corazón la causa de ellos y la expresara con vehemencia en su novela.
El proceso de unión y escisión es casi simultáneo en la vida de Arguedas. Deja y toma, evita y absorbe, descarta y traduce, excluye e incluye, rompe y construye casi al unísono. Se ve envuelto en un torbellino cuyo movimiento desencadena y encadena asimilaciones que lo interpelan y sostienen en ese proyecto de armonización y rupturas que define su vida y su obra. Un proyecto que, en el orden de lo biográfico, toma conciencia de una determinante oposición y a pesar de ella se asienta en lo indígena para construirse un refugio propio, único e indivisible; y que en el orden de lo literario, hace nido y procrea una nueva palabra para decir algo con solidez acerca de lo peruano y su expresión narrativa.
Arguedas hace de lo antagónico un lugar común para crear una novela singular como Los ríos profundos, dotando a su proyecto de una estructura unitaria y múltiple que refleja la complejidad de una visión nueva que aglutina lo diverso. Hay una intimidad entre lo antagónico y el deseo de unidad que recorre la novela así como la vida de nuestro escritor. En esta intimidad, la confrontación de las realidades no responde a un derrotero romántico en el que Arguedas podría estar denunciando aquello que conocemos como el típico enfrentamiento entre “civilización” y “barbarie”. Hay en él una consciencia de ser y estar en esta confrontación en la que hay un otro (el indio, lo que él no es y, sin embargo, reconoce como parte de su ser) que ocupa un lugar en eso que se pretende comprender como lo peruano y que también tiene una voz propia, que es distinta, que es común, que es una en muchos.
Sumergido en la explotación, la opresión y la miseria este otro convoca a Arguedas a una unidad hecha de dos. El primer habitante del alto territorio peruano lo invita a descubrir la maravilla de este origen propio y apela al reconocimiento de su diversidad y su unidad en cuanto tal. Lo invita a ser partícipe de un acto singular de rebelión y lo reconoce como parte de su comunidad. Arguedas tiene consciencia de esto y cree en el potencial de este pueblo. Cree en el potencial de esta dignidad indígena que muchos de sus coetáneos pretenden dejar afuera de un proyecto nacional común para todos los peruanos. De allí que asuma con conciencia crítica la presencia real de una dicotomía social capaz de ser expresada en toda su violencia y capaz de ser liberada en una rebelión vital para la creación de un nuevo orden incluyente, para todos.
En este sentido, y para analizar el segundo nivel de antagonismos y el recorrido hacia la unidad, el capítulo VII titulado “El motín”, es clave. Es uno de los ejemplos más lúcidos de lo que se conoce como la conciencia crítica arguediana.
Este capítulo trata, dice Dorfman, de “la rebelión de un grupo de chicheras, que han de repartir la sal sustraída por la hacienda y desafiar al jefe espiritual del pueblo, el Padre Linares, […]” (1980: 110). La crónica lineal del capítulo desarrolla esta trama referida por Dorfman. Sin embargo, hay algo más que pasa aquí y que no tiene que ver solamente con recuperar la sal que por derecho natural les corresponde. El acto de “recuperar la sal” está simbolizando algo más.
Doña Felipa, la líder de las chicheras, al enfrentar al sacerdote poniendo en duda su autoridad moral, demostrando ante su pueblo el doble discurso de éste como el de los otros poderosos que oprimen a los de su raza, está poniendo en duda la pertinencia de un sistema. Los indígenas no son los oprimidos. Es decir, el que el sistema los haya definido como tales no significa que lo sean. Doña Felipa reivindica la dignidad de su origen y la libertad de su ser indígena. Como dice Dorfman, doña Felipa se subleva en nombre de los valores que están representados potencialmente por los desposeídos y marginales (1980: 113). De la dicotomía entre explotadores y explotados, Arguedas crea con esta figura el punto de unidad y constitución simbólica de una nueva visión del pueblo peruano. El personaje de doña Felipa instala la función de la “repartición” y en la repartición el de la “unificación”. Ella es la Gran Madre Repartidora (Dorfman, 1980: 113). Es la que recupera y comparte, la que reivindica los principios ancestrales de comunión de los que está hecho el Perú de Arguedas.
Arguedas tiene fe en el acto singular de la revolución social de los de abajo. Cree en la voz del “¡Manan!” de doña Felipa. Una voz que, a diferencia del “¡Manan!” del pongo , está hecha para ser libre. Hay testigos de este llamado. Uno de ellos es Ernesto, el personaje principal de la novela, y también está el mismo Arguedas para quien todo peruano está llamado a ser testigo y partícipe de este nuevo “¡Manan!”.
Nuestro escritor hace aquí una apología de esta nueva sal que nos viene dada por el personaje de doña Felipa. Es la sal de la vida. De una vida que trae implícita el deseo de recuperación de la dignidad de lo indígena. De allí que doña Felipa simbolice aquí a la que da la sal como la que da la vida. Ella es el punto de inflexión donde lo antagónico da paso a la unidad y se reconstituye una imagen de lo peruano como uno y muchos.
Aún cuando el personaje de doña Felipa y se constituya en este punto de unidad que acapara nuestra atención, en el recorrido de la novela vemos surgir otras figuras antagónicas a esta que son también muy importantes para la comprensión de lo que nosotros entendemos que se está gestando como un nuevo proyecto de lo nacional desde la mirada arguediana. Por ejemplo, la figura del pongo.
El pongo es un personaje que está totalmente en oposición al de doña Felipa. El pongo representa aquí el símbolo de la esclavitud y de la negación de lo indígena. Es un ser marginal que vive en la hacienda de un misti. Si doña Felipa es el punto de humanización de la figura del indio andino, el pongo es el signo más extremo de la deshumanización del indio en la cultura peruana. Es un sin nombre, sin identidad. No reclama ningún lugar, no reivindica ninguna comunidad. Representa lo que el indio no debe ser. En cuanto tal, no es advertido directamente. Si no fuera por la mirada de otro personaje que recae sobre él, el pongo pasaría inadvertido por nosotros como pasa para la sociedad en la que se inserta. Como opuesto de doña Felipa es un personaje sumamente importante. Sin embargo, Arguedas le da una vuelta de tuerca a la presencia del pongo en el relato y lo catapulta como lo-que-no-debe-ser al hacerlo visible para Ernesto.
Ernesto, el testigo ocular de lo que acontece en la novela, es el personaje que hace visible al pongo y pone el dedo en la llaga de aquella sumisión y marginalidad a la que es sometido el pueblo más cercano a los afectos del escritor.
La mirada de Ernesto pasa a ser, en este sentido, la mirada de esa conciencia crítica arguediana que denuncia una situación imposible de sostener y nos convoca a la reflexión. Ernesto es el personaje que lleva el drama por dentro porque puede ver. Él es testigo de lo acontece a lo largo y ancho de Los ríos profundos. Ve la explotación, toma partido en la insurrección, pide perdón por la opresión. Situado constantemente entre los elementos que se oponen entre sí, reclama por la unidad que Arguedas pretende fundar a partir de la denuncia social que abandera en contra de la condición del indio sometido al otro que lo desconoce en cuanto ser provisto de una identidad y dignidad propias.
Ernesto es testigo y vehículo de este deseo de transformación social, política y cultural en el contexto peruano. Y, además, es un agente activo en la lucha ya que toma partido a favor del motín de las chicheras porque, al igual que el escritor, cree en la fuerza de los de abajo. Ha visto con sus propios ojos la claridad de sus reivindicaciones, la ecuanimidad de sus actitudes, la humildad de su presencia colectiva. Tiene fe en ellos y cree que esa es la comunidad de la que surgirá el verdadero rostro de ese indio que al reivindicar su lugar surge como potencial de un nuevo proyecto nacional.
El personaje de Ernesto, por lo tanto, funge como mediador de lo antagónico y, al mismo tiempo, como expresión de lo que se conoce como la utopía arguediana. De hecho, en cuanto tal, Ernesto es el que ocupa el lugar del “entre”. Es el que está entre las dos culturas, es el que atestigua lo que sucede, es el que toma conciencia de los abusos y los denuncia (al ser el único personaje que pide perdón a la opa se expresa abiertamente como conciencia crítica), es el que funge de puente entre los antagonismos existentes. Antagonismos que, al parecer, serían irreconciliables fuera de la mirada utópica arguediana. Sin embargo, ¿es realmente utópica esta mirada que pretende construir una unidad considerando el valor de la diversidad?
Uno de los puntos más importantes de la discusión del problema de la condición de lo peruano radicaba para Arguedas en la preservación de la diversidad, de lo uno en lo otro y su posible comunicación. El nuevo indio era parte de una mirada de esperanza más que de una utopía. Un nuevo ser asimilado por el resto y, sin embargo, anclado a su origen como se puede anclar un árbol a su raíz. Un ser que pudiera estar más a nivel de la interacción que de la exclusión. ¿Cómo fundar un país en el olvido del otro que es parte de mí? Esto era fundamental para Arguedas.
El Perú, en este sentido, para él no podía ser sinónimo de abandono, cerrazón y negación ante la transformación. Arguedas creyó en su país y en la gente de su país como creemos todos en la llegada del día luego de la noche, como creemos todos en la posibilidad real de lo que existe y es. Para él, lo peruano siempre fue sinónimo de renovación, de dinamismo, de un ciclo que en su movimiento genera cambios y avanza hacia adelante. Y en esta situación la inclusión es una condición, sin diferencia alguna, sin que la civilización se oponga a la barbarie ni que estas categorías se establezcan siquiera como atisbos de una significación vacía.
La indiada para Arguedas representaba la clase de peruanos capaz de subvertir el orden lo establecido y propiciar la llegada de algo nuevo. Un ejemplo de esto lo podemos ver en el capítulo XI, “Los colonos”, en el que se narra la toma del pueblo por parte de esta indiada. La misma que obliga al sacerdote a celebrar misa buscando así derrotar la peste que azotaba a las comunidades. Arguedas escribe que esta indiada tomó el pueblo de una manera pacífica, ordenada y alegre: “Hice el ramo de lirios en la plaza. Los colonos no los habían pisado. No debieron desbordarse en el parque. Marcharían fúnebre y triunfalmente, en orden” (Los ríos profundos, 260).
Ningún rastro negativo ha quedado en el pueblo de este paso de los indios por sus entrañas. Al contrario, la poética arguediana le otorga a este “paso” una función purificadora. La penetración en el pueblo por parte de la indiada es un símbolo de purificación. Lo que, erróneamente, viene definido como bárbaro en otras poéticas, en la arguediana se catapulta hacia lo mítico y ritual, hacia la pureza. En el proyecto de Arguedas no hay un Perú de bárbaros y civilizados aunque para la construcción de su argumento se base en antagonismos que para él son evidentes en la realidad peruana de su tiempo.
Según Roland Forgues, “la estructura narrativa del universo novelesco arguediano […] no dejará de descansar en la oposición dominante/dominado que caracteriza a toda sociedad dividida en clases” (1989: 89). Sin embargo, la fe que tiene Arguedas en la comunicación de los opuestos trasciende esta oposición y va en busca de la unidad en la construcción de símbolos que pudieran significar por sí mismos, que tuvieran su propia fuerza, que no dependieran de un discurso ajeno para establecer sus respectivos lugares.
En otras palabras, símbolos que traduzcan la existencia real de una manera de ser semejante y distinta válida para todos. Símbolos que inician representando el carácter antagónico que se denuncia en la novela y terminan construyendo la unidad de los opuestos en base a una potente convicción de que esto, como proyecto de nación, es posible en un pueblo como el peruano.
Arguedas siempre creyó en la construcción de una nueva realidad para el Perú. Una realidad que no pasara por la occidentalización de lo indígena. González Vigil, diría refiriéndose a esto, que el realismo arguediano pasa por “una visión que no es la occidental moderna. Él siempre se proclamó realista, defendió que sus libros retrataban la realidad, pero una realidad que integra lo objetivo y lo subjetivo, los datos empíricos y los niveles arquetípicos de la perspectiva mítica” (1995: 49). De allí que, a nuestro modo de ver, resulte hasta ofensivo tildarlo de utópico. Al hacerlo, estaríamos vaciando de contenido su palabra, estaríamos quitándole profundidad a sus ríos, restándole validez a su lucha, silenciando el canto de su zumbayllu.

Bibliografía
Arguedas, José María. Los ríos profundos. Buenos Aire: Losada, 1958.
Dorfman, Ariel. “Puentes y padres en el infierno. Los ríos profundos”. En Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Nro. 12. Lima, 1980.
Forgues, Roland. José María Arguedas: del pensamiento dialéctico al pensamiento trágico. Historia de una Utopía. Lima: Horizonte, 1989.
González Vigil, Ricardo. “Introducción”. En Los ríos profundos. Madrid: Cátedra, 1995.
Menton, Seymour. Caminata por la narrativa latinoamericana. México: Fondo de Cultura Económica, 2002.

Augusto Roa Bastos y la Vanguardia paraguaya

2011-12-30T00:27:00.000-08:00

El debate en torno a la renovación artística y la preocupación por la construcción de un nuevo proyecto de país no estuvieron del todo ausentes en el territorio intelectual paraguayo. Dos líneas se abren en torno al tema de la vanguardia paraguaya. Una de ellas establece que sí puede hablarse de la existencia de este movimiento renovador en el Paraguay, sin perder de vista las características histórico-literarias, muy particulares, que reúne. En esta línea se encuentran Hugo Rodríguez Alcalá, Francisco Pérez-Maricevich, Roque Vallejos y, en parte, Josefina Pla.

La otra línea de opinión establece que en Paraguay no puede hablarse de “ningún movimiento literario vanguardista ni en el período de las vanguardias históricas (entre 1909 y 1930 aproximadamente) ni después” (Fernández 9). Esta es la posición de Miguel Ángel Fernández. La que nos parece que peca de reduccionista y pretenciosa, ya que creemos que es difícil afirmar la inexistencia de este movimiento renovador en las letras paraguayas, sobre todo cuando nos encontramos frente a un grupo de poetas como el llamado “Grupo del ‘40” o “Cenáculo Vya Raity”, o cuando sabemos, por el mismo Fernández, que “al país llegaban noticias y publicaciones de las nuevas corrientes”[1]. (9)

Es interesante re-pensar las posibilidades de un proceso vanguardístico en el Paraguay, teniendo en cuenta su peculiar situación geográfica, política e histórica, factor que sin duda alguna contribuyó al delineamiento característico de su expresión literaria.

¿Cuál es el período vanguardístico paraguayo?, ¿qué circunstancias históricas rodean a este “arte nuevo”?, ¿qué características se observan en él?, y ¿quiénes pueden ser consideradas como sus voces más representativas?

Paraguay ha vivido su época vanguardística y esta coincide, sobre todo, con el segundo momento importante de las vanguardias históricas, el que va de 1930 a 1940, sin olvidar que entre 1915 y 1929 se publican Crónica y Juventud, dos revistas que podrían ser consideradas como antecedentes válidos de la vanguardia paraguaya. Ángel Rama, nos dice que debemos considerar que en América Latina,

las falanges vanguardísticas se nuclean en torno a la voluntad de ‘lo nuevo’. Esta palabra, ingenuamente dignificada, se constituye en el santo y seña con el cual se reconocen unos a otros y con el cual se unifican, porque si bien ella esconde plurales acepciones, dispares niveles, caóticas asociaciones, supera esa diversidad con el único dato cierto que, por el momento, se avisoraba en el horizonte artístico: la voluntad de ser distintos. (103)

En este sentido, en Paraguay sí hubo un movimiento que buscó la renovación de modalidades artísticas institucionalizadas; que apeló a un hondo cuestionamiento de los valores heredados; que debatió sobre la insurgencia contra la cultura anquilosada y que compartió, con el resto del continente, esta nueva sensibilidad que, en Europa se inició en los primeros veinte años del siglo XX y que en Latinoamérica tuvo dos momentos de esplendor: de 1915 a 1929 y de 1930 a 1940.

Lo que llamamos la vanguardia paraguaya se sitúa al interior de este segundo momento, aunque en años anteriores hubo una cierta movilización literaria, como dijimos, en torno al surgimiento de diversas revistas. Por ejemplo, en 1913 se fundó Crónica y, en 1923 se fundó Juventud, que duró hasta 1926. Según Carlos R. Centurión la revista Crónica “en su breve existencia señaló rumbos, despolvoró archivos, iluminó conciencias, llenó el espíritu público de ensueños y esperanzas y trajo una alegría riente al alma ciudadana”. (9) Para Francisco Pérez-Maricevich[2], los escritores vinculados a esta revista “rompieron, en cierto modo, algunos moldes formales y núcleos temáticos reiterados”. (15) Entre Crónica y Juventud vieron la luz otras revistas más pequeñas. En 1913, se editó en Asunción la Revista del Paraguay. En 1915, se editó Letras. Y, en 1920, se editó la revista Guarania, fundada por Natalicio González.

Estas revistas surgen en Paraguay en un momento histórico que coincide con la aparición de los ismos en el resto del continente pero, aún cuando sabemos que no desarrollan propiamente la problemática vanguardista, son antecedentes importantes para la aparición de una nueva generación de poetas en la década del ’40 al ’50. Década que, como período histórico, para el caso de Paraguay, coincide con el surgimiento del llamado vanguardismo paraguayo. Hugo Rodríguez Alcalá es claro al respecto: “El movimiento de vanguardia no se inició en el Paraguay en la tercera década del siglo, como en los demás países americanos. Circunstancias insalvables lo retardaron unos veinte años”. (“El vanguardismo” 16)

La fecha 1940 es el momento en el que se puede marcar el advenimiento de “lo nuevo” en las letras paraguayas, de mano de un grupo de poetas integrantes del llamado Cenáculo Vya Raity (Nido de alegría). El mismo es un grupo que “por vez primera ensaya una conciencia generacional frente a los hechos universales, que ingresan por fin en la corriente del pensamiento local y hallan sintonía en la crisis espiritual de estos poetas”. (Pla, Literatura 15)

El Cenáculo Vya Raity, también conocido con el nombre de Grupo del ’40, está integrado por Josefina Pla, Hérib Campos Cervera, Augusto Roa Bastos, Hugo Rodríguez Alcalá, Juan Ezequiel Alsina, Oscar Ferreiro y Elvio Romero. Si hablamos de renovación estética, de actitud crítica frente a lo tradicional, de ruptura con lo que Bürger llama “institución arte”, de re-pensamiento del proyecto nacional, de experimentación, actualidad y nueva sensibilidad y, finalmente, de coincidencia entre la formación de una nueva conciencia literaria y una nueva conciencia nacional, entonces estamos hablando de características fundacionales de una estética vanguardista paraguaya.

¿Qué es “lo nuevo” en el contexto de este desarrollo literario?

Debido a la imposibilidad de abarcar aquí el estudio de todas las voces que integran Vya Raity, hemos visto que una forma de analizar la constitución de este concepto de “lo nuevo” podría darse a través del análisis de tres ensayos escritos por Augusto Roa Bastos entre 1943 y 1946. Históricamente, estos textos se escriben en un período de posguerra del Chaco, durante el gobierno dictatorial del General Morínigo y a un paso de la Guerra Civil del ’47. Conflicto por el cual muchos escritores, entre ellos Roa Bastos, Campos Cervera y otros, se verán obligados a marchar al exilio.

El primer texto de Roa Bastos que aquí proponemos se titula “Sobre el sentido ascético de la poesía nueva” que se publicó en noviembre de 1943. En este texto Roa aborda la problemática del arte deshumanizado, apoyándose en la teoría de José Ortega y Gasset y elabora su propia teoría del arte nuevo como arte ascético, cuya característica principal será su propia destemporalización. ¿A qué se refiere Roa cuando habla de “destemporalizar el arte”? En primer lugar, se refiere a la elusión de la realidad. Lo que el poeta hará, de ahora en adelante, dice Roa, será “crear una realidad que viva por sí misma y de sí misma”. (“Sobre el sentido” 261) La pluma poética ya no buscará ser el reflejo de una realidad creada sino que se artillará en la búsqueda de una nueva realidad, construida a partir de sí misma, sin que ello signifique que la poesía deba asumir, como llamado principal, la necesidad de actuar como espejo de la naturaleza[3].

En segundo lugar, se refiere a una poesía nueva en la que se asiste al proceso mediante el cual ésta va despojando a la realidad de todos “los residuos externos para llenarla de su propia substancia”. (Roa, “Sobre el sentido” 262) Esto quiere decir que, el poeta nuevo “convierte este molde en un orbe cerrado que vive y palpita eternizando el sumo instante de la creación: lo destemporaliza, en un sentido casi monadológico[4], y, por ende, estático”. (“Sobre el sentido” 262) Esta nueva revitalización de la esencia poética hace que ella se evada “para siempre del cauce tempo-espacial” (Roa, “Sobre el sentido” 262) y gravite como una especie de “nebulosa estelar […] llena de un deslumbrante pero confuso rumor”. (Roa, “Sobre el sentido” 262) El arte nuevo, por ende, es aquello que se deriva de la ruptura con los modelos tradicionales de expresión que tienen acostumbrado al lector a ver la realidad desde una visión uni-lineal. De allí, dice Roa, que la metáfora aparezca como “el elemento imprescindiblemente necesario para la integración de la poesía nueva”. (“Sobre el sentido” 262) Lo importante de la metáfora es esa forma dinámica que puede asumir para facilitar al poeta su encuentro con el camino hacia “la verdadera huida, evasión, liberación”. (Roa, “Sobre el sentido” 263) El poeta es un creador de metáforas que traducen “el valor del instante eternizado y vivo por sí mismo”. (Roa, “Sobre el sentido” 263) Su arte ascético lo conduce a la búsqueda de su propia verdad, “su verdad individual revelada en su creación”. (Roa, “Sobre el sentido” 263) El arte nuevo es el arte ascético, mezcla de instante eterno de suma creación, constancia inhóspita de la imposibilidad de eternizar todo y urgencia de vivir aunque sea en la angustia de saberse poderoso y limitado.

El segundo texto que queremos proponer para su análisis se titula “Anotaciones para la ubicación y deslinde de la poesía actual”, publicado en la Revista del Ateneo Paraguayo, Año 4, Nro. 14, en julio de 1946. Las ideas principales de Roa Bastos sobre este tema se desarrollan a lo largo de dos capítulos. El primero, en el que se aborda la temática referente a la crítica y al arte. Y el segundo, en el que se aborda lo correspondiente a la lógica y la poesía. Se trata de un texto relativamente extenso y complejo.

En el primer capítulo del texto, Roa Bastos plantea la problemática de la distancia que existe entre la crítica y la poesía y elabora una explicación acerca del por qué él cree que la poesía nueva no sólo no es una poesía para las masas sino que también no es una poesía para el ejercicio crítico contemporáneo a ella. La poesía nueva es aquella en la que el poeta ha logrado reconciliarse con esa posibilidad nunca agotada, dice Roa, de descubrir lo incógnito, trasladando, simplemente, la vista de un punto a otro por medio de la palabra. (“Anotaciones” 277) Este es el misterio poético, su fluidez constante, su ir hacia lo desconocido. Lo nuevo es, justamente, aquello que aún no tiene una medida. Es, dice Roa,

una aparición inédita que disloca los sistemas corrientes de previsión y control y produce un amargo impacto en esa estructura teorética en que se apoya el dogmatismo de la crítica a quien le duele todas las apostasías. (“Anotaciones” 278)

La poesía nueva no se limita a las líneas habituales a las que está acostumbrada la crítica sino que las rebasa, razón por la cual se hace necesario pensar en “otra crítica”. Para Roa Bastos es fundamental plantear que la renovación de la estética poética, que llevan a cabo en Paraguay estos escritores a quienes hemos llamado “renovadores”, no sólo implica la renovación de la conciencia literaria sino también la renovación de la conciencia crítica. Este escritor paraguayo guarda la esperanza de este advenimiento: el de la “otra crítica”, ya que “solamente esa otra crítica, […], la que trata de seguir al creador en su esfuerzo y virtud creadora, […], está en condiciones de usar las reglas como medios y no como fines en sí mismas”. (“Anotaciones” 278)

El segundo capítulo de este texto, se titula “Lógica y Poesía”. En él Roa explica la naturaleza del poema como encarnación del verbo poético. Acto, a su vez, intuitivo, no razonado.

Pensar en la diferencia entre lógica y poesía nos lleva a considerar las diferencias que existen, según Roa, entre el hombre y el poeta: “El hombre camina entre símbolos, alusiones y mitos. El poeta trata de revelárselos”. (“Anotaciones” 281) Lógica y poesía también se diferencian por la capacidad de penetrabilidad del misterio que posee la segunda y que le está vedado a la primera. El misterio que encierra el proceso creador es impenetrable para la lógica, cuyos dedos geométricos buscan la cuadratura de los círculos puros del decir poético. (Roa, “Anotaciones” 282) Más específicamente, la diferencia entre lógica y poesía es la diferencia que podemos observar entre el mundo sensible y el inteligible. En el mundo sensible, el poeta “está al servicio de su noche, al servicio de la liturgia de su misterio poético individual” (Roa, “Anotaciones” 289), mientras que en el mundo inteligible, como dice Valéry, el logicista materializa los elementos de su pensamiento, les da una duración, independiente de las vicisitudes del espíritu. (cit. en Roa, “Anotaciones” 288)

Dice Roa, “la lógica del lenguaje termina exactamente donde comienza la lógica de la imaginación”. (“Anotaciones” 289) Una lógica que responde a sus propias reglas, de acuerdo con las cuales aquello que proclama no tiene la obligación de ser el reflejo fiel de la realidad que lo rodea. La lógica de la imaginación, en nuestra opinión, responde a la lógica de esa palabra interna, que para Huidobro está latente y está debajo de la palabra que las designa: “Es la lógica de esa palabra que debe descubrir el poeta. Su valor está marcado por la distancia que va de lo que vemos a lo que imaginamos”, dice Huidobro. (en Verani 211) Aún así, entre ambos mundos, la frontera es bien fluctuante y el discernimiento de qué es la nueva poesía, cuál es su naturaleza constitutiva, ocupa más de un espacio en el debate que, en torno a este tema, se desarrolla en el período que identificamos como la vanguardia paraguaya.

El último texto que proponemos para el estudio de la poesía nueva en Paraguay, es el titulado “La poesía actual en el Paraguay”. Fue objeto de una charla radiada por la B.B.C. de Londres, en octubre de 1945 y se publicó en la Revista del Ateneo Paraguayo, Año 4, Nro. 11, en Asunción, en enero de 1946. Con este texto nos adentramos en el núcleo del debate en torno a la poesía nueva, pero instalándonos ya en un contexto nacional.

¿Cómo es esta nueva poesía? En palabras de Roa, esta poesía nueva es una poesía bilingüe y profundamente política y, en este sentido, es la poesía de los “renovadores”. Los primeros, Josefina Pla y Hérib Campos Cervera, “pertenecen al tiempo violento de la angustia”. (Roa, “La poesía” 297) En sus estructuras poéticas se observan tensiones circundantes entre una sensibilidad que, como dice Roa, coincide con el tiempo histórico. (“La poesía” 297) Esta nueva poesía es la resultante de “una fina aleación emotiva-racional”. (Roa, “La poesía” 297) El trabajo mental del poeta está presente, pero no se aleja de algunos aspectos de su propia emotividad humana. Sin embargo, su poesía es deshumanizada y destemporalizada. Espontánea, urgente, intensamente lírica, profunda y verdadera, esta poesía actual paraguaya libera la emoción reprimida aislando, sin embargo, al poeta en una soledad implacable. La incomprensión crea a su alrededor círculos concéntricos casi imposibles de romper. Breve, rigurosa, evasiva, revolucionaria, áspera, esta poesía es también una especie de síntesis artística de dos mundos emocionales: el español y el guaraní. Podemos decir entonces que, en la perspectiva de Roa Bastos, la poesía actual del Paraguay contiene en sí misma “el metal de una nueva y más alta aurora”. (“La poesía” 299) Es una poesía que privilegia el instante creador como un instante eternizado, fuera del tiempo, atento al llamado de la vida y de su fluidez evolutiva.

En conclusión, “lo nuevo” en la vanguardia paraguaya y en la perspectiva de Roa Bastos es el producto de un arte destemporalizado, de un ejercicio literario en el que la mirada crítica del autor subvierte o deconstruye los cánones tradicionales y crea otro tipo de arte, ni más ni menos original, simplemente, diferente.

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Bibliografía

Bürger, Peter. Teoría de la vanguardia. Trad. de Jorge García. Barcelona: Ediciones Península, 1997.

Centurión, Carlos R. Historia de la Cultura Paraguaya. Asunción: El Lector, 1997.

Fernández, Miguel Ángel. “Introducción”. En Augusto Roa Bastos. Poesías reunidas. Asunción: El Lector, 1995. 7-18.

Huidobro, Vicente. “Non serviam”. En Verani, Hugo. Las vanguardias literarias en Hispanoamérica. (Manifiestos, proclamas y otros escritos. Roma: Bulzoni, 1986. 207-208.

Méndez Faith, Teresa. Breve diccionario de la literatura paraguaya. Asunción: El Lector, 1996.

Ortega y Gasset, José. “La deshumanización del arte”. En Obras maestras del pensamiento contemporáneo. Madrid: Origen/Planeta, 1925. 11-54.

Pérez Maricevich, Francisco. La poesía y la narrativa en el Paraguay. Asunción: El Lector, 1996.

Pla, Josefina. Literatura paraguaya en el siglo XX. Asunción: Ediciones Comuneros, 1972.

Rama, Ángel. “Medio siglo de narrativa latinoamericana, 1922-1972”. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Separata. 1975.

Roa Bastos, Augusto. “Sobre el sentido ascético de la poesía nueva”. En Augusto Roa Bastos. Poesías reunidas. Fernández, Miguel Ángel (ed.). Asunción: El Lector, 1995. 257-265.

------. “Anotaciones para la ubicación y deslinda de la poesía actual”. En Poesías reunidas. Asunción: El Lector, 1995. 267-290.

------. “La poesía actual en el Paraguay”. En Augusto Roa Bastos. Poesías reunidas. Fernández, Miguel Ángel (ed.). Asunción: El Lector, 1995. 291-299.

Rodríguez Alcalá, Hugo. “El vanguardismo en el Paraguay”. Revista Iberoamericana. 118-119. (enero-junio 1982): 241-255.

Verani, Hugo. Las vanguardias literarias en Hispanoamérica. (Manifiestos, proclamas y otros escritos. Roma: Bulzoni, 1986.

[1] Fernández comenta que: “el primer manifiesto futurista de Marinetti se publica en un diario paraguayo y Barret lo menciona en uno de sus agudos artículos. Más tarde llegarán algunas publicaciones españolas como Prometeo y Cervantes, en las que se encuentran ya los primeros textos hispánicos vanguardistas; e incluso Grecia, Ultra, Reflector y Tableros, revistas del ultraísmo, así como revistas argentinas como Nosotros, que a su hora recogieron textos y manifiestos ultraístas firmados por Borges y otros. Y casi con toda seguridad tuvo acceso a ellas Hérib Campos Cervera en la Biblioteca Nacional y en la de su tío Viriato Díaz Pérez en los primeros años de la década del ’20”. (9-10)

[2] “Francisco Pérez-Maricevich, nació en Asunción en 1937. Poeta, ensayista, narrador, periodista y crítico literario. […]. De fecunda labor creativa y crítica, colabora regularmente en revistas, semanarios literarios y publicaciones especializadas nacionales y extranjeras”. En Mendez-Faith, Teresa. Breve diccionario de la literatura paraguaya. Asunción: El Lector, 1996.

[3] En este sentido, podemos decir que la reflexión articulada por Roa Bastos no se encuentra muy distante de la línea abierta por Huidobro cuando en el manifiesto Non serviam establece que “el poeta, en plena conciencia de su pasado y de su futuro, lanzaba al mundo la declaración de su independencia frente a la Naturaleza”. (en Verani 207) Esta actitud huidobriana será más explícita en Roa Bastos cuando hable de la destemporalización del arte como del eterno sumo instante de la creación.

[4] En el sentido de “sujeto a sus propias leyes”.

YO TAMBIÉN ESCRIBO

2011-11-16T17:56:00.001-08:00

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2011-11-06T17:12:00.000-08:00

Yo, la peor de todas from ML Bemberg on Vimeo.

2011-11-06T15:09:00.000-08:00

En la edición de la Revisa The Finder de Singapur, de este mes, me hicieron esta entrevista sobre mi trabajo como voluntaria en favor de los niños de Singapur.

Espero que disfruten de la entrevista.

Cariños,

Actualizacion

2011-10-24T19:27:00.000-07:00

Queridos amigos lectores, en breve el blog estara mas actualizado ya que hay muchas novedades:
1) En cuanto a mis libros hay tres publicaciones nuevas: un libro de poemas, mi tesis de Maestria sobre Yo el Supremo, la obra maestra del escritor paraguayo Augusto Roa Bastos, y mi primera novela publicada en Singapur y la que esta teniendo muy buena acogida. Tambien tengo en proyecto otros dos libros para niños que ya estan escritos y diagramados y proximos a ser impresos, un libro de poesia infantil a ser publicado conjuntamente con la Fundacion Sebastian de Mexico, mi tesis de doctorado en Literarura Larinoamericana y mi segunda novela.

2) En cuanto a mis pinturas hay muchisima produccion nueva y he realizado dos exposiciones individuales en Singapur en The Arts House: Where my heart goes y Colores de Mexico, en la que Rosita, mi hija de 7 años ha participado con 12 obras.

3) En cuanto a mis articulos periodisticos tambien hay varias producciones nuevas.

4) En cuanto a mis actividades, tengo que incluir todavia dos Talleres Literarios que he realizado en Singapur para la comunidad de habla hispana y estoy proxima a publicar un libro con los resultados del mismo.

5) Quisiera incluir algunas experiencias de viaje: China, Indonesia, Cambodia, Tailandia, Vietnam, Malasia, Hong Kong, Nepal, Sri Lanka y Bhutan. Por supuesto incluir mis viajes a Mexico, Canada y Peru.

Mucho de todo esto, mientras voy actualizando el blog, les invito a ver en mi pagina de Facebook. La mejor opcion para encontrarme en esa inmensa red es poner en Facebook mi nombre Claudia Gonzalez y agregarle Claumaliteka.

Tambien les invito a visitar el blog que cree para las Mexicanas Residentes en Singapur. El link es el siguiente: www.mexicanasensingapur.blogspot.com
Alli podran seguir de cerca todas las actividades que realizamos las mexicanas en Singapur para mantener vivas nuestras tradiciones, promover nuestra cultura y mostrar orgullosas la belleza y la diversidad de nuestro querido pais: Mexico.

Hasta pronto!

PACO RENTERÍA ESTUVO EN SINGAPUR

2011-10-11T20:59:00.000-07:00

En la Movida, junto a Banda Morena (cuyos integrantes son paraguayos), estuvo Paco Rentería ofreciendo un Super Concierto.

Aquí una foto con Paco, su grupo y algunos amigos.

2011-09-06T02:05:00.000-07:00

LOS SABORES DE LA HISTORIA

2011-08-30T18:24:00.000-07:00

Los sabores de la historia

en el Castillo de Chapultepec

Menú

Primera charla degustación

lunes 5 de septiembre

"Los Bandidos de Rio Frio" de Manuel Payno

Sopa espesa de pan

Frijoles gordos en adobo con sus rabanitos

Pulque de piña y canela

Molito de nuez

Ensaladade calabacitas con granada

Pollito asado con sus aceitunas y rabanitos

Choricito asado

Atole de piloncillo y gordita de manteca

La Comida en la Literatura Mexicana Costumbrista

CHARLAS HISTÓRICAS IMPARTIDAS por Edmundo Escamilla,

DEGUSTACIÓN de PLATILLOS por el Jefe de Cocina

Yuri de Gortari

En torno a la literatura costumbrista mexicana del siglo XIX, se hablará de los autores y sus obras más representativas en las que, inevitablemente, la gastronomía tiene un lugar muy importante y una presencia constante.

Por tal motivo hacer en esta ocasión las Charlas históricas con degustación, en torno a esta estapa de la cultura mexicana nos parece importante; en esta literatura encontraremos un fiel reflejo del estilo de vida, sus costumbres, y hasta un catálogo de tipos físicos, platillos acostumbrados y la forma de prepararlos.

Participación musical:

“Entre seis cuerdas y una voz” Patricia Espinosa, Gerardo Díaz de León y Ricardo Flores"

Actuación especial:

Jana Soar

Actriz interperetando personajes históricos

Recorrido Gastronómico

al Mercado de la Merced

Sábado 27 de agosto

Imparte: Historiador Gastronómico Edmundo Escamilla y Yuri de Gortari

Horario: 12:00 a 16:00 hrs.

Costo $250 por persona

INFORMES Y RESERVACIONES

4737-9494 Y 95, 5264-2484,

5574-9382

Ya puedes adquirir tus boletos en:

ESGAMEX

Coahuila 207 esquina con Manzanillo Col. Roma,

a una cuadra de Insurgentes

INFORMES Y RESERVACIONES

Tels:4737-9494 Y 95

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Donativo por charla $ 500

Abono: $ 1,750

(Incluye cuatro charlas)

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Calendario de charlas

Primera charla degustación

Lunes 05 de septiembre a las 18:45 hrs.

Los bandidos de Río Frío

Manuel Payno

Segunda charla degustación

Lunes 12 de septiembre a las 18:45 hrs.

Astucia

Luis G. Inclán

Tercera charla degustación

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Culture Fix

Feels like home

October 1, 2010

With Diwali and Christmas approaching two expatriates tell Singapore how they will recreate these festivals here.

Mexico's ambassador to Singapore, Mr Antonio Villegas, and his wife, Claudia (with their younger daughter Rosita) look forward to sharing their traditions at Christmas.

“A family affair”

Christmas is a very important event on the calendar for the Ambassador of the United Mexican States to Singapore, Mr Antonio Guillermo Villegas Villalobos.

“Like most of Latin America, Mexico´s population is Catholic in its majority. Thus, Christmas is a time to be spent with the family, to celebrate life and the many gifts we have received,” he explains.

“Celebrations start one week before Christmas, to commemorate the week the Virgin Mary and her husband, José (Joseph), took to travel seeking refuge for them and the still unborn Jesus Christ, from the persecution of the Romans.”

Ambassador Villegas, who hails from Mexico City, relocated here with his wife Claudia, and daughters Rosita, 5, and Valentina, 12, in November 2009 following his previous post as Mexico’s Ambassador to Peru. So he will be no stranger to a tropical Christmas.

Sharing Traditions

Nonetheless he is looking forward to “learning other traditions and sharing our own here.” Mexican traditions include throwing a posada or “seeking refuge party”.Posadas can happen every day, and often, more than one is held; there can beposadas for children, work mates, neighbours or even members of the community. During a posada, a group, carrying images of, or dressed like the Virgin Mary and Joseph, walk in the streets holding lit candles and singing traditional Christmas carols.

They then arrive at a house, and sing to the other group of people waiting for them inside, asking if they can kindly offer posada or refuge. Traditionally, they keep singing until the group inside lets them in. This signals the start of a big party, featuring typical Mexican Christmas food, dancing, and piñatas (papier-mâché sculptures) full of candies and fruits to be broken for everybody to enjoy.

Meanwhile, Christmas Eve is more a family affair as everyone sits down to a very special dinner comprising different uniquely Mexican dishes. They include the likes of Romeritos with Mole (Mexican vegetables with spicy mole [moh-lay] sauce) as well as turkey (called guajolote in the Aztec language), or cod fish (bacalao).

Rememberance and Thanks

There is then an exchange of presents among family members. Children receive the bulk of the presents, and are told that they were brought by ‘Baby Jesus’ while they were asleep. Overall, it is a night celebrating family, and one of remembrance and giving thanks.

Ambassador Villegas, 63, strives to recreate these traditions here, but concedes that it can be difficult. “We try to have at least one close relative join us. We organise at least one posada party, including the piñata, with other fellow Mexicans or Latin American friends, and invite our host country friends to introduce them to our tradition,” he says.

“We also try, as much of possible, to prepare a dinner as authentically Mexican as possible, and keep the tradition of exchanging presents and have the children receive their additional presents from ‘Baby Jesus’.

At any rate, it continues to be very much a family affair!”

“Open house in Singapore”

“Singapore is a very cosmopolitan city, and all religions are respected.”
Latika Alok, on Diwali celebrations in Singapore

Latika Alok, on Diwali celebrations in Singapore
Latika Alok, who was born, and who grew up in London, has fond memories of celebrating Diwali (as Deepavali is called in North India) in the cosmopolitan city. Also known as the Festival of Lights, celebrations for this festival involve the worship of Lakshmi, the goddess of wealth and Ganesh, the god of auspicious beginnings.

She recalls: “We are North Indian and Diwali marks one of the most important celebrations in our calendar. My memories of Diwali as a child involved spring cleaning our house and decorating every nook and corner, inside and outside. Our house, for a few weeks leading up to the festival, was always full of friends and family.

“We lit small clay lamps, signifying the triumph of good over evil, and welcoming prosperity and well being. We would also wear new clothes, and I remember my mother making our favourite foods, and lots of Indian sweets and special snacks so that we could share them with family and friends.

“She would make a lot of savoury items using different ours like gram flour and plain flour, and most of them were fried. She also made yummy Indian sweets from milk powder. Back then you could not buy a lot of these items in the shops.”

Since Latika and her senior media executive husband moved to Singapore 18 years ago when he relocated for work, celebrations have been slightly different.

For one, she is glad that Diwali is considered a public holiday here. “As a family, we are able to devote a lot more time to decorating the home. In India and Singapore, the concept of ”open house” is very popular. “This was not possible in London because of the distances [people have to travel],” she explains.

“Here, we are able to make our visit to friends and family that day and share in all their festivities. Our children Nikhil, 13, and Anneka, 11, get together with friends and play with sparklers, which they enjoy.

“Anneka, of course, really enjoys dressing up in her new Indian clothes and helping me to do the rangoli decorations, the flower and coloured-powder decorations featuring religious and geometrical motifs.

“These serve as an invitation to goddess Lakshmi to enter and bless the home.”

Latika, who runs Glitterati, a fashion boutique specialising in haute couture
evening wear, also carries out a small ceremony there to seek the blessings of the wealth goddess Lakshmi for a good year ahead. She would dress the statue in garlands, and make offerings of sweets to it. She will also place her accounts books in front of the statue for them to be blessed, and light clay lamps outside the boutique.

Adds Latika: “Singapore is a very cosmopolitan city, and all religions are respected. I love the way Little India is lit up and decorated. We really enjoy going down to the Diwali markets that are set up, to soak in the atmosphere of the festival.

“Even though my children go to an international school, they still learn about Diwali and often come back with handcrafted gifts.”

Her parents, who still live in London, do not join Latika’s family in the celebrations in Singapore.

Says the 40-something: “We call and wish them on Diwali day and get their blessings. My parents are traditional and they don’t believe in leaving their home empty during Diwali as they say that Goddess Lakshmi does not visit an empty home!”