Conhecereis a Verdade

Dois bispos de Roma que não conheciam a Tradição apostólica e estão sob o anátema do concílio de Trento

noreply@blogger.com (Conhecereis a Verdade) — Tue, 07 Feb 2012 07:06:38 PST

Os católicos romanos dizem que foi a Tradição apostólica que fez a Igreja discernir quais escritos constituem a lista dos Livros Santos. Esta lista integral é chamada "Cânon das Escrituras".

No entanto,

O bispo de Roma Inocêncio I, numa carta ao bispo de Tolosa, Exupério, dá em 405 uma lista de livros do AT que inclui os apócrifos/deuterocanónicos (com 1 Esdras).

Gregório Magno, bispo de Roma (590-604) insistia na distinção entre livros canónicos e eclesiásticos:

Em relação a tal particular não estamos a actuar irregularmente, se dos livros, ainda que não canónicos, no entanto outorgados para a edificação da Igreja, extraímos testemunho. Assim, Eleázar na batalha feriu e derribou o elefante, mas caiu debaixo da própria besta que tinha matado [1 Macabeus 6:46].

Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, 2:424; negrito acrescentado.

Portanto, estes dois bispos de Roma não conheciam a Tradição apostólica, que os católicos dizem, que fez a Igreja discernir o cânon, que foi proclamado no Concílio de Trento.

Mas, a verdadeira Tradição apostólica está registada nas Escrituras, e diz o seguinte:

"Que vantagem, pois, tem o judeu? ou qual a utilidade da circuncisão? Muita, em todo sentido; primeiramente, porque lhes foram confiados os oráculos de Deus. Pois quê? Se alguns foram infiéis, porventura a sua infidelidade anulará a fidelidade de Deus? De modo nenhum; antes seja Deus verdadeiro, e todo homem mentiroso; como está escrito: Para que sejas justificado em tuas palavras, e venças quando fores julgado" (Romanos 3:3-4).

Por conseguinte, a verdadeira Tradição apostólica, diz que foi aos Judeus que a revelação do Antigo Testamento foi confiada. Logo, as Escrituras do Antigo Testamento devem ser as do cânon hebraico. Mesmo que alguns bispos digam o contrário.

A Tradição apostólica que fez a Igreja Romana discernir o cânon é espúria, não veio dos apóstolos, e por isso o cânon do Antigo Testamento que discerniram, não é o hebraico como diz que deve ser a verdadeira Tradição apostólica.

Agostinho sobre infalibilidade

noreply@blogger.com (Conhecereis a Verdade) — Mon, 06 Feb 2012 07:57:16 PST

Agostinho (354-430): Só Deus jura de forma segura, porque só Ele é infalível.

NPNF1: Vol. VIII, St. Augustin on the Psalms, Psalm 89, § 4.

Texto latino: Deus solus securus jurat, quia falli non potest.

Ver em Psalmum LXXXVIII Enarratio, Sermo I, PL 37:1122.

Agostinho (354-430): Mas a autoridade humana muitas vezes falha.

FC, Vol. 5, Saint Augustine On Divine Providence and the Problem of Evil, Book 2, Chapter 9, §27 (New York: CIMA Publishing Co., Inc., 1948), p. 305.

Texto latino: Humana vero auctoritas plerumque fallit. De Ordine, Liber Secundus, Caput IX, §27, PL 32:1008.

Agostinho (354-430): Uma vez que então, Deus, em cuja eternidade não há mudança alguma, é o Criador e Ordenador do tempo, eu não vejo como se possa dizer que Ele criou o mundo depois de decorridos espaços de tempo, a não ser que se possa dizer que antes do mundo havia alguma criatura por cujo movimento o tempo poderia passar. E se as Sagradas e infalíveis Escrituras dizem que no princípio Deus criou os céus e a terra, para que se possa entender que Ele nada tinha feito previamente – porque se Ele tivesse feito alguma coisa antes do resto, esta coisa seria dita ter sido feita "no princípio" - então seguramente o mundo foi feito, não no tempo, mas simultaneamente com o tempo. Porque o que é feito no tempo é feito depois e antes de algum tempo - depois do que é passado, antes do que é futuro.

NPNF1: Vol. II, The City of God, Book XI, Chapter 6.

Texto latino: Cum igitur Deus, in cujus aeternitate nulla est omnino mutatio, creator sit temporum et ordinator, quomodo dicatur post temporum spatia mundum creasse, non video; nisi dicatur ante mundum jam aliquam fuisse creaturam, cujus motibus tempora currerent. Porro si Litterae sacrae maximeque veraces ita dicunt, in principio fecisse Deum coelum et terram, ut nihil antea fecisse intelligatur, quia hoc potius in principio fecisse diceretur, si quid fecisset ante caetera cuncta quae fecit; procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore. Quod enim fit in tempore, et post aliquod fit, et ante aliquod tempus; post id quod praeteritum est, ante id quod futurum est: De Civitate Dei, Liber Undecimus, Caput VI, PL 41:321-322.

Agostinho (354-430): Quando o homem é devidamente compreendido (ou, se isso não for possível, então, pelo menos, crido) ser feito à imagem de Deus, sem dúvida que é essa parte dele que o eleva acima das partes inferiores que tem em comum com os animais, a qual o traz para mais perto do Supremo. Mas visto que a sua mente, embora, naturalmente, capaz da razão e inteligência está desabilitada por vícios repreensíveis e inveterados não apenas para unir-se com seu Senhor gozando de Deus, mas também para tolerar a sua luz imutável, até que tenha sido gradualmente curada, e renovada, e capacitada de tal felicidade, tinha, em primeiro lugar, de ser impregnada com fé, e assim purificada. E para que nessa fé possa avançar o mais confiadamente para a verdade, a própria verdade, Deus, o Filho de Deus, assumindo a humanidade sem destruir a Sua divindade, estabeleceu e fundou esta fé, que pode haver um caminho para o homem para o Deus do homem através de um Deus-homem. Pois este é o Mediador entre Deus e os homens, Jesus Cristo homem. Pois é como homem que Ele é o Mediador e o Caminho. Porque, se o caminho repousa entre aquele que vai, e o lugar para onde ele vai, há esperança de alcançá-lo, mas se não há caminho, ou se ele não sabe onde está, de que serve saber para onde ele deve ir? Ora, o único caminho que é infalivelmente seguro contra todos os erros, é quando a mesma pessoa é ao mesmo tempo Deus e homem, Deus o nosso fim, homem o nosso caminho.

NPNF1: Vol. II, The City of God, Book XI, Chapter 2.

Texto latino: Hic est enim mediator Dei et hominum homo Christus Jesus. Per hoc enim mediator, per quod homo; per hoc et via. Quoniam si inter eum qui tendit et illud quo tendit, via media est, spes est perveniendi: si autem desit, aut ignoretur qua eundum sit, quid prodest nosse quo eundum sit? Sola est autem adversus omnes errores via munitissima, ut idem ipse sit Deus et homo: quo itur, Deus; qua itur, homo. De Civitate Dei, Liber Undecimus, Caput II, PL 41:318.

Agostinho (354-430): Deixe-me, portanto, dizer em poucas palavras à sua Caridade, que o presbítero Bonifácio não foi achado por mim culpado de qualquer crime, e que eu nunca acreditei, e ainda não acredito, em qualquer acusação contra ele. Como, então, poderia ordenar que o seu nome fosse excluído do rol de presbíteros, quando plenamente avisado pela palavra de nosso Senhor no evangelho: "Com o juízo com que julgais, sereis julgados". Pois, vendo que a disputa que surgiu entre ele e Spes foi por seu consentimento submetida à arbitragem divina de uma forma que, se desejar, lhe pode ser dada a conhecer, quem sou eu, para ter a presunção de antecipar a deliberação divina excluindo ou suprimindo o seu nome? Como bispo, eu não devia precipitadamente suspeitar dele, e como sou apenas um homem, eu não posso decidir infalivelmente sobre coisas que estão escondidas de mim. Mesmo em assuntos seculares, quando um apelo é feito para uma autoridade superior, todo o procedimento persiste enquanto o caso aguarda a decisão da qual não há apelo, porque se alguma coisa for alterada enquanto o assunto está dependente da sua arbitragem, isto seria um insulto para o tribunal superior. E como é grande a distância entre mesmo a mais alta autoridade humana e a divina!

NPNF1: Vol. I, Letters of St. Augustin, Letter 77 - To, §2.

Texto latino: Breviter itaque dico Charitati vestrae, Bonifacium presbyterum in nullo crimine apud me fuisse detectum, nequaquam me de illo tale aliquid credidisse vel credere. Quomodo ergo juberem de numero presbyterorum nomen ejus auferri, vehementer terrente Evangelio ubi Dominus ait: In quo judicio judicaveritis, judicabimini Cum enim causa quae inter illum et Spem exorta est, sub divino examine pendeat secundum placitum eorum, quod vobis si volueritis poterit recitari; quis ego sum, ut audeam Dei praevenire sententiam in delendo vel supprimendo ejus nomine, de quo nec suspicari temere mali aliquid episcopus debui, nec dilucide judicare homo de occultis hominum potui, cum in ipsis causis saecularibus, quando ad majorem potestatem refertur arbitrium judicandi, manentibus sicuti erant omnibus rebus, exspectetur illa sententia, unde jam non liceat provocari, ne superiori cognitori fiat injuria, si ejus pendente judicio aliquid fuerit commutatum? Et utique multum interest inter divinam et humanam quamlibet excelsissimam potestatem. Domini Dei nostri misericordia nunquam vos deserat, domini dilectissimi et honorandi fratres. Epistola LXXVII, §2, PL 33:266-267.

Conclusão:

Como podemos constatar Agostinho faz uso do termo "infalível" nos seus escritos.

Seria de esperar que ele o usasse em algum lugar para descrever a Igreja ou o bispo de Roma se acreditasse que estas entidades eram infalíveis.

Mas o uso do termo “infalível” nos escritos de Agostinho é apenas encontrado para descrever Deus e as Escrituras. Em lado nenhum se encontra ele a descrever o Papa ou a Igreja como “infalível”.

De modo que, isto nos deixa entender que para Agostinho, as únicas entidades que ele acreditava serem “infalíveis”, eram Deus e as Escrituras.

Roma locuta est; causa finita est

noreply@blogger.com (Conhecereis a Verdade) — Fri, 03 Feb 2012 16:28:22 PST

Os apologistas católicos dizem que os padres da Igreja ensinaram que não era possível ter qualquer certeza do significado objectivo de um texto bíblico determinado, sem recorrer à interpretação do Magistério. Na fundamentação desta afirmação referem-se à alegada citação de Santo Agostinho "Roma locuta est, causa finita est".

Esta declaração é dita provir do Sermão 131 de Agostinho proferido em 23 de setembro de 417. Primeiro, estas palavras não aparecem em nenhuma das obras de Agostinho, ele simplesmente não disse estas palavras ... pelo menos todas elas. Ele disse "Causa finita est" em Sermo 131:10 [1]. Segundo, estas palavras não têm nada a ver com a interpretação de Roma da Bíblia.

Ironicamente, estas palavras são frequentemente usadas por apologistas católicos para demonstrar que Agostinho acreditava que as declarações de Roma eram a palavra final em assuntos doutrinários, mas Agostinho disse estas palavras num contexto que directamente contradiz este uso apologético delas.

Agostinho e os bispos de Cartago excomungaram Pelágio e o seu principal seguidor Celéstio num Sínodo. O papa Inocêncio I concordou com esta decisão e oficialmente apoiou-a. O sucessor de Inocêncio, Zósimo, enganado por confissões de fé ambíguas, revogou as decisões de Inocêncio e exigiu a Agostinho e aos bispos Cartagineses que aprovassem esta revogação. Agostinho e os Cartagineses responderam com outro Sínodo de cerca de 200 bispos que ignoraram a revogação das decisões de Inocêncio e condenaram Pelágio. Após indagações posteriores, Zósimo revogou a sua revogação e apoiou a decisão dos Cartagineses. Antes de todos estes avanços e recuos Agostinho tinha dito o seguinte:

Sermão 131 de Migne, PL 38:734:

"Jam enim de hac causa duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam; inde etiam rescripta venerunt; causa finita est: Utinam aliquando finiatur error."

Tradução =

"Já sobre esta causa dois concílios foram enviados à Sé Apostólica, donde também rescritos chegaram. A causa está terminada. Que o erro possa igualmente terminar."

Para dar um pouco mais de credibilidade à minha extremamente sucinta descrição do evento ...

Como o historiador católico romano Hefele disse,

"No início de 417, ele (Inocêncio) enviou respostas para os bispos que se tinham reunido em Cartago e os que se tinham encontrado em Milevi ... Ele concordou plenamente com a sentença pronunciada contra Celéstio e Pelágio pelos bispos Cartagineses, elogiou os africanos pelo seu discernimento, confirmou a sentença de excomunhão pronunciada contra Celéstio, ameaçando com a mesma punição todos os seus adeptos, e encontrou na obra de Pelágio muitas blasfémias e doutrinas censuráveis. O sucessor de Inocêncio, Zósimo, que no início do seu reinado em 417 foi enganado pela ambígua confissão de fé de Pelágio e Celéstio, adoptou outra linha. Ele tinha há não muito tempo assumido o seu posto quando Celéstio ... deu-lhe uma confissão de fé ... Zósimo imediatamente reuniu um Sínodo Romano, em que Celéstio em termos gerais condenou o que o Papa Inocêncio já tinha condenado. Ele influenciou tanto o Papa em seu favor, que, numa carta aos bispos Africanos, declarou Celéstio ortodoxo, censurou a conduta deles anterior, e representou Heros e Lázaro, os principais opositores de Celéstio, como homens extremamente malvados, a quem ele punia com a excomunhão e deposição. Pouco depois disto Zósimo também recebeu a confissão de fé que Pelágio já tinha enviado, juntamente com uma carta, ao Papa Inocêncio I. Zósimo ... imediatamente enviou uma segunda carta aos africanos, para dizer que tanto Pelágio como Celéstio, se tinham completamente justificado, e que ambos reconheceram a necessidade da graça. Heros e Lázaro, pelo contrário, eram homens malvados, e os africanos eram bastante culpados por se terem deixado influenciar por tais caluniadores desprezíveis." (1)

A propósito da reacção dos Africanos à primeira revogação de Zósimo...

"Os africanos estavam demasiado certos da sua causa, para aceitar submeter-se a um tão fraco juízo, que, aliás, estava em manifesto conflito com o de Inocêncio. Num concílio em Cartago, em 417 ou 418, eles protestaram, respeitosamente mas decididamente, contra a decisão de Zósimo, e lhe deram a entender que ele estava a deixar-se ser grandemente enganado pelas indefinidas explicações de Celéstio. Num concilio geral Africano realizado em Cartago, em 418, os bispos, mais de 200 em número, definiram a sua oposição aos erros pelagianos, em oito (ou nove) Cânones, que são inteiramente conformes à visão agostiniana.... Estas coisas produziram uma mudança nas opiniões de Zósimo, e a meio do ano 418, ele emitiu uma carta encíclica para todos os bispos do Oriente e do Ocidente, pronunciando o anátema sobre Pelágio e Celéstio… e declarando a sua concordância com as decisões do concílio de Cartago na doutrina da corrupção da natureza humana, do baptismo e da graça. Quem se recusasse a subscrever a encíclica, devia ser deposto, expulso da sua igreja, e privado dos seus bens" (2)

A eclesiologia de Agostinho

O exposto acima prova sem sombra de dúvida que a visão eclesiológica de Agostinho é precisamente a que W.H.C. Frend diz que é:

A sua visão de governo da Igreja é que as questões menos importantes devem ser resolvidas por concílios provinciais, e os assuntos de maior dimensão em concílios gerais. (3)

A conclusão a que chegamos à luz dos factos sobre a eclesiologia de Agostinho demonstrada pela sua exegese e pela sua prática é que no seu entendimento, e para os bispos norte-africanos como um todo, a mais alta autoridade e corte de apelação não é o bispo de Roma, mas um concílio plenário e geral. Como vimos com a controvérsia pelagiana, Agostinho e os bispos norte-africanos não viram o decreto do bispo de Roma ser o juízo final e vinculativo para a Igreja universal. Quando Zósimo, o bispo de Roma, revogou a decisão da Igreja norte-Africana e a do seu antecessor, o Papa Inocêncio I, os norte-africanos opuseram-se a Zósimo e recusaram submeter-se aos seus decretos. Demasiado para Roma locuta est, causa finita est.

Agostinho decisivamente não é defensor de uma eclesiologia papal como a do Vaticano I.

Conclusão

Como mencionado acima o famoso dito atribuído a Santo Agostinho: Roma locuta est, causa finita est, é uma completa invenção. Ele nunca disse isso. A única parte da frase que ele disse é causa finita est (o caso está encerrado). Os apologistas romanos, no entanto, continuam a deturpar este eminente padre da Igreja atribuindo falsamente esta declaração a ele.

Em lado nenhum nos escritos de Agostinho ou na sua prática se encontra a crença no bispo de Roma como critério último da ortodoxia, ou que o seu juízo era a autoridade final em qualquer controvérsia. A controvérsia com o papa Zósimo e Pelágio prova isso sem qualquer sombra de dúvida. Abbe Guettee aponta que na controvérsia pelagiana a sentença do bispo de Roma não era a autoridade final. Ele faz o seguinte resumo da controvérsia com Zósimo e a atitude de Agostinho e dos bispos norte-africanos:

"Além de tudo isso, outra prova de que mesmo em Roma, bem como em outras partes da igreja, a sentença de Inocêncio I não foi considerada como encerrando o caso encontra-se no facto de, após a sua sentença, o caso ter sido reexaminado na própria Roma por Zósimo, o sucessor de Inocêncio, por várias igrejas num grande número de sínodos, e finalmente pelo Concílio Ecuménico de Éfeso, que julgou o caso e confirmou a sentença dada em Roma e em todos os outros lugares onde havia sido examinado.

Quando é dito como o Papa Inocêncio I foi chamado para dar uma opinião no caso de Pelágio, vemos claramente que os teólogos romanistas aplicaram erradamente o texto.

Os bispos Africanos condenaram os erros de Pelágio em dois concílios, sem pensar em Roma ou na sua doutrina. Os Pelagianos então expuseram, para opor-se a eles, a alegada fé de Roma, a qual diziam harmonizava-se com a sua. Em seguida, os bispos Africanos escreveram a Inocêncio, a perguntar-lhe se a afirmação dos pelagianos era verdadeira. Eles foram levados a isso porque os pelagianos tinham grande influência em Roma. Eles não escreveram ao Papa para lhe pedir uma sentença que devesse guiá-los, mas para que pudessem silenciar aqueles que afirmavam que a heresia era mantida em Roma. Inocêncio condenou-a e, portanto, Agostinho diz: "Tu fingiste que Roma estava contigo; Roma te condena, tu também foste condenado por todas as outras igrejas, por isso o caso está terminado". Em vez de pedir uma decisão de Roma, os bispos Africanos apontaram ao Papa o percurso que ele devia seguir nesta questão" (4)

Se os Cartagineses tivessem subscrito o uso popular das palavras "Roma locuta est; causa finita est" eles teriam concordado com a condenação de Inocêncio, a seguir com a revogação de Zósimo, e se por qualquer razão Zósimo revogasse isto sem o desprezo Norte-Africano, concordariam com esta revogação. Não foi isso o que aconteceu.

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Notas

[1] Apesar de tudo, ainda se pode encontrar defensores do papado que argumentam que, apesar de Agostinho não ter dito: "Roma locuta est," ele disse "Causa finita est" (a causa está terminada). Isso é verdade.

Eis a parte relevante do Sermão 131 no contexto:

Já dois concílios sobre esta causa escreveram à Sé Apostólica. Donde também rescritos chegaram. A causa está terminada: que o erro possa um dia terminar! Portanto, nós admoestamos para que eles possam prestar atenção, nós ensinamos para que eles possam ser instruídos, oramos para que o seu caminho mude.

Embora ele tenha dito "a causa está terminada", este slogan realmente não ajuda o defensor papal, por pelo menos as seguintes três razões:

1) O apelo é para a autoridade conciliar estabelecida não para a autoridade papal como tal. De modo que, "Roma falou, o caso está encerrado" não é um resumo muito preciso. Um resumo mais exacto seria "dois concílios falaram - o caso está encerrado". Isto não significa que os rescritos não eram de Roma – eles eram.

2) A referência aos rescritos é uma referência a uma resposta de Roma a respeito das decisões dos concílios. O rescrito como tal, não tem a sua própria infalibilidade, nem dá infalibilidade aos decretos dos concílios, sejam eles considerados pelos moldes romanos daquele tempo ou de hoje.

3) Note-se que houve dois concílios, e não apenas um. Isto é parte do ponto de Agostinho. O seu ponto é que, em termos de processo judicial da igreja, continuar este debate é ficar batendo em cavalo morto. Ele não está a dizer que dois concílios é um número mágico, assim como não está a dizer que obter uma resposta de Roma magicamente torna as decisões conciliares correctas.

Bibliografia

(1) Charles Joseph Hefele, A History of the Councils of the Church (Edinburgh: Clark, 1895), Volume II, pp. 456-457.

(2) Philip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1910), Volume Three, p. 798-799).

(3) W.H.C. Frend, The Early Church (Philadelphia: Fortress, 1965), p. 222).

(4) Abbe Guettee, The Papacy (Blanco: New Sarov, 1866) pp. 180-181).

Jerónimo mudou a sua opinião a respeito do cânon do Antigo Testamento?

noreply@blogger.com (Conhecereis a Verdade) — Mon, 06 Feb 2012 07:40:21 PST

Num artigo de James Akin e traduzido para português pode ler-se:

“Além do mais, deve ser documentado que em anos mais tarde Jerônimo de fato aceitou certos deuterocanônicos como inspirados. Em sua resposta a Rufino, ele defendeu bravamente as partes deuterocanônicas de Daniel mesmo que os judeus de seu tempo não o fizessem.

Ele escreveu, "Que pecado eu cometi se segui o julgamento da Igreja? Mas ele que traz acusações contra mim por relatar as objeções a que os judeus estavam acostumados a formar contra a história de Susana... e a história de Bel e o dragão, que não se acham nos volumes hebraicos, provam que ele é apenas um bajulador insensato. Eu não estava relatando minha própria visão, mas antes as questões que eles (os judeus) estavam acostumados a fazer contra nós" (Contra Rufinus 11,33 [402 d.C.]). Desta forma Jerônimo reconheceu o princípio pelo qual o cânon foi fixado: o julgamento da Igreja, não dos judeus.”

Ora, esta é uma vergonhosa deturpação que os apologistas católicos fazem do pensamento de Jerónimo, que revela bem a sua falta de honestidade intelectual.

Vejamos todo o texto de Jerónimo e todo o seu contexto. A parte em negrito é a porção citada pelo apologista católico.

Em relação a Daniel a minha resposta será que eu não disse que ele não era um profeta, pelo contrário, eu confessei no início do Prefácio que ele era um profeta. Mas queria mostrar qual era a opinião defendida pelos judeus, e quais eram os argumentos em que eles que se baseavam para a sua prova. Eu também disse ao leitor que a versão lida nas igrejas cristãs não era a dos tradutores da Septuaginta, mas a de Teodocião. É verdade, eu disse que a versão Septuaginta era neste livro muito diferente do original, e que ela foi condenada pelo recto julgamento das igrejas de Cristo, mas a culpa não foi minha que apenas afirmei o facto, mas daqueles que leram a versão. Temos quatro versões à escolha: a de Áquila, de Símaco, dos Setenta, e de Teodocião. As igrejas escolheram ler Daniel na versão de Teodocião. Que pecado eu cometi seguindo o julgamento das igrejas? Mas quando eu repito aquilo que os judeus dizem contra a História de Susana e o Hino dos três jovens, e as fábulas de Bel e o dragão, que não estão contidas na Bíblia hebraica, o homem que faz disto uma acusação contra mim mostra ser um tolo e um caluniador, porque eu não expliquei o que pensava, mas o que eles habitualmente dizem contra nós. Eu não respondi à sua opinião no Prefácio, porque estava a ser conciso, e temia que parecesse que estava a escrever não um Prefácio mas um livro. Por isso disse, “Quanto a isso este não é o momento para entrar em discussão”. De outra forma, uma vez que eu afirmei que Porfírio disse muitas coisas contra este profeta, e chamei, como testemunhas deste, Metódio, Eusébio e Apolinário, que responderam à sua estultícia em muitos milhares de linhas, também poderá acusar-me por não ter escrito no meu Prefácio contra os livros de Porfírio. Se houver alguém que dê atenção a coisas tolas como esta, devo dizer-lhe em alto e bom som e livremente que ninguém é obrigado a ler o que não quer, que eu escrevi para aqueles que me pediram, não para aqueles que escarnecem de mim, para os agradecidos não para os queixosos, para os zelosos não para os indiferentes. Contudo, admiro-me que um homem possa ler a versão de Teodocião o herege e judaizante, e possa desdenhar a de um cristão, ainda que simples e pecador. (Contra Rufino, II; 33)[www.ccel.org]

O contexto imediato é o Prefácio de Jerónimo ao livro de Daniel [www.ccel.org]. Os três livros de Jerónimo contra Rufino são uma resposta a um número de acusações específicas e pessoais de Rufino contra Jerónimo escritas na Apologia [www.ccel.org] endereçada a um amigo comum Apropianus.

Vejamos então qual é a acusação e a resposta que Jerónimo dá.

Diz Rufino na Apologia:

Eu não tenho nada a ver com uma verdade que os Apóstolos não aprovaram. Estas são as tuas próprias palavras: "Os ouvidos dos homens simples entre os latinos não devem, após 400 anos ser molestados pelo som de novas doutrinas". Ora tu próprio dizes: "Todos têm estado num erro ao pensarem que Susana proporcionou um exemplo de castidade para os casados e os solteiros. Não é verdade. E todos ao pensarem que o jovem Daniel foi cheio do Espírito Santo e condenou os homens adúlteros, têm estado num erro. Isso também não foi verdade. E cada congregação pelo universo, seja daqueles que estão no corpo ou daqueles que já partiram para estar com o Senhor, mesmo que tenham sido santos mártires ou confessores, todos os que cantaram o Hino dos três jovens estiveram em erro, e cantaram o que é falso. (A Apologia de Rufino, III:35) [www.ccel.org]

Rufino acusa Jerónimo de dizer que 1) Daniel não é um profeta, 2) que a história de Susana não é verdadeira, 3) que a história do cântico dos três jovens não é uma história verdadeira. Rufino alega que Jerónimo faz estas afirmações contra o que é entendido pela Igreja como verdade. Jerónimo responde a estas erradas afirmações e diz:

Agora já se pode ver que a pergunta retórica de Jerónimo “Que pecado eu cometi seguindo o julgamento das igrejas?” no seu contexto tem um significado muito diferente. Na verdade, a pergunta que ele faz é referente à versão do texto grego usada nas igrejas, não ao cânon bíblico usado nas igrejas.

Diz que não condenou Daniel como profeta (como Rufino afirmava) mas a versão grega de Daniel traduzida pela Septuaginta que se opunha à versão de Teodocião. Jerónimo diz que a tradução da Septuaginta era muito diferente do original (que seria em hebraico) e acreditava que a versão de Teodocião era a melhor. As igrejas escolheram ler esta versão, e ele concorda com as igrejas. Que pecado ele cometeu? Que pecado as igrejas poderiam encontrar nele se ele concordava com elas? A resposta para ambas as questões é: Nenhum.

Jerónimo prossegue e passa a responder à acusação de Rufino de que ele acreditava que as histórias dos últimos capítulos de Daniel eram falsas, chamando o acusador de tolo e caluniador e que tem a certeza que o leitor perceberá que ele estava a referir o pensamento de alguns judeus e não o seu próprio pensamento. Jerónimo diz:

porque eu não expliquei o que pensava, mas o que eles habitualmente dizem contra nós…

Mas por que razão Jerónimo não respondeu a estas acusações dos judeus no prefácio de Daniel. Ele explica.

Eu não respondi à sua opinião no Prefácio, porque estava a ser conciso, e temia que parecesse que estava a escrever não um Prefácio mas um livro. Por isso disse, “Quanto a isso este não é o momento para entrar em discussão.”

Mas, então, qual foi o momento em que Jerónimo entrou em discussão sobre a versão mais longa de Daniel e podemos ver o que pensava da história de Susana e da história de Bel e o dragão?

A resposta a isto a podemos encontrar no seu comentário sobre Daniel [www.ccel.org] escrito no ano 407, cinco anos após a disputa com Rufino:

Mas entre outras coisas, devemos reconhecer que Porfírio faz-nos esta objecção sobre o Livro de Daniel, que ele é claramente uma fraude que não deve ser considerado como pertencente às Escrituras Hebraicas mas uma invenção composta em grego. Isso ele deduz do facto de que na história de Susana, onde Daniel está a falar com os anciãos, encontramos as expressões: "Para dividir da árvore de aroeira" (apo tou skhinou skhisai) e viu no carvalho sempre verde (kai apo tou prinou prisai), um jogo de palavras apropriadas para o grego, em vez de para o hebraico. Mas tanto Eusébio como Apolinário responderam-lhe após o mesmo teor, que as histórias de Susana e de Bel e o Dragão não estão contidas no hebraico, mas constituem uma parte da profecia de Habacuque, filho de Jesus, da tribo de Levi. Assim como encontramos no título dessa mesma história de Bel, segundo a Septuaginta, "Havia um certo sacerdote chamado Daniel, filho de Abda, um íntimo do rei da Babilônia". E, no entanto, a Sagrada Escritura testifica que Daniel e os três jovens hebraicos eram da tribo de Judá. Por esta mesma razão, quando eu traduzi Daniel muitos anos atrás, assinalei essas visões com um símbolo crítico, demonstrando que elas não estavam incluídas no hebraico. E a este respeito, estou surpreendido ao ser informado de que certos críticos reclamam que eu por minha própria iniciativa trunquei o livro. Afinal de contas, quer Orígenes, Eusébio e Apolinário e outros homens da Igreja proeminentes e doutores da Grécia reconhecem que, como eu disse, estas visões não são encontradas entre os hebreus, e que portanto eles não são obrigados a responder a Porfírio por estas partes que não exibem autoridade como Sagrada Escritura.

De Susana – investigando o uso de um jogo de palavras Grego, Jerónimo diz:

Mas se tal derivação não pode ser encontrada, então nós também estamos necessariamente forçados a concordar com o veredicto daqueles que afirmam que este capítulo [grego perícope] foi originalmente composto em grego, porque contém etimologia grega não encontrada em hebraico. [Ou seja, porque Daniel por duas vezes faz um sinistro jogo de palavras com base nos nomes gregos destas duas árvores, e um trocadilho semelhante não poderia ser feito a partir dos nomes hebraicos, se houvesse, destas árvores, a própria história nunca poderia ter sido composta em hebraico.] Mas se alguém conseguir mostrar que a derivação das ideias de divisão e corte a partir dos nomes das duas árvores em questão é válida em hebraico, então podemos aceitar esta escritura também como canónica.

Aqui Jerónimo faz um comentário retórico. O jogo de palavras é impossível em hebraico, e Jerónimo sabe-o. Diz que ninguém pode demonstrar que o jogo de palavras é possível em hebraico, de modo que esta porção de Daniel não pode ser aceite como canónica. Voltemos a Jerónimo:

A declaração da Escritura nesta passagem: "Ele clamou com grande voz", pode parecer, devido à sua referência a um idólatra ignorante de Deus, refutar a observação mencionada pouco atrás, que a expressão "grande voz" é encontrada apenas em ligação com os santos. Esta objecção é facilmente resolvida, afirmando que esta particular história não está contida no hebraico do Livro de Daniel. Se, no entanto, alguém for capaz de provar que ela pertence ao cânon, então seremos obrigados a procurar alguma resposta para esta objecção.

Perante isto o que se pode pensar de alguém que diz que Jerónimo "defendeu bravamente as partes deuterocanônicas de Daniel" e que “mudou de posição”?. Não! Jerónimo não mudou de posição! É exactamente o contrário.

Problemas linguísticos e históricos mostram que "as partes deuterocanónicas de Daniel" não são de origem hebraica, mas grega. Foram uma adição posterior ao texto, rejeitada pelos judeus. Por isso Jerónimo opõe-se categoricamente à versão mais longa de Daniel e à inclusão da história de Susana e da história de Bel e o dragão no cânon!!!

Para uma resposta mais completa ver aqui

Por que se diz que Marcos escreveu o Evangelho "baseado" no apóstolo Pedro?

noreply@blogger.com (Conhecereis a Verdade) — Fri, 09 Dec 2011 08:20:17 PST

Na sua História Eclesiástica do século IV, Eusébio de Cesareia relata a seguinte tradição proveniente do bispo Papias de Hierápolis:

"E o presbítero dizia isto: Marcos, intérprete que foi de Pedro, pôs cuidadosamente por escrito, ainda que não com ordem, quanto recordava do que o Senhor havia dito e feito. Porque ele não tinha ouvido o Senhor nem o havia seguido, mas, como disse, Pedro mais tarde, o qual transmitia os seus ensinamentos segundo as necessidades e não como quem faz uma composição das sentenças do Senhor, mas de sorte que Marcos em nada se enganou ao escrever algumas coisas tal como as recordava. É que pôs toda a sua preocupação numa só coisa: não descuidar nada de quanto havia ouvido nem enganar-se na mais pequena coisa"

(H.E. III, 39:15; Edição de Argimiro Velasco Delgado. Madrid: BAC, 1973, 1:194).

A questão da ordem provavelmente aparece por causa de acusações contra ter alterado a cronologia precisa de alguns acontecimentos.

Apesar de outras tradições conservadas por Papias merecerem realmente pouco crédito, esta em particular parece confiável.

De facto, além de Papias, Ireneu, Clemente de Alexandria, Orígenes, Jerónimo, e provavelmente o chamado cânon de Muratori (uma lista romana do segundo século) aceitaram que Marcos pôs por escrito as coisas acerca da vida do Senhor que ouviu de Pedro enquanto actuava como seu intérprete (grego hermêneutês), talvez uma espécie de secretário.

Uma evidência que corrobora esta tradição é que no Evangelho Marcos (que ao que parece não esteve presente durante a maior parte do ministério terrenal do Senhor) em várias partes escreve como o faria uma testemunha presencial:

Marcos 1:21,29; 5:1,38; 6:53-54; 8:22; 9:14, 30, 33; 10:32, 46; 11:1, 12, 15, 20, 27; 14:18, 22, 26, 32.

Em conclusão, embora a noção de que Marcos escreveu os feitos de Jesus tal como os pregava Pedro não seja um dogma de fé, parece muito provável do ponto de vista histórico.

O cânon bíblico foi definido no Concílio de Roma de 382, e confirmado a seguir pelos concílios africanos?

noreply@blogger.com (Conhecereis a Verdade) — Sun, 25 Dec 2011 16:13:32 PST

A referência ao concílio de Roma de 382 é muito interessante, porque teria sido presidido nada menos do que pelo bispo de Roma, Dámaso. Ora bem, segundo a Igreja de Roma as decisões dogmáticas do papa são irreformáveis por si mesmas e não precisam do assentimento da Igreja em geral, ou de um concílio em particular. No entanto, se as coisas fossem como dizem os apologistas católicos, nos encontramos com a curiosa situação (para um católico romano) que a decisão do papa Dámaso e dos bispos reunidos com ele em Roma precisava da ratificação por parte de um concílio regional africano.

De qualquer modo, há razões para duvidar da precedência da lista atribuída a Dámaso:

“O que é habitualmente chamado o Decreto Gelasiano sobre livros que devem ser recebidos e não recebidos toma o seu nome do Papa Gelásio (492-496). Dá uma lista de livros bíblicos como apareciam na Vulgata, com os apócrifos dispersos entre os demais. Em alguns manuscritos, na verdade, é atribuído ao papa Dámaso, como se tivesse sido promulgado por ele no Concílio de Roma em 382. Mas na realidade parece ter sido uma compilação privada redigida em alguma parte de Itália em princípios do século VI” (F.F. Bruce, “The Canon of Scripture”. Downers Grove: InterVarsity Press, 1988, p. 97).

Outra forma desta colecção atribui a lista ao papa Hormisdas (514-523).

A colecção de documentos, no entanto, somente está documentada a partir do século VIII, ou seja, quatro séculos depois do tempo de Dámaso. É notável que nem Isidoro de Sevilha nem, antes dele, Cassiodoro dão indícios de tê-la conhecido. O silêncio de Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus (c. 485 - c. 580) é particularmente significativo. Era um nobre romano que foi senador e prefeito do pretório, mas retirou-se da vida pública para o monacato em 540. Estabeleceu uma academia no seu mosteiro, onde impulsionou o estudo e a conservação das letras tanto seculares como religiosas. Na sua obra “Introdução ao Estudo da Santa Escritura” (ca. 556) dá várias enumerações dos livros sagrados (sem mencionar os apócrifos na de Jerónimo), sem tomar partido decididamente por uma; em particular, não parece ter estado a par de alguma decisão final por parte de Roma anterior ao seu próprio tempo. Também não o estava ao que parece o bispo de Roma, Gregório I Magno (540-604; papa desde 590) que ao citar uma passagem de 1 Macabeus indica que tal livro era “para a edificação da Igreja, embora não fosse canónico”.

Por conseguinte, estas famosas listas de livros canónicos provenientes do Decreto Gelasiano, com toda a probabilidade não representam uma ordenança Papal, mas são a produção de um académico anónimo do século VI.

De salientar, por fim, que os concílios de Hipona e Cartago foram sínodos locais, certamente não convocados por Roma; e as suas decisões impuseram-se porque, pelo menos em relação ao Novo Testamento, representavam adequadamente o consenso em finais do século IV, não porque um "papa" as tinha estabelecido. Na verdade, não precisaram de sanção romana alguma para ser aceites (e durante dez séculos também não a tiveram). E embora Agostinho tivesse sido a principal figura inspiradora desses concílios, e aceitasse os apócrifos, não os colocava ao mesmo nível de autoridade que o cânon palestino, como se observa em De Civ. Dei 18:36, ao dizer que uma cronologia “não se encontra nas santas Escrituras chamadas canónicas mas em outras” e dá como exemplo os livros de Macabeus.

Concluo com as palavras de F.F. Bruce:

"Uma coisa deve ser enfaticamente declarada. Os livros do Novo Testamento não se tornaram autoritativos para a Igreja, porque foram formalmente incluídos numa lista canónica; pelo contrário, a Igreja incluiu-os no seu cânon porque ela já os considerava como divinamente inspirados, reconhecendo o seu valor inato e a sua geral autoridade apostólica, directa ou indirecta. Os primeiros concílios eclesiásticos a classificar os livros canónicos foram ambos realizados no Norte de África - em Hippo Regius em 393 e em Cartago, em 397 - mas o que estes concílios fizeram não foi impor algo novo às comunidades Cristãs, mas codificar o que já era a prática geral dessas comunidades." (F.F. Bruce, "The New Testament Documents - Are They Reliable?", p. 27)

Que significa “Recebei o Espírito Santo. Aqueles a quem perdoardes os pecados, lhe serão perdoados; aqueles a quem os retiverdes, lhes serão retidos"?

noreply@blogger.com (Conhecereis a Verdade) — Thu, 20 Oct 2011 10:13:01 PDT

Significa isto que devemos ir confessar os nossos pecados a um sacerdote católico romano para obter a absolvição deles?

Vejamos a passagem no seu contexto mais alargado. No Evangelho de João 20, 19-23 está escrito:

“Chegada, pois, a tarde, naquele dia, o primeiro da semana, e estando os discípulos reunidos com as portas cerradas por medo dos judeus, chegou Jesus, pôs-se no meio e disse-lhes: Paz seja convosco. Dito isto, mostrou-lhes as mãos e o lado. Alegraram-se, pois, os discípulos ao verem o Senhor. Disse-lhes, então, Jesus segunda vez: Paz seja convosco; assim como o Pai me enviou, também eu vos envio a vós. E havendo dito isso, assoprou sobre eles, e disse-lhes: Recebei o Espírito Santo. Àqueles a quem perdoardes os pecados, são-lhes perdoados; e àqueles a quem os retiverdes, são-lhes retidos.”

Para determinar o que significa esta passagem, a melhor forma é ver o que entenderam os próprios Apóstolos, iluminados pelo Espírito Santo. No resto do Novo Testamento, não os encontramos ouvindo confissões nem absolvendo pessoas. Nada de Ego te absolvum.

Os vemos, em contrapartida, pregando o Evangelho para o perdão dos pecados de todo aquele que se arrepende e crê em Jesus Cristo. Os pecados destes são remitidos. Os pecados dos que não se arrependem são retidos.

Em outras palavras, a autoridade concedida aos Apóstolos, e de facto a que eles exerceram, foi a de declarar e pronunciar às pessoas que se arrependem que os seus pecados são perdoados, e também de advertir os impenitentes em sentido contrário.

A forma em que se exerce esta autoridade é:

1. Através da pregação do Evangelho, a mensagem da salvação em Cristo. Quem a rejeita permanece no seu pecado, quem a aceita é perdoado.

2. No ministério pastoral. Um servo de Cristo tem autoridade para assegurar a qualquer um que se tenha arrependido que verdadeiramente foi perdoado, e a qualquer um que persiste no seu pecado que se encontra debaixo do justo juízo de Deus.

3. No exercício da disciplina da Igreja, tal como é delineado em Mateus 18. Quem depois de ter sido advertido (1) privadamente; (2) diante de testemunhas; e (3) perante toda a congregação, se obstina no seu pecado, deve ser considerado como pagão e publicano.

As passagens onde alguém crê e é baptizado com toda a sua casa justificam o baptismo de bebés?

noreply@blogger.com (Conhecereis a Verdade) — Wed, 19 Oct 2011 08:49:13 PDT

As passagens em questão são Actos 16:14-15 (A conversão de Lídia), 16:27-34 (o carcereiro de Filipos) e 18:8 (Crispo). Além disso, pode–se mencionar "a casa (família) de Estéfanas" que Paulo diz ter baptizado em 1 Coríntios 1:16 e Cornélio (Actos 10:2, 47-48; 11:13-14).

Notemos o seguinte:

1. Embora seja possível que em algum ou mesmo em todos os casos a família em questão incluísse bebés, em nenhum caso se estabelece isto de maneira explícita.

2. No caso de Cornélio, é-nos dito que era "piedoso e temente a Deus com toda a sua casa". Se a atitude dos membros da casa de Cornélio era a de ser piedosos e tementes a Deus, isso parece implicar que todos estavam no uso da razão.

3. Igualmente, no caso do carcereiro diz a Escritura que "se regozijou grandemente por ter crido em Deus com todos os seus". Em outras palavras, todos se baptizaram porque todos tinham crido, e se regozijaram nisso.

4. O mesmo ocorre com Crispo, que "creu no Senhor com toda a sua casa". Logicamente, os que creram foram baptizados.

5. Paulo diz que baptizou os da casa de Estéfanas (1 Cor 1:16) e no final da carta indica que estes foram dos primeiros convertidos da Acaia, e "que se dedicaram ao serviço dos santos". De novo, estes baptizados não só eram crentes mas também activos na obra.

O único caso em que não há uma vinculação explícita entre o baptismo e a fé de toda a família é o de Lídia. No entanto, de acordo com o modelo consistentemente seguido nas demais instâncias (Cornélio, o carcereiro de Filipos, Crispo e Estéfanas) é perfeitamente possível que o mesmo ocorresse no caso de Lídia.

Portanto, em ausência de uma declaração explícita de que estavam incluídos bebés, permanece de pé o facto de o baptismo ser para os que se arrependem e crêem em Jesus Cristo. E a evidência indirecta da esmagadora maioria das passagens em questão mostra que os baptizados eram convertidos.

Hans Küng sobre a interpretação de Mateus 16:18 nos primeiros séculos da Igreja

noreply@blogger.com (Conhecereis a Verdade) — Mon, 17 Oct 2011 10:37:40 PDT

Como o assinalamos no artigo Mateus 16:18 nos Padres da Igreja, os primitivos mestres cristãos não concordaram unanimemente na interpretação destas palavras do Senhor. A interpretação maioritária entre os antigos foi que a pedra se referia à fé de Pedro, expressa na confissão que, por revelação do Pai, acabava de fazer.

Acrescento as seguintes observações de Hans Küng:

Deve lembrar-se neste contexto que a passagem capital de Mateus 16,18s, tão capital para os actuais bispos romanos que agora adorna com grandes letras negras sobre fundo de ouro a Basílica de São Pedro, não aparece nem uma só vez no seu texto pleno em toda a literatura cristã dos dois primeiros séculos; a passagem é citada pela primeira vez no século II por Tertuliano, mas não aplicada a Roma, mas a Pedro; só em meados do século III, um bispo romano, Estêvão II – um precoce exemplo do autoritarismo romano que opera sobretudo com excomunhões e vituperou o grande Cipriano como pseudo-apóstolo e pseudo-cristão - se referiu para a melhor tradição ao superior nível de Pedro; mas só a partir do século IV usou-se Mt 16,18s (especialmente pelos bispos romanos Dámaso e Leão) para apoiar uma pretensão de primado, ainda que sem a pretensão formal de infalibilidade; finalmente, em toda a exegese oriental de Mt 16,18s pensa-se até para lá do século oitavo, no melhor dos casos, num primado pessoal de Pedro, sem que se tenha seriamente em conta a referência ao primado romano. E, seja como for, nem no Ocidente nem no Oriente se pretende a infalibilidade do bispo romano com referência a Mt 16,18s ou a Lc 22,32.

Hans Küng, ¿Infalible? Un interrogante. Barcelona: Herder, 1971, p. 128-129; negrito acrescentado.

Também, J.I. von Döllinger observou que “De todos os Padres que escreveram comentários sobre Mateus 16 e João 21, não há nem um só que aplique estes textos aos bispos romanos como sucessores de Pedro.” (Döllinger: O Papa e os Concílios, p. 91).

Compêndio de respostas aos sofismas romanistas

noreply@blogger.com (Conhecereis a Verdade) — Sat, 08 Oct 2011 12:22:36 PDT

Questions Steve Ray Thinks "Bible Chrisians" Can't Answer - Answered