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Lo abisal como categoría decolonial

noreply@blogger.com (Profesor Antonio Núñez Aldazoro) — Wed, 18 Dec 2024 13:05:00 +0000

Este brevísimo ensayo lo escribí para un seminario realizado en el Programa de Formación Avanzada en Historia de Unearte, a cargo del estimadísimo profesor Víctor González Ñáñez, titulado “Epistemologías de los pueblos de América Latina y el Caribe”, realizado entre marzo y septiembre de 2023.

“Poco a poco, se ve cómo se forma y cristaliza en el joven antillano una actitud,

una costumbre de pensar y de ver, que es esencialmente blanca”.

Frantz Fanon

Lo más difícil a lo que se enfrenta un profesional de la investigación en ciencias sociales, en esa inabarcable, difusa y compleja realidad que le rodea, es establecer categorías de análisis crítico que le permitan describir con un mínimo nivel de precisión la naturaleza de aquello a lo que se enfrenta como “objeto de estudio”. Esto se potencia cuando en nuestro lugar de comprensión e interpretación (periferia-sur) sólo contamos con algunas precarias, limitadas y, en muchos casos, impuestas herramientas metodológicas.

Asomamos intencionalmente la partícula adjetiva de “impuesta” porque es obvio que el problema de nuestros procedimientos de investigación y análisis es que estos forman parte de una tradición de pensamiento que nos es ajena, es decir, provienen de un lugar de enunciación distinto y lejano al nuestro.

Se trata de un discurso, en la concepción de Michel Foucault, del cual no tenemos escapatoria y que, necesariamente, debemos darle continuidad sin posibilidad de una disrupción epistémica. Es la confrontación, que nos muestra el pensador francés, entre el deseo de romper con “lo tajante y decisivo” del discurso hegemónico, en este caso el modelo de las ciencias europeas y la Ilustración, y la imposición de su institucionalidad que te recuerda constantemente que eso es algo imposible y que esa pretensión es total y absolutamente improbable, pues “todos estamos aquí para mostrarte que el discurso está hecho en orden a las leyes, que desde hace mucho tiempo se vela por su aparición; que se le ha preparado un lugar que le honra pero que le desarma y que, si consigue algún poder, es de nosotros y únicamente de nosotros de quien lo obtiene” (Foucault, 2002: 13).

Sin embargo, desde la segunda mitad del siglo pasado e inicios del presente, en América Latina y el Caribe, específicamente en el campo de las ciencias sociales y las humanidades, el deseo emancipatorio se ha impuesto y se ha rebelado ante la pétrea y opresora institucionalidad moderna. La ruptura discursiva ha sido protagonizada por un conjunto de pensadores de la región, desde Frantz Fanon hasta Santiago Castro-Gómez, quienes con sus diferencias y convergencias han sido agrupado en lo que se denomina “pensamiento decolonial”. Un propuesta cuyo propósito es fundamentar una nueva y resituada epistemología, en la que se piense distinto, no desde el lugar de enunciación de la modernidad colonial (Europa-Centro-Norte) sino desde nuestro legítimo lugar de comprensión y que resulte propicio para la liberación de diversas formas de dominación, distintas a la política o económica, en nuestro caso la epistémica (América-Periferia-Sur).

En este breve ensayo intentaremos desarrollar una de las categorías transversales del pensamiento decolonial contemporáneo y que, a nuestro modesto juicio, podría explicar la naturaleza esencial, pero en muchos casos indefinible, de eso que caracteriza el punto específico de diferencia norte-sur, centro-periferia, de naturaleza, repetimos, epistémica; es decir, un tipo específico de pensar, de una forma de construcción de un conocimiento no sólo científico, sino también social, tan válido como libre de las ataduras impuestas por el discurso hegemónico de la modernidad europea: el pensamiento abisal.

Categorías y decolonialidad

Desde una perspectiva teórica, la realidad está constituida por notas o aspectos. Cada nota o aspecto puede considerarse como un componente estructural de la realidad o cosa que tenemos ante nosotros (sujeto cognoscente) y que denominaremos objeto (cosa por conocer). Cada uno de esos componentes, en metodología de la investigación, puede definirse como “categoría”, pues hace posible la categorización de una realidad, es decir, permite conocer y describir las notas o aspectos que la constituyen para alcanzar una descripción integral o total de la realidad o cosa. Ahora, dicha realidad (o cosa), en una investigación de cualquier tipo, se define como “objeto de estudio”, el cual una vez identificado y delimitado nos muestra positivamente los aspectos que lo componen. Cada categoría servirá para describir, como dijimos, la cosa por sus aspectos o atributos para alcanzar una categorización integral.

Para muchos teóricos y metodólogos, en ciencias sociales y humanidades, áreas en las que predomina la metodología cualitativa, no existen categorías preconcebidas ni permanentes (como sí sucede en los estudios cuantitativos). Para Martínez (2004), “las verdaderas categorías que conceptualizarán nuestra realidad deben emerger del estudio de la información que se recoja, al realizar el proceso de categorización, y durante de contrastación y de teorización”. Por eso, las categorías de análisis deben provenir de las notas constitutivas que nos ofrece la descripción preliminar del objeto y la teoría con el cual nos acercamos a él.

Cuando partimos del pensamiento decolonial, para intentar una explicación válida sobre nuestra realidad latinoamericana y caribeña -actual, pasada u originaria-, observamos en nuestro objeto de estudio la referencia permanente a una separación abismal entre los dos polos enfrentados: norte y sur.

Históricamente, se habla de una frontera, de una línea divisoria, como si se tratara de un vacío mínimo, es decir, de un pequeño o ínfimo paso entre la realidad europea, hegemónica y moderna, y la situación específica de nuestra región, oprimida, periférica y transmoderna, en otras palabras, en la que no se experimentó la modernidad como se vivió en el centro de poder epistémico: Europa ilustrada.

Ello constituye una falacia histórica que ha distorsionado al máximo lo que pensamos ingenuamente como la modernidad latinoamericana. No solo se trató (y aún persiste) de una simulación de los modelos, estilos, formas y tradiciones europeas que sustituyeron, en ocasiones de manera violenta, las formas de ser y conocer de los pueblos originarios de Nuestra América, sino que en la actualidad y en la historia reciente, persiste, no una solo una línea o frontera, sino también un vacío inmenso, inabarcable, oceánico y profundo, que marca además de una división espacial y temporal, una diferenciación esencial de naturaleza epistémica, es decir, de cómo pensamos nuestra realidad.

Fanon, el precursor

Uno de los pensadores originales de nuestra región en el siglo XX es, sin duda, Frantz Fanon. Comprometido con la liberación de su pueblo y la emancipación de toda forma de opresión colonial, Fanon desarrolló un primer esbozo de lo que sería esa diferenciación epistémica manifiesta entre los dos polos antagónicos centro-periferia o metrópoli-colonia, los cuales denominó zonas del ser y el no ser.

Con claras evocaciones filosóficas, ontológicas y metafísicas, Fanon describió no solo la frontera divisoria entre los dos ámbitos sino también la existencia de una amplísima y profunda distancia entre ambas zonas, así como la naturaleza de quienes habitan en esas dos realidades tan disímiles.

A juicio de Aguiló (2019), dichas zonas “no constituyen lugares geográficos específicos, sino posiciones de poder en un complejo entramado de relaciones y jerarquías naturalizadas que a escala global se traducen en intercambios desiguales entre el centro y la periferia, y a escala local entre grupos jerarquizados”. En otras palabras, la territorialidad no se limita a espacios materiales sino también y, sobre todo desde el punto de vista de la decolonialidad, a espacios simbólicos, saberes, conocimientos, tradiciones y prácticas sociales concretas, producto de esa separación.

Al no tratarse de espacios exclusivamente geográficos sino simbólicos, en las zonas del ser, tanto en el centro (Europa) como en la periferia (colonias), entonces y ahora, cohabitan los sujetos protegidos o beneficiados de las leyes, normas y paradigmas formales e informales producto del pensamiento moderno. Y ahí está lo relevante del planteamiento de Fanon, pues éste no limita dicha categorización a los opresores sino también a los oprimidos, quienes se someten a la institucionalidad legada de la modernidad que tiene como objetivo el sometimiento, no solo material sino también el ideológico o epistémico, con lo cual logran una meta mucho más poderosa al anular la posibilidad de un pensar distinto al moderno-europeo.

“Por medio de epistemologías de la dominación, quienes habitan en las zonas de ser invisibilizan el régimen ontológico y epistemológico vigente que, tradicionalmente, niega validez o incluso se niega a reconocer y concebir que existen otros regímenes ontológicos o epistémicos distintos”. (Aquilo, 2019)

En la zona del ser, sus cohabitantes piensan de acuerdo a los esquemas ideológicos impuestos por la modernidad y no conciben una forma distinta o alternativa, con lo que el sometimiento es hegemónico, en otras palabras, totalitario e invisible.

Si parece grave la situación de la zona del ser, no es difícil concluir que la zona del no ser resulta un estrato aún más bajo de la dominación colonial a la cual aún estamos sometidos desde el punto de visto epistemológico.

Para Fanon, en la zona del no ser sobreviven los sujetos no occidentales (el negro afrodescendiente o el indio originario) a quienes se le niega en absoluto la posibilidad incluso de sometimiento pues no existen en la lógica de la modernidad. Por tal motivo, es que el destacado siquiatra caribeño llevó su reflexión al terreno de lo ontológico, ya que se trata de un “no ser”, es decir, de una absoluta negación de su existencia y, por tanto, una total deshumanización del otro. Sin embargo, para Fanon, esa característica es la que podría permitir la posibilidad de una emancipación definitiva, pues fuera del sometimiento colonial y debido al mantenimiento de sus formas originarias de pensamiento, el no ser, por su carácter de no sometido a un marco epistémico distinto al suyo, podría protagonizar una auténtica insurrección anticolonial; algo que ya estamos observando actualmente en varios espacios en el continente africano.

Ser o no ser, he ahí el abismo

Tan indefinible como inexplicable resulta la naturaleza de ese espacio profundo, oscuro e impenetrable entre el ser y el no ser de Fanon. Sin embargo, el pensador portugués De Sousa Santos retoma la propuesta del médico caribeño y desarrolla un nuevo programa de investigación teórica, cuyo propósito es desmontar el sometimiento más fuerte al cual hemos estado encadenados: el pensar moderno.

No se trata del pensamiento moderno como conjunto de saberes, tradiciones y esquemas de la modernidad. Nos referimos a la forma cómo el habitante de la periferia, de la colonia, se percibe a sí mismo, a su entorno y a su realidad circundante, no solo antes sino también ahora.

¿Pero cómo se puede destruir algo inabarcable, oceánico, inmenso y profundo como es la distancia o el espacio de división entre el centro y la periferia cuando eso, precisamente, fundamenta el pensamiento colonial al cual aún estamos sometidos a repetir y reproducir? La respuesta no es un complejo acertijo ni un engaño. Es una realidad irrefutable que se nota en la persistencia de las instituciones de la modernidad liberal burguesa, como lo son las materializaciones del pensamiento de la Ilustración, llámense asambleas legislativas, poderes públicos, aduanas o universidades.

La distancia temporal y espacial entre la metrópoli y la colonia, históricamente posibilitó el fortalecimiento de esa línea abismal divisoria entre un modo original de pensamiento a un esquema epistémico de pensar moderno occidental, lo cual fundamenta la propuesta de Fanon y da continuidad al planteamiento de De Sousa Santos. Ello, pues es evidente que aún persisten, no solo las estructuras modernas y coloniales tanto en la organización social y política actual, sino también perduran formas de pensar naturalizadas sobre lo que “debe ser” la sociedad moderna, liberal, burguesa y democrática.

Ese abismo, profundo y oscuro, de allí la denominación de “línea abisal”, es lo que fundamenta la naturalización del pensamiento de la modernidad colonial (que Fanon señaló en el negro antillano) y que De Sousa Santos lo detecta en el ser nuestroamericano contemporáneo. Se trata de una frontera que divide con una línea invisible, repetimos, dos formas de pensar, una inexistente y otra hegemónica.

“Consiste en un sistema de divisiones visibles y no visibles, siendo las invisibles la base de las visibles. Las distinciones invisibles se establecen mediante líneas radicales que dividen la realidad social en dos reinos: el reino de «este lado de la línea» y el reino de «el otro lado de la línea». Una división en la que «el otro lado de la línea» se desvanece como realidad, se convierte en no existente, y de hecho se produce como inexistente. No existente significa que no existe de ninguna forma relevante o comprensible de ser. Todo lo que se produce como no existente se excluye radicalmente, porque se encuentra más allá́ del reino de lo que la concepción aceptada de inclusión considera que es su otro. Lo que con mayor frecuencia caracteriza al pensamiento abisal es, pues, la imposibilidad de la copresencia de los dos lados de la línea. Este lado de la línea solo prevalece, en el grado que lo haga, mediante el agotamiento del campo de la realidad relevante. Más allá́ de él, solo hay no existencia, invisibilidad, ausencia no dialéctica”. (De Sousa, S. 2018a: 585)

Para De Sousa Santos, el pensamiento occidental es abisal pues está fundamentado evidentemente en lo que Fanon llamó la zona del ser, un tipo específico de pensar positivo moderno, europeo y occidental, en el que cualquier forma distinta es simplemente inexistente. El pensamiento abisal no solo niega o invisibiliza el conjunto de saberes, tradiciones y formas epistémicas originarias, sino que no reconoce siquiera su existencia por estar fuera del reino del ser, el ser colonial, moderno e ilustrado.

Ese conjunto de distinciones aún las observamos en lo “políticamente correcto”, en lo legal e ilegal, en lo indio-salvaje y lo civil-ciudadano, en las formas de organización social y en la estructura político-administrativa de los Estados nación.

Asimismo, el pensamiento abisal se transforma, adapta o reinventa ante las nuevas realidades. A lo largo de la historia reciente se ha apreciado cómo por medio de diversas tecnologías de la comunicación y la información (cine, radio, TV, prensa, Internet y ahora redes sociales) se impone una forma de pensar que anula formas de conocer y realidades provenientes “del otro lado de la línea”.

El propósito de las naciones poderosas para mantener el pensamiento abisal es darle continuidad a las tres formas de organización societal dominante: el colonialismo, el patriarcado, y el capitalismo. Sobre todo por lo confuso, engañoso y seductor que resulta el pensar bajo el imperio de la razón moderna.

En el caso del colonialismo, la falacia de independencias políticas del siglo XIX crearon la ilusión de una emancipación que no se concretó en libertades auténticas de los pueblos periféricos. Más bien, crearon nuevas formas de exclusión y sometimiento de los habitantes de las antiguas colonias ahora convertidas en naciones “independientes”.

“El fin de colonialismo histórico produjo la ilusión de que la independencia política de las antiguas colonias europeas implicó una fuerte autodeterminación. Desde entonces, todas las exclusiones fueron consideradas como no abisales; consiguientemente, las únicas luchas consideradas legítimas fueron aquellas que apuntaban a eliminar o reducir las exclusiones no abisales. Esta poderosa ilusión contribuyó a legitimar luchas que, mientras atenuaban las exclusiones no abisales, agravaban las exclusiones abisales”. (De Sousa, S. 2018a: 323-324)

Como ejemplo reciente, el pensador portugués expone que durante el siglo XX, “las luchas de los trabajadores europeos lograron victorias significativas, que redundaron en un compromiso entre democracia y capitalismo, conocidos como el Estado de bienestar y la socialdemocracia europeos; no obstante, tales victorias se ganaron, al menos en parte, intensificando la apropiación violenta de recursos humanos y naturales en las colonias y neocolonial, o sea, a costa de agravar las exclusiones abisales”.

He allí otro punto importante a considerar sobre el pensamiento abisal. No sólo los seres humanos del reino “del otro lado” no existen, sino que cuando “aparecen” se les atribuye la irrupción no esperada, la violencia desmedida y el desorden público, lo cual ha justificado históricamente la institucionalidad represiva, controladora y enérgica del poder hegemónico -local, regional o global-, pues se ha normalizado en el mundo contemporáneo la anulación de aquello que pretende subvertir el orden establecido.

La represalias contra etnias originarias, grupos sociales concretos, hordas enardecidas o marchas pacíficas, cuyo único y auténtico objetivo es exigir reconocimiento, reivindicaciones laborales, respeto a los derechos humanos, protección del medio ambiente, protección de las minorías o mejoras en los sistemas de seguridad social, entre otros asuntos, son vistas como manifestaciones que deben anularse con violencia y represión “pues amenazan la estabilidad”.

¿Cómo superar el pensamiento abisal?

La confusión seductora del pensamiento abisal obliga el surgimiento de una resistencia activa que sepa distinguir cuáles son las exclusiones abisales y diferenciarlas de las no-abisales. Si no es así, éste continuará reproduciéndose eternamente, incluso en aquellos que creen luchar por causas justas cuando en realidad promueven y motorizan los efectos nefastos de la imposición hegemónica colonial.

Para De Sousa Santos esa resistencia debe provocar, en última instancia, una ruptura epistémica. Solo en el campo epistemológico (no estrictamente científico) es posible lograr un pensar distinto, como propugnan los teóricos de la decolonialidad.

En palabras del pensador portugués, es imposible una auténtica justicia social global “sin justicia cognitiva global”, es decir, sin un pensar colectivo distinto al impuesto por la colonialidad moderna, europea y occidental, será inviable una auténtica liberación de los sujetos condenados de la tierra.

“Esto significa que la tarea fundamental que hay por delante no se puede limitar a generar alternativas. En realidad, requiere un pensamiento alternativo de las alternativas. Se postula, pues, un nuevo pensamiento posabisal. ¿Es posible éste? ¿Existe algún tipo de condiciones que, si se las valora adecuadamente, puedan darle una oportunidad?” (De Sousa, S. 2018a: 606)

Como se dijo más arriba, el primer paso es saber identificar el pensamiento abisal: cómo funciona, cómo se impone, cómo se reproduce y cómo se mantiene en el tiempo. Es decir, reconocer “lo abisal” como categoría de análisis crítico de la realidad impuesta por la colonialidad, para así comprenderla e iniciar su superación, pues como lo advierte De Sousa Santos, “sin ese reconocimiento, el pensamiento crítico seguirá siendo un pensamiento derivativo que continuará reproduciendo las líneas abisales, por muy antiabisal que se proclame”.

En cambio, a su juicio, el pensamiento posabisal se impondrá pues es un pensamiento no derivativo, auténticamente decolonial, pues implica una ruptura radical con las formas occidentales modernas de pensar y actuar.

Bibliografía

AGUILÓ, A. (2019). Zona de Ser y No Ser. En Dicionario Alice. Consultado a 08.08.23, en: https://alice.ces.uc.pt/dictionary/?id=23838&pag=23918&id_lingua=1&entry=24592. ISBN: 978-989-8847-08-9

CASTRO GÓMEZ, S. (2005) Hybris del punto cero. Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana.

FANON, F. (2004), Los condenados de la Tierra. Buenos Aires: Txalaparta.

FANON, F. (2009), Piel negra, máscaras blancas. Madrid: Akal.

FOUCAULT, M. (1970) El orden del discurso. Barcelona: Tusquets, 2002.

MARTÍNEZ, M. (2004). Ciencia y arte en la metodología cualitativa. México: Trillas

ROMERO LOSACCO, J. (Comp.) (2020). Pensar distinto, pensar decolonial. Caracas: Editorial El Perro y la Rana.

DE SOUSA S., B. (2018a). Construyendo las Epistemologías del Sur: para un pensamiento alternativo de alternativas. Antología esencial. Volumen I. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO

DE SOUSA S., B. (2018b). Introducción a las Epistemologías del Sur. En Epistemologías del Sur - Epistemologias do Sul. Coordinación general de Maria Paula Meneses y Karina Andrea Bidaseca. Primera edición. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO; Coímbra: Centro de Estudos Sociais - CES

El origen del excepcionalismo estadounidense como doctrina (Una aproximación retórica-discursiva)

noreply@blogger.com (Profesor Antonio Núñez Aldazoro) — Wed, 18 Dec 2024 12:56:00 +0000

Este breve ensayo lo escribí para el Seminario “Dependencia Estructural en el devenir de la Venezuela Republicana (Parte 1)”, dictada por Vladimir Adrianza, período lectivo 2022-2

Sin duda alguna, no se puede reflexionar acerca de la política exterior de los Estados Unidos de Norteamérica (EEUU) sin tomar en cuenta las doctrinas que la sustentan. Pero para entender dichas doctrinas y sus implicaciones en el accionar de esa nación en el escenario internacional, hay que apreciarlas en su justa dimensión. Es decir, deben pensarse críticamente, no solo en y desde el enunciado mismo o desde los términos y conceptos que la componen, lo cual sería extremadamente limitativo. Al contrario, se trata de fundamentar un constructo teórico-conceptual a partir de los contenidos pero en su situación o contextualización discursiva, en otras palabras, desde los aspectos esenciales de su exterioridad como, por ejemplo, su origen etimológico, sus usos o utilidad política, su génesis histórica y, por último, aquella constelación pragmática que la sustenta: instituciones, productores, difusores, intencionalidades, receptores potenciales, expectativas, contextos de producción y recepción, efectos perlocutivos, entre otros. La corriente historiográfica que se encarga de esos menesteres es la historia conceptual o historia de los conceptos, pero en este brevísimo texto intentaremos un abordaje desde los principios fundamentales del análisis crítico del discurso, el cual según sus categorías generales, nos permite una mirada más amplia (discursiva, por tanto) de nuestro objeto de estudio: el excepcionalismo estadounidense.

El excepcionalismo estadounidense es aquella doctrina que históricamente ha colocado a los Estados Unidos de Norteamérica, casi desde su inicio como nación independiente, como un pueblo o país que, por sus características únicas y excepcionales, de alguna forma está predestinado para estar por encima del resto de países que conforman el escenario político y militar del planeta y, por tanto, ejercer una dominio y un control sobre ellos.

Esto nos lleva necesariamente a una pregunta inicial: ¿Cómo se logró posicionar esa afirmación? Para acercarnos a una posible respuesta, como ya hemos afirmado, lo ideal es reflexionar acerca de los aspectos contextuales o discursivos de lo que hasta ahora se conoce como excepcionalismo estadounidense.

¿Una doctrina?

Lo primero es analizar porqué algunos académicos, historiadores, autores, comentaristas o periodistas, denominan “doctrina” este tema, incluso cuando la mayoría de los escritos le nombran sin siquiera clasificarlo.

Nominalizar o, simplemente, nombrar o bautizar nominalmente “algo”, es una estrategia muy fuerte desde el punto de vista retórico, pues en el caso de este tipo de “excepcionalismo” en particular, éste pasa de ser una afirmación o un señalamiento para convertirse en una realidad concreta. Esto quiere decir que dejó de ser ese “algo” que “alguien” dijo “alguna vez”, para convertirse en una materialidad indiscutible, inamovible y pétrea de “lo que es”, en este caso, la nación norteamericana.

Aquí estamos en el terreno ontológico, es decir, hemos de considerar, sin discusión posible, la esencia o lo que sustancialmente “es” ese país: un ente o ser “excepcional”. Por lo tanto, aceptado esto como una realidad concreta y no ya como una idea, no se puede poner en duda que los EEUU son “excepcionales”. Estamos ante algo que no se puede discutir y que, en consecuencia, es doctrinario. El origen etimológico de doctrina proviene de “doxa”, un saber no comprobable o verificable, que se transmite de un grupo dominante a otros colectivos a través de la prédica, de la palabra. Es imposible, entonces, dejar de percibir los ecos de doctrinas religiosas o políticas que, como paradigmas complejos, abarcadores y hegemónicos, son transmitidos, aceptados y practicados sin crítica ni reflexión. Ése es uno de los mayores logros retóricos de los padres fundadores estadounidenses, quienes apoyados en sus particulares interpretaciones de la doctrina cristiana (recordemos que todos eran protestantes), lograron que sus prédicas en lo político fueran aceptadas sin discusión alguna, entre ellas su carácter excepcional como nación.

Origen mítico de la doctrina

Otra estrategia retórica poderosa, desde el punto de vista discursivo, es crear un origen difuso, ambiguo y poco verificable a aquellas afirmaciones que, para convertirlas en realidades concretas y aceptadas, no pueden explicarse de manera racional sino mítica. Por tal razón, tanto las doctrinas religiosas como las políticas se fundamentan en orígenes de orden mitológico, es decir, relatos heroicos llenos de proezas excelsas, en escenarios extravagantes, que realzan aquellas características que cimentarán la doctrina y sus aspectos morales o de acción.

El origen mitológico del excepcionalismo estadounidense no es, valga la redundancia, la excepción. Para algunos, se remonta al sermón ofrecido por uno de los primeros colonos, John Winthorp, frente a la bahía de Massachusetts, hoy Boston, en 1630. Winthorp fue un abogado inglés pero sobre todo un religioso. En síntesis, el sermón transmite el carácter excepcional (aunque no usa el término ni ningún otro de la familia del mismo) de aquellos hombres y mujeres de fe, quienes son los ungidos por la providencia y bendecidos por Dios para obrar con bien y con templanza. Eso sí, el sermón comienza diferenciando a ricos y pobres. Los ricos actuarían con misericordia y los pobres con obediencia, pero ambos por el bien común. Lo que hace mítica esta narrativa es el escenario. Winthorp escribió el sermón en un barco, The Arbella, y ofreció sus palabras en la bahía a su llegada ante la multitud. El mensaje divino siempre viene de lejos, luego de una larga travesía iniciática. Incluso, algunos lo comparan con el sermón de la montaña o de la colina, con claros matices mesiánicos o crísticos y que, a juicio de Iglesias Cavicchioli (2018), se ha convertido en el lugar común del encuentro entre lo religioso y lo político en los EEUU, desde Winthorp hasta Trump, pasando por el reverendo Martin Luther King en los años 60 del siglo XX.

El otro origen mítico proviene del célebre texto del pensador francés Alexis de Tocqueville, quien en 1835 publicó por primera vez sus reflexiones sobre un viaje que realizó a los Estados Unidos en 1831 para apreciar el sistema penitenciario de esa pujante nación. Su estadía se limitó a nueve meses, pero le bastaron para hacerse una idea de la naturaleza de la naciente democracia. El texto se tituló “La democracia en América” y en él se utilizó por primera vez el término “excepcional” para describir tanto el país como su pueblo. La visión particular de Tocqueville se centró además en torno a lo religioso, ya que admiró extasiado, desde su visión como católico practicante, cómo las primeras leyes estadounidenses se basaron fundamentalmente en las “sagradas escrituras”. Lo cierto es que sigue explotándose, como mito originario, la especial percepción que tuvo el francés para caracterizar como excepcional al pueblo estadounidense, ya que en el texto fue también, de alguna forma, visionario (por no decir premonitorio) de lo que sería, por ejemplo, la abolición de la esclavitud y cómo ello provocaría un enfrentamiento bélico entre sectores de la sociedad de ese país. Lo que sería la Guerra Civil, sin duda.

Entonces, estamos ante un hecho mítico originario, sustentando en el sermón de Winthorp (1630) y en una profecía cuasi sagrada ensalzada con las premoniciones de Alexis de Tocqueville (1835), aspectos que fundamentan la doctrina del excepcionalismo estadounidense.

La difusión doctrinaria

Según el Diccionario de la Real Academia Española (DRAE), una doctrina se reconoce, como señalamos más arriba, cuando ésta se transmite por medio de la prédica, por medio de la palabra. Es decir, que la doctrina forma parte de una tradición. ¿Por qué? Porque se transfiere o se lega de un grupo a otro. Tradición proviene del latín traditio y éste a su vez de tradere, de “entregar”, transferir algo de un colectivo a otro, ya sea de manera sincrónica, en el mismo tiempo o espacio, como una charla, mitin o cualquier otro evento público; o asincrónica, por medio de cartas, libros u otros documentos, como las películas. Desde el análisis del discurso se aprecia esa transmisión-recepción de textos (escritos, orales o audiovisuales) como materializaciones concretas de prácticas sociales, políticas o culturales específicas.

Para la creación, difusión y recepción de doctrinas, se requiere de unos productores, unos canales y unos receptores, así como de un contexto ideal.

En el caso del excepcionalismo estadounidense ya hemos asomado que los principales productores originarios de la doctrina fueron los padres fundadores, cuyas características las hemos referido también: primeros colonos, religiosos del protestantismo, millonarios y, por tanto, con evidentes intereses hegemónicos y de clase, con la clara intención de ejercer control, tanto en la creciente población, desde el siglo XVII hasta entrado el siglo XIX, muy diversa y con marcadas diferencias sociales; como en los territorios de Norteamérica, los cuales debían expandirse debido a las ansias de control y de tenencia de la tierra para poblar, explotar y dominar. Allí priva también la supremacía del relato mítico-religioso de los colonos ingleses como pobladores originarios y, por tanto, excepcionales (Adán, Eva, sus hijos y descendientes), en tierras predestinadas para ellos (el Edén o Tierra Prometida), las cuales requerirán de doctrinas que rijan su funcionamiento, acciones y posterior legislación.

Antes de referir los canales de difusión de la doctrina, es importante mencionar los receptores potenciales de la misma. Zinn (1980) da cuenta en su Historia oculta de los EEUU, la diversidad racial y social de la nación a mediados del siglo XVIII, producto de la migración forzada de negros africanos para ser esclavizados y blancos europeos llegados como servidumbre y que se conformaría como una emergente clase social; así como los restos de población indoamericana, remanente de la aniquilación sistemática de los indígenas del norte de América por parte de los colonos. Una fuerte clase dominante y una diversidad poblacional como ésta, aunado a los conflictos, conatos de rebelión y intentos de toma violenta del poder en manos de los representantes coloniales, requería para los primeros (los colonos millonarios) de canales fuertes de difusión de las doctrinas que no solo tenían como objetivo el control sino también la construcción de una identidad nacional en la víspera de un proceso de independencia.

Hacía falta congregar en una única identidad nacional a los pobladores y centrar la atención de estos en la necesidad de que la clase dominante dirigiera los destinos del país. Allí está clave la retórica de los padres fundadores y el uso estratégico de los canales de difusión de la época como las arengas, mítines y, sobre todo, los panfletos.

“Este efecto es el que iba a conseguir el panfleto Common Sense, de Tom Paine. Aparecido en 1776, llegaría a ser el más popular en las colonias americanas. Planteó el primer argumento audaz en favor de la independencia en palabras que cualquier persona mínimamente educada pudiera entender. «La sociedad es una bendición en todo estado, pero el Gobierno, en el mejor de los casos, no es más que un mal necesario…»”. (Zinn, 1980: 125)

Es evidente que allí se plantea la bendición (apelación religiosa) de cada ciudadano de formar parte de la sociedad, pero con la reserva inequívoca de que el gobierno sería su contraparte, incluso como “mal necesario”, que debía asumir la ya pre-existente clase dominante.

Relata Zinn (1980) que en 1776 se publicaron más 25 ediciones del panfleto Common Sense y “se vendieron cientos de miles de copias”. Asimismo, indica que es probable que “casi todo colono alfabetizado lo leyera o conociera su contenido”. Por tanto, para el historiador marxista estadounidense “el arte del panfleto se había convertido en el principal foro de debate sobre las relaciones con Inglaterra”.

“Entre 1750 y 1776 aparecieron cuatrocientos panfletos con argumentos a favor y en contra de las partes implicadas en el Stamp Act, la Masacre de Boston, el Tea Party de 1773 o las cuestiones generales de la desobediencia a la ley, la lealtad hacia el gobierno, los derechos y las obligaciones”. (Zinn, 1980: 127)

Esta cita da cuenta del poder del panfleto como principal canal de difusión de las doctrinas de la época y que sirvió para la futura difusión de otras como el excepcionalismo estadounidense.

La doctrina en el siglo XX

El excepcionalismo estadounidense como doctrina mayor, a nuestro juicio, arropó o sirvió de paraguas para otros discursos justificatorios de la acción internacional, imperialista y colonial de los EEUU. La Doctrina Monroe de “América para los americanos” (1823) o, sobre todo, la denominada “Destino Manifiesto” (1845), esta última con evidente arraigo religioso, no hubiesen calado en la población promedio de los EEUU de los siglos XIX y XX, para apoyar la ingente cantidad de intervenciones políticas y/o operaciones militares de expansión imperial de ese país, sino hubiesen contado, como fundamento, con la doctrina del excepcionalismo estadounidense, pues ésta originó, desde el siglo XVIII, una autoimagen poderosa en la población estadounidense acerca de su “excepcionalidad” para actuar sin reservas y como ungidos por la providencia y la historia para ser gendarmes del orden mundial. En palabras de Iglesias Cavicchioli (2018), una autoimagen “arraigada con fuerza tanto en sus élites políticas como en su opinión pública, según la cual es una nación cualitativamente diferente al resto del mundo, una nación única”.

A pesar de sus crisis históricas, como la derrota en Vietnam en 1970 o el ataque al World Trade Center de Nueva York en 2001, las cuales pusieron en entredicho la fortaleza del excepcionalismo estadounidense, éste se ha mantenido vigente, pues siempre ha sido reactivado con fuerza posterior a esos acontecimientos, tal como lo hizo Ronald Reagan en 1980, con todo su expansionismo e intervencionismo en Medio Oriente y Centroamérica; o George W. Bush en 2001, con su célebre Guerra contra el Terrorismo en Medio Oriente.

Hoy en día, en un mundo multipolar y pluricéntrico, con potencias que se han erguido como nuevos polos de poder global como China, Rusia, Irán e India, el excepcionalismo estadounidense, a pesar de su reciente matiz conciliador (Barack Obama, 2009-2017) o nacionalista (Donald Trump, 2017-2021), se ha mantenido como la principal justificación discursiva para el intervencionismo de la nación norteamericana en gran parte del mundo.

Bibliografía

Iglesias Cavicchioli, M. (2018). The world’s last best hope: El excepcionalismo americano y la política exterior de Estados Unidos en la era Obama. Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, vol. 21, núm. 41, pp. 161-185, 2019. Universidad de Sevilla

Nye, J. (2020). El excepcionalismo norteamericano en la era Trump. Portal Confidencial. Consultado el 20 de enero de 2023. Link: https://www.confidencial.digital/opinion/el-excepcionalismo-norteamericano-en-la-era-trump/

Vázquez Rodríguez, S. (2019). El excepcionalismo estadounidense en el derecho internacional público. Tesis de grado. Facultad de Derecho. Universidad de Comillas. Consultado el 19 de enero de 2021. Link: https://repositorio.comillas.edu/rest/bitstreams/275144/retrieve

Zinn, H. (1980). La otra historia de los EEUU. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 200

La dependencia estructural: Un recorrido conceptual

noreply@blogger.com (Profesor Antonio Núñez Aldazoro) — Tue, 17 Dec 2024 00:31:00 +0000

Este breve ensayo fue escrito para el PNFA en Historia de Unearte-CNEH, específicamente para el seminario “Dependencia Estructural en el devenir de la Venezuela Republicana (Parte 1)”, dictada por Vladimir Adrianza, período lectivo 2022-2.

En lo que se llamó el primer ciclo progresista de América Latina (2000-2012), período en el que gobiernos de izquierda y centro-izquierda detentaron el poder en países como Venezuela, Bolivia, Brasil, Nicaragua, Argentina, Paraguay, Uruguay, El Salvador, Honduras, entre otros, se retomó con fuerza el concepto de “independencia”. Este término fue insistentemente utilizado, desde hace exactamente 200 años y luego de los procesos de emancipación hispanoamericana de principios del siglo XIX, para describir el producto o estadio final de aquellos acontecimientos sociales, políticos y militares que llevaron, precisamente, a muchas de esas mismas naciones a declarar su libertad ante el imperio español.

Para nadie es un secreto que Venezuela fue un pilar fundamental para retomar en los albores e inicios del siglo XXI el concepto de independencia y posicionarlo no solo en el ámbito regional sino también hemisférico y global. Que países históricamente dependientes de potencias imperiales enarbolaran por sus nuevas condiciones una renovada bandera de lucha por su emancipación definitiva, anunciaba además la reactivación de un proceso inconcluso, lo cual puso en alerta a todas aquellas potencias (específicamente, Estados Unidos y la Unión Europea) que vieron amenazadas su hegemonía.

Precisamente, eso planteó una nueva guerra de independencia, la cual estuvo y está actualmente dirigida a romper de una vez por todas con esa dependencia estructural a la cual Venezuela ha estado históricamente sometida desde la colonia, pero fundamentalmente en su etapa republicana, como país de la periferia, es decir, explotado y sometido para cumplir el exclusiva papel de proveedor de materias primas, específicamente en asuntos energéticos, dado su característica por todos conocida de ser la mayor reserva petrolera del planeta.

Esta política de imposición ha sido diseñada, dirigida y férreamente ejecutada por las aún naciones hegemónicas o “del centro”, las cuales con la llegada de esos gobernantes progresistas de la región nuestramericana vieron su rol en el concierto mundial de naciones, como ya planteamos, peligrosamente amenazado. ¿La respuesta? Una arremetida brutal en materia diplomática, en una primera etapa; y una intensificación a niveles nunca vistos en materia económica, financiera y comercial contra Venezuela, y que vemos concretada en los últimos años en los decretos ejecutivos y las sanciones impuestas que atentan contra el derecho público internacional y todos los tratados multilaterales existentes.

Sin embargo, es necesario ahondar más en esa evidente dicotomía que hasta ahora hemos perfilado tímidamente. ¿Por qué se plantea una tensión conceptual entre dos términos como lo son dependencia e independencia? ¿Qué constituye sustancialmente esa dependencia? ¿Por qué podemos identificarla como una dependencia estructural? Y, sobre todo, para el propósito de este ensayo: ¿Cómo se ha impuesto discursiva y simbólicamente, es decir, culturalmente, esa dependencia más allá del ámbito puramente económico, comercial y financiero?

La dependencia como concepto

El Diccionario de la Real Academia Española define la palabra dependencia con los siguientes conceptos:

1. f. Subordinación a un poder.

2. f. Relación de origen o conexión.

3. f. Sección o colectividad subordinada a un poder.

4. f. Oficina pública o privada, dependiente de otra superior.

5. f. En un comercio, conjunto de dependientes.

6. f. Cada habitación o espacio de una casa o edificio.

7. f. Situación de una persona que no puede valerse por sí misma.

8. f. Necesidad compulsiva de alguna sustancia, como alcohol, tabaco o drogas, para experimentar sus efectos o calmar el malestar producido por su privación.

9. f. desus. Negocio, encargo, asunto .

Para los objetivos que persigue este ensayo y el marco temático en el que se trata sería obvio detenernos en la primera acepción: “Subordinación de poder”, pues la dependencia estructural de Venezuela es, fundamentalmente, una subordinación de poder impuesta, en su etapa republicana, por la máxima potencia regional: los Estados Unidos de Norteamérica. Y es así. Los EEUU, por medio de una coacción política ejecutada desde principios del siglo XX (primer boom petrolero 1920-1935), comenzó a construir ese esquema de dependencia en el que nuestro país debía servir, en la naciente división internacional del trabajo, como un proveedor de materia prima para que la gran potencia garantizará su desarrollo energético y, en consecuencia, su progreso y su estabilidad como nación poderosa.

Pero veamos cómo otras acepciones del DRAE nos permiten entender el naciente carácter “estructural” de esa dependencia. Detengámonos en el concepto Nº2 de “Relación de origen o conexión”. La expansión internacional de la industria petrolera estadounidense, como era de esperarse, coincide con la naciente industrialización de la extracción de hidrocarburos en Venezuela.

Aunque ya operaban compañías anglo-holandesas, como explica Ramírez Vera (2007), con la llegada de la Standard Oil (de New Jersey) en 1921 comienza una nueva etapa de dominio norteamericano en la industria venezolana. A ésta le siguieron la Orinoco Oil Co. (de Delaware) en 1923, la Venezuelan Atlantic Refining Co. (de Delaware también) en 1925, la Texas (del mismo estado) en 1927 y la California Petroleum Corporation en 1931. Estas empresas, junto a inglesas y holandesas (las cuales, a juicio de Brito Figueroa, fueron desplazadas cuantitativa y cualitativamente por EEUU), sumaban más de un centenar de compañías trasnacionales. Estamos ante lo que denomina el historiador venezolano Brito Figueroa una etapa de neocolonialismo, favorecida en nuestro país por las élites caraqueñas y la “dictadura petrolera” de Juan Vicente Gómez.

Vemos aquí entonces lo que nos advierte (tal vez sin querer) el DRAE al referirse a una dependencia basada en una relación “de origen o conexión”, pues precisamente y, como hemos visto, dos hechos están estrechamente conectados, tanto en su génesis u origen como en sus etapas tempranas de desarrollo: la expansión trasnacional de las compañías estadounidenses y la consecuente industrialización petrolera en Venezuela. Las empresas norteamericanas vieron en Venezuela y otras naciones del Caribe, tanto por la naturaleza de sus gobiernos y élites nacionales, como por su carácter geoestratégico (cercanía geográfica para su dominio hemisférico, por ejemplo), cómo el petróleo de la región debía ser explotado, refinado e importado por los EEUU, fundamentalmente para su consumo interno y, por ende, para su desarrollo.

De hecho, esto creó también lo que vemos en el DRAE en su acepción Nº3, al convertir a Venezuela en una “sección o colectividad subordinada a un poder”, en este caso una nación subordinada a la industrialización petrolera estadounidense, bajo un engaño evidente de ayuda al desarrollo nacional, lo cual justamente era todo lo contrario, pues atentaba contra su independencia y soberanía. Ello, pues empujó a nuestra Patria, repetimos, a una subordinación, no solo social y política, sino fundamentalmente económica y, en concreto, energética. Asimismo, cumplía con eso que advirtió Brito Figueroa (1981) de someter a Venezuela y su economía al capital monopolista internacional.

“... Estados Unidos era un país imperialista con ímpetus juveniles, que había crecido territorialmente dentro de sus propias fronteras y a expensas de sus vecinos, al calor de la política de «América para los americanos»; sus rivales en el reparto del mundo, los antiguo imperios financieros de Europa, habían recibido de frente el impacto de la guerra y perdido importantes áreas de sus más codiciadas colonias y zonas atrasadas propicias para la inversión de excedentes de capital”. (Brito Figueroa, 1981: 430-431)

Por tal razón la riqueza petrolera venezolana, a juicio del historiador, fue ampliamente codiciada en el contexto financiero mundial, por lo que el interés de los monopolios se intensificó a partir de la década de los 20 del siglo pasado con las noticias de los recientes y abundantes yacimientos del nuevo oro negro.

Esto provocó también la subordinación, bajo el poder imperial, de todo un colectivo (como enuncia el DRAE), es decir, poblaciones enteras de un país, hasta ese momento agroproductor y agroexportador, el cual se convirtió casi por completo en un proletariado o contingente enorme de trabajadores petroleros (obreros y administrativos), lo cual ocasionó a su vez una reconfiguración socio-cultural en el país, debido a las migraciones internas, el sometimiento laboral a nuevos esquemas, la adaptación violenta a nuevas prácticas sociales (lo que significó la cultura del “campo petrolero”, por ejemplo) y su consecuente cambio social.

No podemos obviar la explicación que nos permite el DRAE en su concepción Nº7: Situación de una persona que no puede valerse por sí misma.

Venezuela, en la división internacional del trabajo, se vio arrastrada a una consecuente dependencia económica (Giddens, 2001), pues al ser un país rural y atrasado “no podía valerse por sí misma”.

El concepto administrativo de la división del trabajo fue trasladado a la expansión económica de las grandes naciones para explicar cómo las potencias del centro han de detentar una función hegemónica y, por tanto, los países de la periferia (en término de Wallerstein) deben cumplir con un rol, pues al no estar desarrollados o estar en vías de lograrlo, precisamente por esa minusvalía, debían limitarse a ser proveedores de materia prima.

Asimismo, esta interdependencia económica debía provocar los mismos efectos que vio Marx en la alienación de los trabajadores en la industrialización y el surgimiento del trabajo asalariado, esta vez en los países periféricos, los cuales en el sistema capitalista global acabarían adoptando un papel meramente instrumental, alienados al rol que debían cumplir.

Esto se evidencia de manera brutal en la histórica dependencia de los Estados Unidos a nuestro petróleo y la dependencia de Venezuela a la tecnología de los EEUU para el desarrollo verdadero o real de nuestra industria energética.

Estamos ante una interdependencia que no deja por fuera una de las últimas propuestas conceptuales del DRAE sobre la dependencia: “Necesidad compulsiva de alguna sustancia, como alcohol, tabaco o drogas, para experimentar sus efectos o calmar el malestar producido por su privación”. Como un alcohólico o un adicto depende del licor o la droga, los EEUU, para experimentar sus efectos y calmar su malestar (llamemos, económico o imperial), ha de mantener esa “necesidad compulsiva” por nuestra más preciada riqueza natural. Sin el petróleo venezolano, EEUU –entonces y ahora- se deterioraría a niveles insospechables, pero que ellos muy bien conocen.

Un problema ontológico

En el apartado anterior intentamos esquematizar someramente la interdependencia impuesta “EEUU-Venezuela”, en materia económica, social, política tecnológica y cultural en torno a la materia energética-petrolera. Ahora ensayaremos arrojar algunas luces del porqué llamamos a esta dependencia una de tipo estructural.

Creemos que, para Brito Figueroa, el inicio del dominio petrolero de los EEUU en Venezuela éste ya era de carácter estructural, pues abarcaba los ámbitos, tales como el político (alianza con las élites locales, gestión de lobby de intermediarios nacionales y el evidente apoyo del gobierno gomecista), el económico (instalación y operación de consorcios estadounidenses como el Rockeffeler que modificaron los esquemas económicos locales), el cultural (la imposición de prácticas socio-culturales como la música, el béisbol, el esquema bancario, entre otros) y el social (la irrupción de nuevas clases sociales y nuevas prácticas colectivas).

Uno de los libros básicos para entender históricamente la dependencia estructural, como manifestación del imperialismo norteamericano en los países de la periferia y el impacto en sus sociedades, es “Imperialismo y cultura de la violencia en América Latina” del sociólogo brasilero Octavio Ianni (Ediciones Siglo XXI, México: 1970), en el cual sostiene que dicha dependencia es estructural porque deja huellas en todos los ámbitos de la sociedad que es sometida a esa dependencia.

Para Inanni (1971), en su artículo “Dependencia estructural” (Revista Nacional del Comercio Exterior de México), los fenómenos relativos a la dependencia, como producto de la internacionalización de los procesos productivos, son evidentes en la historia de América Latina, pues se manifiestan en las relaciones económicas, políticas, culturales, religiosas, militares.

“Mientras tanto, en perspectiva histórica se observa que las situaciones concretas de dependencia dejan huellas en la sociedad. A veces éstas se tornan irrelevantes o son redefinidas según nuevas condiciones de funcionamiento y transformación de la sociedad. Otras veces, sin embargo, las huellas quedan incorporadas en sus estructuras básicas. Debido a la continuidad y desarrollo de la situación de dependencia, se van sumando y reintegrando las huellas y las experiencias pasadas. Ellas pueden penetrar las relaciones y procesos económicos, políticos, culturales, ecológicos y otros. En algunos casos, la situación de dependencia puede determinar tanto el modo de ser como las perspectivas de las sociedades así constituidas”. (Ianni, 1970: 1131)

Resulta de especial interés para este apartado lo descrito por el teórico brasilero sobre la “determinación del modo de ser” y la “constitución de las sociedades” como productos de los esquemas de dependencia. He allí el meollo del asunto. La dependencia es estructural, desde el punto de vista esencial, metafísico o filosófico, porque modifica el modo de ser de los componentes de una realidad humana concreta, intervenidos con los procesos históricos que han transformado estratégicamente la constitución de dichas sociedades.

Estamos ante algo ya asomado en la cátedra por el profesor Vladimir Adrianza: la dependencia estructural, en definitiva, esencial y sustancialmente, es un problema ontológico, pues el esquema de intervención imperialista modifica la realidad de las naciones en todos sus aspectos. Es decir, en palabras de Ianni (1970), interviene en la constitución compleja de la realidad concreta de cada país, lo cual la hace distinta a la que existía antes de la incursión multidimensional o estructural de las nuevas fuerzas imperialistas.

Retórica o discursivamente, esto fue impuesto mediáticamente con un discurso de promesas de progreso o de desarrollo industrial integral para los países de la periferia, lo cual atacó frontalmente la teoría marxista de la dependencia, al desmontar la falsa creencia de que los países “en vías de desarrollo” podrían alcanzar un estadio superior si seguía los lineamientos impuestos por los países desarrollados a través de sus mecanismos, especialmente diseñados para el ejercicio de su hegemonía y, en definitiva, para mantener esa relación de dependencia.

¿Cómo vencer la dependencia estructural?

Una pregunta difícil de dar solución. Una respuesta posible es, como se ha señalado en la Cátedra, citando la Ley Orgánica de Seguridad de la Nación, lo establecido en su artículo 2: “La seguridad de la Nación está fundamentada en el desarrollo integral”. Este último se define en el artículo 4, como “la ejecución de planes, programas, proyectos y procesos continuos de actividades y labores que acordes, con la política general del Estado y en concordancia con el ordenamiento jurídico vigente, se realicen con la finalidad de satisfacer las necesidades individuales y colectivas de la población, en los ámbitos económico, social, político, cultural, geográfico, ambiental y militar”.

Si Venezuela no se desarrolla de manera integral no podrá vencer la dependencia estructural a la cual ha estado sometida por casi más de un siglo en materia petrolera. Sin embargo, el carácter estructural abarca, como vimos en el apartado anterior, un problema más complejo aún: lo ontológico. En la realidad compleja y dinámica somos dependientes, no sólo en lo económico, comercial y financiero, sino también y fundamentalmente en la constitución sustantiva de nuestra realidad intramundana y, de suyo, en la conformación esencial del ser venezolano.

Todo proceso de emancipación e independencia, lo cual aprendimos en nuestros procesos políticos de liberación del siglo XIX y en el proceso bolivariano de los últimos 20 años, debe venir acompañado del desmontaje de todo el andamiaje estructural que ha soportado la dependencia, pero también del desmantelamiento de aquellas estructuras simbólicas, discursivas, comunicacionales, en definitiva, culturales, que han fundamentado dicha dependencia.

Si el maestro Brito Figueroa señalaba la existencia de un nuevo tipo de neocolonianismo, entonces es obvio que esta etapa vino acompañada, como ya señalamos, de un intenso montaje operativo de estructuras neocoloniales desde un punto de cultural que afianzaron y permitieron la instalación, la operación y el mantenimiento de las relaciones de dependencia.

Ante esto, en las últimas décadas ha tomado muchísima fuerza, en el ámbito académico y en el campo político, las teorías decoloniales, las cuales buscan, precisamente, servir de base para el desmontaje, no sólo desde una perspectiva política (del poder) sino también desde un punto de vista epistemológico (del saber), pero esencialmente desde lo ontológico (del ser), de aquellas estructuras que aún fundamentan la dependencia de nuestro países sometidos.

Quijano (2011, en Panotto, 2020), para describir el llamado “giro decolonial”, ya presentaba la tríada de colonialidad del poder, colonialidad del saber y colonialidad del ser, para describir los tres estadios en los que funcionan las dinámicas sociopolíticas coloniales aún presentes en el mundo globalizado contemporáneo.

La colonialidad del poder refiere todos los mecanismos de control y las lógicas de dominio que prevalecen en el mundo globalizado. Sin duda, una de las centrales es el poderío militar y armamentista que detentan las grandes potencias mundiales, especialmente EEUU, y que ha servido de escudo o mascarón de proa para ejecutar sus políticas imperiales los últimos siglos.

La colonialidad del saber toca los dispositivos instalados en diversos ámbitos del quehacer humano para divulgar, promover e imponer conocimientos y saberes, tanto de carácter científico y académico, como también populares, para fundamentar las estructuras de dependencia.

“... se extiende sobre los parámetros de construcción de conocimiento y todos sus campos de incidencia (la academia, la escuela, los intelectuales y, más concretamente, los diversos procesos de valoración epistemológica), donde las nociones de objetividad y veracidad van de la mano de una episteme ligada a la supuesta sutura de lo racional, lo ilustrado y todos sus dispositivos académicos, los cuales, a su vez, sirven a la legitimación de lo moderno y occidental como marcos hegemónicos de sentido”. (Panotto, 2020: 46)

Por último, la colonialidad del ser, tan importante como las dos anteriores, “involucra más concretamente las dimensiones ontológicas dominantes y las operaciones tanto de codificación como de legitimación de la alteridad”, es decir, es la referida a los procesos de autorreconocimiento y reconocimiento del otro, en el que nos vemos como seres insertos en una lógica global, ideal y contemporánea, en el que la otredad no existe o es invisibilizada por la lógica cultural y social, con lo cual, como en la película Matrix (1999), creemos vivir en una realidad real, desconociendo o ignorando que esa realidad ha sido impuesta por las estructuras de poder y de saber.

¿Cómo vencer entonces esta dependencia estructural, legada del neocolonialismo y con sus estructuras férreas de colonialidad, las cuales no fueron desmontadas ni siquiera luego de los procesos independentistas del siglo XIX?

Además del desarrollo integral de la Nación, se requiere ineludiblemente de la formación de una conciencia crítica colectiva que tome en cuenta la existencia de ese andamiaje estructural que históricamente ha sostenido la dependencia de Venezuela.

Sin duda, la Revolución Bolivariana inició, desde el mismo 1999, un proceso de desmontaje de dichas estructuras, en los ámbitos del poder, del saber y del ser, lo cual facilitó la producción de cambios sustantivos, pero sobre todo permitió a todo un pueblo resistir los embates y las arremetidas que, en respuesta a esos cambios, el imperialismo norteamericano y europeo han ejecutado los últimos años, a partir, además, de la configuración del mundo multipolar y pluricéntrico, la irrupción de nuevas fuerzas nacionales en el planeta (Rusia, India, Irán, etcétera), en muchos casos aliados con Venezuela y en concordancia con nuestros objetivos estratégicos de emancipación e independencia definitiva de los nuevos yugos hegemónicos.

Bibliografía

Brito Figueroa, F. (1981). Historia económica y social de Venezuela. Tomo II. Caracas: Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela

Giddens, A. (2001). Sociología. Madrid: Alianza, 2002.

Ianni, O. (1970). Imperialismo y cultura de la violencia en América Latina. México: Ediciones Siglo XXI.

Ianni, O. (1971). La dependencia estructural. Revista de Comercio Exterior. Nº9. México: Ediciones del Banco de Comercio Exterior. Consultado el 6 de marzo de 2023. Web: http://revistas.bancomext.gob.mx/rce/magazines/623/6/RCE9.pdf

Ley Orgánica de Seguridad de la Nación. Gaceta Oficial N°6.156.

Lossaco, J. (Comp.) (2020). Pensar distinto, pensar de(s)colonial. Caracas: Editorial El Perro y la Rana.

Quijano, A. (2011). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” en Edgardo Lander, La colonialidad del saber, Buenos Aires, CIC- CUS/CLACSO, 2011, pp. 219-264.

Ramírez Vera, D. (2007). El surgimiento del conflicto por a renta del petróleo preámbulo histórico a la coyuntura actual (1917 a 1936). Análisis Político, 20(59), 24-45. Consultado el 06 de marzo de 2023. Web: http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-47052007000100002&lng=en&tlng=es

Hybris o la arrogancia moderna originaria

noreply@blogger.com (Profesor Antonio Núñez Aldazoro) — Sun, 10 Nov 2024 15:30:00 +0000

Hybris o hibris, en griego Ûβρις, se refiere a la desmesura, la arrogancia, la soberbia, la prepotencia o el excesivo orgullo, es decir, estados o sentimientos que suelen desembocar en insolencia, irrespeto e, incluso, violencia. En su Historia de la Filosofía Occidental, Bertrand Russell sugiere que luego de la desmesura de los seres humanos contra sus dioses (o la naturaleza), al creerse igual que ellos, eso a la postre provocó un castigo brutal, una forma violenta de reprender al arrogante trasgresor y restaurar el orden natural de las cosas. Aristóteles trata la noción de hybris en varias de sus obras, pero es en su Poética es donde más se extiende, pues el héroe, cuando reta al Dios que lo creó, lo hace embriagado de una soberbia que provoca el entramado de lo que conocemos hoy como tragedia. Por tal razón, Aristóteles sostiene que la hybris es el motor que mueve la pasión humana, no la razón.

Ya en la introducción a su texto Hybris del punto cero (2005), el filósofo colombiano Santiago Castro Gómez denuncia la desmesura y la arrogancia del pensamiento ilustrado al desconocer la espacialidad o territorialidad del pensamiento originario existente en las colonias e imponer como lugar de enunciación único y hegemónico la razón moderna, la cual fue asumida por los pensadores criollos de la Nueva Granada, quienes sirvieron de agentes difusores y ejecutores del pensamiento moderno. Esto permitió que una vez emancipadas las colonias de sus metrópolis, las estructuras institucionales del pensamiento moderno fuera instaurado, institucionalizando también el poder de las élites criollas en los nacientes estados nacionales.

Para explicar cómo funcionó ese ejercicio de poder de las élite criollas, haciéndose del pensamiento ilustrado moderno, Castro Gómez se concentra en la Nueva Granada y cómo estas élites criollas relocalizaron o resituaron este pensamiento. Como él mismo afirma, no se trata de si leyeron bien o mal las obras fundamentales de la modernidad o si calcaron directamente el modelo institucional de la ilustración. Al contrario, se trata de cómo los criollos ilustrados asumieron un nuevo lugar de enunciación (locus) para este pensamiento moderno con la finalidad de construir un sentido “localizado” y, por ende, no foráneo.

A partir de esa noción de construcción de sentido, en su propuesta un lugar preponderante lo ocupa el lenguaje y cómo éste no solo representa la realidad, sino que la construye. Si entendemos el pensamiento ilustrado como discurso, el cual fue asumido y relocalizado por las élites criollas, entendemos mejor el ejemplo que usa de una “Gramática general”, la cual se funda en el supuesto de que la estructura de la ciencia (fin último de la modernidad) posee una analogía con la estructura del lenguaje, y que ambas son un reflejo de la estructura universal de la razón, en este caso, la razón moderna. Un discurso, cuyo eje fundamental fue la racionalidad moderna, la cual asumida y utilizada para la independencia pero también para la instalación de una estructura institucional de poder, ejercido ahora no por la metrópoli sino por las élites locales.

Así triunfa, no un grupo hegemónico foráneo, sino una política imperial del lenguaje que llegará a sustentar el denominado por Castro Gómez, siguiendo propuestas como la de Wallerstein, un “Sistema-mundo moderno colonial” que luego se convertirá en el “Sistema-mundo moderno capitalista”.

Para acercarse a la realidad estudiada, en el texto que comentamos Castro Gómez parte de tres coordenadas categoriales. Lo que busca el pensador colombiano, a nuestro parecer, es detectar o precisar cómo se instaló y funcionó en el colectivo, a partir de la relocalización que hicieron las élites del pensamiento moderno, esa construcción de sentido y esa asimilación de los postulados de la ilustración.

En primer lugar, toma la noción de habitus del francés Pierre Bourdieu, quien desde su propuesta sociológica del capital cultural, denomina habitus al conjunto de “disposiciones" o esquemas de obrar, pensar y sentir asociados a una determinada posición social. En otras palabras, Castro Gómez ve en la noción de Bourdieu las formas y canales usados por las élites para imponer unos esquemas de pensamiento, los cuales harán suyos y, por ende, promoverán y defenderán.

En segundo lugar, asume el concepto de biopolítica del pensador francés Michel Foucault, pues creemos que ve en la propuesta de éste cómo ese habitus alcanzado se convierte en una política de control sobre la vida de los habitantes en las colonias. Se trata de una forma de ejercer el poder no sobre los territorios, sino sobre la vida de los individuos y las poblaciones. Esta conceptualización del pensador post-estructuralista resulta conveniente desde el punto de vista teórico para explicar la esencia de la colonialidad, como un estadio posterior a la colonización.

Precisamente, en ese sentido, Castro Gómez toma el concepto Colonialidad del poder, trabajados por los pensadores Aníbal Quijano, Walter Mignolo y Enrique Dussel, como un objetivo a vencer desde sus propuestas de una Filosofía de la Liberación Latinoamericana. La Colonialidad del Poder es un término dispuesto por Quijano para caracterizar un patrón de dominación global propio del sistema-mundo moderno/capitalista originado con el colonialismo europeo a principios del siglo XVI y que podría representar un efecto histórico, que aún persiste, de esa relocalización del pensamiento ilustrado que hicieron las élites criollas en el siglo XVIII y que Castro Gómez toma en este libro como objeto de investigación.

¿Pero por qué Hybris? Porque ese locus ilustrado, asumido por las élites criollas de entonces, se impuso históricamente con desmesura, soberbia e, incluso, violencia. Y, a pesar de haber alcanzado un ejercicio de poder permanente (biopolítica) y un patrón de dominación hegemónico (colonialidad del poder), esa arrogancia moderna originaria hoy en día se encuentra en peligro, a la espera de un castigo de los dioses que la crearon.

Bibliografía

BOURDIEU, P. (1998). La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Madrid: Taurus.

CASTRO GÓMEZ, S. (2005) Hybris del punto cero. Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana.

FOUCAULT, M. (1997) El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica. México: Siglo XXI.

ROMERO LOSACCO, J. (Comp.) (2020). Pensar distinto, pensar decolonial. Caracas: Editorial El Perro y la Rana.

noreply@blogger.com (Profesor Antonio Núñez Aldazoro) — Tue, 21 Feb 2023 15:23:00 +0000

Esto lo escribí aquella tarde del 21 de febrero de 2014...

Elegía para Moka

Rápidamente comencé a atrapar, con el desespero del abandonado, pedazos de olvido, retazos de memoria, rastros de vida, imágenes, objetos, cuadros, sonidos, palabras. El propósito era contener en un solo vistazo el recuerdo de Mónica. Sentado en un vuelo hacia Caracas me dispuse a emprender la cacería. No quería que ninguna presa se me escapara. Vi su perolito de peltre para el café y lo tomé con toda la fuerza posible entre mis manos. Vi su pelo blanco como el papel, despeinado, y me puse a arreglarlo haciendo ademanes delicados en el aire. Observé sus batas de algodón raídas y sucias por el oficio de la cocina y las abracé como un niño, como un infante temeroso de quedarse solo en este mundo, sin ella, sin la seguridad de que en algún lugar está pensando en mí, bendiciéndome. Detallé su altar en la antesala del baño de Maripérez, repleto de santos, figuras, estampitas, velas eléctricas, velas de verdad, flores de papel, flores marchitas, flores de plástico y el famoso “potecito de las peticiones”. Sí, un recipiente lleno de papelitos, uno por cada solicitud al Señor, que algún familiar, amigo o amiga, vecino enfermo, jubilado del INAM, Toni, Venancio o Marcelino, le daban a escondidas a mi mamá para que se les concediera un deseo, un anhelo, un poco de salud, un viaje, un empleo, una buena calificación académica, en fin: paz y tranquilidad. “¡Dame el número de vuelo, Antonio, para ponerlo en el altar”, me decía.

¿Quién ahora pedirá para todos nosotros, Mónica? Todos los días pedías por nosotros, tus hijos, nietos, amigos, viejitos, portugueses del abasto o la panadería. ¿Ahora quién pedirá por todos?

Seguí en la caza de recuerdos y me puse a contar uno por uno los adornitos de la casa, los de la pared de ladrillos, de la mesita del centro, de las repisas. Ahora sin ti todos se convierten en objetos que no dicen nada. Su valor se fue contigo. Ahora veo los potecitos de “comida guardada” dentro de la nevera, en la mesa detallo los vasos de plástico que con tanto cariño le llevaste café por tantos años a Bartolo o a la gente de El Globo. Cierro los ojos, no para contener las lágrimas, sino para sentarme en la sillita del balcón, en la que todas las tardes leías el periódico, las revistas sobre plantas medicinales o hacías crucigramas y sopas de letras, esto último porque te enteraste que eso ayudaba a mantener la mente lúcida, como la tuviste hasta esa mañana del viernes, Monicuca. Ahora camino hasta tu mesa de planchar, que ya no usabas, sino para colocar fotos y retratos de tus hijos y nietos, cédulas vencidas, carnets viejos.

Aprieto contra mi pecho con fuerza todos esos recuerdos, Moka. Como decía Sábato cuando murió su hijo y apretaba su retrato enmarcado contra su pecho hasta sentir dolor físico, hasta partir el cristal, hasta hacer sangrar su pecho y sus manos. Yo aprieto los tuyos, mamá, y me duele, me duele que jode.

Pero el recuerdo que más me duele, Mónica, es el sacrificio infinito que hiciste por tus cinco hijos. Abandonaste tu vida de mujer, de ciudadana, caroreña, venezolana. Abandonaste todo lo que eras o pudiste ser.

Desde que soy padre trato de ponerme en tu lugar, Mónica. Con cinco hijos, sola, sin tiempo para pensar nada, solo trabajar, sacrificarte y apartar para siempre cualquier placer personal, para garantizarle todo lo que pudiste a tus hijos.

Perdóname, mamá, todas las veces que no supe valorar todo lo que hiciste por mí y por cada uno de mis hermanos; por no haber tenido tiempo, vida, espacio, para devolverte tanto y tanto.

Ese sentimiento es el que me agobia en estas últimas horas, Mónica, que estoy montado en un avión para estar contigo cuando ya no estás.

Pero también me aferro a tu sonrisa, a tu jodedera, a tu agudo sentido del humor, a tu carisma, a tus ganas de vivir y a tu forma tan particular de dar amor, con una pregunta celosa, con una bolsita con comida, con caramelos de leche para Julio y Sofía o preguntando si en la oficina me habían hecho “mal lesión”. Me alienta imaginarte gritando “Dobre night, dobre bouché” o haciéndome la “puñeta” o cualquier grosería con tus manos o brazos.

Solo quiero que la vida me dé tiempo para seguir atrapando recuerdos, porque de sobra nos regalaste muchos a todas y a todos.

¡Échame la bendición! !Ponme una petición!

Escrito en un avión de San Salvador a Panamá.

21 de febrero de 2014. 3:00 pm

Hitos 55

noreply@blogger.com (Profesor Antonio Núñez Aldazoro) — Sun, 29 May 2022 13:59:00 +0000

Hoy es domingo 29 de mayo y cumplo 55 años.

A esta edad muchas personas comienzan a hacerse preguntas sobre lo que han hecho y dejado de hacer. Sobre cómo la vida los ha tratado y cómo han tratado cada quien la suya. Pero sobre todo a esta edad hay quienes se preguntan cuánto les queda de vida o si van a tener el tiempo suficiente para acometer aquellas cosas pendientes. La muerte, la innombrable, como dice el poeta, “ronda como un ángel asesino” y la única forma de espantarla es haciendo una revisión somera de lo hecho. No de “lo logrado”, eso es un engaño del ego, porque muchos eventos son sobrevenidos, muchas acciones son reacciones al contexto y las circunstancias, y muchos “logros” no son más que giros que, aunque previstos, se concretan por diversos factores, muchos de ellos incontrolables o azarosos.

Vistos desde el presente, aquellos sucesos del pasado, si los recordamos es por algo. Por eso, en este “textimonial” prefiero llamarlos hitos. Hitos que a los 55 años me ayudan a sobrellevar el peso angustioso de la existencia. Omito, por supuesto, algunos.

En 1967 nací en el Hospital Clínico Universitario, ubicado en el campus de nuestra Alma Mater, la Universidad Central de Venezuela (UCV).

A los siete años, más o menos, de vivir en un pequeño apartamento en Santa Mónica, al sur de Caracas, nos mudamos a unos superbloques, ya querían identificarlas como “residencias”, ubicadas en la “Avenida Libertador, cruce con Maripérez” (cuántas veces anoté esa dirección). Se trata de mi barrio vertical “Los Edificios Rojos”. Cinco torres de 80 apartamentos cada una. Es decir, 400 familias, 400 universos, 400 historias, las cuales aún me acompañan.

Entre los 11 y los 13 ó 14 años fui boyscout. Eso marcó mi vida para siempre, desde el punto de vista ético y de amor a la naturaleza. Conocí el sufrimiento pero también la satisfacción de conocerme a mí mismo a través del trabajo y el sacrificio. Caminar 50 kilómetros con un morral en la prueba de “barras blancas” o subir al Pico Naiguatá a los 12 años son pruebas de fuerza física y mental que no todos los jóvenes viven.

A los 16 años volví al Hospital Clínico Universitario y volví a nacer luego de dos operaciones ocasionadas por una grave peritonitis. Fue intenso.

Entre los 16 y los 19 años hice todo un esfuerzo por ser discjockey. Abandoné el bachillerato y me puse a “mezclar” o “pinchar” discos. Viaje por el país y conocí también mucho de la naturaleza humana. En esa época también fui medio punk y rebelde. De esa experiencia me dejó la melomanía, el amor y el conocimiento de la música popular.

A los 20 años decidí terminar el bachillerato para irme a vivir con mi viejo a EEUU. Quería estudiar televisión o cine.

A los 21 años, ya bachiller, me negaron la visa como migrante y me pidieron cumplir con el proceso de no-migrante por tener una relación de afinidad directa con un familiar en EEUU. Aplicamos mi hermano menor, Jesús Elías y yo.

A los 22 años me puse a trabajar en espera del viaje a EEUU y conocí a Rocío Magdalena, así que desistí de irme a EEUU y me puse a estudiar Relaciones Públicas en el histórico Iuderp de Venezuela. También entré al Banco de Venezuela donde laboré por nueve años. Entré como cajero de la agencia Altamira y salí como jefe de Comunicaciones Institucionales de la sede central. Un largo camino, el cual incluyó una hermosa etapa en Relaciones Públicas del Banco (salí a los 31).

Antes de dejar el Banco, a los 26 años estuve de oyente por un año en la Escuela de Letras de la UCV. Mi renovada pasión por la literatura me acercó a eso, lo cual fue hermoso. Conocí a gente maravillosa e inicié todos los trámites para convertirme oficialmente en estudiante de Letras.

Al año siguiente, a los 27 años, apliqué “por no dejar” y porque ya trabajaba en el área, a la prueba interna para ingresar a la Escuela de Comunicación Social de la UCV. Quedé y la directora de la Escuela de Letras se molestó conmigo.

A los 28 años me casé con Rocío Magdalena. Nos mudamos a Guarenas y comenzamos una etapa maravillosa de convivencia. Voy a acelerar que esto va lento. En esa etapa también comencé en el Diario El Globo como reportero. Estuve allí por cinco años, llenos de aprendizaje y vivencias marcadoras. Llegué a ser coordinador adjunto de redacción y solo en ese momento fue cuando conocí los entretelones textuales del periodismo.

A los 31 años nació mi primogénito, Julio David. Julio por Cortázar y David por mi jefe scout. Un regalo maravilloso que aún hoy celebro con la misma alegría e intensidad. Su capacidad crítica, su espíritu incansable y su inmensa bondad y pasión, me hacen admirarlo como el gran ser humano que es.

A los 32 años me gradué magna cum laude en la Escuela de Comunicación y quedé como profesor del Departamento de Lengua y Literatura. En otras palabras, entré a una tradición histórica que aún respeto y defiendo.

Entre los 35 años y los 40 (tremenda transición) trabajé como director de comunicaciones del Ministerio de Educación de Venezuela, junto al maestro Aristóbulo Istúriz Almeida. Otra experiencia intensa, fuerte y agotadora, pero rica en aprendizaje. Me acerqué a la tradición más hermosa del magisterio venezolano, conocí en primera fila el legado de Simón Rodríguez, Prieto Figueroa, Belén Sanjuán, Mercedes Fermín, el Maestro Bigott, los maestros normalistas, el sacrificio de los docentes del país y serví a la Patria en un momento histórico fundamental (2002-2007).

En esa etapa, a los 37 años, nació otro regalo que hoy me colma de alegrías y satisfacciones: Sofía Victoria. Hoy en día, comprobada artista plástica digital y excelsa estudiante de Artes en la Universidad Nacional Experimental de las Artes (Unearte).

A los 41 me gradué de Magister Scientarum en Estudios del Discurso.

A los 43 años partí a la República de El Salvador como diplomático, encargado de los asuntos de prensa, cultura y educación de la Embajada de Venezuela. Allí viví por 8 años, llenos también de una intensidad que aún retumba en mi pecho y que no me abandona. Allá cursé estudios de Filosofía en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), donde también soy docente internacional invitado desde 2015 en la Maestría de Gestión Estratégica de la Comunicación.

Regresé de El Salvador a los 51 años. Y volví a la Escuela de Comunicación Social de la UCV y me convertí también en docente en el área audiovisual (Cine) en la Empa-Ávila TV, la Fundación Cinemateca Nacional y la Unearte. Algo sencillamente enriquecedor. Intenso, pero enriquecedor.

Hoy cumplo 55 años y soy feliz. He dicho solo lo bueno y escamoteado lo malo. Pero quise hacer este recuento así. No como un acto de inmodestia o arrogancia, sino como un recordatorio de que el camino recorrido ha tenido cosas buenas. Eventos que nos anima a pensar que los hitos no han acabado y que esperamos del tiempo (como decía Bolívar, El Padre) muchas cosas, porque “su inmenso vientre contiene más esperanzas que sucesos pasados y los acontecimientos futuros han de ser superiores a los pretéritos”. Tal como Bolívar tenía esa convicción, yo la tengo. Que así sea...

Me declaro escriptofóbico

noreply@blogger.com (Profesor Antonio Núñez Aldazoro) — Mon, 21 Mar 2022 16:53:00 +0000

Ok, voy a comenzar esta entrada en el blog (estrenando hacerlo desde mi perfil de Gmail) con una confesión: me declaro escriptofóbico. En otras palabras, me da miedo escribir. Es una condición antiquísima. Todos los inmensos y oceánicos esfuerzos que he acometido (académicos, literarios, epistolarios, institucionales, técnicos, etcétera) han sido agotadores, escalofriantes, eternos, paralizantes, asfixiantes y aterradores. He estado por horas, tal vez días, procrastinándome hasta la angustia, hasta un estado absoluto de ansiedad. No hay nada que me deprima más que el texto pendiente, que la escritura pospuesta, que la redacción postergada. Me he visto inexorablemente sumido en un mundo oscuro, frío y solitario (aunque esté rodeado de personas) a causa de la no-textualización, la falta de sustantivación, es decir, que un verbo (pensar un texto) se convierta en sustantivo (materialización textual).

Es una absoluta contradicción al ser profesor de redacción. He estado más de dos décadas recomendándole a cientos de jóvenes a vencer sus miedos a escribir. Enseño tercamente estructuras, elementos, técnicas, procesos, pero a veces (la mayoría) soy incapaz de recordar nada de eso. El miedo me paraliza. Soy ese religioso que convence a los demás de tener fe pero que en la noche grita de terror al no encontrar la suya. Por eso me persigue como una amenaza o una condena cualquier decálogo o frase rimbombante que algún escritor o escritora haya difundido sobre el arte de escribir. Poseo manuales, diarios, antologías, tratados, que profesionales de la redacción han producido sobre los misterios de su arte. De hecho, los uso para enseñar, pero, aunque muchos hablan del terror de expresarse por medio de la palabra escrita, me refugio en la técnica, en la instrumentación, en la tecnología. Y rehuyo al misterio insolasyable de iniciar la redacción, con un nudo en la garganta, la boca seca, las manos temblorosas y una sensación de desmayo, de desvanecimiento, de vahído.

Odio hasta el extremo a quienes me recuerdan frases como las del querido Kotepa (“escribe que algo queda”) o aquel eterno epígrafe sobre la escritura automática (“escribe, algo tendrá de valor cuando lo revises”) como si escribir fuera tan fácil. Y no me refiero a la formalidad ortográfica, la exactitud gramatical o el consagrado estilo. Hablo del pensar, del capturar la realidad en su esencia y ser capaz de plasmarlo textualmente. En esta época de autoengaño, fantasía, virtualidad y desinformación (doxa pura, pues), escribir es un acto de valentía, dado el altísimo riesgo que ello implica. Hay ignorantes felices que escriben sin saber cuánto están poniendo en juego; hay tantos docto de papel que ni siquiera se percatan tangencialmente de cuánta estupidez están destilando ¡públicamente! Porque además escribir es desnudarse, mostrarse sin artilugios. Está bien, la retórica es el ropaje, pero ni siquiera eso salva un mal planteamiento, el pensamiento erróneo, la miserabilidad del sujeto escribiente que no sabe qué está haciendo.

Cuando escribimos estamos haciendo algo más que escribir. Pregúntenle a Austin o a Searle. Estamos pensando en voz alta, pero ¿cuántos saben pensar? Estamos expresándonos y ¿cuántos están preparados para exponerse? Estamos comunicándonos y ¿cuántos tienen claro su contexto? Académicos, literatos, periodistas, publicistas, guionistas, epistolarios, en su gran mayoría, esa que no se ve, que no se difunde y, por tanto, que no se lee ni se conoce, está hundida en ese mismo mundo oscuro, frío y solitario en el cual los temerosos a la escritura estamos soterrados. Autoengañados, ingorantes y miedosos convivimos juntos entre el fango y el estiércol de la angustia desoladora del mundo textual no expresado.

No quiero concluir con un llamamiento, un exhorto o algo por el estilo. No cabe, no es el lugar, no es la ocasión. Pero creo que con los años viene el desenfado y la distorsión de las reales dimensiones del ridículo o la impostura. Por eso escribo estas líneas. Reitero mi decisión de declararme escriptofóbico, porque dicen que con el reconocimiento de una patología viene la aceptación y luego la bifurcación entre la resignación o la cura. Yo opto por intentar curarme y, por ello, escribo. Con un miedo aterrador, con resignación, pero escribo.

La polémica Althusser-Thompson: Una confrontación discursiva (Ensayo)

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Thu, 10 Mar 2022 17:04:00 +0000

(Ensayo escrito para la asignatura Saber histórico, dictada por el profesor venezolano Leonardo Bracamonte en el Doctorado de Historia del CNEH)

Para alcanzar el anhelado estatus de ciencia, la historiografía ha tenido que enfrentar no pocos avatares. Uno de los primeros retos de la Historia (con H mayúscula), para ser reconocida como ciencia, fue determinar claramente su objeto de estudio. Como hemos referido en otros ensayos, al reflexionar sobre cuál debería considerarse tal objeto, una de las más citadas definiciones es la de Bloch (1949), quien definió como objeto de la historia al ser humano en el tiempo[1]. Similar referencia hace Collingwood (1946) al señalar, como la “clase de cosa que averigua la historia”, los actos humanos que han sido realizados en el pasado[2]. En ambas definiciones observamos como el propósito de los estudios históricos, y por tanto su objeto, es el ser humano y su devenir (su temporalidad) en el plano material.

Otro de los grandes retos de la Historia, en la búsqueda de su estatus científico, fue determinar la naturaleza o diferenciación de ese objeto en el contexto de la conformación de otras ciencias o disciplinas científicas, específicamente, en el marco de una de las empresas más importante de la modernidad, según Wallerstein (1996): la construcción del conocimiento secular.

Definido que el objeto de la Historia es el ser humano y su temporalidad o devenir en el plano material nos encontramos con un primer problema: históricamente la realidad externa al humano ha sido y aún es considerada objeto exclusivo de las ciencias físicas, mientras que la denominada realidad humana se ubica en el espacio de las ciencias del espíritu o humanas. Aquí ya observamos un ejemplo de lo que denominamos en este trabajo confrontación discursiva, esta vez entre las ciencias naturales o físicas y las ciencias humanas.

Hablamos de confrontación discursiva, pues las polémicas, en el área científica, no se limitan a un debate argumentativo entre dos posturas teóricas o paradigmáticas. Cuando hablamos de confrontación discursiva, nos referimos a que dichas posturas son ideológicas pues en su materialización (libros, artículos, debates, conferencias, conformación de departamentos o centros académicos y de estudio, entrevistas e intervenciones mediáticas) no sólo se enfrentan posturas exclusivamente teóricas, sino también discursos, es decir, expresiones y prácticas sociales de individuos, grupos humanos y sus instituciones, en fin, de entes sociales que actúan en contextos determinados y, en consecuencia, en la mayoría de los casos, con intencionalidades estrictamente extra-textuales.

En este brevísimo ensayo, nos concentraremos en cómo la Historia ha sido uno de los centros de esos debates discursivos, tal vez el más visible. Se trata de la ubicación de la Historia como eje central en la permanente confrontación discursiva entre los dos principales paradigmas teóricos, ideológicos y, por tanto, políticos: el idealismo y el materialismo. Y cerraremos con uno de los casos más emblemáticos de esa diatriba: la polémica entre el filósofo francés Louis Althusser y el historiador británico Edward Thompson. En otras palabras, entre una teoría acusada de excesivamente teórica (valga la redundancia) y ahistórica (sin sujeto) y la historiografía inglesa marcadamente defensora del materialismo histórico de Marx.

Primer estadio de confrontación: Dilthey y las ciencias del espíritu

Exponemos como primer estadio del enfrentamiento discursivo en torno a la Historia las reflexiones de Wilhelm Dilthey (1833-1911). Este pensador alemán dio un paso importante en el intento de darle el estatuto definitivo de ciencia a los estudios humanísticos y, por ende, a la Historia. La vía fue poner a dialogar, precisamente, los dos paradigmas científicos dominantes y enfrentados (las ciencias naturales y las incipientes ciencias humanas) no por la determinación de su objeto de estudio sino por la legitimidad o no de sus métodos.

La idea de Dilthey era edificar una sólida base filosófica a las ciencias humanas que, en consecuencia, fundamentara su método científico. Ya con una fundamentación metodológica establecida, al igual que las ciencias naturales, ello permitiría el tan anhelado reconocimiento de las humanidades como ciencia. Su idea era conciliar el empirismo de las ciencias naturales con el idealismo de las nacientes ciencias humanas.

A finales del siglo XIX^{^[3]}, Dilthey partió su reflexión desde la noción hegeliana de espíritu, es decir, del autoconocimiento o la búsqueda constante de conocimiento que mantiene el ser humano, no sólo de su realidad material (empírica), sino fundamentalmente de su esencia universal. Entonces, en este punto, se diferencia la realidad empírica como objeto de las ciencias naturales y la realidad histórica-social, por excelencia, como objeto de las ciencias del espíritu.

Esta situación debía plantearse, pues desde bien entrado el siglo XIX las ciencias naturales ya habían alcanzado cierto reconocimiento, mientras que disciplinas como la filología y la historia, entre otras, aún no era reconocidas como ciencias por lo que se empeñaron en lograr un estatus equivalente.

Hottois (1997) explica que ante esta situación se abrieron dos caminos posibles. Por una parte, las nuevas ciencias debían asumir el estudio del ser humano y sus producciones (sus textos, su cultura, instituciones, etcétera) desde el ideal metodológico de las ciencias naturales. Es decir, como causales, cuantificables y desde una absoluta objetividad. O, por otro lado, era necesario asumir que dado que su campo específico e irreductible de investigación son las expresiones de la subjetividad individual y colectiva, ello requiere un enfoque propio y diferenciado de las ciencias naturales^{^[4]}.

Ese enfoque propio y diferenciado, en la propuesta de Dilthey, tiene como eje fundamental la hermenéutica por su carácter epistemológico del comprender-interpretar, en contraposición a la explicación, propia de las ciencias naturales.

El texto fundamental para entender el enorme esfuerzo de Dilthey para alcanzar el reconocimiento de las ciencias humanas (Geiseswissenschaften) como una forma de saber tan legítima como las ciencias naturales (Naturwissenschaften) es su Introducción a las ciencias del espíritu, cuyo primer tomo fue publicado en 1883. En el prólogo de la obra, Dilthey comienza explicando su propuesta: trabar (vincular) un método histórico con otro sistemático, para tratar de darle una fundamentación filosófica a las ciencias del espíritu “con el mayor grado de certeza”^{^[6]}. Aquí nos encontramos con elementos claves para entender el planteamiento preliminar del pensador alemán. En primer lugar, el método histórico. Dilthey intenta establecer los fundamentos filosóficos de las ciencias humanas a partir de una historización del pensamiento precedente de cara a hallar una evolución teórica similar a la que favoreció a los estudios de la naturaleza para lograr su estatus como ciencia.

“El método histórico sigue la marcha del desarrollo en el cual la filosofía ha pugnado hasta ahora por lograr semejantes fundamentos; busca el lugar histórico de cada una de las teorías dentro de este desarrollo y trata de orientar acerca del valor, condicionado por la trama histórica, de esas teorías; adentrándose en esta conexión del desarrollo quiere lograr también un juicio sobre el impulso más íntimo del actual movimiento científico”^{^[7]}.

Lo que asoma Dilthey es que con dicha historización del pensamiento filosófico podrá homologar los fundamentos de las ciencias naturales, por un principio de semejanza, con las bases que busca asentar para las ciencias humanas. Aquí encontramos también el primer blanco de las críticas a la propuesta de Dilthey, su excesivo historicismo, es decir, el determinismo impuesto al saber histórico. Sin embargo, también vemos el papel preponderante de la Historia para otorgar el estatuto científico, no solo a sí misma sino también a todas las ciencias humanas.

Una vez el método histórico justifique la naturaleza y la validez del carácter científico de las humanidades (hasta entonces ciencias del espíritu), con una epistemología producto de su propia historia, esto enlazará con un método sistemático que producirá una metodología que, en concreto, será el último paso para alcanzar ese carácter científico al estudio del ser humano como esencia. Para Dilthey, repito, la hermenéutica.

Para el objetivo de este breve ensayo, podemos observar que ya desde las tempranas reflexiones de Dilthey sigue siendo evidente la tensión existente entre lo intangible de las ciencias humanas y lo materialmente observable de las ciencias naturales, y cómo algunas de las primeras, específicamente las que identifica como las ciencias de la sociedad y la historia seguían “hasta muy entrado el siglo en la vieja servidumbre con respecto a la metafísica”^{^[8]}.

La referencia a la metafísica es reveladora, pues será la perspectiva de la filosofía primera (como la llamó Aristóteles) o metafísica la que dará cuenta de cuál es la esencia del objeto de las ciencias del espíritu.

Tanto las humanidades como las ciencias naturales tendrán por objeto la realidad, la cual es también el objeto de la metafísica. Por tal motivo, será clave la definición sustancial de cada objeto, en el primer caso inmaterial, y por tanto histórica y social; y, en el caso de las ciencias naturales, la realidad física o material.

A pesar de ello, Dilthey no descarta la incidencia determinante del pensamiento del ser humano en la realidad material, al referirse a cómo las ideas se concretan o materializan, por ejemplo, en Francia con la Revolución de 1789.

Se hace evidente, entonces, en este primer estadio, la tensión realidad material-realidad humana que ha signado y signará hasta la actualidad la confrontación entre paradigmas científicos, en el que la Historia es uno de los puntos centrales de dicha discusión.

Segundo estadio: Wallerstein y la conformación de las ciencias sociales

Lo que hemos referido hasta ahora no descarta que la confrontación discursiva entre idealismo y materialismo no existiera en estadios históricos anteriores a Dilthey y su propuesta hermenéutica del siglo XIX. Ya se conoce que desde los presocráticos y, fundamentalmente, entre el idealismo platónico y la física aristotélica, así como en sus traducciones e interpretaciones (en su mayoría del mundo árabe), tanto en la filosofía cristiana como en la medieval, ya se daba con fuerza ese enfrentamiento. Sin embargo, es con la modernidad y sus proyectos institucionales que los debates intelectuales, teóricos y filosóficos, es decir, científicos, tomaron un nuevo matiz.

Para Wallerstein (1996) estos debates, en el que ya se confrontaban disciplinariamente el idealismo y el materialismo, en el marco de la creación de las universidades (siglos XVIII y XIX) como principales proyectos de la modernidad, generaron un nuevo escenario de disputa epistemológica en la que se enfrentaban dos discursos antagónicos. La creación de las disciplinas se erigieron como muros protectores de espacios de poder en la naciente academia secular, en la que dichos discursos se evidenciaban en materializaciones o concreciones de cada bando. Ello tenía que ver con decisiones a nivel organizacional, la creación institucional de dichos espacios, la batalla de recursos financieros aportados por los Estados y la consecuente reactivación de las universidades.

Esa situación discursiva, es decir, no meramente teórica, para el autor se tradujo en en surgimiento de las ciencias sociales en el siglo XVIII, cuyas características de tensión entre el carácter empírico y el carácter inmaterial o humano permanente se mantuvieron casi iguales hasta mediados del siglo XX (1945).

Originalmente, surgidas para el estudio y reflexión acerca de la naturaleza humana, las ciencias sociales, como una continuación de lo que describimos antes como ciencias del espíritu (Dilthey) o ciencias humanas, se erigieron como herederas de la sabiduría filosófica en el mundo moderno para la construcción del conocimiento secular, pero en una permanente búsqueda de su validación empírica. Es decir, como un nuevo intento de conciliación del mundo social (espíritu/intangible) con el mundo material (extensión/experiencia) para darle validez científica a las nuevas disciplinas que se avocarían a estudiar al ser humano y su entorno.

Ello provocó no pocos problemas. En primer lugar, la invasión de dos premisas de las ciencias exactas en las ciencias humanas o sociales: la simetría pasado-futuro de Isaac Newton y la persistencia del dualismo cartesiano. La primera influyó negativamente en lo que denominó después como determinismo histórico o historicismo, es decir, la proyección ineludible de que eventos del pasado se reprodujeran con exactitud en el futuro. Es decir, una visión teleológica irreversible, única y determinista de la humanidad y de su historia. La segunda, remarcó el viejo problema científico de separar sujeto y objeto de investigación para lograr la validez de lo estudiado y sus productos. Ambas tuvieron un alto impacto en el rol asignado a estas disciplinas en cuanto a su relación con el progreso, pues éste podía preverse (incluso promoverse y dirigirse), lo cual es aún muy discutible, y la renombrada objetividad científica, como condición obligada de toda disciplina para ser considerada ciencia.

Wallerstein explica cómo afectó este exceso de objetividad. En aras de lograr una visión objetiva de la realidad humana y darle estatus de ciencia a los estudios humanísticos, cuenta cómo “nuestra vivienda pasada y presente empezó a parecerse cada vez menos al hogar y cada vez más a una plataforma de lanzamiento”[9] desde donde los científicos podían emprender sus investigaciones a un cosmos cada vez más complejo e inaprensible. Por tal razón, expone, la filosofía se constituyó para los científicos como “un mero sustituto de la teología”, culpable de todas las afirmaciones a priori y de verdades imposibles a poner a prueba. Cuestiones imposibles de explicar por su naturaleza compleja, diría Dilthey, sino susceptibles solo a la interpretación.

Esto que parecía ser una conciliación definitiva entre ciencias naturales y ciencias humanas, la objetividad científica, al contrario, se convirtió en un nuevo motivo de separación entre ambos paradigmas. Sin embargo, la necesidad del naciente Estado moderno obligó a fundamentar de alguna forma (formalidad) sus decisiones políticas y de gestión pública, reactivando así las universidades y promoviendo en consecuencia la disciplinarización y profesionalización del conocimiento. También influyó, por supuesto, la ola de cambios sociales y de orden político, contexto que hizo que historiadores, entre otros profesionales de las ciencias humanas, resucitaran las universidades ya entrado el siglo XIX. Esto se debe a que había una necesidad de reconstituir el tejido social de los nuevos Estados y, ante esta tarea, las universidades se volcaron a la comprensión de la realidad humana y a la construcción de relatos históricos que unificarán las instituciones modernas.

No obstante, ello no desdibujó el divorcio entre ambos paradigmas y la Historia, ahora como ciencia social, quedó atrapada en el medio, siendo la primera en ser reconocida como tal. Para ello contribuyó que la historiografía no se limitó más al relato de hechos pasados sino a la comprensión del pasado a partir de un estudio objetivo de “lo que realmente pasó”, con base en evidencias empíricas, analizadas desde una perspectiva de objetividad y rigurosidad científicas.

A pesar de todo lo descrito, la tensión entre el paradigma de las ciencias naturales (materia/física) y las ciencias humanas (extensión/metafísica) no cesó y ha ello ha quedado evidenciado en nuevos capítulos del desarrollo histórico de las ciencias sociales, como señala Wallerstein, en cuanto a la confrontación de la filosofía de Augusto Comte, la impronta de John Stuart Mill o, más recientemente, luego de la finalización de la II Guerra Mundial (1945), la expansión global de las universidades, la internacionalización de los programas de investigación, el dominio hegemónico de los centros de poder científico y los cambios geopolíticos mundiales.

En este segundo estadio se puede concluir que la Historia, como ciencia social reconocida, sigue estando en el medio de la polémica por servir de visagra entre el desarrollo histórico de aspectos materiales (devenir de la realidad) y el desarrollo histórico del ser humano (devenir humano en la realidad).

Tercer estadio: Althusser vs. Thompson

Llegamos aquí a los que nos compete sustancialmente en este breve ensayo: la polémica entre el filósofo francés Louis Althusser y el historiador británico Edward Thompson, uno de los capítulos más significativos de la tensión entre dos discursos científicos antagonistas por excelencia: el idealismo y el materialismo. El primero, como ya hemos advertido, excesivamente filosófico, teórico y, por tanto, ahistórico (historia sin sujeto); y el segundo empírico, realista y, por tanto, materialista, específicamente, desde el materialismo histórico original de Karl Marx.

A mediados de los años 60, época de una gran convulsión política, social y, como consecuencia de ello, académica, el filósofo francés Louis Althusser (1918-1990) propuso una serie de planteamientos que se concretaron en dos obras muy importantes: La revolución teórica de Marx (1965) y Para leer El capital (1967).

Para Alvira (2010), La revolución teórica de Marx tuvo como propósito fundamental, como su nombre lo indica, evidenciar y justificar el alcance y la naturaleza revolucionaria, desde una perspectiva netamente teórica, en los aportes de la obra de Karl Marx.

“Pensar la «novedad radical» de la aportación teórica de Marx en conceptos «adecuados» a su objeto”[10].

Por su parte, los dos textos de Althusser, recogidos en el proyecto colectivo Para leer El capital, se centran en diferenciar El capital de la economía política, el cual identifica como un discurso ideológico, de El capital de Marx, el cual describe (o intenta describir) como un discurso exclusivamente científico.

Según Alvira (2010), a pesar de las aclaraciones que desembocarán en su “autocrítica” de 1974, estos textos de Althusser “son el núcleo de su lectura estructuralista del marxismo, además de ser las más influyentes y extendidas”[11].

Hablando desde el discurso, es decir, no desde una perspectiva meramente textual, los trabajos de Althusser respondieron a un propósito extra-textual, el cual el mismo autor, en el caso de La revolución teórica de Marx, los expresó claramente en el prólogo de la segunda edición, al identificar sus textos como “intervenciones de carácter político en una coyuntura definida”[12]. Dicha coyuntura era la crisis teórica, ideológica y política de Francia de mediados de los 60, particularmente del partido comunista francés, ante lo que se denominó el Diamat soviético o vulgarización estalinista del materialismo histórico de Marx, expresado en el uso desmedido de manuales, interpretaciones erróneas, textos aislados y panfletos que desdibujaron, a juicio de Althusser, el carácter científico de la propuesta original de Marx.

Para Althusser era preciso diferenciar lo “material” de lo “ideal”, núcleo de las polémicas discursivas que hemos señalado en torno a la Historia, y fundamentar desde allí el aporte de Marx en lo teórico-científico. Si Marx planteaba una revolución teórica y científica, había que definir la distinción entre el objeto real del objeto del conocimiento y concentrar los esfuerzos en y para ello. Según Rodríguez (2013) este planteamiento, como línea maestra, sostiene y al mismo tiempo destruye el pensamiento de Althusser por su excesivo filosofismo. ¿Es posible que la filosofía sea fundamento y centro de toda estrategia política e ideológica?, se pregunta[13].

Según el pensador francés la filosofía siempre fue sustantiva, es decir, aunque ideal o inmaterial pero siempre guarda una relación o anclaje con la realidad material. Sin embargo, a juicio de Rodríguez, lo que desmonta del propio planteamiento althusseriano es que en ambas obras comentadas la filosofía se erige como una “teoría de las teorías”, incluso científica, lo cual deja por fuera gran parte de lo que en lo sustantivo las fundamenta.

No obstante, Althusser fue terco en lograr su objetivo de conciliar la filosofía con el marxismo, viendo su punto de encuentro, precisamente, en la política o, mejor dicho, en la coyuntura política que estaba viviendo no sólo el partido comunista francés, sino también, como advierte en el ya citado prólogo, en “todo el movimiento comunista internacional”. Pero su empresa la inició en un momento difícil tanto para la filosofía como para la política, el cual Rodríguez (2013) identifica también como una crisis, pero precisamente de sustantivización. En otras palabras, el eterno conflicto entre lo ideal-filosófico y la materialización de sus planteamientos. Por tal motivo, por ejemplo, La revolución teórica de Marx produjo sarcasmos entre la intelectualidad de izquierdas: ¿Una revolución solo en la teoría? Y fue eso lo que se constituyó como el motor de Althusser: demostrar tal revolución marxista en el campo teórico y científico.

El logro de Althusser, a juicio de Rodríguez (2013), fue determinar un tipo de pensamiento cuyo fundamento u horizonte es la explotación humana, un pensamiento desde la explotación, no solo desde una perspectiva economicista (base de su crítica radical a las lecturas precedentes de El capital) sino desde toda la producción social.

A pesar de estos alcances “positivos”, la reacción más virulenta o frontal contra el Althusser de mediados de los 60, provino de Reino Unido, específicamente del historiador británico Edward Thompson, para quien los planteamientos del filósofo francés se constituyeron como un ataque, precisamente, contra lo que a su juicio es el mayor aporte de Marx: la visión materialista de la historia.

La polémica más virulenta, en el seno de las ciencias sociales, se inició en 1978 con la publicación del libro Miseria de la teoría, escrito por Thompson, una respuesta contundente y frontal de lo que acusó como un tipo de “intelectualismo” en los planteamientos y obras de Althusser y sus acólitos, agrupados en lo que se comenzó a denominar entonces como marxismo estructural o estructuralismo marxista. Para Thompson, esa postura “intelectualista” (excesivamente “filosofista” según ya comentamos de Rodríguez, 2013) constituyó un ataque de la retaguardia “más marxista que Marx” contra el materialismo histórico, del cual Thompson se plantó como su más firme defensor.

Dos son las acusaciones injustas que señala Thompson en las propuestas teóricas de Althusser y su lectura, a todas luces errónea, de la obra de Marx. En primer lugar, el historiador inglés critica que Althusser denuncie como excesivamente historicista al materialismo histórico. Y, en segundo lugar, Thompson busca desmontar la presunta trampa empirista en la que, según el pensador francés, ha caído el materialismo histórico.

En primer lugar, Thompson acusa a Althusser de hacer una lectura parcial o superficial de las propuestas esenciales de Karl Marx. Estas “extravagancias”, según Thompson, son las que constituyen la mayoría de la llamada historia de las ideas, la cual califica como “historia de las extravagancias”.

Y es que el intelectualismo del cual acusa Thompson las propuestas teóricas de entonces formuladas por Althusser, son esencialmente producto de un uso o abuso estratégico del lenguaje, precisamente utilizado para lograr un efecto de construcción retórica, tal como también lo señala Rodríguez (2013) al exponer como un dato interesante ese “escritor enmascarado” que oculta el verdadero rostro de Althusser en cuanto al empleo y repetición de ciertos elementos lingüísticos (palabras y conceptos) expuestos sin mayor profundidad o explicación (como su concepto de sobredeterminación), pero que por su colocación táctica a nivel textual y la constante repetición de palabras (como hizo precisamente con términos como Marx, Mao y Lenin), terminan “constituyendo” un edificio teórico y retórico, pero vacío de contenido sustantivo, a juicio de sus críticos. En otras palabras, una estrategia más discursiva que teórica, más textual que científica.

De hecho, Thompson acusa también un uso estratégico de postulados de Marx para unos temas, pero su evidente escamoteo para otros asuntos tratados por Althusser.

A partir de eso, E.P. Thompson describe el marxismo althusseriano no solo como un idealismo sino también como una teología. En otras palabras, como una propuesta meramente teórica, basada en la fe ciega que cree puede representar Marx para sus seguidores, en su mayoría militantes de la izquierda francesa envueltos en una agria revisión del papel de los comunistas y de su partido en el contexto convulso de esos años.

Para desmontar esas dos acusaciones (historicismo y empirismo), Thompson formula ocho planteamientos, los cuales irá desarrollando progresivamente a lo largo del libro. Sin embargo, él resalta los cuatro primeros y que serán los que enumeraremos someramente.

En primer lugar, describe la epistemología althusseriana como la derivación de un limitado proceso académico de adquisición de conocimientos, por lo cual carece de validez general. Thompson, como buen inglés, no ataca a la persona (argumento ad hominen) pero sí frontalmente aquellos atributos “dudosos” de la persona, al desconfiar abiertamente sobre la calidad intelectual del propio Althusser.

En segundo término, denuncia que la propuesta teórica de Althusser carece para su análisis de la categoría de la experiencia, lo cual es fundamental porque este componente, o más bien la ausencia de éste, termina siendo lo que constituye el carácter meramente idealista de las propuestas althusseriana. A pesar de que Althusser acusa el materialismo histórico de ser excesivamente empirista, para Thompson el pensador francés comete el mismo error al no tomar en cuenta la experiencia. De hecho, este sería el primer elemento para acusar al pensador francés de una historia o filosofía sin sujeto, lo cual se constituye como la mayor crítica a los planteamientos de esos años, años por cierto del inicio de su debacle emocional.

Seguidamente, para Thompson, Althusser confunde el empirismo con el, a su juicio, necesario diálogo empírico. Al carecer de la categoría experiencia, todo parece indicar que el pensador francés, además, rechaza no sólo la experiencia humana sino también el devenir como elemento fundamental del materialismo histórico y su proceso esencial: la dialéctica.

Por último, Thompson compara a Althusser con el filósofo británico Karl Popper, el más acérrimo crítico de supuesto historicismo de las ciencias históricas, quien siempre desestimó la posibilidad de establecer leyes inmanentes en la historia. Para Thompson, aunque Althusser y Popper llegan a conclusiones distintas, ambos formulan una crítica similar (historicismo) contra el materialismo histórico, a todas luces injustificado por parte del historiador inglés.

Estas críticas concretas, más otras descritas por Thompson, como el carácter estático del estructuralismo althusseriano, la falencia de otras categorías adecuadas para explicar sus propias contradicciones o su evidente incapacidad de tratar (“salvo en su forma más abstracta y teórica”) cuestiones referentes a los valores de la cultura y la teoría política, son desarrolladas a través del libro que, en concreto, acusa de miserable (de allí el título) la teoría althusseriana.

El arbitraje de Anderson (y conclusiones)

Alvira (2010) recuerda oportunamente para este ensayo la mediación que intentó el también marxista británico Perry Anderson, quien antes ya había polemizado públicamente con Thompson y que en 1978 publicó un libro ejerciendo una especie de arbitraje entre las dos partes enfrentadas. Se trata de su texto Teoría, política e historia. Un debate con E.P. Thompson.

Aunque en realidad fuera más un cuestionamiento a las posiciones thompsonianas que una encendida defensa de Althusser. De todos modos, para Anderson esta polémica representó “la primera confrontación a gran escala de un historiador inglés con un gran sistema filosófico del continente en el terreno del marxismo”, siendo necesaria además “para el desarrollo del materialismo histórico un encuentro entre las dos prolijas tradiciones representadas por Thompson y Althusser, respectivamente”[14].

Esta afirmación resulta fundamental, pues como asomamos al inicio de este ensayo, en la confrontación discursiva (libros, artículos, ponencias, eventos, grupos de estudio, prácticas sociales en general) que señalamos se enfrentan fundamentalmente los discursos del idealismo teórico de Althusser, por una parte, y el materialismo histórico de Thompson, por la otra, pero cuyo centro, para Anderson (como para el propio Thompson), es la historiografía, es decir, la afectación directa que tuvo la primera en las ciencias históricas y, en consecuencia, la defensa que desde éstas hizo Thompson.

En primer lugar, y así sucede en el orden de los capítulos del texto de Anderson, éste se concentra en reflexionar lo que señala Thompson sobre la historiografía. En este apartado inicia con tres preguntas: 1) ¿Cuál es la naturaleza particular y el estatus de los datos empíricos en una investigación histórica?; 2) ¿Cuáles son los conceptos apropiados para la comprensión de los procesos históricos?; y 3) ¿Cuál es el objeto característico del conocimiento histórico? Thompson, señala Anderson, expone y contraargumenta cada planteamiento de Althusser al respecto y ofrece su propia solución. En general, Thompson critica la “indiferencia radical” que la epistemología de Althusser hacia los datos primarios de la investigación histórica. Si bien no da explicación alguna acerca del carácter de esos datos es fundamental entender que su origen principal es “la experiencia”. Y dicha experiencia se da en un diálogo entre el sujeto investigador y el objeto investigado. Entre la teoría, no como conocimiento a priori, que no está la producción de conocimiento, sino en el resultado que se da en cuanto esa teoría se confronta con la realidad (experiencia). Para Anderson, allí está “el primer resbalón” de Althusser al identificar erróneamente el conocimiento con ciencia, cuando éste debe pasar por el tamiz que se origina en el diálogo teoría y la confrontación de los datos empíricos, incluso si esos datos primarios ya han sido manipulados y seleccionados por quienes lo hicieron posible. Sin embargo, también crítica la “pobre defensa” que ha Thompson basándose únicamente en experiencias aisladas de profesionales de la Historia.

La reflexión de Anderson es mucho más profunda y recorre los vericuetos filosóficos de la teoría del conocimiento (desde Spinoza hasta Popper), para plantear en un escenario más amplio los aciertos y desaciertos de Althusser y Thompson. Lo que rescatamos aquí es la reflexión que se da sobre la legitimidad del proceso o método de acercamiento del investigador a los datos primarios y de la pertinencia o no del conocimiento que se produce de esa exposición, análisis o manipulación que hace éste de dichos datos.

En segundo lugar, Anderson dialoga con otro de los grandes temas de Miseria de la teoría, ya no acerca de la problemática metodológica que plantea Althusser, sino en lo sustantivo. Parte con otra interrogante: ¿Cuál es el papel o el valor de la acción humana en la Historia? Anderson recuerda la crítica encarnizada de Thompson a la afirmación de Althusser de que “la historia es un proceso sin objeto”. Tal vez esta sentencia constituye la molestia intelectual más fuerte de Thompson contra Althusser. Si en el capítulo precedente Anderson habla de las implicaciones epistemológicas en el método histórico, ahora habla del desconocimiento que hace Althusser del objeto de los estudios históricos, como vimos al principio de este ensayo: el ser humano en el tiempo. Según Anderson, Althusser ve a las hombres y a las mujeres individualmente como “soportes de las relaciones de producción” y no como señala Thompson, una “herencia genuina de la teoría de Marx”: los hombres y las mujeres son los agentes de la historia, “siempre frustrados y siempre resurgentes de una historia no dominada”.

La Historia no es un proceso sin sujeto, es una práctica humana, y por tanto el objeto de la historiografía ha de ser el ser humano como principal agente, a diferencia de lo planteado por Althusser. Por tal motivo, Anderson concentra el mayor número de páginas de su libro a explicar la acción humana en la historia, para justificar al hombre y la mujer, no sólo como sujetos dominados de la historia, sino como agentes de la propia historia, incluso utilizando los argumentos de Thompson en su celebrada obra La formación histórica de la clase obrera inglesa.

Asimismo, Anderson recuerda el recorrido que hace Thompson en su respuesta a Althusser para fundamentar una apología compleja del materialismo histórico, haciendo una revisión exhaustiva y una nueva interpretación de Marx y del marxismo, para reformular así el objeto de la historiografía en general y del materialismo histórico en particular. Ya no se trata solo del ser humano y su acción, sino de alcanzar “un conocimiento unitario de la sociedad”, una tarea que ha mantenido las generaciones posteriores de historiadores marxistas.

Por último, “una vez ha demolido la estructura intelectual de la teoría de Althusser”, Thompson concluye su Miseria de la teoría analizando los tres grandes momentos de la historia del movimiento socialista posterior a la muerte de Marx. Luego de eso, Anderson comenta los retos de la izquierda internacional, no solo posterior a los planteamientos de Thompson a Althusser, sino también a partir de sus críticas la célebre revista New Left Review, del cual fue fundador.

En conclusión, podemos observar cómo la historiografía o las ciencias históricas, desde la conformación de las disciplinas de las ciencias sociales, hasta la confluencia o divergencia de corrientes epistemológicas, teóricas y/o filosóficas, ha sido centro de diversas disputas no sólo de talante científico sino también de tipo discursivo, es decir, no sólo individualidades, sino también grupos humanos y instituciones. Ello se debe a que en la Historia, como ciencia social y como en ninguna otra disciplina científica, convergen tanto los elementos materiales de la realidad como los componentes complejos de la realidad humana, aspectos fundamentales que debemos tener en cuenta para la defensa del carácter científico de la historiografía y, sobre todo, para la valoración que de ésta debe tener la sociedad en su conjunto.

Bibliografía

Althusser, L. (1965). La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI, 1968

Althusser, L. y E. Balibar (1967). Para leer El capital. México: Siglo XXI, 1974

Alvira, P (2010). Epistemología y Ciencia Histórica en la polémica Thompson–Althusser. RHA, Vol. 8, Núm. 8 (2010), 141-152. Consultada en línea el 3 de marzo de 2022. En: https://historia-actual.org/Publicaciones/index.php/rha/article/view/597

Anderson, P. (1985). Teoría, política e historia. Un debate con E.P. Thompson. Madrid: Siglo XXI

Bloch, M. (1949). Apología para la historia o el oficio del historiador. México: Fondo de Cultura Económica, 2018

Collingwood, R. (1946). Idea de la historia. México: Fondo de Cultura Económica, 2011

Dilthey, W. (1883). Introducción a las ciencias del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 1949

Hottois, G. (1997. Historia de la filosofía. Del renacimiento a la posmodernidad. (Barcelona: Cátedra, 1999

Rodríguez, J. (2013). De qué hablamos cuando hablamos de marxismo. Madrid: Ediciones AKAL

Thompson, E. (1978). Miseria de la teoría. Barcelona: Crítica, 1981

Wallerstein, I. (1996). Abrir las ciencias sociales. México: Siglo XXI

[1] Marc Bloch. Apología para la historia o el oficio del historiador. (México: Fondo de Cultura Económica, 2018), 58

[2] R.G. Collingwood. Idea de la historia. (México: Fondo de Cultura Económica, 2011), 69

[3] El primer volumen de la Introducción a las ciencias del espíritu fue publicado en 1883.

[4] Gilbert Hottois. Historia de la filosofía. Del renacimiento a la posmodernidad. (Barcelona: Cátedra, 1999), 368

[5] Idem, 369

[6] Utilizaremos para este breve ensayo la versión del texto original traducida, prologada y revisada (con prólogo, epílogo y notas de su autoría) por el destacado filósofo y traductor español Eugenio Imaz (1900-1951) para el Fondo de Cultura Económica (FCE)

[7] Wilhelm Dilthey. Introducción a las ciencias del espíritu. (México: Fondo de Cultura Económica, 1949), 31

[8] Ídem

[9] I. Wallerstein. Abrir las ciencias sociales. (México: Siglo XXI, 1996), 7

[10] Pablo Alvira. Epistemología y Ciencia Histórica en la polémica Thompson–Althusser. RHA, Vol. 8, Núm. 8 (2010), 141-152

[11] Ídem

[12] Louis Althusser. La revolución teórica de Marx. (México: Siglo XXI, 1969), IX

[13] J.C. Rodríguez. De qué hablamos cuando hablamos de marxismo (Madrid: AKAL, 2013), 166

[14] Pablo Alvira. Epistemología y Ciencia Histórica en la polémica Thompson–Althusser. RHA, Vol. 8, Núm. 8 (2010), 141-152

Mientras hay estudiantes, hay esperanza...

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Sat, 13 Nov 2021 15:43:00 +0000

Hace casi dos años (finales de febrero de 2020), antes de la cuarentena por el Covid-19, tomé esta foto y escribí el siguiente texto...

“Ayer la UCV estaba prácticamente sola. Muchas facultades y escuelas cerradas. Daba mi primera clase de Castellano I y supuse que no iría ningún estudiante.

En la mañana, mientras estaba en el Centro Nacional de Historia (CNH), recibí un mensaje: “Profesor, es un estudiante de nuevo ingreso y queremos saber si viene”. Le respondí: “Nuestro director Alejandro Terenzani escribió que no hay suspensión de clases y me acercaré. Entenderé si no llegan todos”.

Luego de cruzar una universidad desierta y puertas cerradas, llegué a la escuela y mi pana de seguridad me dijo; “Antonio, por ahí hay unos chamos de nuevo ingreso esperándote”.

Pensé que era el que me había escrito y tal vez un par más.

Pero no. Contrario a lo que esperaba, estaba casi toda la nómina de estudiantes, todos de nuevo ingreso, ávidos de hablar con un profe y ansiosos de seguir experimentando el inicio de su carrera.

Íbamos a hablar unos minutos y hablamos más de una hora sobre lo maravilloso de estudiar, conocer, investigar y lo que compete en ese espacio: escribir.

Estaban expectantes y algo asustados. Más por el reto que tenían por delante que por la soledad de ese instante en la universidad.

Hay esperanza, hay futuro... ”.

El hoyo

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Sat, 13 Nov 2021 14:37:00 +0000

Todo es vacío

Yo soy la nada

Siento que soy como un hoyo

que se traga a sí mismo

que revienta en silencio

que se desvanece

que reaparece como otro

en un espacio diferente

dónde todo es sombra y ruido a la vez.

¿Libro digital vs. libro físico?

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Sat, 13 Nov 2021 14:31:00 +0000

Creo que una debilidad argumentativa en torno a la polémica que se ha planteado, a partir de la última Filven (2021), entre el libro digital y el libro físico, es que ésta se ha centrado en preferencias particulares y no en los evidentes cambios paradigmáticos que se han generado con la revolución digital de los últimos 30 años y que ha modificado radicalmente las formas de conocer (Martín Barbero dixit).

Asimismo, creo que la discusión se ha quedado en una defensa del libro como objeto, del continente, y no hay reflexión sobre lo más importante: los contenidos y las posibilidades infinitas, transmediáticas, envolventes, integradoras y de acceso a la información que ofrece (e impone) la realidad transmediática actual.

El libro como objeto no es más que un medio. No es el fin. Es la misma discusión sobre defender o no la televisión abierta, la cual se modificó con la llegada de la televisión por suscripción (cable) y que ahora está a punto de desaparecer por el streamming. El libro como objeto no es más que el soporte.

No ha cambiado el libro como continente de información. Lo que ha cambiado es el soporte, las vías y formas de acceso al conocimiento.

Y no es la primera vez que ocurre esto en el devenir de la humanidad. La misma polémica se planteó en el paso entre la oralidad a la escritura...

Lo mismo que se le acusa al libro digital, se le acusó mucho antes al libro material cuando se inició su reproducción artesanal y qué decir de su reproducción en serie...

Decir, “me gusta el libro físico porque me gusta sentir las páginas, olerlo y atesorarlo” habla del objeto, del continente, no de los contenidos, del conocimiento y de la información.

Y de eso poco o nadie ha hablado...

La historiografía como objeto de la ciencia histórica

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Mon, 19 Oct 2020 20:05:00 +0000

Este breve ensayo fue parte de las tareas del Seminario II del Doctorado en Historia del Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH) de Venezuela, impartido por el doctor José Gregorio Maita, entre marzo y julio de 2020

El filósofo español-salvadoreño Ignacio Ellacuría[1] comienza su célebre libro Filosofía de la Realidad Histórica[2] intentando definir cuál es el objeto de la filosofía. De entrada, establece que dicho objeto es “aquello que constituye el tema central de una determinada filosofía o metafísica” (Ellacuría, 2007: 15).

Invocando a los filósofos clásicos, en los cuales incluye desde los presocráticos hasta Heidegger, Ellacuría señala que los pensadores generalmente reflexionan sobre “todas las cosas en cuanto ellas coinciden en algo o son abarcadas y totalizadas por algo”[3].

En las ciencias humanas esto se nos presenta como un reto difícil de resolver, pues definir la naturaleza y límites de dicha totalidad ha sido un problema no sólo de la filosofía sino también de toda disciplina en las ciencias sociales, de lo cual no se escapan los estudios históricos.

Otro escollo a vencer es definir ese “algo” en la cual coinciden todas las cosas o que totaliza una cantidad indeterminada de elementos.

Desde el punto de vista filosófico, para Ellacuría, la reflexión sobre la definición de esa totalidad (o de esa unidad totalizante) ha girado en torno a dos visiones enfrentadas históricamente. Por un lado, encontramos un tipo de unidad conceptual, en la cual la totalidad de todas las cosas es más lógica que real. Ésta se basaría en que todas las cosas reales o materiales no conforman una unidad o totalidad real per se. En contraposición, describe la existencia de visiones filosóficas que sostienen la unidad física como una totalidad conformada por todo lo real. Lo que vemos aquí, entre unidad conceptual y unidad física de todo lo real, es la tensión permanente que se ha dado en la historia de la filosofía entre un tipo de idealismo, cuyo máximo y más cercano representante sería Hegel, y un materialismo, representado, por supuesto, por Marx.

Sin embargo, Ellacuría reconoce en Marx una inequívoca propuesta de solución a esta tensa dicotomía, la cual permite un encuentro o fusión entre la unidad conceptual y la unidad física. Se trata del rescate que hace Marx del núcleo del método dialéctico de Hegel y que expresa claramente en el prólogo de El Capital.

Lo que trata de esclarecer Ellacuría es la existencia de una unidad de contrarios que sólo es posible reconocer como un devenir, es decir, como un proceso permanente, digamos dialéctico.

“Sólo como devenir, que, por su propia naturaleza es una unidad de contrarios, puede captarse y conceptuarse la realidad; sólo como momentos de un todo procesual puede entenderse la totalidad de la realidad. Cuando se toman las cosas en una extensa perspectiva y buscando el fondo de la realidad, aparecen como momentos evanescentes de un proceso” (Ellacuría, 2007: 20)

Sin rechazar la existencia de una unidad meramente conceptual y una unidad puramente física, la realidad, en cuanto a totalidad de todo lo real, ha de considerarse procesual, es decir, dinámica. Y en ese proceso, los elementos o las cosas que conforman dicha realidad son, en palabras de Ellacuría, “momentos evanescentes” de dicha dinámica procesual.

Esa totalidad, en la cual la realidad “da más de sí”, y donde convergen todos los tipos de realidad posibles (humana, material, conversacional, mediática, entre otras), es lo que denomina Ellacuría como realidad histórica.

A su juicio, se trata no sólo de los hechos acaecidos en el devenir histórico de la humanidad, sino de todo lo que conforma la totalidad de lo real.

Implicaciones en los estudios históricos

Llevemos esta reflexión a la historia como ciencia. En primer lugar, retomemos la pregunta inicial y trasladémosla al ámbito de los estudios históricos. ¿Cuál es el objeto de la historia? En este punto comenzamos una aproximación a la reflexión que planteamos en este breve ensayo. Es decir, cuáles aspectos de ese objeto de la historia como ciencia podrían considerarse parte de eso que denominamos más arriba como unidad conceptual de la realidad y cuáles pertenecen a la unidad material. Para así, posteriormente, intentar establecer una dialéctica entre ambas dimensiones de la realidad y determinar cómo se da esa totalidad de todo lo real, que bien podría considerarse el objeto de la historia. Eso sí, considerando siempre su aspecto procesual, es decir, dinámico, y en el cual los elementos que lo conforman han de tomarse en cuenta como momentos evanescentes de dicha dinámica.

Decimos esto porque, tradicionalmente, se considera el discurso histórico[4] como estático, determinado, verdadero, inamovible, en otras palabras, como un universo cerrado, noción analizada por la Escuela de Frankfurt en su crítica a la totalidad discursiva como herencia del pensamiento moderno y del uso instrumental de la razón.

Volviendo a la interrogante de cuál es el objeto de la historia, Collingwood (1946) se hace específicamente esa pregunta y responde que las cosas que averigua la historia son del tipo res gestae, es decir, actos de seres humanos que han sido realizados en el pasado[5]. A primera vista, todo lo contenido en la respuesta de Collingwood bien podrían considerarse parte de la unidad material (no conceptual), pues la nominalización “actos de los seres humanos” se refiere a lo materialmente acaecido en el ámbito de lo real. Lo hecho por los seres humanos modifica la realidad y, a la vez, su carácter de acto ratifica su materialidad. El “ser humano” es parte de la realidad real que ha sido modificada, ampliada, intervenida, por los actos que ha cometido. De hecho, el acto es meramente humano y, desde la filosofía, gran parte de la actualización de la realidad en nuestra contemporaneidad se concretiza por el acto humano. De ahí, precisamente, la noción de actualización. Podemos decir, entonces, que la historia como ciencia tiene por objeto la modificación (o actualización) que hace el ser humano de la realidad con sus actos.

Las cosas se complican cuando tratamos de hallar qué elementos forman parte de la unidad conceptual que haga posible la dinámica dialéctica, es decir, establecer un objeto de la historia que integre la totalidad de la realidad: la realidad histórica.

En la respuesta de Collingwood hay tres elementos conceptuales que se hayan más allá de lo estrictamente material. En primer lugar, el propio término acto sugiere, desde la filosofía aristotélica, una noción conceptual muy importante para la dinámica misma de la realidad. Se trata de la potencia. Todo acto es la materialización de una potencialidad y ésta no es material hasta que el acto se concreta. En términos aristotélicos, el principio fundamental del movimiento es el paso de la potencia al acto. Y este principio explica, en esta perspectiva de intentar definir un objeto de la historia, porqué el historiador no sólo toma en cuenta como objeto de su reflexión los actos humanos, sino también las potencialidades, en un primer momento inmateriales, que hicieron posibles dichos actos, llámense causas, condiciones o posibilidades.

El segundo término, encontramos la noción de pasado. Bloch (1949), referencia obligada en los estudios históricos, ya mostraba tempranamente la imposibilidad de considerar la historia como “ciencia del pasado”, de hecho, calificaba de absurdo suponer el pasado como objeto de la historia[6] y lanzaba su célebre propuesta de “la ciencia de los hombres en el tiempo”, trasladando así el objeto de estudio al hombre y al tiempo, términos (material y conceptual, respectivamente) que intentaremos rescatar más adelante.

El pasado no es material, por lo tanto, es meramente conceptual. Aunque haya en él, como ámbito de la realidad, cierta materialidad, dicha materialización se dio en un tiempo distinto a éste en el que nos ubicamos como historiadoras o historiadores que están intentando definir su objeto.

Sin embargo, para definir el pasado como parte de una totalidad y determinar específicamente ese algo que “abarca o totaliza todas las cosas”, hemos de reconocer la existencia de una permanente dinámica procesual. Ello es posible reconociendo la dialéctica permanente que existe entre el pasado (como ámbito en el cual sucedieron “actos de los seres humanos”) y el presente (ámbito en el que el historiador analiza dichos actos y/o la sociedad los asimila).

Pasado y presente se encuentran interactuando en un permanente movimiento dialéctico, en el cual el papel del historiador es fundamental, dado su reconocimiento social como investigador, analista y constructor de los discursos sobre esas investigaciones y análisis.

Pasado y presente no son lo mismo pero ambos conforman una totalidad dinámica. El pasado, como señalamos, se ubica en un espacio inmaterial y, por ende, conceptual, dado que es inaprensible fenomenológicamente; mientras que el presente se constituye como un escenario material, en el que el pasado se reactualiza, es decir, se reconstruye y se hace nuevamente concreción material. Por lo tanto, no hay realidad histórica sin el binomio pasado-presente.

Al respecto, Le Goff (1977) sostiene la importancia de la distinción pasado-presente como un elemento esencial de la concepción del tiempo histórico y, por consiguiente, como una operación fundamental de la ciencia y conciencia históricas[7].

Resulta por demás interesante la reflexión de Le Goff sobre lo que llama la “dupla pasado-presente”, pues observa con detenimiento las implicaciones en áreas distintas a la historia, pero que tiene un alto impacto en lo que consideramos memoria colectiva.

“La distinción pasado/presente de la cual aquí se trata es la que se encuentra en la conciencia colectiva, más especialmente en la conciencia sociohistórica, pero corresponde hacer una observación preventiva sobre la pertinencia de esta oposición, y evocar la dupla pasado/presente en perspectivas diferentes de las de la memoria colectiva y la historia”[8]

Para el autor, antes de tomar en consideración la oposición pasado/presente en el marco de la memoria colectiva, es importante lanzar una mirada también a lo que ella significa en otros ámbitos como la psicología, la lingüística o la antropología cultural, así como sus implicaciones en la construcción de una conciencia histórica.

Su planteamiento, desde nuestra perspectiva y reflexión, sugiere que la conciencia histórica podría considerarse como un producto de la dialéctica entre pasado y presente, vistas éstas como unidades conceptuales y materiales, respectivamente, pues dicha conciencia surge de la dinámica entre ambos y la totalidad de lo real.

De hecho, Le Goff cita al filósofo e historiador francés François Châtelet[9], quien al estudiar el nacimiento de la historia en Grecia antigua definió las características de la conciencia histórica respecto a la dinámica entre pasado y presente, vistas éstas como categorías iguales y diferentes a la vez.

Según Châtelet, la conciencia histórica cree en la realidad del pasado y, por tal motivo, éste no es por naturaleza distinto del presente. “Esto significa particularmente que de ningún modo cabe tratar a lo sucedido como ficticio o irreal”[10].

Sin embargo, sostiene que pasado y presente también son diferentes e incluso contrapuestos, pues aún cuando ambos, como señalamos anteriormente, pertenecen a la esfera de la totalidad de lo real, ambos se sitúan en una dinámica permanente de alteridad, es decir, uno no se reconoce sin el otro.

Recogemos estos dos aspectos de la referencia que hace Le Goff de Châtelet, pues de alguna manera ratifica la dualidad interdependiente que existe entre pasado y presente, como elementos conceptual uno y material el otro, pero que conforman una unidad de lo real: la realidad histórica. Es imposible estudiar el pasado sin tener en cuenta el presente y el historiador debe tomar en cuenta de manera permanente las características constitutivas de su presente, pues es desde ese horizonte de entendimiento, hablando en términos hermenéuticos, que se está reflexionando sobre un aspecto específico del pasado.

Por último, para concluir con Collingwood, tomamos en consideración un tercer y último elemento inmaterial o conceptual asomado por el filósofo e historiador británico. Collingwood, al referirse al objeto de la historia, habla de un tipo específico de hechos: los de naturaleza res gestae. Sin hacer un estudio etimológico exhaustivo, la voz latina res gestae se refiere a los hechos. Pero no a simples hechos. Aunque en la jurisprudencia anglosajona, el término es empleado para referirse al período temporal en que ocurrieron los hechos que constituyen un delito, la referencia más usada en la historia es la que señala las “hazañas de héroes en batalla”. Proviene de los vestigios documentales del Res gestae Divi Augusti, en latín Las Hazañas del Divino Augusto, es decir los hechos heroicos del primer emperador romano César Augusto.

Algo que se ha debatido mucho en los estudios históricos es cuáles hechos podemos considerar actos heroicos o hazañas y cuáles no. Estamos de nuevo ante una tensión entre lo material (acto o hecho que modifica la realidad) y lo conceptual (la calificación o valoración de un hecho). Actualmente, en el discurso histórico se ha registrado un giro hacia la denominada historia de la vida cotidiana, cambiando la perspectiva de apreciar los hechos de la manera como nos tenía acostumbrados el relato histórico tradicional, el cual fue promovido por la academia, desde Herodoto hasta la modernidad, en el que lo más importante eran los personajes destacados y la exaltación de hazañas espectaculares, “donde los individuos sin relieve quedaban en el olvido”[11].

Esta nueva perspectiva, la llamada también nueva historia tiene implicaciones metodológicas para el historiador, pues ya no se trata de investigar y reportar la vida de grandes héroes que realizan hazañas espectaculares, sino sujetos comunes cuyos actos dan cuenta de la sociedad que se estudia, lo que también obliga a una revisión del término acontecimiento.

“La nueva historia se enfrenta al reto de considerar como sujetos a individuos comunes, sin fijarse en los grandes acontecimientos que ocuparon hasta ahora a los historiadores. De hecho rechaza los relatos e interpretaciones de acontecimientos, siempre seleccionados según el criterio de los cronistas o las tendencias de las fuentes, y se refiere al “no acontecimiento”. Esto tampoco nos libera de definiciones subjetivas, porque en todo caso es preciso elegir el problema que se va a estudiar y el enfoque adecuado, que depende de que busquemos lo que cada periodo o situación tiene en común con los demás o lo que tiene diferente” (Gonzalbo, 2006: 31-37)

Por supuesto, este particular planteamiento metodológico nos lleva a una reconsideración de la labor profesional del historiador, pues anteriormente la denominada vida cotidiana, cuando no era objeto de la ciencia histórica, su estudio estaba reservado para la antropología o la sociología, lo cual ahora llama a una formación distinta del profesional de la historia, así como una necesaria interdisciplinariedad.

“Antes de que los historiadores se ocupasen del tema, la vida cotidiana fue objeto de estudio de los antropólogos y de los sociólogos; y también la demografía histórica proporcionó interesantes informaciones que pudieron ser interpretadas con el apoyo de otros métodos y de otras fuentes. Aun hoy se diría que para la comprensión de las complejas relaciones de lo rutinario con lo dinámico y de lo público con lo privado sería ideal un historiador con formación de antropólogo, de sociólogo y de demógrafo, y que no le haría daño un conocimiento básico de temas relacionados con el mundo del derecho. Una revisión de conceptos de la antropología y de la sociología debe ser útil para quienes se acercan a la historia de la vida cotidiana con el deseo de encontrar explicaciones de costumbres y tradiciones, más allá de las curiosidades y de las descripciones” (Gonzalbo, 2006: 31-37)

Pero lo que nos incumbe para los propósitos de este ensayo es apreciar cómo el movimiento dialéctico entre un hecho concreto (acto-real) y su valoración (acontecimiento-conceptual), expresadas en cambio del sujeto histórico de “héroe” a “individuo común”, se manifiesta de una forma novedosa para el historiador, quien ha de asumir como objeto de su ciencia una totalidad o una unidad totalizante que incluye las dos nociones en una sola, pues ambas constituyen una misma realidad histórica.

El ser humano como unidad totalizante de la realidad

“Nos ocuparemos conjuntamente del estudio del hombre individual, lo que será filosofía, y del estudio del hombre social, lo que será historia”. Esta frase del historiador francés Jules Michelet (1798-1874) es la que fundamenta la propuesta de March Bloch de considerar al ser humano como objeto de la historia[12].

“En efecto, hace mucho que nuestros grandes antepasados, un Michelet y un Fustel de Coulanges, nos habían enseñado a reconocerlo: el objeto de la historia es esencialmente el hombre. Mejor dicho: los hombres. Más que el singular que favorece a la abstracción, a una ciencia de lo diverso le conviene el plural, modo gramatical de la relatividad”. (Bloch, 2018: 56)

Lo interesante de este planteamiento es la relación que establece entre la unidad del ser humano “favorable a la abstracción” y, por ende, a la filosofía; y, en segundo lugar, la diversidad o pluralidad del ser humano que conviene a “una ciencia de lo diverso”, de lo social, que es la historia.

Sin embargo, Bloch nombra las dos nociones como objetos de la historia: el ser humano como individualidad y el ser humano en sociedad, repetimos, el primero favorable a la reflexión filosófica y el segundo al estudio histórico. Podríamos entender que los actos humanos, sino provienen de necesidades colectivas o que afectan a una sociedad, no son históricos, pues no hay un reconocimiento de la actualización de la naturaleza por parte de una otredad.

Ya Bloch, unas líneas antes, lo había asomado. La naturaleza puede modificarse por sí misma en una evolución material natural, pero cuando dichas transformaciones son consecuencias de actos humanos como diques, represas, canales, tala de bosques, entre otros, nacidos de necesidades colectivas y, a decir de Bloch, producto de una estructura social determinada (pueblo, ciudad, nación) estamos ante un hecho eminente histórico.

Este pasaje o movimiento de la historia natural (de la naturaleza transformándose a sí misma) a una historia humana o social (el ser humano interviniendo y modificando la realidad) es lo que plantea también de alguna manera Ignacio Ellacuría para fundamentar su propuesta de totalidad de la realidad como realidad histórica.

Para Samour (2008), Ellacuría, en la etapa madura de sus reflexiones y basándose en la metafísica de Xavier Zubiri[13], luego de plantear un largo recorrido entre la materialidad de la naturaleza y el carácter social de la realidad humana, considera al ser humano como naturaleza e historia y, por tanto, parte esencial en la búsqueda de una visión unitaria, dinámica y abierta de la totalidad de la realidad, cuya máxima realización y manifestación se concreta, precisamente, en la realidad humana en su proceso social e histórico[14].

Entonces, la realidad humana, como componente esencial de la realidad como unidad de todas las cosas reales, se convierte en la forma suprema de la realidad. En otras palabras, es el ser humano, como realidad material y abstracción conceptual, ese “algo” que totaliza la realidad y le da unidad a todas las cosas. Este planteamiento responde a la pregunta inicial de cuál es el objeto de los estudios históricos, no sólo basándonos en lo dicho por Bloch, sino también dándole una justificación filosófica.

Sin embargo, acudamos a otro componente conceptual de la realidad humana pero que ha de considerarse como fundamental para la actualización material de la realidad como totalidad: el tiempo.

Volvamos a la obra ya citada de Bloch (1949) para reconocer la convergencia entre filosofía e historia como ámbitos y perspectivas de investigación, cuyo objeto es la totalidad de la realidad, en otras palabras, la realidad histórica.

Bloch advierte que no podemos considerar la historia únicamente como “la ciencia de los hombres” (digamos, del ser humano). El historiador francés califica de vaga dicha conceptualización y la amplía a “la ciencia de los hombres en el tiempo”. Ya nos referimos a algunas nociones fundamentales de la temporalidad histórica, centrándonos en la dupla “pasado-presente” es necesario ahondar más.

Más allá que una simple medida, a juicio de Bloch, el tiempo histórico forma parte de una realidad, de alguna manera el lugar en el que acaecen los actos humanos.

“Realidad concreta y viva, entregada a la irreversibilidad de su impulso, el tiempo de la historia, por el contrario, es el plasma mismo donde están sumergidos los fenómenos y es como el lugar de su inteligibilidad” (Bloch, 1949: 58)

Aquí encontramos términos que nos obligan a detenernos para continuar nuestro análisis. El tiempo se considera parte de la unidad conceptual debido a su carácter abstracto. No obstante, tanto Bloch como Ellacuría, autores a quienes hemos obligado a un diálogo, lo consideran fundamental para la conformación de unidad física o material de la realidad. En primer lugar, Bloch considera el tiempo histórico como realidad concreta y viva. El tiempo se nos presenta aquí como realidad, es decir, como parte constitutiva de la materialidad del mundo de todas las cosas reales. Y se refuerza con los adjetivos “concreta” y “viva”. Cuando hablamos del continuum temporal de la actualización de la realidad: potencia-acto-consecuencia, nos referimos a un dinamismo propio de la realidad real. De ahí el uso del término “viva” que sugiere movimiento, vitalidad, dinamismo. También la cita refiere un tipo de concreción, es decir, una realización, vista ésta como una etapa en la línea temporal y, por ende, de la historia, en la que se manifiestan los actos humanos.

“… esta totalidad de lo real exige una total concreción y esta total concreción está determinada por su última realización y a su vez cobra su última realización en la historia y por la historia” (Ellacuría, 1972).

Váldez[15] resalta el valor del término concreción en pensamiento filosófico de Ellacuría, pues según su planteamiento es en las concreciones o realizaciones, como estadios últimos de la acción humana, donde podemos apreciar las realidades sociales y políticas, que a su vez son objeto de la propuesta política de Ellacuría, dado que a las concreciones que afectan negativamente a la sociedad han de concretarse nuevas realidades que liberen a los individuos o sociedades de tal afectación. Por tal razón, tiende puentes claros entre la filosofía y la historia. Recordemos la cita de Michelet hecha por Bloch, en la que reserva la filosofía para el estudio del hombre y la historia para el análisis de éste en sociedad, ambas disciplinas en un permanente diálogo o movimiento dialéctico.

“En la historia, que incluye y supera la evolución, es donde la realidad va dando más de sí, según la feliz conceptuación de Zubiri, y donde esa realidad van desvelándose cada vez más, va haciendo más verdadera y más real. Por eso el que vive al margen de la historia, vive al margen de la filosofía; querer relegar la concreción histórica al antigua esquema naturalista sustancia-accidente y formas inmutables, es, ciertamente, una opción intelectual ya superada. De ahí que el logos para ahondar en lo más real de la realidad sea un logos histórico, que asume y supera al natural” (Ellacuría, 1972).

La historia y, en consecuencia, el tiempo histórico, es el lugar donde la realidad se hace más real, da más de sí y va mostrando más la verdad, por lo tanto, desde la historia o desde una perspectiva histórica es que podemos analizar el ser humano como abstracción (filosofía) y como concreción y realización (historia). Y en eso Bloch también coincide con Ellacuría, pues según el francés, el tiempo histórico, además de ser el plasma “donde están sumergidos los fenómenos” es “el lugar de su inteligibilidad”, es decir, el logos histórico del que habla Ellacuría. Podemos entender la realidad histórica como totalidad de todas las cosas, pues el tiempo es uno de esos elementos que le dan unidad y sentido.

Historia como realidad e historia como discurso

Hasta aquí hemos intentado revisar cuál es el objeto de la historia estableciendo un diálogo entre la filosofía y la ciencia histórica, sin caer en especulaciones universalistas de la filosofía de la historia en stricto sensu. Planteamos como objeto de la historia la denominada por Ignacio Ellacuría realidad histórica, pues es concebida como la totalidad o unidad de todas las cosas reales, tanto conceptuales como físicas. Y porque también es un ámbito o lugar aprehensible fenomenológicamente en el que convergen todas las realidad posibles: material, biológica, humana, social, mediática, entre otras.

El y la profesional de la historia deben apreciar lo que antes analizaban como hechos como partículas de una realidad amplia, compleja, abierta, dinámica y en permanente actualización. Dichos hechos han de concebirse como concreciones que devienen, es decir, que están instalados efímeramente en una temporalidad o continuum cuyo estadio anterior fueron actos y antes potencia.

El problema que ahora surge es el metodológico. ¿Cómo es posible analizar un realidad tan inmensa e inabarcable como la realidad histórica? ¿Esa inmensidad es aprehensible fenomenológicamente?

El surgimiento de la historia como ciencia, bajo la influencia poderosa de la modernidad y, específicamente, del pensamiento positivista, trajo consigo una constante y profunda revisión de muchos de sus conceptos fundamentales, tanto en el ámbito teórico como en el de su método, precisamente para resolver interrogantes como éstas.

Un aspecto transversal de este replanteamiento integral ha sido, precisamente, la definición del concepto de historia en sí.

Es clásico referir la nociones diferenciadas de historia (Geschichte), como lo acontecido, e Historia (Historie) como ciencia histórica, cuyo uno de los principales estudiosos es el historiador alemán y especialista en historia conceptual Reinhart Koselleck[16].

La diferenciación entre “lo acontecido” y “la ciencia” de registrar, analizar y narrar lo acontecido, ha sido objeto de discusión desde hace mucho tiempo dada su ambigüedad. Por ejemplo, Ferrater Mora (1994) describe historia “como lo que les ha pasado, e inclusive les está pasando, a los hombres, como el objeto de estudio histórico” y la historia como “el estudio histórico, el estudio del pasado”[17]. Idéntica distinción hace Abbagnano (1960) cuando diferencia historia como “los hechos mismos, un conjunto o la totalidad de ellos (res gestae)” e historia como término que, en general, “significa investigación, información o informe y que ya en griego era usado para indicar la información o narración de los hechos humamos” y además “el conocimiento de tales hechos o la ciencia que disciplina y dirige este conocimiento (historia rerum gestarum)”[18].

Retomando la noción de realidad histórica como integradora de la unidad física y la unidad conceptual, podríamos afirmar que la res gestae, es decir, los actos humanos, se ubican en el ámbito material, físico, de la realidad; mientras que la historia rerum gestarum o la ciencia de analizar y relatar dichos acontecimientos se ubica en el espacio conceptual pues son inaprensibles. ¿Pero realmente esto es así? ¿No debería existir un “algo” que diera sentido, es decir, unidad o totalidad a ambos?

Tanto Abbagnano como Ferrater Mora señalan, sin embargo, la persistencia de una ambigüedad entre historia como acontecer e historia como disciplina. Para Abbagnano esa ambigüedad es fundamental y “aparece en todas las lenguas modernas cultas”[19]. Por su parte, Ferrater Mora insiste en que dicha ambigüedad, sólo en algunos casos, se corrige remitiéndose al contexto en el cual se usa el término. Sin embargo, ambos autores coinciden en que la solución que se ha dado ha sido denominar historia a los hechos registrados en la realidad física y reservar el término historiografía a la ciencia y narración de la historia.

Entonces la historia como acontecer de hechos en la realidad se encuentra ubicado en el ámbito físico, material, digamos real; y la historiografía se ubica en el ámbito conceptual, digamos inmaterial. Repetimos nuestra interrogante: ¿Pero realmente esto es así?

El Diccionario de la Real Academia Española (DRAE), cuya consulta es pertinente dada nuestra lengua materna, coincide establecer claramente un estatus a la historiografía distinto al término historia. Como primera acepción describe la historiografía como la “Disciplina que se ocupa del estudio de la historia”; en segundo lugar, establece que la historiografía consiste en el “Estudio bibliográfico y crítico de los escritos sobre historia y sus fuentes, y de los autores que han tratado de estas materias”; y, por último, como el “Conjunto de obras o estudios de carácter histórico”[20]. Vemos aquí un amplio abanico de elementos constitutivos de la historiografía. Ésta es disciplina, estudio, historia, bibliografía, escritos, fuentes, autores, obras. En otras palabras, una constelación de acciones humanas y sus productos o concreciones. Entonces podemos decir, sin comparar ambos términos, que la historiografía se convierte en la unidad totalizante de una realidad compleja, dinámica y abierta: la realidad histórica.

No obstante, hay que dejar claro que la historiografía no es la realidad histórica, pero sí es el lugar, tal vez el único (como el “plasma” de Bloch donde yacen los actos humanos), donde es posible apreciar para su análisis el acontecer histórico sucedido en el pasado y que nos llega al presente en forma de discurso. Y hablamos de discurso, pues a partir del llamado giro lingüístico, que desde la filosofía del lenguaje y el estructuralismo impactó en las ciencias sociales en general, se ha tomado el discurso como una de las más importantes formas de materialidad de la acción humana. Como la concreción de Ellacuría, el discurso es la realización o actualización de la realidad a la cual podemos acudir para estudiar las acciones del ser humano en el pasado.

Si la historiografía es la disciplina que se ocupa del estudio de la historia, de su registro bibliográfico, de sus fuentes, sus autores y del conjunto de las obras sobre historia, entonces allí (como lugar) están contenidas y unificadas todas las realidades posibles y, por lo tanto, se convierte en objeto primordial de la ciencia histórica. Ello, pues es en la historiografía misma como discurso el lugar donde podemos apreciar la historia como totalidad.

Carbonell (1981) ya identificaba la historiografía como discurso e, incluso, cómo la historia que se ha escrito sobre ese discurso se ha de suponer como verdadero, pero que a pesar de esa suposición, es la vía más conveniente para conocer el pasado[21].

“¿Qué es la historiografía? Nada más que la historia del discurso —un discurso escrito y que dice ser cierto— que los hombres han hecho sobre el pasado; sobre su pasado. Porque la historiografía es el mejor de los testimonios que podemos tener sobre las culturas desaparecidas, sobre la nuestra también, suponiendo que exista todavía y que la semi-amnesia de que parece adolecer no revele su muerte. Una sociedad no se descubre jamás tan bien como cuando proyecta tras de sí su propia imagen”. (Carbonell, 1981: 8)

Retomamos a Abbagnano (1960) para diferenciar claramente, la historia universal de la historiografía, en la que la primera es objeto de estudio del filósofo (como abstracción) y la segunda materia prima para el análisis del historiador o historiadora (como concreción o discurso). A su juicio, la historia universal es el conocimiento del plan providencial del mundo histórico, razón por la cual siempre ha sido acusada, precisamente, de universalista, producto de la visión totalizadora euro-centrista de la modernidad; y, en segundo lugar, la historia universal “es independiente de las limitaciones del material historiográfico y de los instrumentos de investigación, por lo tanto puede prescindir de cualquier historia escrita o que pueda ser escrita. Fitche consideró la historia a priori completamente independiente de la historia a posteriori, que es la (materia) del historiador”[22].

Por lo tanto, quien no puede prescindir de “todo material historiográfico”, aún con sus limitaciones, es el historiador (a), cuyo objeto es la historia a posteriori, es decir, toda la historia ya escrita o los documentos que por medio de sus instrumentos y métodos de investigación puedan tener acceso.

Volvemos aquí a plantear como objeto de los estudios históricos las acciones del ser humano en el tiempo, pero reconociendo que la vía para acceder a esos hechos históricos son las concreciones discursivas que dan cuenta de esa realidad compleja, amplia y dinámica. Hablamos no sólo de textos, sino también de la consideración de estos como discurso, es decir, como parte de una constelación de elementos como contextos de producción y de consumo, productores textuales con sus intencionalidades, consumidores de esos discursos con sus expectativas, instituciones con sus estructuras de poder e ideologías, canales y soportes de comunicación en los cuales se difunden los elementos que conforman el discurso historiográfico.

El discurso historiográfico como objeto

En conclusión, asumimos un cambio paradigmático en la orientación de cuál ha de considerarse objeto de las ciencias históricas.

Hasta ahora muchos aún toman como objeto, y lo hemos asomado y justificado aquí varias veces, la acción del ser humano en el tiempo (res gestae). Sin embargo, dicha acción no sólo sucede en un tiempo y en un espacio determinados, sino que son concreciones de actos que partieron de una potencialidad, que modificaron (actualizaron) la realidad y cuya principal característica es estar constituida por un diverso y amplio conjunto de elementos a los cuales hay que dar unidad.

Esa unidad o aspecto totalizante se concretiza en la propuesta de Ignacio Ellacuría de realidad histórica, la cual hemos diferenciado de la historia universal (abstracta, apriorística y objeto de la filosofía) y, asimismo, dando a entender que la realidad histórica es una totalidad que contiene un conjunto de realidades concretas (tangibles o no; materiales o conceptuales), cuya diversidad sólo se puede acceder a posteriori, es decir, por medio de las concreciones que dan cuenta o registran los hechos históricos (historia erum gestarum).

También hemos intentado explicar que esas concreciones conforman, en el caso de la historia como realidad, un discurso, en otras palabras, el discurso histórico. Y éste se convierte en la unidad totalizante de, como expusimos en el apartado anterior, un conjunto de factores como textos, contextos, productores, receptores, canales y soportes que, en su conjunto, conforman una unidad que denominamos discurso historiográfico y que proponemos como objeto de las ciencias históricas, pues la única evidencia, material y conceptual, de esa totalidad inabarcable, compleja, diversa y dinámica que es la realidad histórica.

Referencias

Abbagnano, N. (1960). Diccionario de filosofía. México: Fondo de Cultura Económica, 2010

Bloch, M. (1949). Apología para la historia o el oficio del historiador. México: Fondo de Cultura Económica, 2018

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Ferrater Mora, J. (1994). Diccionario de filosofía. Tomo E-J. Barcelona: Editorial Ariel, 2001

Gonzalbo A., P. (2006). Introducción a la historia de la vida cotidiana. México: Colegio de México

Koselleck, R, (1975). historia/Historia. Barcelona: Trotta, 2010

Le Goff., J. (1977). Pensar la historia: Modernidad, presente, progreso. Barcelona: Paidós, 1991

Samour, H. (2008). La propuesta filosófica de Ignacio Ellacuría. Cuadernos de filosofía latinoamericana, 29 (99), 65-76

Váldez V., R. (1996). Sobre la evolución del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría. Revista ECA, noviembre-diciembre de 1996

[1] Ignacio Ellacuría (1930-1989), jesuita, docente universitario y filósofo, fue rector de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA). La noche del 16 de noviembre de 1989, junto a otros miembros del equipo rectoral de esa casa de estudios, fue brutalmente asesinado por un comando especial de las fuerzas militares salvadoreñas por lo que se conoce como uno de los “mártires de la UCA”.

[2] Ignacio Ellacuría, Filosofía de la Realidad Histórica (San Salvador: UCA Editores, 2007), 15-46.

[3] Ibíd

[4] Entendemos “discurso histórico” en este momento como el discurso producido por los historiadores y las instituciones que se encargan de la investigación histórica (universidades, institutos de investigación, revistas, etc.)

[5] R.G. Collingwood. Idea de la historia. (México: Fondo de Cultura Económica, 2011), 69.

[6] Marc Bloch. Apología para la historia o el oficio del historiador. (México: Fondo de Cultura Económica, 2018), 54

[7] Jacques Le Goff. Pensar la historia: Modernidad, presente, progreso. (Barcelona: Paidós, 1991)

[8] Ibíd.

[9] François Châtelet (1925-1985) fue director del Departamento de Filosofía de la Universidad de París-VIII (Vincennes) y profesor de Historia de las Ideas Políticas en la Sorbona. Fue fundador del Collège international de philosophie junto a Jacques Derrida, Jean-Pierre Faye y Dominique Lecourt. Tomado del sitio web de la editorial Siglo XXI: https://www.sigloxxieditores.com/autor/francois-chatelet/

[10] Le Goff, 1977

[11] Pilar Gonzalbo Aizpuru. Introducción a la historia de la vida cotidiana. (México: Colegio de México, 2006), 31-37

[12] Marc Bloch. Apología para la historia o el oficio del historiador. (México: Fondo de Cultura Económica, 2018), 56

[13] Xavier Zubiri (1898-1983). Filósofo español cuya propuesta está situada en la senda abierta por Husserl y por Heidegger, la cual desemboca, más allá de la conciencia y de la existencia, en la aprehensión primordial de realidad.

[14] Héctor Samour (2008). La propuesta filosófica de Ignacio Ellacuría. Cuadernos de filosofía latinoamericana, 29 (99), 65-76

[15] Roberto Váldez V. (1996). Sobre la evolución del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría. Revista ECA, noviembre-diciembre de 1996, 577-578

[16] Reinhart Koselleck. historia/Historia. (Barcelona: Trotta, 2010)

[17] José Ferrater Mora. Diccionario de filosofía. Tomo E-J. (Barcelona: Editorial Ariel, 1994), 1666

[18] Nicola Abbagnano. Diccionario de filosofía. (México: Fondo de Cultura Económica, 2010), 545

[19] Ibíd

[20] Diccionario de la Real Academia Española (DRAE). https://dle.rae.es/historiograf%C3%ADa?m=form (Consultada el 5 de julio de 2020)

[21] Charles-Olivier Carbonell. La historiografía. (México: Fondo de Cultura Económica, 1981), 8

[22] Ibíd, 553

El tiempo como parte constitutiva de la realidad histórica

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Mon, 19 Oct 2020 19:52:00 +0000

Este ensayo constituyó la entrega final del Seminario “Construcción del tiempo histórico nacional”, impartido por el historiador venezolano y Premio Nacional de Historia, Omar Hurtado, en el Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH) de Venezuela, entre los meses de marzo y julio de 2020

Tal vez uno de los esfuerzos más importantes para darle estatuto de ciencia a la historia fue la definición de su objeto de estudio. Por tal motivo, los textos clásicos de teoría de la historia guardan siempre un apartado o reflexión sobre cuál debería considerarse tal objeto. Una de las más citadas definiciones es la de Bloch (1949), quien estableció como objeto de la historia al ser humano en el tiempo[1]. Similar referencia hace Collingwood (1946) al señalar, como la “clase de cosa que averigua la historia”, los actos humanos que han sido realizados en el pasado[2]. Ambas definiciones contemplan tres elementos esenciales para nuestro planteamiento. En primer lugar, los seres humanos; en segundo término, los actos que éstos acometen; y, por último, el tiempo.

Estos tres elementos o aspectos (ser o ente, acto y tiempo) forman parte, como constituyentes o notas constitutivas de eso que conocemos desde la filosofía, como realidad.

Y es que muchos textos de teoría de la historia mencionan o refieren el concepto de realidad de maneras tan variadas como disímiles: como objeto mismo de la historia adjetivándola con el término histórica, como el sitio en el que puede hallarse el objeto de estudio, como las coordenadas y las delimitaciones espacio-temporales en la que se dan los acontecimientos históricos, como el horizonte de entendimiento del investigador histórico o como el lugar de enunciación de su discurso.

Esto no es un error terminológico ni mucho menos una falta de precisión metodológica. Se trata del reflejo exacto de la complejidad, la diversidad y el carácter dinámico de la realidad misma. Sin embargo, esta complejidad (por el bien de la historia como disciplina científica), obliga al reto de intentar un tipo de definición que permita su aprehensión y entendimiento, pero sobre todo, su aplicabilidad en las propuestas metodológicas de investigación histórica.

Collingwood advierte que “una ciencia difiere de otra en que averigua cosas de diferente clase”[3]. Entonces, la clase de cosas que investiga alguna de las ciencias naturales como, por ejemplo, la física, la cual recoge, analiza y reporta resultados sobre la experimentación de cosas físicas o materiales, constituirían la realidad física o empírica. Mientras que la historia, como parte de lo que Dilthey definió como ciencias del espíritu, analizaría cosas inaprensibles o inmateriales, es decir, aquellas que conforman la realidad humana. Sin embargo, las cosas no son tan elementales, pues el desarrollo de las ciencias, tanto naturales como humanas, así como la filosofía de las ciencias y la filosofía de la historia han encontrado imbricaciones, encuentros, diálogos y yuxtaposiciones entre la realidad material o física y la realidad humana o intramundana.

El discurso de la filosofía de la modernidad se planteó como reto acabar con esa dualidad de la realidad que tanto la filosofía clásica como la filosofía cristiana se empeñó en establecer. Cuerpo y alma, carne y espíritu, dos sustancias que se encuentran, conviven, pero separadas por una dualidad inquebrantable e incorruptible.

Hegel, al intentar una comprensión conceptual del mundo real, logró establecer en la filosofía una perspectiva que aún perdura en nuestros días y que ha marcado indeleblemente toda noción de investigación científica. El pensador alemán, al darle un estatuto de sustancia al sujeto cognoscente (aquél que conceptúa) lo equiparó al objeto que conoce, es decir, aquello que antes estaba separado del sujeto: la realidad.

La filosofía occidental experimentó un golpe de timón con la propuesta metafísica hegeliana, pues a partir de entonces sujeto y objeto son partes sustantivas de la realidad y no entidades separadas. Sin embargo, para Hegel, el sujeto debe iniciar un viaje, un periplo heroico de su conciencia, duro y trabajoso, en el que va adquiriendo progresivamente un conocimiento de la realidad en un devenir, en una dialéctica permanente entre la realidad, como mundo de todas las cosas, y el ser. Esto le concedió un carácter dinámico a la constitución de la realidad, pero sobre todo, un carácter histórico, pues es el ser humano, como realidad, como dijimos, progresivamente y en un devenir, va dialogando con el mundo de las cosas y conformando esa totalidad de lo real, que en diversas conceptualizaciones a partir del propio Hegel se ha denominado ser absoluto.

Por lo tanto, como advertimos más arriba, el ser humano, sus actos y el tiempo, como objetos de estudio propuestos por Bloch y Collingwood, como teóricos de la historia y ambos herederos del pensamiento de la modernidad, la cual logra su cima con Hegel, no escapan de los planteamientos de una metafísica que plantea la existencia de una realidad totalizadora de todas las cosas que la conforman, y por tanto dinámica y abierta, es decir, una realidad histórica.

Aquí encontramos también uno de los problemas en permanente discusión entre la filosofía y la historia, el cual debe aclararse por el bien de las ciencias humanas en general y de la historia en particular. En la tradición de la conceptualización de aquello que ha de considerarse ciencias históricas, cuando se habla de historia como lo acontecido, se hace referencia a aquello que sucedió en la realidad material o física y que fue, precisamente, cometido por los seres humanos en un lugar y tiempo específicos; y, por otra parte, cuando se habla de Historia (con mayúscula en la propuesta de Koselleck[4]), ello se refiere a las ciencias históricas en sí (teorías, métodos y prácticas) y al discurso histórico, es decir, a los relatos o reportes científicos, producto de las investigaciones históricas. Para algunos, lo escrito por los historiadores (e historiadoras): la historiografía.

Estamos de nuevo ante una dualidad “realidad-concepto”, la cual, debido a la discusión o lucha por darle estatuto de ciencia a la historia y diferenciarla de la filosofía, lamentablemente desdibujó su objeto de estudio o lo delimitó a la res gestae, es decir, a los hechos heroicos, en otras palabras, actos realizados no por el ser humano en general sino por héroes y heroínas particulares. Entonces, la historia (con renombradas y destacadas excepciones iniciadas por la Escuela de los Anales y, en Venezuela, por Federico Brito Figueroa, de un estudio de la historia más amplio y que tomara en cuenta su carácter dinámico y de abarcador de la realidad) se ha limitado a narrar o reportar hechos.

También ha contribuido a la distorsión o desdibujamiento del objeto de estudio de la historia, el hecho de que la filosofía posthegeliana, hablamos de Marx, Heidegger, incluso de los hermeneutas como Dilthey y el propio Gadamer, cuando utilizan en sus reflexiones los términos historia, histórica (como sustantivo y como adjetivo) e historicidad se refiere a nociones metafísicas, es decir, al devenir o la temporalidad de la realidad y del ser instalado en ella.

En nuestro planteamiento, el profesional de las ciencias históricas ha de tener por objeto la realidad histórica que, al igual que los filósofos, es materia de investigación y análisis, a partir de Hegel, como totalidad de la realidad. Ambas son definiciones que refieren una realidad abierta y dinámica como conjunto de todas las cosas, conceptuales y materiales, que conforman la realidad. Y, repetimos, ambas interesan como objeto a filósofos e historiadores. La diferencia estriba en la perspectiva y propósito.

En primer lugar, la perspectiva del filósofo es a priori, mientras que para el historiador es a posteriori, es decir, lo ya acontecido. La visión apriorística del filósofo ha sido, precisamente, el centro de todas las críticas de la filosofía de la historia, pues se le acusa de determinista y universalista. De hecho, su propósito (el de la filosofía de la historia) es la formulación de una historia universal, tomada hoy en día como una imposición, pues se presenta como universalista cuando en realidad es eurocentrista, como todo el pensamiento de la modernidad. Vencer ese determinismo es una de las metas de la filosofía de la liberación y de los estudios decoloniales contemporáneos.

Para Abbagnano (1960), el propósito de la historia universal es “el conocimiento del plan providencial del mundo histórico”[5], repetimos, razón por la cual ha sido acusada, precisamente, de determinista por esa pretensión definir un “plan providencial” para el devenir histórico del mundo. Las repercusiones negativas de este “designio histórico”, de esta imposición de un telos o fin teleológico (término también metafísico), ha sido esa intencionalidad de encauzar la historia de la humanidad irremediablemente a una “causa final”, la cual a la luz de nuestros días no ha acontecido.

Por tal motivo, a diferencia de “la historia de los historiadores”, la historia universal es independiente de las limitaciones impuestas por el material historiográfico y de los instrumentos de investigación. En otras palabras, es meramente conceptual.

Ya Fitche había considerado estos dos tipos de historia: la a priori, completamente independiente de lo acontecido, sus registros e interpretaciones, y por tanto, materia del filósofo; y la historia a posteriori, que es la materia del historiador[6].

Y es precisamente el profesional de las ciencias históricas quien no puede prescindir de “todo material historiográfico”, aún con sus limitaciones, pues su objeto es la historia a posteriori, es decir, lo acontecido, la historia escrita sobre ello, así como los documentos que por medio de sus instrumentos y métodos de investigación pueda tener acceso. Entonces, si hablamos de lo acontecido, nos referimos de nuevo a lo acaecido en la realidad material, la realidad real, vista ésta como totalidad, es decir, como realidad histórica.

Nos encontramos de nuevo ante una dualidad: lo estrictamente conceptual de la historia universal como propósito de la filosofía de la historia; y, por otra parte, la materialidad de lo realmente ya acontecido en la realidad como objeto del historiador y, en consecuencia, su detección, análisis y reporte como propósito fundamental.

Si afirmamos que la realidad histórica es la totalidad de todo lo real y Hegel produjo una propuesta de unidad de contrarios entre lo conceptual y lo físico, es menester de las ciencias históricas asumir como objeto de estudio dicha totalidad en la que se fusionan de manera dialéctica lo inmaterial y lo físico, pues esa realidad histórica es el lugar donde el ser humano, como ser y objeto, constituye con sus actos la temporalidad y devenir histórico de dicha realidad.

Ignacio Ellacuría y su concepto de realidad histórica

En el pensamiento contemporáneo latinoamericano y, por tanto, emancipador y en sintonía con la teología y la filosofía de la liberación de la región, existe una propuesta que sintetiza nuestro planteamiento. Se trata de la conceptualización de realidad histórica del filósofo y jesuita español-salvadoreño Ignacio Ellacuría[7].

Basado en la metafísica del filósofo español Xavier Zubiri, y siguiendo la tradición de la filosofía clásica, desde los presocráticos hasta Heidegger, Ellacuría propone como objeto de la filosofía la totalidad de todas las cosas reales. En su planteamiento, eso supone un reto pues existe el difícil problema de definir aquello que da unidad a toda la realidad. Como al inicio de este brevísimo ensayo, Ellacuría retoma a Hegel y, en consecuencia, a Marx, estableciendo que aquello que le da unidad a la realidad, ha sido para algunos la unidad conceptual y, para otros, la unidad física.

Ellacuría observa en Hegel y su dialéctica, específicamente en el rescate que hace Marx de su núcleo en El Capital, el devenir, como ese movimiento dialéctico permanente, que logra concretar la unidad de los contrarios, es decir, entre lo físico (mundo natural) y lo conceptual (lo humano y su incidencia).

Esa unidad y el carácter dinámico y abierto de esa realidad como totalidad es posible por la interacción perpetua de la materialidad de la historia, es decir, la presencia espacio-temporal de materia en la realidad.

Ellacuría cita a Engels, quien ve la materia como un componente dinámico y no como algo estático o no sujeta al desarrollo histórico, pues a su juicio esto conllevaría a una concepción anti-histórica de la naturaleza y, por consiguiente, a una falsificación de la realidad.

También se apoya en la metafísica zubiriana para quien la materia, como una unidad de elementos en permanente reacomodo o transformación, tiene una posición dinámica en el espacio y en el tiempo. Este último considerado en la filosofía como tiempo cósmico, es decir, ese que avanza independientemente de la temporalidad humana.

Sin embargo, la materialidad de la historia, cuya temporalidad es el tiempo cósmico, unida a lo que denomina componente social de la historia, que es la intervención de la especie humana como realidad, y al componente personal de la historia, como las acciones concretas del ser humano en la transformación de la materialidad física y, por ende, en la dinámica y la apertura de la realidad, nos lleva a lo que denomina la estructura temporal de la historia.

En la estructura temporal de la historia se imbrican, dándole unidad al mundo de las cosas: la materialidad física, con su temporalidad (tiempo cósmico), y la realidad humana, con sus estructuras temporales o tiempo humano (sucesión, edad, duración y precesión) para conformar así la temporalidad de la realidad histórica.

Por tal motivo, cuando tratamos de concebir la Construcción del Tiempo Histórico, desde la perspectiva del historiador (a), debemos ubicarnos en la totalidad de lo que conforma la realidad en su devenir, en su dialéctica y, por tanto, en un espacio dinámico y abierto, que integra todas las realidades posibles: material, humana, social, mediática, pues éstas conforman como totalidad la realidad histórica.

Volvamos a la historia como disciplina

Para entenderlo mejor, desde la perspectiva de la teoría de la historia, retomemos lo planteado por Collingwood (1946). La historia, como disciplina, se encarga de los actos realizados por el hombre en el pasado, es decir, en una temporalidad limitada. Entonces, el tiempo histórico se convierte en el lugar donde acaecen los actos hechos por el ser humano.

Por su parte, Bloch (1949) considera la tiempo histórico más allá que una simple medida. A su juicio, la temporalidad forma parte constitutiva de la realidad, pues, en su perspectiva teórica, el tiempo es el lugar en el que acaecen los actos humanos.

En esta cita ratificamos algunos de los planteamientos ellacurianos sobre la realidad histórica. En primer lugar, la materialidad que se asoma en el concepto de Bloch de realidad concreta. El tiempo es materialidad en la medida que es el sitio de concreción, es decir, el lugar donde se da la transición de las potencialidades humanas a actos humanos que, a su vez, modifican la realidad (actualización).

En segundo término, Bloch coincide con Ellacuría al darle un carácter vivo a la realidad, es decir, dinámico, en permanente transformación. Ello, pues los actos humanos se van sucediendo en el tiempo y de manera permanentemente, por lo que conforman eso que denomina Ellacuría “momentos de un todo procesual” que, a su vez, nos permite entender la totalidad de la realidad.

Y, por último, y que se relaciona directamente con lo anteriormente dicho, Bloch describe el tiempo como “lugar” no sólo como el espacio donde acaecen los hechos históricos, sino también el “lugar de su inteligibilidad”, en otras palabras, la posición intelectiva que nos permite interpretar de manera correcta dichos momentos.

Para entender, para darle inteligibilidad al tiempo histórico, entramos en el campo de la comprensión humana, la cual sólo es posible al darle sentido a una situación cuando ésta se concreta como un todo, es decir, cuando se aprecia un fenómeno de la realidad como totalidad.

Si queremos proponer la realidad histórica como objeto de las ciencias históricas, es fundamental precisar cómo se da dicha totalidad y cómo opera esa inteligibilidad, tanto en la detección, como en el análisis de los hechos históricos.

Pero para acercarnos más, volvamos a Collingwood. En su propuesta ya comentada hay tres elementos de carácter conceptual que en una dinámica dialéctica con la materialidad sugiere la unidad de los contrarios. En primer lugar, el propio término acto sugiere, desde la filosofía aristotélica, una noción conceptual muy importante para la dinámica misma de la realidad. Como asomamos más arriba, se trata de la potencia. Todo acto es la materialización de una potencialidad y ésta no es material hasta que el acto se concreta. En términos aristotélicos, el principio fundamental del movimiento y, por tanto, de la temporalidad humana y el tiempo histórico es el paso de la potencia al acto. Y este principio explica, en esta perspectiva de intentar definir un objeto de la historia, porqué el historiador no sólo ha de tomar en cuenta como objeto de su reflexión los actos humanos, sino también las potencialidades, en un primer momento inmateriales, que hicieron posibles dichos actos, llámense causas, condiciones o posibilidades.

En conclusión, el tiempo histórico no sólo es la periodización del tiempo cósmico. Se trata del lugar donde suceden los hechos históricos y, por ende, de considerarse un término conceptual se convierte en materialidad, en concreción, en realidad, lo cual hace posible la detección precisa de los hechos históricos y su análisis.

Y, en segundo término, el tiempo histórico es, en palabras de Bloch, “el plasma mismo donde están sumergidos los fenómenos”, concretamente la posición que permite al investigador, pero también a los actores histórico la comprensión de la realidad histórica en la que están instalados, su “lugar de inteligibilidad”.

Entonces, la temporalidad, vista aquí como tiempo histórico, es parte constitutiva de la realidad, pues es lo que hace posible la totalidad de todas las cosas del mundo y, por ende, permite darle sentido, en otras palabras, entender la historia.

Referencias

Abbagnano, N. (1960). Diccionario de filosofía. México: Fondo de Cultura Económica, 2010

Bloch, M. (1949). Apología para la historia o el oficio del historiador. México: Fondo de Cultura Económica, 2018

Collingwood, R. G. (1946). Idea de la historia. México: Fondo de Cultura Económica, 2011

Ellacuría, I. (2007). Filosofía de la Realidad Histórica. San Salvador: UCA Editores

Koselleck, R, (1975). historia/Historia. Barcelona: Trotta, 2010

[1] Marc Bloch. Apología para la historia o el oficio del historiador. (México: Fondo de Cultura Económica, 2018), 58

[2] R.G. Collingwood. Idea de la historia. (México: Fondo de Cultura Económica, 2011), 69.

[3] Idem

[4] Reinhart Koselleck. historia/Historia. (Barcelona: Trotta, 2010)

[5] Nicola Abbagnano. Diccionario de filosofía. (México: Fondo de Cultura Económica, 2010), 545

[6] Idem

[7] Ignacio Ellacuría (1930-1989), jesuita, docente universitario y filósofo, fue rector de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA). La noche del 16 de noviembre de 1989, junto a otros miembros del equipo rectoral de esa casa de estudios, fue brutalmente asesinado por un comando especial de las fuerzas militares salvadoreñas por lo que se conoce como uno de los “mártires de la UCA”.

Las ciencias del espíritu, la hermenéutica y la historia (Comentarios al Prólogo de la Introducción de las Ciencias del Espíritu de Wilhelm Dilthey)

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Mon, 19 Oct 2020 19:10:00 +0000

Este ensayo se preparó en julio de 2020 para la materia de Filosofía de la Historia en el Doctorado de Historia del Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH), dictada por el filósofo venezolano Nelson Guzmán

Si nos proponemos la tarea de identificar puentes o lugares de encuentro entre la filosofía y los estudios históricos, en el período comprendido entre finales del siglo XIX y principios del XX, apreciaremos claramente dos nombres: Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Hans-Georg Gadamer (1900-2002), quienes además son las caras más visibles de lo que se conoce como hermenéutica filosófica. Este dato inicial podría llevarnos a pensar que, precisamente, la hermenéutica[1], cuyos pilares iniciales fundaron estos dos pensadores alemanes, constituye el vínculo más notorio entre la filosofía y la historia, por supuesto, desde una perspectiva occidental y, particularmente, europea.

Aunque ya Nietzsche había sentado las bases de este encuentro, Dilthey dio un paso importante al intentar darle el estatuto definitivo de ciencia a los estudios humanísticos. La vía era edificar una sólida base filosófica a las ciencias humanas que, en consecuencia, fundamentara su método científico. Ya con un fundamentación metodológica establecida, al igual que las ciencias naturales, ello permitiría el tan anhelado reconocimiento de las humanidades como ciencia.

A finales del siglo XIX[2], Dilthey parte su reflexión desde la noción hegeliana de espíritu, es decir, el autoconocimiento o la búsqueda constante de conocimiento que mantiene el ser humano, no sólo de su realidad material (empírica), sino fundamentalmente de su esencia universal. Entonces, en este punto, se diferencia la realidad empírica como objeto de las ciencias naturales y la realidad histórica-social, por excelencia, como objeto de las ciencias del espíritu.

Esta situación debía plantearse, pues desde bien entrado el siglo XIX las ciencias naturales ya habían alcanzado su reconocimiento, mientras que disciplinas incipientes, como la filología y la historia, entre otras, aún no era reconocidas como ciencias por lo que se empeñaron en lograr un estatus equivalente.

El debate, el cual para Hottois se extiende hasta casi el siglo XXI, es fundamentalmente epistemológico, pues intenta determinar las formas de saber-conocer en relación con el objeto de estudio, y además metodológico, ya que trata de definir los métodos apropiados para la obtención de esos saberes[4]. Asimismo, reconoce a Dilthey, como lo hacen otros manuales de historia de la filosofía, como el principal iniciador de esta problemática.

La Introducción a las ciencias del espíritu

En dicho prólogo, Dilthey comienza también indicando cuál es su propuesta: trabar (vincular) un método histórico con otro sistemático, para tratar de darle una fundamentación filosófica a las ciencias del espíritu “con el mayor grado de certeza”[5]. Aquí nos encontramos con elementos claves para entender el planteamiento preliminar del pensador alemán. En primer lugar, el método histórico. Dilthey intenta establecer los fundamentos filosóficos de las ciencias humanas a partir de una historización del pensamiento precedente de cara a hallar una evolución teórica similar a la que favoreció a los estudios de la naturaleza para lograr su estatus como ciencia.

Por tal razón, una vez el método histórico justifique la naturaleza y la validez del carácter científico de las humanidades (hasta ahora ciencias del espíritu), con una epistemología producto de la historia, enlazará esto con un método sistemático, como asoma en las primeras líneas, que produzca una metodología que, en concreto, será el último paso para alcanzar ese carácter científico al estudio del ser humano como esencia.

La metafísica como piedra angular

A partir de las primeras descripciones históricas, Dilthey comienza a dar cuenta de la tensión existente en el devenir histórico entre lo intangible de las ciencias humanas y lo materialmente observable de las ciencias naturales, y como algunas de las primeras, específicamente las que identifica como las ciencias de la sociedad y la historia seguían “hasta muy entrado el siglo en la vieja servidumbre con respecto a la metafísica”[7].

La referencia a la metafísica es reveladora, pues será la perspectiva de la filosofía primera (como la llamó Aristóteles) o metafísica la que dará cuenta de cuál es la esencia del objeto de las ciencias del espíritu.

Tanto las humanidades como las ciencias naturales tendrán por objeto la realidad, la cual es también el objeto de la metafísica. Por tal motivo, será clave la definición sustancial de cada objeto, en el primer caso inmaterial, y por tanto histórica y social, y en el caso de las ciencias naturales la realidad física o material.

A pesar de ello, Dilthey no descarta la incidencia determinante del pensamiento del ser humano en la realidad material, al referirse a cómo las ideas se concretaban, por ejemplo, en Francia con Revolución de 1789.

Destaca que, casi de manera simultánea, cuando se suponía que en Francia se daba esta materialización del sistema de ideas sociales del derecho, la religión, la teoría del Estado y la economía, en Alemania se iniciaba el desarrollo de una visión de ese fenómeno europeo como un proceso en el que afloraban “todos los hechos espirituales” poniendo así en duda la veracidad o aplicabilidad de esas ideas sociales. En otras palabras, la Revolución Francesa no era la concreción deliberada y preconcebida de un sistema de pensamiento, sino, en una visión muy hegeliana, lo que se ponía de manifiesto era el despliegue del espíritu humano en el mundo material.

Dilthey advierte que esta teoría, iniciada por Winckelmann[8] y Herder[9], se vio reforzada con el contragolpe que siguió a la Revolución y se extendió en Inglaterra por medio de Burke[10] y en Francia con Guizot[11] y Tocqueville[12].

“Animaba a esta escuela una intención puramente empírica, un ahondamiento amoroso en las particularidades del proceso histórico, un espíritu universal que, al considerar la historia, pretendía determinar el valor de cada hecho singular partiendo inicialmente de la trama del desarrollo y un espíritu histórico que, dentro de la ciencia de la sociedad, buscaba en el estudio del pasado la explicación y la regla del presente y para el que la vida espiritual era en todos sus puntos histórica”

Aquí vemos a un Dilthey, acusado de historicista, criticando el historicismo del pensamiento filosófico del siglo XVIII, el cual se vio en permanente confrontación con las ideas del siglo anterior.

Lo importante aquí es resaltar el señalamiento de Dilthey sobre el excesivo empirismo de la escuela europea de entonces, así como su determinismo histórico, del cual a su juicio imponían limitaciones que afectaban negativamente a las ciencias del espíritu, las cuales estaban determinadas por un historicismo que, además, obstaculizaba un desarrollo teórico necesario para constituirse definitivamente como ciencia.

Para Dilthey, al análisis de los hechos históricos, anclados en el empirismo determinista y centrado en el estudio del pasado para encontrar explicaciones al presente, le faltaba una fundamentación filosófica que permitiera una conexión de los fenómenos históricos con los llamados hechos de la conciencia. Era evidente la necesidad de un método, a su juicio, explicativo, que pudiera detectar y resolver la trampa en la que estaban atrapadas las ciencias humanas.

Esta era la situación hasta que Comte[13], Stuart Mill[14] y Buckle[15] trataron de develar, en palabras de Dilthey, el mundo histórico “trasladando a él los principios y métodos de la ciencia natural, ante la protesta estéril de una visión más viva y más honda, que, no obstante, ni podía desarrollarse ni encontraba su fundamento frente a otra concepción más prosaica y superficial pero dueña del análisis”[16].

Contra lo que está combatiendo Dilthey es la hegemonía epistemológica y, por tanto, metodológica, de las ciencias naturales y la imposición del pensamiento positivista en todas las áreas del saber. Con esto podemos coincidir; incluso con vehemencia podría apoyarse su denuncia sobre lo prosaico y superficial de la observación meramente empírica de los hechos históricos. Sin embargo, es criticable que ponga como ejemplo a Thomas Carlyle (1795-1885) como uno de los opositores de visión “más viva y más honda” contra la impositiva ciencia exacta, cuando a la luz de nuestros días este filósofo e historiador inglés es considerado el ideólogo de la burguesía contemporánea y uno de los principales impulsores de las represiones contra la clase obrera en el siglo IXX.

Seguramente, la referencia a Carlyle, a quien identifica como espíritu, proviene precisamente por ser éste un defensor y propulsor del idealismo alemán en Inglaterra y, además, el creador de la denominada teoría del culto a los héroes, la cual, según su punto de vista, la historia de la sociedad consiste en la biografía de las grandes personalidades[17]. Aquí vemos, evidentemente, la noción del espíritu hegeliano y el absoluto como la máxima expresión del idealismo alemán.

A pesar de ello, Dilthey reconoce que ante este ataque desigual, las ciencias humanas y sus defensores (Carlyle y otros espíritus), además de la torpeza o imprecisión lingüística, se vieron disminuidos e inseguros, por lo que se refugiaron “en la mera descripción, o encontraron satisfacción en concepciones subjetivas muy ingeniosas, o se entregaron en brazos de una metafísica que promete al que se le confía principios que han de tener la fuerza de transformar la vida práctica”[18].

¿Estos problemas planteados aquí por Dilthey a finales del siglo XIX no persisten en las humanidades del siglo XXI? Intentaremos replantear dicha interrogante al final de este breve ensayo.

Por ahora, resaltemos la nueva referencia a la metafísica. Una vez más, en el prólogo, Dilthey acusa a la filosofía primera de “prometer” a quienes se refugian en ella una suerte de principios que “han de tener la fuerza de transformar la vida práctica”. De alguna forma, el pensador alemán ratifica que es la realidad el objeto de estudio de las ciencias humanas, pero quienes en ese entonces se sentían minimizados por la fuerza impositiva de las ciencias exactas “se entregan” a un tipo de realidad, la cual aunque debería ser la histórico-social y, por ende, ser abordada desde una perspectiva propia de la esencia humana, al contrario, se analiza como si fuera la realidad material o física, propia de las ciencias naturales.

He aquí, de nuevo, el quid del asunto respecto a la ingente tarea de Dilthey de contribuir de una forma determinante en la concesión del estatuto de ciencia a las humanidades, saltando los escollos señalados: la hegemonía de las ciencias exactas, la inmensa fuerza de la corriente positivista en los saberes de la época, la entrega de los especialistas de las ciencias humanas a las teorías y métodos de las ciencias naturales y, por último, la indefinición de su objeto de estudio.

Propuesta desde y para la historia

Ante esto, Dilthey anuncia formalmente su intento de “fundamentar filosóficamente el principio de la escuela histórica y el trabajo de las ciencias particulares de la sociedad, inspirado todavía por esa escuela, para de esa manera arbitrar entre ella y las teorías abstractas”[19].

Ahí esta expresada claramente la vía que propone Dilthey para encontrar su anhelada fundamentación filosófica para las ciencias del espíritu. Se trata de establecer un diálogo, digamos, una dialéctica entre contrarios. Propone un encuentro entre la escuela de ciencias humanas que erróneamente está aplicando el método de las ciencias naturales y las teorías abstractas.

Además, se autodefine como un árbitro, es decir, reconoce la existencia de las dos unidades contrarias, lo cual es fundamental para reconocer qué aportará sintéticamente cada unidad a la totalidad.

¿Era Dilthey el llamado a esta tarea? ¿Tenía las condiciones de emprender el arbitraje ente dos fuerzas del saber enfrentadas? ¿Conocía la naturaleza de cada una?

La respuesta la encontramos en Grondin (1991), en su Introducción a la hermenéutica filosófica, cuyo prólogo es del propio Gadamer. En el texto, Grondin explica: “Dilthey se entendía como un metodólogo de la escuela histórica. Para comprender las ciencias del espíritu en su derecho propio (…) para protegerlas así de la penetración del método de las ciencias naturales”[20].

Incluso en sus documentos autobiográficos, el mismo Dilthey reconoce que de los estudios históricos llegó a la reflexión filosófica para iniciar un camino seguro para lograr el estatuto o reconocimiento que debían tener las ciencias humanas entonces. Incluso asoma que el primer objetivo es darle esa legitimidad a la ciencia histórica para que luego se dé el de la ciencias humanas en general.

“Cuando llegué a Berlín, allá por el año cincuenta del pasado siglo —¡cuánto tiempo hace de esto y qué pocos los que lo han vivido!—, se hallaba en su cenit el gran movimiento en el cual se ha realizado la constitución definitiva de la ciencia histórica y, por medio de ella, de las ciencias del espíritu[21]”.

De hecho, en el prólogo que comentamos, Dilthey, como historiador, expresa sus preocupaciones previas sobre el tema e inicia su examen dialéctico.

“En mis trabajos me inquietaban cuestiones que, seguramente, han inquietado también a todo historiador, jurista o político reflexivo (…) ¿Cuál es el plexo de las proposiciones que se hallaría en la base de los juicios del historiador, de las conclusiones del economista, de los conceptos del jurista y que sería capaz de prestarles seguridad? ¿Alcanza ese plexo hasta los dominios de la metafísica? ¿Existen, acaso, una filosofía de la historia o un derecho natural sostenidos por conceptos metafísicos? Si esto no es admisible ¿dónde encontrar el respaldo firme para una red de proposiciones que trabe a las ciencias particulares y les preste seguridad?”[22]

Aquí Dilthey comienza el diálogo llevándolo a la metafísica, seguramente, buscando la esencial, los sustancial, que debe servir como fundamento a su planteamiento, pues ha de otorgarle, en sus palabras, certeza y seguridad a los planteamientos de las ciencias humanas.

Asimismo, critica las respuestas que a esta pregunta aportaron los positivistas, las cuales a su juicio mutilaron el objeto de las ciencias humanas: la realidad histórica. Ello, con la pretensión de adaptar los conceptos y métodos de las ciencias naturales.

Para Dilthey, la independencia de las ciencias humanas se halla en reconocer la experiencia interna, es decir, los hechos de la conciencia como el centro de lo que plantea como idea primaria.

“Toda ciencia es ciencia de la experiencia, pero toda experiencia encuentra su nexo original y la validez que éste le presta en las condiciones de nuestra conciencia, dentro de la cual se presenta: en la totalidad de nuestra naturaleza. Designamos este punto de vista —que reconoce, consecuentemente, la imposibilidad de ir más allá de esas condiciones, pues eso equivaldría a pretender ver sin ojos o tratar de llevar la mirada del conocimiento detrás del aparato visual— como gnoseológico; la ciencia moderna no puede reconocer ningún otro”[23].

Si toda ciencia es ciencia de la experiencia y ésta encuentra su estado original en la conciencia, la cual da sentido a la realidad como totalidad, será en la conciencia y, por ende, el conocimiento humano, el lugar de encuentro para darle unidad a los contrarios.

Asume entonces un punto de vista gnoseológico, es decir, desde la teoría del conocimiento.

El análisis de los hechos de la conciencia, como lugar donde se da la realidad auténtica y donde se suceden las experiencias, será el centro de la ciencias del espíritu y corresponderá, en palabras de Dilthey, al espíritu de la escuela histórica, el conocimiento de los principios del mundo espiritual.

Resulta también interesante como Dilthey coloca así al ser humano como centro de la constitución de la realidad, cuestión en sintonía con muchos de los planteamientos de la filosofía y, específicamente, de la metafísica del siglo XX, de Heidegger hasta nuestros días.

La realidad humana, diría el filósofo español-salvadoreño Ignacio Ellacuría[24], es la realidad suprema en la constitución última de la realidad histórica, es decir, aquella que en su planteamiento totaliza la realidad, pues en ella convergen todas las realidades del mundo de las cosas[25]. Y Dilthey ya colocaba al ser humana como fundamento de la realidad conceptual.

“Pero mi interés histórico y psicológico por el hombre entero me condujo a colocar a este hombre en la diversidad de todas sus fuerzas, a este ser que quiere, siente y representa como fundamento también de la explicación del conocimiento y de sus conceptos (tales como mundo exterior, tiempo, sustancia, causa) a pesar de que el conocimiento parece tejer estos conceptos con sólo la materia que le proporcionan el percibir, el representar y el pensar”[26].

Se trata de conciliar o darle unidad, como sostiene también Ellacuría, a la realidad conceptual y a la realidad física, pues en Dilthey ambas dimensiones convergen en el ser humano.

Ahora, como método, habrá de retomar lo que denomina “cada elemento del actual pensamiento abstracto, científico, a la naturaleza humana, tal como lo muestra la experiencia, el estudio del lenguaje y el de la historia”, para luego encontrar la conexión.

A su juicio, ello dará como resultado la integración de los elementos de la percepción y los del conocimiento de la realidad, lo que denomina como “mundo exterior, individuos fuera de nosotros, su vida en el tiempo y sus interacciones”.

La cuestión del encuentro de la unidad conceptual (ser humano) y la unidad física (realidad material), la intenta resolver Dilthey colocando, como hemos asomado, a la naturaleza entera como lo que permite dicha conciliación.

“Así parece resolverse también el misterio más recalcitrante de esta fundamentación, la cuestión del origen y legitimidad de nuestra convicción acerca de la realidad del mundo exterior. Para la mera representación el mundo exterior no es más que un fenómeno, mientras que para nuestro entero ser volitivo, afectivo y representativo se nos da, al mismo tiempo que nuestro yo y con tanta seguridad como éste, la realidad exterior (es decir, otra cosa independiente de nosotros, sean cuales fueren sus determinaciones espaciales); por lo tanto, se nos da como vida y no como mera representación[27]”

Así, la realidad (como vida) y nuestro conocimiento (como percepción y representación) serán los conciliadores o unificadores de la realidad exterior como totalidad.

Dilthey reconoce que esto es sólo un planteamiento, pues deja al juicio del lector la demostración de su propuesta contendida en el ensayo que prologa.

Inmediatamente, anuncia la estructura del escrito, el cual inicia con un repaso de las ciencias particulares del espíritu, “ya que ellas nos brindan el amplio material y el motivo de todo este trabajo”[28]. Seguidamente aborda la historia del pensamiento filosófico “que busca los fundamentos sólidos del saber a través de la época en que se decidió la suerte de la fundamentación metafísica”[29].

Dilthey, en esta nueva referencia metafísica, propone demostrar que la filosofía primera que fundamentó las ciencias estaba condicionada por una situación particular que ya no existe y que, por ende, ya no es tiempo de fundar metafísicamente las ciencias del espíritu. Ello no se trata de una contradicción con lo planteado anteriormente, de darle una fundamentación filosófica a las ciencias humanas; al contrario, se trata de una declaración de rechazo a la metafísica como estuvo entendida en la fundamentación de las ciencias naturales.

Sin embargo, al final del prólogo nos topamos una vez más con lo que constituye la mayor crítica a Dilthey: su historicismo. De hecho, reconoce una “prolijidad de la parte histórica” en su ensayo. Una prevalencia total a la razón histórica como aquello que va a validar su planteamiento central y que identifica como su “convicción acerca del valor que corresponde a la percatación histórica junto a gnoseológica”.

“Esta misma convicción se manifiesta en esa preferencia por la historia de la filosofía que prevalece hace varias generaciones, como también en los intentos de Hegel, el Schelling de la segunda época y Comte para fundamentar su sistema históricamente. La justificación de esta convicción resulta todavía más patente una vez aceptada la idea de desarrollo. Pues la historia del desarrollo intelectual muestra el crecimiento del mismo árbol a la luz clara del sol, árbol cuyas raíces tiene que buscar bajo la tierra el trabajo de fundación gnoseológica”[30].

Utiliza, evidentemente, un argumento ad verecundiam (apelación a la autoridad) al plantear que no sólo él, sino también otros pensadores acudieron a la razón histórica para fundamentar sus planteamientos.

Vigencia del planteamiento de Dilthey (a manera de conclusión)

Nadie duda en reconocer que Dilthey detectó un problema epistemológico y metodológico de las Humanidades que requería solución, pues era fundamental lograr su reconocimiento como ciencia. Asimismo, como fiel briógrafo de Schleiermacher[31], también se reconoce el mérito de plantear la hermenéutica como un principio metodológico en las ciencias humanas. Sin embargo, la detección y la reflexión del problema no alcanzó un desenlace satisfactorio.

Gadamer (1960) en su célebre Verdad y Método[32] reconoce el valor de las reflexiones de Dilthey, pero señala sus debilidades más importantes. En primer lugar, como hemos comentado, advierte su historicismo, el cual queda evidenciado no sólo por la prolijidad histórica en su discurso, sino también por apelar fundamentalmente a la razón histórica como horizonte de entendimiento.

“… a pesar de todas la oposición de la escuela histórica contra el espiritualismo de Hegel, el entronque hermenéutico ha inducido a leer la historia como un libro, esto es, a creerla llena de sentido hasta las últimas letras. Con todas sus protestas contra la filosofía de la historia en la que el núcleo de todo acontecer es la necesidad del concepto, la hermenéutica de Dilthey no pudo evitar hacer culminar a la historia en una historia del espíritu”[33].

En segundo lugar, para Gadamer, Dilthey “se dejó influir ampliamente por el modelo de las ciencias naturales, a pesar de su empeño en justificar la autonomía metódica de las ciencias del espíritu”[34].

No obstante, estos dos importantes señalamientos, el propio Gadamer advierte la permanencia actual de los peligros que amenazaron en aquel entonces la propuesta de Dilthey.

No está del todo resuelto el problema epistemológico y metodológico de lo que hoy aún se entiende por estudios históricos, tanto el que entiende historia como lugar espacio-temporal donde suceden los acontecimientos sociales más importantes para el devenir humano, como para los que entienden Historia, como la propia ciencia histórica o el discurso que ésta produce: la historiografía.

En ambos ámbitos persisten los núcleos problemáticos que llevaron a Dilthey a emprender una odisea teórica y metodológica, que aunque no concluyó aún mantiene su discusión.

Estos núcleos son, en primer lugar, la opacidad de su objeto de estudio, seguida de la ausencia de reflexión filosófica que brinde una fundamentación teórica a la ciencia histórica como parte fundamental de las Humanidades.

No atacar estos dos problemas, en la reflexión y en la práctica del historiador o de la historiadora, por supuesto, seguirá trayendo como consecuencia aquello que advirtió tempranamente el propio Dilthey: que el discurso historiográfico se quede “en la mera descripción” y que los responsables de construirlo encuentren su reconocimiento y satisfacción “en concepciones subjetivas muy ingeniosas”.

Fuentes bibliográficas

Dilthey, w. (1883). Introducción a las ciencias del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 1949

Ellacuría, I. (2007). Filosofía de la Realidad Histórica. San Salvador: UCA Editores

Gadamer, H-G. (1960). Verdad y método. Tomo I. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005

Grondin, J. (1991). Introducción a la hermenéutica filosófica. Barcelona: Herder, 2002

Hottois, G. (1999). Historia de la filosofía. Del renacimiento a la posmodernidad. Barcelona: Cátedra

[1] Hablamos de la hermenéutica filosófica contemporánea en contraposición a la hermenéutica sagrada (exégesis bíblica) y la hermenéutica jurídica.

[2] El primer volumen de la Introducción a las ciencias del espíritu fue publicado en 1883.

[3] Gilbert Hottois. Historia de la filosofía. Del renacimiento a la posmodernidad. (Barcelona: Cátedra, 1999), 368

[4] Idem, 369

[5] Utilizaremos para este breve ensayo la versión del texto original traducida, prologada y revisada (con prólogo, epílogo y notas de su autoría) por el destacado filósofo y traductor español Eugenio Imaz (1900-1951) para el Fondo de Cultura Económica (FCE)

[6] Wilhelm Dilthey. Introducción a las ciencias del espíritu. (México: Fondo de Cultura Económica, 1949), 31

[7] Ídem

[8] Johann Joachim Winckelmann (1717-1768). Bibliotecario, historiador y arqueólogo alemán

[9] Johann Gottfried von Herder (1744-1803). Filósofo, teólogo y crítico literario alemán

[10] Edmundo Burke (1729-1797). Estadista y filósofo irlandés

[11] François Pierre Guillaume Guizot (1787- 1874). Historiador y político francés

[12] Alexis Henri Charles de Clérel, vizconde de Tocqueville (1805-1859). Jurista, político e historiador francés

[13] Auguste Comte (1798-1857). Filósofo francés, considerado el creador del positivismo y de la sociología

[14] John Stuart Mill (1806-1873). Filósofo, político y economista inglés

[15] Henry Thomas Buckle (1821-1862). Historiador inglés

[16] Ídem, 32

[17] Ecured, https://www.ecured.cu/Thomas_Carlyle#cite_note-Diccionario-1 (consultada el 12 de julio de 2020)

[18] Ídem

[19] Ídem

[20] Jean Grondin. Introducción a la hermenéutica filosófica. (Barcelona: Herder, 2002), 129

[21] Ídem, 17

[22] Ídem, 32

[23] Ídem

[24] Ignacio Ellacuría (1930-1989), jesuita, docente universitario y filósofo, fue rector de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA). La noche del 16 de noviembre de 1989, junto a otros miembros del equipo rectoral de esa casa de estudios, fue brutalmente asesinado por un comando especial de las fuerzas militares salvadoreñas por lo que se conoce como uno de los “mártires de la UCA”

[25] Ignacio Ellacuría. Filosofía de la Realidad Histórica. (San Salvador: UCA Editores, 2007)

[26] Ídem, 33

[27] Ídem, 33-34

[28] Ídem

[29] Ídem

[30] Ídem

[31] Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) .Teólogo, filólogo y filósofo alemán. Es considerado uno de los primeros hermeneutas

[32] Hans-Georg Gadamer. Verdad y método. Tomo I. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005), 18

[33] Ídem

[34] Ídem, 35

Conciencia histórica, hermenéutica y discurso

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Mon, 19 Oct 2020 18:46:00 +0000

Este breve ensayo se presenta en febrero de 2020, como una primera aproximación de los posibles aportes teóricos y metodológicos que, desde otras disciplinas, pueden brindar nuevas miradas en los estudios históricos en Venezuela. Por tanto, surge de una necesidad de iniciar un diálogo entre lo propuesto por el Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH), en su Programa Nacional de Formación Avanzada en Historia (PNFA), específicamente en su línea de investigación Teoría y Métodos de la Historia, y metodologías transversales de las ciencias humanas como la hermenéutica filosófica y el análisis crítico del discurso. Ello, en torno a uno de los propósitos esenciales del CNEH: la conformación de una conciencia histórica nacional.

“La aparición de una toma de conciencia histórica

es verdaderamente la revolución más importante

de las que hemos experimentado

tras la llegada de la época moderna”

(Gadamer, 1993)

El documento constitutivo del Programa Nacional de Formación Avanzada en Historia (PNFA) del Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH) presenta como el “nodo problemático principal” de los diversos problemas existentes en la formación venezolana en historia y, por tanto, lo que justifica la creación del CNEH, la ausencia de una conciencia histórica nacional.

De allí, se desprenden tres subnodos que, según el documento, sintetizan la compleja situación derivada por dicha falta de conciencia: 1) la ausencia de autorreconocimiento en la construcción de la diversidad histórico-cultural venezolana; 2) la necesidad de visibilizar las identidades y memorias colectivas; y 3) la hegemonía de un paradigma histórico-historiográfico.

Partiendo del tercer numeral, es imperativo enfrentar dicho paradigma hegemónico, el cual ha impuesto teorías y métodos inamovibles de acercamiento al hecho histórico desde una mirada moderna, es decir, como la conocemos hoy, “tradicional”. En otras palabras, con una pretendida asepsia cientificista, una artificial objetividad lógica-positivista y una ingenua distancia metodológica con el objeto de estudio que afecta su comprensión.

Como reza el documento citado, desde el CNEH debe procurarse una nueva perspectiva de análisis que reivindique la comprensión del contexto y realidad social de quienes realizan investigaciones de carácter histórico. Además, dichos estudios deben enmarcarse en un nuevo paradigma, en el caso del CNEH de tipo decolonial e historia insurgente.

Se trata del desmontaje de múltiples y obligadas formas de analizar acontecimientos históricos y presentar los resultados de ese abordaje, esta vez “desde abajo, desde la participación integral de todos sus protagonistas, las localidades, los grupos sociales omitidos y/o subordinados por historiografía”.

Aclarada preliminarmente la propuesta de alcanzar o construir un nuevo paradigma, de este esclarecimiento surge nuevas incertidumbres, las cuales ya se dibujaban preliminarmente en los dos numerales anteriores de los denominados subnodos de la problemática principal y que vistos detenidamente plantean imperativas reflexiones teórico-metodológicas.

Hablar de que para el establecimiento de una conciencia histórica nacional es necesario detectar y suplir la ausencia de un autorreconocimiento en la construcción de la diversidad histórica-cultural y visibilizar las identidades y memorias colectivas, sugiere un reto epistemológico pues, a su vez, señala caminos que la investigación histórica tradicional ha tendido a ignorar y que otras disciplinas de las ciencias sociales han asumido como centrales para la compresión de procesos sociales complejos.

Términos como autorreconocimiento, diversidad, identidad y memoria refieren inmediatamente campos disciplinares distintos a los que en el paradigma moderno lógico-positivista, de separación de las ciencias, ha colocado a las y los investigadores de historia en un aislamiento ante teorías y métodos de otros ámbitos, incluso necesarios para la comprensión integral de su objeto de estudio.

¿Cómo hablar de autorreconocimiento e identidad sin referirnos a teorías y métodos de otras disciplinas como la filosofía, la lingüística, la psicología, la antropología o la sociología?

Sin embargo, volviendo al documento constitutivo del PNFA del CNEH, la propuesta reconoce el necesario diálogo que debe existir entre las y los profesionales de la Historia y teorías y métodos provenientes de otras disciplinas de las ciencias sociales.

Al respecto, en el texto se puede leer: “La línea de investigación Teoría y Método de la Historia atenderá los diversos debates sobre las transformaciones del oficio del historiador, así como el diálogo que la disciplina histórica ha entablado con otras áreas del conocimiento para generar un discurso transversal, que tenga como principal norte la problematización en la creación del conocimiento histórico. Igualmente, fomentará la revisión de los productos historiográficos elaborados desde los programas de estudios históricos venezolanos y extranjeros, con la finalidad de diagnosticar, sintetizar y definir los aportes e innovaciones de método y teoría provenientes de las referidas investigaciones”.

Asimismo, destacan como objetivos de esta línea de investigación:

a) Conocer a fondo las corrientes y paradigmas teóricos para el abordaje del estudio del estudio de la historia, para de esta manera tener los marcos de referencia que permitan un análisis pertinente de las tendencias historiográficas de la actualidad.

b) Identificar la transversalidad en el desarrollo de los discursos históricos de las diferentes áreas de las ciencias sociales.

c) Diagnosticar y analizar los cuerpos teóricos y metodológicos con el cual se han venido construyendo recientemente los productos historiográficos, con la finalidad de conocer las nuevas corrientes y paradigmas para el abordaje de la historia.

Es decir, el CNEH, como institución alternativa, admite el carácter inter y transdisciplinario de los estudios históricos. En otras palabras, además de reconocer que otras disciplinas analizan desde sus miradas y propósitos particulares los acontecimientos históricos, tanto recientes como pasados, también establece cómo, en el contexto de desmontaje de modelos impuestos desde el paradigma positivista, las historiadoras y los historiadores deben conocer y aplicar teorías y métodos de investigación provenientes de otras áreas de las ciencias sociales para procurar un acercamiento más conveniente, rico y dinámico de sus diversos objetos de estudio.

Historia y hermenéutica

Pero volvamos al tema de la conciencia histórica, el autorreconocimiento y la identidad para ilustrar lo propuesto por el propio CNEH en su programa de estudios avanzados.

Para conformar una “conciencia histórica nacional” es necesario reconocer la inexistencia de un tipo de autorreconocimiento y una sistemática invisibilización de identidades, lo cual obliga al investigador y a la investigadora en historia a iniciar un diálogo, como hemos asomado anteriormente, con teorías y metodologías de otros ámbitos de las ciencias humanas que permitan comprender el hecho histórico en su espectro multidimensional.

En torno a la construcción de una conciencia histórica es ineludible acudir a textos fundamentales de la hermenéutica filosófica que explican la importancia de conocer el pasado para una mejor comprensión del presente.

Gadamer (1993) utiliza con exactitud el término “conciencia histórica” y la califica como un privilegio del ser humano contemporáneo. Pero también la describe como una carga, pues ésta es una condición impuesta como nunca otra a la actual sociedad.

“La conciencia que tenemos actualmente de la historia es fundamentalmente diferente de la manera en que otras veces el pasado aparecía a un pueblo o a una época. Entendemos por conciencia histórica el privilegio del hombre moderno de tener plena conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones” (Gadamer, 1993: 41)

Entonces, la conciencia histórica es una característica común y positiva del ser humano, pero también se constituye como un problema fundamental en las llamadas ciencias humanas, por su imposición en la sociedad y debido a su carácter complejo y multiforme que relativiza un incalculable número opiniones y pareces particulares de los individuos en una época de intensos, vertiginosos y permanentes cambios.

Estamos ante la célebre premisa nietzcheana de la no existencia de hechos sino de interpretaciones y que para muchos fundamenta el propósito de la hermenéutica, tanto del sujeto de Foucault, como la histórica de Dilthey, la del ser fáctico de Heidegger y la propuesta integradora de Hans-Georg Gadamer.

Precisamente, Gadamer advierte sobre la complejidad y la tensión existente entre la tradición y el presente en el proceso de recontextualización de hechos del pasado para su consecuente resignificación, para lo cual es necesaria la hermenéutica, llamada también la ciencia de la interpretación.

“La conciencia histórica no oye más bellamente la voz que le viene del pasado, sino que, reflexionando sobre ella, la reemplaza en el contexto donde ha enraizado, para ver en ella el significado y el valor relativo que le conviene. Este comportamiento reflexivo cara a cara con la tradición se llama interpretación”. (Gadamer, 1993: 43)

Sin embargo, Gadamer hace la salvedad de que no se trata de la hermenéutica clásica de interpretación de textos o la traslación directa de métodos de las ciencias exactas a las ciencias del espíritu, sino de una propuesta integradora.

Es decir, desde el punto de vista filosófico, supera el matrimonio impuesto y, por tanto, sagrado, entre historia y métodos de las ciencias exactas, cuyo mayor exponente fue Wilhem Dilthey (1833-1911) y, producto de la herencia de la filosofía de Martin Heidegger (1889-1976), propone una nueva hermenéutica histórica que permita apreciar la historicidad del ser humano y el carácter ontológico de su facticidad en el mundo como devenir, como desarrollo histórico.

Como dijimos, Gadamer, influenciado por Heidegger, crítica a Dilthey en lo que respecta al sometimiento de las humanidades al modelo de las ciencias duras, pues a su juicio desaparece o distorsiona el carácter constitutivo del ser humano ante la interpretación y comprensión de su experiencia histórica.

Estamos ante la posibilidad de la comprensión de la historia, precisamente, desde la conciencia que asume el individuo sobre su historicidad. Por tal razón, no podemos hablar de conciencia histórica, desvinculada de la hermenéutica filosófica de Gadamer.

Se trata de apreciar el devenir histórico en todo su complejidad y relatividad desde una perspectiva hermenéutica que toma en cuenta los hechos y las interpretaciones que de éstos hacen los sujetos.

“La interpretación, tal y como nosotros la entendemos hoy, se aplica no sólo a los textos y a la tradición verbal, sino a todo aquello que nos ha sido entregado por la historia; así hablaremos, por ejemplo, de la interpretación de un acontecimiento histórico, o de la interpretación de expresiones espirituales, mímicas, de la interpretación del comportamiento, etc.”. (Gadamer, 1993: 44)

Aquí observamos un aporte también fundamental para comprender la historia desde una perspectiva más amplia. Se trata de caminos múltiples que se congregan en el discurso histórico, como la filosofía, la psicología, la sociología, la lingüística, en fin, disciplinas que puede aportar mucho desde sus procesos de interpretación y que pueden conducir a la comprensión integral de los hechos.

Pero además, se trata no sólo de integrar disciplinas, sino también, para lograr esa comprensión integral tan anhelada, transitar el complejo camino de intentar interpretar los fenómenos que se presentan en el devenir histórico en todos los niveles, es decir, desde la historicidad del ser, como un plano particular, hasta los procesos de despliegue dinámico de la realidad (Ellacuría, 1990), es decir, desde la realidad histórica en tu totalidad.

El diálogo entre historicidad del ser y la historia como realidad, nos permite apreciar desde un tipo de hermenéutica como la propuesta por Gadamer, cómo los individuos particulares se apropian del discurso histórico para construir su lógica racional en el mundo intramundano, es decir, en su cotidianidad; y como ese actuar particular es una expresión de la historia de una sociedad en su conjunto.

Sólo así, por ejemplo, en el caso particular de la Venezuela actual, podríamos acercarnos a ese fenómeno social que se caracteriza por un nuevo tipo de historiografía, la cual no se expresa únicamente en discursos oficiales, monumentos, investigaciones académicas y libros de texto, sino que se observa en soportes tan disimiles como comportamientos individuales y colectivos, campañas electorales e institucionales, largometrajes de ficción, series de televisión y un abanico interminable de expresiones de carácter histórico, que se constituyen no sólo como objetos de estudio de la historiadora y del historiador, sino que además conforman la conciencia histórica actual y, por tanto, el fundamento de la construcción de una identidad colectiva.

Historia y discurso

Aunque no habla específicamente de hermenéutica histórica, Kahler (1964) ya advertía la importancia de la interpretación y, por ende, la imperativa necesidad de comprender de manera integral la historia, dado su carácter intrínsecamente contextual.

“No hay acontecimiento aislado. Todo acontecimiento está ligado a otros, los que lo generaron y los que él produce. Mas la conexión de acontecimientos no constituye en sí misma una «historia», y no digamos historia. Para formar una «historia» la conexión de los acontecimientos debe tener un sustrato, o foco, algo con lo que esté relacionada, alguien a quien acontezca. Este algo o alguien a lo que o a quien corresponde una conexión de acontecimientos es lo que concede a la pura conexión de acontecimientos una coherencia actual, específica, que la convierte en «historia». Pero semejante coherencia específica no se da por sí misma, es dada por una mente que perciba y que comprenda. Es creada como un concepto, es decir, como un significado. Así, para constituir así sea una sencilla «historia» se necesitan por lo menos tres factores: conexión de acontecimientos, relación de esta conexión con algo o alguien, que dé a los acontecimientos su coherencia específica, y finalmente una mente comprensiva que perciba tal coherencia y cree el concepto que significa un significado” (Kahler, 1964: 16) [ las negritas son nuestras]

Aquí no sólo se ratifica la importancia de la comprensión y del “quién comprende”, llámese sujeto o historiador, sino también, como asomamos anteriormente, la naturaleza discursiva de la historia, es decir su carácter lingüístico y contextual.

Al hablar de la relación entre acontecimientos, foco, coherencia, conceptos y significados, ello nos da luces sobre el tipo de concepción que existe actualmente sobre la hermenéutica, en palabras de Grondin (2006), “una filosofía universal de la interpretación y de las ciencias del espíritu que pone el acento en la naturaleza histórica y lingüística de nuestra experiencia del mundo”.

En otras palabras, la historia es realidad y también construcción discursiva de realidades, más aún cuando hablamos no sólo de los esfuerzos investigativos y escriturales de la historiadora y del historiador, sino del ser humano que “está en la historia” y busca comprender su historicidad, su acontecer, su devenir, aspectos asociados discursivamente y que deben ser observados en conjunto para así vencer la imposición de la metodología lógico-positivista del pensamiento moderno que intenta separar al investigador de su objeto de estudio, cuando es parte integral del proceso histórico y pieza clave de la construcción discursiva de la realidad histórica.

El filósofo español Agustín Domingo Moratalla, en el estudio preliminar al texto ya citado de Gadamer, La conciencia histórica como problema, al respecto dice lo siguiente:

“Ante la enfermedad historicista que asépticamente disocia al intérprete de su historia, la hermenéutica los piensa conjuntamente puesto que, al constituirse como pensar rememorante, como dialéctica del preguntar, buscar esclarecer las posibilidades y límites tanto de la realidad personal como de los acontecimientos humanos en su singularidad histórica”. (Gadamer, 1993: 14).

La naturaleza histórica y lingüística, digamos discursiva, referida por Grondin anteriormente sugiere también que el devenir de los individuos se expresa y se construye no sólo en sus expresiones lingüísticas, sino también en sus diversas prácticas discursivas, las cuales son objeto de estudio también de otra disciplina de las ciencias sociales, como lo es el análisis del discurso, la cual si la orientamos a su perspectiva crítica es fundamental para identificar y comprender la construcción de identidades en los acontecimientos históricos.

Las prácticas socio-discursivas que nos han sido transmitidas por la tradición, son constituyentes de nuestra conciencia histórica. Nos han sido dadas y sirven como fundamento para la construcción de nuestra identidad. Por ello, desde un horizonte de comprensión, es decir, desde una hermenéutica, vista la naturaleza discursiva de la historia como expresión y como realidad, ello nos invita a acudir a herramientas del análisis crítico del discurso para interpretar y comprender, no sólo de textos, sino también toda práctica social, como ya lo hemos dicho con anterioridad, asociada a los acontecimientos históricos.

Además, el análisis crítico del discurso no se limita a las estructuras internas y externas de las prácticas socio-discursivas (textuales o de comportamiento), sino también al carácter performativo de los discursos, es decir, a la dinámica permanente de textos que modifican contextos y contextos que producen nuevos textos.

Esto no es nuevo. La hermenéutica, desde sus inicios, se ha alimentado de las herramientas de la retórica para acercarse a los fenómenos sociales estudiados.

Desde Aristóteles, pasando por San Agustín, y más recientemente hasta los esfuerzos hermenéuticos de Umberto Eco, para el diseño de su Semiótica General; Paul Ricoeur, para su hermenéutica del discurso narrativo e histórico; o Ernesto Laclau, para su análisis retórico del discurso político, vemos fundamentos comunes y transversales de la retórica clásica y que han sido asumidos por el análisis crítico del discurso para estudiar la conformación de identidades en situaciones de desigualdad, racismo y, en los que nos compete, desde el Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH), la sistemática invisibilización de identidades en el discurso histórico.

Historia, autorreconocimento e identidad

Para el teórico holandés y especialista en análisis crítico del discurso, Teun Van Dijk, la identidad se posibilita cuando una ideología, vista ésta como esquema, define los criterios de pertenencia a un grupo.

Van Dijk (1998) asume la ideología como un conjunto de creencias, pareceres y visiones de mundo que comparte un grupo social. Por tal razón, la identidad tiene dos dimensiones: una personal y otra social.

La identidad personal se refleja en una representación del sí mismo (o sí misma), que en este contexto podríamos llamar “autorreconocimiento”, el cual se construye e instala en la memoria episódica o personal. Por lo tanto, es una abstracción producto de las experiencias y/o acontecimientos personales. Podríamos decir, de la historia personal, de la historicidad propia del sujeto.

Sin embargo, tal modelo de representación personal es fruto también de la interacción social, de la cultura inmediata, del contexto y de las prácticas socio-discursivas (para el objeto de este ensayo, de la historia como realidad) a la cual han estado expuestos los individuos. Así, las identidades están influidas directamente por la sociedad, en palabras de Van Dijk, son construidas socialmente. Digamos entonces nosotros también construidas “históricamente”.

Pero ese autorreconocimiento, si es producto socio-histórico, proviene también de las percepciones que otros miembros del grupo al cual pertenecemos (“nosotros”) u otros grupos sociales al cual no pertenecemos (“ellos”) tienen sobre cada individuo en particular.

Asumimos que es un visión reduccionista de la construcción socio-histórica de las identidades, pero que nos permite ilustrar el punto que estamos presentando.

Las percepciones referidas en párrafos anteriores y que posibilitan la construcción de identidades se trasmiten (y transmitieron) a través de prácticas discursivas, es decir, expresiones que circulan en diversos soportes y que son recibidas y procesadas por los sujetos que participan en dichas interacciones. Por ende, el análisis crítico del discurso es una herramienta fundamental, en la hermenéutica histórica propuesta, para estudiar con una metodología válida las formas discursivas con las cuales se ha pretendido construir ideológicamente dichas identidades.

¿Por qué? Porque evidentemente, no se trata sólo de los discursos, sino también de aquellos que han sido impuestos y aquellos que han sido invisibilizados.

Existen discursos invisibilizados por la historia oficial, por controles de censura, por intencionalidades de carácter político, social o religioso que, al no ser expuestos a determinados grupos sociales, no aportaron a la construcción de sus identidades.

Asimismo, la historiografía oficial, enmarcada en una retórica académica, cientificista y objetiva, sirvió estratégicamente no sólo para invisibilización de ciertos y determinados grupos sociales, sino también fueron usados para la construcción de cierto tipo de identidades, casi siempre heroicas, elitistas y, por tanto, burguesas, las cuales a su vez sí tributaron a una construcción distorsionada de la identidad nacional actual.

De allí, repetimos, que el CNEH identifique como un subnodo de la problemática general de falta de una conciencia histórica, precisamente, la invisibilización de identidades, pues éstas no sólo fueron ignoradas, distorsionadas o invisibilizadas en el discurso histórico, sino que también, en la realidad histórica misma, es decir, en la conciencia colectiva de las venezolanas y los venezolanos, fueron construidas de manera deforme y, por tanto, permearon a una percepción errónea no sólo de los hechos históricos y su narrativa sino de su propia identidad.

Esto nos lleva a preguntarnos: ¿Es necesaria una conciencia histórica para la construcción de una identidad nacional? ¿O es preciso construir una renovada identidad nacional para constituir una sólida conciencia histórica?

Al principio de este trabajo referimos el concepto de conciencia histórica desde la hermenéutica filosófica de Gadamer, el cual establece que ésta, la conciencia histórica, es fundamental para entender el presente, y la identidad nacional que pretendemos construir es para el contexto actual, una identidad colectiva necesaria para la consolidación de un proyecto de emancipación, independencia y soberanía nacional.

Dos lecturas para la conciencia histórica

En el seminario Conformación histórica de la identidad del venezolano del Doctorado en Historia del CNEH, dirigido por el profesor Maury Márquez, se abordaron dos textos que ilustran lo propuesto en este ensayo y que además coincide con lo planteado en el documento constitutivo del CNEH, en referencia a la construcción de una conciencia histórica.

Se trata de El laberinto de los tres minotauros del filósofo venezolano José Manuel Briceño Guerrero y 1492. El encubrimiento del otro del filósofo argentino, radicado en México, Enrique Dussel.

Ambos libros plantean, desde diferentes perspectivas, temáticas y tratamientos, la marca profunda que imprime en la conformación de la identidad nacional discursos impuestos desde la modernidad que, a su vez, imponen una conciencia histórica errónea en los habitantes de la periferia colonial. Conciencia que fundamenta hasta nuestros días una razón y una lógica en el modo de pensar y actuar del ser venezolano y el ser latinoamericano, difícil de desmontar, a menos que se asuma una nueva perspectiva de análisis; en lenguaje hermenéutico, un nuevo horizonte de entendimiento.

Sólo así, es posible, como hicieron Briceño Guerrero y Dussel, iniciar al menos un proceso de descolonización del pensamiento y la re-construcción de una renovada conciencia histórica, la cual hará posible el desmontaje, en primer lugar, del mito originario de la conformación de nuestra identidad.

El primero de ellos, El laberinto de los tres minotauros, publicado como libro en 1994 y que cuenta con varias reediciones, establece la existencia de tres “grandes discursos de fondo” que, a juicio de Briceño Guerrero, gobiernan el pensamiento americano.

Antes de enumerarlos y explicarlos brevemente, vale la pena apreciar el porqué el filósofo venezolano los describe como “discursos” y no como grupos o esquemas de ideas o pensamientos. Es evidente que Briceño Guerrero entiende por discurso un conjunto de prácticas socio-discursivas que se transmiten por tradición y que no se limitan a textos o libros sino a toda manifestación humana que se produce en torno o desde un grupo hegemónico y que impacta en la sociedad en su conjunto.

Es por tal razón que, desde las primeras líneas del prólogo, el filósofo advierte de entrada que estos discursos han sido observados en la historia de las ideas, el devenir político y la creatividad artística. En otras palabras, es posible detectar dichas prácticas en el devenir histórico de la sociedad, en este caso “la americana”, pero también son detectables en la praxis política y la producción artística o, mejor dicho, en toda expresión humana que reproduce y produce, a la vez, cultura. Vemos aquí varios soportes de producción y consumo de estos discursos, lo cual debe poner en alerta a las historiadoras y a los historiadores, pues todo lugar de enunciación y comprensión de dichos discursos, vistos éstos como prácticas socio-históricas, deben ser notas constitutivas o aspectos esenciales de su objeto de estudio.

También es importante apreciar porqué Briceño Guerrero habla específicamente de “historia de las ideas”, que es un término que identifica de manera inequívoca una rama de la investigación historiográfica que se ocupa del desarrollo o evolución de las ideas filosóficas y no-filosóficas que son expresadas en diversos productos culturales. Término de origen anglosajón y asociado al filósofo e historiador norteamericano Arthur O. Lovejoy y su revista Journal of the History of Ideas, esta corriente de la historiografía se basa epistemológicamente en el giro lingüístico y en las denominadas ideas unitarias y cómo éstas son usadas en contextos históricos determinados. Por tal motivo, hay que diferenciarla de la historia conceptual, más europea, asociada a la evolución de ideas filosóficas y vinculada epistemológicamente con el giro hermenéutico y, por tanto, al ya prenombrado hermeneuta alemán Hans-Georg Gadamer y, específicamente, a su más destacado representante, Reihart Koselleck.

Sin embargo, tanto la historia de las ideas como la historia conceptual debe llamar la atención de los historiadores, pues ambas son disciplinas o ramas de la historiografía que sirven para abordar de manera integral no sólo hechos históricos, sino también procesos complejos del desarrollo histórico de las identidades, tal como hizo Briceño Guerrero para acercarse a sistemas de pensamiento y a su circulación en diversos productos de la cultura para conformar lo que define como la identidad americana.

Así, Briceño Guerrero detecta un primer discurso que denomina “europeo segundo” basado fundamentalmente en lo que identifica como una “razón segunda”, es decir, la razón que se diferencia de la razón primera, de tipo mitológica o tradicional. La razón segunda es aquella producto de la conciencia de la existencia de un razonamiento, en otras palabras, basada en modelos teóricos.

Estamos ante una discusión permanente de la historia de la filosofía que reflexiona sobre el paso del mythos al logos, de la razón mítica a la razón moderna, del razonamiento basado en relatos originarios y que daban explicación a fenómenos de la naturaleza, al razonamiento basado en procesos explicativos y demostrativos, que aún perduran en nuestra cultura académica, política, gerencial y cotidiana.

Por tal motivo, Briceño Guerrero asocia este discurso moderno de la Europa segunda a la ciencia y la técnica, a los derechos humanos, la política liberal burguesa decimonónica, la modernidad y el progreso, en fin, todas aquellas ideas de la modernidad que hoy en día, en sus palabras, nos identifican como europeos, hijos de la Madre Patria y, por tanto, modernos y movidos por esa razón segunda.

El segundo discurso es el “mantuano” o cristiano-hispánico, herencia del imperio español y que, a diferencia del discurso de la razón moderna que domina en el espacio público, éste gobierna el comportamiento privado, individual, familiar y el honor como valor tradicional.

El tercer discurso es el “salvaje”, de naturaleza bárbara y que se planta frontalmente ante las restricciones institucionales (discurso de la razón moderna o segunda) y las limitaciones espirituales (discurso mantuano). Oprimido ante el látigo de la justicia de la razón moderna y la asfixiante moral religiosa que amenaza con el castigo eterno, el discurso salvaje pone en peligro el orden impuesto por los otros dos discursos.

Aquí lo importante, como ya dijimos, es apreciar cómo Briceño Guerrero asume estas marcadas influencias en la construcción de nuestra actual conciencia histórica como “discursos”, es decir, como un conjunto de prácticas sociales que se materializan en diversos productos culturales y que son objeto del análisis crítico del discurso para determinar cómo se forman las ideología y, por tanto, las identidades individuales y grupales.

Si estos discursos, a juicio de Briceño Guerrero, permean hasta nuestros días y determinan nuestra conciencia histórica y nuestra identidad nacional, es fundamental para toda historiadora, para todo historiador, revisar el desarrollo de dichas corrientes e influencias desde sus primeros registros documentales, para poder detectar improntas, impactos e influencias en nuestros días. Ello resolvería un problema metodológico permanente en la investigación historiográfica: cómo determinar con basamentos claros, metodologías más precisas y evidencias discursivas (contextuales y lingüísticas) rastros precisos de esos discursos en comportamientos, textos, ritos y otras formas culturales en la actualidad.

Esto es imperativo para los estudios históricos, sobre todo por las advertencias que hace Briceño Guerrero en su estudio. En primer lugar, porque el discurso europeo segundo, además de crear identidades en la población, ha justificado históricamente intervenciones, invasiones y la injerencia imperial pasada y actual.

“Ese discurso sirve de pantalla de proyección para aspiraciones ciertas de grandes sectores de la población y del psiquismo colectivo, pero también sirve de vehículo ideológico para la intervención de las grandes potencias políticas e industriales del mundo en esa área y es, en parte, resultado de esa intervención; sólo en parte, pues responde también, poderosamente, a la identificación americana con la Europa segunda”. (Briceño Guerrero, 1994: VII-VIII del prólogo)

Una advertencia similar hace sobre los efectos del discurso mantuano en la identidad nacional al reproducir en el campo de lo espiritual-religioso un sistema social basado en castas, que impacta en la educación y otros esquemas de exclusión y control social.

“… en lo material está ligado a un sistema social de nobleza heredada, jerarquía y privilegio que en América encontró́ justificación teórica como paideia y en la práctica sólo dejó como vía de ascenso socioeconómico la remota y ardua tarea del blanqueamiento racial y la occidentalización cultural a través del mestizaje y la educación, doble vía simultánea de lentitud exasperante, sembrada de obstáculos legales y prejuicios escalonados. Pero si el acceso a la igualdad con los criollos quedaba, en la práctica, cerrado para las grandes mayorías, el discurso en cambio se afianzó durante los siglos de colonia y pervive con fuerza silenciosa en el periodo republicano hasta nuestros días, estructurando las aspiraciones y ambiciones en torno a la búsqueda personal y familiar o clánica de privilegios”. (Briceño Guerrero, 1994: VIII del prólogo)

Por último, el filósofo venezolano describe el discurso salvaje como una respuesta natural u originaria de nuestra herencia indígena contra la opresión legitimada por los discursos impuestos desde la Europa moderna y religiosa. Se trata de una resistencia producto de heridas, derrotas y resentimientos, pero que también empujan anhelos de lucha, independencia y emancipación, aún cuando permanecen paralizados por la sumisión heredada de la explotación colonial y la esclavitud.

“Para este discurso tanto lo occidental hispánico como la segunda Europa son ajenos y extraños, extratificaciones de la opresión, representantes de una alteridad inasimilable en cuyo seno sobrevive en sumisión aparente, rebeldía ocasional, astucia permanente y oscura nostalgia”. (Briceño Guerrero, 1994: IX del prólogo)

En este contexto, podemos ver lo clave que es, para crear una conciencia histórica que posibilite una identidad nacional, estudiar los diversos discursos hegemónicos que en el devenir histórico han influenciado nuestra cultura. Briceño Guerrero, desde la historia de las ideas, nos brinda herramientas de análisis del discurso para una hermenéutica que aporte a los estudios históricos venezolanos renovados caminos metodológicos.

Otra perspectiva temática y metodológica conveniente para establecer una hermenéutica para el estudio de la identidad nacional y el establecimiento de una conciencia histórica que la posibilite es la aportada por el filósofo argentino Enrique Dussel en su texto 1492. El encubrimiento del otro, el cual a juicio de Juan José Bautista tuvo un impacto evidente entre los filósofos e historiadores de la región comprometidos con la liberación latinoamericana.

Si bien, Briceño Guerrero reflexiona sobre la relación diálectica entre la razón mítica y la razón moderna, desde una perspectiva histórica, Dussel no abandona el horizonte histórico pero integra su propuesta de análisis filosófico para desenmascarar el mito de la modernidad que, a su juicio, oculta una radical irracionalidad que, a su vez, justifica la violencia extrema con la que se ejecutó la conquista de América y que se mantuvo durante todo el período colonial.

Como Briceño Guerrero, en dicho texto, preparado a propósito de la conmemoración de los 500 años de la llegada de Colón a tierras americanas y que sirvió de marco para múltiples reflexiones acerca de la magnitud histórica de ese evento, Dussel se acerca también a los orígenes históricos que moldean o constituyen las identidades y las subjetividades confrontadas (no encontradas) en 1492 y que develan esa naturaleza oculta de la razón moderna. Presenta, entonces, su famosa propuesta del paso del ego cogito cartesiano, piedra angular de la modernidad, al ego conquiro (yo conquisto), verdadera racionalidad del conquistador “moderno”.

Advierte que esto no se trata de una anécdota historiográfica sino del proceso originario de “constitución de la subjetividad moderna”.

Sólo cuando el europeo conquistador encuentra un Otro para someterlo, la modernidad encuentra un campo fértil para materializar (llevar a la realidad) su proyecto. En otras palabras, al encontrar un ser inferior en edad y madurez, el concepto central de la emancipación moderna, kantiana y eurocentrista de tutelar y someter, halla un lugar concreto para experimentarlo a sus anchas.

Por tal motivo, Dussel sugiere que la modernidad, a pesar de gestarse en la Europa segunda (a decir de Briceño Guerrero) se inicia realmente en 1492, algo esencial para la construcción del “ego moderno”, no sólo como subjetividad del europeo sino también del conquistado, el sometido, el Otro históricamente invisibilizado. Ello, influenciado por la noción de Alteridad del filósofo Emmanuel Levinas, pero que Dussel reconstruye para identificar y caracterizar ese Otro nuestroamericano.

Esta nueva mirada asumida por Dussel y plasmada en su libro publicado en 1994, no sólo para reflexionar críticamente el hecho del mal llamado “Descubrimiento de América”, sino también para analizar en su profundidad la razón moderna como realización, ocultamiento de irracionalidades y el encubrimiento del ser conquistado y sometido (el Otro), causó gran impacto en los estudios históricos latinoamericanos, totalmente influenciados (mejor dicho, sometidos y determinados) por la hegemonía de la modernidad y sus aparatos políticos, institucionales y académicos. Incluso, Dussel rompe con la imposición académica de analizar la historia desde una sucesión “modernidad-posmodernidad” y propone la noción de transmodernidad, otro de los ejes centrales de su proyecto intelectual.

Bautista (2014) explica que 1492. El encubrimiento del Otro es un texto parteaguas en la obra filosófica de Dussel y que sólo a partir de esa obra en específico, es posible entender toda su propuesta teórica.

También propone que la promesa de liberación del sujeto moderno es eurocentrista y, por tanto, no sirve para el Otro que fue encubierto por la razón moderna conquistadora y que Dussel ya describe con el indio americano dominado, sometido y esclavizado por el mito oculto de la razón moderna, es decir, su barbarie de conquista y colonización.

Por tal razón, aleja la propuesta de Dussel de las filosofías de la liberación que le precedieron o aquellas promesas de emancipación de la posmodernidad.

“La ética de la liberación latinoamericana propuesta por Dussel no puede ser posmoderna, simplemente porque no parte de los presupuestos de la ontología de la modernidad, sino más allá de ella, no sólo espacial sino históricamente, por ello estamos construyendo la categoría de transmodernidad para mostrar esa especificidad”. (Bautista, 2014: 26)

Para el objetivo de este ensayo, Dussel y su libro aportan dos elementos importantes para la conformación de esa hermenéutica histórica que se ha de construir para colaborar con los estudios históricos venezolanos desde el CNEH. En primer lugar, propone claros caminos metodológicos para abordar las investigaciones históricas desde una perspectiva decolonial e insurgente, tomando en cuenta la alteridad, ya no enmarcada en la propuesta de Levinas sino del propio Dussel.

Y, en segundo término, ofrece una nueva perspectiva de la historia vista en etapas o fases históricas predeterminadas, precisamente por el discurso lógico-positivista de la modernidad.

Por tal motivo, Dussel propone una historia resituada y no occidental, lo cual Bautista (2014) resalta como un notable impacto en la forma de ver, analizar y escribir la historia. Se trata de un nuevo locus (sitio) desde el cual pensar nuestra historia.

“Recuerdo el impacto que produjo en algunos de nosotros esta otra visión de un hecho histórico mundial desde la perspectiva de una historia no occidental, la cual implicaba resituarnos históricamente en perspectiva mundial, pero ahora sí desde la otra cara negada de la modernidad”. (Bautista, 2014: 36)

Asumir esta perspectiva, permitiría vencer otros de los subnodos problemáticos identificados en el documento constitutivo del CNEH: la hegemonía del paradigma histórico-historiográfico impuesto por la modernidad.

A modo de conclusión

Cuando el Centro Nacional de Estudios Históricos (CNEH) invita a escribir una “historia insurgente”, es una convocatoria que obliga a replantearse ineludiblemente las teorías y los métodos con los que se ha hecho hasta ahora historiografía en Venezuela.

No se trata sólo de presentar o mostrar temas o personajes invisibilizados o procesos históricos ocultos o, en el peor de los casos, distorsionados a favor de grupos de poder. Es eso y otras cosas más.

Plantearse una nueva investigación de tipo insurgente sugiere el reto también de no sólo asumir una mirada o locus nuevo para apreciar los acontecimientos históricos y una explícita intencionalidad decolonial, es decir, de desmontaje de estructuras de dominación y sometimiento.

“Hacer historia insurgente” es reconocer el carácter transdisciplinario de la investigación histórica y la necesaria incorporación de teorías y métodos de otras áreas de las ciencias humanas como la filosofía, la antropología, la sociología, la psicología, entre otras, tal como lo establece el documento constitutivo del Programa Nacional de Formación Avanzada (PNFA) del CNEH.

También es apreciar la historia en todas sus dimensiones, es decir, como discurso y como realidad concreta, ámbitos en permanente dinámica dialéctica. Perspectiva ya asumida por otras ramas de la historiografía como la Historia de las Ideas, la Historia Conceptual y la Hermenéutica Filosófica.

Asimismo, es asumir la relocalización de la historiografía en lugares de enunciación y comprensión distintos a los que el discurso de la modernidad confinó o condenó, como la academia, los monumentos y los epónimos conmemorativos. Historia insurgente también es la insurgencia de la historiografía en ambientes antes vedados por el poder establecido y que luego de apropiación del discurso histórico por las mayorías populares, irrumpió con un renovado matiz en barrios, campañas electorales, escuelas, canciones populares y hogares.

En resumen, es asumir la historia insurgente como un nuevo propósito, pero también como una nueva perspectiva de investigación académica transdisciplinaria, en la que la hermenéutica filosófica y el análisis del discurso, así como otras ramas teóricas y metodológicas de las ciencias humanas tiene mucho que aportar para alcanzar el propósito de crear una conciencia histórica que permita la formación de una identidad nacional y que nos reconozcamos como un pueblo liberado, emancipado e independiente.

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La homogenización sujeto-objeto en Hegel. Un aporte clave para la hermenéutica histórica

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Mon, 19 Oct 2020 18:39:00 +0000

Este brevísimo ensayo intenta mostrar los aportes de la Fenomenología del Espíritu de Hegel a los estudios historiográficos contemporáneos, centrándose en la fusión sujeto-objeto y las nociones de lenguaje y temporalidad, aspectos que fundamentan la hermenéutica filosófica

«La primera condición de la posibilidad de ciencia de la historia

consiste en que yo mismo soy un ser histórico,

en que el que investiga la historia

es el mismo que el que la hace»

(Dilthey citado por Gadamer en Verdad y Método I)

¡Escupamos sobre Hegel![1] Esa es la consigna de desprecio que aún hoy mueve a muchos de los críticos del pensador alemán. Sin embargo, nadie niega su impronta indeleble en el pensamiento occidental de los últimos tres siglos. De hecho, los ecos de sus planteamientos aún persisten claramente entre quienes lo siguen y quienes lo adversan.

Darin McNabb, profesor del Instituto de Filosofía de la Universidad Veracruzana en Xalapa (Veracruz, México), célebre por sus videos en la red YouTube, advierte en la presentación de su charla sobre la Fenomenología del Espíritu (FdelE) la amplísima influencia del maestro nacido en Stuttgart en 1770, la cual la cantidad tanto de seguidores como de críticos a su obra.

“A veces me preguntan: “Maestro, para conocer bien el pensamiento de X filósofo, ¿qué otro filósofo o filósofos debería conocer?”. Pues, si el filósofo que te interesa escribió su obra en los últimos 180 años, entonces la respuesta es clara y definitiva: hay que conocer a Hegel. El marxismo, la fenomenología, el existencialismo, el pragmatismo, la teoría crítica y el pensamiento posmoderno, todas estas corrientes, encuentran sus raíces en el pensamiento de Hegel, o bien como un desarrollo de sus ideas o, lo que es más común, como una reacción contras las mismas”[2].

Más allá de las reacciones favorables o destructivas, desde el mismo momento de su muerte en 1831, Hegel marcó con su pensamiento muchas corrientes filosóficas debido al diseño de un sistema filosófico complejo y integral del mundo en su totalidad, al cual sólo es posible conocer cuando la conciencia logra progresivamente ejecutar un viaje desde la experiencia sensible (saber común) hasta la razón científica (saber filosófico).

En ese periplo, gradual y tortuoso, la conciencia se traslada desde la simpleza de la percepción sensible, sin más procesamiento racional que la sensación, hasta el denominado saber absoluto, el saber filosófico, eso sí, pasando por diversas etapas, como autoconciencia, razón, espíritu y religión.

Pero cuando hablamos de un sistema filosófico amplio y complejo, como lo es el hegeliano, la mejor metáfora sería imaginarnos un edificio enorme, de varias plantas, con una fachada majestuosa adornada con enrevesados y barrocos detalles (debido al complejísimo lenguaje del maestro alemán), pero que a la vez oculta bajo sus paredes y mobiliario una red o un extenso cableado de comunicaciones que es el que le da coherencia y relación sistémica a todo el conjunto. Eso, diríamos, sería lo metafísico, lo sustancial, “lo que está por debajo”.

La Fenomenología del Espíritu es la recepción del edificio, el sitio al que debemos llegar en primer lugar para ubicarnos y adentrarnos con propiedad en los vericuetos del inmueble, porque dicho texto es la primera parada antes de sus siguientes textos que estructuran el edificio de su sistema por cada área; en otras palabras, su lógica (Ciencia de la Lógica), su filosofía de la historia (Lecciones sobre la filosofía de la historia universal), su estética (Lecciones sobre la estética) y su filosofía de la religión (Lecciones sobre la filosofía de la religión).

El valor de la FdE es que además es la introducción a todo su pensamiento se considera como su filosofía primera, es decir, su metafísica, lo que fundamenta su sistema.

Hegel, heredero del legado iniciado con Fitche y Schelling, pero sobre todo del fundador del idealismo alemán, Emmanuel Kant, entiende que debe establecer con detalle y propiedad una fundamentación de la realidad para que desde allí pueda elevarse el edificio, el sistema.

Toda filosofía que pretende convertirse en sistema (o que tiene las pretensiones de tal) debe fundamentar, en primer lugar, una metafísica, pues es el carácter ontológico de su propuesta. Es decir, su metafísica general.

Kant inaugura una renovada reflexión sobre el conocer. Y el quién conoce como ser-en-sí es un aspecto fundamental de la metafísica del idealismo alemán. Es decir, quién es el ser cognoscente. Aunque a Hegel se le acusa de hablar de un viaje de la conciencia en el que no se define claramente el individuo cuya conciencia ha de hacer dicho periplo, al contrario, inaugura una forma de ver la sustancia, principio fundacional de la realidad, también como sujeto y no como parte de los objetos que componen el mundo o extensión del ser (res extensa).

Para Fink (1977) entre el mundo de las cosas y los individuos existe una relación trascendental, lo cual explica la constitución o homogenización entre los entes y los sujetos. Ese es el principio básico de la metafísica hegeliana: la sustancia como sujeto, lo cual establece un tipo de sustanciabilidad de la sustancia, es decir, una calidad de sustancia en todo lo que constituye el mundo, incluso el ser cognoscente.

“Es el reflejo de una transformación metafísica radical, de una transustanciación de la sustancia. En los tiempos finales de la metafísica es el mismo Hegel quien concibe la sustancialidad de la sustancia, la verdad interna de la sustancia como el sujeto, como formula la conocida sentencia del «Prólogo» a la Fenomenología del Espíritu: «Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto»”. (Fink, 1977: 36)

Como todo lo “hegeliano”, hay quienes critican frontalmente dicha noción, del sujeto como sustancia, porque une o homogeniza algo que hasta ese momento estaban separados. Por eso, Hegel, con este principio de su metafísica, será el primer filósofo que plantea el rompimiento definitivo de las dicotomías o dualidades predominantes hasta ese momento de alma/cuerpo, general/particular, etcétera. Eso que desarrollará con más detalle con su propuesta de movimiento dialéctico.

Sin embargo, las críticas son duras. Si todas las cosas son sustancia y sujeto, y todas son manifestaciones de lo que Hegel llama espíritu absoluto, ello sugiere un subjetivismo radical, lo cual se ha constituido como uno de los ejes centrales a la crítica a lo planteado en la FdE.

Por ejemplo, el Diccionario Filosófico Marxista de Rosental y Iudin (1939), en su entrada sobre la FdE, expresa que si todos los fenómenos de la naturaleza y de la historia, en la visión de Hegel, son considerados como formas de revelación del espíritu absoluto y de su autoconocimiento, en definitiva, ha de entenderse el proceso del conocimiento humano como la historia de la absorción del objeto por la conciencia del sujeto, lo cual no es sólo un subjetivismo radical, sino que a juicio de esta visión marxista anti-hegeliana es también algo erróneo.

“Hegel, como idealista, desnaturaliza de una manera grosera la historia del conocimiento humano. Marx escribía que todas las cosas y los fenómenos que en la Fenomenología del Espíritu de Hegel son contrapuestos a la conciencia y que son supuestamente absorbidos por ella, en realidad no son cosas y fenómenos reales, sino sólo abstracciones, ideas de las cosas y de los fenómenos”. (Rosental y Iudin, 1939: 112-113)

Sin embargo, no desmeritan el valor esencial de la FdE, el cual consiste en darle carácter histórico a esta apropiación de la conciencia del sujeto de todo objeto del mundo. Es decir, reconocer la existencia de un paralelismo entre la historia del mundo, como devenir de la realidad, y la historia del conocimiento humano, que en un movimiento dialéctico entre el sujeto (ser cognoscente) y el objeto (sustancia por conocer del mundo) se funden paulatinamente en un desarrollo temporal, progresivo o histórico (producto del movimiento dialéctico) hasta llegar a esa homogeneidad de ambos: sujeto y objeto.

“No obstante su esencia idealista, la Fenomenología del Espíritu hegeliana contiene también una «médula racional». Marx veía la grandeza de la Fenomenología del Espíritu en el hecho de que Hegel examina allí el conocimiento humano como un proceso histórico y descubre la fuente de ese proceso «en la dialéctica de la negación como principio móvil y generador»”. (Rosental y Iudin, 1939: 112-113)

Las repercusiones metafísicas de la homogenización del sujeto y el-los objeto-s es muy rica para el análisis de su metafísica. Ya la noción de verdad no es individual y por lo tanto limitada. Ahora cambia a un valor de saber, que es colectivo, digamos expandido. Es la reflexión, también presentada en la introducción al capítulo Ciencia de la Experiencia de la Conciencia de la obra, que explica el paso del yo al nosotros. Hegel coloca el sentido del ser en referencia a las cosas que se hayan en el mundo. Y en ese contexto, según Fink (1977), si el ser es la variedad del en-sí, del para-sí, del fuera-de-sí y del cabe-sí; ahora en Hegel si el sujeto y el objeto se homogenizan la correspondencia del ser y el saber en cuanto problema pasa a considerarse el ser-para-nosotros.

“Si ahora investigamos la verdad del saber, parece que investigamos lo que éste es en sí. Sin embargo, en esta investigación el saber es nuestro objeto, es para nosotros; y el en sí de lo que resultara sería más bien su ser para nosotros; lo que afirmaríamos como su esencia no sería su verdad, sino más bien solamente nuestro saber acerca de él”. (Hegel, 1807: 57)

Nótese la importancia de esta afirmación y las repercusiones epistemológicas que aún perduran en la actualidad, no en el discurso metodológico lógico-positivista, sino en posturas diametralmente contrarias como la investigación cualitativa o la hermenéutica filosófica. No se trata de una verdad absoluta sino de un saber situado, es decir, un conocimiento para ese nosotros y una verdad también situada, en otras palabras, determinada o aplicada a un saber específico del objeto estudiado, incluso tomando éste como parte constituyente del mundo. Pero que puede ser considerado como parte del conocimiento total del mundo, pues sujeto y objeto pertenecen a él.

Asimismo, se trata de un nosotros histórico que eleva la autoconciencia (primer estadio del viaje de la conciencia hegeliano) a un nivel colectivo pero en un tiempo, con una temporalidad; eso refuerza el carácter histórico de la experiencia de la conciencia, pero esta vez como un saber, un saber colectivo, que viabiliza el saber filosófico, el saber absoluto. Como lo reconoció Marx en una cita más arriba.

¿Ahora bien, cómo se relacionan sujeto y objeto en esa homogenización y cómo constituye ese ser-para-nosotros que aprehendemos como saber en un proceso de autoconciencia?

Además de la temporalidad y el carácter histórico del viaje de la conciencia sensible al saber filosófico, un elemento fundamental es el lenguaje en Hegel y su FdE.

Corrales (2007) explica que desde el primer capítulo de la FdE, Hegel remarca la importancia del lenguaje, el cual considera como la primera estación necesaria para el trayecto del espíritu a lo Absoluto, es decir, la certeza sensible. A su juicio, desde este primer estadio, es el lenguaje el vehículo que posibilita captar el momento y lugar universal.

“De esta manera, el lenguaje es la condición de posibilidad de toda determinación. Hay un primer «intento de decir» la cosa como mera exterioridad, es decir, hay un yo que dice: «esa casa», «ese árbol», «un aquí́», «un ahora», pero sin aportar nada más; puede decir del objeto solamente que es, pero no puede significarlo propiamente, no hay apropiación concepto-objeto, pues la significación se obtiene históricamente. Aquí́ vemos cómo para que el yo pueda decir un árbol, lo hace con un basamento lingüístico, por lo que se puede deducir que el lenguaje es anterior al intento de decir la cosa en la certeza sensible, pero en este ser anterior se considera que es incompleto, pues consiste en un estar ahí́ o «Dasein» incompleto para él, experimenta en el lenguaje al enunciar algo distinto al yo, y esto algo se presenta como un opuesto”. (Corrales, 2007: 123-124)

Entonces, si la significación es un momento posterior a la mera sensación, y por tanto histórico, se entiende no sólo la importancia que da Hegel al lenguaje, lo cual identifica Simon (1982) como la linguisticidad de la conciencia, sino que también remarca, como hemos asomado anteriormente, el carácter histórico no sólo del viaje de la conciencia del saber sensible al saber filosófico, sino también de todos los procesos de percepción, comprensión e interpretación que la conciencia experimenta en dicho viaje.

Al respecto Corrales (2007) remarca relación estrecha que Hegel establece entre el hablar y el contexto situacional, lo cual facilita la producción de sentido.

“…decir: esta casa, este ahora, depende de la relación con la situación para determinar su verdad, puesto que verdad/falsedad es respecto de lo que se dice de la cosa”.(Corrales, 2007: 124)

De hecho, para Simon (citado por Corrales) esta linguisticidad de la conciencia condiciona en Hegel no sólo la comprensión de la situación sino también la comprensión del otro, es decir, el entendimiento.

“Hegel va a anteponer a esta comprensión un reconocimiento del otro. En este sentido se puede aducir que el lenguaje para Hegel es una mediación de lo percibido para sí y para los demás, en tanto que se tiene un primer aspecto de un lenguaje social donde impera el reconocimiento lingüístico intersubjetivo, en que los sonidos del lenguaje solo significan algo para una conciencia que también sea lingüística, e impera la función del lenguaje que es la comunicación, indispensable para el desarrollo histórico del espíritu y con ello la comprensión”. (Corrales, 2007: 125)

Vemos cómo la vinculación que permite el lenguaje, vista como entendimiento, fundamenta la compresión del otro, pero también la homogenización sujeto-objeto. Es el lenguaje, visto discursivamente (textos y contextos) como lo hace Corrales (2007) lo que vehicula el tránsito entre el sujeto cognoscente y el mundo de las cosas (objetos).

Aportes concretos a la hermenéutica histórica

Hasta ahora, reflexionando sobre la homogenización sujeto-objeto en Hegel, así como el valor de la temporalidad, es decir, de lo histórico, del lenguaje y la producción de sentido en la FdE, y cómo estos aspectos tributan a lo que Hegel intenta explicar como aquellos procesos de comprensión que posibilitan el viaje procesual de la conciencia desde la certeza sensible al saber filosófico, no podemos dejar a un lado cómo estas reflexiones se constituyen como aportes concretos a lo que conocemos hoy como hermenéutica.

De hecho, en el índice de autores de la edición en castellano de Verdad y Método de Hans-Georg Gadamer (Sígueme, 2005), obra fundamental de la hermenéutica filosófica contemporánea, se puede apreciar que Hegel es uno de los pensadores más citados o referidos en la obra. Hegel es citado 95 veces por Gadamer, sólo superado por Aristóteles (con más de 100 referencias) y seguido por Heidegger con 77 veces, algo entendible puesto que este último fue su maestro y principal transmisor de las enseñanzas hegelianas.

Eso da muestras de las corrientes del pensamiento que nutren la hermenéutica de Gadamer, la cual es considerada como la integradora de todas las disciplinas de interpretación y comprensión de las ciencias del espíritu.

Ahora bien, es necesario hacer ciertas precisiones. Gadamer no toma a Hegel al pie de la letra aunque parte de sus planteamientos. En concreto, construye su propuesta a partir de las reflexiones que hace de Hegel. Por ejemplo, critica el rechazo de Drysen y Dilthey, en su teoría histórica, a lo que denomina “el espiritualismo de Hegel”. Intenta, al contrario, demostrar como la metafísica hegeliana y su dialéctica especulativa, en su interacción de contrarios, como lo finito y lo infinito, constituye una de sus bases para justificar el uso de las tradiciones en los procesos de comprensión en nuestra contemporaneidad y el reconocimiento de la alteridad. Como Hegel, del reconocimiento del otro.

También como Hegel, Gadamer asume lo histórico no como visión del pasado sino como actualización en el presente. Eso lo explica puntualmente Bayón Martín (2001):

“El punto de partida de la asimilación de la influencia hegeliana sobre su propia hermenéutica lo localiza Gadamer en esta verdad decisiva: la esencia del espíritu histórico no consiste en la restitución del pasado, sino en la mediación del pensamiento con la vida actual”. (Bayón Martín, 2001: 60)

Asimismo, la hermenéutica contemporánea, como Hegel, asume el lenguaje también como un principio constitutivo de la comprensión, pero difiere en reconocer como objeto el saber. Es decir, el saber no puede ser considerado como objeto de comprensión.

Para Bayón Martín (2001), la conciencia histórica gadameriana, prerrequisito para la compresión humana, trabaja no sobre realidades históricas consideradas como objetos sino sobre las relaciones existentes entre los objetos, en las que coexisten tanto la realidad de la historia como la realidad de la comprensión histórica.

“Gadamer denomina a este marco «historia efectual». El carácter efectual le nace así́ a la historia en la medida en que su realidad no puede ser pensada con independencia y anterioridad a su relación con el fenómeno histórico de la comprensión. A la luz de la trabazón ontológica realidad de la historia/realidad de la comprensión histórica puede entenderse por qué la hermenéutica de Gadamer insiste una y otra vez en que la comprensión es una forma de efecto”. (Bayón Martín, 2001: 63)

Estos “efectos” relacionales son los que constituyen, en la metodología actual de ciencias sociales, el contexto situacional, es decir, los hechos y sus relaciones. Allí observamos otro aporte claro del pensamiento hegeliano, tanto a la hermenéutica contemporánea como en la epistemología actual. No podemos comprender si el ser como sustancia, como fusión sujeto-objeto, no sólo es capaz de sustraer o detectar los componentes contextuales (efectos) del hecho histórico que se comprende, sino que también, siendo parte histórica del hecho comprendido y producto de ese devenir, debe tomar en cuenta la actualización o resignificación que en el acto de comprender se registra.

Esto contradice, en parte, la noción teleológica hegeliana de que en un momento el conocimiento llegará a un estado absoluto y Gadamer lo expone así en Verdad y Método.

“La afirmación de que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente consciente es tan híbrida como la pretensión hegeliana de un saber absoluto en el que la historia llegaría a su completa transparencia y se elevaría así hasta la altura del concepto. Por el contrario, la conciencia histórico-efectual es un momento de la realización de la comprensión”. (Gadamer, 1975: 372)

Aquí se detectan ecos de las enseñanzas hegelianas de Heidegger, quien para la hermenéutica del ser mismo, visto también como tiempo, ser ahí y ahora (Dasein), el lugar de comprensión no es un sitio inmóvil, permanente. Al contrario, en palabras de Bayón Martín (2001), se trata de un horizonte temporal fluyente, que da cuenta del carácter dinámico de la historia como realidad.

Allí surge otra noción clave de la hermenéutica de Gadamer: el horizonte histórico, al cual le dedica algunas páginas en Verdad y Método, y que pueden resumirse en la noción de lugar de comprensión, lugar de la situación hermenéutica, donde el papel de las tradiciones, es decir, de lo que se nos transmite o se nos comunica de una generación a otra (“transmisión tradente” en palabras del filósofo español-salvadoreño Ignacio Ellacuría, 1990), permite la conformación de ese horizonte histórico y, por tanto, la comprensión e interpretación del pasado.

“Es también interesante hablar de horizonte en el marco de la comprensión histórica, sobre todo cuando nos referimos a la pretensión de la conciencia histórica de ver el pasado en su propio ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contemporáneos sino desde su propio horizonte histórico. La tarea de la comprensión histórica incluye la exigencia de ganar en cada caso el horizonte histórico, y representarse así lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. El que omita este desplazarse al horizonte histórico desde el que habla la tradición estará abocado a malentendidos respecto al significado de los contenidos de aquélla. En este sentido parece una exigencia hermenéutica justificada el que uno se ponga en el lugar del otro para poder entenderle”. (Gadamer, 1975: 373)

Tarea ardua e ingrata la de quienes hacen investigación histórica, parafraseando a Horkheimer, pues deben enfrentarse a lo que ya Giddens (1984) identificó como una doble hermenéutica, es decir, plantarse ante el reto de interpretar hechos ya interpretados por otros sujetos históricos en su momento, lo cual constituye, en nuestro parecer, el mayor desafío metodológico de la historiadora y del historiador.

Gadamer ya lo planteaba en la cita anterior. Habrá malentendidos sino reconstruimos el horizonte del sujeto que interpretó en su momento un hecho histórico concreto (no sólo historiadora o historiador sino también un sujeto histórico de esa realidad contada), y también sino reflexionamos profundamente sobre el horizonte histórico de quien intenta comprender el hecho en perspectiva. Eso también se lo debemos a Hegel.

Conclusiones sin dialéctica

No profundizamos en la dialéctica como otro aporte clave de la propuesta de Hegel, tanto a la hermenéutica filosófica como a los estudios históricos, pues es parte de indagaciones futuras; investigaciones ineludibles para quienes tenemos como norte seguir hurgando en los aportes de la filosofía para enfrentar los problemas y retos que se plantean actualmente en la consideración y aplicación de teorías y métodos de la investigación histórica en Venezuela.

Sin embargo, tenemos insumos para unas conclusiones preliminares de lo atendido en este breve ensayo.

En primer lugar, el valor de Hegel como individuo, como ser histórico, tanto para la hermenéutica como para lo que aquí denominamos actuales estudios históricos actuales.

Ya Kojève (1947) aludía el carácter integral de la persona de Hegel y que le permitía sintetizar, tanto en su persona como en su obra, la totalidad de su pensamiento y del mismo espíritu de la época. Hegel no inventó la dialéctica, ya ella preexistía como motor y producto del devenir histórico. El pensador alemán lo que nos legó fue un método del conocer, un camino para la comprensión de la realidad histórica, de ese movimiento o de ese diálogo permanente entre los seres-sujetos-objetos. Realidad compleja que requería de alguien observador, alguien que escuchara y alguien que registrara ese devenir.

“Hegel fue el primero en ser ese oyente-historiador-filósofo, En cualquier caso, fue el primero en serlo conscientemente. Y por eso pudo: ser el primero en abandonar intencionadamente la Dialéctica concebida como un método filosófico. Se contenta con observar y describir la dialéctica efectuada a lo largo de la historia y ya no necesita practicar una él mismo. Esta dialéctica, o el «diálogo» de las Filosofías, tuvo lugar antes que él. Sólo tiene que «experimentarlo» y describir en un discurso coherente su resultado final y sintético: la expresión de la verdad absoluta no es sino la descripción verbal y adecuada de la dialéctica que la produce. Así, la Ciencia de Hegel no es «dialéctica» más que en la medida en que la Filosofía que la ha preparado a lo largo de la Historia ha sido dialéctica (implícita o explícitamente)”. (Kojéve, 1947: 514)

Además de la evidente importancia dada a la temporalidad como carácter histórico del transitar de la conciencia del saber sensible al saber filosófico, Hegel lega a la hermenéutica y a los estudios históricos la relevancia del lenguaje como posibilitador de la homogenización del sujeto y el objeto, del ser y la sustancia. Sin lenguaje no hay no siquiera un momento primario de la conciencia sensible y, mucho menos, una posterior y necesaria significación que, repetimos, posibilite la comprensión del ser y su paso de la conciencia a la autoconciencia.

Por tal motivo, para la historiadora, para el historiador, la preminencia del lenguaje en la conformación de la realidad como objeto, ser y sustancia, eso que llamó Simon, refiriéndose a Hegel, la linguisticidad de la conciencia, debe ser una variable permanente en la reflexión histórica. No sólo en la producción historiográfica, es decir, de la historia como discurso, sino también en el acercamiento a la historia como realidad, que es el lugar concreto donde se registran los movimientos dialécticos y el transitar histórico de la conciencia humana a estadios mayores.

Ahora bien, si reconocemos la preeminencia del lenguaje en la comprensión histórica, Hegel también nos ofrece, tanto para la hermenéutica como para el empleo de ésta en la investigación historiográfica, la noción de horizonte histórico, es decir, la conciencia (que construye autoconciencia) de que debemos tener muy claro desde dónde (espacial y temporalmente) estamos interpretando la historia. Eso sí, con la salvedad y el cuidado de que el investigador (o investigadora) se enfrenta a hechos ya interpretados con anterioridad.

Por último, tanto para establecer con propiedad un horizonte histórico que no dé lugar a malentendidos (como advierte el propio Gadamer) en la interpretación y comprensión de hechos históricos, es ineludible entender la necesaria homogenización del sujeto (el investigador) y el objeto de estudio (la historia).

Tal como lo reconoce la investigación cualitativa y la hermenéutica filosófica, basados ambos en el legado de Hegel, la unión de sujeto y objeto, principio metafísico hegeliano, permite entender la historia, tanto como realidad y como discurso, de una manera más cercana y más precisa, y no como lo ha negado la impositiva metodología lógico-científica y la terca separación de las ciencias. Ello, porque el historiador es también sujeto histórico y es una verdad que es imposible evadir, tal como lo advierte el epígrafe que presenta este ensayo.

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[1] Precisamente es título del libro escrito por la feminista italiana Carla Lonzi en 1970

[2] McNabb, D. (2020). Hegel y la Fenomenología del Espíritu Pt.1/18. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=trLWg9PBEJw

Evolución conceptual del término “Progreso” en la Guerra entre El Salvador y Guatemala de 1863

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Fri, 26 Jul 2019 20:31:00 +0000

(Escribí este brevísimo trabajo en julio de 2013 para el Doctorado de Filosofía Iberoamericana de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” UCA de El Salvador. Curso: “El lenguaje de la política moderna: historia conceptual para el El Salvador del siglo XIX” con el profesor Sajid Herrera)

I. Introducción

Estudiar la historia iberoamericana del siglo XIX, específicamente analizar las representaciones que se construyeron en la prensa escrita de la época, es sumamente importante en los tiempos que corren para observar la evolución en el uso que hicieron los actores sociales y políticos de los aquellos conceptos que fueron utilizados para consolidar en el ideario colectivo la concepción de Nación moderna y así entender nuestro presente.

Las nociones liberales de Estado, Nación, República, Orden y Progreso, como conceptos políticos, tuvieron un uso en el discurso público pero no estático, al contrario, estos fueron evolucionando según los actores, el contexto, los propósitos de los enunciatarios y las expectativas de los receptores.

Que estos conceptos fueran ampliamente difundidos en la prensa escrita, dado que ésta se constituyó en el espacio público por excelencia para la formación de la opinión pública y el sitio ideal para el debate colectivo, permite vislumbrar rasgos de importancia sobre la utilización de estos conceptos para la consolidación de una idea de país, de Nación, de orden colectivo.

En El Salvador, como en otras naciones latinoamericanas, la prensa escrita, igual que el país en general, fue un laboratorio de experimentación de prácticas políticas que permitieron “colocar” en el colectivo conceptos del país político que se pretendía construir luego de las independencias de la Corona española.

Este brevísimo trabajo, constituye un acercamiento, una aproximación, a cómo fue utilizado en el Diario Oficial de El Salvador el concepto de “Progreso”, durante el período posterior inmediato a la guerra contra Guatemala de 1863.

II. Metodología

Se parte de la metodología de historia conceptual. La asignatura proveyó de las herramientas básicas para el análisis del pensamiento Latinoamericano y, específicamente, de El Salvador, a través de ciertas categorías de la propuesta metodológica del Proyecto Iberoamericano de Historia Conceptual, conocido como Iberconceptos, cuyo propósito es analizar los más importantes conceptos, lenguajes y metáforas políticas que circularon América Latina, España y Portugal, desde las últimas décadas del siglo XVIII hasta finales del siglo XIX.

Bajo la perspectiva de Iberconceptos, no interesa el significado canónico del concepto, Al contrario, lo realmente significativo son los usos que los actores hicieron del concepto.

Desde su propuesta, las ideas no influyen sino los hablantes a través del uso que hace de los conceptos en la prensa escrita, las sociabilidades, entre otras practicas sociales.

Se partirá del concepto ideal, en este caso del Diccionario de Autoridades de 1732 (Real Academia Española-RAE) y se observará el uso dado por los actores en la Diario Oficial de El Salvador.

Asimismo, se intentará detectar el sentido de ese sentido dado por el actor, así como sus relaciones léxicas con otros conceptos.

El concepto escogido para el análisis es el de “Progreso” y el período analizado los días inmediatos a la guerra entre El Salvador y Guatemala de 1863.

III. El Corpus

Según registros en internet, en la incipiente República de El Salvador del siglo XIX varias fueron las experiencias de diarios considerados como “oficiales”, producidos y distribuidos por el Gobierno Central.

Algunos de los nombres utilizados fueron Gaceta del Gobierno Supremo del Estado, Gaceta Oficial, La Gaceta, El Constitucional y Boletín Oficial. Esta última denominación, Diario Oficial, fue el establecido definitivamente el 31 de diciembre de 1875.

Como todo diario oficial, era pretensión difundirse diariamente, aunque a veces no ocurría y entre sus páginas se publicaban los discursos del Presidente de la República, así como las leyes, acuerdos, decretos, avisos mercantiles, correspondencias oficiales, el presupuesto público, la lista de precios de los productos de importación y exportación, los edictos, avisos jurídicos y partes de guerra, entre otros tipos de textos.

En el contexto de la fiesta del Bicentenario del Primer Grito de Independencia, el 15 de diciembre de 2010 se hizo pública la digitalización del Archivo Histórico del Diario Oficial entre los años 1847 y 2002, mediante convenio del Ministerio de Gobernación y la Asociación Bancaria Salvadoreña.

Dicha versión digital puede ser consultada en línea tanto en el portal de la Imprenta Nacional de El Salvador:

http://www.imprentanacional.gob.sv/index.php/servicios/en-linea/ciudadano/archivo-digital-del-diario-oficial

como en el sitio web de la Biblioteca “P. Florentino Idoate, S.J.”:

http://www.uca.edu.sv/acervo/Diario_Oficial/

Se consultó el período inmediato a la guerra entre El Salvador y Guatemala acaecida en febrero de 1863.

IV. Guerra de El Salvador y Guatemala de 1863

El general guatemalteco Rafael Carrera, conocido como el caudillo de Mataescuintla, invadió El Salvador en 1863. Las poblaciones afectadas por esta aventura militar fueron Ahuachapán, Chalchuapa y Santa Ana. Sin embargo, fue contenido y derrotado en la población de Coatepeque, el día 24 de febrero de ese año.

El ejército salvadoreño fue comandando en el campo de batalla por el propio capitán Gerardo Barrios, quien derrocó al ejército invasor de Guatemala, compuesto por más de 6 mil 500 hombres.

Esta confrontación fue significativa pues no sólo se enfrentaban los gobiernos de El Salvador y Guatemala, sino también la oligarquía guatemalteca y la dirigencia militar de El Salvador. Además se constituyó en una guerra de ideales políticos pues Carrera pertenecía al partido conservador, mientras que el general Gerardo Barrios era una figura del liberalismo en la Centroamérica de la época.

V. Concepto escogido

El concepto escogido para el análisis fue la noción de "Progreso". Siendo una confrontación bélica de cierta magnitud, en las primeras ediciones del Diario Oficial de ese año aparecieron impresos varios discursos del general Gerardo Barrios. En ellos, Barrios, así como otros actores, convoca la idea de Progreso en varias formas y sentidos.

El Diccionario de Autoridades de 1732 cuenta con una concepción de progreso “poco moderna”. Aún se refiere a “Progreso” como la “continuación o adelantamiento de una cofa o de alguna materia”.

Aún no alude a la noción de progreso que ya se utilizaba frecuentemente entre los liberales a los largo del siglo XIX y que persiste en nuestro días, de “Progreso”, como ideal de desarrollo histórico armónico, necesario y justo de una República, Nación o País, hacia su realización definitiva en todos los sentidos: político, social, técnico, educativo, etcétera.

En ese sentido es el que utilizan las noción de progreso los actores inscritos en el Diario Oficial de los primeros meses de aquel año 1863.

VI. Resultados del Análisis

Fueron analizados los cuatro primeros meses del año 1863, dada la cercanía con el evento histórico aludido de la guerra entre El Salvador y Guatemala.

Se revisaron cerca de un centenar de ediciones del Diario Oficial entre los meses de enero a abril.

Se registraron en doce oportunidades la alusión “política” a la palabra “Progreso”. Hablamos de “política” para descartar aquellas veces en las que palabra fue utilizada fuera de contextos políticos como aludiendo, por ejemplo, a “progreso” como avance de obras públicas o como desarrollo de un acontecimiento.

De estas nociones “políticas”, entonces, hablamos de nueve (9) registros hallados de la palabra progreso en sintonía con el objetivo de este trabajo.

VII. Significados dados al concepto de “Progreso”

Los significados dados al concepto de “Progreso” en el breve período estudiado fueron los siguientes:

1) Se observa como proceso de desarrollo del país, en el que el Pueblo es el protagonista de ese transitar o carrera.

Cita: “… los pueblos de la República continuarán su carrera de progreso bajo los beneficios de la paz, sin relaciones oficiales con un Gobierno que tanto exige a cambio de ellas”.

Fuente: Tomo II. Número 13. Página 6. Jueves, 01 de enero de 1863

Autor del texto: Presidente Gerardo Barrios (fechado el 18 de diciembre de 1862)

Contexto: Manifiesto del Presidente Barrios sobre el rompimiento de las relaciones con el gobierno de Guatemala, al que acusa de “centro de coalición contra la República de El Salvador”. Este manifiesto se publica en el Diario Oficial luego de la ruptura de las relaciones diplomáticas entre ambos países el 04 de diciembre de 1862. El “gobierno” al que se refiere, por supuesto, es Guatemala.

Sentido del significado: Positivo

Conceptos léxicos asociados: Progreso-Paz (Relación de Identidad)

2) Una vez más se registra como proceso de desarrollo del país

Cita: “… qué tal sería una guerra entre El Salvador y Guatemala, sea sin causa o con lo que se crea serlo, es nada menos que el completo atraso de los dos países, y la pérdida entera de todo lo que han ganado con estos dos últimos años de paz y de progreso”.

Fuente: Tomo II. Número 15. Página 4. Sin fecha de enero de 1863

Autor del texto: Jame Patridge, Ministro Residente de Estados Unidos en El Salvador (fechado el 17 de diciembre de 1862)

Contexto: Carta del Ministro Residente de Estados Unidos en El Salvador en respuesta al Sr. León Alvarado, comisionado de Honduras, ante la amenaza de guerra entre El Salvador y Guatemala, dado el reciente rompimiento de relaciones.

Sentido del significado: Positivo

Conceptos léxicos asociados: Progreso-Paz (Relación de Identidad); Progreso-Atraso (Relaciones de oposición)

3) Se detectó el uso del término progreso como estado o situación de El Salvador, en contraste con la situación “estacionaria” de Guatemala en el contexto del conflicto

Cita: “… un cúmulo de motivos desfavorables, independientes de mi política obligan a Guatemala a permanecer estacionaria por mucho tiempo, mientras que por nuestra parte todo impele a El Salvador a un progreso que ya se hace sentir”.

Fuente: Tomo II. Número 16. Página 3. Jueves, 22 de enero de 1863

Autor del texto: Presidente Gerardo Barrios

Contexto: Mensaje del Presidente en el acto de apertura de las sesiones extraordinarias del Cuerpo Legislativo, explicando la situación de conflicto entre El Salvador y Guatemala..

Sentido del significado: Positivo

Conceptos léxicos asociados: Estacionaria (Guatemala)-Progreso (El Salvador) (Relaciones de oposición)

4) Se muestra en este registro como “objeto de envidia” del enemigo. Como “joya preciada” que quiere arrebatar el oponente pues no la posee. También como “veneno” que afecta la codicia del Gobierno de Guatemala

Cita: “Con ese pretexto, con ese velo, pretender encubrir la daga que quisieran descargar sobre la prosperidad de El Salvador, que no puede soportar, porque lo considera veneno de su gobierno excepcional, supuesto que este progreso arguye contra el atraso y miseria de Guatemala”.

Fuente: Tomo II. Número 17. Página 1. Jueves, 29 de enero de 1863

Autor del texto: Presidente Gerardo Barrios

Contexto: Contestación del Presidente Barrios al discurso del Señor Presidente de la Asamblea General, Don Sebastián González, en el acto de clausura de las sesiones extraordinarias del Cuerpo Legislativo de El Salvador. Antes éste rechaza la idea de guerra y antepone la idea de paz en el conflicto, a lo que responde duramente Barrios.

Sentido del significado: Positivo

Conceptos léxicos asociados: Prosperidad-Progreso (Relación de Asociación); Atraso y Miseria (Guatemala)-Progreso y Prosperidad (El Salvador) (Relaciones de oposición)

5) Se muestra una vez más como “objeto de envidia” del enemigo esta vez ante la inminencia de una confrontación ya no diplomática sino bélica

Cita: “Cuatro años he mantenido la paz, a cuya sombra ha progresado nuestra casa Patria, con el desarrollo de las fuentes de riqueza que encierra. ¡Pero quién creyera, que esa rápida prosperidad sembrando la envidia en el corazón mezquino del General Carrera, presidente de Guatemala, viniese a ser la causa de la guerra que nos amenaza (…) He oído decir que El Salvador progresa rápidamente; que dentro de pocos años será más rico y más grande que Guatemala y he aquí su enojo que lo ha determinado a traernos la muerte y la desolación”.

Fuente: Tomo II. Número 20. Página 1. Jueves, 19 de febrero de 1863

Autor del texto: Presidente Gerardo Barrios (fechada el 13 de febrero de 1863)

Contexto: Proclama de Guerra firmada por el Presidente Barrios al grito ¡Compañeros de armas! Se difunde dado los anuncios de que el General Carrera, presidente de Guatemala, ya se encuentra en la frontera presto para iniciar la invasión e incursionar en territorio salvadoreño.

Sentido del significado: Positivo

Conceptos léxicos asociados: Progreso-Progresado-Progresar (Series derivadas); Paz-Progreso (Relación de Asociación); Desarrollo-Progreso (Relación de Asociación); Fuentes de riqueza-Progreso (Relación de Asociación)

6) Se registra como sinónimo de Unión y Paz de las naciones de la región centroamericana

Cita: “Todas las conveniencias del país se procuran al procurar su unión, que es su progreso, su paz que es la mayor de sus necesidades”.

Fuente: Tomo II. Número 24. Página 8. Jueves, 19 de marzo de 1863

Autor del texto: J. Antonio Milla (fechada el 7 de marzo de 1863)

Contexto: Luego del triunfo de El Salvador sobre Guatemala en la batalla de Coateque el 24 de febrero de 1863, se reactivaron las comunicaciones diplomáticas de países como Honduras. En este caso es una mediación de ese país, a través de su Ministerio de Relaciones Exteriores, quien responde una misiva a Guatemala y es publicada en el Diario Oficial de El Salvador.

Sentido del significado: Positivo

Conceptos léxicos asociados: Progreso-Paz, Progreso-Unión (Relación de Asociación)

7) Esta vez Progreso se entiende como un logro de la gestión política y militar del Presidente Barrios, junto a la fama, el nombre, la seguridad y la paz de El Salvador

Cita: “¡Excelentísimo Capitán General Barrios! ¡Gran Capitán de la República de Centroamérica! Habéis dado al Salvador nombre, fama, progreso y con vuestras últimas acciones le dais seguridad, paz y nombre heroico, lo ponéis a la vanguardia del principio cuya realización hará del país lo que debe ser”.

Fuente: Tomo II. Número 26. Página 4. Sábado, 28 de marzo de 1863

Autor del texto: Sin firma (fechada el 7 de marzo de 1863)

Contexto: Este es un fragmento del discurso oficial ofrecido por un representante del Supremo Soberano, por el Jefe de la Sección de relaciones en la Casa Nacional, y al regresar de la “Solemne Misa de Gracias” con la que se celebraron las victorias de El Salvador ante Guatemala en Coateque y Olandro.

Sentido del significado: Positivo

Conceptos léxicos asociados: Progreso-Fama, Nombre, Seguridad y Paz (Relación de Asociación)

8) Se registra en esta entrada como “un bien” o “algo positivo” que tiene enemigos (los guatemaltecos) y como un “progreso de ideas” para los liberales

Cita: “… no han consultado la razón y son guiados solamente por el vil designio de hacer prevalecer en Centro-américa las ideas retrógradas que rechaza el siglo y la civilización, manteniendo el embrutecimiento de los pueblos para dominarlos, esquilmarlos, y perpetuarse en los destinos, como si fueran su propiedad exclusiva; y como en El Salvador se mantienen y progresan las ideas liberales y se cultivan los intereses populares , lo consideran un mal ejemplo que mina la obra de iniquidad, por lo cual se le trae a la guerra, forjándose pretextos para justificarla; pues los enemigos del “progreso” no tienen bastante ánimo para decir: “queremos dominar a Centro-américa, según nuestras ideas y para nuestro exclusivo bien””.

Fuente: Tomo II. Número 24. Página 5. Miércoles, 15 de abril de 1863

Autor del texto: Presidente Gerardo Barrios (fechada el 10 de abril de 1863)

Contexto: El Presidente Barrios utiliza todos los espacios y eventos posibles para afianzar su visión sobre la envidia de Guatemala sobre El Salvador. Esta vez es una contestación durante el acto de despedida del Ministro Plenipotenciario de Costa Rica, Sr. Dr. Don Eusebio Figuera.

Sentido del significado: Positivo

Conceptos léxicos asociados: Progreso-Ideas retrógradas, Progreso-Embrutecimiento de los pueblos (Relación de Oposición); Progreso-Civilización, Progreso-Razón (Relación de Asociación); Progreso-Progresan (Series derivadas)

9) Se presenta “progreso” como “idea” a la par de “República Democrática” en peligro de desaparecer por los “empeños” de Guatemala y su aliado Nicaragua

Cita: “… los gobiernos de Guatemala y de su aliado Nicaragua, empeñados ambos en entronizar sus principios retrógrados y hacer desaparecer en Centro-américa las ideas de progreso y de República Democrática”.

Fuente: Tomo II. Número 33. Página 1. Sábado, 25 de abril de 1863

Autor del texto: Presidente Barrios (fechada el 23 de abril de 1863)

Contexto: Parte no oficial del Diario Oficial en el que se anuncia la publicación en ese número de una proclama dirigida al Pueblo de Nicaragua por el Excelentísimo Senador-Presidente de Honduras, Sr. Dr. Francisco Montes, en la cual se “patentizan más y más las maquinaciones que desde principios de 1862 han venido poniendo en juego contra El Salvador y Honduras”.

Sentido del significado: Positivo

Conceptos léxicos asociados: Progreso-Idea, Progreso-República Democrática (Relación de Asociación); Progreso-Principios retrógrados (Relación de oposición)

VIII. Conclusiones

Este breve ejercicio nos permitió verificar en el análisis de fuentes primarias, en este caso el Diario Oficial, el uso que hicieron los actores políticos del concepto “Progreso”, el cual aunque no difiere en su esencia en el significado atribuido en el Diccionario de Autoridades de 1732 (“continuación o adelantamiento de una cofa”), efectivamente presenta una resemantización adecuada a las ideas liberales en boga en el siglo XIX iberoamericano.

La palabra “Progreso” en el discurso político sirvió de argumento y contraargumento de la clase política salvadoreña durante el conflicto de la guerra de 1863 contra Guatemala.

El “Progreso”, ya sea visto como “Joya”, “Objeto de envidia del enemigo”, “Logro” o sinónimo de paz, unión, prosperidad, entre otros términos, fue utilizado para la construcción de la identidad de la clase política liberal salvadoreña (nosotros) en contraste con la clase política conservadora guatemalteca (ellos).

Asimismo, esta brevísima aproximación metodológica permite vislumbrar un rico campo de investigación histórica en el pensamiento iberoamericano del siglo XIX, por lo que es previsible recomendar más extensos y profundos estudios sobre la formación del discurso político salvadoreño en dicho período, desde la perspectiva de historia conceptual.

“La crítica de la filosofía moderna en el pensamiento de Enrique Dussel”

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Sat, 13 Oct 2018 02:52:00 +0000

(Escribí este trabajo en agosto de 2018 para el II Diplomado de Pensamiento Emancipatorio de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” UCA de El Salvador)

“Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea, y con tal que él quede de alcalde,

o le mortifique al rival que le quitó la novia, o le crezcan en la alcancía los ahorros,

ya da por bueno el orden universal, sin saber de los gigantes que llevan siete leguas en las botas

y le pueden poner la bota encima, ni de la pelea de los cometas en el cielo,

que van por el aire dormido engullendo mundos”

(José Martí. Nuestra América, 1891)

Sirva una vez más la pluma eternamente visionaria del prócer cubano José Martí para ilustrar la principal crítica del pensador argentino Enrique Dussel (radicado en México desde finales de los 70) a la filosofía de la modernidad: la noción moderna de una totalidad que niega cualquier alteridad; una universalidad cerrada (como la analizada por Marcuse) que rechaza no sólo otra realidad posible sino también la existencia de otro ser, de otros individuos, por tanto, de otras culturas (no europeas modernas) y, por tanto, de otras subjetividades.

Se trata también del eje central del proyecto de investigación y posterior propuesta política de Dussel, que intenta desmontar la imposición histórica de la ontología de la modernidad que define tajantemente la existencia única de un ser que niega dentro de su realidad cerrada una posible otredad (un no-ser). Otro ente que, de hecho, sí existe fuera de ese universo moderno clausurado y que Dussel identificó como el ser olvidado o, mejor dicho, negado violentamente en la filosofía moderna (esquema de pensamiento que, por cierto, justificó también el colonialismo imperial europeo con todas sus violencias e imposiciones).

Para Dussel, el “no-ser” ignorado por la ontología moderna es naturalmente el indio originario de Nuestra América. Ese indígena violentamente “intervenido” que luego se trasmutó en esclavo, sirviente, obrero, explotado y actualmente “pobre olvidado” de nuestros pueblos.

En este breve ensayo intentaremos marcar las principales ideas de la crítica de Enrique Dussel a la filosofía de la modernidad. Para ello nos serviremos de dos estudios que esclarecen el trayecto intelectual de Dussel: ¿Qué significa pensar desde América Latina? de Juan José Bautista (2014) e Historia del pensamiento filosófico latinoamericano de Carlos Beorlegui (2010).

De la modernidad aldeana hacia la Filosofía de la Liberación Latinoamericana

En Nuestra América, criticaba Martí la ingenua vanidad del aldeano al creer que su pueblo era el mundo entero. Esa misma vanidad ha sido la característica principal del pensamiento moderno, el cual negó sistemáticamente la existencia de un pensamiento, cultura o filosofía no europea y, por tanto, no moderna. Por eso resulta premonitoria y nada casual la referencia de Martí a la “tranquilidad” del aldeano ante cualquier vicisitud, pues “ya da por bueno el orden universal”, eje transversal del pensamiento moderno.

Sin embargo, ya Martí también advertía la ignorancia peligrosa del aldeano moderno al no saber ni conocer la existencia de otras realidades, como los gigantes “que pueden ponerle la bota encima” o los cometas que van volando “engullendo mundos”. Esa alteridad, esa existencia de otros seres, de otras realidad, negados por la universalidad moderna, es lo que despierta el interés de Dussel, como ocurrió con otros pensadores anteriores a él, también críticos al pensamiento moderno, para construir o sistematizar nuevas categorías que reconocieran la existencia de una otredad, de otro ser distinto al impuesto por la ontología moderna.

Bautista (2014), para mostrar el recorrido intelectual de Dussel y sus colaboradores cercanos (como él mismo), ilustra la característica general de su crítica a la modernidad. Muy similar a lo planteado por Martí, compara a los modernos con provincianos que imponen como universal lo que han construido dentro de su limitado mundo, negador de un universo distinto al suyo.

“…fuimos descubriendo poco a poco que el pensamiento europeo occidental siempre fue, desde el principio, un pensamiento no sólo situado, sino un pensamiento que se pensaba a sí mismo como cultura y civilización pero de espaldas a la realidad toda. Era un pensamiento que se afirmaba a sí mismo a costa de negar o subestimar el pensamiento de otras culturas o civilizaciones. Es decir, afirmando ser universales, en los hechos demostraban ser provincianos. Si en el principio los griegos, cuando afirmaban su humanidad, lo hacían negando la humanidad de los demás, diciendo que los otros eran bárbaros por constitución o naturaleza, ahora los modernos, cuando empezaron a hacer filosofía, procedieron exactamente del mismo modo, afirmando su humanidad a costa de negar la nuestra en primera instancia, luego la humanidad de los africanos y posteriormente la de las culturas y civilizaciones orientales” (Bautista, 2014: 11)

Al considerar la filosofía moderna un pensamiento “situado”, es decir, con una localización distinta a la realidad latinoamericana y muy diferente a nuestra situación histórica, Dussel y sus colaboradores entienden que no sólo se trata de negar la modernidad y sus categorías, sino también de construir un pensamiento sistemático a partir de la historia del pensamiento originalmente latinoamericano, cuyo ser no es el ser de la ontología de la modernidad. Por ello, propone una “transmodernidad”.

“… la idea o noción de transmodernidad surgió con la conciencia de que, para intentar hacer cualquier abstracción o formalización de la realidad pensada en términos NO modernos, se trataba siempre de partir de las historias negadas, encubiertas, excluidas y condenadas al olvido por la modernidad, para desde ellas elaborar los conceptos y las categorías críticas con las cuales desfondar la supuesta racionalidad, universalidad, verdad u objetividad de la modernidad euro-norteamericano-occidental”. (Bautista, 2014: 57)

A decir de Dussel, como ya asomamos, ese “no-ser” de la transmodernidad, desde el cual debe ser pensada nuestra realidad es el indio nativo de Nuestra América. Éste debe ser el sujeto central de nuestra reflexión y el objeto primordial de una auténtica filosofía latinoamericana, la cual además debe considerar profundamente la represión, el maltrato y la negación sistemática que marcó al amerindio desde la llegada del colonizador europeo.

Esto plantea considerar una nueva filosofía, o mejor dicho “otra filosofía”, situada en nuestro contexto latinoamericano y que tenga como objetivo fundamental la liberación definitiva de ese ser históricamente maltrado. Pero, en primer lugar, reconociendo su existencia como Otro, en una alteridad distinta a la realidad moderna europea.

El propio Dussel expone que esa “otra” filosofía debe tomar como tema central al sujeto históricamente oprimido:

“Sincera y simplemente: el rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del pueblo latinoamericano es el tema de la filosofía latinoamericana. Este pensar analéctico, porque parte de la revelación del Otro y piensa su palabra, es la filosofía latinoamericana. Única y nueva, la primera realmente posmoderna y superadora de la europeidad” (Dussel en Bautista, 2014: 23)

Por tal razón se considera a Dussel, junto a su colega argentino Juan Carlos Scannone, los máximos representantes de la “corriente analéctica” de la Filosofía de la Liberación Latinoamericana, cuyas características principales son las siguientes:

a) Necesidad de una filosofía primera ético-política, fundante del discurso científico y de la praxis política;

b) Atribución al filósofo liberador de un rol profético, en la medida en que, situándose fuera del sistema, puede realizar desde ahí la denuncia a los opresores, y, ayudando a los oprimidos a proferir su palabra, corregirles sus desviaciones;

c) A pesar de utilizar el arsenal técnico y conceptual heideggeriano, hegeliano y levinasiano, entre otros autores, reniegan de la tradición filosófica latinoamericana, en la medida en que consideran que ha sido mera copia desleída de las modas europeas («oleadas»), y se desmarcan del pensamiento europeo como modernidad nordatlántica, detrás de la cual actúa la voluntad de poder imperial de los opresores;

d) Desmarque del marxismo y del freudismo, pretendiendo haber superado ambos discursos y el problema de la ideología;

e) Defienden, como el grupo ontologista, que el sujeto del filosofar es el pueblo, y se desmarcan del concepto de clase social; y, por último,

f) En oposición a la dialéctica (tanto platónica como hegeliana), construyen un nuevo planteamiento metodológico y epistemológico que denominan analéctica (o ana-dia-léctica)

(Cerutti en Beorlegui, 2010: 705)

De estas características, por cuestiones de espacio, sólo nos vemos obligados a comentar en la propuesta dusseliana el paso obligado de una ética-política a una praxis-política. Para Dussel no sólo es importante desmontar el discurso de la filosofía de la modernidad, construir una filosofía propia a partir de la tradición e historia del pensamiento original nuestroamericano y considerar como tema principal la liberación del amerindio, el mestizo y el pueblo, sino también convertir el proyecto de investigación y formulación filosófica en una propuesta viable de acción política.

“Filosofan, pues, con la clara conciencia de iniciar una etapa radicalmente nueva en la historia del pensamiento filosófico latinoamericano, entendiendo que el filosofar desde los intereses y el punto de vista del oprimido y del marginado proporciona un lugar privilegiado en la búsqueda de la verdad y de su realización práxica” (Beorlegui, 2010: 706. Negritas mías)

Influencia de Levinas y de la tradición judía

La crítica de Dussel a la ontología moderna tiene varias vertientes de influencia. La principal es la del escritor y filósofo judío Emmanuel Lévinas (1906-1995), quien aporta a la propuesta de Dussel y Sacannone (y que seguirá Dussel en su proyecto personal) una perspectiva propicia para fundamentar su crítica al pensamiento de la modernidad, como totalizante y negador del Otro, especialmente su obra Totalidad e infinito (1995), en la que desarrolla ampliamente dicho tema.

Para Beorlegui (2010), los aportes claves de la filosofía de Lévinas a la propuesta Dussel son:

a) El señalamiento de que la filosofía moderna occidental es una filosofía de la Totalidad que se comporta como dogmática, dominadora y no respetuosa de la alteridad del Otro, sean pueblos, culturas o individuos. A pesar de que la dialéctica hegeliana incluye al Otro, para Beorlegui, éste no es respetado en su alteridad. Por ello, se propone para Nuestra América una “metafísica de la alteridad” (ser y no-ser en igualdad de condiciones) y una ana-léctica de la liberación en contra de la impuesta dialéctica hegeliana.

b) El concepto o categoría de exterioridad. La filosofía de la liberación latinomaericana toma esta noción y la aplica a las naciones y culturas «tercermundistas», y, en concreto, a Latinoamérica.

c) La profunda base religiosa del pensamiento de Lévinas aporta a la Filosofía Latinoamericana, según Beorlegui, una base filosófica para justificar racionalmente la opción que desde la fe cristiana habían tomado los teólogos y filósofos de la liberación a favor de la liberación sociopolítica de los pobres y oprimidos, entendidos tanto en su dimensión individual como social.

d) Por último, la filosofía de Lévinas aportaba a la Filosofía Latinoamericana una nueva vía de acercamiento al problema y a la realidad de Dios desde la experiencia de la infinitud del Otro. “En el otro, en su indigencia que me interpela a través de su rostro, se me muestra y aparece el enigma de la infinitud, que constituye la «huella» de la infinitud de Dios, mostrada solamente a partir del rostro del ser humano, sobre todo del pobre y marginado” (Beorlegui, 2010: 709).

Pero no sólo un pensador contemporáneo como Lévinas influyó en la propuesta de Dussel, sino también la tradición judía misma y la realidad de la exclusión del pueblo palestino, la cual llegó a experimentar en persona.

Cuenta Luis Gerardo Díaz Núñez, en su artículo sobre Enrique Dussel, publicado en la colosal obra El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000), que el pensador argentino, entre 1959 y 1961, vivió en Israel estudiando el hebreo para sus investigaciones. Allí, trabajó como pescador en un kibutz y como carpintero en Nazaret en una cooperativa de trabajadores palestinos, víctimas de la exclusión. Ello, tendrá profundas implicaciones en su indagaciones futuras.

“Es por ello que en 1959 surge la hipótesis de escribir una historia, una filosofía desde los pobres desde abajo (por influencia del militante francés Paul Gauthier). Desde esa época se inscribe así en la tradición del pensamiento liberador latinoamericano. Para nuestro filósofo el mundo se había invertido; ahora lo interpretará para siemre desde abajo, desde el Otro, desde el pobre y el excluido” (Díaz Núñez en Dussel, Mendieta y Bohórquez, 2010: 850).

Este diálogo entre la teología de la liberación y la tradición judía y profética se observa en el libro de Dussel titulado El humanismo semita (1969), en el que según Bautista (2014) el filósofo argentino sostiene que no puede enterderse la Palabra o el Evangelio desde la matriz helénica, latina o moderna, sino desde la semita. Algo muy en sintonía con el pensamiento post-marxista, específicamente de la Escuela de Frankfurt.

Vemos pues, cómo la filosofía de la exterioridad y la alteridad de Lévinas, la tradición judía y la exclusión del pueblo palestino (vivida en persona durante su estancia en Israel), juegan una papel fundamental para trazar la ruta que habrá de emprender Dussel para levantar su crítica sistemática y segura de la ontología moderna totalizadora y negadora del Otro y, al mismo tiempo, para la construcción de una auténtica filosofía de la liberación latinoamericana, fundamentada en el reconocimiento del Otro y en la busqueda y recorrido de caminos prácticos para su emancipación definitiva. Hay, por supuesto, otras estaciones en su recorrido intelectual, como su etapa “económica” de relectura de Marx desde una perspectiva renovada y su fase de crítica constructiva a la “acción comunicativa” de Habermas y a la “pragmatica trascendental” de Apel. Pero su crítica fundamental al discurso de la filosofía moderna se basa en su propuesta de alteridad-otredad.

De una ética a una praxis política (final)

Hasta aquí estamos ante una propuesta ética. Una propuesta en la que debe reconocerse la otredad (es decir, un no-ser históricamente excluido) y la alteridad (en otras palabras, la realidad latinoamericana históricamente negada por la modernidad occidental). Por tanto, estamos ante la obligación ética de que deben ser reconocidas otras realidades distintas a las impuestas por siglos por el discurso totalizador de la modernidad europea.

¿Pero cómo lograr esto ante esta realidad contemporánea amenazadora de totalidad-sistema mundo-moderno-capitalista-neoliberal?

Hoy en día, Nuestra América enfrenta una arremetida imperial que busca detener el avance de procesos políticos que precisamente han sido protagonizados por los individuos históricamente excluidos. En diversos escritos, Dussel reconoce en experiencias como la Revolución Bolivariana en Venezuela, la Revolución Indígena de Bolivia o la irrupción del Partido de los Trabajadores de Brasil (PT) en la política de ese país, muestras fehacientes de que se ha renovado el protagonismo de los pueblos, encarnados en el Otro dusseliano, es decir, los indígenas, los mestizos, los afrodescendientes, los pobres, en general, los excluidos sociales. Como dice Dussel, hace 20 años se iniciaron gobiernos liderados por primera vez por mandatarios que se parecen a sus pueblos. Un zambo (mestizo) en Venezuela con Hugo Chávez Frías; un conductor de autobús, con Nicolás Maduro Moros, sucesor de Chávez; un líder indígena cocalero con Evo Morales en Bolivia; y un obrero metalúrgico con Inazio Lula Da Silva en Brasil.

Sin embargo, este proceso que se produjo irremediablemente gracias al acumulado histórico de los movimientos sociales y a experiencias de resistencia como la Revolución Cubana, hoy enfrenta un peligro inminente al ser abierta y violentamente rechazado por el mundo occidental nordatlántido, es decir, por las naciones poderosas del norte, las cuales han visto peligrosamente amenazados sus intereses imperiales. El petróleo venezolano, el gas natural y el agua de Bolivia y el inmenso patrimonio natural de Brasil, además de la biodiversidad y las demás riquezas de Nuestra América han pasado a ser administradas por gobiernos que priorizan el bienestar de sus pueblos.

El imperialismo global se vale de amenazas militares, guerra económica, asedio mediático, operaciones encubiertas y financiamiento de grupos subversivos para cambiar por medio del chantaje, el engaño y la violencia los gobiernos electos por el voto popular.

No obstante, a pesar de algunos reveses (Brasil, Argentina, Honduras, Paraguay y Ecuador), muchos pueblos aún se encuentran resistiendo dicho ataque (Venezuela, Nicaragua, El Salvador, entre otros).

Vemos más que nunca, como lo ha planteado por décadas Dussel, la necesidad de una praxis política que transforme la ética liberadora en una acción concreta que permita a los pueblos de Nuestra América seguir el camino iniciado y, de una vez por todas, cambiar la institucionalidad democrática liberal burguesa que niega irremediablemente la voluntad popular y colectiva.

En su libro 20 tesis de política, Dussel habla de la Voluntad-de-vivir de los excluidos y retoma su planteamiento de totalidad-exterioridad para explicar el poder liberador del pueblo como hiperpotencia ante la Voluntad-de-poder de los poderosos.

Dussel identifica el sistema político, el orden vigente, como una totalidad cerrada excluyente. Basándose literalmente en Lévinas, retoma el concepto de exterioridad para describir el lugar desde donde debe surgir “algo distinto”, que opera desde los oprimidos, desde los excluidos, desde el pueblo.

En todos los países donde se han establecido gobiernos progresistas (1999-2018), a pesar de haber logrado el poder político en el esquema de la democracia liberal-burguesa, éste sigue siendo un modelo excluyente y negador del Otro, entendido éste como pueblo.

Es en ese lugar (exterior a la totalidad abarcadora del sistema) desde donde debe surgir ese “algo distinto” que sólo será posible si se materializa también esa Voluntad-de-vivir de los excluidos y se toma conciencia que, a pesar de ser “gobierno”, aún no se ha alcanzado la emancipación definitiva y seguimos bajo una opresión encubierta, sutilmente oculta bajo el velo de la democracia liberal-burguesa. Modelo del cual se aprovecha las oligarquías locales y el imperialismo internacional para seguir dominando y ejerciendo su poder hegemónico.

“Pero el poder liberador es algo más. Exige la fuerza unitiva del consenso: ¡El pueblo unido jamás será vencido! El poder dominante se funda en una comunidad política que, cuando era hegemónica, se unificaba por el consenso. Cuando los oprimidos y excluidos toman conciencia de su situación, se tornan disidentes. La disidencia hace perder el consenso del poder hegemónico, el cual, sin obediencia se transforma en poder fetichizado, dominado, represor. Los movimientos, sectores, comunidades que forman el pueblo crecen en conciencia de la dominación del sistema”. (Dussel, 2010: 107)

¿La solución entonces es ser disidentes dentro del sistema, aún siendo “gobierno”? La experiencia de los últimos tiempos nos dice que sí. Que como advierte Dussel, falta la toma de conciencia de que los cambios reales serán posible sólo cuando el pueblo tome “conciencia para-sí”, conciencia de ser pueblo, pueblo transformador.

Sólo así el pueblo se constituirá en actor colectivo, para impulsar finalmente la transformación real de las instituciones, en este caso de las instituciones democráticas, y enfrentar con éxito definitivamente la arremetida imperialista neoliberal global que amenaza constantemente a Nuestra América. Que de una vez por todas, ese aldeano moderno negador de nuestra realidad latinoamericana y caribeña, reencarnado hoy en el imperialista neoliberal nordatlántido, sea devorado finalmente por los “gigantes de siete leguas” o los “cometas en el cielo” de José Martí.

Bibliografía

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MARCUSE, H. (1964). El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. México: Editorial Joaquín Mortiz, S.A. 7ª edición, 1973

“Marcuse, hacia una filosofía comprometida con la historia”

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Sat, 21 Jul 2018 02:48:00 +0000

(Escribí este trabajo en junio de 2018 para el II Diplomado de Pensamiento Emancipatorio de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA) de El Salvador)

“En el medio tecnológico,

la cultura, la política y la economía,

se unen en un sistema omnipresente

que devora o rechaza todas las alternativas”

(Marcuse, H. El hombre unidimensional, 1964)

Estamos ante una amenaza dictatorial global como no se había visto en varias décadas. Una vez más, el imperialismo internacional está tratando por todos los medios posibles de recuperar la hegemonía perdida en los últimos años e intentar sobrevivir ante los evidentes signos de decadencia del sistema económico neoliberal que ha causado tanta desigualdad, pobreza y hambre en todo el planeta. En otras palabras, nos encontramos ante la posibilidad real del establecimiento de un régimen totalitario mundial cuyas armas más efectivas son, una vez más, la amenaza de una guerra a escala internacional y el cruento y despiadado sometimiento económico (y político) de las grandes corporaciones globales (y sus gobiernos) sobre las naciones y pueblos del aún llamado Tercer Mundo.

Esto no es más que la nueva materialización o la última versión, mejorada, menos sútil pero más sofisticada, del dominio histórico que el sistema capitalista global (antes industrial y ahora financiero) ha ejercido sobre la sociedad en su conjunto. La invasión definitiva del espacio privado, el sometimiento de un discurso totalitario en soporte multimediático, la imposición de una dependencia económica en diferentes escalas y la anulación del ser humano, se manifiesta en esta nueva fase de control tecnológico envolvente, el cual no permite al ser humano tomar decisiones con libertad o, lo que es peor aún, vivir dignamente la vida que se merece vivir.

Como reza el epígrafe que antecede este texto, el medio tecnológico es el campo en el que la cultura, la política y la economía, los tres espacios fundamentales para el control mundial, imponen un sistema totalitario que además de anular mediante su asimilación cualquier posibilidad de protesta libre, en última instancia impide contundentemente las alternativas transformadoras de esa realidad que se nos impone.

Han pasado 54 años desde la redacción de esa frase por el filófoso y sociólogo alemán Herbert Marcuse (1898-1979), uno de los más importantes representantes de lo que se conoció como la Escuela de Frankfurt. Dicha cita está contenida en su célebre libro El hombre unidimensional (1964), en el cual este pensador crítico analiza las estrategias y mecanismos totalitarios de la sociedad industrial avanzada para ejercer un control férreo sobre la sociedad y permitir el desarrollo del capitalismo.

Como asomamos más arriba, en este controvertido contexto mundial que vivimos, la vigencia y la pertinencia de los planteamientos de Marcuse son más que evidentes. El desarrollo tecnológico que tanto estudió este acucioso y comprometido analista, como el principal mecanismo de posibilitación de un control totalitario sobre la sociedad, hoy en día, con el desarrollo de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación y, por otra parte, con la evolución exponencial de las técnicas y métodos de la economía y la política, hacen de El hombre unidimensional un documento profético en el cual podemos encontrar descripciones válidas de lo que ocurre en la actualidad, pero sobre todo, podemos hallar posibles caminos, posibles salidas, posibles mapas de ruta, posibles alternativas, para emprender un viaje revolucionario que haga posible el cambio cualitativo planteado por Marcuse.

En este breve ensayo presentaremos de manera suscinta algunos de los planteamientos de El hombre unidimensional cerrando con el papel del lenguaje como herramienta de contención del cambio social, en lo que Marcuse denominó El cierre del universo del discurso. Por último, reflexionaremos sobre el ineludible compromiso histórico de la filosofía para darle apertura a ese universo discursivo estratégicamente clausurado para anular la posibilidad de una alternativa posible de transformación de la realidad. Algo muy marxista.

I. Papel de la teoría crítica ante el desarrollo tecnológico totalitario

El principal propósito de la denominada Escuela de Frankfurt fue el de “hacer una crítica de la sociedad entendida como un todo” (Fazio, 2004: 384). Esta aseveración plantea dos nociones fundamentales. En primer lugar, la ineludible postura crítica del analista ante la realidad dada. Ese es el principio fundamental de todos los filósofos críticos de Frankfurt (y que estos mantuvieron en sus trabajos desde EEUU) y, por ello, postulan una “teoría crítica de la sociedad”. En segundo lugar, presenta la idea de que la sociedad ha de ser analizada “como un todo”. Esta noción de totalidad encierra también un elemento fundamental para entender la sociedad industrial y es el dominio de un tipo de razón o lógica “totalitaria” que se impone sobre los miembros de esa sociedad.

Se trata de la razón instrumental, aquélla que coloca al hombre como instrumento y no como finalidad del sistema capitalista. Por tal razón, para autores como Horkheimer, quien desarrolla ampliamente esta idea en su libro Crítica de la razón instrumental (1947), la causa de la deshumanización de la sociedad es esa razón moderna, meramente instrumental, que en realidad encierra un tipo de irracionalidad, pues no permite el desarrollo pleno de los individuos en una sociedad que tiene todas las posibilidades para ofrecerle al ser humano “una vida mejor para ser vivida”.

Las ideas de Horkheimer fueron retomadas por Marcuse en su libro El hombre unidimensional (1964):

“Esta sociedad es irracional como totalidad. Su productividad destruye el libre desarrollo de las necesidades y facultades humanas, su paz se mantiene mediante la constante amenaza de guerra, su crecimiento depende de la represión de las verdaderas posibilidades de pacificar la lucha por la existencia en el campo individual, nacional e internacional” (Marcuse, 1964: 11-12)

Marcuse protesta como en una sociedad en la que las capacidades intelectuales y materiales son “inconmensurablemente mayores que nunca”, precisamente la dominación de la sociedad sobre el individuo es también “inconmensurablemente mayor”. Allí radica la irracionalidad de esa lógica industrial contemporánea.

Para el autor es obligación de una teoría crítica de la sociedad contemporánea no sólo investigar y analizar la raíz medular que permite esta irracionalidad, sino también examinar las alternativas históricas para mejorar la condición humana. En otras palabras, a decir del propio Marcuse, para que la vida humana merezca ser vivida de manera digna y que existen las posibilidades para que eso ocurra.

Por tal razón, partiendo de esos dos “juicios de valor”, como el propio Marcuse los califica, es necesario un análisis trascendente, es decir, negarnos a aceptar la realidad como se nos es dada, echar luz sobre las posibilidades que existen para mejorar la condición humana y entender que esas posibilidades han sido irracionalmente “retenidas y negadas” por la propia sociedad como totalidad.

Marcuse es consciente de que la propia sociedad evita el cambio cualitativo propuesto. Que sus mecanismos de control están diseñados para vigilar y condicionar al ser humano y no para liberarlo de las ataduras del sistema tecno-científico que lo oprime. Que las instituciones existentes anulan la posibilidad de elecciones libres para su desarrollo personal y colectivo.

“La sociedad contemporánea parece ser capaz de contener el cambio social, un cambio cuantitativo que establecería instituciones esencialmente diferentes, una nueva dirección del progreso productivo, nuevas formas de existencia humana. Esta contención del cambio social es quizá el logro más importante de la sociedad industrial avanzada” (Marcuse, 1964: 14)

En este contexto es fundamental el papel de la tecnología para instituir formas de control y de cohesión social de tendencia totalitaria, eso sí “más efectivas y agradables” en las propias palabras del autor. Por tal motivo, advierte que la tradicional noción de “neutralidad” de la tecnología ya es insostenible.

Eso lo vivimos hoy en día, en pleno comienzo del siglo XXI, cuando las NTIC y, especialmente, las redes sociales vistas como sistema (Facebook, YouTube, Twitter, Instagram, entre otras), se han prestado no sólo para la comunicación interpersonal (falsa y engañosa promesa), sino también para el control y dominio de los seres humanos, a través del manejo de datos privados por instituciones políticas o de seguridad, el seguimiento de comportamientos individuales y colectivos, la proyección de tendencias en la opinión pública, entre otros usos. El más terrible de todos: influir de manera determinante en la opinión pública y condicionar a los individuos a tomar decisiones previamente ya tomadas por el poder.

Es la tecnología al servicio del control social bajo un manto de supuesta libertad de comunicación. Una libertad que en realidad anula las posibilidades de elección y domina al individuo sin que éste se percate de ello. Por ello, suenan con eco de profecía las palabras de Marcuse, al afirmar que la “razón tecnológica se ha hecho razón política” (Marcuse, 1964: 18).

II. Formas totalitarias de sutil control social y ofertas engañosas de libertad

Ya dijimos que, como lo advirtió hace medio siglo Marcuse, hoy en día el control social se ejerce de manera sutil y “hasta agradable” en una sociedad hipnotizada por la oferta multimediática y ciberespacial. Bajo una oferta engañosa de comunicación libre, la razón tecnológica hecha razón política nos envuelve, nos rodea, nos vigila y nos somete.

Otra oferta engañosa para ejercer control social, según Marcuse, es la promesa de “libertad económica”. Una trampa de libertad que en realidad obliga al ser humano a probarse a sí mismo para insertarse en el sistema. Para Marcuse, sin esa presión de «insertarse» el hombre podría vivir su propia vida.

Igual sucede con la supuesta libertad política. Nos ofrecen posibilidades de elección cuando las ofertas son impuestas; el sistema ya ha decidido y el futuro ya está escrito por los que detentan el poder.

Esta totalidad que nos rodea en todos los ámbitos de la vida intramundana (cultura, comunicación, economía y política) se nos presenta como una dimensión única, como una espacio preestablecido sin posibilidad de ser transformado. Una realidad unidimensional en la que negar dicha realidad es renunciar a una supuesta libertad que te ofrece el sistema. Por ello, en la sociedad industrial avanzada, cuya organización está montada sobre la estructura altamente tecnificada, el término o significado real de lo que conocemos por libertad ya no se puede concebir como libertad individual. El individuo no es libre; el sistema sí lo es.

La esencia de esta engañosa libertad para decidir la expresa Marcuse, al explicar cómo somos totalmente incapaces de definir cuáles necesidades del ser humano son verdaderas (provenientes de la necesidad biológica-principio de realidad) y cuáles son falsas (provenientes de la imposición de la sociedad-principio de placer). Dado el control social ejercido de manera totalitaria sobre los individuos, estos son incapaces de diferenciar dichas necesidades. Así las cosas, cualquier decisión supuestamente libre está condicionada de antemano.

“En última instancia, la pregunta sobre cuáles son las necesidades verdaderas o falsas sólo puede ser resuelta por los mismos individuos, pero sólo en última instancia; esto es, siempre y cuando tengan la libertad de dar su propia respuesta. Mientras se les mantenga en la incapacidad de ser autónomos, mientras sean adoctrinados y manipulados (hasta en sus mismos instintos) su respuesta a este pregunta no puede considerarse propia de ellos”. (Marcuse, 1964: 28)

Otra cuestión clave para la Escuela de Frankfurt y que retoma Marcuse, es el porqué los individuos terminan defendiendo el sistema que los oprime. Hay una escena en la película Matrix (1999) en la que el personaje Morfeo le explica a Neo cómo funciona “el sistema” (la matriz) en el que las máquinas que dominan el mundo mantienen a los seres humanos en un sueño profundo para el provecho de su energía. Morfeo dice: “Tienes que comprender que la mayor parte de estas personas son todavía parte del sistema y que eso las convierte en nuestros enemigos. Tienes que comprender que la mayoría de la gente no está preparada para ser desconectada. Y muchos de ellos son tan inertes, tan desesperadamente dependientes del sistema, que lucharían para protegerlo”.

Así sucede en la sociedad industrial avanzada que 35 años antes de Matrix analizó Marcuse: quien critica el modelo unidimensional o totalitario es irracional.

“… en la época contemporánea, los controles tecnológicos parecen ser la misma encarnación de la razón en beneficio de todos los grupos e intereses sociales –hasta tal punto que toda contradicción parece irracional y toda oposición imposible” (Marcuse, 1964: 31)

Marcuse advierte que ello no debe alarmarnos, pues los controles sociales han sido introyectados en los humanos hasta tal punto que llegan a afectar la capacidad de protesta individual en sus raíces. Como en Matrix, la negativa a «seguir la corriente» aparece como un signo de neurosis e impotencia, lo cual refuerza la unidimensionalidad al obligar a los individuos, por medio de la coerción y la condena a la disidencia a anular la protesta y a aceptar la realidad social tal cual como se presenta.

“Los fabricantes de la política y sus suministradores de información masiva promueven sistemáticamente el pensamiento unidimensional. Su universo de razonamiento está poblado de hipótesis que se validan a sí mismas y que, repetidas incesante y monopolísticamente, se tornan en definiciones hipnóticas o dictados. Por ejemplo, «libres» son las instituciones (y sobre las que se opera) en los países del mundo libre; otro modos trascendentes de libertad son por definición anarquismo, el comunismo o la propaganda. «Socialistas» son todas las intrusiones en empresas privadas no llevadas a cabo por la misma empresa privada, tales como el seguro de vida universal y comprensivo, la protección de recursos naturales, contra una comercialización devastadora, o el establecimiento de servicios públicos que pueden perjudicar ganancias privadas” (Marcuse, 1964: 36)

La dominación de la sociedad sobre el individuo –explica Marcuse- se disfraza de libertad extendiéndose a todas las esferas de la existencia pública y privada. Así, integra toda oposición auténtica con un matiz fashionista, aceptable, agradable, el cual absorbe cualquer alternativa de rechazo, anulándola. Sólo un rechazo a escala mayor (Gran rechazo) podría revertir la situación. Es decir, una revolución que cambiaría no sólo las instituciones sino también la cotidianidad de los miembros de la sociedad.

III. Universo político cerrado

Para Marcuse existen además estrategias transversales en el establecimiento de las formas de dominación y de contención del cambio social. Una es la permanente ambivalencia entre el Estado de Bienestar y el Estado de Guerra. En términos freudianos, la lucha permanente del ser humano entre Eros y Tánatos. Es decir, entre la búsqueda del placer o el miedo a la muerte.

Se domina al sujeto social por medio de una supuesta o virtual satisfacción de sus necesidades básicas buscando su bienestar (invocando al denominado Principio de Placer o de satisfacción inmediata) o se le somete apelando a una permanente amenaza de guerra (Principio de Realidad o de satisfacción pospuesta).

Esto refuerza la integración, aceptación y defensa del individuo al sistema que lo somete. Para el teórico alemán, ello constituye uno de los más sutiles mecanismos de contención del cambio social cuyo principal logro es la asimilación de la clase trabajadora al sistema capitalista. Según Marcuse, hace de los sujetos una “servidumbre agradable”.

Esta situación crea un universo político cerrado. En otras palabras, una realidad social clausurada que no permite opciones distintas a las ofrecidas por el propio sistema. El sistema además de darnos la libertad de elegir, también satisface nuestras necesidades inmediatas y nos protege de una amenaza permanente de destrucción. Mejor descripción del sistema capitalista contemporáneo es imposible.

IV. Universo discursivo clausurado

Otra estrategia transversal, pero sobre todo envolvente y totalitaria, es el uso operativo o estratégico del lenguaje. Marcuse le da una importancia vital al lenguaje como herramienta de contención del cambio social.

Para el filósofo alemán, el lenguaje es fundamental y los massmedia son el principal soporte de los mensajes lingüísticos que constituyen “la mediación entre los amos y sus servidores”.

Ya en una cita más arriba advertimos como el universo de razonamiento que nos impone la sociedad industrial avanzada y, hoy en día, el capitalismo global neoliberal, está poblado de hipótesis que se validan a sí mismas y se tornan en definiciones hipnóticas o dictados.

Los actores mediáticos (productores de mensajes, medios, agencias de publicidad, etc.) configuran universo comunicacional en el que la conducta «unidimensional» se expresa a sí misma. La unidimensionalidad se erige sobre la acción envolvente, totalitaria y global de lo mediático con lenguaje que identifica y unifica: pensamiento único, una realidad manifiesta en positiva, la cual es imposible trascender.

Marcuse señala el establecimiento de un pensamiento unívoco en el que “la tensión entre apariencia y realidad, entre hecho y factor que lo provoca, ente sustancia y atributo, desaparecen”. No existe, por tal razón, una frontera o quiebre entre lo que se nos manifiesta y las causas que lo provocaron, coartando la posibilidad del individuo de discernir o criticar negativamente lo que se nos presenta como positivo. Cualquier explicación de lo acontecido desaparece e intentar mostrarlo es una afrenta, un atentado.

Es ahí donde el lenguaje cumple una función totalitaria de designar las cosas sin prueba, de señalar sin demostración, de indicar sin explicación.

“Los conceptos de autonomía, descubrimiento, demostración y crítica dan paso a los de designación, aserción e imitación. Elementos mágicos autoritarios y rituales cubren el idioma. El lenguaje es despojado de las mediaciones que forman las etapas del proceso de conocimiento y de evaluación cognoscitiva. Los conceptos que encierran los hechos y por tano los trascienden están perdiendo su auténtica representación lingüística. Sin estas mediaciones, el lenguaje tiende a expresar y auspiciar la inmediata identificación ente razón y hecho, verdad y verdad establecida, esencia y existencia, la cosa y su función” (p.105)

El denominado por Marcuse “operacionalismo del lenguaje” contribuye también a rechazar cualquier intento de elementos no conformistas en la interacción verbal, algo muy propio del lenguaje formal y en el que la única oposición posible es el habla cotidiana, la jerga, el lenguaje popular. Por tal razón, los discursos políticos, institucionales, del poder en general, tienden a tecnificarse a un nivel que no permite el rechazo o la disidencia discursiva, sino más bien la asimilación. Eso explica porque los productos mediáticos absorben el lenguaje vulgar y lo neutralizan integrándolo a sus discursos (telenovelas, música, etc).

Otro aspecto distintivo del totalitarismo lingüístico es la invisibilización u omisión de la función o propiedades esenciales de la cosa, las cuales son sustituidas por sus nombres. Es decir, los nombres explican las cosas anulando así sus propiedades. El ejemplo más común en la sociedad contemporánea es la manido y distorsionado uso de la palabra “democracia”, la cual originalmente siempre significó el sistema político basado en soberanía del pueblo. Hoy en día, el nombre sustituye su significado y “democracia” se entiende como un modelo político cerrado e impuesto por el poder liberal burgués, en el que cualquier oposición es considerada un atentado comunista o anarquía.

“En este mundo, las palabras y los conceptos tienden a coincidir o mejor dicho, el concepto tiende a ser absorbido por la palabra. Aquél no tiene otro contenido que el designado por la palabra de acuerdo con el uso común y generalizado. Así, la palabra se hace cliché y como cliché gobierna al lenguaje hablado o escrito: la comunicación impide el desarrollo genuino del significado” (Marcuse, 1964: 107)

Lo más peligroso y que contribuye enormemente al cierre o clausura del universo discursivo para evitar el cambio social es que dichos clichés, son tomados como banderas institucionales, como valores universales, como tótems, que no pueden ser refutados, revisados o analizados. Así, dichos clichés funcionan como “fórmulas mágico-rituales” que sellan el mundo de los individuos. Palabras como libertad, igualdad, paz, son usadas para el cierre de ese universo unidimensional en el que no es posible criticar que ocultan acciones de servidumbre, desigualdad, opresión o amenaza.

Marcuse se pregunta: ¿Cómo puede la protesta y negación encontrar la palabra correcta cuando los organismos del orden establecido admiten y anuncian que la paz es en realidad el borde de la guerra? Y la pregunta es válida pues en el fondo la operativización exitosa del lenguaje justifica la guerra para defender la democracia, la aniquilación para establecer la paz o la intervención injerencista imperial para lograr “la libertad” de un “pueblo oprimido”. Ejemplos en la actualidad sobran, sobre todo en la última arremetida imperialista que emprende los Estados Unidos de Norteamérica contra América Latina y los gobiernos progresistas de los últimos 20 años.

El carácter autoritario del lenguaje se nos presenta con familiaridad y sutilmente cierra el universo del discurso contra cualquier otro discurso que no se desarrolle en sus propios términos.

Marcuse nos dice también que el lenguaje funcional, estratégico, operativo, es un lenguaje radicalmente antihistórico, pues “la racionalidad operacional tiene poco espacio y poco empleo para la razón histórica”. (p. 118)

El sistema mediático altamente tecnificado por el desarrollo de las ciencias se convierte en la capa exterior del universo unidimensional, es decir, cerrado, en el que el lenguaje operacional “enseña al hombre a olvidar”, pues niega la concreción de la experiencia humana.

Marcuse comienza asomar su propuesta superadora del esquema dialéctico hegeliano hacia una dialéctica histórica que transforme la verdad lógica del lenguaje formal-institucional en una verdad histórica, en el que el contenido histórico o la historia misma ligue la estructura del pensamiento con la estructura de la realidad concreta.

“La transformación de la dialéctica ontológica en histórica conserva la doble dimensión del pensamiento filosófico como pensamiento crítico negativo. Pero ahora esencia y apariencia, «es» y «debe», se confrontan entre sí en el conflicto de las fuerzas reales y capacidades de la sociedad” (p.159)

Pero el trabajo no es fácil, advierte oportunamente Marcuse, pues la dialéctica ontológica ha tenido un carácter mistificador de los términos trascendentes, las nociones vagas, los universales metafísicos y sus semejantes. Por tal motivo es necesario ese análisis crítico negativo, pues “el universo establecido del razonamiento está atravesado por la marca de las formas específicas de dominación, organización y manipulación a las que están sujetos los miembros de la sociedad” (p.210)

Una de las claves para emprender ese análisis crítico negativo propuesto en El hombre unidimensional es explicar siempre las cosas en su contexto. En palabras de Marcuse, es desarrollar un universo multidimensional en el se ha de estar consciente que todo significado expresado es parte de varios sistemas interrelacionados.

Por ejemplo, cuando alguien nos habla de “democracia”, “paz” o “libertad”, entender o demostrar que lo hace a) desde un proyecto individual (soporte, tipo de discurso, momento específico e interés o propósito particular); b) desde un sistema de ideas, valores y objetivos supraindividuales (ideología, visión política del mundo, religión, etc); y c) desde una sociedad particular.

V. Compromiso histórico de la filosofía (Conclusiones)

Aunque Marcuse se concentra en señalar únicamente el compromiso histórico de la filosofía analítica para desmitificar los términos trascendentes, las nociones vagas y los universales metafísicos usados en el lenguaje de la sociedad industrial avanzada, intentando así exorcizar aquellos gigantescos demonios mítico-religiosos en los que se han convertido las palabras cuando sustituyen las funciones o conceptos de las cosas que designan, dicha responsabilidad podemos extenderla a todas las ramas de la filosofía.

Si la filosofía debe mostrar los fundamentos “que hacen del razonamiento un universo mutilado y engañoso”, como escribe el teórico alemán, entonces es menester del pensamiento filosófico explicar minuciosamente ese universo fragmentado, pero a la vez desmontar el blindaje que recubre dicho universo y dinamitar ese sofisticado sistema de defensa que imposibilita la capacidad de crítica y análisis.

La filosofía debe mantener una postura crítica, negativa, que no sólo busque el “otro lado” de las cosas, sino también confronte esa realidad que se nos presenta como un universo positivo e inamovible.

El actual compromiso de la filosofía es ineludible pues se presenta en una etapa de “alta densidad histórica”, como diría Ellacuría, en el que una amenaza dictatorial global se cierne sobre la humanidad utilizando sus sempiternos mecanismos de control social y la oscilación eterna de la promesa de un bienestar engañoso y el ultimátum de un conflicto bélico a escala planetaria que pone en peligro la raza humana.

Sólo la filosofía puede responder la pregunta inicial de El hombre unidimensional hecha hace más de medio siglo: “¿La amenaza de una catástrofe atómica que puede borrar la raza humana no sirve también para proteger las mismas fuerzas que perpetúan ese peligro?”.

Desenmascarar dichas fuerzas, entender sus mecanismos de control y develar que esa permanente amenaza sólo busca la perpetuidad de los que detentan el poder, sólo es posible cuando se logra describir las cosas tal cual son y no sólo cómo se nos presentan.

La noche es cerrada y nos clausura la realidad como un todo envolvente, oscuro e inerte. Así es la sociedad del capitalismo global neoliberal.

Como decía Hegel, comprender las cosas tal como son es la tarea prinicipal de la filosofía pues allí subyace la razón. Y la razón instrumental que nos ha impuesto el capitalismo global, desde su desarrollo industrial hasta su sofisticación neoliberal-financiera, es inhumana y nos ha confinado a una noche oscura, en el que sólo el Buho de Minerva, una vez emprendido su vuelo, puede ver los que realmente sucede tras esa penunbra.

Marcuse lanzó luces sobre esas tinieblas con el texto que hemos analizado muy someramente. Continuar su tarea apoyándonos en sus planteamientos es nuestro compromiso con la historia por la liberación del ser humano.

Bibliografía

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HOTTOIS, G. (1997). Historia de la filosofía. Del renacimiento a la posmodernidad. Madrid: Ediciones Cátedra, 1999

GONZÁLEZ, M. (1987). Introducción al pensamiento filosófico. Filosofía y Modernidad. Madrid: Editorial Tecnos. 5ª edición, 2005

MARCUSE, H. (1964). El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. México: Editorial Joaquín Mortiz, S.A. 7ª edición, 1973

MARCUSE, H. (1969). Un ensayo sobre la liberación. México: Editorial Joaquín Mortiz

El misticismo y el estoicismo en José Martí

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Wed, 27 Jan 2016 17:20:00 +0000

(En julio de 2013, como estudiante del Doctorado de Filosofía Iberoamericana de la UCA-El Salvador participé en un curso llamado “Filosofía de José Martí”, dictado por la excelente compañera, académica y reconocida investigadora Magda Arias, entonces cónsul de Cuba en el país centroamericano. Como trabajo final escribí este ensayo con mucha emocióny hoy lo divulgo con motivo del 163º Aniversario de su Natalicio. San Salvador, enero de 2016)

“A mis horas soy místico, y a mis horas estoico”

(José Martí)

Como todo intelectual de altísima talla, José Martí es un cúmulo de diversas corrientes, influjos y fuentes. No es extraño que todas estas características mencionadas rápidamente suenen en nuestra mente a líquido, agua, torrente, ríos y mares. Y es porque en el pensamiento del prócer cubano sus influencias intelectuales son múltiples y confluyen como varios manantiales que convergen en un mismo caudal. Sin duda, un raudoso e imponente caudal que, en el caso de este insigne nuestroamericano, cobró tal fuerza en sus escasos 42 años de vida, que con sus innumerables libros, poemas, cartas, manifiestos, proclamas, epístolas, crónicas, artículos periodísticos, anotaciones, entre otros textos, convirtió su legado en un río torrencial, casi indomable, que sigue bañando las orillas de devenir intelectual del mundo hispanoamericano y, porqué no, del planeta entero.

Hay cierto consenso en que es muy difícil, por no decir imposible, determinar una única influencia filosófica en el desarrollo temprano y maduro del pensamiento de José Martí. Eclepticismo, variedad, multiplicidad, integralidad, incluso una filosofía de relación, esto último como puede palparse en sus “Apuntes y fragmentos sobre Filosofía”, son rasgos que describen la influencia múltiple que surte la propuesta del “Martí temprano”. Sin embargo, desde un somero análisis, es posible determinar una tensión entre dos influencias que marcarán no sólo al joven Martí de Yugo y Estrella y El presidio político en Cuba, así como los apuntes para sus clases de filosofía en Guatemala ya mencionados, sino también al “Martí maduro”, consciente de cuál era su proyecto vital de emancipación americana y de la construcción de una ética para nuestra región.

Este brevísimo ensayo es una aproximación a esos dos polos en tensión o, quién sabe, en permanente diálogo, que marcan las coordenadas que se registran con más continuidad en el pensamiento de José Martí: el misticismo y el estoicismo.

El epígrafe que abre este texto es maravillosamente revelador para los fines de esta reflexión. En él podemos apreciar la tensión del joven intelectual que se debate entre dos fuerzas, para algunos antagónicas, para otras integradoras. No es casualidad que Martí se refiera al misticismo y al estoicismo como los dos polos de sus cavilaciones, pues en ellos encuentra una aplicación totalizadora de la razón humana.

Aun cuando es frecuentemente citada esta frase, es revelador conocer el resto de ese aforismo contenido en la página 52 del tomo 22 de sus Obras Completas:

“La razón misma me dice que no hay límite para ella; por lo que allí donde ya no tiene fundamento visible el hecho, sigo, en virtud de la armonía que su existencia y aplicaciones me demuestran, razonado lo que no veo en conformidad con lo que he visto, lo cual no es deserción de la razón, sino consecuencia de ella, y mayor respeto a ella, que el de los que la reducen a esclava del hecho conocido, y convierten a la que debe abrir el camino en mero lleva-cuentas”.

Para Morales (1994), Martí consiguió “la dificultosa síntesis de dos actitudes aparentemente opuestas de la conducta humana”. Aunque el autor se refiere a su creación poética, sirve para ilustrar el agudo análisis que realiza Martí para alcanzar una propuesta filosófica, que sin dejar de ser teorética ya expone una praxis.

Martí consigue en el misticismo y en el estoicismo argumentos para darle sentido al uso de la razón humana, despojándola del yugo del hecho, es decir, del límite impuesto por la razón científica que predominaba en la época. Arguye que la razón no tiene límites y que ésta traspasa las fronteras impuestas por la razón empirista anclada en la existencia de un hecho o dato visible, palpable, corroborable.

Para el joven Martí, es posible razonar sobre los problemas filosóficos y los problemas en general sin apelar a la existencia de hechos verificables y ello es posible por los influjos en su reflexión teórica sobre corrientes místicas y estoicas, las cuales coinciden en algo fundamental y que Martí mantendrá en sus escritos primeros y también maduros: la naturaleza como cosmos, la unidad de todas las cosas que en ella habitan, el fomento de la virtud humana en armonía a ésta y la existencia de una razón natural.

Misticismo martiano

Partamos de una noción de misticismo alejada de la conceptualización canónica de los manuales de filosofía, los cuales la limitan a “Toda doctrina que admite una comunicación directa entre el hombre y Dios” (Abbagnano, 1960). Suplantemos el término “Dios” por “Sagrado” y “comunicación directa” por “experiencia”. Así nos acercamos mejor a las reflexiones iniciales de José Martí sobre la posibilidad de apelar a la razón para entender un fenómeno, aun cuando no exista un hecho verificable, palpable o asible empíricamente para fundamentar un razonamiento.

Es posible darle una explicación razonada a los fenómenos si confiamos en que reflexionar sobre ellos es una “experiencia” ante lo “sagrado”, una conexión posible y necesario entre lo “humano” y lo “desconocido”, lo cual constituye la experiencia mística, es decir, la unión entre lo que no se ve, pero creemos fielmente en ello, y que da explicación a lo visto. Solo así es posible entender las palabras de Martí: “… razonado lo que no veo en conformidad con lo que he visto, lo cual no es deserción de la razón, sino consecuencia de ella”.

Estas reflexiones “místicas” son producto de las influencias que el joven Martí tiene de sus lecturas primarias sobre filosofías orientales como el hinduismo, de lo cual hay rastros concretos en sus anotaciones.

Más de 100 años antes de las discusiones sobre la existencia de una auténtica Filosofía Latinoamericana, basada en características propias que rebatan el eurocentrismo moderno (Dussel, Zea, entre otros), Martí ya en sus “Apuntes y fragmentos sobre Filosofía” (Tomo V de sus Obras Completas. Edición Crítica) enfila su pluma crítica contra el dominio de la filosofía occidental en detrimento de las corrientes del pensamiento oriental, dándole explicación a su temprana corriente mística.

“-El Oriente invade al Occidente

-Gnosticismo-Herejías

-Antes comenzaba con Tales

¿Cuál es el principio elemental o material del mundo físico?-

India-China-Persia-Egipto-

Asia Occidental (Caldea, Fenicia, Siria, Asia Menos, Palestina.”

(José Martí. Obras completas. Tomo V. p. 202-203)

Aquí, en las primeras páginas de sus anotaciones para impartir clases de Filosofía durante su estancia en Guatemala, Martí asume una postura crítica sobre la enseñanza tradicional de la Filosofía (“Antes se comenzaba con Tales”), la cual partía de los presocráticos como si antes de ellos no había pensamiento, cuando en realidad existía un cúmulo enorme de filosofía que fue de la que bebieron, por ejemplo, Tales de Mileto, durante sus viajes por Egipto y Fenicia. De ello, es consciente el joven Marti, quien en 1877, con tan solo 24 años de edad, ya construye un edificio crítico propio ante la filosofía moderna y su enseñanza.

Pero el novel profesor de Filosofía sigue indagando en sus cavilaciones y llega al misticismo oriental como “fuentes” del pensamiento occidental.

“Ramayana-Su naturaleza

La India comprende el Himalaya, el Indo, el Océano y el Ganges.

La filosofía de la India debe dividirse en tres períodos:

Teológico-filosófico

Sistemas filósoficos

Budismo y Sectas-

Fuentes-

Los Vedas”.

(José Martí. Obras completas. Tomo V. p. 202-203)

Resulta interesante las referencias directas a textos fundamentales del misticismo hindú como el Ramayana y la categorización de la “Filosofía de la India” que hace el joven Martí.

¿Pero qué toma el joven Martí de estas primeras reflexiones místicas y qué permanece en sus planteamientos más maduros? Sin duda, la idea de unidad. Martí cree fervientemente que el cosmos, la naturaleza y el ser humano son partes de lo mismo; están unidos. Y esto se constituye también en una crítica a la filosofía moderna quien en el planteamiento cartesiano dividió el “yo pienso” (res cogitans) de la “naturaleza” (res extensa). El prócer cubano toma de la filosofía oriental estas ideas para fundamentar, junto a su influencia estoica, su planteamiento ético de cara a su proyecto vital de emancipación.

Martí y el estoicismo

No sólo es posible rastrear características o influencias estoicas en los textos propios de José Martí. También es ingente la cantidad de referencias directas al estoicismo y a filósofos estoicos en sus textos, traducciones, anotaciones y demás escritos.

Sin embargo, lo que nos interesa en este breve ensayo es la influencia estoica que, aún cuando se ve fundamentada o verificada en esas referencias y lecturas tempranas de Martí, es posible aprehenderlas en sus textos y planteamientos, tanto tempranos como maduros.

El estoicismo o Filosofía Estoica tiene ciertas coordenadas permanentes en sus tres etapas: el Estoicismo antiguo (Zenón de Citio, Cleantes de Assos y Crisipo de Soles), el Estocismo medio (Panecio de Rodas, Posidonio de Apamea y Cicerón de Arpino) y el Estoicismo nuevo o romano (Epicteto, Séneca y Marco Aurelio). Grosso modo, dichas coordenadas son Cosmos, Logos, Naturaleza, Razón, Felicidad, Destino y Virtud como característica fundamental del ideal de Sabio.

Tanto la física como la lógica, la gramática, la psicología, la ética y la política estoica están transversadas por la idea del “Logos” como principio cósmico que conforma la materia del mundo, su naturaleza; y este “Logos” es una razón que todo lo explica, tanto lo natural como lo humano, porque para los estoicos, como para los místicos, ser humano y naturaleza son partes del mismo cosmos, de la misma razón.

Por eso, el destino del hombre, su acción en el mundo y su convivencia social están determinados por la armonía que éste logre con la razón cósmica, con el “Logos”, es decir, con la naturaleza.

Ese determinismo es el que ha provocado la histórica concepción errónea y más difundida del estoicismo filosófico. El confundir el determinismo con conformidad y el propio estoicismo con la aceptación del destino, aún cuando éste sea fatal (fatalismo).

Más que determinismo o fatalismo, el estoicismo se centra en la relación armoniosa de ser humano con la naturaleza, con el cosmos, con el Logos que es la razón de toda la armonía universal, una ley común. Y será un ser humano virtuoso, áquel que tenga como norte el desarrollar la virtud de armonizar su vivir con la naturaleza.

Dice Diógenes Laercio en su Vida de Filósofos, VII, 88, refiriéndose a Zenón de Citio, “nuestras naturalezas son partes de la naturaleza del Todo. Por esta razón el fundamento consiste en vivir conforme a la naturaleza, lo que es vivir según la naturaleza de uno mismo y la de todas las cosas, no haciendo nada de lo que acostumbra prohibir la ley común (Logos), que es la recta razón, que recorre todas las cosas y es la misma para Zeus”

La ética estoica se fundamentó en esas ideas ya desarrolladas en su física, en su lógica y en su biología. Para Sevilla Rodríguez (1991), el estoicismo fue una gran influencia para el pensamiento occidental a partir de la norma básica de Zenón de Citio: “El buen vivir conforme a la naturaleza”.

La propuesta filosófica y ética de José Martí consta de tres ejes fundamentales: 1) La utilidad de la virtud; 2) El equilibrio del mundo; y 3) El arte de hacer política. En las tres resuenan ecos estoicos al sugerir el desarrollo de una virtud conforme a la naturaleza, que busque el equilibrio del mundo y que devenga en una forma de hacer política que favorezca a la especie humana en su totalidad.

La compasión, una constante en el discurso martiano, también alude a su influencia estoica, puesto que Martí se siente parte de la especie humana y esa relación filética construye esa solidaridad con el otro que tanto caracterizó su vida y su obra, tanto literaria como política.

También el sacrificio y la aceptación de su destino, como características estoicas en la biografía y el ideario de José Martí, han sido referidas en ensayos y artículos. Por ejemplo, Escobar (2003) expone estas características tanto en la Filosofía como en el proceder biográfico del prócer cubano.

“Una constante en el ideario de Martí es su recurrencia al sacrificio como una actitud (o virtud) que debe imperar para posibilitar sus fines humanos o patrióticos. No se trata de un sacrificio estéril o de un masoquismo, sino de un sacrificio útil, trascendente, que como praxis cotidiana nos permita templar el ánimo, a ser generosos, comprensivos y autónomos, En este aspecto la ética martiana nos remite a un cristianismo primitivo y, en la antigüedad, a las doctrinas de los estoicos y epicúreos” (Escobar, 2003: 86)

Pero también en la reflexión sobre la naturaleza y el forjamiento de la virtud se nota la influencia del pensamiento estoico en la obra martiana.

Los escritos de Martí en los que se refiere a la naturaleza se han interpretado como un aventajado análisis ambientalista o ecológico, pero desde la perspectiva filosófica tiene explicación en esa fuente estoica de la cual se nutrió el prócer cubano y determinó su concepción ética.

“La naturaleza inspira, cura, consuela, fortalece y prepara para la virtud al hombre”; “Divorciar al hombre de la naturaleza es un acto monstruoso”, “La naturaleza va creando a los hombres”; “Del mismo germen son la miel, la luz y el beso”; son algunos aforismos de José Martí en los que más se siente su estoicismo.

Escobar (2003) también refiere como el forjamiento de la Virtud y el Ideal del Sabio de la filosofía estoica fueron de gran influencia para el planteamiento ético de José Martí. El autor cita al investigador cubano Miguel Jorrín y su ensayo “Ideas Filosóficas de Martí”, en el que reconoce como el estoicismo incidió en el pensamiento del prócer cubano, más en su dimensión ética que en su concepción del mundo, pues a su juicio en la obra martiana “hay siempre una profunda atención a la conducta del hombre”.

El hombre cultivará la virtud en la medida que logre ese “buen vivir en armonía con la naturaleza”, a decir de Zenón, y que es otra constante fundamental del discurso ético martiano, como hemos visto a lo largo de su obra.

Conclusiones

Nunca estará agotada la posibilidad de seguir analizando el pensamiento del prócer cubano José Martí. A pesar de la opinión general y especializada de su integralidad y su eclectisimo filosófico, así como de la “imposibilidad” de rastrear sus influencias primarias, es tarea imperativa continuar el estudio de los fundamentos de su propuesta ética y de su obra filosófica en general, dado que ello redundará en un mejor entendimiento de éstas.

Determinar brevemente la influencia mística y estoica en la filosofía de Martí, lejos de encasillarlo o limitar su pensamiento, abre la posibilidad de nuevas lecturas y de construir una hermenéutica necesaria para redimensionar la esencia del discurso martiano y colocarlo en el lugar que le corresponde en el edificio que se está construyendo de la Filosofía Iberoamericana, de la cual Martí es, sin duda, uno de los precursores de un pensamiento original y único en Nuestra América.

Bibliografía

Abbagnano, N. (1960). Diccionario de Filosofía. Fondo de Cultura Económica (FCE): México, 2010

Escobar, G. (2003). Algunos rasgos estoicos en la ética martiana. En “México-Cuba 1902-2002. Cátedra Extraordinaria José Martí”. Universidad Nacional Autónoma de México: México, 2003

Martí, J. Obras completas. Versión digital www.josemarti.cu

Morales, C. (1994). La poética de José Martí y su contexto. Editorial Verbum: Madrid

Reale, G. y Antíseri, D. (2010). Historia de la filosofía. 1. De la antigüedad a la edad media. Bogotá: Ediciones San Pablo

Sevilla Rodríguez, M. (1991). Antología de los primeros estoicos griegos. Ediciones Akal: Madrid

Investigación Cualitativa y Análisis del Discurso (Convergencias y encuentros)

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Thu, 18 Jul 2013 02:33:00 +0000

Gracias a los estudiantes de Periodismo de la Universidad Nacional de El Salvador (UES), quienes me pidieron un taller breve sobre Metodología de la Investigación, encontré este viejo trabajo (julio de 2004), el cual me gustó mucho escribir. El trabajo fue realizado precisamente como entrega final de la materia Metodología Cualitativa que cursé en el Área de Postgrados de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela (UCV). Aquí lo reproduzco para una reflexión sobre las relaciones entre la metodología cualitativa y el análisis del discurso. Fue una primera aproximación...

Introducción

Para un estudiante, profesor o investigador universitario, de la rama del conocimiento que sea, siempre resulta interesante encontrarse con esquemas, paradigmas o concepciones que iluminan y redefinen intempestivamente su forma de ver y pensar, su manera de proceder, en fin, su visión global sobre la academia y su quehacer cotidiano. Cuando creemos que todo lo sabemos (en general) y que las deficiencias de conocimiento pueden interpretarse simplemente como fallas de información que serán solventadas con lecturas o experiencias nuevas, entonces llega el momento crucial en que el destino nos revela ciertas verdades, ciertas razones, que nos hacen desaprender para aprender de nuevo.

Sin duda alguna, esto es lo que le ha ocurrido a un grupo de estudiantes de distintas áreas, quienes acudieron (algunos como curso de ampliación, otros como materia electiva de su postgrado de origen y uno o dos escapando del tedio y saciando su curiosidad) a la materia Investigación Cualitativa I, dictada por la profesora Esther Wiesenfeld.

Entre los objetivos de esta asignatura, natural en los cursos de postgrado del área de Psicología Social, se encuentran: revisar el desarrollo histórico de la Investigación Cualitativa; discutir algunas de sus perspectivas teóricas; examinar las características propias de esta investigación; y, por último, describir los componentes del diseño de una investigación de tipo cualitativa.

Médicos, periodistas, antropólogos, sociólogos, licenciados en arte y en letras, una vez más (tal como lo expresa el programa de la asignatura) convergieron en el aula de clase para descubrir, no sólo este tipo de investigación, sino también a redescubrirse a sí mismos como universitarios, docentes e investigadores.

Especial fue la sorpresa de los estudiantes de la Maestría en Estudios del Discurso, quienes siempre han escuchado el carácter “cualitativo” de la disciplina que estudian y la evidente (para algunos) característica que tipifica esta perspectiva del análisis del lenguaje y que la diferencia del estudio lingüístico tradicional: precisamente lo cualitativo. Sin embargo, se hizo necesario ahondar en estas convergencias, dada la visión fragmentaria y parcial que todavía distingue la manera como se miran unas a otras las disciplinas en la academia. Para los investigadores cualitativos, el análisis del discurso es una herramienta, un método, una técnica para abordar desde un enfoque en particular la realidad investigada; mientras que para los analistas del discurso, la investigación cualitativa es el marco general de una investigación donde el objeto de estudio no es un grupo social en sí, sino el lenguaje utilizado, usado, empleado por sus miembros como forma de construcción de esas realidades, donde los contextos de producción y recepción del enunciado lingüístico; y los propósitos de los interlocutores son los que, analizados minuciosamente, pueden dar explicaciones acerca la naturaleza de las prácticas sociales de un determinado grupo humano.

Sin embargo, como herramienta o como marco general, el análisis del discurso y la investigación cualitativa establecen acuerdos o manifiestan claras convergencias, de las cuales algunas de ellas (por cuestiones de tiempo y espacio) serán objeto de comentarios en este breve trabajo monográfico.

Estos son: a) sus orígenes o desarrollo histórico; b) el carácter transdisciplinario; y c) la preeminencia del contexto como elemento fundamental de análisis.

I. Investigación Cualitativa y Análisis del discurso: convergencias históricas

La ruptura con lo anterior es una característica histórica común de estas dos visiones o modos de investigación. Ese “rompimiento” no ha de interpretarse como un “parricidio” cometido en contra de las instituciones o figuras predecesoras en su ámbito específico, sino más bien como una fractura producto de la necesidad de buscar nuevos caminos para entender las realidades sociales mas no física o empíricas, las cuales por su naturaleza y complejidad ya no se podían abordar desde enfoques de investigación tradicionales.

Valles (1999) hace un recorrido por los distintos mapas de lo que puede interpretarse como los factores históricos que determinaron la naturaleza actual de la IC. Vale destacar, por ejemplo, a Hamilton (1994), quien ve en la filosofía de Kant (1724–1804) la génesis de la IC, dada su ruptura con el pensamiento dominante en la filosofía: el objetivismo cartesianismo. Con Kant adquiere relevancia, explica Hamilton, los procesos de interpretación y compresión del individuo acerca de la realidad estudiada, así como su diferenciación entre “razón científica”, como conocimiento teórico proveniente de la naturaleza, y la “razón práctica”, como conocimiento aplicado en la toma de decisiones en la acción humana (Valles, 1999: 23). Sigue con los neokantianos (dialécticos y existencialistas), en el que identifica una justificación evidente de la aparición de la perspectiva cualitativa de investigación, dado el surgimiento de vínculos entre ciencia social, cambio social y emancipación. Cierra con el examen de los años 60 y 70 del llamado paradigma “cartesiano/newtoniano” que tanto aportó a la investigación educativa y psicológica, y más adelante (80 y 90) los trabajos del estilo “investigación/acción” neokantiana, en los que resalta Junger Habermas.

Sin embargo, para un recién iniciado en estas faenas investigativas, resulta aún inalcanzable una reflexión histórica de la investigación cualitativa tan lejana a primera vista. Se entiende como una primera aproximación para a apreciar bases fundamentales pero no la proximidad práctica de la IC en contraposición metodológica a la tradicional Investigación Cuantitativa, modelo imperante en las ciencias.

Valles (1999) toma en segundo término la perspectiva histórica de Conde (1994) para iniciar un diálogo histórico entre lo cuantitativo y lo cualitativo como modelo emergente en la investigación. De Aristóteles y Platón a Weber, pasando por la Edad Media y Newton, Conde resalta el valor de estos personajes, a su juicio claves, pues fundan las bases para el surgimiento del enfoque cualitativo. Pero advierte, que son Vidich y Lyman, con su trabajo de 1994, quienes hacen más cercana y comprensible la historia de la investigación cualitativa.

“En ella no se menciona ni a Kant, ni a Platón o Aristóteles, para situar el punto de partida de la investigación cualitativa y derivar su desarrollo frente a la aproximación cuantitativa. De hecho, se diluye el debate entre lo cualitativo y lo cuantitativo. El encuadre temporal llega hasta nuestros días, pero iniciando el relato en el siglo XV y haciéndolo transcurrir en torno a la investigación etnográfica que se practica a partir de entonces en la sociología y la antropología norteamericanas”. (Valles, 1999: 27–28)

En esta etapa es fundamental el papel de la antropología y su aporte en la aplicación efectiva de un método de investigación de campo, en que el investigador entra en la cultura de un grupo en particular para producir «desde adentro» una exposición sobre sentidos y actividades: la etnografía.

“El etnógrafo recurre a una amplia serie de fuentes para trazar la pintura de un grupo social, y participa de «la vida cotidiana de la gente durante un lapso prolongado, observando lo que ocurre, escuchando lo que se dice y haciendo preguntas»”. (Hammersley y Atkinson, 1983 en Sullivan y otros, 1995)

En efecto, Vidich y Lyman (1994) hablan de una serie de etapas fundamentales: 1) la etnografía primitiva, en la que tiene lugar el descubrimiento del otro; 2) la etnografía colonial, que se refiere a la actividad de investigación empírica de los colonos y misioneros europeos de los siglos XVII, XVIII y XIX; 3) la etnografía del indo–americano, en la que destaca el trabajo de los antropólogos del los siglos XIX y comienzos del siglo XX; 4) la etnografía llamada de los otros ciudadanos, de las comunidades y sobre los inmigrantes americanos, hasta los años 60; 5) estudios sobre etnicidad o etnografía de la asimilación, hasta los años 80; y 6) y, actualmente, etnografía postmoderna, en la cual imperan los estudios reflexivos sobre las implicaciones éticas y políticas de la etnografía.

Estas etapas nos ilustran un rasgo característico de la IC: un tipo de investigación centrada en el individuo como eje de estudio, su lenguaje, su comportamiento y su relación con los demás miembros de su comunidad. Sin embargo, Valles (1999) explica que un paso importante para entender el desarrollo histórico de la IC lo aportan Denzin y Lincoln (1994) quienes simplifican el «continuo histórico» de la IC en la demarcación de cinco grandes momentos o etapas: 1) la etapa tradicional, característica del “etnógrafo solitario”; 2) la etapa dorada o modernista, identificada como postpositivista y caracterizada por los esfuerzos en la formalización de los métodos y el análisis rigurosos; 3) la etapa de los géneros desdibujados, derivada de la difusa frontera planteada entre las ciencias sociales y las humanidades, dando pie a nuevos enfoques que se integrarían a los anteriores como el postestructuralismo, el neomarxismo, etnometodología, entre otros; 4) la etapa de la crisis de representación que enfrentan los investigadores sociales, caracterizada por la revisión de los criterios y valores utilizados en la etapa anterior; 5) la etapa postmoderna o actual, caracterizada por nuevos descubrimientos de enfoques y métodos cualitativos: influencia de la historia anterior en la realidad estudiada, la posibilidad de escoger paradigmas, estrategias y métodos, según el caso estudiado y, por último, la total eliminación de la perspectiva positivista, neutra u objetiva.

Vemos, en conclusión, en un resumen bastante apretado y que sin duda requiere nuevas y más profundas reflexiones, que la perspectiva de Investigación Cualitativa surge en respuesta o contraposición a la histórica supremacía de los métodos cuantitativos de investigación, basados en los modelos de investigación de las ciencias naturales, los cuales se aplicaron a las ciencias sociales (y aún se aplican necesariamente), pero que requirieron de nuevos apoyos para abordar realidades sociales cada vez más complejas. Los métodos de Investigación Cuantitativa utilizados en las ciencias humanas o sociales, sin duda son necesarios, pero el auge de la Investigación Cualitativa se ha intensificado dado que el abordaje “experimental” de los fenómenos sociales ha demostrado la diferencia existente entre el ser humano, su comportamiento y esencia en relación con los objetos propios de la investigación en ciencias naturales.

La reflexión final es el lugar que debe ocupar el investigador. Para Mella (1998), en la perspectiva cualitativa es imposible neutralizar la relación simbiótica existente entre el investigador y la realidad estudiada.

“Tanto el positivismo como el naturalismo insisten en eliminar los efectos del investigador sobre los datos. Para el positivismo, esto se logra s través de la estandarización de los procedimientos de investigación. Para el naturalismo, la solución es la experiencia directa en el mundo social. En ambos casos se asume que es teóricamente posible aislar una serie de datos no contaminados por el investigador. Esto es sin embargo ilusorio según la gran mayoría de los investigadores partidarios de la metodología cualitativa. Es necesario en cambio reconocer el carácter reflexivo de la investigación social, vale decir reconoce que somos parte del mundo social que estudiamos. No podemos evitar nuestros efectos sobre los fenómenos sociales que analizamos” (Mella, 1998: 4).

El desarrollo histórico del Análisis del Discurso (AD) y su posición sobre la realidad estudiada (el lenguaje en uso) no dista mucho del devenir de la Investigación Cualitativa (IC). Sin embargo, aun cuando muchos lo han interpretado también como un “parricidio” cometido por el AD en contra de la Lingüística tradicional, en la que el objeto de estudio es el lenguaje en sí y no el lenguaje “usado” por los hablantes en una situación específica, más bien el AD se ha nutrido históricamente de ésta para el desarrollo de sus métodos; pero hay que hacer la salvedad de que no es su única fuente. Es imperativo además, a diferencia del desarrollo histórico de la IC, cuando nos referimos al AD, indicar las disciplinas que con su desarrollo por separado han influido en la conformación de lo que hoy conocemos como Análisis del Discurso.

Si hemos visto que en la IC que el individuo es el centro de la investigación, tanto como objeto como investigador, y resumimos que los métodos cualitativos surgieron en la actualidad en contraposición de los métodos cuantitativos, en el AD la cosa tampoco es tan distinta. Tradicionalmente, la Lingüística General no tomaba, o tomaba muy poco en cuenta, al individuo hablante (productor o receptor) y el análisis se quedaba en los niveles superficiales del lenguaje. De ahí la supremacía histórica de la llamada Lingüística Estructural en los estudios del lenguaje.

Importaba el cómo se construían las palabras (morfología), cómo se organizaban (sintaxis), y qué significados tenían (semántica); e interesaba relativamente poco quiénes construían y organizaban esas palabras, con qué propósitos, en qué situaciones específicas y qué sentidos contextuales les daban a esos significados.

Para llegar al Análisis del Discurso es necesario apreciar entonces las disciplinas dentro de y desde la lingüística, las cuales surgen de la necesidad de dar respuesta a preguntas que la lingüística estructural no había podido responder. La Pragmática Lingüística y la Lingüística del Texto son dos de ellas, fundamentales para el surgimiento del AD.

La pragmática emerge precisamente para vencer “la distancia que existe a veces entre lo que literalmente se dice y lo que realmente se quiere decir” (Escandell, 1996). Algo que no había resuelto la Gramática o la Lingüística Estructural. Por su parte, la Lingüística del Texto o Lingüística Textual surge también como un tipo de análisis que transciende a la oración, hasta entonces considerada como la unidad más importante para el estudio lingüístico.

Van Dijk (1990) explica que además de la Pragmática Lingüística y la Lingüística del Texto, los orígenes de lo que hoy conocemos como Análisis del Discurso deben apreciarse en:

1) La retórica. Aristóteles y los retóricos clásicos en la Antigua Grecia ya habían adelantado elaboradas categorizaciones de las estructuras, funciones y estrategias del discurso, con una finalidad persuasiva y tomando muy en cuenta los propósitos de los hablantes y el contexto en el que se utilizaba el lenguaje.

2) El formalismo ruso y el estructuralismo francés (1917-1980). Los cuales surgieron de la necesidad de darle explicación a los discursos narrativos (sus estructuras, las funciones de sus componentes, el manejo interno de los significados); y.

3) La integración de otras disciplinas de las ciencias sociales, como la antropología, la sociología, la psicología y la inteligencia artificial.

Calsamiglia y Tusón (1999) explica que cuando hablamos de discurso hablamos de una práctica social y de una forma de acción entre las personas, entonces entendemos la profusión de disciplinas de las ciencias sociales implicadas en el AD, y especialmente aquellas ya mencionadas en el desarrollo histórico de la Investigación Cualitativa.

En primer lugar, observamos la antropología lingüística y la etnografía de la comunicación. En ambas, al igual que la IC, se hace especial énfasis en las relaciones entre la lengua, el pensamiento, la cultura y la comunicación. Asimismo, se incluye el aporte de la sociología, sobre todo a partir de los años 50, cuando se hace imperativo abordar el estudio “micro” para entender las acciones complejas que caracterizan a los individuos sociales. Dentro de esa microsociología, Calsamiglia y Tusón reiteran la contribución del llamado interaccionismo simbólico que da relieve a las interacciones de la vida cotidiana para entender el comportamiento social. Esta, junto a otros aportes de la sociología como la etnometodología, la sociolingüística interaccional y el análisis conversacional, se constituyen como métodos idóneos para el abordaje y estudio de la realidad de los individuos en su cotidianidad (sobre sus acciones y sus interacciones verbales), con la finalidad de entender el comportamiento social.

Estamos ante una convergencia o acuerdo evidente en este primer apartado que surge a partir de la reflexión del desarrollo histórico y las disciplinas involucradas en los términos aquí estudiados: la Investigación Cualitativa y el Análisis del Discurso. Este encuentro, sin lugar a dudas, es el valor del individuo como principal actor, tanto como objeto de estudio como investigador, de la realidad social que se aborda. En la Investigación Cuantitativa el individuo era un número, un dato, un insumo para cálculos estadísticos, y en la Lingüística Tradicional no existía más allá de sus productos textuales o para analizar su aparato fonético. Hoy, en la IC y en el AD, el individuo, el efectivo acercamiento a su actividad cotidiana, la apreciación detallista de los productos sociales que genera y con los cuales realiza intercambios (textos, fundamentalmente), son características fundamentales e ineludibles para la investigación y el entendimiento de la realidad social.

II. IC y AD: disciplinas transdisciplinarias

Tanto la Investigación Cualitativa (IC) como el Análisis del Discurso (AD) se han entendido como perspectivas de investigación social en las que lo transdisciplinario es fundamental. Ya esto lo apreciamos en sus respectivos desarrollos históricos, en los cuales los aportes y coincidencias de distintas disciplinas de las ciencias sociales han producido lo que hoy conocemos como IC y AD. Ello explica también los panoramas difusos que se dibujan ante nuestros ojos al momento de intentar una definición fija y absoluta de ambas perspectivas.

En este y en casi todos los ámbitos, lo transdisciplinario, se refiere no a la pluridisciplinariedad (estudio de un objetivo de una sola y misma disciplina por varias disciplinas a la vez), ni a la interdisciplinariedad (con la cual tiende a confundirse y que concierne a la transferencia de métodos de una disciplina a otra), sino al carácter integrador y trascendental de las nuevas formas de investigación (Nicolescu, 1996).

La transdisciplinariedad es hoy en día una característica esencial de las ciencias sociales en general. El ya citado Basarab Nicolescu, en su documento La transdisciplinariedad. Un manfiesto (1996), nos advierte sobre lo complejo y oscuro que se han vuelto las realidades que trata de aprehender un investigador (“El proceso de decadencia de las civilizaciones es de una gran complejidad y tiene sus raíces en la más completa oscuridad”). Y a partir de allí, de esa complejidad reinante en la realidad, entendemos porqué los métodos clásicos de investigación, caracterizados por un enfoque ortodoxo y único (positivista y disciplinario), tanto en la investigación en general como en los estudios del lenguaje, necesariamente han cambiado a un enfoque de perspectiva múltiple y de características basadas en la complejidad de la realidad concreta que se estudia.

Son tres los elementos pilares de la investigación transdisciplinaria: el reconocimiento de que la realidad tiene distintos niveles; la existencia de una tercera posibilidad a todo lo que creemos dicotómico, bipolar; y la complejidad. En el primero pilar es conveniente detenerse: los distintos niveles de la realidad.

La realidad es vista como un fenómeno tan complejo que posee una estructura discontinua, a su vez segmentada por niveles. Anteriormente cada nivel era atendido por una disciplina en particular y era tal su concentración que esa disciplina terminaba dando una conclusión parcial de la realidad estudiada. Se creía que se estaba investigando para dar con una visión real de un problema, por ejemplo, pero se llegaba a una visión parcial, fragmentaria. Un ejemplo, el 27 de febrero de 1989, mejor conocido como “El Caracazo”. Sólo tiempo después entendimos que todas las explicaciones que dieron a este fenómeno sociólogos, politólogos, economistas, historiadores, etcétera, fueron visiones sesgadas, fragmentadas, incompletas de lo que realmente ocurrió y no existió una disciplina que nos diera luz sobre el problema. Aunque que no descarta el aporte de cada una de estas disciplinas.

“La estructura discontinua de los niveles de Realidad determina la estructura discontinua del espacio transdisciplinario que, a su vez, explica por qué la investigación transdisciplinaria es radicalmente distinta a la investigación disciplinaria, siéndole sin embargo complementaria. La investigación disciplinaria concierne más o menos a un solo y mismo nivel de Realidad, por otra parte, en la mayoría de los casos no concierne más que a los fragmentos de un solo y mismo nivel de Realidad. En cambio la transdisciplinariedad se interesa en la dinámica que se engendra por la acción simultánea de varios niveles de Realidad. El descubrimiento de dicha dinámica pasa necesariamente por el conocimiento disciplinario. La transdisciplinariedad, aunque no siendo una nueva disciplina o una nueva hiperdisciplina se nutre de la investigación disciplinaria la cual a su vez se aclara de una manera nueva y fecunda por medio del conocimiento transdisciplinario. En ese sentido, las investigaciones disciplinarias y transdisciplinarias no son antagónicas, son complementarias” (Nicolescu, 1996: 5)

¿Se parece algo tanto a la Investigación Cualitativa y al Análisis del Discurso? He ahí otra convergencia o acuerdo. Ambas son transdisciplinarias.

Valles (1999) lo recalca al presentarnos las ideas de Denzin y Lincoln (1994) sobre el momento actual que experimenta la IC y que ellos identifican como la “quinta etapa” o “etapa postmoderna”. Allí se expresa la “opcionalidad de paradigmas, estrategias de investigación o métodos de análisis” a los cuales el investigador cualitativo debe “echar mano” para indagar sobre la realidad estudiada.

“La investigación cualitativa es un campo interdisciplinar, transdiciplinar y en muchas ocasiones con-tradisciplinar. Atraviesa las humanidades, las ciencias sociales y las físicas. La investigación cualitativa es muchas cosas al mismo tiempo. Es multiparadigmática en su enfoque. Los que la practican son sensibles al valor del enfoque multimetódico. Están sometidos a la perspectiva naturalista y a la comprensión interpretativa de la experiencia humana. AI mismo tiempo, el campo es inherentemente político y construido por múltiples posiciones éticas y políticas.

El investigador cualitativo se somete a una doble tensión simultáneamente. Por una parte, es atraído por una amplia sensibilidad, interpretativa, postmodema, feminista y crítica. Por otra, puede serlo por unas concepciones más positivistas, postpositivistas, humanistas y naturalistas de la experiencia humana y su análisis” (Lincoln y Denzin, 1994, en Rodríguez y otros, 1996: 9).

Como vimos en su desarrollo histórico y notamos en su variedad de paradigmas, diseños, estrategias, técnicas y métodos, la IC es transdisciplinaria. En su aplicación práctica hecha mano a técnicas de las disciplinas que la utilizan como marco general (psicología social, sociología, antropología), es decir, la investigación documental, la observación participante, la conversación cotidiana, las entrevistas de profundidad, la narración, el análisis del discurso, entre otras.

La transdisciplinariedad, asimismo, es un reto, una realidad y un norte para los estudios del discurso. Bolívar (1999), en uno de los editoriales que inauguran el primer número de la revista Discurso y Sociedad en su edición castellana, habla que la convergencia de disciplinas, enfoques y métodos de las ciencias sociales, así como de experiencias de los propios investigadores, no sólo es necesaria para abordar de manera exitosa una investigación en particular, sino también imperativa para “transformar” nuestro entorno.

“La meta es tener claro dónde se ubica cada investigador, para facilitar el acceso al conocimiento que se maneja en las diferentes disciplinas interesadas en el análisis del discurso y así crear nuevos espacios de discusión y de trabajo. Creo que si tenemos claro los lingüistas, por ejemplo, que nuestra meta es contribuir a una teoría general del lenguaje en la que tengan cabida los procesos sociales, debemos dejar esto establecido. Pero, si en el camino nos damos cuenta de que no podemos hacer teoría pura sin ser a la vez analistas críticos, tenemos que reconocer que ésa es una parte fundamental de nuestro trabajo, pues es el compromiso con la sociedad a la que pertenecemos. De igual manera, el psicólogo o el politólogo, el historiador, el comunicador social y otros pueden preguntarse lo que lo que están en capacidad de hacer por su propia disciplina para ofrecer explicaciones y mejorar o proponer métodos, y, al mismo tiempo, llamar la atención sobre los problemas sociales relevantes que exijan su participación e intervención” (Bolívar, 1999: 10)

Esta reflexión nos acerca una vez más a la coincidencia que tienen la IC y el AD, señalada más arriba, sobre el compromiso que conlleva en la Investigación Cualitativa emprender una indagación social en el entorno al cual pertenecemos. Si Adriana Bolívar nos invita a convertirnos necesariamente en “analistas críticos” es que tanto en la IC como en el AD el involucramiento con el objeto como investigadores nos lleva a asumir ese deber ineludible de transformar o mejorar nuestro entorno.

Uno de los abanderados de la visión trans y multidisciplinaria en los estudios del discurso es el investigador holandés Teun Van Dijk, quien explica que si necesariamente asumimos la tarea de analizar el lenguaje en usos particulares y contextualizados, ineludiblemente también tenemos que aceptar el reto de observar detenidamente las relaciones entre el discurso, la cognición y la ideología, lo cual, a su juicio, “no puede estudiarse desde una sola perspectiva: requiere un análisis en todas las disciplinas de las humanidades y las ciencias sociales” (Van Dijk, 2003: 18).

III. El contexto en la Investigación Cualitativa y en el Análisis del Discurso

Mella (1998) expresa que “la característica fundamental de la Investigación Cualitativa es su expreso planteamiento de ver los acontecimientos, acciones, normas, valores, etcétera, desde la perspectiva de la gente que está siendo estudiada”.

A su juicio, tal perspectiva sugiere que además de intentar una compenetración con los individuos involucrados en el fenómeno estudiado, “también implica una capacidad de penetrar los contextos de significado con los cuales ellos operan”.

Los investigadores cualitativos estudian la realidad en su contexto natural. Allí ven los fenómenos tratando de apreciarlos de manera normal o habitual, tal como suceden. Para ello se valen de todas las corrientes o metodologías que hemos referido más arriba. De allí que la palabra contexto se repite con insistencia en los manuales de IC, destacando que los investigadores cualitativos hacen énfasis en las descripciones de los elementos del contexto porque ello ayudará “a entender lo que está pasando en ese contexto en particular” (Mella, 1998).

En el Análisis del Discurso, como investigación cualitativa, es fundamental el estudio de los elementos del contexto para dar explicaciones a la realidad estudiada. Veremos que términos de la Investigación Cualitativa (como participantes, por ejemplo) se toman en cuenta también el Análisis del Discurso y con las mismas finalidades: estudiar el contexto y sus elementos (entre ellos los participantes) para dar explicaciones a la realidad investigada.

Muchos autores coinciden en lo difícil que es definir el término contexto en los estudios contemporáneos de lenguaje. Sin embargo, existe un acuerdo en común: desde la perspectiva pragmática–discursiva, el contexto es un elemento fundamental para la comprensión de las palabras, los enunciados y las interacciones verbales en general.

Lozano, Peña y Marín (1999) indican que la dificultad de definir el concepto de contexto parte de la multiplicidad de enfoques teóricos y metodológicos que han proliferado. No obstante, reconocen que trabajar dicho concepto, desde los enfoques de la sociolingüística, la antropología y la pragmática, ha hecho notar “la necesidad de tener en cuenta el contexto en el que se sitúa la producción lingüística”. ¿Para qué? Para entenderla.

Por su parte, Reyes (1995) simplifica la discusión y propone una categorización sencilla sobre las diversas nociones de contexto:

“Los intentos de teorizar el exceso de significado han llevado a varias teorías sobre el contexto. Se suelen deslindar tres tipos de contexto: el lingüístico, el situacional y el sociocultural. El primero está formado por el material lingüístico que precede y sigue a un enunciado, y se lo llama a veces co-texto. El segundo tipo, o contexto situacional, es el conjunto de datos accesibles a los participantes de una conversación que se encuentran en el entorno físico inmediato. Por ejemplo: para que el enunciado Cierre la puerta, por favor tenga sentido, es necesario que haya ciertos requisitos contextuales que son parte de la situación de habla: que haya una puerta en el lugar donde ocurre el diálogo y que esté abierta, entre otras cosas. Finalmente, el contexto sociocultural es la configuración de datos que proceden de condicionamientos sociales y culturales sobre el comportamiento verbal y su adecuación a diferentes circunstancias” (Reyes, 1996: 20)

En el análisis de la conversación, metodología cualitativa utilizada en el Análisis del Discurso, la perspectiva que propone una metodología para ello es la etnografía de la comunicación. Derivada de la antropología lingüística, ésta plantea "que una manera de entender y explicar cómo funcionan las diferentes actividades humanas es a partir de la observación de sus comportamientos comunicativos" (Tusón, 1997).

Dell Hymes, uno de los fundadores de esta disciplina, propuso sistematizar la comprensión de los eventos comunicativos (tanto los institucionalizados, como los cotidianos o espontáneos) a partir de la revisión de ocho elementos que, según su planteamiento, forman parte del contexto situacional y se dan en todos las interacciones verbales. Organizados en el acróstico speaking, Hymes clasificó los criterios para la caracterización de los intercambios verbales de la siguiente manera:

Situation (situación)

Participants (participantes)

Ends (finalidades)

Act sequences (secuencias de actos)

Key (claves)

Instrumentalities (instrumentos)

Norms (normas)

Genre (género)

(Hymes, 1972 en Tusón 1997)

Es conveniente explicar brevemente en qué consiste cada uno de dichos elementos. En primer lugar, la situación, según Tusón (1997), debe verse desde dos vertientes: la localización espacial y temporal en el cual se da el evento comunicativo –teniendo muy en cuenta sus delimitaciones–; y la atmósfera psicosocial en la cual se desarrolla. Esta última se refiere a determinadas organizaciones espacio–temporales que hacen, por su naturaleza, que los participantes adecuen su comportamiento verbal a la situación. No es lo mismo una conversación en un bar que ante las cámaras de televisión.

Los participantes son las personas que protagonizan el evento comunicativo. El análisis de este componente es de suma importancia, pues en muchos casos la naturaleza de la conversación depende fundamental de quiénes son los individuos que interactúan en ella.

Las finalidades, por supuesto, guardan relación con los propósitos de los participantes en la interacción verbal. Dice Tusón: “Las finalidades se refieren tanto a los objetivos –a las metas– de la interacción como a los productos que se obtienen y que pueden coincidir o no con las finalidades. Las finalidades pueden ser de tipo social o institucional (la finalidad de una entrevista médico-paciente es la de conseguir la curación del paciente) y de tipo particular o individual (en el caso que nos sirve de ejemplo no es difícil imaginar un encuentro en el que el médico lo que pretende es terminar cuanto antes la entrevista-consulta u otro en el que el paciente lo que pretende es conseguir una baja laboral o la receta de un medicamento al que es adicto). Lógicamente, no siempre las finalidades de todos los participantes coinciden y cuando hay disparidad de intenciones se abre un proceso de negociación que puede resultar en al victoria de uno de los participantes, en una situación intermedia o en un conflicto de intereses sin resolver”.

Las secuencias de actos refieren la estructura y la organización de los mensajes que intercambian los participantes en el evento comunicativo. Cómo se distribuyen y se presentan los temas de la conversación es lo que el analista debe determinar en el estudio de este componente.

El registro (formal o informal) y el tono (serio, lúdico, íntimo, etc.) están identificados en el acróstico de Hymes como las claves (keys) de la conversación. Mientras que los instrumentos incluyen el canal o medio por donde circula el mensaje; las formas de hablar (aquella parte del repertorio de vocabulario que se elige para la interacción); y todos los elementos cinésicos y próxemicos (gestos, posiciones del cuerpo, etc.). Aquí se incluyen los marcadores discursivos recurrentes en los participantes (ajá, ujú, mm).

Las normas, explica Tusón, son tanto de interacción como de interpretación.

“Las normas de interacción regulan la toma de palabra: quién puede intervenir y quién no, de qué manera se interviene (espontáneamente, pidiendo la palabra), si se puede interrumpir o no, si hemos de esperar a que se nos pregunte, etc. Las normas de interpretación se refieren a los marcos de referencia compartidos que permiten interpretar adecuadamente tanto lo dicho como lo no dicho; son los mecanismos en que se basan la indireccionalidad, las implicaturas, la cortesía, las presuposiciones, y que permiten a los participantes realizar procesos de inferencia para interpretar las intenciones de los demás” (Tusón, 1997)

Por último, el género sugiere el tipo de interacción verbal que se desarrolla. Existen diversas clasificaciones de los géneros discursivos, como por ejemplo aquellas que provienen de la retórica aristotélica, de la teoría literaria, de las funciones y usos lingüísticos (Bajtín), entre otras. Sin embargo, muchos autores parecen estar de acuerdo en que los géneros, tal como lo explica Tusón, se caracterizan desde un punto de vista sociocultural al que se asocian determinados usos lingüísticos-comunicativos.

Vemos entonces, el nivel de complejidad de la Realidad y, tal como lo indicó Mella (1998), como el analista del discurso y el investigador cualitativo deben “mapear” esa realidad para poder analizarla.

“Describir es complejo. Responder la pregunta ¿qué está sucediendo aquí? no es simple. En todo caso, un detalle descriptivo es mapear un contexto, para poder entender la interpretación que hace el sujeto acerca de lo que está sucediendo. Esto posibilita al investigador el producir un análisis y explicaciones que hagan justicia al medio ambiente en el que sus observaciones son hechas” (Mella, 1998: 9)

IV. Conclusiones

Es difícil hacer conclusiones determinantes a partir de una reflexión tan breve y tan apresurada sobre las convergencias o coincidencias entre la Investigación Cualitativa y el Análisis del Discurso. Sobre todo, si consideramos que se han apartado de este rápido razonamiento algunos conceptos o nociones fundamentales, como los métodos en concreto y algunas deliberaciones necesarias sobre la interdependencia o correlación entre ambas disciplinas.

Nos limitamos muy vertiginosamente al desarrollo histórico, el carácter transdisciplinario y a la importancia del contexto, como tres coincidencias, por supuesto susceptibles a revisiones, reconsideraciones y críticas.

Sin embargo, algo nos mueve a pensar lo interesante de estas y otras convergencias que se están dando en las disciplinas y métodos de abordaje investigativo de las ciencias sociales. El auge que percibimos con los llamados Estudios Culturales, pareciera ser un producto directo de esa convergencia, pues es en esa perspectiva donde se asume, de manera transdisciplinaria, lo cualitativo, el lenguaje, la interacción cotidiana, las formas de representación, la ideología, el género, lo mediático, la cultura, el momento político local, la globalización, entre muchísimos factores más, los cuales hacen cada vez más compleja y multidimensional la realidad social y más necesario un abordaje integral para su estudio. Es a partir de allí que surge la necesidad de elaborar nexos efectivos entre las distintas disciplinas que tienen como objeto el hombre, sus relaciones sociales, su comportamiento y su lengua, para emprender investigaciones que no sólo busquen “contemplar” sino también “transformar” las realidades.

Un halo de esperanza o alegría aflora cuando se observa que, a pesar de las tensiones que siempre se han suscitado ante la formación de nuevos esquemas (cuantitativo vs. cualitativo; lingüística tradicional vs. análisis del discurso; etcétera), están ocurriendo eventos en las ciencias sociales que demuestran los cambios que favorecerán la investigación social.

Lull (1995) ya perfilaba un cambio sustancial en las ciencias sociales, caracterizado por “un decisivo alejamiento del positivismo lógico y de sus supuestos y pretensiones universalistas y un marcado interés por las cuestiones teóricas y empíricas de la cultura y las significaciones y por el uso de las metodologías cualitativas de investigación” (Lull, 1995: 13).

Esto lo han presenciado y lo celebran algunos estudiantes que se inician en el Análisis del Discurso, desde la perspectiva de la Investigación Cualitativa.

Bibliografía

Bolívar (1999). Nuestro compromiso con el discurso y la sociedad en América Latina. En Discurso y Sociedad N°1, año N°1. Barcelona: Gedisa

Calsamiglia y Tusón (1999). Las cosas del decir. Manual de Análisis del Discurso. Barcelona: Ariel

Escandell (1999). Introducción a la pragmática. Barcelona: Ariel

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Lull (1995). Medios, comunicación, cultura. Buenos Aires: Amorrortu, 1997

Maingueneau (1996). Términos clases del análisis del discurso. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1999

Mella (1998). Naturaleza y orientaciones teórico-metodológicas de la investigación cualitativa. http://www.reduc.cl/mell.pdf

Nicolescu (1996). La transdisciplinariedad. Un manifiesto. París: Ediciones du Rocher

O´Sullivan y otros (1995). Conceptos clave en comunicación y estudios culturales. Buenos Aires: Amorrortu, 1997

Reyes (1995). El abecé de la pragmática. Madrid: Arco Libros, 1998

Rodríguez y otros (1996). Metodología de la investigación cualitativa. Málaga: Editorial Agilbe (tomado de www.upch.edu.pe/upchvi/faedu/documentos/materiales/invcualitativa/tradic.pdf)

Tusón (1997). Análisis de la conversación. Barcelona: Ariel

Valles (1999). Técnicas Cualitativas de Investigación Social. Reflexión metodológica y práctica profesional. Madrid: Síntesis, 2003

Van Dijk (1980). La noticia como discurso. Barcelona: Paidós, 1990

Van Dijk (2001). La multidisciplinariedad en el análisis crítico del discurso. En Métodos de Análisis Crítico del Discurso (Wodak y Meyer, 2003). Barcelona: Gedisa

Van Dijk (2003). Ideología y discurso. Barcelona: Ariel

Filosofía para filosofar (Breve análisis del texto “Filosofía, ¿para qué?” de Ignacio Ellacuría)

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Wed, 10 Apr 2013 04:27:00 +0000

I. Breve introducción

En el monumental libro El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000), compilado por Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez, hay varias referencias al religioso y filósofo español Ignacio Ellacuría, quien desarrolló desde 1967 su labor docente e investigativa en la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA) de El Salvador, hasta aquella fatídica noche del 16 de noviembre de 1989 cuando fue vilmente asesinado en la etapa final de la guerra civil que por más de una década vivió ese país centroamericano.

Por ejemplo, en el apartado La fenomenología y la filosofía existencial, de la segunda parte del libro titulada Corrientes filosóficas del siglo XX, en el segmento dedicado a Centroamérica, se puede leer: “En El Salvador la presencia del sacerdote Ignacio Ellacuría (España, 1930-El Salvador, 1989) ha sido muy importante, aunque truncada por manos asesinas (…) Efectuó aportes a la teología de la liberación y a la filosofía a partir de la formación que había recibido de Xavier Zubiri y del contacto estrecho con él (…) Sus obras filosóficas –publicadas póstumamente–, permiten apreciar el desarrollo de su pensamiento, en el que el diálogo es también, naturalmente, con la fenomenología y el existencialismo” (Dussel y otros, 2011: 306).

En dicho libro se aprecian otras referencias sobre los aportes de Ellacuría a la filosofía latinoamericana, sobre todo en campos fundamentales como la Filosofía de la Liberación y, por supuesto, la Filosofía de la religión.

Esta es una muestra del reconocimiento que se ha hecho a Ignacio Ellacuría, quien a partir de sus estudios sobre la obra del filósofo español Xavier Zubiri, pero también gracias a la amistad que entabló con él, le fue posible edificar un aparato filosófico propio, con una perspectiva crítica, donde un aspecto clave es la función liberadora que debe asumir la filosofía frente a la dura realidad social y política que enfrentan los latinoamericanos.

El académico e investigador salvadoreño Héctor Samour, cuenta en el artículo biográfico sobre Ellacuría, escrito especialmente para el libro que comentamos, como el propio filósofo reconocía la influencia de Zubiri en sus propuestas, pero también como tuvo mucho cuidado de no repetir sus modelos o sistemas al adaptarlos a la realidad concreta que se analizaba entonces: El Salvador.

“En varias ocasiones Ellacuría reconoció que sus planteamientos sobre el carácter político que les asignaba a la filosofía se debían en gran medida a la filosofía de Zubiri, aunque supusieran una reelaboración en orden de resolver los problemas que planteaban la realidad latinoamericana y no pretendiera, por consiguiente, una repetición exacta de su pensamiento” (Dussel y otros, 2011: 961).

Explica también Samour, que dos fueron los objetivos de la tarea filosófica de Ellacuría. Por un parte, la difusión de la novedad histórica y del potencial crítico y creador de la filosofía zubiriana; y, por la otra, la adopción de sus tesis fundamentales y del método zubiriano para la construcción de una filosofía de la liberación latinoamericana.

En el primer ámbito, específicamente el potencial crítico y creador de la filosofía, tanto de Zubiri como de cualquier otra, podemos ubicar el texto que brevemente analizaremos para este trabajo: “Filosofía, ¿para qué?”, escrito originalmente por Ignacio Ellacuría en 1976 y en el que propone, como funciones principales de la enseñanza y estudio de la filosofía, la búsqueda del saber y la desideologización, lo cual a su juicio evita la alienación del hombre y facilita su auténtica liberación.

II. Elementos de la estructura externa

Como referimos en un primer análisis hecho para la asignatura Análisis de textos filosóficos de la UCA (Segundo sexo de Simone de Beavoir), antes de emprender la exposición del esquema básico del texto o de la organización de su contenido es necesario explicar lo que hemos denominado “estructura externa” del escrito. La estructura externa está compuesta por los componentes pragmáticos que conforman el enunciado.

En primer lugar, es fundamental asumir que el texto a analizar, como tipología textual, es una artículo de divulgación. Ellacuría publicó muchos artículos de divulgación en revistas universitarias. Los temas fundamentales eran la filosofía de Xavier Zubiri, los estudios religiosos, la sociología, la política y el pensamiento universitario. En vida, Ellacuría sólo preparó como libro Filosofía de la realidad histórica (1990), el cual sólo llegó a la imprenta luego de su muerte.

Aquí vemos, además del tipo de texto, una característica del mismo que también asoma particularidades del productor textual, la intencionalidad de difundir masivamente a lectores “no especializados”, estudiantes universitarios y de bachillerato y, definitivamente, público en general, el producto de sus cavilaciones e investigaciones académicas. Ellacuría pensaba fundamentalmente en estudiantes de la UCA y a sus docentes, pues hay que recordar que la publicación original del texto fue en 1976, apenas siete años después de fundado de Departamento de Filosofía de esa institución universitaria (1969).

De hecho, una característica, ya en el espacio textual del escrito, es la materialización explícita de esa intención divulgativa no especializada. El texto comienza: “Este articulejo va dirigido a quienes se ven obligados a dar filosofía sin saber bien cómo hacerlo y, sobre todo, a quienes se ven obligados a tomar esa materia sin saber bien ni por qué ni para qué”. Aquí vemos claramente componentes contextuales o pragmáticos que nos permiten entender no sólo el contenido del texto sino también su intencionalidad y su ubicación exacta. También, el propio Ellacuría da un primer guiño al lector a calificarlo de “articulejo”, para definir no una falta de rigurosidad, sino más bien la utilización a lo largo de todo el escrito de un lenguaje sencillo y ameno, propicio para una difusión mayor y un mejor entendimiento del planteamiento interno. Asimismo, explicita a quiénes va dirigido: profesores y estudiantes universitarios.

Otro componente de esa estructura externa es el título de la obra, el cual nos da también, en este caso concreto, pistas concretas de la intencionalidad. En el título ya se presenta el tema: la filosofía; y, en segundo lugar, se plantea la pregunta retórica que habrá de mover todo el aparato argumentativo del texto: ¿para qué?. La suma de “Filosofía, ¿para qué?, nos advierte esa pretensión expositiva-argumentativa que transversa el texto.

Por tal razón, el modo de organización discursiva del texto que analizamos es expositivo-argumentativo. La tesis a desarrollar en la argumentación está elidida en la pregunta retórica que habrá de responderse justamente con la enumeración de argumentos que sustentes ese “para qué” de la filosofía. Sin embargo, es expositivo también, pues Ellacuría, como docente e investigador y, además, pensando en un público específico, supo que era necesario además de responder una tesis, echar mano de un tipo de discurso expositivo, progresivo y ordenado, que ayuda a su comprensión y entendimiento. Eso sí, nunca abandonando el propósito argumentativo que es la persuasión. ¿Cuál persuasión? Que la filosofía, su estudio y enseñanza, es fundamental para la liberación del hombre.

III. Organización del contenido. Principales ideas del texto

Ahora aquí iniciamos la presentación del esquema básico del texto. El artículo “Filosofía, ¿para qué?, escrito por Ignacio Ellacuría en 1976, publicado originalmente en la revista Abra y reeditado en 1987 y 1998, consta de título, 43 párrafos y 4 intertítulos numerados. Los intertítulos nos permite aprehender preliminarmente una estructura general del texto, lo cual ya también nos facilita observar algunos temas que se desarrollarán y las ideas principales que rigen el texto.

Al inicio, el texto comienza sin un intertítulo inicial, por tal razón podemos asumir que los párrafos 1, 2 y 3 son la “Introducción” del artículo, pues además el párrafo 4 está antecedido por el primer intertítulo identificado con el número 1. Así podemos apreciar una estructura general preliminar, la cual desglosaremos de inmediato:

I. Introducción

II. Sócrates y la necesidad de filosofar

III. La filosofía como modo de saber

IV. La filosofía como principio de desideologización

V. A modo de conclusión

I. Introducción

Párrafo I. A quién va dirigido el texto y primeras preguntas. Como referimos más arriba, en este primer párrafo Ellacuría advierte a quién va dirigido el texto (profesores y estudiantes). Y de inmediato lanza las primeras preguntas, fundamentalmente el porqué está la filosofía en los planes de estudio y de formación los últimos 25 siglos.

Párrafo II. Filosofía: ¿erudición? Aquí ya comienza un diálogo entre las preguntas que se planteará a lo largo del textos y las respuestas que presentan para ir avanzado en la exposición argumentativa. Responde que el hecho de que la filosofía esté en los planes de estudio podría hacer pensar que se trata de un ejercicio de erudición y de cultura. Pero, responde que no es así. Apela a Kant y asegura que la filosofía como erudición y cultura no es filosofía, y que lo único que se puede enseñar es a filosofar

Párrafo III. Filosofar es la clave. Ellacuría reitera que desde esa perspectiva sí se justifica un porqué y para qué en los 25 siglos de filosofía: el hombre al filosofar entiende la existencia y el propósito de la filosofía en sí.

II. Sócrates y la necesidad de filosofar

Párrafo IV. Sócrates, primer ejemplo del filosofar. El productor del texto presenta a Sócrates no como el primer filósofo, pero sí como el primer hombre que se atrevió a filosofar.

Párrafo V. Sócrates ciudadano. Aquí Ellacuría comienza la enumeración de las condiciones que hicieron que Sócrates “filosofara”. En primer lugar que era ciudadano de Atenas, por lo tanto político y, en consecuencia, alguien que le interesaba los problemas de su ciudad.

Párrafo VI. Sócrates sabio. En segundo lugar, el autor nos presenta a Sócrates como sabio, aunque él no se consideraba tal cosa. No obstante, para Ellacuría, dos cosas caracterizaban la sabiduría del filósofo ateniense: centra el verdadero problema de la filosofía en el hombre mismo (antes los pre-socráticos se concentraban en la physis, la naturaleza). De allí la famosa frase “conócete a ti mismo (γνῶθι σεαυτόν). Y, en segundo lugar, que “sólo sabe bien lo que cree saber el se percata desde ese su saber que no sabe nada”. De allí, también, otra frase atribuida a Sócrates: “Sólo sé que no sé nada” (ἓν οἶδα ὅτι οὐδὲν οἶδα). De la conjunción de estas dos perspectivas surge el filosofar de Sócrates: la búsqueda del saber humano y el saber político para la recta humanización y la recta politización.

Párrafo VII. Sócrates sabio crítico. Sócrates emprende dos batallas: pelea con quienes creen tener el verdadero saber y combate con quienes desde el poder detenta un saber que tampoco es verdadero. Por esa razón, el saber socrático es un saber crítico.

Párrafo VIII. Sócrates filósofo por vocación. El filósofo ateniense no podía ni sabía hacer otra cosa, cuenta Ellacuría. Filosofaba porque era su vocación, porque era su vida. Para él una vida sin filosofar no valía la pena. Por tal razón, luego de emprender esas batallas del párrafo anterior y porque se le acusó de delito y se le quiso obligar a dejar su vida (el filosofar), prefirió la muerte.

Párrafo IX. Sócrates filósofo con técnica. No basta la buena voluntad y la vocación para filosofar bien Y Sócrates además de la sabiduría, la actitud crítica y la vocación, poseía técnica. Ellacuría recuerda que al filósofo ateniense se le atribuyen los primeros pasos técnicos en busca de la definición y el concepto, así como la inducción y la dialéctica.

Párrafo X. Una conclusión socrática. Ellacuría enumera aquí las características descritas anteriormente sobre Sócrates, para describir a ese hombre “que fue conciencia crítica de su ciudad”. Esas características son poseer un verdadero saber sobre el hombre y la ciudad; entender ese saber como saber crítico y operativo; filosofar con afán de servicio, desprendimiento y libertad; poner en esa tarea la vida si es necesario; y, por último, hacerlo con técnica y sin rehuir al trabajo intelectual. Para Ellacuría, esto abrió el camino no sólo para Platón y Aristóteles, sino para los 25 siglos de filosofía que refirió en el primer párrafo del texto. Una filosofía, sin la cual, la Humanidad perdería “una de sus grandes posibilidades de saberse y realizarse adecuadamente”.

En este punto, suelta una pregunta retórica que antes del siguiente intertítulo, el cual marca el inicio de una nueva parte, nos interroga sobre en qué se basa esa pretensión de la filosofía.

III. La filosofía como modo de saber

Párrafo XI. Diatriba filósofos vs. científicos. Se interroga Ellacuría de cómo es posible en la actualidad que la filosofía tenga un lugar entre los profesionales del saber, cuando los científicos se han apoderado del “imperio del saber”.

Párrafo XII. Si hay filosofía con ciencia. De entrada, Ellacuría zanja esa diatriba advirtiendo que no es cierto que no haya existido filosofía a la par de las ciencias naturales tal como hoy las conocemos. Recuerda que Aristóteles filosofaba cuando ya estaba constituida la matemática y científicos como Descartes, Leibniz y Newton vieron en la necesidad de filosofar sobre el avance de las ciencias.

Párrafo XIII. Sin embargo hay diferencias. En este brevísimo párrafo, Ellacuría advierte que el conocimiento filosófico y el científico son diferentes.

Párrafo XIV. Planos del saber, planos de la realidad. Recupera la noción platónica de los dos mundos: el aparencial y el verdaderamente real, con sus implicaciones. Recuerda a Marx como un filósofo preocupado por “buscar” lo que está detrás de las apariencias.

Párrafo XV. ¿Qué busca el científico y qué busca el filósofo? Aquí, Ellacuría advierte la dificulta de diferenciar los objetos de ambos profesionales del saber. Responde: el científico busca saber con certeza cómo funciona una cosa, mientras que el ﬁlósofo quiere saber cómo es en realidad una cosa.

Párrafo XVI. El filósofo objeta la certeza de las cosas. Para el autor del texto, el filósofo no puede conocer sólo la certeza de las cosas, pues reduce el saber al conocimiento cierto y reserva la certeza a lo verificable, dejando así de lado “lo más rico de la realidad”. Allí gana el filósofo porque incluso asume el tratar de conocer esas notas de las cosas que están fuera de lo verificable o cierto.

Párrafo XVII. ¿Entonces qué busca el filósofo? Aquí el texto plantea esa pregunta junto con la justificación si sigue siendo necesario el saber filosófico.

Párrafo XVIII. Respuesta: seguir buscando el verdadero saber. Es el buscar el verdadero saber y no necesariamente el encontrarlo, la labor del filósofo. Seguir preguntándose que es el saber es su propósito. Ese es el primer campo de trabajo del filósofo: la búsqueda indetenible de qué es el saber.

Párrafo XIX. El filósofo va por su propio camino. El hombre que filosofa se pregunta, como el científico, el porqué de las cosas, por lo hace de un modo peculiar. No busca causa y consecuencias de un fenómeno sino como éste forma parte de la estructura misma de la realidad, entendida en su unidad total y última. Aquí, ya Ellacuría empieza a asomar su influencia zubiriana en el artículo.

Párrafo XX. ¿Qué es la realidad? Segundo campo de trabajo del filósofo. Qué es la realidad y cómo se puede presentar la realidad. Conocimiento y realidad son dos factores claves en el camino del saber. Y el hombre, como elemento de conexión entre la realidad y el conocimiento que tenemos de ella, es pieza fundamental del filosofar y, por ende, de la filosofía misma.

Párrafo XXI. El hombre en la realidad. Para Ellacuría, la filosofía es un saber segundo, algo que acomete el hombre sólo desde su madurez intelectual. Pero señala que se trata de que responder las preguntas clásicas de Kant, como qué puedo saber, que debo hacer y qué puedo esperar se resumen en una sola y única pregunta: qué es el hombre. Y hablamos de un hombre en la realidad, y es la historia el lugar de plenitud y revelación del hombre y su realidad. Aquí seguimos apreciando la filosofía zubiriana y lo que luego desarrollaría con más detalle Ellacuría en sus planteamientos.

Párrafo XXII. El sentido de la realidad. Tercer campo del trabajo del filósofo. Si hablamos de la realidad y el hombre ubicado en esa realidad, surge la pregunta ineludible del sentido de la realidad. La explicación existencial que busca darle el hombre en ese “estar” en la realidad. Allí, el autor del texto nos invita a hacernos unas preguntas sobre el sentido de la vida humana, es decir su acción social, histórica, en fin, su acción histórica.

Párrafo XXIII. Saber filosófico: ingente esfuerzo de la humanidad. Intentar lograr un saber filosófico, darle sentido a la vida, implica un gran esfuerzo. Pero un esfuerzo estrictamente racional y crítico.

Párrafo XXVIV. Otra vez Sócrates: el problema de no poseer el saber o poseerlo mal. Aquí retoma su gran ejemplo: Sócrates. Ellacuría advierte que la sabiduría humana debe estar al servicio de causas nobles. Cuando un hombre no se preocupa por tenerla o erróneamente cree poseerla es un delito de inhumanidad y peligroso, y más inhumano y más peligroso aún si sucede en quienes tienen la responsabilidad de gobernar.

IV. La filosofía como principio de desideologización

Párrafo XXV. La filosofía al servicio del orden imperante. Ya en el párrafo anterior, Ellacuría nos muestra su peor temor: la falta de filosofía en los decisores políticos o, peor aún, poner la filosofía al servicio del orden imperante. Para él, éstas son aquellas filosofías que sin una visión crítica se utilizan para exponer “positivamente” cómo son las cosas, sin cuestionarlas, sin preguntarse profundamente sobre ellas. Por tal razón, cita a Kant y a Marx, una vez más, como ejemplos de debate filosófico crítico con la realidad.

Párrafo XXVI. Un giro necesario: Filosofía e ideología. Un párrafo de dos líneas para indicar que un punto de inflexión en el texto: replantear el papel de la filosofía, esta vez respecto a las ideologías.

Párrafo XXVII. Nociones de ideología. Aquí Ellacuría hace un brevísimo recorrido por las nociones sobre ideología: desde el sistema de ideas de un autor hasta la ideología como sustitutivo de la realidad o como enmascaramiento de la realidad. Incluso, explica cómo un pensamiento o un sistema de pensamiento está situado, es decir, relacionado a una situación concreta, por lo que el elemento ideologizador del pensamiento no está sólo en su contenido, sino fundamentalmente en relación con una determinada situación o acción.

Párrafo XXVIII. ¿La filosofía es una ideología? He allí el peligro de utilizar la filosofía como ideología, pues tendería “a convertirse en una aparente racionalización de subjetividades interesadas”. Ya no sería inquisidora racional sino arma para la dominación.

Párrafo XXIX. Otra vez filosofía y realidad, a propósito de la ideología. Ellacuría hace una pregunta clave: ¿La filosofía es ideologizadora o desideologizadora?

Párrafo XXX. La relativa autonomía del pensamiento. Para el autor hay que partir del carácter autónomo del pensamiento, que a pesar de estar situado y condicionado, no necesariamente está predeterminado. Se critica el pensamiento desde el propio pensamiento, por tal razón hay que rescatar el carácter liberador y racionalizador del pensar humano.

Párrafo XXXI. Pensadores asalariados. Cómo los detentores del poder conocen el poder del saber coartan el pensamiento y buscan pensadores asalariados. No obstante, la autonomía del pensamiento permite su individualidad y su acción. La filosofía debe tender a profundizar dicha autonomía para liberarse de cualquier imposición para acometer su tarea crítica y racional.

Párrafo XXXII. Dos mecanismos: la duda y la negación. Brevemente, Ellacuría menciona los dos mecanismos que garantizan ese proceso de independencia y ese propósito de desideologización: la duda y la negación.

Párrafo XXXIII. Posibilidad crítica de la filosofía. Ambos mecanismos (duda y negación) fundamentan la posibilidad crítica de la filosofía. Pero es una tarea que debe emprender con las demás ciencias. Además, advierte que hay que tener cuidado con la etiqueta de “revisionista” que imponen a los que a través de la duda y la negación asumen una actitud crítica permanente. Sin embargo, concluye el párrafo con la afirmación de que la filosofía es el lugar propio de la duda y la negación y, por ende, de la posibilidad de desideologización.

Párrafo XXXIV. El peligro de los límites en la filosofía. La filosofía busca siempre salirse de los límites de cualquier punto de vista para ver las cosas desde una perspectiva más amplia. Pero ese “salirse” debe tener cuidado de no convertirse en una alienación o una evasión de la realidad que analiza.

Párrafo XXXV. La filosofía deja de serlo cuando abandona la crítica. De lo anterior se desprende que la filosofía se convierte en ideología cuando abandona su actitud crítica y emprende una tarea constructiva y sistemática repetitiva y no creativa. Para Ellacuría, cuando la filosofía se usa como representación o repetición de la realidad, sin crítica, sin creación, se convierte en pura ideología.

V. A modo de conclusión

Párrafo XXXVI. ¿Para qué sirve la filosofía? Para saber y para desideologizar. Comienza con este apartado las conclusiones generales del texto. En primer lugar, Ellacuría revisa si se ha respondido la pregunta inicial: ¿Para qué sirve la filosofía? Y responde: para saber y desideologizar. Y recuerda su mejor ejemplo: Sócrates.

Párrafo XXXVII. La sociedad necesita la filosofía. La filosofía, como en Sócrates, no puede quedarse en una actividad individual. La sociedad entera debe filosofar pues ésta necesita a la filosofía.

Párrafo XXXVIII. Necesita su dimensión negativa y crítica. La sociedad necesita a la filosofía en su dimensión negativa y crítica, en todos los ámbitos. Aquí nombra por primera y única vez a El Salvador, sitio de enunciación original del texto, como la explicitación del lugar que requiere urgente esa filosofía liberadora, crítica y desideologizadora. “Hay infinidad de elementos ideologizados que no responden a la verdadera naturaleza del pueblo salvadoreño y que favorecen la perpetuación de un orden injusto”, dice el filósofo jesuita. Por eso implora la existencia de “Sócrates implacables” para emprender esa necesaria tarea por el saber crítico.

Párrafo XXXIX. Necesita su dimensión constructiva y sistemática. Pero ese saber crítico también debe ser constructivo y sistemático, pero sin copiar modelos y que no sea repetitivo, pues estaría, como advirtió antes, ideologizando en vez de desideologizando.

Párrafo XL. ¿Cómo filosofar entonces? Implica dos necesidades. Además esa filosofía implica dos grandes necesidades: el estar instalado en la realidad y, por otra parte, el saber última y totalmente cómo es esa realidad, más allá de sus apariencias. Para ello, recuerda el necesario carácter técnico de toda filosofía.

Párrafo XLI. Hay que enseñar a pensar. Una vez satisfechas esas necesidades y visto el carácter técnico, es imprescindible entonces enseñar a la gente a pensar. Ellacuría invita de manera denodada a los estudiantes a tomar manuales, libros y todo documento filosófico para iniciar un diálogo con “los grandes maestros del pensar”. Y, además de suscitar un espíritu crítico, atreverse a producir pensamiento, a ser creativos, a analizar, a comprender y, luego de halladas las respuestas, comunicarlas.

Párrafo XLII. Condiciones para filosofar. Ellacuría no abandona su misión y expresa todo lo planteado se logrará dependiendo de las condiciones de profesores y estudiantes, recordando que no se trata de la transmisión de contenidos, sino de la puesta en marcha de la propia capacidad de los miembros de la comunidad educativa para pensar de manera crítica y autónoma.

Párrafo XLIII. Filosofar para buscar una verdad operativa y liberadora. Por último, Ellacuría concluye que la verdad nos hará libres. Que la filosofía busca esa verdad y de allí su función liberadora. Pero que se trata también de una verdad operativa, es decir, que facilite la liberación del hombre, que impida su alienación, pero sobre todo que ayude a la emancipación definitiva de nuestros pueblos. Allí vuelve a rematar la respuesta conclusiva a la pregunta del para qué de la filosofía: “Cuando estos pueblos cuenten con la posibilidad real de pensar por sí mismos en todos los órdenes del pensamiento, es que ya van camino de la libertad y de la posesión plena de sí mismos. He ahí el para qué de la filosofía”.

IV. Significados de los términos-clave

Aunque el texto es extenso y en el apartado anterior se presentan algunos de los términos clave del escrito analizado, creo conveniente especificar algunos.

a. Sócrates (Atenas, 470-399 a.C). Filósofo de la antigua Grecia y maestro de Platón. Considerado el primer pensador sistemático, pero sobre todo recordado por su compromiso inquebrantable con su ciudad, con el filosofar, con la moral y la justicia. Por su terquedad y su sinceridad, así como por su calidad humana, ganó el cariño y el respeto de los jóvenes, pero al mismo tiempo el odio y la enemistad de los sofistas (a quienes tanto atacó) y de los detentores del poder de la ciudad, quienes vieron en él una amenaza. Por tal razón, fue enjuiciado y obligado a abandonar la ciudad de Atenas o permanecer en ella, pero sin filosofar ni enseñar. Optó por la otra salida que le ofrecieron: la muerte. Sosegadamente bebió la cicuta. Ignacio Ellacuría, en su escrito, lo utiliza como el mejor ejemplo de la historia de la filosofía (además el primero) del filósofo comprometido con el pensar, con el filosofar. Por tal razón, el autor enumera las características analizadas en la figura de Sócrates y que debe tener todo filósofo: poseer un verdadero saber sobre el hombre y la ciudad; entender ese saber como saber crítico y operativo; filosofar con afán de servicio, desprendimiento y libertad; poner en esa tarea la vida si es necesario; y, por último, hacerlo con técnica y sin rehuir al trabajo intelectual.

b. Saber filosófico. El saber filosófico es racional, argumentado y es producto de un método. Ese método, fundamentalmente, consiste en asumir una actitud despierta ante la realidad. Esa actitud debe obligar al hombre a interrogarse profundamente sobre la naturaleza de las cosas, a diferencia del saber científico que se limita fundamentalmente a cómo funcionan las cosas. El saber filosófico pretende responder preguntas más amplias que no se limiten sólo a lo observado o analizado, sino también a su lugar en la estructura compleja y total de la realidad. Por tal razón, el saber sobre el hombre y su situación es importante en para construir “saber filosófico”. También el saber filosófico, como episteme, se observa como oposición a la opinión o conjetura (doxa), la cual no requiere de método, ni razón. Se vincula a la verdad o, la búsqueda incansable por ella. Ignacio Ellacuría prefiere no hablar de filosofía sino de filosofar, como la actitud, el método y la actividad propicia para alcanzar el saber verdadero, el verdadero saber filosófico.

c. Realidad. Noción clave en los textos filosóficos de Ellacuría y la pista más evidente de la influencia de Xavier Zubiri. La realidad es compleja y estructurada. En Ellacuría, la verdad no es la realidad, es parte de ella. “La verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso sólo es una parte de la realidad”, advierte en su libro Filosofía de la realidad histórica (1990). Influenciado por Zubiri, Ellacuría comprendía la realidad como parte de la estructura formal de la inteligencia del ser humano. De allí, su concepción de la realidad, como realidad histórica, en la que el hombre está situado y donde “debe hacerse cargo de ella”. Por tal razón, Ellacuría, en el texto analizado, da gran importancia a la realidad, pero desde su perspectiva zubiriana, es decir, compleja e histórica. La identifica como el “segundo campo de trabajo del filósofo”. Asimismo, habla del “hombre en la realidad” y la “búsqueda del sentido de la realidad”, este último al que califica como el “tercer campo del trabajo del filósofo”.

d. Ideología. Término clave en el texto. Ellacuría advierte el peligro de que la filosofía se convierta en instrumento para enmascarar la realidad y, por ende, sea el lugar propicio (esa realidad donde el hombre “está” situado) para su enajenación y su alienación. Por tal razón, en Ellacuría, la ideología no se limita al concepto clásico de sistema de creencias de un grupo, sino se ubica más cerca del concepción marxista de la ideología como “falsa conciencia”, es decir, como el manto que distorsiona la realidad y la presenta como una “realidad normal”, la cual el hombre no puede apreciar la diferencia precisamente por la enajenación y alienación que esa misma “realidad falsa” ejerce sobre él. La filosofía, entonces, puede ser instrumento para ese enmascaramiento o distorsión “formal” de la realidad. O, por el contrario, desde una perspectiva de crítica permanente, convertirse en una filosofía que libere al hombre de esa alienación a la cual está sometido. En síntesis, se trata de aquello que llamó Ellacuría “función liberadora de la filosofía”.

e. Liberación. Otro elemento clave no sólo del texto, sino también de toda la filosofía de Ellacuría. La filosofía debe estar al servicio de la liberación o emancipación de los pueblos. Por tal razón, como dijimos al inicio del texto, los aportes de Ellacuría a la denominada filosofía de la liberación es indiscutible. Resulta natural que el aparato retórico del texto analizado concluya con un llamado a la liberación. La filosofía debe mantener una actitud crítica permanente para lograr un saber verdadero, un saber que produzca una verdad, pero una verdad operativa, dice Ellacuría, una verdad que permita la liberación.

V. ¿Qué quiso comunicar Ignacio Ellacuría? ¿Cómo lo hizo?

Parte de lo quiso comunicar Ellacuría se ha respondido a lo largo del análisis. Pero es interesante sintetizar aquí su sincera pretensión de responder una pregunta necesaria: ¿Para qué la filosofía? Si nos ubicamos en el contexto, podremos entender esa necesidad. El texto fue publicado originalmente en 1976. Cómo referimos anteriormente, a sólo siete años de la fundación del Departamento de Filosofía de la UCA y en un momento histórico para la República de El Salvador, pues es la fecha, para muchos, donde se ubica históricamente el inicio del conflicto social, político y, más tarde, bélico, que sufrió esa nación centroamericana por más de una década.

Por tal razón, Ellacuría, al inicio, identifica a quiénes está dirigido el artículo y en una parte hace referencia específica a El Salvador, al indicar: “Hay infinidad de elementos ideologizados que no responden a la verdadera naturaleza del pueblo salvadoreño y que favorecen la perpetuación de un orden injusto”.

Ellacuría quería que estudiantes, profesores, pero también el público en general, de El Salvador de 1976, no sólo entendiera la importancia de la filosofía a partir de su utilidad crítica y liberadora, sino también el momento histórico crítico, de inflexión, complejo, que vivía la sociedad salvadoreña, y para lo cual era necesario una actitud crítica, en síntesis, una actitud filosófica, un filosofar urgente y necesario.

¿Cómo lo hizo? Un artículo con una estructura sólida, expresada incluso en el orden y organización de sus intertítulos. Con un uso inteligente y periódico de preguntas retóricas para motorizar y actualizar los temas que se discuten a lo largo del texto. Y con un lenguaje no rebuscado que responde a la intencionalidad de su tipología textual: artículo de divulgación.

VI. Comentario personal

Algunos, y con razón, identifican a Ignacio Ellacuría con el calificativo de “El Sócrates de América”. Ellacuría, como Sócrates, su ejemplo y tema transversal en el texto analizado, dio su vida por la filosofía y por la búsqueda de esa “verdad operativa para la liberación de los hombres”. Durante toda su vida, Ellacuría mantuvo esas mismas características socráticas que en el texto describe y analiza detalladamente. Como el filósofo griego, Ellacuría también fue “conciencia crítica de su ciudad”: El Salvador, lo cual le costó la vida.

En su vida y en su obra, como Sócrates, es evidente su interés por poseer un verdadero saber sobre el hombre y su realidad; mantuvo en todo momento una actitud crítica; fue altamente técnico y profundo en sus métodos y planteamientos; filosofó con afán de servicio, desprendimiento y libertad; y, de hecho, puso su vida, literalmente, en esa tarea.

Para mí, como un venezolano que recién conoce la vida de este religioso y filósofo español-salvadoreño y su legado, no sólo en la filosofía de la liberación sino también en El Salvador y en la UCA, se hace evidente la importancia de este texto, pues sintetiza muchas de las ideas fundamentales de la filosofía de Ellacuría y de su postura crítica sobre la realidad que analizaba, pero que también vivía, padecía.

Analizar el texto, parte por parte, desde una perspectiva pragmática y también de contenido, contribuye a la ampliación de mi horizonte de entendimiento para abordar la filosofía que asumo con compromiso como un imberbe y recién iniciado en esta materia: una filosofía para liberación del hombre y de la mujer, alienados por la sociedad capitalista y neoliberal; una filosofía para emancipación de los pueblos de Nuestra América, históricamente oprimidos y explotados por las naciones poderosas; una filosofía que busque una verdad no sólo contemplativa, sino también operativa, para responder a las necesidades de la realidad histórica en la que estamos situados, eso sí, sin abandonar la rigurosidad técnica y manteniendo una conciencia crítica, para no caer en “lo mismo” contra lo que se combate.

VI. Bibliografía

Calsamiglia, H. y Tusón, A. (1999). Las cosas del decir. Barcelona: Ariel

Dussel y otros (Ed.) (2011). El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino”. México: Siglo XXI

Ellacuría, I. (1990). Filosofía de la realidad histórica. San Salvador: UCA Editores

Ellacuría, I. (2001). Escritos filosóficos. Tomo III. San Salvador: UCA Editores

Escandell, M.V. (1996). Introducción a la pragmática. Barcelona: Ariel, 1999

Hirschberger, J. (1961). Breve historia de la filosofía. Barcelona: Herder, 1998

Müller, M. y Alois Halder (1976). Breve diccionario de filosofía. Barcelona: Herder, 2001

Van Dijk, T. (1998). Ideología. Barcelona: Gedisa.

La doble realidad en la literatura (Ensayo sobre La invención de Morel de Adolfo Bioy Casares)

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Fri, 15 Feb 2013 00:39:00 +0000

Este breve ensayo fue escrito como trabajo final de la asignatura Filosofía Moderna del curso propedéutico del Doctorado de Filosofía Iberoamericana de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA). El profesor y amigo Luis Alvarenga propuso al grupo un interesante ejercicio: identificar aspectos de los estudiado en un texto literario. He aquí el intento...

“La naturaleza era bella cuando al mismo tiempo parecía ser arte, y el arte no puede llamarse bello más que cuando, teniendo nosotros conciencia de que es arte, sin embargo parece naturaleza”. (Kant. Crítica del Juicio)

Para Kant, la obra de arte no es mera imitación de la naturaleza. Aún cuando la naturaleza siempre superará al arte y ella (la naturaleza) es el principio de “lo estético”, existe una autonomía que hace que percibamos, en la apreciación de un producto artístico, un mundo independiente que nos atrapa, nos subyuga y nos sumerge plácidamente en ese ambiente creíble y, en apariencia, “verdadero”, pero que en definitiva ha sido construido magistralmente por un ser humano que, con su sensibilidad, su destreza y su inventiva, se ha convertido en artífice de una realidad, en el fondo virtual, no real.

Este fenómeno estético se puede apreciar en todas las expresiones artísticas. Pero la manifestación que nos ocupa en este ensayo, como ninguna, requiere un doble esfuerzo de virtualidad. La literatura, y sobre todo la del género fantástico y el de ciencia ficción, debe construir un mundo virtual, creíble y aceptable, en dos niveles. Como ya lo han advertido los narratólogos, la creación literaria ha de trabajarse, de hecho, en dos ámbitos o categorías bien diferenciadas: el discurso y la historia. A nivel del discurso, entra en juego las habilidades lingüísticas, es decir, el “creador” debe conocer y dominar el uso estratégico del lenguaje, como instrumento de construcción de mundos virtuales. Por otro lado, en el ámbito de la historia, la habilidad ya no es meramente lingüística-discursiva, sino más compleja. El autor debe “inventar” un mundo histórico, es decir, un espacio y un tiempo en el que interactúan personas situadas en una realidad concreta, el cual luego será representado lingüísticamente. Ese mundo, aunque es virtual, debe ser en apariencia real.

Pero la literatura fantástica o de ciencia ficción, como advertimos más arriba, requiere de un esfuerzo artístico mucho mayor, porque estos géneros están en la obligación, a nivel discursivo y a nivel histórico, de construir realidades creíbles y aceptables, cuando aquello que se narra no es “algo” apegado o acorde a la realidad, tal como la conocemos en “nuestro mundo”, es decir, racional, ordenado y armónico. Los personajes, las acciones, el espacio, el tiempo, en fin, las categorías clásicas que conforman un mundo narrativo son trastocadas, modificadas, incluso distorsionadas, con una finalidad estética, pero a la vez deben ser presentadas con un halo de normalidad para que sean aceptadas como una realidad autónoma.

Hasta aquí, en este breve ensayo, hemos nombrado una categoría que junto a las clásicas de la narración (personajes, acciones, tiempo y espacio) deben tomarse muy en cuenta en la creación -o en el análisis- de cuentos fantásticos o de ciencia ficción: se trata de la realidad.

La realidad narrativa: espacio y tiempo

La realidad es algo que ha ocupado no sólo a los literatos sino también a científicos y filósofos desde tiempos inmemoriales. ¿Qué es la realidad? ¿Qué la conforma? ¿Cómo funciona? ¿Cuáles son sus límites? ¿Cómo la percibimos? ¿Existe realmente o es una construcción de nuestra percepción? ¿Es verdadera o aparente? Éstas son sólo algunas de las preguntas complejas que por siglos han tratado de responder los filósofos y pensadores en general.

De esa complejidad no escapan los escritores, quienes están obligados a construir realidades y, más aún, están comprometidos a crear personajes que deben interactuar en esas realidades, los cuales para ser creíbles y autónomos deben “situarse” en el mismo contexto que se hallaría un individuo instalado en la realidad real, es decir, preguntarse sobre esa realidad, interrogarse sobre cómo la percibe, dudar de su carácter verdadero, indagar sobre su funcionamiento y conocer cuáles son los límites de esa realidad en la que está inserto.

El escritor Julio Cortázar hablaba de “esfericidad” para referirse al limitado espacio donde están ubicados los personajes de una narración literaria. Por tal razón, la categoría “espacio” es fundamental por los límites que impone a la realidad que se narra. Todo cuanto ocurre en un relato ha delimitarse a ese reducido espacio. Recordemos el Macondo de Gabriel García Márquez, el Santa María de Juan Carlos Onetti, el Comala de Juan Rulfo, sólo para hablar de pueblos; o la humilde casa del cuento Casa Tomada de Julio Cortázar o la casa de Carlos Argentino Daneri en El Aleph de Jorge Luis Borges, para referirnos a espacios más limitados.

La realidad en la literatura, entonces, está limitada por el espacio en que se haya lo narrado, la historia.

Además de la limitación espacial que supedita la realidad, existe otra categoría fundamental en los relatos de todo tipo: el tiempo. La realidad, desde una visión muy kantiana por cierto, está situada en un espacio, pero también en un tiempo, en un transcurrir. También para los narratólogos existe un tiempo discursivo (que está representado en las formas gramaticales de tiempo: verbos, adverbios temporales, conectores, estructura textual u ordenamiento) y un tiempo narrativo, que es el que está en la historia que se narra. La historia necesariamente tiene una progresión temporal lineal y progresiva (inicio-fin), a diferencia del tiempo discursivo, el cual dependerá de la intencionalidad y la habilidad del narrador de “contar” la historia en un orden y en un ritmo que favorezca sus intereses.

Pero debemos volver a la complejidad de la realidad narrada en una historia fantástica o de ciencia ficción. Ambas categorías de la realidad son trastocadas. El espacio y el tiempo son distorsionados, no sólo en el discurso, sino también en la realidad misma que se narra. Sin embargo, para lograr esa autonomía como obra de arte ambos han de ser tanto creados como percibidos (autor-lector) con verosimilitud. Por tal motivo, las preguntas que se hacen los personajes de un relato fantástico o de ciencia ficción son doblemente complejas cuando se interrogan sobre la realidad en la que están situados. Deben experimentar extrañeza, desconcierto, duda, miedo, sobre lo que le rodea, pues es para ellos anormal.

Estamos, entonces, ante una doble realidad: la realidad distorsionada de lo acontecido en la historia narrada y la realidad verosímil del discurso narrativo.

Pero esto se puede complejizar aún más.

Las realidades alternas en el discurso de la literatura fantástica

La narrativa contemporánea (siglo XX e inicios del XXI) ha estado marcada por una tendencia de matiz fantástico. Sea ciencia ficción o no, la noción de lo fantástico se ha referido al hecho de cómo los personajes perciben lo maravilloso con normalidad o lo cotidiano con sorpresa. De allí los términos literarios de “lo real maravilloso” o “lo fantástico”, por ejemplo para autores, en el primer caso, como Alejo Carpentier; y, en el segundo, como Julio Cortázar. En el primer ejemplo, se narra algo que para muchos puede ser ciencia ficción, pero se presenta con total normalidad porque realmente existe. El segundo está conformado por narraciones que presentan historias donde lo normal o cotidiano se narra como un acontecimiento fantástico.

Ahora, tanto las narraciones literarias como las mediáticas de ciencia ficción (cine y televisión) han estado marcadas por historias donde la realidad de la historia, además de trastocada o distorsionada, fundamenta esa complejidad en la existencia de una doble realidad o de una realidad alterna.

Esto puede ejemplificarse con la narrativa cinematográfica contemporánea. Para ello sirven cuatro filmes: Abre los ojos (1997), The Matrix (1999), Los otros (2001) y El origen (2010). Estas películas retoman algo clásico de la literatura: la existencia de una realidad alterna a la realidad normal donde interactúan los personajes. Algo que ya ocurría en las narraciones de Julio Verne, Lewis Carrol, entre otros. Sea el mundo de los sueños para insertar ideas en los individuos (El origen), un mundo virtual creado por las máquinas que dominan el mundo de los humanos (The Matrix), un mundo paralelo de fantasmas que no se percatan de su condición (Los otros) o un mundo digital con estimulaciones virtuales para preservar a los seres humanos en criogenia (Abre los ojos), en todas las películas no es lo fantástico o la ciencia ficción lo principal -esa es sólo la clave narrativa-, lo fundamental es cómo los personajes perciben su realidad, los límites de ésta y el engaño de sus percepciones,

En ese espacio de tensión permanente que existe entre esas dos realidades se encuentran los personajes de este tipo de historias, preguntándose sobre la percepción, sobre la sensación, sobre el entendimiento de esas realidades que se debaten en ese espacio histórico del relato.

La narrativa latinoamericana tiene un antecedente histórico en este tipo de historias, una obra reconocida como un clásico de la literatura contemporánea: La invención de Morel del escritor argentino Adolfo Bioy Casares.

El caso: La invención de Morel y las preguntas sobre la realidad

Adolfo Bioy Casares nació en Argentina en 1914 y murió en 1999. Se le conoce, además de por su obra, por su larga, fructífera y fuerte amistad con el también autor argentino Jorge Luis Borges. Sirva este breve dato biográfico para abordar las primeras aproximaciones a la obra. Bioy Casares y Borges compartieron no sólo su pasión por la narrativa literaria, sino también por los problemas fundamentales del ser humano.

Son famosas las reuniones que sostuvieron Adolfo Bioy Casares, Silvina Ocampo y Jorge Luis Borges, en las que no sólo reinó la literatura como tema principal, sino también sobre la historia, el arte y sobre todo la filosofía. Gracias a estos encuentros periódicos, desde mediados de la década de los 30 hasta mediados de los 40, surgieron proyectos literarios en conjunto, como la famosa Antología de la literatura fantástica (1940) preparada y prologada por los tres intelectuales; o proyectos separados que tuvieron un gran impacto en la literatura mundial, no sólo por la calidad escritural sino también por los problemas fundamentales del hombre que se planteaban en los textos.

Esa profundidad, ese riesgo y esa perspectiva especial, para muchos, surgió de esa interacción intensa que mantuvieron durante todas sus vidas, salvo por alejamientos de índole político, estos intelectuales. Cuentan que la filosofía siempre estuvo presente y, por tal razón permeó en los proyectos literarios. Por tal razón, vemos temas transversales de gran significación humana en sus obras como la eternidad, la vigilia y el sueño, la muerte, la inmortalidad, la otredad, el tiempo, la mitología, la ciencia y un largo etcétera.

No es entonces sorprendente intuir que surgiera una novela como La invención de Morel, en la que el autor argentino aborda temas fundamentales o esenciales para el ser humano como lo fantasmagórico, el tiempo, el mito del eterno retorno, el espacio, el tiempo, la experiencia sensible, la ciencia futurista, la razón y la eternidad.

En un prólogo de la escritora argentina-española, Clara Obligado, preparado para una de las ediciones de la novela, ésta intuye la esencia filosófica que caracteriza toda la obra:

“Según Kant, las intuiciones del espacio son también intuiciones del tiempo. Pareciera que sobre la representación de esta premisa filosófica trabajó Bioy, quien gustaba de los infinitos juegos eróticos” (Obligado, 2011)

Para la prologuista es muy difícil en la obra separar el discurso meramente narrativo del discurso de “razonamiento filosófico” que plantea el texto. Varios son los temas filosóficos que identifica la escritora: la soledad del hombre, el juicio humano, los límites del amor, el destino y el mito del eterno retorno.

Lo mismo hace Borges en el famoso prólogo que acompaña todas las ediciones de la obra. Borges resalta la tensión entre la realidad sicológica del personaje y la realidad en la que éste se mueve, la cual tiene un matiz fantástico. El escritor y amigo del autor resalta el carácter especial de la obra de contar con una “imaginación razonada”, es decir, no sólo el escrito sino también las reflexiones del personaje principal forman apelan al uso de la razón a partir de sus intuiciones y sensaciones de la experiencia empírica, sin abandonar un ápice la imaginación.

La novela es narrada en primera persona; un lugar propicio para la enunciación en un texto literario de este tipo. Un personaje que se hace preguntas sobre la realidad que lo rodea y el lector lo acompaña en sus cavilaciones.

Por tal razón, las coordenadas espacio y tiempo son fundamentales desde un narrador en primera persona, pues el lector se siente junto a él inmerso en esa específica situación histórica.

Así ocurre con la categoría “espacio”, el cual está supeditado por un límite físico bien definido: el personaje está en una isla. Esa limitación es un correlato de la limitación que también posee de la realidad narrada. En otras palabras, la realidad está limitada por los bordes de la isla. Todo cuanto sabe, percibe y conoce el personaje-narrador está limitado por ese espacio geográfico.

En cuanto el tiempo, éste es intencionalmente indefinido, pues con el ensoñamiento y la atmósfera creada por el autor nos sumerge en una confusión temporal propicia para el tipo de relato. El lector no llega a definir exactamente si es un relato circular y lo narrado al principio es un efecto del desenlace; si se trata de un relato en alternancia donde hay dos historias paralelas entrelazada; o si es una línea progresiva de eventos.

Esta son las indicaciones preliminares para una reflexión sobre cuáles son algunos de los planteamientos filosóficos asomados por Obligado y Borges en sus respectivos prólogos y que en el apartado posterior intentaremos describir brevemente.

Empirismo filosófico en La invención de Morel

La referencia a Kant en el prólogo de la escritora Clara Obligado es clave. Kant despierta del “sueño dogmático” del racionalismo, a partir de las reflexiones del pensador escocés David Hume. No obstante, el aporte fundamental de Kant es la reconciliación entre el racionalismo y el empirismo, pues toma del primero la importancia de las intuiciones a priori que tenemos para entender un fenómeno (espacio y tiempo) y, por otra parte, que el conocimiento humano se construye a partir de la experiencia empírica.

Como dijimos más arriba el personaje principal de La invención de Morel se debate entre lo que percibe desde su individualidad y lo que sucede en la realidad donde se encuentra, la cual la percibe, la siente, la piensa o racionaliza, a partir de las afectaciones que esa situación especifica producen en él. Y ese es la acción central del personaje: ir percibiendo y registrando la experiencia empírica que le genera el entorno y, al mismo tiempo, ir racionalizando y actuando en consecuencia.

A lo largo del relato, el fantasma reflexiona sobre los problemas de su propia percepción y es consciente de sus limitaciones para conocer tanto física (“Hay una dificultad material para verlos: están en lo alto de una colina”) como de entendimiento (“¿Qué debo pensar?”). Así como también expresa la categorización de su experiencia empírica y de su experiencia racional (“Hay dos hechos –un hecho y un recuerdo- que ahora veo juntos, proponiendo una explicación”).

Como si fuera un seguimiento al modelo del empirista John Locke (1632-1704), el fantasma durante el relato va examinando las capacidades y límites de su entendimiento para establecer con claridad la naturaleza de lo que está percibiendo. Así va enfrentado, poco a poco, lo que al principio es un misterio pero que paulatinamente va entendiendo como su destino.

Al inicio del relato, el personaje principal (como en la mayoría de los relatos literarios) no tiene en él ni expuesta ante el lector ninguna experiencia. Es, en lenguaje de Locke, una tabula rasa que tanto el personaje como el lector van construyendo juntos a medida que avanza el relato. De esa forma, el personaje en una vivencia compleja de su realidad va percibiendo experiencias externas (ideas simples de sensación) que a su vez producen una experiencia interna (ideas simples de reflexión); para así en una operación mayor crear esas “ideas complejas” que le permiten instalarse conscientemente en la realidad. Es decir, asumir su destino.

Es importante también notar en el relato lo que otro empirista, George Berkeley (1685-1753), inmortalizó con su expresión Esse est percipi (“Sólo existe aquello que es percibido”). Y no se trata sólo de lo que va registrando en su cuaderno de anotaciones el personaje principal, sino él mismo ante los otros personajes del relato. Todo lector termina deduciendo que el personaje principal es un fantasma, pues no existe para los demás: no es percibido. Él se percibe a sí mismo pero entiende, luego de una racionamiento lógico, que no existe para los demás. Allí se da la partición más importante de las dos realidades del relato, pues se fractura, desde la perspectiva de Berkeley, las leyes de la naturaleza que le dan orden, estabilidad y coherencia a la realidad y, por ende, a las ideas. De allí, la metáfora de la existencia de dos soles y dos lunas en el relato. Es la prueba de que dos realidades están yuxtapuestas. Lo magistral en Bioy Casares es que no sabemos nunca cuál es la alterna y cuál es la verdadera, pues en momentos podemos pensar que “los demás” son producto de la máquina científica de Morel; o, por el contrario, la generación virtual del invento de Morel es el propio fantasma. Allí comienzo una tensión progresiva del relato, producto del enfrentamiento de las dos realidades.

Por tal motivo, tanto Locke como Berkeley ilustran muy bien lo que acontece filosóficamente en el relato. Pero además, desde las críticas a sus modelos, también provocan otra reflexión necesaria.

En el caso de Locke, es importante recordar la más importante crítica a su modelo: las ideas como un “velo” que distorsiona o hace imposible acceder a la realidad misma. Algo magistral en la escritura de Bioy Casares, es que no llegamos a dilucidar si el autor, de manera consciente, teje ese velo alrededor de la realidad que percibe el personaje principal, precisamente para mantener la “tensión interna del relato”. En la literatura policial, pero también en el relato fantástico y ciencia ficción, lo que algunos críticos llaman la tensión interna del relato, se mantiene gracias a la manipulación de la naturaleza o los niveles de información que manejan los personajes. Lo que Locke llama “grados de percepción y certeza” están distorsionado en la novela, debido a que el autor lo hace de manera deliberada para lograr esa autonomía que se busca en una obra literaria.

Por su parte, la crítica principal al modelo de Berkeley es la posibilidad de un escepticismo radical, pues si “sólo existe lo que es percibido”, entonces no estamos ante la realidad misma, sino ante un conjunto de percepciones que creemos es la realidad. Ese es otro provecho filosófico que echa mano para su ejecución literaria Bioy Casares. El lector, inmerso en ese ensoñamiento que causa la forma magistral con el que está construido el relato, cree que lo que está presenciando es la realidad, cuando esencialmente es la percepción particular y distorsionada que tiene el personaje principal sobre lo que le rodea. Y de ahí surge la estrategia “engaño-desengaño” de muchos relatos literarios. El que el lector crea que es la realidad, cuando en el fondo es la percepción de un personaje es un recurso clásico de la literatura.

De David Hume (1711-1776) sólo recojo su concepto de “inconsistencia ontológica”. En el relato, la relación de causalidad no es una relación necesaria. Es decir, no existe una relación causal evidente en la cadena de acontecimientos que se dan en el relato como en la percepción que tiene el personaje principal sobre ellos. Asimismo, las impresiones del personaje principal provocan sólo creencias, las cuales, por la falta de interacción con la realidad, se le hace imposible comprobar conscientemente. Por ello, jamás sabe si Faustine le ama. Él lo cree, pero no lo sabe a ciencia cierta. Y también confunde cuando razona desde la conciencia o la inconsciencia (“En verdad, hay que tener una conciencia muy dominante y audaz, confundible con la inconsciencia”).

Por último, Kant. Pareciera que el personaje principal, como el recorrido del propio Kant, va del empirismo a la conciliación de éste con el racionalismo. Llega a conclusiones razonables luego de categorizar, desde sus intuiciones más puras, los fenómenos que ha percibido. Eso lo hace a partir de la página 104 (versión utilizada para el análisis) en la que arguye: “A continuación corrijo errores y aclaro todo aquello que no tuvo aclaración explícita”.

Así, vemos cómo de ese entendimiento, que va más allá de los fenómenos mismos, surge la razón, la razón como aceptación de su destino y perpetuarse hasta la eternidad en ese desenlace final de vivir para siempre en una semana ideal con su amada Faustine y gracias a la invención de Morel.

A manera de breve conclusión

Hay una clave en el relato que sintetiza el espíritu de lo que hasta aquí hemos descrito: “... si Madeleine estaba para la vista, Madeleine estaba para el oído, Madeleine estaba para el sabor, Madeleine estaba para el olfato, Madeleine estaba para el tacto: ya estaba Madeleine”. Aquí vemos cómo la percepción y las ideas que ésta genera (sean impresiones o sensaciones) son las que construyen la realidad del individuo.

El personaje principal concluye que prefiere vivir en la virtualidad que genera la máquina inventada por Morel, pues allí esas impresiones y sensaciones le permiten vivir en esa realidad que anhela y que desea: estar hasta la eternidad con su amada Faustine. El mismo destino que prefieren algunos personajes de las películas que mencionamos anteriormente, que deciden vivir eternamente en una realidad virtual generada por computadoras o la inducción al sueño criogénico (The Matrix y Abre los ojos) que la realidad real que es caótica e injusta con sus vidas.

Esta misma reflexión tuvo efectos en lo ya planteado por Karl Marx como conciencia falsa, es decir, de como nuestras percepciones particulares nos recrean una realidad, la cual asumimos como verdadera y que legitima de alguna forma nuestra vida de esclavos de la sociedad capitalista. La moraleja literaria es que algunos prefieren vivir en los sueños placenteros y no en la realidad real, aun cuando ambas son creadas en nuestra mente a partir de percepciones y estímulos. He allí que la doble realidad no sólo existe en la literatura sino también en la vida misma. Y es menester del individuo tomar una decisión entre esas dos realidades.

No obstante, a pesar de que el personaje principal toma la decisión de vivir eternamente en la realidad virtual, deja una instrucción clara al final del texto: “Al hombre que, basándose en este informe, invente una máquina capaz de reunir las presencias disgregadas, haré una suplica. Búsquenos a mí a y Faustine, hágame entrar en el cielo de la conciencia de Faustine. Será un acto piadoso”. En otras palabras, confía en que esa eternidad, falsa y virtual, puede ser interrumpida para salir de allí y, en un acto piadoso, de alguna forma morir, dejar de percibir, dejar de tener experiencias falsas, impresiones engañosas y, en definitiva, no estar en realidad alguna, salvo en el recuerdo de su Faustine.

Antonio Núñez Aldazoro

diciembre de 2012.-

Ética: decisión y argumentación

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Sun, 03 Feb 2013 15:14:00 +0000

Preliminar: Este texto lo difundo con autorización de la profesor Carlos Molina (UCA). Es un ejercicio ensayístico para la asignatura Introducción a la Ética del Curso Propedéutico del Doctorado de Filosofía Iberoamericana de la UCA.

La acción moral no sucede en el vacío, acaece en sociedad, en interacción permanente con otros individuos y con otros grupos sociales. Los componentes que conforman la sociedad están en permanente diálogo discursivo y cualquier decisión que sea tomada por uno de ellos, en una situación concreta que posee implicaciones morales, requiere necesariamente ser justificada, legitimada ante otros, es decir, exige ser explicada argumentativamente. Las decisiones éticas requieren de explicaciones, pero más que eso exigen un aparato retórico que las sustenten. De allí, que el lenguaje y el discurso tenga un papel preponderante en la ética. Con lenguaje construimos realidades, pero también justificamos ciertas realidades o nuestra acción moral en esa realidad llena de individuos. Con el discurso se materializa la interacción de los individuos que están situados en esa realidad.

Por tal razón, no resulta difícil concebir que las teorías éticas contemporáneas son fundamentalmente apelaciones lingüísticas y argumentativas que se utilizan para construir aparatos retóricos que permiten, efectivamente, defender de manera justificada la toma de una opción o la elección de una decisión en una situación particular o cuando enfrentamos un problema concreto que tiene implicaciones morales.

Tampoco es exagerado decir, entonces, que la ética aplicada, en nuestra sociedad contemporánea actual, terriblemente determinada por intereses particulares de poderosos que siguen ejerciendo opresión sobre los más débiles; contextos cubiertos por realidades enmascaradas que ocultan las verdaderas situaciones en las que el ser humano actúa; y, por último, con un mundo lleno de simulacros construidos por nuevas y sofisticadas formas de elaboración virtual, es decir, nuevos medios de comunicación y digitales; apelar a la “ética” (con comillas) es, en última instancia, un ejercicio técnico de toma de decisiones que, a su vez, exige simultáneamente desplegar un esfuerzo argumentativo que, desde el propio lenguaje, sustente tanto el proceso de decisión ética como la toma concreta de una opción.

Y hablamos de dos momentos, porque se apela a una teoría como el utilitarismo o el consecuencialismo, para justificar que en el proceso ético-argumentativo fueron tomadas en cuenta implicaciones sobre la utilidad que tendrá la decisión ética o las consecuencias que ésta acarrería. En el campo argumentativo concreto, antes de la toma de la decisión, se construye lingüísticamente esa etapa del proceso porque “estás tomando en cuenta utilidades y consecuencias” y, después de la toma de la opción, sea cual se el resultado, se apelará retóricamente a que fueron evaluadas en todas las opciones posibles, sus utilidades o consecuencias. Así el proceso “está blindado” y permite la casi automática aceptación de los otros.

Ante esto, teorías como la virtud, quedan totalmente neutralizadas. Una teoría que se basa en cuestiones relativas a cómo debe vivir cada quien para configurar su propio carácter, para que en una futura situación moral concreta el individuo pueda tomar una decisión correcta y que además responde a la manera en que en su historia particular supuestamente el individuo ha forjado su carácter y su personalidad, para así tener con los años la fortaleza, el coraje, el arrojo y la sabiduría suficiente para decidir correctamente, no tiene fuerza argumentativa. Éste no es un argumento válido desde una perspectiva retórica.

Además, en una sociedad como la nuestra, mostrar o demostrar que una decisión ética es correcta porque la persona tiene coraje, valor o sabiduría no tiene fuerza argumentativa. Incluso, puede resultar un contraargumento, pues ello se podría criticar fácilmente con denuedo, pues se podría afirmar que quien decidió o los que apoyan la decisión, sólo tomaron en cuenta el buen carácter o la sabiduría de quien la tomó, y no las utilidades y las consecuencias de lo decidido.

Sin embargo, muchos apelan a la argumentación ética basada en el carácter, la experiencia y el coraje de quien decide, pero ésta es una falacia argumentativa conocida como ad honimem, muy usada en nuestro entorno presidencialista, mediático, farandulero, en el que la política o la acción moral pública la protagonizan decisores “sacados” de los mass media. Situaciones morales sobran en la que se apela más a la persona que decide que al argumento mismo que podría apoyar o legitimar cualquier decisión moral, siendo, como su nombre lo indica, una apelación falaz. Estamos ante un argumento basado sólo en el ethos, es decir, en la capacidad retórica del individuo, no en su carácter en realidad, sino más bien argumentos vacíos fundamentados en la imagen retórica que proyecta quien argumenta. Por tal razón, la virtud, como argumento, es débil aunque es muy usado en nuestra sociedad.

He allí la fuerza argumentativa de teorías éticas como el consecuencialismo o el utilitarismo, pues en los silogismos éticos que plantean la toma de una decisión moral en una situación concreta, como referimos antes, ambas teorías se “plantan” en toda la estructura, tanto como premisa, pues se tomaron en cuenta antes utilidades y consecuencias posibles; como en las conclusiones, pues sea cual sea el resultado, los cálculos utilitarios o consecuencialistas están implícitos en el producto final. En otras palabras, se convierten en un fuerte argumento bajo la forma de entimema, es decir, aunque no estén explícito en la conclusión, tiene un alto poder retórico.

Un ejemplo lo vemos en el caso de la guerra. La teoría del ius in bello, uno de los de tres requisitos es el de “proporcionalidad“, indica que las malas consecuencias esperadas de un acto de guerra no deben superar o ser mayores que sus esperadas consecuencias buenas. Rétoricamente, es fuerte el argumento, y de hecho lo conocemos como “riesgo calculado” en materia bélica. La sociedad acepta las consecuencias de la guerra (heridos y muertos inocentes, destrucción de patrimonio cultural, etc.) no por el acto moral en sí de la guerra (defensa nacional, por ejemplo), sino porque hay un argumento consecuencialista muy poderoso: es el costo calculado de la guerra.

Por último, lo realmente importante de lo planteado aquí es preguntarse cuándo una argumentación en sí es ética o no. “Lo ético” no sólo ha de limitarse a la postura o la toma de decisión que asumimos en una situación con implicaciones morales, sino también hay que cuestionarse si la argumentación que construimos para justificar, legitimar o garantizar nuestra acción es guiada por valores o virtudes y no simplemente para encubrir retóricamente la decisión misma. Aristóteles, el filósofo, es buen ejemplo para responder esas interrogantes.

La Retórica de Aristóteles fue escrita, fundamentalmente, no para encubrir posturas políticas, sino más bien para la toma racional de decisiones en los discursos públicos. Por tal razón, el Estagirita jamás perdió de vista la relación entre su planteamiento ténico de cómo argumentar y la postura ética de quien argumenta. Pero eso es tema para otros ensayos futuros.

Antonio Núñez Aldazoro

Martes, 4 de diciembre de 2012.-

El caos, las tinieblas y la mujer (Breve análisis de la Introducción del libro “El segundo sexo” de Simone de Beauvoir)

noreply@blogger.com (Prof. Antonio Núñez Aldazoro) — Thu, 29 Nov 2012 02:06:00 +0000

Preliminar: Este texto lo difundo con autorización de la profesora Olga Vásquez (UCA) para los estudiantes de la asignatura Análisis de textos filosóficos como un modelo para el abordaje de sus textos.

I. Primer acercamiento contextual: Dedicatoria, epígrafes y nota

La escritora y filósofa francesa Simone de Beauvoir no pierde siquiera un espacio en el texto introductorio del libro “El segundo sexo. Los hechos y los mitos” (1949) para ubicarnos en la problemática que desarrollará a lo largo del texto. Desde la dedicatoria, los epígrafes y denominada “nota”, de Beauvoir deja entrever cuál será su mapa de redacción.

Si bien para muchos analistas de textos, desde diversas disciplinas, el contexto inmediato del texto lo comprenden sólo las características formales inmediatas que acompañan el texto analizado (“cotexto” en gramática), es necesario diversificar minuciosamente estos componentes para echar luces desde el contexto inmediato (cotexto) hasta el contexto general del texto, lo cual nos permitirá “echar” luces sobre el texto analizado.

Por tal razón, la dedicatoria y los epígrafes no pueden pasar desapercibidos pues éstos aportan elementos del contexto que nos ayudan a entender la propuesta general de la escritora. En el caso de la dedicatoria, ésta merece una breve mención. De Beauvoir dedica el libro que desarrollará al periodista y escritor francés Jacques-Laurent Bost, señalado por algunos como el responsable del título de la obra, además de amante de la propia escritora y amigo en común de su pareja de toda la vida, el filósofo francés Jean Paul Sartre. La referencia a Bost no señala otra clave que no sea la discusión que junto a él y seguramente Sartre tuvo De Beauvior para concebir lo que sería “El segundo sexo”, un libro por demás polémico y provocativo, pero rodeado de esa aura de discusión intelectual de la Francia inmediata a la postguerra y en el que las mujeres y los movimientos feministas, renovados con el triunfo de los aliados sobre la amenaza nazi, requerían nuevas claves teóricas para emprender una nueva discusión sobre el papel de la mujer en ese momento histórico. De hecho, el libro es en respuesta a una propuesta que le hace el propio Sartre a la escritora a partir de la pregunta “¿Qué significa ser mujer?”.

Los epígrafes, fundamentalmente, aportan las claves generales de la redacción no sólo del libro, sino también de la propia introducción. Detengámonos un momento en el primer epígrafe, escrito por el filósofo y matemático griego Pitágoras de Samos (580 a. C.–495 a. C.): “Existe un principio bueno que ha creado el orden, la luz y el hombre, y un principio malo que ha creado el caos, las tinieblas y la mujer”. En el análisis crítico del discurso (Van Dijk, 1998), los productores textuales construyen el carácter ideológico de los grupos sociales asociándolos con otros grupos o elementos. En otras palabras, los escritores “disponen” estratégicamente esos grupos de relación a un determinado actor social para construir su identidad ideológica. En esa confrontación ideológica “ellos-nosotros” (que también explotará Simone De Beauvior en el cuerpo del texto analizado) se nota claramente contra quién y contra qué irá la escritora francesa en su libro: contra la cultura occidental (nacida en la Grecia esplendorosa) que ha “colocado” a la mujer en ese grupo socio-cultural de “el caos y las tinieblas”, sometiéndolas al de “el orden y la luz” asociado desde la antigüedad al hombre.

Una vez colocado el epígrafe de Pitágoras, en el que la mujer tenebrosa y caótica se somete al orden y claridad del hombre dominante de la cultura occidental, de inmediato nos propone un epígrafe del escritor y filósofo francés François Poulain de la Barre (1647-1723) uno de los precursores de los movimientos de hombres pro-feministas. Dice de la Barre: “Todo lo escrito sobre las mujeres por los hombres debe ser sometido a sospecha, ya que son a la vez juez y parte”. No cabe duda que De Beauvoir, en la colocación comparativa de ambos epígrafes, ya comienza a desarrollar su estrategia argumentativa general, el aparato retórico que funcionará cabalmente a lo largo del texto.

El resultado argumentativo nos señala que a pesar de que nuestra cultura occidental ha asociado a la mujer al caos y la oscuridad y por esa razón ha tenido que someterse por siglos al hombre, quien detenta la capacidad del orden y el conocimiento, toda esta construcción ha sido hecha por los propios hombres, de los cuales, por supuesto, debemos desconfiar porque además de haber hecho tal “orden” ha sido juez y parte y, por lo tanto, ello lo descalifica. Sobre eso, la escritora francesa levantará su propuesta argumentativa que transversará el resto del texto.

También es fácil deducir, a partir de los epígrafes, el tenor filosófico que tendrá el texto. La colocación de Pitágoras y Poulain de la Barre, como referencias previas, además del carácter argumentativo que nos presenta en un principio, también nos asoma qué nos espera: un diálogo de posturas filosóficas antagónicas sobre la mujer en el mundo occidental caracterizado por la postura dominante del hombre.

Por último, en este primer apartado, es necesario comentar la “Nota” que coloca Simone de Beauvoir, antes del inicio de la introducción. En análisis de textos, desde la perspectiva pragmática, es sumamente importante las denominadas deixis temporales, pues éstas, como elementos gramaticales que dan cuenta del tiempo, ofrecen coordenadas necesarias para entender el contexto temporal del texto analizado. Los analistas se esmeran en encontrar, clasificar y explicar elementos discursivos tan simples como “ahora”, “recientemente” y sobre todo fechas, para entender globalmente aquello que analiza.

La escritora francesa nos ofrece, antes de la lectura, las coordenadas temporales de redacción de su texto, para ahorrarles el trabajo a los lectores y a los investigadores. De manera estratégica, con lo cual además demuestra su conocimiento del arte y la técnica de la escritura, De Beauvoir nos dice que el texto fue escrito entre 1948 y 1949 y que cuando en él utiliza deixis temporales se refiere a ese período. Asimismo, nos explica que las referencias que pondrá en la construcción de su trabajo serán de trabajos realizados antes de la fecha de la publicación original del texto (1949). Esto nos ofrece una exactitud temporal del contexto de enunciación (producción original del texto) que facilita la comprensión a lectores e investigadores.

Como dijimos anteriormente, año 1949, período de la postguerra, de reconstrucción social e industrial de los Estados Unidos bajo la presidencia de Harry Truman, pero también un año convulsionado por la partición de Alemania en dos con lo que se funda la división cultural más evidente entre oriente y occidente y que intensifica la denominada Guerra Fría; año en el que las tropas revolucionarias chinas ocupan Beijing para que en octubre se proclame China como República Popular y asuma Mao Zedong. Pero también, la época del París intelectual y muy activo en la producción de conocimiento en ciencias sociales. En definitiva, una intelectualidad, como la que es parte Simone de Beauvoir, Jean Paul Sartre y Jacques Bost, que busca dar explicación a un mundo que en paz “relativa” no ha dejado de convulsionarse por el reacomodo geopolítico global, y donde es fundamental repensar a la mujer y su “sitio” en ese momento fundamental para la historia contemporánea occidental.

Vemos entonces como antes de comenzar la propia lectura del texto, los aportes contextuales de los primeros elementos analizados nos brindan herramientas para entenderlo, en definitiva, para analizarlo con propiedad.

II. Elementos de la estructura externa

Antes de emprender la exposición del esquema básico del texto o de la organización de su contenido es necesario, luego del brevísimo análisis de los elementos contextuales hechos en el apartado anterior, explicar la estructura “externa” del escrito. Llamamos estructura externa los componentes pragmáticos que conforman el enunciado. Ya algunos los hemos asomado en el punto I de este trabajo, pero para seguir el método de análisis pragmático-discursivo, es clave explicar algunas características del texto como un enunciado específico que, al tenerlas en cuenta, contribuyen también tanto a su análisis como a su comprensión.

Por ejemplo, es fundamental entender que el texto a analizar, como tipología textual, es una introducción. Por lo tanto, tiene funciones específicas en un contexto textual mayor, que es el libro “El segundo sexo” completo. Fundamentalmente, las introducciones, como su nombre lo indica, introducen al lector en los temas y tópicos que se abordarán a lo largo del libro. Debemos tener en cuenta que las diez (10) páginas que analizamos para este trabajo presentan preliminarmente lo que se abordará en profundidad en el texto mayor, que según diversas ediciones supera las mil páginas.

La tipología textual “Introducción” nos brinda las claves teóricas que nos ayudará a entender el texto mayor al que nos introduce. Siendo un reto teórico-filosófico para la escritora, por el hecho de responder a una pregunta esencial como ¿Qué es ser mujer?, el texto presenta diversas nociones filosóficas de gran relevancia como Conceptualismo, Nominalismo, Alteridad, entre otras, sin cuyo manejo será difícil emprender no sólo la lectura de la introducción, sino fundamentalmente del libro completo.

También forma parte de esa estructura externa un elemento pragmático fundamental como lo es el título de la obra. Tal como analizamos brevemente los epígrafes, la dedicatoria y la llamada “Nota”, es pertinente detenerse un segundo en el título: “El segundo sexo. Los hechos y los mitos”. En primer lugar, de Beauvoir coloca a la mujer en el lugar de donde quiere sacarla. Ella, la mujer, está allí producto de aquello que comentamos en el apartado anterior: una cultura occidental que la supedita como producto del mal y el caos, al orden y las luces del hombre. Por ello, ese “segundo lugar” en la escala o ranking sexual del género humano. Asimismo, una vez más, volvemos a ver pistas de su aparato retórico. El subtítulo nos sugiere que esa construcción “hombre” ha sido supeditada por “hechos”, los cuales comentará, pero sobre todo “mitos”, es decir, por historias iniciáticas pero sin un fundamento en la realidad real, pero que a partir de ella se construye de manera legítima la historia oficial. Así busca “desmontar” ese aparato cultural que por siglos ha sometido a la mujer.

Antes de terminar este apartado es clave conocer el modo de organización discursiva del texto que analizamos. Muchas veces, los malos análisis textuales sólo abordan el contenido sin ver de qué modo estuvo dispuesto u organizado. Ello es fundamental porque, desde el Análisis del Discurso, el modo de organización discursiva da cuenta de la intencionalidad del productor textual, algo que en la mayoría de los casos no está “inscrito” en los textos, pero que puede inferirse a partir del modo en el que está redactado. Esto se refiere básicamente a si es un texto narrativo, argumentativo, expositivo, dialogado. La introducción del texto es argumentativa pues busca convencer, persuadir, mover a los lectores a una postura acerca del tema.

Por último, el lugar de la enunciación. Cuando un texto es argumentativo es estratégico, de acuerdo a la prominencia o reconocimiento social de quien escribe hacerlo en primera persona. Simone de Beauvoir escribe “El segundo sexo” desde la primera persona. La escritora no se oculta o se desvanece tras el velo estratégico también para algunos de la tercera persona. Ella asume íntegramente la responsabilidad de lo que escribe y el desarrollo teórico-filosófico que emprende. De hecho, de Beauvoir lo textualiza tal cual en el texto analizado: “Si quiero definirme, estoy obligada antes que nada a declarar: “Soy mujer” (p.3).

III. Organización del contenido. Principales ideas del texto

Una vez definidos elementos contextuales y elementos de la estructura externa inmediata al texto, emprendemos brevemente el esquema básico del texto. La introducción del libro “El segundo sexo. Hechos y mitos” de Simone de Beauvoir consta de 17 párrafos sin intertítulos, lo cual sugiere la brevedad de su extensión, pero también la lectura breve que ello implica.

A. Párrafo I. Estado del arte sobre la cuestión. Aquí la escritora emprende un recorrido crítico por la discusión pública en torno a la mujer y lo femenino. Se pregunta ¿Dónde están las mujeres? y ¿Qué es una mujer? Asimismo, alerta sobre el peligro de la “feminidad” y enuncia como ha sido descrito dicho término desde algunos paradigmas teóricos. Aquí es importante la noción desde el conceptualismo y las ciencias sociales; algo que hará in extenso en las primeras páginas del libro.

B. Párrafo II. La noción de la mujer como ser humano es abstracta. En este breve párrafo la filósofa echa mano de otro paradigma: el nominalismo. Y advierte que este se queda corto también para demostrar qué es una mujer debido a su carácter abstracto del mismo (eterno femenino), ya que en la realidad, como en los casos referidos en el párrafo, la noción de mujer está ligada a su situación (ser situado).

C. Párrafo III. Los hombres y las mujeres en esta situación son diferentes. Aquí, de Beauvoir deja claro la existencia de dos categorías de individuos diferenciados en apariencia, la cual podría desaparecer.

D. Párrafo IV. Replantear la pregunta: ¿Qué es una mujer? Ante la imposibilidad de definir a la mujer desde el nominalismo y la situación específica, así como dada la evidencia de su existencia diferenciada, la escritora replantea la pregunta.

E. Párrafo V. La obligación de la mujer a identificarse ante la no-obligación del hombre. En este extenso párrafo, la escritora francesa describe en detalle la obligación de la mujer de identificarse como tal, ante la total ausencia de obligación del hombre de dejar claro quién o qué es. Ello debido a la dominación cultural occidental masculina, en la que la diferencia es ser mujer y lo normal-invisible es ser hombre. Por tal razón, de Beauvoir arranca de la asumisión personal de su condición de mujer, verdad de la cual “se extraerán todas las demás afirmaciones”.

D. Párrafos VI y VII. “Ellos y nosotras”. La alteridad y la otredad en Simone de Beauvoir. Estos párrafos son claves para entender la propuesta teórica de la filósofa francesa. La otredad, la alteridad y el dualismo son fundamentales para llegar a la definición buscada de ¿Qué es ser mujer? A pesar de que los mitos iniciáticos de la cultura son duales nunca estuvieron asociados con la dualidad hombre-mujer. Y a pesar de ser duales, juntos conformaban un “nosotros”. La escritora advierte que no ha sido así con la relación hombre-mujer. Ha sido una invención humana y masculina el insistir en una distinción estática de la mujer frente al hombre, “negativa-ella ante positivo-él”, lo cual produce su sumisión. Aduce que una categoría domina a otra, incluso siendo ésta una mayoría (las mujeres). Concluye que no es posible, a pesar de esa dominación una escisión en la sociedad por sexos, a pesar de que la mujer siempre será “Lo otro” y no parte del “Nosotros” de la sociedad en su conjunto. Aquí ronda un término clave que es el “mitsein” que se traduce como el ser con los otros, es decir, la construcción de nuestro ser a partir de nuestra posición con los otros, muy vinculado a la “alteridad”.

E. Párrafo VIII. Hombres y mujeres no son iguales. A pesar de la “necesidad biológica” y el “deseo de posteridad” del macho, éste depende de la hembra, pero no favorece su emancipación. Simone de Beauvoir compara la relación amo-esclavo con la de macho-hembra, para explicar porqué no ha sido posible la emancipación de la mujer en contraste a la paulatina y lenta emancipación de los explotados. Ello, porque los débiles siempre han sido “diferentes”, en cambio la mujer ni siquiera se le ha reconocido su igualdad o su diferencia, en un mundo que pertenece a los hombres y en el que ambos económicamente constituyen dos castas distintas, lo cual imposibilita el despliegue de su otredad.

F. Párrafo IX. El comienzo de la historia. Como buena escritora crítica, la autora se percata de que es necesaria darle un contexto histórico a sus planteamientos y emprende desde este párrafo dicha tarea. Sin embargo, lo hace con la esperanza de que en el año de su planteamiento, 1949, las cosas están cambiando. “De dónde proviene que ese mundo siempre haya pertenecido a los hombre y que solamente hoy empiecen a cambiar las cosas” (p. 6).

G. Párrafo X. Hombres: creadores de la historia. Aquí Simone de Beauvoir rescata el segundo epígrafe del comienzo del libro, del feminista francés Poulain de la Barre, para explicar que han sido los hombres, desde el nacimiento de la cultura occidental (recordemos a Pitágoras), quienes han escrito una historia que fundamenta y legitima el mundo de dominación masculina sobre la mujer.

H. Párrafo XI. Miedo a la emancipación de la mujer. Enumera la escritora los temores de la burguesía conservadora ante los avances de las mujeres, fundamentalmente “la competencia”. Es decir, la inminente igualdad que poco a poco logran las mujeres no sólo en el campo económico y profesional, sino también intelectual.

I. Párrafo XII. La mujer como instrumento para la reafirmación masculina. A partir del párrafo anterior, Simone de Beauvoir indica que el temor a la mujer por su inminente avance en las igualdades, ha provocado que los hombres las utilicen como instrumento de reafirmación de su condición masculina.

J. Párrafo XIII. Mujer reclama igualdad sin igualdad. La filósofa francesa reflexiona sobre lo complejo de exigir igualdad en una sociedad dominada culturalmente por los hombres. Ello causa confusión en los hombres pero también en las mujeres. Recibir igualdad de una sociedad desigual no es la meta.

K. Párrafo XIV. Desconfianza a algunos argumentos feministas. Critica la autora considerar el problema como un “asunto de mujeres” pues lo reduce a una disputa sin diálogo o razonamiento. Algo importante en su argumentación: el diálogo.

L. Párrafo XV. ¿Dónde está el ángel? Para la autora, tanto los hombres como las mujeres son juez y parte en la cuestión planteada. Sin embargo y por supuesto, apuesta por las mujeres pues son éstas las que mejor conocen la feminidad porque son raíz y producto de ella. No obstante, hace una advertencia, como al inicio, de la mala producción intelectual que hay sobre la cuestión y presenta el libro como una nueva propuesta para la discusión.

LL. Párrafo XVI. Hay que tomar partido. De Beauvoir invita a las mujeres, a pesar de la advertencia previa, a tomar partido pero desde la visión de que el problema es sobre el ser humano en general. Por ello, plantea una perspectiva especial que es la moral existencialista. Y aquí asoma dos temas que serán claves en el desarrollo total del libro: la trascendencia y la inmanencia. Aquí se evidencia la influencia de Sartre y del existencialismo en general en la propuesta de Simone de Beauvoir y especialmente en ese libro, fundamental para el pensamiento occidental, no sólo feminista.

M. Párrafo XVII. Vista rápida al libro. Por último y luego de planteado el asunto fundamental desde el punto de vista filosófico existencial (trascendencia y inmanencia) la autora nos presenta un breve panorama (como buena introducción) de lo que será la estructura del libro y como están organizados los temas.

IV. Significados de los términos-clave

Como dijimos en un apartado anterior, la introducción al libro “El segundo sexo. Hechos y mitos”, escrita por la filósofa francesa Simone de Beauvoir, nos presenta los términos filosóficos que serán clave para entender la obra en su totalidad. A pesar de las referencias iniciales al nominalismo, el conceptualismo, entre otros, son claves para entender este texto específico y el libro en general, como alteridad, mitsein, existencialismo, trascendencia e inmanencia.

Lo dividiré brevemente en dos grupos y los intentaré explicar desde el contexto de la obra y autor.

a. Alteridad y mitsein. Históricamente no se ha respondido bien a la pregunta ¿Qué es la mujer? Ello debido a que ésta debe identificarse como una otredad que se despliega o que construye su esencia a partir de su relación con otros. La alteridad no ha sido posible, según Simone de Beauvoir, pues no se ha alternado el yo-mujer a otras posiciones para construirse en libertad y así definir su naturaleza, porque histórica y culturalmente, el hombre ha impedido esa posibilidad. Así el mitsein de la mujer no se ha podido construir debido a esa dominación que ha ejercido el hombre para impedir la posible respuesta a la pregunta.

Cuando Simone de Beauvoir acuñó la frase “No se nace mujer, se llega a serlo”, sintetiza cómo la alteridad y el ejercicio de la otredad permite que se llegue a ser mujer dado el necesario despliegue que requiere el ser ante y frente a los otros para construir su identidad. La mujer, a pesar de haber nacido con las condiciones biológicas que según las ciencias (“Toda mujer consiste en un útero”) se considera “mujer” no llega a serlo por el simple hecho de haber nacido con esas “condiciones biológicas”, sino que hace necesario ese despliegue existencial.

b. Existencialismo, trascendencia e inmanencia. Simone de Beauvoir convivió décadas con el filósofo francés Jean Paul Sartre. Siempre se ha dicho que las ideas de ambos personajes en torno al existencialismo fueron producto de largas discusiones y comentarios entre ellos. Por eso no es difícil pensar que debido al contexto incluso inmediato, pero también cultural, la propuesta de la escritora tenga un matiz fundamentalmente existencialista.

Para Sartre y el existencialismo, el ser humano es tal, en cuanto y en la medida que éste se proyecta, es decir, mientras mantiene su intención vital de trascender. No trascender es vivir en la inmanencia, en la no historia, en la no situación. Simone de Beauvoir quiere que la mujer determine su identidad, ese mitsein necesario para su liberación, en la medida que asuma el carácter trascendental de su existencia y salga de la inmanencia en la que la ha tenido dominada el hombre históricamente.

La emancipación definitiva de la mujer sólo será posible, no sólo por el reconocimiento de una igualdad con el hombre, sino por el despliegue definitivo de su ser a partir de conocer su existencia trascendental. Sólo así la mujer saldrá de esas tinieblas a la que ha sido sometida desde la antigua Grecia.

V. ¿Qué quiso comunicar Simone de Beauvoir? ¿Cómo lo hizo?

Luego de comentados los términos claves a partir de su contexto, es poco lo que se puede sumar a la pregunta sobre qué quiso comunicar esencialmente Simone de Beauvoir en la introducción de su libro.

Fundamentalmente, quiso ubicar a los lectores en el estado de la cuestión en torno a la discusión intelectual y filosófica sobre el estatuto existencial de la mujer. Así que mostró los temas que serían tratados en el libro y asomó los conceptos básicos que largamente trataría en el cuerpo del texto.

Lo importante es la forma cómo lo hizo. Sólo una escritora de su tamaño hace posible el diseño de un texto con una estructura retórica-argumentativa que posibilita la persuasión de sus lectores para que éstos adopten las posturas que ella propone. Por tal razón, este texto ha sido fundamental, como hemos dicho, para el pensamiento filosófico contemporáneo.

La escritora echa mano a estrategias argumentativas fundamentales como la comparación, el contraste, el relato histórico, la hipertextualidad, que permiten el cumplimiento de su propósito.

Por último, ratificar la intención de la introducción y el texto en general, la mujer sólo posibilitará su liberación o emancipación definitiva, cuando asuma el carácter trascendental de su existencia. Desde una perspectiva retórica, resulta efectivo que luego de 15 párrafos de desarrollo argumentativos desde perspectivas históricas y filosófica, concluya lógicamente son esa propuesta.

VI. Comentario personal

Este breve análisis, sumado al realizado como ejercicio en clases sobre el texto “El voto femenino y la lucha de clases” de Rosa Luxemburg, me han permitido entender mejor la lucha de los movimientos feministas.

Luxemburg me enseñó que la lucha por las reivindicaciones de las mujeres no es un asunto sólo de ellas, sino también de toda la clase obrera o, en términos más actuales, de todos los explotados del sistema capitalista global, pues la opresión que se ejerce sobre las mujeres es sólo una de las manifestaciones de dominación del sistema.

Ahora Simone de Beauvoir me ha enseñado que las mujeres, pero también todo aquel que sea víctima de la opresión de cualquier hegemonía política o económica, sólo podrá emanciparse de manera definitiva en la medida que sea consciente de que es imperativo asumir ese carácter trascendental de su existencia que hablé en el apartado anterior.

Desde mi horizonte de interpretación, que es el Análisis del Discurso, ha sido fundamental ver y comprobar las posibilidades que me brinda esta disciplina para la comprensión y la interpretación de textos filosóficos. Hasta ahora sólo la había utilizado para otras tipologías textuales o tipos de discursos, pero ahora puedo ver mejor su utilidad para el trabajo con textos filosóficos.

En lo personal, todavía hay un largo camino por recorrer para conciliar la utilidad del análisis del discurso y la hermenéutica filosófica, lo cual he decido hacer con entusiasmo y denuedo.

VI. Bibliografía

Abbagnano, N. (1960). Diccionario de Filosofía. México: Fondo de Cultura Económica, 2010

Calsamiglia, H. y Tusón, A. (1999). Las cosas del decir. Barcelona: Ariel

Escandell, M.V. (1996). Introducción a la pragmática. Barcelona: Ariel, 1999

De Beauvoir, S. (1949). El segundo sexo. Los hechos y los mitos. Buenos Aires: Siglo Veinte

Hirschberger, J. (1961). Breve historia de la filosofía. Barcelona: Herder, 1998

Law, S. (2007). Filosofía. Buenos Aires: Editorial El Ateneo, 2008

Müller, M. y Alois Halder (1976). Breve diccionario de filosofía. Barcelona: Herder, 2001

Van Dijk, T. (1998). Ideología. Barcelona: Gedisa.