作为中国文化参与者的“中国人”究竟是怎样一种集体身份呢？

近年来，在涉及中国文化问题的种种讨论中，尤其是以西方为相对参照点的本土文化问题讨论中，共同体身份问题的重要性越来越显现出来。它特别体现为文化共同体的“我们”是什么样性质的集体主体这个问题。就目前的情况来看，某些文化论者以及他们为之代言的群体身份还大多停留在观念模糊的“中国人”的层次上。作为中国文化参与者的“中国人”究竟是怎样一种集体身份呢？具有这种身份的人们又处在一个什么性质的共同体之中呢？这种共同体是否能仅仅从“文化”特性得到界定和说明？怎么样性质的共同体身份才能保证这种身份的拥有者进行有效的文化参与？有效文化参与又和共同体存在的哪些其它方面有关？文化讨论的深入已经把这一系列问题摆在了我们的面前。在本文中，我想就这些问题提一些初步的看法。

一、 共同体身份认同：存在和“好”的存在

文化思考和文化批评话语都必然包含某种关于“我们”的集体身份构建。这个“我们”既是文化共同体的基本范围，也是共同体成员文化活动及其价值取向的依据。皮特津（H Pitkin）在讨论“我们”这个集体身份对于政治话语的重要性时曾指出：“在政治话语中，人们会不断追问‘我们该怎么办’这个问题中的‘我们’是谁。这个问题在某种意义上也意味着，如果我们采取这种或那种行动，谁会赞同，谁会将此视为以他的名义所采取的行动？如果我们采取了这种行动，谁还会依然是‘我们’？”因此，“政治话语必然显示某种关于‘我们’的范围和合理性。”【注1】在文化批评话语中和在政治话语中一样，“我们”并不是毫无疑问地天然给定的，而是批评话语在其实践过程中构建而成的。而且，无论批评话语自觉与否，它都无可避免地在构建某种具有群体意义的“我们”。对于文化批评来说，不存在先验的文化共同体的集体身份，社会性的文化活动（包括对文化本身所作的解释和评价）必然先于身份认同，因为群体身份的形成和显现必然以社会性的文化活动为其条件。正因如此，文化批评对群体身份构建是一个开放性的过程，永远不可能一劳永逸。

有的文化批评对自己构建集体身份的作用并不具有清醒的认识，而以为自己是在“代表”某种现成的文化共同体发言。这些文化批评把群体身份简单地看成是一种自然认同，这在当前的某些“后殖民批判”和“第三世界批评”中表现十分突出。当这些批评以“本土”文化立场代表中国文化发言的时候，它所依据的“我们”乃是共有某些自然的、经验性的特征的人群。目前中国本土文化理论对它所认同的民族群体的自然特征的强调，妨碍了它去认识这一群体认同应有的价值取向。这在下面还要论及。

人类文化学家葛兹（C Geertz）曾指出，第三世界国家（他称之为“新国家”）人民的集体身份认同往往包含两种不同的因素：“初级性认同”和“公民性认同”，前者只是唤起我们朴素的“原始情感”，而只有后者才为我们介入“公民政治”（civil politics）提供有效身份。这两种身份认同都是出于现实的需要，但却因包含不同的目的而并不和谐。一方面，第三世界国家人民“需要寻找某种身份，要求世界公开承认这一身份的重要意义，这是一种社会性的自我表述，即‘（我是）世界的重要一员’”；另一方面，第三世界国家人民“要求进步，要求提高生活水准，建立更有效的政治秩序，更大的社会公正，而不只是‘在世界政治舞台上扮演一个角色’或者‘在国家之间发挥影响’。”前一种目的固然重要，但它关系的只是肯定“我们”的存在，而后一种目的才关系到“我们”为什么存在，怎样的存在对“我们”来说才“好”。单纯自我肯定目的的局限性反映在“初级认同”的被动性上，它使人的自我意识束缚在“诸如血缘、种族、语言、地域、宗教或传统这一类粗浅的实在因素之中。”要实现共同体的存在价值，就不能不考虑到“国家”这一体制的至关重大的作用，因为“本世纪以来，主权国家越来越成为实现集体目的的积极工具。”正因为如此，共同体成员的初级身份认同必然需要上升为一种与主权国家有关的公民身份认同。【注2】

初级认同和公民认同这两种不同的共同体认同包含着两种截然不同的社会和政治整体观念，一种是自然集合体观念，另一种是现代国家社会观念。前者适用于任何由自然因素所决定的种性或部落群体，而只有后者才真正与我们需要一个怎样的现代国家或社会有关。前者所包含的对群体的依附和联系是由外界因素决定的，而后者对群体的依附和联系则包含了一种积极的参与意识。对于前者而言，我只是生无选择地成为某个自然群体的一员；对于后者来说，我与之有关的群体是一个我必须参与构建的共存形式。后一种认同必须向我们提出关于现代政治、政体和社会组织等一系列问题，必然是政治性的文化集体认同，而前者则可以保留某种“纯文化”（其实是自然文化）的外象。

令人遗憾的是，当今中国某些本土主义文化理论仅仅局限于初发性身份认同，并为此特别借助“语言”和“历史”这两种并不自然的“自然因素”。中国语言（汉语）的特殊性为这一需要提供了方便。语言的特征被引申为思维习惯和心理素质的特征，甚至所谓的“汉语文化”的核心。这种理论虽被强调为是一种本土理论，其实是西方萨丕沃尔夫社会语言学假设的内容。美国语言学家爱德华萨丕（Edward Sapir）和他的学生本哲明沃尔夫（Benjamin L Whorf）曾致力于证明语言的结构能决定它的使用者的认知形式和思想方式。这一理论可以追溯到更早的一些语言学家的理论，尤其是十九世纪德国语文学家威廉洪堡（William Humboldt）。但是，他们一直无法证明任何特种语言和它的使用者的文化之间存在着必然的关系。而著名人类学家波艾思（Franz Boas）的研究则显示，在语言和文化或者语言和种族之间并没有一一对应的联系。且不说萨丕沃尔夫假说能否从汉语特征解释中国文化特性，汉语本身在中国历史过程中经历了的种种变化，早已使得它不再是一种自然、纯粹的语言。【注3】本土文化理论还特别借助于某种统一的、规范的民族历史。这种历史是多种不同因素的混合物，其中包括由过去流传至今的文学、艺术、文化遗产、风俗习惯，乃至神话的共同祖先，等等。本土文化理论所忽视的是，这样一种单一模式的历史，它本身乃是体现某种一元集中权力意志的“叙述”结果，是对无数多样、复杂、具体的现象，事件和成分所作的意识形态化的简略和抽象。

二、 能动身份认同的价值取向

价值取向和价值理论是能动构建身份认同的核心。能动的身份认同拒绝任何静止的、预先给定的、无可改变的身份，它拒绝为属于过去的决定因素所束缚，而代之以一种积极的、开创的共同体建设实践。它着眼于目前和未来，强调普通人作为能动主体和有效参与者的必要性和合理性。这种价值取向和价值基础都和现代民主政治的价值观相一致。现代群体不是抽象的，而是以国家社会组织形式存在的。个人的集体身份认同不能脱离他在这种组织中的有效成员的身份来讨论，在现代国家社会中，这种有效身份只能是一种：公民。因此，从价值取向的角度讨论共同体身份认同，也就必须考虑它和民主政治以及公民身份的关系。共同体内有效集体身份认同需要有两个具体的条件，它们都与民主观念有关。

第一个条件是世界性的。第三世界民族独立和解放运动，以其坚持民族的文化和历史在世界民族之林中的平等地位，强调民族独立和自我实现的道义价值和解放作用，成为本世纪世界范围内最重要的民主性变革，极大地推动了新的世界性伦理规范（公正、平等、宽容、对权利的尊重，等等）的确立。这种新的世界性的伦理规范一方面是对帝国主义和殖民主义的否定，另一方面也对独立后的第三世界国家提出了新的民主要求。由于旧型的反帝反殖运动往往忽视民族和大众解放所必不可少的民主内容，民族独立和解放运动的国际民主意义往往有待于扩展到第三世界国家内部。

由此也就不难认识共同体内有效身份认同的第二个条件，即主权国家及其社会的民主政治空间。有效的身份认同取决于在国内是否存在一个提出、讨论和协商集体身份的公众空间。只有在这样的空间中，公民们才能决定他们的共同体应当具有怎样的社会政治结构（或体制）和与之相适应的文化。对于共同体的公民性认同来说，国际和国内这两个条件是缺一不可的。从构建性身份的价值取向来说，文化批评在国际间的自我肯定必须以共同体的自我构建和完善为目的，否则自我肯定只能是盲目的夜郎自大。

确认“我”在国家文化或民族文化中的身份必须确定一个能使“我”作为某个集体主体的一部分，并充分起作用的共同体归属：“我们”。没有这个“我们”，“我”无法对这世界的一般是非和我的群体的重要性作出恰当的判断。如果我说什么是我的国家文化或民族文化的一部分，那是因为没有它我不能认识我作为一个具体的人的存在意义和价值，我无法就具体的事件确定我的立场，我不知道什么构成“好”，什么意味着“自我实现”。这个身份帮助我形成构建意义的视界。这样的视界当然不能一劳永逸地形成。我必须不断深入确定它，扩展它。因此，能动的民族文化或国家文化认同也包含着对认同对象和认同问题本身的不断认识。

能动的集体身份“构建认同”与被动的初级“接受认同”所包含的自我实现标准是不同的。前者的自我实现标准是积极自由的参与者的自我实现，而后者的自我实现标准是消极被动的随众趋同。民族或国家文化认同从被动型向主动型的转化必然包含着改变文化自我实现的标准。它关系到这样一些新问题：什么样的民族或国家存在才是成功的？它的什么样国际、国内作用才是有价值的？它应当如何确定它的目的性？构建认同不再简单地使我认为我的行为应该与我的自然群体的其他成员保持一致，或者使我觉得我应当为追求自我群体的“纯真性”而排斥“非我”的因素。构建认同不认为，只有当一致性得到保证时，群体的存在才是成功有效的，它更不同意民族国家将其民族代表的权威凌驾于共同体成员的解释和理解之上。与构建认同相比，接受认同所坚持的民族文化归属感实际上是斯华兹（Roberto Schwarz）所说的“减法民族性”。【注4】这种认同把民族文化当作某种乌托邦整体，把国家或民族及其文化想象为具有某种理想的“纯真性”。在它看来，破坏和威胁这种整体的力量来自外部，只要能清除来自外界的“污染”，排除外界对它的歪曲和压制，就会出现真正的本土文化，共同体便会呈现出真正民族性，民族国家就能形成既纯又真的本质，具有一种神话般的纯洁性和统一性。减法民族主义常常被用来掩盖共同体内部的歧异、矛盾和冲突，因而当国家和国民个体（文化主权权威和文化共同体成员）在共同体身份问题上发生矛盾和冲突时必然成为国家强权的意识形态工具。

消极认同论的民族文化观还具有一种“泛文化主义”倾向。“泛文化主义”指的是脱离政治社会结构条件来泛泛而谈文化，这种对文化的非政治化和非社会化必然导致文化议题的琐屑化、经验化。“文化”因此沦为一种情调和一种生活方式，它不再是与社会结构、政治体制有关的认识和价值的中介力量。我们可以看到，非政治的泛文化情调充斥在目前一些对所谓“茶文化”、“筷子文化”、“竹文化”、“豆腐文化”的自恋情绪之中，助长了文化共同体身份认同中的初级因素认同倾向。泛文化主义消解了文化讨论应有的共同体价值评估和构建作用，把纯文化的“自我肯定”和包括政治社会体制在内的共同体“自我完善”割离开来。

从历史角度来看，在目前中国的环境中，初级因素集体身份认同是一种倒退性的集体身份认同。对于当今面临严峻的政治和社会群体建设任务的中国国民来说，迫切的课题已经不是如何表明他们的共同体的存在，而是如何努力形成一种关于这一共同体的“好”的存在的共识。因此，文化讨论的共同体身份认同的任务不是经验论证，而是价值探索。近代中国人以建立现代新型国家社会来构建集体身份的努力可以追溯到清末民初。辛亥革命、新民主主义革命、社会主义革命和现代化改革都可以看成是中国人民这一不间断努力过程中的一个个环节。中国不就是“中国”这个身份的内容，这个身份的内容必须来自它作为一个国家和社会的特定性质，如民主自由的中国，社会主义的中国，等等。

与价值理想相联系的身份构建虽然充满挫折，充满冲突，但也因此而具有可贵的精神活力。如今，初级因素集体身份认同从共有社会变革事业和理想的“我们”倒退到仅靠血缘亲情（炎黄子孙）维持的“我们”，进取的身份构建被某种神话般的象征性秩序所代替。这种神话般的秩序把现今的集体身份描绘为由不变的、也不可变的过去所预先决定。它不再把中国政治社会的改革当作实现民族或国家身份的动力和途径，不再把集体身份看成是某种价值的确认和实现，而把这种集体身份等同为一些绵延不断、历久不衰的原始初级因素（汉语、黄土地、共同祖先，等等）的总和。这种初级因素身份认同看起来似乎是相对于政治和社会性身份认同的“文化转向”，但它却并不是非政治、非社会性的“纯文化”现象。它本身就向我们提出了一系列与文化讨论的政治社会条件有关的问题：为什么它偏偏会出现在中国目前这个群体价值和理想共识崩溃、人际间关系空前物质化的时刻？这种身份认同表明了中国怎样的普遍思想环境和知识分子处境？它为什么同时也能成为国家官方民族话语的一部分？它显示了目前我们这个群体的政治体制和社会结构所面临的什么样的危机？

三、 民族身份认同和公民性

人类文化学家施莱辛格（Philip Schlesinger）曾指出，有必要将“民族主义”和“民族认同”区分开来，而这种区分的条件就是把民族和民族文化认同放到民族国家这一政治社会体制范围中去认识：“民族主义可以说是一种独特的教条，但民族主义这个概念却包含着一种由追求集体利益所动员起来（至少部分动员起来）的共同体意识。民族认同可以成为（身份）参照点，但并不沦为民族主义。”施莱辛格还指出：“民族国家的政治疆域一旦形成，民族认同尽管仍然可能伴随着某种神话文化机制，但民族国家有关的归属感和对民族神话的盲目迷恋毕竟是不同的了。”【注5】关于民族国家作为现代人的基本民族文化空间，约翰托林逊（J Tomlinson）曾作过这样的阐述：“‘民族身份’是人们体验文化归属的不同形式中的一种，但它具有特殊的政治和意识形态意义。民族国家是（现今）世界所区分的最重要的政治、经济单元，这个事实意味着在民族身份的构建中常常包括大量的、有意识的‘文化构建’。”【注6】民族国家使一个人的民族或民族文化归属感有了具体的疆域感，使他和某个实实在在的政治社会生存世界联系在一起。在现代国家中，这种归属和认同所包含的群体成员，它的有效身份（能起作用的身份），只能是具体的民族国家共同体中的“公民”。民族认同不能不同时也是一种公民性参与。

现代社会中民族文化认同与民族国家的关系，它的无可避免的政治性，它的自我实现标准与民主政治的价值观的一致性，它和现代国家政治共同体成员有效身份（公民）的联系，这些都要求我们把集体身份认同放到具体的政治社会环境中去细加审查。这本来应当是文化批评的题中之义，因为文化批评乃是涉及政治、社会的文化观察和评价，而它的目的则更是与特定历史时刻中的政治社会变革联系在一起。我在这里特别把公民性提出来，是因为作为具有社会、政治、文化意义的行为，共同体成员身份认同必须在公众空间中才能表现出来。以公民身份从事的文化活动是一种社会参与，也是一种在最普遍意义上的政治性活动。

有效的文化参与必定具有公众性（非个人性）、社会性，因此也必定同时是一种政治性行为。它的基础是主动积极的公民性实践。在这里有必要再将“公民性”和“公民”作一区别。“公民性”指的是保障普通人在他们自己的共同体中有效参与所必不可少的技能和价值观，以及与群体休戚与共的关怀。“公民”则是由现代国家赋予个人的形式身份，它可以只具有象征意义，而不具有实质的内容。一个人可以是宪法承认的“公民”，但他的公众行为却因种种原因而并不具有“公民性”。“公民”和“公民性”的区别有助于我们理解文化批评者和他的对象文化共同体的关系。文化批评者的“正式公民”身份不能与他的批评活动是否具有“公民性”简单地等同起来。正式公民是公民性的有利条件，但不是充分条件，而非正式公民的文化批评活动则不是不可能具有某种“公民性”意义。在特定的政治社会共同体范围内，强调公民性是保证公民有效参与所不可缺少的技能和价值观，乃是为了强调公民的参与和介入，社会政治共同体问题的讨论和协商，包括集体身份的意义和内容，这些本身就是一种现代社会活动的技能（独立思考、抗争、协商，等等）和美德，一种现代社会政治存在所不可或缺的“好”（它体现了“公正”和“平等”）。

公民的参与是一种在特殊的环境空间中进行的有特性的活动。这个特殊的环境空间就是公众领域。而公民性参与的特性则体现为它的特定行动观、利益观和人际关系价值。我们需要对公民参与的这两个方面作一些分析。让我们先看看积极主动的公民性参与和公众领域的关系。公众领域是实现社会主体能动参与的条件而不是结果。而且，公众领域也是积极参与和实现公民价值共识的保证。公民是平等的，但这并不是因为人生来就是平等的。平等的基础不能建立在自然权利论上。平等是一种人为的社会价值，而且是有条件的：只有当人们进入公众领域，他们才能获得平等。现代国家中的公众空间的存在及其关于“平等”的价值共识与民主政治密不可分。只有民主的政治体制才能保证平等这一价值共识的合理性、合法性。正如汉娜阿伦特（H Arendt）在《极权主义之源》中指出的那样：那些被纳粹政权剥夺了公民和政治权利的人们，并不能以自然权利的名义来保护自己，他们被排斥在政治群体之外，毫无权利可言。为了要为自己的自然权利辩护，他们首先得有为这些权利辩护的权利，阿伦特称此为“争取权利的权利”。【注7】只有当一个人在公众领域中获得作为群体成员争取权利的权利，他才能有效地发挥一个群体成员的作用。

强调“中华民族”与国家的关系，并非是要否定它的文化性，而是为了指出这一身份对人们生存的意义并不是因为它体现了中国人的天然禀性、心理素质、认知形式或生活方法等“文化内容”，而更重要的是因为它使共同体成员获得了某种特定的正式的公民身份。中国是个多民族的国家，“中华民族”不是单纯的民族概念，而是一个政治概念。单从文化角度去解释中华民族的“多元一体”，往往难以脱出初级认同的巢臼。这种解释往往局限于用历史性的“经济互补”或者由考古文物所展现的文化（一种狭义的文化）渗透来证明包括众多民族的“中华民族”是一个“整体认同和相互不可分割的实体。”【注8】它忽视了“中华民族”存在的一个基本事实：“中华民族”实际上是中国政治体制的权力控制的实际有效范围。在历史过程中，这个范围的大小以及中央权力在这个范围内的巩固程度是不断变化的，每一个历史时期的“中华民族”的含义也都因此而不同。认识到“中华民族”这一共同体的政治性，我们才能认识到这一共同体成员的有效身份是公民身份，不是民族身份。

这一认识的另一个重要意义在于它能使我们避免用浪漫情调的群体亲密感、亲情或者血缘感去设想群体的共同体性。现代中国成员的身份是中国公民，不是新浪漫主义意义上的“老百姓”，也不是“炎黄子孙”。现代政治文化参与之所以重要，是因为它使人们建立一种公民之间的文化开明（civility）和团结（solidaridy）关系。在《论黑暗时期的人性》一文中，阿伦特说：寻找亲密和亲情，这是被排斥在公共领域之外的群体的特征，对于纳粹统治下的犹太人，这种亲密性的代价是世界的失落（worldlessness），而这种表现是“因为共同的可见的世界的失落而寻找的心理补偿”。亲情至密感不是政治性的人际关系，不是政治性联系纽带。真正的政治纽带只能是公民友谊和休戚与共的团结关系，因为这些关系“提出政治要求，并保持与世界的参照关系。”【注9】诉诸亲密的家人关系、血缘情谊，说明群体缺乏形成公民友谊和团结的基础，群体成员也会丧失公众价值判断的独立立场。

四、 能动共同体身份认同的特征

我们现在再来看一看公民参与的另一个方面：作为能动群体身份认同的公民参与的一些特征。我们可以从行动理论、个人、公众的区分和人际关系伦理这三个方面来对此加以说明。第一，能动群体身份认同的公民参与是政治、社会和文化活动所体现出来的具有共识意义的协商过程。在这个过程中，行动成为个人和群体展现独特性的行为，“我”和“我们”都必须以行动来诉述“我是谁”或者“我们是谁”。在公众领域中的“行动”可以具有两种不同的意义，并因而形成两种不同的公民概念。一种行动观把公众领域当作展现个人特殊技能、禀性和素质的戏剧场景；另一种行动观则把公众领域看作公众交流协商关于公众问题见解的话语空间。和前者不同的是，对后者来说，行为是人们共同生存的一种方式，通过这一方式，人们可以确立互相认可和团结一致的关系。对它来说，重要的不是显示自我的独特、优越和高超，而是建立一种基于平等和劝说原则的交流关系。这里的行为不是一种戏剧性的英雄表现（所谓“文化精英”），而是把我的语言和行为与你共有，一种集体性的商讨和互相的调和。

第二，公民共同体整体的性质是“团结”，不是以血缘关系为纽带的家族亲情。这样说并不是要否定人们平时所说的“民族感情”，而是为了指出，所谓的“民族感情”虽具有私人感情价值，却不一定具有公众领域的联盟意义。这就如同人们平时所说的“良心”，虽然它是一种值得尊敬的个人道义感，但却并不具有公众领域中的政治价值，因为我们必须看到，并不是所有的人都能感受到那种被称作为“良心”的内心自我责备的。良心所针对的乃是自我，而不是人们共同拥有的世界，来自良心的规约力量因此是非政治性的，它只能提供纯粹个体性的主观表述。但群体构建所需要的却是关于政治、社会体制和普遍正义标准的共同认可和正式而公开的承诺。

在共同体身份认同中，具有公众价值的不是纯朴的“民族感情”，而是哈贝玛斯所说的“宪法爱国主义”。这个说法是哈贝玛斯在批判狭隘的“身份政治”和“差异政治”时提出的。他称民族主义是一种“文化整体的特殊现代现象”，出现在“作为个体公众既被动员了，但同时又是孤立的时候。民族主义是一种历史产物，它是已经贬值的传统，经由群众媒介所制造出来的一种人为的整体身份，是多元文化一体化的神话。”哈贝玛斯认为，现代社会是多元文化的社会，民主制度不应当维护抽象的民族整体性，并以此来衡量社会成员的行为，也不应当要求每个人都聚合在民族主义的大旗之下。民主制度应当形成一种公民间的团结。哈贝玛斯把这种团结称作为“宪法爱国主义”。

哈贝玛斯在讨论从民族主义爱国主义向“宪法爱国主义”的转化时，提倡“改变民族身份认同的形式”，这一改变要将“用强权政治来表现自己的民族生活方式”转化为“普遍确认的民主和人权”。哈贝玛斯指出，文化民族性实际上是“在一个国家中的公民意识这个意义上的民族性。”文化身份必须包括“大众在特定历史时刻对他们认为值得保存的东西的政治认同。”由于公民是一种宪法规定的身份，这种公民意识的文化民族性认同是一种“宪法爱国主义”。与“民族主义”或“文化民族主义”不同，宪法爱国主义的“政治身份认同和以民族历史为中心的、属于过去的背景保持距离，”因而避免流于滥情表露、意气用事。哈贝玛斯认为现代社会应当实现一种能把分散的现代个体团结为共同群体的宪法爱国主义，而不是某种具有所谓纯真一体性或者甚至排外情绪的民族主义。【注10】

第三，“公民性”共同体特性的核心是“参与”，而与此相关联的共同体人际关系伦理则是“团结”。“参与”对于认识群体认同之所以特别重要，是因为它表述了形成和确立集体身份的基本条件。由于“参与”是“当一位公民”和“是一位公民”的基本内容，“公民性”也就成为一种积极协商不同的身份要求和设计的过程。“公民性”之所以有价值，也是因为它开启了以民主的方式来提出、商讨和改善集体身份的可能。公民性因此也是集体身份所体现的团结的基础。对“团结”这种共同体联系的性质，南希弗雷泽（N Fraser）曾作过这样的解释：团结的要旨不是“情感”（手足之情、血缘亲情，等等），也不是“权利”（同一制度所规定和允许的“权利”），而是表现为共同奉行的规范和从事的实践，即在群体中或社会中大家都以某种共有的“价值规范”来行事。在这种情况下，个体的独立性、自足性不应理解为是对集体团结性的背叛（例如，将对中国传统的批判与“西化”等同起来），而应当理解为“群体的一员”在群体内所起的构建作用。但这个群体本身必须达到了一定的水准，群体的政治社会制度必须能保证和保护每个个体与其他个体就道德和政治问题平等地对话和协商。在这种情况下，个体的独立性才能成为奠定平等、相互尊重和团结关系的一个基本条件。弗雷泽指出，作为“政治伦理”，“团结”优于“亲情”，团结的伦理不承认任何群体成员的特权，它强调“尊重”（不等于“爱”或“同情”），反对滥情和私情，它允许一切过去处于边缘的、没有发言权的人们或群体与其它人们和群体一起参与构建共同文化和政治身份的活动。【注11】

共同体身份构建和认同不是抽象的，它一定呈现为行动和显现于话语，并体现为特定的人际伦理。我们可以从广义上把一切与这种身份构建和认同有关的活动和话语看成是文化性的，而且，既然这些活动、话语和价值必然是作为公民的社会成员在公众领域中的活动、话语和价值，那么，它们的政治性也就是不言而喻的了。从根本上说，每个人作为文化主体的有效性取决于他作为政治主体的有效性。能动文化主体是和能动政治主体联系在一起的。

【注1】  Hanna F. Pitkin, Wittgenstein andJustice (Berkeley, CA:　University of California Press 1972), p.208.

【注2】  Clifford Geertz, “The IntegrativeResolution:　Primordial Sentiments and Civil Politics in the NewStates,” in The Interpretation of Cultures (New York:　Basic Books,1973), pp. 258.

【注3】  详细讨论可参见 Ronald Wardhaugh, AnIntroduction to Sociolinguistics (NY: Basil Blackwell, 1987) 第九章”Language and Culture”.

【注4】  详细讨论参见 William Rowe and VivianSchelling, Memory and Modernity (London: Verso, 1991), pp.165-66.

【注5】  Philip Schlesinger, “On NationalIdentity:　Some Conceptions and Misconceptions Criticized,”　SocialScience Information, vol. 26, no. 2 (1987):　219-64, p. 253.

【注6】  John Tomlinson, Cultural Imperialism(The Johns Hopkins University Press, 1991), p. 69.

【注7】  Hannah Arendt, The Origins ofTotaritarianism (New Your:　Harcourt, Brace Jovanovich, 1973), pp.296-97.

【注8】 关于“中华民族”是一个政治概念还是民族文化概念的讨论,可参见费孝通主编：《中华民族研究新探索》,北京：中国社会科学出版社,1991。

【注9】  Hannah Arendt, “On Humanity in DarkTimes,”　in Men in Dark Times (New York:　Harcourt, Brace &World, 1968), p. 13.

【注10】  Jurgen Habermas, The NewConservatism:　Cultural Criticism and the Historians’ Debate, ed.and trans. Shierry Weber (Cambridge, MA: MIT　Press, 1989), pp.255ff.

【注11】  Nancy Fraser, “Toward a DiscourseEthic of Solidarity,”　Praxis International, vol. 5, no. 4 (Jan.1986):　425-429, p. 428.

（徐贲，美国加州圣玛利学院英文系教授。原文链接：http://xubenbk.blog.163.com/blog/static/1319431542009106103547508/）

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我不是球迷，而且不太喜欢，动不动就是华人之光，个人取得的成功，大家可以替对方高兴，也可以视为自己的榜样，但不需要拿来沾光。

  一个多星期前，看到网络上一些台湾网友在那里对林书豪热相互开玩笑：“啊，我也是哈佛的。“，“我也是台湾的。”林书豪，虽然在美国出生，但是他的父母都是从台湾移民美国的,看台湾媒体报道，他被打上：“首位台裔NBA球员。”

当时就觉得，这股热潮应该很快会跨越到海峡对岸，很简单，因为他是华人，其次，他还是哈佛大学毕业生，作为华人的自豪感，对于名牌大学的敬仰，两岸民众分 别不大。果不其然，短短几天，至少在网络上，他的名字，已经跃升成为关注度最高的词汇。细心的美国媒体还报道的这样一个细节，一名来自浙江的网友留言： “你是浙江人的骄傲”，因为林书豪的外婆来自浙江。

我不是球迷，而且不太喜欢，动不动就是华人之光，个人取得的成功，大家可以替对方高兴，也可以视为自己的榜样，但不需要拿来沾光。但是只要上网，特别是上了微博，这些日子根本避不开这个名字。似乎不知道的话，自己就过时了。

既然这样，找了不少关于林书豪的资料，也看了他的不少视频，于是知道了他的大概的成长经历，最具有戏剧性的，那就是当年他被斯坦福大学拒收，失望之下才去 了哈佛，他在哈佛拿到了经济学学士学位之后，成为职业NBA球员，但是却一直在坐冷板凳，他从来都不放弃，他总是认为，所有这些，都是上帝的安排。也因为 这样，美国媒体喜欢用一个词来形容他，Linderella,认为他的经历，就是一个灰姑娘故事的新版本。

这个星期二，因为林志豪最后一秒的扣杀，尼克斯队赢了，美国媒体报道的篇幅更大了，围绕这个被称为linsanity(林来疯)的新星。这是一个相当励志 的美国梦，在经济低迷的美国，这样一个人物，身上充满了外界对于美国英雄的定义：坚定的追逐自己的梦想，追逐信仰，有感恩之心。

对于美国的亚裔来说，林书豪没有姚明这位NBA中国球星的身高天赋，对于职业NBA选手来说，他太普通，就连他之前效力的火箭队教练也在推特上留言，懊悔 当时自己没有把他留下来，因为他实在看不出他的潜力。其次，林书豪是一个在美国土生土长的人。在美国生活的亚裔，到现在都要承受一些有形无形的种族歧视， 这种歧视来自一种固有印象，比如他们只会读书，但是不擅长运动，甚至不够开朗，而林书豪的表现，彻底颠覆了这种看法。不过，有美国媒体就半开玩笑的指出， 林书豪效应，对于那些在美国的中国学生，无形中增加了压力。

已经有中国媒体开始讨论林书豪加入中国男篮的可能性，虽然中国篮协表示没有从来邀请过，倒是美国一位媒体记者透露，如果不是最近几场比赛表现突出，林书豪可能去姚明旗下的上海鲨鱼队效力。至于加入中国男篮的最大问题，媒体号称，知情人士表示，需要加入中国国籍。

这显然让事情变得复杂起来。在中国大陆的媒体报道里面，很少提及林书豪的父母，他们拿美国护照，也保留台湾护照，而现在，台湾官方提出，可以提供给林书豪 台湾护照。针对浙江省官方声称，林书豪祖籍浙江，林家人强调，祖籍还是要看父辈一方，而林书豪的祖父，是土生土长的台湾人。

还是好好看球，或者从林书豪身上学点什麽，千万不要政治化了。

（闾丘露薇：凤凰卫视记者。原文链接：http://blog.sina.com.cn/s/blog_46e9d5da0102dwds.html）

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出国之前，早已听闻国外华人的团结一致，一心向着祖国。来英国之后，才发觉现实远非如此简单。就我所在的英国大学中的中国学生的状况而言，中国学生就如同被空投在日耳曼语族聚居地的一群异类，他们自娱自乐的可能性很大，规规矩矩却不时遭到质疑。这种质疑并非来自歧视或是排挤，更多的是文化背景差异的自然的心理投射和行为反应。

一次上比较政治学的课，教授讲到不同意识形态下的政治体制问题，以英、美和中国三个国家为例。当提及马克思的共产主义思潮的时候，老师意味深长地说，这是一个终极理想，也是一个不可能的任务，可是有多少人多少地区，因为这样一个理想和任务付出巨大的代价，悲哀的是他们自己却不自知。老师的PPT上，是一张电影《楚门的世界》的海报。老师的意思已经明白无疑，共产主义作为一种意识形态而言是有学术研究价值的，而作为一个国家的政治体制的选择是需要质疑的。下课之后，一同上课的一位中国女生从位子上站起来，走过来同我讨论争辩。我能从她故作镇静的神态中体察到她的愤怒和无奈：中国的共产主义思想到底惹了谁？究竟为什么遭受这样的质疑和批评？

这只是我在英国上课过程中无数的插曲中最微不足道的一个。中国学生无论在政治上还是学术上都有着极强的敏感度，时常让不问政治的那些外国学生感到措手不及。在另一门语言类的课程上，教授介绍中国的语言的时候误将台湾说成了独立于大陆之外的国家。台下的中国同学很不高兴，开始窃窃私语，只是没有人有勇气起立纠正这个“政治错误”。但是，毋庸置疑的是，几乎所有的中国学生在这些类似的问题上都极其容易激动和发怒。一个日本朋友说，我真的不知道和中国人在一起吃饭的时候要怎样聊天，因为你们太容易拍案而起，我很抱歉。这的确是我亲眼所见，一次party中，在场的一些人提到了中国和日本的关系问题以及日本对于中国所做的事情。年轻的日本女生很委屈地说，我真的对那些我们国家的人做出的事情表示抱歉，我也常常因为觉得自己受骗而感到无奈和愤怒，可是请你们不要这么对我，我起初是不知道的。

与此不同的是，在一堂政治学的讨论课中，坐在我旁边的一位英国女生在讨论英国政体问题的时候有板有眼地和tutor说，英国投票选举的体制究竟是不是适合英国？我们对于党派的选择是不是可以脱离父辈的影响而成为我个人的一次决定？那些潜藏在政治中的猫腻什么时候可以不再影响一个国家的民众对于政治问题的看法？同组的成员大部分都来自英国本土，有一小部分来自印度和美国。他们的坦诚和毫无芥蒂的讨论让我敬服和自愧不如。虽然我早已能够做到在有人提出对于中国的不正确疑义的时候尽力不靠动怒来压制讨论的进行，用心倾听并尽量恰到好处地回应，但是我还是无法做到在每一节课上面放松心情，以一个旁观者的视角去看待这些无益于中国的言论。尽管有的时候这些言论是事实，是我无法找到反驳论据的事实。我还是一次又一次抑制不住地企图绞尽脑汁地反驳，近而提出更加合乎中国国情和中国人心理特质的答案。

外国人质疑中国政府，质疑社会主义，质疑中国的民主、人权、自由言论的行为已经司空见惯。课堂里，也再没有一个中国人敢于在这些质疑提出的时候拍着桌子站起来说，你说的不对。在面对事实的时候，任何的辩解都是狡辩，都将成为笑柄；而在虚伪的掩盖面前，那些言论本身就成为攻击的武器，欲盖弥彰。

有一天下课的时候，一个美国同学叫住我问，为什么我说你们中国言论不自由的时候，Wang那么生气？可是他为什么不当面反驳我？

如果让我来解释一个中国学生在这类问题上生气的原因，我会引用1988年拍摄的六集纪录片《河殇》中的片段。这部纪录片在六四之后被禁，而今可能已经解禁或是没有。在国外的中国文化媒介的课堂上，这部片子被当做经典案例来鉴赏和分析。其中的一集提到了中国人的自卑感和由自卑产生的愤怒和要强心理。它是这样说的，80年代初，几个年轻力壮的年轻人到黄河最凶险的河段漂流遇难，理由是他们不想让美国人夺走黄河的首漂权。这件事情轰动了美国社会，这位想要在黄河漂流的探险家十分不解：如果你们中国人想要在美国的密西西比河漂流，我是绝对不会反对的，为什么要搭上生命来抗拒？解说词说得很妙，“美国人是不会将一百多年前，英美的炮舰在我们的海域横行的历史联系起来的。而那些耻辱的往事，中国人，尤其是中国的年轻人，永远不会忘记。”

回国之后，很多从未出过国的长辈都会很关切地问起，你在国外有没有受到外国人的欺负？中国人在国外是不是扬眉吐气了？起初我对这些问题感到不可思议，因为印象里这样的歧视应该是离这个时代有些距离了。可是他们却意味深长地告诉我，六七十年代出国的那些人每天都要面对外国人的歧视。算起来，到现在也不过三四十年的时间。而那段灰暗的记忆，似乎已经离我很远了。那段捧着小学教科书，一群牙都没长齐的孩子高声朗读“中国人从此站起来了”时的气壮山河之势已经逐渐淡去。多年过去，中国的这一代人，也终于逐渐走出了一种受人欺负的阴影，自由自在地在国外的各种奢侈品商店流连驻足，很讨卖主的喜欢。只要是中国人，只要是略懂历史的中国人，都不会忘记读中国近现代史的悲伤和绝望。记得高中时的一位历史老师说，中国在那个时候是一块肥肉，也是一块虚弱的肥肉，前者吸引了无数帝国主义国家的入侵和掠夺，后者让它的防线变得不堪一击。这就是中国当时的悲剧所在。

是块肥肉，就忘记不了猛虎扑食时的虎视眈眈，也忘不掉被吞噬时无处求救的绝望。中国这块肥肉，虚胖了百年终于精瘦下来，挺立起来。只是那种内心的恐惧感依旧有增无减，那种危机意识还时不时在别人无意侵犯的时候显露无疑。中国人不是不生气，而是生气得太缺少头脑。不是不懂得包容，而是包容得有些懦弱。

我遇到过很多尴尬的事情。比如在一节中国当代诗歌流派的课的课间，我奔到讲台前，向那位说一口中式英文、长相很中国化的老师很激动地开口问，Are you Chinese? 结果老师回答的是，Nope, I am Taiwanese. 我当时愣在那里，不知如何作答。

我一个很好的香港朋友和我同上一门课，他却不会讲普通话，只能用英语相互交流。他始终不承认自己是中国人，无论在文化上还是在政治上，他都无法认同。可是我们还是很好的朋友。我庆幸这不是一个讲阶级斗争的时代。

让人惊讶的是，我所认识的外国人中，大部分不清楚台湾香港澳门的事情，也说不清到底西藏和新疆是不是中国领土的一部分。可是他们并无任何政治上阴险的计谋，也不是故意挑拨离间。他们只是不知情。按照我们的古话，不知者不罪。就如同我们弄不清中东国家之间复杂的矛盾冲突和国界划分一样，当我面对一个意大利人或是法国人，我甚至无法加入到他们关于欧洲版图的讨论中的时候，我觉得我突然间理解和包容了一些事情。也许一个爱好世界和平的人分不清我们国家的事情，也许他们根本记不住我们省会的名称。我们的对话起点就是不同的，哪里还有继续争吵甚至是面红耳赤的必要呢？

一个朋友想和一个印度朋友讲关于上海世博会的事情，可是恰巧这个印度人不知道世博会，更加不知道中国还曾经举办过世博会。这个朋友于是很愤懑地和我说，他们怎么会不知道？这么大的事情怎么会不知道？可是，我忽然意识到，这个色彩纷呈的世界每一天都上演着不同的剧集，每一天都发生不同的故事。没有人能够衡量，上海申办世博会和美国一家动物园跑了一只美洲狮哪个更重要。前者也许是一项举世瞩目，花费人力物力财力无数的事业；可是后者却关乎很多人的性命和生活。没有人能够衡量，金正日的去世和习近平访美哪个是重头戏。前者也许标志着一个社会主义国家关键的转折期；后者也许是另一个社会主义大国未来外交路线的揣度和预测。没有人喜欢对于历史的遗忘和对无知的妥协，可是也许当我们面对疑问的时候更应该理智地思考这些疑问的来由。

龙应台的那篇《中国人，你为什么不生气》写得很有恨铁不成钢的利落与犀利。可是，中国人似乎有时也太过心急。赶着脚步去追时间追业绩追世界记录，太过沉湎历史耿耿于怀于各种过去不公正的待遇而忘记理智，放弃心平气和的态度，更遑论和这个世界对话？

中国人，你不要急。慢慢讲，细心倾听世界的声音。

（张畅：浙江大学学生。原文链接：http://blog.renren.com/blog/285735927/805624490）

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一旦人际关系被视为一种单一的群体间的关系，诸如文明、宗教或种族之间的“交善”与“对话”，而完全忽视同一个人还属于其他群体（如各种经济、社会、政治或其他文化关系），那么，人类生活的大部分重要内容就消失无形了，个人被填塞入一个个“小盒子”之中。

几年前，我经过一次短暂的国外旅行回到英国（当时我任剑桥大学三一学院的院长），伦敦希思罗机场的移民局官员在极其细致地查看了我的印度护照后，提出了一个从哲学角度来看颇为棘手的问题。他注视着我在入境单上所填的家庭住址（剑桥三一学院院长公寓），问我肯定与院长有着很好的关系，该院长是不是我的一个亲密朋友。他的问题让我犹豫了片刻，因为我不知道我自己能否称得上是我自己的朋友。思索片刻后，我得出结论，回答应该是肯定的，因为我对待自己一向不赖。并且，即使有时我说错了什么话，像我自己这样的朋友，对自己也没有任何恶意。但由于我迟疑了片刻才给予答案，移民局官员希望知道我犹豫的原因，尤其是他想了解清楚我是否不合法地居住在英国。

这一具体的事情最终得到了解决，但那次与移民局官员的谈话却不时提醒我，身份（identity）是一个极其复杂的问题。当然，我们不难相信，一个事物总是等同于其自身。维特根斯坦（Wittgenstein），这位伟大的哲学家曾指出，再也没有比“某物等同于其自身”这样的说法“更为绝妙但毫无用处的命题”了。但他又接着说，这种命题，尽管完全无益，但仍然“与某种想象的发挥相关”。

当我们从“自身认同”转到“与某个特殊群体中的他人认同”（这是社会认同所最常采取的形式）这个问题上时，问题的复杂性将大大增加。确实，许多当代的政治和社会争端都与有着不同身份认同的不同群体所提出的相互对立的要求有关。因为关于自己身份的观念以各种方式影响着我们的思想和行动。

过去几年来，世界各地的暴行和暴力事件不但引发了难解的冲突，而且也导致了极度的思想混乱。全球政治对立往往被视为世界宗教和文化对立的必然结果。确实，即使不是那么明确，这个世界已日益被视作各种宗教或文化的联盟，而人们的其他身份则被完全忽视。隐含在这种思维路径之中的是这样一个古怪的假设，即可以根据某种“单一而又涵括一切的标准”来将世界上所有的人加以分类。对世界人口的这种宗教或文化分类导致了一种人类身份的“单一主义”（solitarist）认识，这种认识将人们视为仅仅属于某一单个群体（或是像现在这样根据宗教或文化区分不同人群，或是像以往那样按照民族和阶级来加以区分）。

单一主义的认识往往容易导致对世界上几乎每一个人的误解。在我们的日常生活中，我们把自己视为各种各样的群体的成员，我们属于其中的每一个。同一个人可以毫不矛盾地既是美国公民，又是来自加勒比地区，还可以拥有非洲血统；此外，还可以是一名基督徒、自由主义者、女性、小说家、女权主义者、异性恋者、一个主张同性恋者有权利自行其是的人、戏剧爱好者、环保积极分子、网球迷、爵士乐弹奏家，而且坚信外层空间也有智慧生物存在，并迫切渴望与他们交流（最好是用英语）。上述的每一个群体 她同时属于这些群体 都给予她一种特殊的身份。没有一种能够算得上是该人唯一的或单一的成员资格或身份。既然我们不可避免地拥有多重身份，在每一情况下，我们必须确定，各种不同的身份对于我们的相对重要性。

因此，对于人类生活而言，最关键的莫过于选择与推理的责任。与此相反，暴力往往孕育于这样的一种认知，即我们不可避免地属于某种所谓唯一的，并且往往是好斗的身份，该身份可不容置疑地向我们提出极其广泛的要求（虽然有时候这些要求是那么不易接受）。通常，将某一唯一身份强加于一个人是挑拨派别对立的一个关键的“竞技”技巧。

不幸的是，许多主观上试图制止这类暴力的良好意愿也往往因为以为关于我们的身份没有多少选择可做而遭到挫折，这严重损害了我们克服暴力的能力。如果在人类不同群体之间实现友好关系的前景主要被视为诸如“不同文明之间的友善共存”、“宗教之间的对话”，或者“不同社群的友好往来”（我们正日益朝这个方向前进），而忽视人们之间千丝万缕的联系，那么我们在为和平设计进程之前，就把人类渺小化了。

一旦世界上的种种区别被整合简化成某一单维度的、具有支配性的分类体系诸如按照宗教、社群、文化、民族或者文明划分并在处理战争与和平问题时按照这种方法把其相关维度看做是唯一起作用的，那么我们所共享的人性便受到了粗暴的挑战。这样一个单一划分的世界比我们所实际生活其中的多重而有差异的世界更具分裂性。它不仅与那种过时的，认为“我们人类大体上一样”的信念（这种观念常被不无理由地讥讽为过于幼稚）相悖，而且也与另一种较少受到关注但更为合情合理的观念相悖，即人们之间的差异是多种多样的（diversely different）。在当代，实现世界和谐的希望很大程度上取决于我们对人类身份多重性的更为清晰的把握，以及充分认识到，人们的这种多重身份是纷繁复杂的，并且坚决反对将人们按某一单一的、鲜明的界限来进行划分。

确实，概念混乱，而不仅仅是恶意，很大程度上应该对我们周围所发生的骚乱与残暴承担责任。对命运的幻象（illusion of destiny），尤其是那些宣扬这种或那种单一身份（及其相应的含义）的观念，有意无意地孕育了这个世界的暴力。我们必须清楚地看到，我们拥有各种不同的所属关系，可以以各种不同的方式互动（不管那些煽动者或他们的困惑不安的对手是如何向我们宣传的）。我们可以对自己的事情自由决定先后轻重。

对于我们所属关系的多样性，以及对需要作出推理和选择的必要性的忽视，使我们对生活其中的世界缺乏清晰的认识，并因此把我们自己推向马修·阿诺德（Matthew Arnold）在《多佛海滩》（Dover Beach）一诗中所描绘的可怕情景：

我们犹如置身于黑暗的旷野，

陷入混乱的进军和撤退之中，

在那里，无知的军队在黑夜中混战。

我们能够比这做得更好。

奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde）有这样一句名言：“绝大多数人都是他人。”这听起来就好像是他诸多胡言妙论之一，但不同的是，王尔德这次却合乎情理地给出了解释：“他们的思想是某个他人的意见，他们模仿他人的生活，他们最爱引用他人的话。”确实，我们受我们所认同的人们的影响是如此广泛，简直令人难以置信。正如最近在科索沃、波斯尼亚、卢旺达、东帝汶、以色列、巴勒斯坦、苏丹以及其他许多地方所看到的，那些被人有意挑起的宗派仇恨像野火一样迅速蔓延。只要略加煽动，人们对某一群体的认同感就可迅速膨胀，最终演变成残虐他人的武器。

确实，世界上的大多数冲突与暴行都是由某一看似唯一的、没有选择的身份认同而得以持续。煽动仇恨之火总是乞灵于某种支配性身份的精神力量，似乎它可以取代一个人的所有其他关系，并以一种很自然的好战方式压倒我们通常具有的人道同情和自然恻隐之心，其结果或是朴素的原始暴力，或是在全球范围内精心策划的暴行与恐怖主义。

事实上，全球范围内潜在冲突的一个主要根源就是如下假设，即可以根据宗教或文化对人类进行单一的划分。关于这种单一划分的支配地位的信念使得暴力在全球一触即发。单一划分世界的观点不仅仅与那种认为人类大体上是一样的信念格格不入，而且也与那种较少受到关注但更为合情合理的观点，即认为我们的差异是多样的观点相悖。世界往往被视为由各类宗教（或“文明”、“文化”）组成，而忽略人们所实际拥有和重视的其他身份，诸如阶级、性别、职业、语言、科学、道德和政治。单一划分观要比多元和多种划分观更偏于对抗，而后者构成了我们所实际生活于其中的世界。这种理论上的简化主义往往可不经意地助长实际政治中的暴力。

此外，各种试图克服这类暴力的努力也同样因为概念上的混乱而束手无策，因为它们也 明确地或隐含地接受了单一划分观，从而排斥了其他明显能克服暴力的途径。结果是，基于宗教的暴力不是通过加强公民社会来克服（尽管这是一个显著的事实），而是通过动员各个宗教中的所谓的“温和”派领袖来劝说，指望这些宗教领袖们自己在他们的宗教内驱逐极端主义分子，并在必要时重新界定其宗教教义。一旦人际关系被视为一种单一的群体间的关系，诸如文明、宗教或种族之间的“交善”与“对话”，而完全忽视同一个人还属于其他群体（如各种经济、社会、政治或其他文化关系），那么人类生活的大部分重要内容就消失无形了，个人被填塞入一个个“小盒子”之中。

把人们渺小化的可怕后果就是本书的主题。我们将重新审视和评价某些广为讨论的主题，比如经济全球化、政治上的多元文化主义、历史领域中的后殖民主义、社会生活中的民族性、宗教上的原教旨主义和全球范围内的恐怖主义等。只有承认我们生活中关系的多样性，并且作为这个世界的共同居民而理性地思维，而不是硬把人们塞入一个个狭窄的“盒子”中，也许才有可能实现当代世界的和平。当务之急是需要清晰地认识到我们有自由确定我们事务的优先次序。与此相关，我们还要充分地认识到理性地发表意见，不管是在一国之内还是在世界范围内的地位与作用。

（阿玛蒂亚森：1998年诺贝尔经济学奖获奖者。原文链接：http://data.book.163.com/book/section/0000FdQF/0000FdQF0.html）

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宏观经济学之父凯恩斯对观念有着这样的看法：“经济哲学家和政治哲学家的各种观念，其力量之大，出乎常人之意料。实际上，统治世界的不过就是这些观念而已。……既得利益之势力，往往被人夸大，实则远不如各种观念之潜移默化影响。……或早或晚，或好或坏，危险的不是既得利益，而是各种观念。” 身份认同观念正是其中之一。身份观念与归属感紧密联系在一起，它使得我们可以超越原子式的个人，“对某一特定身份的关注可丰富我们与他人的联系的纽带，促进彼此互助，并且可帮助我们摆脱狭隘的以自我为中心的生活”（《暴力与身份》第2页）。在某种意义上说，正是我们的身份认同给予我们人生意义，它对我们过一种充实的、有意义的生活是不可或缺的。不过，因身份认同的不同而导致或孕育的暴力也频繁地发生，无论是上世纪由希特勒发动的第二次世界大战，还是伊斯兰教极端分子所发动的“911”恐怖袭击活动，身份认同观念在其中无疑都起了至关重要的作用。时至今日，以色列与巴勒斯坦、巴斯斯坦与印度、非洲等地依然还在为这样的身份认同上的不同而流血不断。然而，糟糕的不仅仅是身份认同会导致暴力，更糟糕的是这种冲突似乎是与其积极意义相伴而行的。“在一个联系紧密的社区中，居民们可以本能地抱有团体精神而及时地互帮互助；但另一方面，他们也可以向刚从他处迁入的移民的家中扔石头”（第2页）。“群体间的内部的团结每每发展成群体间的不和”（2页）。无数的事实似乎表明身份认同具有这样一种宿命：它既赋予个人生活意义且带来群体内的和平，但与此同时也带来了以身份认同来划分的群体间的冲突与暴力。

阿马蒂亚·森，著名的经济学家和社会哲学家，曾被人誉为“经济学的良心”，其《身份与暴力》一书就是试图打破身份认同的这种所谓宿命。森犀利地指出，这种困境出现的一个根本原因就是我们具有一种错误的单一归属论的身份认同观念。这种观念认为存在一种支配性的归属，它是我们所无法选择的，且它唯一地决定了我们的身份，或者决定了我们最重要的身份。我们就是按照这种单一的标准去把人类划分成各种群体，并且我们越是认同这种单一归属的身份，那么对不合这种身份的人就越是排斥。中国的“非我族类，其心必异”和宗教中所具有的“信我者得永生，不信者下地狱”无疑是其代表性的表现。在森看来，如果我们想打破身份认同的这种宿命，关键在于表明单一归属论只是一种幻觉，是一个错误。我们下面将从概念、实然与应然三个层面来分析森的论证。

我们先来看概念层面。根据语言分析，身份实际上有两种用法。一种是作为一种标记（token）来指称某个人的存在，比如说名叫张三或有一个身份证数字N来指认他等。另一种则是作为一种类型（type），比如说某人是个天主教徒。 这里的天主教徒就是张三的一个身份。这两种用法的身份是非常不同的，对于第一种作为标记的身份，也就相当于森所提的“某物等同于它自身”，这就是“自身认同”。不过，我们常识中非常自然地认为起这种作用的一个标记是在指称一个独特、唯一且不变的个体。而作为类型的身份，实际上就是森所提出的社会认同，“也就是与某个特殊群体中的他人认同”（第12页）。无疑，正是后面的那种身份认同才能赋予我们生活的各种意义。不过正如森明确地指出的，这种身份认同可以是无穷多样的，比如说“身高1米80以上”也可以成为一种潜在的身份。不仅如此，这种认同还可以是多重的，一个人可以是天主教徒，他还可以是个篮球迷。两种用法上的身份是不冲突的，而其作用与特征也是不同的。不过现实中，当我们用类型身份来确定我们的标记身份时，当“自身认同”与“社会认同”以此种方式关联起来时，我们就容易会把两种特征搞混淆。当把两者的特征混为一谈时，我们就容易把标记身份的唯一性、独特性和不可选择性赋予类型身份，这显然容易形成森所说的那种“单一归属论”，也就是认为存在“某种单一而又涵盖一切的标准”来把人群加以分类。这种混淆的后果就会是如森所说的，“容易导致对世界上每一个人的误解”。但一旦我们意识到两种不同用法上的身份后，我们就知道“单一归属论”至少在逻辑上或说概念层面上是得不到支持的。

不过，森在书中的重点是放在实然层面的。我们似乎看到，我们是中国人还是美国人，这是我们出生就几乎确定了的，是我们所无法选择的。实际上，我们是基督徒还是无神论者，这在很大程度上也是由我们的出生所决定的。不仅如此，我们也发现有些人接受了单一身份论，例如在“911”恐怖袭击活动中所出现的自杀式袭击者。然而，所有这一切只是表明，单一归属论在有些情况下是可以为人们所接受的，并且在此情况下，它确实是容易导致冲突与暴力的。很悲哀地，我们的历史事实不止一次地印证了这一点。有些人能够用这种单一归属论来蛊惑人心，鼓动人们据之而行动，以达到其目的。但这显然不是故事的全部。森在书中花了很大的篇幅，列举了诸多的相反事例来表明，情况在很多时候并不是如我们现在所得到的那样，单一归属论并不是历史的真相。森对所谓东西方文明的划分、对于宗教发展的历史和对于科学史的考察等无不表明，单一归属的身份认同观念既不符合历史事实，更不适用于全球化快速发展的今天。尽管我们有些身份是我们无法选择的，但其重要性并不是如此。森在这里强调的有两点，一方面这不能决定它们就是我们唯一重要的身份；另一方面它也不一定必然就是我们最重要的身份。这也就表明，单一归属论尽管是可能的，但绝对不是必然的。由此，身份认同的暴力宿命显然是得不到实然层面的支持的，因为这种宿命要求单一归属论不仅是可能的，而且要是必然的唯一选择，情况显然不是如此。

由此，如果身份认同真有这种宿命，它只能从应然层面得到支持。当代学者中确实有不少人支持这种看法，比如说社群主义者，尤其是各种文化论者。不过，情况并非真如他们所想。首先，极少有人会否认，我们的传统、文化与宗教随着历史的发展而一直在变化，很多时候是缓慢地，但有的时候是突然地变化，也就是说这些都不是一成不变的。其次，不断变化的文化与传统都能给予我们一种归属感，给予我们人生以意义。也就是说，并不是只有某种文化或传统才能赋予我们人生以归属感和意义。再次，传统、文化或宗教中的有些内容可能是排外的，对外在的东西保持着一种敌意。甚至说两种文化或传统中有可能存在着根本的冲突，无法相容。最后，除非以普遍主义价值为前提的文化或传统不能为我们提供归属感，不能提供人生意义，否则不论我们具有多少根本冲突的文化或传统，都不构成它们要导致宿命冲突的原因。因为各种文化与传统都可以在普遍主义价值的指引下慢慢地变革，从而形成新的文化、传统与宗教。森在书中的历史探究表明，不仅我们应该形成这样的文化与传统，实际上，我们古代的文化与传统事实上都存在着这样一种变化与发展，有不少实际是内含某些普遍主义价值于其中的。

在某种意义上说，身份认同不过就是各种价值分歧的战场。这里也走到了最为棘手的地方，即价值相对主义与价值普遍主义之争。如果我们接受价值相对主义，认为所有价值都取决于文化、传统或宗教本身，没有任何可以通约的标准，没有任何客观的、普适的价值存在，那么文化、传统或宗教等应该如何变化与发展，这就是不确定的。这样就容易导致身份认同的宿命：冲突与暴力的频繁发生。但要么这种冲突与暴力产生的流血与牺牲是重要的，且是很糟糕的。不过这样一来相对主义就是不成立的，因为已经有了对于所有相对主义者而言都重要的价值，并且单一归属论的这种必然后果本身就是反对我们选择它的一个重要理据。要么它对于相对主义者来说都是无所谓的，所以这种宿命本身也是无足轻重的。但事实上，我们显然无法对于流血与牺牲视而不见。实际上，这个逻辑本身会进而逐渐否认掉相对主义里的所有价值，走向价值虚无主义。 综合上面的说法，单一归属论在应然层面依然是得不到支持的。

森在书中多次强调，我们得到错误观念的主要原因是混淆而不是恶意。的确，如果我们混淆上述所分析的不同层面，不清楚分歧是在哪一个层面出现的，那么我们就极有可能得到错误的观念。比如说，多元文化论者容易变成价值相对主义者，且两者会彼此强化。价值相对主义者的一个重要支持是存在着相冲突的、不可通约的多元文化。但当问为什么我们不能改变这种相冲突的多元文化，使其发展为可相容的文化时，其理据则是价值相对主义。显然这是一个互为前提的恶性循环论证，但如果我们无法分清实然层面与应然层面，我们容易得到其是正确的那种错觉，由此导致单一归属论的身份认同观。此外还有另一个原因也是值得注意的，观念（尤其是错误观念）的自我实现功能也容易导致我们支持单一归属论。比如说，如果中国人与日本人均接受了“非我族类，其心必异”这一条，且都认为先发制人是好的，那么两个国家再次出现战争的可能性就会大大增加。当宗教裁判所尽力把异教徒或无神论者送上绞刑架时，自然大大增加了相互的敌意，出现冲突与暴力也就无法避免了。无疑，这些东西又会成为身份认同宿命论的一个有力论据。

不无遗憾的是，这里只能简单地讨论森对身份认同观念出现错误的分析。尽管这是本小书，但其信息含量极为丰富，森对于我们应该具有一种什么样的身份认同也同样提出了许多精辟的见解。尽管森在本书中对于价值相对主义与普遍主义之争没有详尽的论证，但对森稍有了解的人会知道，森是坚定的价值普遍主义者。贯穿其整个学术生涯，他都在为价值普遍主义做论证。在提供一个普遍主义价值的认同上，森做了很多有积极意义的工作。他始终都在尽力提供自由、平等与民主的普遍性理解，致力于反对所谓的“亚洲价值”或“地方特色”的价值主张。他的能力进路与实质自由的讨论也产生了极大的影响。这里有几点值得特别指出。第一，无论我们可以有多少不同的身份认同，无论我们是中国人、日本人，还是美国人，无论我们是球迷还是宗教徒，我们首先是一个人。我们具有人的诸多共性，我们能够对理由做出回应、能够反思，可以自由选择。由此，第二，如果我们承认这些东西所具有的价值，那么我们就有必要创造出一个自由、平等的民主环境，这样一方面有利于人们形成且发展选择能力，另一方面构成人们要在其中做出身份认同的“选项约束”。 这样我们得到第三，我们不是因为基督教、伊斯兰教而尊重基督徒或伊斯兰教徒，而是因为基督徒、伊斯兰教徒而尊重基督教和伊斯兰教，我们尊重个人的认同或选择。实际上，我们为什么要理解且尊重异质文化，也恰恰是缘于此。但是这种关系一旦倒置，那么就很容易走向价值相对主义和单一归属论的身份认同。

的确，如森所言，我们现在的这个世界因为人们对于身份认同的单一归属论错觉而被弄得支离破碎，导致许多冲突与暴力，致使许多本无必要的流血事件与人员伤亡不停地出现且很可能会继续出现。不过，由此紧迫的不是我们因此就要消除身份认同观念，相反，我们要努力澄清身份认同观念，确保我们的理性选择在身份认同中发挥其应有的作用，获得一种宽泛视野的多元身份认同观。尽管我们无法奢望这种新的身份认同观念能够马上深入人心，力挽狂澜。但搞清楚它，由此“确保我们的心灵不被某种视界所撕裂”（第160页），这是解决问题的第一步。进而期望它能够潜移默化地产生影响，由此让身份认同观念在形成一个和平共处的美好世界做出其应有的贡献。

（葛四友： 华东师范大学思勉人文高等研究院副教授。原文链接：http://phi.ruc.edu.cn/pol/html/26/n-11226.html）

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美国NBA新星林书豪横空出世，五场比赛夺下134分，短短八天内从无名小卒变神奇小子，不只虏获上万球迷心，也成众多媒体追捧的对象。

林书豪的球衣背后写着“Lin”，这个华人的姓氏给中文媒体带来极大的振奋，在中国“长城”姚明隐退后，终于找到一个可以大书特书的NBA东方传奇。

媒体报道称，短短一周内，林书豪的新浪微博粉丝从19万飙升到92万，连CCTV都为他改变转播日程，收视率还涨了39个百分点，林书豪的球衣销量在本月4日至12日成为全联盟第一；林书豪的商业价值达1400万美元。

在那些巨细靡遗的报道中，有个资料不能不交待，这个在美国职篮黑人与白人面孔中脱颖而出的华人小子，到底是哪里人？

在美国土生土长，林书豪属于典型的华裔移民后代。台湾媒体说，他是台裔，大陆媒体说，他祖籍浙江嘉兴。

就在两岸舆论争抢身份认同权的时候，新浪微博上有人贴上台湾球迷在NBA球场边，一面替林书豪加油打气，一面挥舞中华民国国旗的照片，并推测台湾球迷的行为将为大陆电视台转播纽约尼克斯的球赛带来挑战。

对于身份问题，林书豪的父亲林继明在接受美国之音采访时说，他本人的籍贯是台湾彰化北斗镇，祖先来自福建漳浦，林书豪是台湾人的第九代。中国媒体则报道称，林书豪的外婆陈意子是浙江平湖新仓人，在外婆的影响下，林书豪对平湖也有很深的感情。

据台湾媒体报道，在本月15日的比赛前，林书豪再被媒体问到身份问题时，无奈表示“这个问题我并不想回答，而我也不在意这个问题，也不想猜测这个问题的答案”。

台湾的国际曝光度相对不高，只要有与台湾背景相关的人或事在世界放光芒，台湾肯定要将之定调为“台湾之光”。中国人向来喜欢认亲戚关系、认“自己人”、认血统，认500年前是一家，自然也强调林书豪祖籍中国浙江。

有大陆网民非常政治正确地缓颊说，台湾不就是中国的一部分？所以林书豪是台湾的，也是大陆的，他是两岸的。

另有大陆网民在新浪微博上说破一个点：“应该清醒地认识到，林书豪是美国人。母语是英语，生在美国，吃美国的汉堡喝美国的水，受美国教育，他自己一定也认为自己是百分之百的美国人。这只能说明美国是一个让各种族都有机会实现梦想的地方，极端一点可以说大陆和台湾的环境都塑造不出如此优秀的林书豪，真不知道大陆和台湾有什么可激动的。”

与美国驻华大使骆家辉一样，林书豪在美国生长，拥有美国国籍，外表虽是华人长相和血统，但脑袋却是山姆大叔调教出来的，他从小受的是美国教育和训练，浸濡的是美国文化，指挥行为的思想和价值观都是“美国制造”。媒体报道说，林书豪几乎不识中文，在家里即便他母亲有时强迫他说点儿中文，但他还是习惯性地说英文，他还有着中国球员少有的特征——宗教信仰。

美国人没抢着说林书豪是美国人，倒是大陆人和台湾人抢着认人。这可能说明了，华人球员或因先天条件吃亏或因受歧视而难以在NBA出头，所以两岸球迷一看到一个黄皮肤的“自己人”在NBA赛大爆发，莫名的民族自豪感迅速涌起。

但如果把林书豪放在“金牌至上”的大陆体制里，他能刮起今天的旋风吗？如果他生活在台湾，或许大学毕业后就赶紧找份白领工作，打篮球只是业余消闲，因为不好讨饭吃。

又或者，林书豪是哪里人其实并不重要。

台海此岸的人，可以说他是中国人；台海彼岸的人，可以说他是台湾人；亚洲地区的人，可以说他是亚洲人；全世界的黄种人，也可以说他是黄种人；甚至全世界的人，都可以说他是地球人，都以他为荣。

球队两名主力球员受伤，意外成就了林书豪，但他不是魔术师，没有平时刻苦的训练，绝不可能一夕成名。超越出生地、生长地、国籍、种族、血统和文化，林书豪塑造了跨国界启示和普世价值观：刻苦学习、耐心沉潜、紧抓机会、尽情表现。

机会总是留给有准备的人。

（沈泽玮：联合早报北京特派员。本文转自《联合早报》，原文链接：http://www.zaobao.com/special/china/zaodian/pages3/zaodian_zi120217.shtml）

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每年的“疯狂三月”，是NCAA 男子篮球赛把办公室里的每个人都变成大学篮球迷的时候。某些时间跟这段时间属于固定搭配。比如在办公室里举办的有奖竞猜活动中，那个根据各队吉祥物的可爱程度来选择胜者的三八，总会比你挑的胜利者准确；又比如杜克大学的球队里总会有一个家伙让你坐立不安；再比如，哈佛大学的篮球运动员总是会把自己关在图书馆里念书，而不是在球场上以弱克强，上演灰姑娘似的故事。

哈佛大学男篮已经有64年没出现在NCAA的决赛场上了。但是因为有了大四的学生林书豪（Jeremy Lin），该纪录有可能会在今年结束。林是哈佛大学的得分王（平均每场18.1分），篮板王（5.3个），助攻王（4.5次）和抢断王（2.7次），带领球队以9胜3负的纪录创下四分之一个世纪以来的最佳开局。身高6英尺3英寸并且身手敏捷的林书豪，他所拥有的速度，弹跳能力和传球能力使他能够在国内适应任何的球队。他把最好的表现留给了最棘手的对手：面对来自国内最强大的两个大学篮球联盟——东区四强球队和大西洋联盟——的球队，在过去的4场比赛中，林场均24.3分，投篮命中率将近65％。“他是我见过的最好的全能后卫。”威廉与玛丽大学的主教练托尼·沙佛表示。他的球队在11月的一场比赛中，经过三次加时赛以85比87输给了哈佛。林书豪在比赛里投中致胜的压哨三分球。“他是一个特别的球员，对比赛有着特殊的热情。如果哪天他进了NBA，我也不会感到惊讶。”

具有职业球员水准的哈佛大学篮球运动员？是的，这是林书豪与众不同的原因之一。但是让我们面对现实吧：林的种族可能才是令人更惊讶的原因。在一级（Division 1）大学男子篮球运动员中，只有不到0.5％的是亚裔。当然，偶尔有从中国来的巨人已经在NBA打球（比如姚明），但在美国，篮球明星是非裔美国人第一，白种人第二，而亚洲人…排在很靠后的地方（一点历史花絮：日裔美国人笏三坂，1947年成为第一个在NBA打球的非白人球员）。

林书豪是从他父亲林杰明那里开始接触篮球的。林杰明在70年代移民美国之前，从不放过台湾电视节目中任何有关NBA的比赛片段。一旦人在美国，他就开始研究拉里伯德和贾巴尔，以及上世纪80年代洛杉矶湖人队与波士顿凯尔特人队之间的经典比赛。“我无法解释我爱篮球的理由。“身为电脑工程师的林杰明说。“我就是喜欢。”

林书豪到了5岁的时候，林杰明带他到加州帕洛阿尔托当地的基督教青年会参加了儿童联赛。而林书豪对篮球不能算是一见钟情。“那个赛季的比赛里，他有整整一半的时间是站在球场中间，吸吮自己的大拇指。”林书豪24岁的哥哥说，“到最后我妈妈都不去看他的比赛了。”后来林书豪问他母亲还来不来基督教青年会看他了，她说，如果他确实努力比赛，那么她就去看。“他当时回答的话，大意是’我要认真比赛，我会得分的。’”他哥哥说。她真去了，而林书豪在那场比赛里，得到了按儿童比赛规则一名球员能得到的最高分。“从那场比赛起，他越打越好，再也没走回头路。”他哥哥说。

林书豪的整个童年时期，林杰明在他完成了功课后，就将他带去基督教青年会。他们练习对抗比赛。“许多亚裔家庭太注重学习了。”林杰明说。“但我和我的孩子在一起玩，感觉好极了。我非常喜欢这么做。”林书豪在高中最后一年赢得了加州的冠军，但他没有得到任何一级高校提供的奖学金（常春藤盟校不能提供体育奖学金）。不错，他是比较瘦，但毋庸置疑，一些有意无意的种族偏见使得他被低估。

至今仍然有些人不能超越种族去对待他。在他去打球的每个地方，林书豪都是被残酷嘲弄的对象。“我遇到过你能想像出的一切，”他说，“种族主义辱骂，种族笑话，都是跟亚裔有关的。”即使在常春藤盟校的体育馆里？“我在大多数的常春藤学院里听到过这样的言论，如果不是所有学院的话。”他说。林不愿意提及这种侮辱的具体性质，但据哈佛大学的队友奥利弗·麦克纳利，在上赛季一场比赛中，另一常春藤球员称他为“中国佬”　（Chink）。在12月23日，哈佛以70-86输给华盛顿乔治敦大学。麦克纳利说，看台上一名观众当时大喊“糖醋里脊！”　（Sweet-and-sour pork）。

在面对这种愚蠢行为，林书豪似乎并没有在球场上失去理智。“坦白说，现在我已经麻木了”他说，“我知道会有这些，我已经习惯了它们，现实就是如此。”赛后，林会发泄一些挫折感。“对此，他事后会很生气。”麦克纳利说。“我需要向他致敬。因为我不知道换做我会怎么反应。我这样的人，可能不会像林书豪那么成熟。”

林的成熟可能会使他成为神职人员。他是虔诚的基督徒，虽然学的是经济学专业，但正在考虑今后返回家乡帕洛阿尔托做个家庭教会牧师。“我以前从来没有布过道，”他说，“但我真的对基督教和帮助他人很有热情。看到别人的生活变得更好，是一件美好的事。”

在解决职业生涯前，林在球场上还有一些业务需要照顾。哈佛在本赛季初期取得了一些令人印象深刻的胜利。球队在12月初战胜波士顿学院，12月30日，以66-53 战胜了9胜2负的乔治华盛顿大学队。哈佛队1月2日将对阵西雅图大学队，然后挑战两届卫冕冠军康乃尔大学队，争夺常春藤冠军，获得这个冠军将使哈佛大学进入久违的NCAA决赛。林想在海外，或者也许就在NBA，尝试成为职业球员。

“我可以肯定他今后会从事神职。”史蒂夫·陈这样说。他是林的导师和牧师，主持着林家所参加的，位于加州山景城的那间教堂。“但现在，上帝给了他一个特定的天赋，他将去努力去利用它。”如果林带领哈佛大学队进入决赛，他将有一个非常神圣的开始。你可以认为这就是他的第一个奇迹。

（译者：异议。本文版权属于译言网。原文链接：http://select.yeeyan.org/view/103880/74352）

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“在中国、泰国、印度和其他缅甸的亚洲邻居的经济迅速增长的同时，缅甸的经济依然停滞不前。教育系统和医疗系统一片狼藉；许多缅甸的年轻人梦想逃往海外。昂山素季告诉我，人们需要耐心一点。‘缅甸有一句老话：“不到最后，人们总不会等待”。’她说。‘他们总是在我们到达我们想到的地方之前就开始批评，特别是我们走的不够快的时候。’””

在一个温暖的十二月的午后，缅甸最大的城市，仰光，昂山素季——诺贝尔和平奖获得者，这个国家最受欢迎的政治家——正坐在国家民主联盟（the National League for Democracy）的总部里。那是一个带着斑驳的绿色外漆和暴露在外的电线的破旧二层煤砖小楼，墙上贴着切•格瓦拉（Che Guevara）、昂山素季、以及昂山素季的爸爸昂山（一个帮助缅甸同英国就国家独立进行协商的自由主义斗士）的破旧海报。国家民主联盟是缅甸现在的军事政权的主要反对党，而六十五岁的昂山素季从1988年起，就是这一党派名义上的首领。在十一月，现政权组织了一次选举，并成功的将其政权又延续了五年。投票一周后，昂山素季从她被软禁了七年的地方，她家族在仰光北部湖滨地带的住所，被释放了。

现在，昂山素季的大部分时间都在国家民主同盟的总部度过，她在那里会见党员，宗教首领，和高级助理们。在国家民主联盟三月做出不在“不公平”的选举法下参与竞选的决定后，现政权解散了这一政党。相关的选举规定包括禁止有宗教背景的候选人参选，禁止有犯罪记录的候选人参选；这一规定剥夺了所有僧侣及数以百计的前政治犯的党员的参选权利。律师们正在准备到法院起诉以重组政党。同时，大批民众依然聚集在昂山素季的公开露面处，而独裁政权则密切关注着她的动向，监视所有试图联系她的人。在我对昂山素季进行采访的同时，就有六个独裁政权情报机构中的情报人员，带着耳机、拿着数码相机，在街对面的茶摊徘徊。

在二层的会议室中，昂山素季坐在一张木质的长椅中，她坐得非常直，双手放在膝盖上。岁月在她精致的面庞上刻下痕迹，她看起来很憔悴，即使如此，据她的私人医生丁妙温（Tin Myo Win）所说，在被囚禁的几年时间里，她的体重从来都是一百零五磅，没有波动。“我的医生告诉我我不能再这样了。”她说。她的用词保持了某种牛津的风格，那是她1988年回到缅甸前学习和生活的地方。丁妙温告诉我，从她被释放后，他就一直在检测昂山素季的血压，到目前为止，他已经为她注射过“八九次”“鸡尾酒滴”——维他命、蛋白质和葡萄糖的混合物——以防止她因过度劳累而崩溃。

她最大的挫折，据她所说，是她到目前为止还没有找到时间去进行冥想，那是她自1989年第一次被软禁后日常生活的一个部分。在被囚禁期间，她曾练习过进行内观冥想，那是一种释迦牟尼佛（the Gautama Buddha）所采用的古老技法。一开始，她说，“我发现那非常非常难做，因为我的心总是辗转反侧，而不能集中在一个特定的地方——比如你的呼吸、腹腔的起伏——集中。我变得沮丧，想着，天哪，我难道连这一点心灵训练都做不了吗？但是，坚持就是胜利。”

她曾经住的地方既没有电话也没有电脑，仅有的可以同她作伴的是她的两个女助理，欣欣温（Khin Khin Win）和温妈妈（Win Ma Ma），以及一个收音机。这种千篇一律的生活偶尔会被她的医生或律师的来访打破。在处理她对于抓捕她的人“强烈的烦躁与不耐”时，冥想是极有价值的。“我曾经向，为什么我们就不能继续去做那些需要做的事，而不是不停的踌躇不前？”她说。“因为我每天都听很多个小时广播，我知道缅甸正在发生什么，经济问题，贫困问题…等等。我会变得不耐烦，然后说，‘为什么我们要这样浪费自己的时间？’”那种不耐烦，她说，“并没有持久，是冥想帮助了我。即使我非常烦躁的时候，我也知道，在二十四小时之内，一切都会平息。”

现在，昂山素季正急切的想要重建因她的缺席而被侵蚀的民主运动。但是，由于下一次选举还有五年之遥，人们又害怕上街游行，几乎可以说，反对党现在比任何时候都要弱势。而在一些人眼中，那弱势中的一大部分便是昂山素季本人。

缅甸联邦共和国，也就是曾经被人们所熟知的缅甸，是从三百年前一系列小而独立的佛教王国中诞生的；这些王国中的一部分以伊洛瓦底江（Irrawaddy River）为中心分布，那是一条起源于中国边境山脉、流入安达曼海（Andaman Sea）的江流。在十九世纪晚期，三次英缅战争之后，缅甸全境沦为大英帝国的殖民地，成为印度殖民政权管辖范围的一部分。乔治•奥威尔（George Orwell）曾经在缅甸的印度皇家警察部门服役五年，这段经历成为他1934年的小说《在缅甸的日子》（Burmese Days）的灵感来源。二次世界大战期间，缅甸是盟军同日本军队作战的战场；连接缅甸和中国的滇缅公路（the Burma Road），曾是蒋介石部队的重要补给通道，在1944年，盟军曾对它进行部分保护。缅甸在1948年脱离英国殖民者的统治而获得独立。十四年后，一伙以奈温将军（General Ne Win）为首的军事官员推翻了民主选举政府，将社会主义军事独裁政权强加给了缅甸人们。在奈温的缅甸社会主义纲领党（Burma Socialist Programme Party）的领导下，缅甸逐渐走向经济衰退和被孤立的处境。

1980年，当我作为一个背包客经过这里时，用五分之一份的红方威士忌（a fifth of Johnnie Walker Red）和两包万宝路获取在缅甸旅行一周的缅币（当地货币）还是可能的。二十世纪四十年代的汽车从仰光崎岖不平的道路上轰鸣而下，河畔的贫民窟是带着华丽阳台外表却腐朽的典型的英殖民地建筑。大多数夜晚，供电都会中断，除了用电池供电的灯具的微弱灯光照亮着的二手书店和槟榔摊，街道几乎完全陷入黑暗。像所有外国人一样，我严格遵守着一周的旅程规定，一部分是因为当地共产主义者的暴乱和之后蔓延到部分乡村的种族暴乱。我曾乘坐拥挤的火车到达曼德勒（我的缅甸之旅的第二个城市），和帕根（Pagan），一个散布着鬼魅的小宝塔遗迹的古老帝都。在一个背包客的眼中，所有异见的痕迹，都已被深深的掩埋。

1988年8月初，针对当时政权灾难性的经济政策的和平示威在仰光爆发，继而迅速向其他城市蔓延。学生、僧侣、律师、工人、和其他示威者在街头游行。据报道，奈温下达命令，表示枪不是用来“鸣枪示威”的；就这样，士兵开始火力镇压，近六千平民被杀。苏貌将军（General Saw Maung）夺取政权，建立了名为国家法律与秩序重建委员会（State Law and Order Restoration Council (SLORC)）的军政府，并进行了军事管制。“在那之后，我们中的好多人都被驱逐或被列入了黑名单。”我的翻译告诉我。他那一年正在曼德勒大学（Mandalay University）哲学系学习，是一名学生领袖。

1990年，缅甸的军事政权开始允许选举，在那一年，国家民主联盟获得了压倒性胜利。而国家法律与秩序重建委员会，在一开始承诺会承认选举结果的情况下，宣布自己是缅甸的唯一的统治方，并宣布选举结果无效；很多反对党政治家走上了流亡之路。十七年后，数以千计的年轻僧侣穿着红色长袍，沿着仰光的大街小巷，进行以民主为诉求的游行；这一持续数周的戏剧化的游行被称为袈裟革命（Saffron Revolution）；很多平民也加入了这一游行。当时，在丹瑞将军（General Than Shwe ）领导下的改名为国家和平与发展委员会（State Peace and Development Council）的军政府，对示威者进行了武力镇压，并逮捕了上千人。据联合国报道，大约三十至五十个僧侣和大约五十至七十个平民在这一事件中被杀害。从那以后，现政权开始并持续执行着严格的审查体制，并对异议者实施长期监禁。现在，在缅甸的监狱中，估计仍有约两千一百名政治犯。

二十世纪九十年代开始，美国开始对缅甸实行全面经济制裁，对高官们的财产进行了冻结，并禁止了几乎所有对这里的投资。欧盟在2006年也跟随美国的脚步，执行了类似的政策。但这些都没有阻止现政权花费花费数十亿计美元在其起到展示作用的首都内比都（Naypyidaw）上；内比都是从距离仰光北部五小时车程的丛林中划建出来的，它紧邻着这个国家唯一的八车道高速公路。这个城市是一座不规则、且低密度的大城市，城市中满布宽阔而空旷的林荫大道，宏伟的国家建筑，和作为政权内部人士在极其炎热环境下削减交易场所的高尔夫球场。一个经常去内比都的西方外交家告诉我说，“你无法想象它代表了多大的资源分流，然而对那座城市的投资依然在增长中。”与此同时，现政权忽略了其最脆弱的公民的需求。由于仰光和曼德勒之外的地方几乎没有抗逆转药物治疗，数以千计的人因艾滋病而死。在2008年，政府未能为受破坏性影响的伊洛瓦底江三角洲（Irrawaddy River Delta）地带数百万的人民提供帮助。联合国已将缅甸评为世界上最贫穷的二十个国家之一，据测算，其国民人均收入为每年五百美元。

在2008年5月，作为通向现政权所承诺的民主“路线图”的一步，独裁政权批准了一部新的宪法，规定了这个国家的第一次选举将在二十年内实现。这一宪法创造了一个人民民主政府，其中包括每年至少碰面一次的两院议会，和一个选举产生的国家首领。政权依然在武装政权首领及其军事委员会手中。百分之二十五的议会席位需要为军事官员保留，而修改宪法需要百分之七十五以上的议会成员通过，这就意味着军队总可以为变革的提议保有否决权。人权被列举在这一宪法中，但宪法中同时规定，如果环境需要，军队可以重掌政权，人权可以被废除。

由现政权所支持的联邦巩固与发展党（Union Solidarity and Development Party）通过操纵“提前投票（advance votes）”——提前发放给病人和那些因工作或旅行的日程安排无法在选举日当天进行投票的人的选票——很容易就赢得了11月7日的选举。联邦巩固与发展党得到了新议会中降级百分之八十席位的控制权。支持其获得胜利的现政府在规定的释放日释放了昂山素季。“现政权要不就是认为现在放了昂山素季已经安全了，要不就是认为他们已经没法再延长她的刑期了。”另一位英国外交官这样告诉我。（在缅甸的外交官们都被高度监视着，极少有公开发言的机会。）独裁政权也许将昂山素季当成一种已耗尽的力量，“但是基于现政权目前所观察到的昂山素季所到达的所有地方对她所流露出的喜爱，他们也许应该重新考虑一下。”那位外交官总结说，“她依然是这个游戏的参与者。”

在一个下午，我散步经过仰光大金塔（Shwedagon Pagoda），那是一座位于仰光的高达三百二十六英尺的古老的镀金庙宇，据说那里保存着释迦牟尼佛的八根头发。我沿着一条陡峭而狭窄的小路向上爬，沿途经过德国大使馆和一座佛教寺院，与僧侣们和面摊老板们擦肩而过，直到我到达一座绿色栅栏包围着的塔楼状的二层别墅。紧锁着的前门上，有一个标志标明，这座房子是昂山将军博物馆（ Bogyoke (General) Aung San Museum），后殖民地时代缅甸之父和他的家人以前居住的房子，包括他当时还在襁褓时期的女儿，昂山素季。作为在二十世纪三十年代一个具有超凡魅力的学生领袖，昂山与英国法例对立，并曾在日本被日本军队训练，以成为一名士兵。他和另外二十九名缅甸民族主义者在泰国建立了缅甸独立军队（Burma Independence Army），然后在1942年，在日本的支持下，进军缅甸，并比较日本的行政机构，在仰光建立了政府。在战争即将结束的时候，考虑到日本的动机，以及他们即将到来的失败，他改变了立场，并最终帮助缅甸达成独立的协定。

昂山被大多数缅甸人所尊敬，但是，因为他那著名的子女，军政府已经采取行动，尝试磨灭有关他的记忆。在满布野草的土地上的锡棚屋中的看守人暗示着博物馆已不对外开放，而我也该离开了。“我今年已经四十五岁了，我从来没有进入博物馆过——从来没有。”一个在大门边上摆摊的食品摊摊主说，她解释道，从她记事起，这座博物馆就一直关着。博物馆现在只在每年的7月19日（昂山被忠于其敌对政治家的枪手刺杀的周年纪念日）开放三个小时，

昂山素季没有留下一点有关她父亲的记忆。她的母亲，金姬（Khin Kyi），曾是缅甸第一节平民政府的代表人物，并在1960年担任驻印度和尼泊尔的大使。在从牛津大学获得哲学，政治，和经济学位之前，昂山素季曾在新德里上过大学。她被她父亲的人生经历深深吸引；当她还是一个学生的时候，她曾到东京旅行，并寻找她父亲的军事教官。“我问一个曾经训练过他的教官，‘你认为同其他你训练过的人相比，我父亲有什么不同？’”她告诉我说。“他提到两件事：一，在一天结束时，其他人都累到只想睡觉的时候，我父亲在尽可能的进行阅读。”另外一点，她说，是当教官讲授有关军事实践的课程时，“我父亲总能得到自己的结论，而不是像其他人一样死记硬背。”

在1972年，昂山素季同迈克尔•阿瑞斯（Michael Aris）结婚，他是一个她在牛津遇见的研究藏传佛教的英国学者，之后他们有了两个儿子，亚历山大（Alexander ）和金姆（Kim），后一个名字是根据鲁德亚德•吉卜林（Rudyard Kipling）小说中的人物而来的。“迈克尔是一个绅士的人，一个禁欲主义的、非常传统的英国人。”他的至交坦敏乌（Thant Myint-U）告诉我，他是一个缅甸历史学家，也是曾经的联合国秘书长乌坦（U Thant）的孙子。坦敏乌第一次见到昂山素季是在1986年对牛津的短期访问期间，他说她给他留下了非常深刻的印象，“一个自信的、很有魅力的人，即使我们只是在喝茶聊电影。”她以一种非常熟悉的方式来谈论缅甸，但是没有给出任何暗示说她将会回到那里。“马后炮的讲，你可以说她是在等待对的时机，但是我当时绝不会这样说。她那时是个家庭主妇，做着历史研究，寻求研究员职位。”尽管如此，在她婚姻的早期，她就曾告诉阿瑞斯说，她最终也许会回到缅甸。她多年以后对我强调说，那种责任感不仅仅是来自于她说昂山将军的女儿，更来自于她的同胞正在军事独裁政权下挣扎的事实，而且“如果他们需要缅甸以外的人的帮助，我们将不得不回去”。

1988年夏天，四十三岁的昂山素季回到仰光照顾她饱受中风折磨的生病的母亲。她到达仰光后不久，8888起义爆发了。起义的名字来自于这场缅甸全国性罢工的日期，1988年8月8日，学生领袖之所以选择这个日期是因为它数字排列方式的好兆头。八月底，五十万之众的抗议者在仰光大金塔的西门前聚集，那里是具有历史意义的抵抗殖民统治的聚集地；抗议者们在那里聆听了昂山素季的首次公开演讲，那是对当时政权的有力抨击和对民主的呼唤。它迅速将昂山素季推向了政治反对派的最前端。

几周后，她联合两个对政权不满的缅甸将军组建了国家民主联盟，作为国家民主联盟的总书记，她开始游历全国，举行集会、呼吁选举。“直到我们一起到内地旅行时，我才真正了解到她的能力。”温特（Win Htein），后来成为昂山素季私人助理的前缅甸军上尉，告诉我说。温特同昂山素季一起进行了九次旅行，旅行目的地是诸如毗邻中国、老挝和泰国的山地高原掸邦（Shan State），也就是当时政权几十年来镇压种族暴乱的地方，之类的遥远的地区。“无论到哪里，人们都像蜜蜂扑向花朵一样聚集在她身边。”他说。“开始，人们都是因为她是昂山将军的女儿而关注她，但当他们走近她、向她提问，而她耐心且准确的回答他们的问题时，你可以发现，她真的有能力同人民联系在一起。”金梦瑞（Khin Maung Swe），国家民主联盟的创始成员之一，在那一年第一次遇到昂山素季，他告诉我说，“在我看到她的一瞬间，我就知道‘她是我的领袖’。我们非常敬佩昂山将军，因此对于我们来说，跟随昂山素季是一件不存疑的事情。但她本人也向我们证明了，她是一个非常勇敢、意志非常坚强的人。”

作为抗议者的领袖，昂山素季第一次被软禁。现政权在1995年释放了她，但他们后来又以各种借口，比如威胁国家安全等，几次重新逮捕或监禁她，并在她自己的支持者受到致命袭击之后声称要对她实施“保护性监禁”。在过去的二十一年中，她有十五年都处在被监禁的状态。

在被监禁期间，昂山素季建立了一套固定不变的作息时间表。在黎明前起床，之后冥想，然后用早晨的其他时间一边通过短波收音机收听BBC或其他广播电台，一边做家务活。“每天有五到六个小时我都在听收音机。我甚至比外面的许多人都了解正在发生的新闻。”她说。午饭后，她会花整个下午来读书，这些书都是她的医生为她采购的，其中大部分来自于外国大使馆的联系人。“我从前总想读法语版的《悲惨世界》，在那段时间，我成功了。”她说。“当然，我同朋友和家人都失去了联系。再联系上他们当时是不可能的。”

1995年，在两次被捕间隙的自由时间，昂山素季同他的丈夫一起在仰光过了圣诞节。两年后，在英国，迈克尔•阿瑞斯被诊断为前列腺癌，之后，确诊为癌症晚期。政府不再授予他到缅甸的签证，而在知道会被拒绝入关的情况下，昂山素季也没法离开缅甸去探望他。阿瑞斯在1999年死去。在昂山素季被长期囚禁期间，她的两个儿子不停地被缅甸拒签。她的大儿子，亚历山大•阿瑞斯，现在已经三十七岁了，曾被媒体报道过他被母亲选择政治为家庭带来的影响而困扰的状况。（他和他的弟弟拒绝为这篇文章接受采访。）金姆，现年三十三岁，在他的母亲被释放十天后曾探望过她。昂山素季这样描述这次重聚，“非常融洽，就像我们从未分开过”。

昂山素季的哥哥，昂山奥，是一名美国公民；他和军政府非常亲近，曾数十年疏远昂山素季。在2000年，他在仰光高级法院为家庭别墅的一半所有权起诉昂山素季，但是，法院做出了令人惊讶的裁决，即驳回他的起诉。丁敏温，昂山素季的医生，说昂山素季的佛教信仰帮助了她处理家庭破裂。“我非常相信，她没有任何怨恨。”他告诉我说。“她从来没有表现出愤怒或者短暂的情绪失控。这种‘不以物喜，不以己悲’的品质我只在修行很高的佛教僧侣身上见到过。”他补充道，“在心中也许你会有某些感觉，但你的灵魂是在你的心之上的….她那么那么爱她的两个儿子，但你会发现，她的佛性超越了那种爱。”

2009年5月3日，在昂山素季排定的释放日的四周前，一个美国越战老兵约翰•耶托（John Yettaw），横渡茵雅湖（Inya Lake）游到了她被软禁的别墅。之后，他声称他是因为预感到了昂山素季即将被刺杀，并认为自己应该去警告她，因此才采取了行动。耶托几个月前也曾采取过相同的行动，但被昂山素季的助手们赶走了。“开始我并没有见到他。”昂山素季告诉我说。五月的时候，当他浑身滴水站在她门外时，“他说他以现在的状况没法游回去了，而且显然，我不愿意把他送回湖里淹死。”她明白自己这样做正好给了当时政府延长她的监禁时间的接口，但是“我觉得在这个那么多我们的人民都被逮捕并无法接受公正的审判的时刻，我不能让任何人陷入被当权者逮捕的境遇。”她说。“这是原则问题。”

当局以接受未授权访客来访起诉了她和她的两个助手，并在仰光的永盛监狱（Insein Prison）监禁了她们和耶托。在两个半月的做样子的审讯过后，昂山素季和她的两个助手被判以三年的强迫劳役。丹瑞将军（General Than Shwe）将判决减至十八个月的软禁。（耶托被判七年监禁，但是几天后就被美国参议员吉姆•韦伯（Jim Webb）释放。）在排定的释放日即将到来的时候，昂山素季说，“我准备好了面对两种可能性——被释放或者被继续监禁。我践行那个古老的准则，期望最好的事情，但也要为最坏的做准备。”

被释放几天后，昂山素季拜访了曼谷市郊一个由国家民主联盟为艾滋病患者所建的避难所。那里现在居住着82个人，其中有男人、女人、也有孩子，国家民主联盟为他们提供NGO捐献的抗逆转录病毒药物，并为大部分没法再自己所在城镇或乡村得到医治的内陆居民提供住院治疗。这个避难所已经挑起了现政权的怒火，他们把它当做反对党通过提供政府服务的替代品以获得支持的一种方式。“病人们说，他们在这里被当做人来对待，是被同情的人。”昂山素季告诉我说。她在那个避难所待了两个小时，分发鲜花，并同病人们交谈。第二天，社区官员拒绝了病人们延长居住许可的申请，并制定了关闭由国家民主联盟所建的这一避难所的计划。“也许他们认为，他们应该显示一下自己有多强大，所以才用这么严厉又极端的方式处理这件事。”她说。国家民主联盟向国际舆论界通报了此事；一周后，官员们取消了这一命令。昂山素季说，她还是不确定，对于避难所的威胁到底来自军政权还是只是地方行为。她将这一事件的结局成为“愉快的解决方式”。

坦敏乌（Thant Myint-U）告诉我说，在昂山素季领导下的民主运动已经在过去二十年同独裁政权的交涉中造成了误判。在二十世纪九十年代中期，第一次释放昂山素季后，当时的政权曾经暗示过他们有协商的意愿，但坦敏乌认为，国际民主联盟对全面废除1990年选举结果的坚持毁灭了所有和谈的希望。“那是完全不现实的。”他说。在那之后，现政权让步的意愿越来越少。反对党最大的错误，他说，是它相信“来自西方的混合了制裁手段和外交手段的帮助将会从某种程度上迫使现政权与反对党达成交易”。事实上，坦敏乌说，制裁也许会确保现政权的地位、减缓改革的脚步。独裁政权已经有能力从中国及越来越多的从印度、韩国、及其他亚洲国家获得大笔的投资。中国商人们已经同政府内部人士建立了在利润较高的不动产或其他生意上的伙伴关系；他们现在拥有对柚木、翡翠和原油的独有的优惠政策。“本质上来说，西方将自己排除出了游戏之外。”坦敏乌说，后果就是，缅甸越来越被推向了中国的怀抱。制裁政策也可能削弱了缅甸的中产阶级，“很有可能是任何民主过渡所依靠的那一部分人”。

昂山素季的批评者们担心，她和剩下的国家民主联盟的保守派会继续用传统的方式（绝食抗议、示威游行、抵制选举、呼唤更多制裁）进行抗议，而这样的方式在这个中国乐于同对人权考虑的较少甚至完全不考虑的国家做生意的世界是无效的。“他们对于外部世界的帮助实在过于信任，也过于高估了。”坦敏乌说。“我不认为现政权害怕她。”他们会害怕“任何可以巩固草根追随者的运动。”他说。“但国家民主联盟再也不是那样的组织了。”

昂山素季抵制2010年选举的决定分裂了国家民主联盟；分离出的那一部分，国家民主阵线（National Democratic Front），参与了那次选举。“我们已经二十年没有过宽松的政治空间了， 因此，即使现在这个空间还是不够大，我们也必须试着走进去。”金孟瑞（Khin Maung Swe），国家民主阵线的现任领导人之一，告诉我说。竞选活动留下了很多苦涩。“她的支持者竭尽全力的攻击我们。”金孟瑞说。“他们把我们当做‘叛徒’，甚至比联邦巩固与发展党还要激进。这也是我们觉得这样苦涩的原因之一。”

在我问到派别间的不合时，昂山素季变得有些急躁。她这样谈论国家民主阵线，“他们从他们党派中驱逐了一个成员，而我了解到这个成员一直在指责他们收取非法资金。我认为比起谈论国家民主联盟给他们的苦涩感受，他们更应该处理这件事。”

在我问到她国家民主阵线对西方暂停全面经济制裁的呼吁（根据他们的说法，制裁并没有对现政权造成任何伤害）时，她转了转她的眼睛。“他们怎么知道之才没有起到效果，没有阻止特定事件的发生呢？”她恼怒的说。“这并不是一个透明的政权，因此我们并不知道真正发生了什么….但是必须研究一下制裁的效果到底如何。”她让步说。“我们会保持一个开放的心态。”在我问到她有关维基解密所发布的仰光的美国大使馆人员的急件（急件批评了国家民主联盟的“僵化领导”和他们在发动年轻一代方面的失败）时，她也变得不安。“我觉得国家民主联盟已经比它在之前很长一段时间的状态要强了。”她坚持道。一篇法新社的报道曾经曲解了她在这件事上的看法，她说。“他们只是一味的突出了我说我们不会放弃旧的领导人的语句。”并且刻意略去了她所说的“年轻的领导人正在接管工作中的实践部分”。

昂山素季告诉我说，她已经准备好同独裁政权的领导人们坐下来“交换观点”。但是正如大部分人，甚至她最亲近的助手所怀疑的那样，昂山素季同政权领导人的谈话可能并不能达到想要的效果。现年七十七岁的丹瑞将军是一个从未表现出任何妥协意愿的强硬分子。“1994年，昂山素季曾经和他见过一面。”昂山素季的前私人助理温特（Win Htein）告诉我说。他在二十世纪六十年代和七十年代在缅甸军对服役时认识了丹瑞。“她问我我对她和丹瑞将军见面怎么看。我告诉她，‘完全没有意义。那不会产生任何结果。我了解他们。’我说。‘我知道他们的心态。’”丹瑞在国家和平与发展委员会中被塑造为一个继任者的形象，但是那时，据一个西方外交官告诉我说，他一直“十分全能”。

我问昂山素季，在她上一段被软禁期间，这个国家是否有变化。她被释放后第一件注意到的事，她说，是聚集在她的住所前和国家民主联盟总部前的支持者手中的“手机和相机”。网吧和卫星接收器（黑市上购买并被现政权所容忍）到处都是。“我是唯一一个没有卫星接收器的，就只是因为他们是非法的。”她带着微笑告诉我说。她相信，独裁政权已经明白，再将人民放置于一片黑暗之中已经不再可能了；这给了她希望。“刊登有关政治、经济、历史、及独立斗争的文章的期刊和杂志在近七年涌现出来。这些文章中的一部分被审查，被禁止刊登，但即使这样，他们投稿这种文章以期发表这一事实也意味着，已经有变化了。自我审查正逐渐减少。”

即使这样，在她从牛津回到缅甸领导反对党的二十年之后，这个国家还是显示出极少的进步的迹象。军事独裁政权依然在位，而民主力量已经被削弱了。有一些领导袈裟革命的僧侣依然被关在缅甸的监狱中，现政权已经接管了许多禅院，并为了僧侣们的政治忠诚谨慎的批准了所有的申请。在中国、泰国、印度和其他缅甸的亚洲邻居的经济迅速增长的同时，缅甸的经济依然停滞不前。教育系统和医疗系统一片狼藉；许多缅甸的年轻人梦想逃往海外。昂山素季告诉我，人们需要耐心一点。“缅甸有一句老话：‘不到最后，人们总不会等待’。”她说。“他们总是在我们到达我们想到的地方之前就开始批评，特别是我们走的不够快的时候。”

我问她在被软禁之后这么久重获自由，她是否觉得兴奋。她笑道，“在多年的冥想之后，我认为一个人可以保持很平和的心态。无论释放与否，心灵并不会有太大区别。”她说。“但是，肉身会很疲劳。”

（本文来自译言网，译者snowioio。本文版权归属译言网。原文链接：

http://article.yeeyan.org/view/249366/237628）

本文选入一五一十周刊第47期，周刊下载：http://my1510.cn/article.php?id=765d44b39f14cdc8。

“人们总喜欢把事情戏剧化，对于那些被突然带走投入监狱的人，会比较震惊，但我只是继续在这座房子里过日子而已。”昂山素季说，自己和家人都是务实的人，不想把生活“变成电视剧”。”

昂山素季（图/本刊记者 姜晓明）

1947年，两岁的昂山素季（中）和父母与两个哥哥合影

 1991年，昂山素季的两个儿子代领诺贝尔和平奖

仰光大学道54号，昂山素季住宅，她曾多年被软禁于此（图/本刊记者 姜晓明）

 昂山素季的家中悬挂着父亲昂山将军的巨幅画像（图/本刊记者 姜晓明）

清早曼德勒街头的市井生活。行驶的报废车辆瘫痪在路中间是常见景象，司机和乘客对此习以为常（图/本刊记者 姜晓明）

缅甸民盟总部，大部分成员年纪都比较大，发展年轻人加入是其面临的任务之一（图/本刊记者 姜晓明）

缅甸民盟总部，简陋得就像路边不起眼的修车铺（图/本刊记者 姜晓明）

仰光昂山素季家中，一场茶聚结束后，仍然不断有年轻人过来和她交谈或者合影（图/本刊记者 姜晓明）

昂山素季家中，三名志愿工作人员，他们都曾是政治犯（图/本刊记者 姜晓明）

1

2011年11月底的一个下午，昂山素季站在自家庭院里，一场茶聚临近结束，仍不断有年轻人过来和她谈话或者合影。她依旧头戴鲜花，向每一个人微笑。这次是两朵黄玫瑰，照例是从庭院草坪中采摘的。她66岁了，身形保持得极好，因为化了淡妆，脸上原有的一点点阴影也消失不见，只有深陷的眼眶提示着她的年龄——然而她的眼睛又是明亮的，当她看着你时，你能感受到目光的力量。

阳光刚刚好，茵雅湖上吹来小风，草坪边有张桌子，上面摆着菠萝汁和各式甜点，有人先离开了，剩下的人三五成群地继续聊天。“那是缅甸现在最红的歌手，”昂山素季的朋友U Htin Kyaw远远地指着一个女孩告诉我，“那边，是本地很有名的一个电影演员。”

不知此景是否让昂山素季想起牛津的夏末野餐，在离开英国23年以后，这并非常见的场合。仅仅在一年多以前，这还是一块外人不得踏足的禁地，而当时处于软禁中的昂山素季，仍是这个国家最大的敏感词。有一段时间，军政府甚至不允许人民说出“素季”这个名字，于是人民就改口尊称她为“夫人”。“两年前，这些明星不可能来见她，”这次聚会的组织者Myo Yan Naung Thein说，“他们只能在心中默默地支持。但现在不同了，人们迫不及待地要表现出他们对夫人的支持。”

“你觉得他们是真心的吗？”我问。

“我知道他们是真心的，正如他们以前是真心害怕一样。你能从他们的眼睛里看出来，那种眼神和他们见到丹瑞大将时的生硬是完全不同的。他们把夫人团团围住，然后拼命鼓掌，即便是现在的新总统，也得不到这样的待遇。”

2

我们是乘出租车前往“夫人”住处的，出发前，一位华人朋友建议我们离开酒店后再打车，我们也觉得有必要防止“眼线”——出于切身的体验，中国人乃至华人好像对“解冻”这类的事情总是抱有更多的谨慎。上车后，我对司机说“昂山素季家”，他应了声“OK”，踩油门出发。在缅甸，每个的哥都知道昂山素季位于茵雅湖南岸的家，虽然很长一段时间里，他们被告知经过这里时不得减速、不得张望。15分钟后，我们到达大学道54号，司机猛打方向盘，拐出一个巨大U形后停在目的地门口——以前，掉头在这里也是明令禁止的。

2010年11月，缅甸举行了20年来首次全国大选，选后一周，政府释放了昂山素季；2011年3月，国家权力移交给议会任命的文官政府，统治缅甸多年的丹瑞将军退居幕后。总统吴登盛上台之初宣布将要推行民主，但动作寥寥，“于是我们都很悲观，”缅甸一家新闻周报的主编U Thiha Saw说，“然后到了8月19日，总统突然会见了昂山素季，这让所有的人都大跌眼镜：发生了什么？”

这次会面成为缅甸的U形拐点，自此以后，作为走向和解的象征之一，昂山素季的名字不再是一个禁忌，她的头像开始出现在媒体头版和大街小巷，官方媒体对她和NLD(全国民主联盟，昂山素季领导的反对派政党)持续20年的攻击也偃旗息鼓。

“报纸注册与检查司”仍然存在，所有报纸在付印前仍须将版面大样交由他们审查，但审查标准却大大放宽了。U Thiha Saw的报纸翻译了著名缅裔学者吴丹敏(Thant Myint-U)在海外“流亡媒体”谈缅甸改革的对话录，居然得以全文发表，“审查部门只改了几个小地方，其中一个要求是将‘政治犯’改成‘良心犯’，另一处则是将‘军事独裁统治’改成‘独裁统治’。”

市场化的报章呼吁继续改革，甚至呼吁释放更多的政治犯，“只要他们是从‘为了国家好’这样的基调来谈这件事，那么文章就可以发表。”不止一个记者这样告诉我。

“媒体也在不断地试水，看看底线到底在哪里。”一位资深媒体人说，“有媒体不送审就发表一些文章，然后就得到停刊两期之类的小惩罚。”

2012年1月，吴登盛首次接受西方媒体采访。“改革是基于人民的愿望，”他对《华盛顿邮报》记者说，“人民希望国家保持和平稳定，实现经济发展。”

而在仰光，不少人相信改革与阿拉伯世界的变局有关。“丹瑞将军不希望看到两种情况，”人权活动家Myo Yan Naung Thein说，“第一种情况，继任者也是独裁者，这样他会忌惮前任影响力并伺机清算；第二种情况，被革命推翻。两种情况都会威胁到他的性命。”

在吴丹敏看来，缅甸政改的动因有二：其一是在新的政治体制里，总统、议会、地方政府、军队等机构分享权力，每一方都设法寻求变化，这给了社会更多空间；其二是总统及其他有改革思维官员的决心，他们相信，缅甸的现状难以为继，必须找到新的方向。

3

在官方英文报纸The Myanmar Times(缅甸时报)的编辑部里，我见到了一份从审查部门送回来的大样，那是名为《Hope Rules》(或可译作“希望引领人民”)的大选一周年特刊，回顾了缅甸社会的各种变化。压题照片被划上了一个红叉，一位编辑说，“可能是因为我们用了民众抗议的照片。”而一篇名为《为什么缅甸改革会令越南心焦》的评论则被直接拿掉，“大概是担心影响两国关系吧……”编辑猜测。

不过最引人注目的还是一整版的重头文章《缅甸：过去、现在和未来》，事实上，这里只有一处改动：五张配图(从左到右依次是昂山将军、奈温将军、丹瑞将军、吴登盛、昂山素季)最右边的那张上面打了个红叉——看起来，他们并不认为昂山素季就代表着“未来”，虽然他们承认素季的父亲昂山将军创造了“过去”。

1941年，26岁的学生运动领袖昂山带领包括奈温在内的所谓“三十志士”出国接受日军培训，冀望在缅甸发起暴动以推翻英国殖民统治，这“三十志士”便是日后缅甸独立军的核心。后来日军进入缅甸，缅甸人发现日人统治比英人更残暴，将士们遂又转向联英抗日，“(当初联日)并非因为我们有赞成法西斯的倾向，而是因为我们的愚直失策和小资产阶级的胆怯。”昂山后来承认。

“二战”结束后的1947年年初，经过谈判，昂山与英国首相签订了保证缅甸在一年内完全独立的“昂山-艾德礼协定”。同年4月，昂山出任临时政府总理，但3个月后，他与6名阁僚在仰光被暗杀，时年32岁，留下两个儿子和两岁的女儿素季。

昂山可谓缅甸国父，又是缅甸军队的创立者，在很长一段时间里，缅甸军政府把他视作一个爱国主义的图腾，仰光最大的市场、最重要的街道和最大的体育场都以他命名，在爱国教育和宣传下，昂山将军几乎受到所有人的爱戴——而当他那支持民主自由的女儿回国后，这一点便成了军政府的大麻烦。

4

或许是因为对父亲所创军队的感情，又或许因为在海外生活了太长时间，早期的昂山素季把爱国主义放在了自由主义前面，在她作于1980年代前期的《Let’s visit Burma》(后结集出版改名为《吾国与吾民》)中，她回避了内战问题，把克钦、克伦、掸邦这些少数民族地区单单描绘成富有魅力的神秘所在，她也避免在文章中直接批评奈温的独裁，“在军政府的统治下，缅甸成为BSSP(社会主义纲领党)领导下的社会主义国家，其他政党都被取缔，限制民众政治自由的举措是出于维护政府的稳定和国家的统一。”

1962年3月2日，奈温发动军事政变，推翻文官政府。奈温早年随昂山接受日本军部培训时即养成了对政党政治的厌恶，他解散了议会，宣布要建立“缅甸式的社会主义”，这一意识形态自称融合了马列主义、佛教和缅甸传统，实际上把缅甸变成了一个警察国家。执政后这位将军的喜怒无常令人印象深刻，1970年代他曾突然宣布：所有的车辆必须靠右行驶(缅甸曾是英国殖民地，之前遵循靠左行驶原则)。于是时至今日人们仍会在仰光街头看到这般怪现状：司机在右边驾驶着各种日本报废车，纷纷靠马路右侧行驶。

不过真正把缅甸拖入深渊的是奈温灾难性的国有化及锁国政策，很多企业和银行(包括中国银行)被无条件收归国有，大量国外的教育、交流机构被驱逐出境，缅甸错过了世界经济起飞的六七十年代，到1980年代后期，已由“东南亚的明珠”落入联合国最不发达国家之列，一个颇具象征意味的细节是，在1960年代之前，从西方前往新加坡或者曼谷，须经由仰光转机，而现在，情况反过来了。

1988年4月2日，接到母亲病重的电话后，昂山素季经由曼谷飞抵仰光。这是她1960年以来第一次回到自己的祖国，过去的28年里，她求学于新德里，在牛津取得哲学、政治学和经济学学士学位，短暂任职于纽约联合国总部和不丹外交部。1972年，她与英国学者。藏学专家迈克•阿里斯结婚，此后多数时间她与丈夫生活在牛津，吴丹敏在一本书里回顾了1984年春天拜访素季一家的情形，“天气很好很暖和，他们家砖砌的花园里开满了鲜花，我们聊牛津最近上映的电影，迈克悠闲地吸着烟斗，两个孩子在屋里玩耍。素季讲话彬彬有礼，甚至带着点学究气，她鼓励我来英格兰读博士学位，鼓励我也一起来研究缅甸历史。”如果说那时昂山素季希望为祖国做点什么的话，除了研究缅甸历史和文学，无外乎为它建一座图书馆，或者推动一项交换学习项目等等。

但这一年发生的学生运动改变了所有人的轨迹。

6月底，知道母亲将不久于人世，昂山素季决定回到大学道54号的家中，陪母亲度过最后的日子，阿里斯和两个儿子也从英国赶来，陪她最后一程。因为要照顾母亲，昂山素季始终和如火如荼的民主运动保持着距离，但这并不能阻止学生、记者、律师、艺术家以及被奈温罢黜的改革派军官络绎不绝地前往拜访，他们希望国父的女儿能够站出来领导缅甸的民主运动。

5

大学道54号外面的围墙、铁丝网和铁门都有明显翻新的痕迹，我敲响铁门，对着一扇小窗报出名字。门开了，3个看上去有些腼腆的中年男人把我迎到候客区。旁边台阶上，一只拴住的小猎犬好奇地看着我这陌生人，我认出了这只“全缅甸最著名的狗儿”——2010年11月昂山素季获释时，小儿子金送给她的礼物。

院落不算小，进门左侧是几片被鲜花环绕的草坪，再过去是一栋两层的白色小楼，看上去有些陈旧，和仰光市区那些“摆在特拉法加广场也不显突兀”(Lonely Planet语)的殖民时期建筑相比，就更加缺乏特色。那正是23年前民主运动的精神中枢，也是后来昂山素季被软禁或者半软禁二十多年的地方。

1988年那个夏天，奈温警告游行的民众：“如果军队开枪，他们一定会击中目标。不会有朝天鸣枪。”8月8日，后来在缅甸人的口述史上被记载为“8-8-88”的日子，军队果真向游行人群开枪，数千人被杀，举世震惊。

“当我最初下决心参加民主运动时，更多的是出于责任感，”昂山素季后来接受采访时说，“但同时，我的这种责任感和我对父亲的爱密不可分。”8月26日，仰光大金塔前的广场上，昂山素季发表了她的第一次演讲，“我们需要第二次独立斗争。”她宣布。一个月后，她联合其他几位支持民主的军官成立了全国民主联盟(NLD)，并开始在缅甸全国发表演讲，倡导公民不合作，呼吁人民站出来维护自己的权利。

1989年4月，昂山素季来到伊洛瓦底江三角洲地区的德努漂(Danubyu)，她和支持者要在这里争取民众，以非暴力抗争继续挑战军政府底线。“我不认为自己是甘地式或者佛教徒式的政治家，当然，我是个佛教徒……但我反对暴力的主要原因是，它会形成仰仗武力改变政局的不良传统。”

一队士兵拦住了他们，领队的士官警告他们：“不许再前进了。”

“让我们过去。”面对来复枪，昂山素季回答，她继续向前。士官再次警告：“再往前我们就开枪了。”昂山素季没有停下脚步，就在这时，一个更高级别的士官赶到，下令不得开枪。

这一次，勇气赢了。

“或许她希望着，这样的事情会在全国不断发生，‘第二次独立斗争’也会这样展开，经过和平与坚定的抗争，NLD终会取胜，军队终会奇迹般地退让。” 吴丹敏写道，“悲哀的是，这样的事情再也没有发生过。”

1989年7月20日，昂山素季被军政府软禁，NLD核心成员也多被逮捕。1990年，军政府同意举行大选，以为可以轻松获胜来获得执政合法性，结果却是NLD赢得了485个议席中的392个，他们甚至拿下了军队人口占多数的仰光Dagon区。显而易见，不少士兵和他们的家属把选票投给了反对党。

但是军政府拒不承认大选结果，“我们还没有发现任何一个能以和平和稳定的方式治理国家的组织。一个国家不像蔬菜那样便宜，我们不能交权。”丹瑞大将说。

因为被切断了和外界的联系方式，昂山素季通过BBC广播才知道NLD赢得大选及军政府拒绝交权。她在一楼墙壁上贴满了甘地、尼赫鲁以及她父亲的语录以示抗议，负责守卫的士兵看到了笑一笑，并不说话——他们被禁止和昂山素季“谈论政治”——但昂山素季会不停地跟他们说话，朝他们微笑，询问他们家庭的情况，跟他们开开玩笑，而对他们来说，一旦跟昂山素季说话，就要被替换掉。结果是，没有一个守卫能在大学道54号干得长久。

1991年，软禁中的昂山素季被授予诺贝尔和平奖。“暴力是它自己最难缠的敌人，不惧则是和它对抗最厉害的武器。为什么昂山素季能像甘地和她父亲一样成为人人折服的象征？她那令人感动的勇气是一个重要因素。”诺奖委员会主席在致辞中说。

6

见到昂山素季前，我在仰光采访了不少当地的学者、媒体人和NGO负责人，对于眼下的变革，他们纷纷给出谨慎的评价，可是往往难掩兴奋，“哪怕是在一年前，我都没法接受你的采访，”几乎每个人都会笑着说句类似这样的话。

2011年年初缅甸议会开幕的时候(21年来的头一次)，659名议员被领入新首都内比都宝塔状的议会建筑，一连几星期不得外出，不得使用手机和电邮，记者也不得去内比都采访。但是到了8月份，议会第二次会议开幕时，他们开始邀请国内外媒体。“本以为它是个橡皮图章，” U Thiha Saw说，“军方拥有议会25%的固定议席，我们去之前以为会有军队高层代表，结果发现多数都是年轻的军官，微笑着坐在那里，很少参与讨论，我觉得他们在那里只是为了维持宪法，因为要修宪，你必须有75%以上的议员同意……但其他非军方议员讨论得非常热烈，我记得有一次能源部长面对质询时说，我们在缅北有足够的发电能力，所以才会向中国供电。立刻就有两位来自密支那的议员站起来反驳他：你说的供电充足是什么意思？我们那边就经常停电！”

“这时我们才注意到，这两位议员居然都来自执政党！” U Thiha Saw笑着说，“这是件好事，有一点真正议会的样子了。”

门似乎正在打开，哪怕只是一条缝，透进来的阳光已经够让人高兴和自豪了，这正是我的仰光印象，有好几天，我也被这种乐观的情绪感染，直到遇上了Eaint。她是一个缅甸记者朋友的妻子，27岁，娃娃脸，我和她丈夫聊天时，她就在一边听着。到了最后，她有点不好意思地问我：“你对政治犯感兴趣吗？”

“你认识他们吗？”我随口应了句。

“我有很多政治犯朋友，”她顿了一下，说，“其实我也是政治犯。”

很难形容当时的感觉，好像是这座城市一下子褪去了热带国家物产丰盈的迷惑性外衣。和佛教信众脸上永恒的无欲与满足，又好像是你潜入这座城市平静的水下，发现那里满是巨大而坚硬的礁石。2008年5月2日，飓风纳尔吉斯袭击了伊洛瓦底江三角洲地区，这场百年来最大的自然灾害造成了约14万人死亡，而缅甸军政府却反应迟缓，在一周以后才开始小心翼翼地接受外部援助。那时刚毕业两年的Eaint去灾区采访，因为看到无人救援的场景，想办法联系到联合国一个办事处，请求他们“救救灾民”。就这样，她成了政治犯，被判刑两年，一年多前才得以释放。

缅甸政府已经释放了数百名政治犯，2012年1月13日，缅甸政府又释放651名政治犯。《在缅甸寻找奥威尔》(Finding George Orwell in Burma)的作者Emma Larkin说，在仰光，你很容易找到这样的家庭：其父子母女兄弟姐妹里有人就是政治犯。

有人问昂山素季——这位全世界最出名的政治犯，“你曾说过，当你第一次被软禁时，非常思念远在英格兰的丈夫和孩子，最终，你意识到这样做没有用，所以你停止了思念，怎么可能做到这一点呢？”“大多数政治犯都会这么做(停止思念)，”昂山素季回答，“任何理性的人都清楚，为一件你根本没法掌握的事情苦痛是没有用的，全世界的政治犯都会告诉你这一点。”

7

1989年8月，大学道54号已彻底与世隔绝，“我以为他们会关掉某个总开关，以切断我们的对外联系，结果没有，他们是直接拿着剪刀来我们家把电话线剪断并带走的，我们都觉得太逗了。”昂山素季说。

“人们总喜欢把事情戏剧化，对于那些被突然带走投入监狱的人，会比较震惊，但我只是继续在这座房子里过日子而已。”昂山素季说，自己和家人都是务实的人，不想把生活“变成电视剧”。

如果说软禁给昂山素季带来什么真正的变化，就是她开始了自己的修行——在这个85%以上人口都是佛教徒的国家，很多政治犯选择以坐禅的方式度过漫长的狱中岁月。阿里斯带给她不少关于佛教的书籍，其中一本是上座部佛教大师班迪达西亚多(Sayadaw U Pandita)的《就在此生》(In This Very Life)，这本书对她影响颇大。“在我很小的时候，我就有分析自己的习惯，修行强化了我的信念：坚持正确的事情。此外，修行的时候你必须通过发展觉知来控制你的思维，这种觉知会进入你的日常生活。”

昂山素季承认自己的脾气不太好，缅甸一位老政治家Thakin Chit Maung的回忆佐证了这一点：“她有时会失去控制，做一些缅甸女人不应该做的事情。有一次我们开会，她看见会议室里挂着奈温将军的头像，就变得非常生气，然后大声说：一个刽子手的头像不应该挂在这里。接着她就跳上桌子，把画像扯掉了。要知道在座的每一位与会者都比她年长，我们都被她的行为惊呆了。”

“修行对我帮助很大，”她说，“我不像以前那样容易生气了。当然有时还会发怒，我受不了伪善的人。但当我生气时，我会觉知到这一点，然后我对自己说，我生气了，我生气了，于是我就能把这种情绪控制在一定程度以内。”

“我是一个尝试者，永不放弃试着成为更好的人。”与在缅甸出家的美国记者Alan Clements长谈时她曾说。“我把自己看作不断变化的过程的一部分，努力做到最好，而这一过程前后都连着因果。”

软禁期间，她每天4点半准时起床，禅修后听一会儿广播，接着做早操，然后按部就班地洗澡、吃早饭、弹钢琴，整个白天她会用来阅读和做家务，期间穿插着收听BBC、VOA或者DVB(流亡媒体“缅甸民主之声”)的新闻，直到现在她都不看电视，“她说看电视时做不了别的，有罪恶感。”U Htin Kyaw告诉我。

当昂山素季用修行发展觉知的时候，在茵雅湖对岸，退休的奈温也在修行中寻找平静。李光耀在自传中记述了与奈温的几次见面：1994年，奈温状况不太好，看上去很憔悴，说自己在镇压了1988年的运动后精神颇受折磨，到了1997年，他的气色好了许多，他说，自己每天花很长的时间静默修炼，再不为任何事情操心，“将军们来问建议，他说，让他们走吧。”

2002年，奈温去世，官方媒体只字未提。

8

软禁头一年，昂山素季和丈夫保持着通邮，阿里斯也会寄一些包裹给她，里面会有相关机构捐给昂山素季的物品，譬如《大英百科全书》等等。当这些包裹经过英国大使馆转往大学道54号时，军方会将其开包检查，并一一拍照，然后第二天的《劳动者日报》(官方报纸《缅甸新光报》的前身)就会出现一篇讽刺昂山素季的文章：“瞧瞧，缅甸人民都还吃不饱饭，这个时髦的西方女人却在过着这种奢侈腐化的生活！”

昂山素季开始拒收包裹和信件，“这是一种抗议，”她后来解释说，“军政府认为让我通邮是一个恩惠，但那是我的权利，我不接受他们的任何恩惠。其次，我认为他们也无权软禁我一年以上。”

结果她被软禁了6年才重获自由。1995年，阿里斯和孩子们获准飞往仰光，一家人短暂团圆。也差不多是这一年，Alan Clements问起她，对于那些陷入苦难与绝望的人们，如何为他们注入正面的能量？“如果一个人失去了自己的最爱，我相信，人们应该让他(她)说出自己的感受，排遣悲伤情绪，但同时也应该鼓励他(她)重拾生活，而不是坐在那里哭泣。”她说。那时她大概不会想到，1995年的团聚是她最后一次见到自己的丈夫。

1999年，阿里斯被检查出癌症晚期，得知自己时日无多，他开始向缅甸政府申请签证，希望和妻子见最后一面，但屡遭拒绝。英国外交部试图从中斡旋，但缅甸政府不为所动，或许他们是担心阿里斯在仰光去世可能引发的连锁反应，或许他们就是希望以此刺激昂山素季，让这个令他们头疼的女人主动离开自己的国家——但昂山素季决定留下，因为一旦离开，她就再有可能被永久拒绝入境。在最后的日子里，她和阿里斯一直保持着通话，即使电话屡屡被掐断。

作家Rebecca Frayn最近在英国《每日电讯报》上讲述了一个不为人知的故事：“当我见到迈克的双胞胎弟弟安东尼时，他告诉了我一件他从未对他人吐露的事情。他说，当素季意识到自己再也无法与迈克相见时，她穿上了他最喜爱颜色的衣服，在头上扎了一朵玫瑰花，去了英国大使馆。在那里她录制了一段告别的视频，她说，他对她的爱是她坚持下去的动力。这段视频后来被偷偷带出缅甸，等它到达牛津时，迈克已经在两天前去世了。”

见过昂山素季的一些人会产生疑问，她的内心是否太过坚硬？据说她的长子亚历山大对母亲牺牲家庭一直心存不满，而刻薄的批评者甚至嘲笑她一直在固执地坚持“民主圣战(democracy jihad)”。我也怀疑在她优雅的举止和人格魅力之后，隐藏着多少无法言说的遗憾和悲伤，但我又怀疑，也许我们的怀疑，仅仅是因为我们走不到她的层次，没有能力去理解她罢了。

我记得她曾谈到英国女作家乔治•爱略特的小说《米德尔马契》，男主人公利德盖特医生的婚姻是一出悲剧，“他对妻子感到失望，担心自己无法再好好爱她。我当时还很困惑，难道他不更应该担心妻子不爱他才是吗？……后来我理解了他，如果他不再爱自己的妻子，他就被生活打败了。”

“随着时间的推移，”她说，“我发现了慈爱(loving-kindness)的价值，只有敌意才会让你产生恐惧……我不会憎恨软禁我的人，如果你对别人总是抱有正面情感，那么他们就伤害不了你，也吓不倒你。如果你对别人没有了爱，你就是真的在受苦了。”

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NLD狭小的总部在仰光市区以北，两层楼，光线昏暗，看上去就是一个修车铺的规模。U Hla Min，这儿的办公室主管、一个和善的老人家领着我参观了一层。

进门左侧是接待处，也是个小型吧台和“图书馆”，接着是楼梯，有门卫把守，高层多在楼上办公。右侧是纪念品中心，售卖印有昂山父女头像的杯子、T恤和徽章。往前是妇女中心、农民与童子军扶助中心和政治犯辅助中心，说是“中心”，不过是一到两张桌子而已，整个房间估计不超过150平米。再往前是几排桌椅，平时人们在这里吃饭，当需要召开发布会时它就成了记者坐席。政治犯扶助中心的工作人员告诉我，他们为600名政治犯提供服务，每个月补助他们5000基亚，相当于四十多块钱，还为他们提供所需的食品、药品、书籍和衣物，由家属探监时带进去。

“经过军政府多年的打压，NLD剩下的都是些死硬派，大多数人年纪很大了，他们不明白，推动民主不能只靠空喊，而需要以议题为本(issue-based)，”一位自称不是昂山素季粉丝的NGO负责人告诉我，“他们现在也在改变，包括昂山素季也越来越认识到，在政治之外公民社会可做的事情还有很多。当她了解得越多，她也会变得愈加务实。”

2011年11月18日，NLD宣布重新注册，这意味这个缅甸最大的(也几乎是唯一的)反对党重新加入政治进程。几天后，NLD又宣布昂山素季将参加议会补选，有人觉得她去竞选议员是自降身份，她说，“从政之人不应考虑个人荣辱得失。”

“补选有40-50个议席，即便NLD全部当选，也是议会的少数派，” U Thiha Saw说，“但他们可以联合议会内的改革派，成为推动改革的动力。”

“她能影响别人，她需要的只是一个小小的合法的平台，小小的制度内的权力，和她巨大的影响力结合起来，那就是原子弹。”Myo Yan Naung Thein说，“这是我生命里第一次看到光亮，我曾以为自己会终老于监狱，夫人也会在软禁中去世，不能为这个国家做任何事情。”

但缅甸的未来并不仅仅取决于政治改革，这个国家糟糕的银行系统、延续多年的两套汇率仍令投资者感到畏惧；少数民族地区的冲突和解看起来还是遥遥无期；中美印等国在这一地区的博弈，也都将影响它的转型进程——如果我们相信它已经上路的话。

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仿佛是对外界批评的回应，NLD总部一层最里面唯一的小单间留给了年轻人。1980年出生的Nyi Nyi Min看上去比他的年龄更年轻，“发展年轻人进入NLD，重点是要驱散他们心中的恐惧，我会告诉他们，你是一个自由的人，你要创造你的生命，然后不带恐惧地死去。”

他和同屋的一位女孩子介绍说，在2007年以前，缅甸的年轻人上网也就是聊天和娱乐，而当年僧侣革命走在最前面的是年轻僧人，这也激活了缅甸的年轻网民。“以前，老一代民主派认为，那些拥护民主的年轻人不存在，但是2007年后，他们都浮现出来，”一位为国际媒体工作的老记者告诉我，“这时我们才发现，原来希望一直都在。”如今缅甸网络普及率仍然很低，但网民数量增速极快，Eaint就和自己的丈夫在Facebook上成立了一个新闻社，发布缅甸改革的相关讯息。“我们的稿子不用送审，”他们骄傲地说。

昂山素季刚被释放时，面对那些举着手机对她拍照的支持者，下意识地往后退了一下。她从未用过手机，有人让她和人在曼谷的小儿子金通话时，她都不敢确信这个小玩意儿真的可以把人与人连结起来，她甚至不知道应该对着哪里讲话。世界已经变化太多，2003年她第三次被软禁时，这个世界上不存在Twitter和Facebook，手机还不够普及，更没有发展成一个几乎无所不能的移动终端。而现在，互联网与互联网一代已经改变了整个世界，或许也将包括缅甸。在许多场合，她都说，这一年来最高兴的事情之一就是看到更多的年轻人参与到运动中来。

她重新变得忙碌起来，和1995年首次被释放时一样，每天要见大量的人，参加各种活动，整个下午用来读书已成奢望，但或许在某个不用忙碌的晚上，她会静静地坐在屋子里反观自己——也和1995年一样，“一切总在变幻，你也同时在躁动的外界和宁静的内心这两个世界里生活。”

其实她从未改变，她仍然相信自己所坚持的，相信非暴力的价值，相信爱与慈悲，相信精神的革命比政权的更迭更重要，她还是反复地说，和NLD同事受到的苦难比起来，她的遭遇根本算不上什么。

离开大学道54号时已是黄昏，经过门口时，小狗冲我吼了几声，一个人牵着它往两层小楼处走去，“到了夫人遛狗的时间了。”这时我才知道，那3个男人也都是政治犯，他们志愿在这里为昂山素季工作。

铁门在我们身后关上了，1990年代中期，每周末的早晨，她都会踩在桌子上，出现在这扇铁门背后，向聚集于此的民众发表演说，或者回答他们的提问。那时缅甸的民主运动正处在低潮，更多的人忙着出国或者挣钱，有时参加集会的只有寥寥数百人，这其中还有不少是外国观光客，但她坚持了下来。

有一次Alan Clements很直率地问她：你是不是有点过时了？

昂山素季回答说：“谈论道德、对与错、爱与慈悲这些东西，如今被认为是过时的行为，不是吗？但说到底，这个世界是圆的，也许什么时候好多事情要重新来过，也许到那时，我就又走在时代前面了。”

(参考资料：Alan Clements, “The Voice of Hope, Aung San Suu Kyi”； Justin Wintle, “Perfect Hostage”； Thant Myint-U, “The River of Lost Footsteps”； Kyaw Yin Hlaing, “Daw Aung San Suu Kyi: A Burmese Dissident Democrat”； Brook Lamer, “Land of Shadows”； 台译《翁山苏姬：来自缅甸的声音》)

（杨潇：南方人物周刊记者。原文链接：http://www.nfpeople.com/News-detail-item-2528.html）

本文选入一五一十周刊第47期，周刊下载：http://my1510.cn/article.php?id=765d44b39f14cdc8。

谨以此译文献给所有追寻自由和因追寻自由而遭受磨难的图伯特人。“请不要放弃希望，没有理由灰心丧气！”——译者

是恐惧而非权力导致了腐败。掌权者因恐惧失去权力而腐败，屈服于权力的人因恐惧受到权力的伤害而腐败。大多数缅甸人都熟知四种腐败（gati）。贪欲之腐（chanda-gati），为了贪赃或为了自己所爱的人而偏离正道；偏狭之腐（Dosa-gati），用错误的方式刁难自己所憎恶之人；愚昧之腐（moha-gati），因无知而步入歧途。而四种腐败中最为恶劣者或许当属恐惧之腐（bhaya-gati），因为恐惧（bhaya）不仅扼杀和慢慢摧毁了所有的是非观念，它还常常是其他三种腐败的根源。

就贪欲之腐而言，除了来自纯粹的贪婪，这种腐败还可能源于对亲友之情的患得患失，因而害怕被超越，害怕受屈辱，害怕遭伤害，这些恐惧都会以某种方式催生恶念。如果不能挣脱恐惧的锁链去自由地追求真理，那么愚昧也将难以被驱除。恐惧与腐败的关系是如此密切，那么在任何弥漫着恐惧的社会里各种形式的腐败根深蒂固也便不足为奇。

经济困难一直被视作1988年由学生示威引发的缅甸民主运动的主要原因。确实这些年来，朝三暮四的政策、失当的官方举措、飞涨的通货和实际收入的下降等因素已经让这个国家深陷经济泥潭。但是，让秉性温良的人民丧失耐心的原因除了维持生计的艰辛，更有受制于腐败和恐惧的不堪的生活方式带来的屈辱感。学生抗议针对的不仅仅是他们同伴的死亡，还针对被一个极权政府所否认的生活的权利——这个政府剥夺了现实生活的意义，也断绝了未来生活的希望。由于学生的抗议在很大程度上反映了民众的沮丧，示威很快发展为一场全国性的运动。运动的热忱支持者有些是商人，他们已经掌握了必要的技巧和人脉关系，在体制内不仅能养家糊口，而且已然发家致富。但是他们的富裕并没有给他们带来真正的安全感和成就感。他们定然明了如果他们和他们的同胞，无论什么样的经济地位，试图成就一种有价值的存在方式，那么一个负责任的政府即便不是充分条件也至少是一个必要条件。缅甸民众已经厌倦了朝不保夕任人摆布的生活状态，他们觉得自己就好像是当权者的“掌中之水”：

或许，我们如同

掌中之水，翠绿清凉

但也许，我们是

破碎的玻璃，不堪一握。

细小而锐利的玻璃碎片，闪烁着捍卫自己抗拒压榨的力量，是勇气之光的生动象征，而这样的勇气正是那些志在摆脱压迫桎梏的人们的精魂所在。先父昂山将军视自己为一名革命者，他为了那些在艰难时期困扰缅甸的各种问题不屈不挠地寻求答案。他劝告民众去培养自己的勇气：“不要只是依赖他人的勇气与无畏。你们每一个人都必须为了成为一名具备勇气和大无畏精神的英雄而做出牺牲。只有这样我们才能够享有真正的自由。”

在一个恐惧成为日常生存无法摆脱的一部分的社会中，人们若想洁身自好所需付出的努力，对于那些有幸生活在法治国家的人们而言不是那么“一目了然”的。因为法律不仅仅通过给冒犯者公正的惩处来防范腐败。法律还有助于创建这样一个社会——人们无需依赖腐败行为便可以满足保全人类尊严所必需的基本诉求。在这样的法律缺失的地方，守持正义原则和社会行为规范的重担落到了普通民众的肩上。他们持之以恒的努力所产生的累积作用将会把一个理性与良知被恐惧所扭曲的国家变成法治之地——能够提升人追求和谐与正义的愿望，同时遏制人性中那些不可取的有害属性。

巨大的技术进步创造了致命的武器，可能或是已经被强权和不人道者用来统治弱小无助者。在这样的时代，无论是在国内还是国际层面上，都亟需在政治和伦理之间建立一种更加密切的关系。联合国《世界人权宣言》宣称：“每一个人和社会机构”都应该努力争取提升全人类共同享有的基本权利和自由，不论任何种族、国籍或宗教。但是，只要世界上还存在其权威来自强制而非民众授权的政府，还存在将短期利益凌驾于长远和平与繁荣之上的利益集团，那么为保护和促进人权而进行的国际协作就最多依然只是一个部分实现的理想。那些强权压制的受害者还将在保护人权的竞技场中进行抗争，他们必须从自己内心的精神财富中获得力量来捍卫他们作为人类大家庭一员所拥有的不可剥夺的权力。

真正的革命是精神上的，源自一种理智的确信——有必要改变那些形成一个国家发展道路的精神理念和价值观。如果一场革命仅仅旨在改变政府政策或体制从而改善物质生活条件，那么这样的革命鲜有成功的机会。如果没有精神上的革命，那些在旧秩序下产生邪恶的势力还将继续起作用，会对改革和重建形成持久威胁。仅仅要求自由、民主和人权是不够的。在斗争中还必须坚持一个统一的决心，去为了持久的真理做出牺牲，去抗拒贪欲、偏狭、愚昧和恐惧的腐化影响。

一个人应该永远言行一致，先父昂山将军一以贯之地展示他的勇气——不仅仅是身体上的勇气，更有精神上的勇气，这样的勇气让他能够实话实说，信守诺言，接受批评，承认缺点，改正错误，尊重反对派，与敌方商谈，让民众作为他领袖价值的裁判。正是由于这样的道义勇气，他将永远受到缅甸民众的爱戴与尊重——不仅作为一名战争英雄，更是作为一个国家的灵感与良知。贾瓦哈拉尔•尼赫鲁描述圣雄甘地的语句也同样适用于昂山：“他的教导的精髓在于无所畏惧和坚持真理，与此相应的实际行动以及对大众的福祉的恒久关注。”

一个是非暴力理念的伟大使徒，一个是国家军队的创建者，甘地和昂山个性迥异。但是，由于无论何时何地，极权统治对人类的挑战都有其必然的共性，因而那些奋起回应这些挑战的人也有相似的内在禀赋。认为甘地最伟大的成就之一是给印度民众植入了勇气的尼赫鲁在政治上是一位现代主义者，但是当他评估20世纪独立运动的必要条件时，他发现自己回溯到了古代印度哲学：“一个人或一个国家最伟大的天赋……是无畏，不仅仅是身体上的勇敢，更主要的是在心灵上驱走恐惧。”

无畏或许是一种天赋，但更可贵的是通过后天的努力获得的勇气，那种通过培养抗拒个人行为被恐惧所掌控的习惯而获得的勇气，那种可以被称做“压力之下的气度”的勇气——历重重高压而弥新的气度。

在一个无视基本人权存在的社会制度中，恐惧会成为一种日常秩序。害怕囚禁，害怕酷刑，害怕死亡，害怕失去朋友、家庭、财产或生计，害怕贫穷，害怕隔绝，害怕失败。有一种最为隐蔽的恐惧披上了常识甚至是智慧的外衣，它将有助于保全人的自尊和固有尊严的日常细小的勇敢行为斥为愚蠢、鲁莽、无关紧要或徒劳无用。在“强权即真理”的铁腕统治下的民众要想把自己从令人萎顿的恐惧的瘴毒中解脱出来并非易事。然而，即便是在最残暴的国家机器之下，勇气依然一再崛起，因为恐惧不是文明人类的自然状态。

在为所欲为的强权面前，勇气和坚韧的源泉常常在于一个坚定的信念——坚信伦理原则的神圣不可侵犯，以及与此相伴的一种历史观——尽管面临种种挫折，但人类的境况始终行进在精神和物质共同进步的终极道路上。人类与禽兽最大的差别在于自我改善和自我救赎的能力。人类责任感的根源在于心怀完美的理念、成就完美的渴求、找寻通向完美之路的理智以及遵循这条道路的坚定意志——哪怕没有实现最终目标，至少也要超越个体的局限和环境的制约。对一个适应理性和文明人类的世界的展望让人变得勇敢，让人愿意忍辱负重去建设一个免于贪欲和恐惧的社会。人们不可将真理、正义、慈悲等理念弃若敝履，因为这些理念常常是对抗暴政的最后壁垒。

（全文完）

2011年1月15日，译于金城水挂庄

（昂山素季：缅甸非暴力提倡民主的政治家，全国民主联盟的创办人。本文译者John Lee。原文链接：http://beyondhighwall.blogspot.com/2012/01/blog-post_16.html）

本文选入一五一十周刊第47期，周刊下载：http://my1510.cn/article.php?id=765d44b39f14cdc8。