Sabiduría de la calle.

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 66) Capitulo 4. Espacio y el tiempo. (V)

2015-12-05T18:46:00.000+01:00

Enemigo probo y concienzudo del materialismo, Pearson, con el que -- lo repetimos -- se ha solidarizado por completo Mach muchísimas veces y que, por su parte, se declara francamente de acuerdo con Mach, no discurre para su filosofía un rótulo especial, sino que indica sin rodeos a los clásicos de los que toma su línea filosófica: ¡Hume y Kant! (pág. 192).

Y si en Rusia ha habido ingenuos que creyeron que la doctrina de Mach aporta una solución "nueva" al problema del espacio y del tiempo, en la literatura inglesa los naturalistas, por un lado, y los filósofos idealistas, por otro, ocuparon posición con respecto al machista K. Pearson en seguida y de manera plenamente definida.

He aquí, por ejemplo, la apreciación del biólogo Lloyd Morgan: "Las ciencias naturales, en su calidad de tales, consideran el mundo de los fenómenos como externo a la mente del obsenador, como independiente de él", mientras que el profesor Pearson adopta una "posición idealista" [Natural Science[The Natural Science (Ciencias Naturales ), revista mensual de tipo crítico que se editó en Londres de 1892 a 1899.](Ciencias Naturales ), vol. I, 1892, pág. 300.]. "Las ciencias naturales, como tales, tienen pleno fundamento, en mi opinión, para tratar el espacio y el tiempo como categorías puramente objetivas.

El biólogo está en su derecho, según creo, al considerar la distribución de los organismos en el espacio, y el geólogo, su distribución en el tiempo, sin detenerse en explicar al lector que no se trata en ello más que de percepciones de los sentidos, de percepciones de los sentidos acumuladas, de ciertas formas de percepciones. Todo eso estará quizá bien; pero está fuera de lugar en física y en biología" (pág. 304). Lloyd Morgan es un representante de ese agnosticismo que Engels calificó de "materialismo vergonzante", y por muy "conciliadoras" que sean las tendencias de esa filosofía, no le ha sido posible conciliar las concepciones de Pearson con las ciencias naturales.

En Pearson -- dice otro crítico [J. M. Bentley sobre Pearson en The Philosophical Review[The Philosopbical Review (Revista Filosófica ), publicación filosófica norteamericana, idealista; se publica desde el año 1892.] (Revista Filosófica ) vol. VI, 5, 1897, septiembre, pág. 523.] -- se encuentra "primero la mente en el espacio y luego el espacio en la mente". "Está fuera de duda -- contestaba R. J. Ryle, defensor de Pearson -- que la doctrina sobre el espacio y el tiempo que va unida al nombre de Kant, es la más importante adquisición positiva de la teoría idealista del conocimiento humano desde los tiempos del obispo Berkeley.

Y uno de los más notables rasgos de la Gramática de la ciencia de Pearson es que en ella encontramos, acaso por primera vez en la obra de un sabio inglés, el reconocimiento sin reservas de la veracidad fundamental de la doctrina de Kant, así como una exposición compendiada pero clara de la misma". . .[ R. J. Ryle sobre Pearson en Natural Science (Ciencias Naturales ), agosto de 1892, pág. 454.]

Así, pues, en Inglaterra ni los propios machistas, ni sus adversarios del campo de los naturalistas, ni sus partidarios del campo de los filósofos profesionales, tienen la menor duda en cuanto al carácter idealista de la doctrina de Mach en la cuestión del tiempo y del espacio. Los únicos que "no lo han notado" son algunos autores rusos que pretenden ser marxistas.

"Muchas concepciones aisladas de Engels -- escribe, por ejemplo, V. Basárov en los Ensayos, pág. 67 --, y entre ellas su idea del tiempo y del espacio 'puros', han envejecido hoy".

¡Ya lo creo! iLas concepciones del materialista Engels han envejecido y las concepciones del idealista Pearson y del confuso idealista Mach son novísimas! Lo más curioso de todo es que Basárov ni siquiera duda de que las ideas sobre el espacio y el tiempo, a saber: el reconocimiento o la negadón de su realidad objetiva, pueden ser consideradas como "concepciones aisladas " en oposición al "punto de partida de la concepción del mundo " de la que se trata en la frase siguiente del mismo autor.

Ahí tenéis un ejemplo patente de la "bazofia ecléctica" a que hacía alusión Engels al hablar de la filosofía alemana de los años del 80 del siglo pasado. Pues oponer el "punto de partida" de la concepción materialista del mundo de Marx y Engels a la "concepción aislada" de los mismos sobre la realidad objetiva del tiempo y del espacio, es incurrir en un contrasentido tan flagrante como si se pretendiera oponer el "punto de partida" de la teoría económica de Marx a su "concepción aislada" sobre la plusvalía.

Separar la doctrina de Engels sobre la realidad objetiva del tiempo y del espacio de su doctrina de la transformación de las "cosas en sí" en "cosas para nosotros", de su admisión de la verdad objetiva y absoluta, a saber: de la realidad objetiva que nos es dada en la sensación -- de su admisión de las leyes objetivas, de la causalidad y de la necesidad en la naturaleza --, es hacer un revoltijo de una filosofía que es coherente.

Basárov, como todos los machistas, ha equivocado el camino al confundir la mutabilidad de los conceptos humanos de tiempo y de espacio, su carácter exclusivamente relativo, con la inmutabilidad del hecho de que el hombre y la naturaleza sólo existen en el tiempo y el espacio; los seres fuera del tiempo y del espacio, creados por los curas y admitidos por la imaginación de las masas ignorantes y oprimidas de la humanidad, son productos de una fantasía enfermiza, trucos del idealismo filosófico, engendro inútil de un régimen social inútil.

Puede envejecer y envejece cada día la doctrina de la ciencia sobre la estructura de la materia, sobre la composición química de los alimentos, sobre el átomo o el electrón, pero no puede envejecer la verdad de que el hombre no puede alimentarse con pensamientos y engendrar hijos con el solo amor platónico.

Y la filosofía que niega la realidad objetiva del tiempo y del espacio es tan absurda, tan corrompida por dentro y tan falsa como la negación de estas últimas verdades. ¡Los subterfugios de los idealistas y de los agnósticos son, en suma, tan hipócritas como la prédica del amor platónico por los fariseos!

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 65) Capitulo 4. Espacio y el tiempo. (IV)

2015-12-01T18:42:00.000+01:00

En su Mecánica, defiende Mach a los matemáticos que investigan la cuestión de los espacios imaginables de n dimensiones, los defiende contra la acusación de llegar en sus investigaciones a conclusiones "monstruosas". Defensa plenamente justa, es indiscutible; pero ved qué posición gnoseológica ocupa Mach en esta defensa.

Las novísimas matemáticas -- dice Mach -- han planteado la cuestión, muy importante y útil, del espacio de dimensiones, como un espacio imaginable, aunque como "caso real" (ein wirklicher Fall) queda tan sólo el espacio de tres dimensiones (3a ed., págs. 483-485). Por eso "muchos teólogos que no saben dónde colocar el infierno", así como los espiritistas, han querido en vano sacar partido de la cuarta dimensión (loc. cit.).

¡Muy bien! Mach no quiere ir en compañía de teólogos y espiritistas. Pero ¿cómo se aparta de ellos en su teoría del conocimiento? ¡Diciendo que sólo el espacio de tres dimensiones es el espacio real!

Pero ¿qué vale este alegato contra los teólogos y compañía si no reconocéis al espacio y al tiempo una realidad objetiva? Resulta que empleáis el método de tomar tácitamente de prestado ideas al materialismo cuando tenéis necesidad de precaveros contra los espiritistas. Pues los materialistas, reconociendo el mundo real, la materia que percibimos, como la realidad objativa, tienen derecho a deducir de ello que las humanas fantasías que salen de los límites del espacio y del tiempo son irreales, cualesquiera que sean sus fines.

¡Y vosotros, séñores adeptos de Mach, negáis, en vuestra lucha contra el materialismo, la "existencia" de la realidad objetiva, la cual volvéis a introducir de contrabando cuando se trata de luchar contra el idealismo consecuente, franco e intrépido hasta el fin! Si en el concepto relativo del tiempo y del espacio no hay nada más que relatividad, si no hay una realidad objetiva (= que no depende ni del hombre ni de la humanidad), reflejada por esos conceptos relativos, ¿por qué la humanidad, por qué la mayor parte de la humanidad no ha de tener derecho a concebir seres existentes fuera del tiempo y del espacio? Si Mach tiene derecho a buscar los átomos de la electricidad o los átomos en general fuera del espacio de tres dimensiones, ¿por qué la mayoría de la humanidad no había de tener derecho a buscar los átomos o los fundamentos de la moral fuera del espacio de tres dimensiones?

"Todavía no se ha visto -- escribe Mach en ese mismo lugar -- ningún comadrón que haya asistido a un parto a través de la cuarta dimensión".

Excelente argumento, pero únicamente para aquellos que vean en el criterio de la práctica la confirmación de la verdad objetiva, de la realidad objetiva de nuestro mundo sensible. Si nuestras sensaciones nos dan una imagen objetivamente veraz del mundo exterior, existente independientemente de nosotros, entonces tal argumento, con la referencia al comadrón, con la referencia a toda la práctica humana, es válido. Pero entonces es toda la doctrina de Mach la que no vale nada como dirección filosófica.

"Espero -- continúa Mach, remitiéndose a su trabajo, de 1872 -- que nadie invocará en defensa de las patrañas de los fantasmas (die Kosten einer Spukgeschichte bestreiten) lo que yo haya dicho o escrito sobre esta cuestión".

No cabe esperar que Napoleón no haya muerto el 5 de mayo de 1821. ¡No cabe esperar que la doctrina de Mach no sirva a las "patrañas de los fantasmas", cuando ha servido ya y continúa sirviendo a los inmanentistas!

Y no sólo a los inmanentistas, como después veremos. El idealismo filosófico no es más que una historia de fantasmas disimulada y disfrazada. Ved si no los representantes franceses e ingleses del empiriocriticismo, menos alambicados que los representantes alemanes de igual corriente filosófica.

Poincaré dice que los conceptos de espacio y de tiempo son relativos y que, por consiguiente (este "por consiguiente" es, desde luego, para los no materialistas), "no es la naturaleza la que nos los da [o impone, impose]" (estos conceptos), "sino que somos nosotros los que los damos a la naturaleza, pues los encontramos cómodos" (loc. cit., pág. 6).

¿Acaso esto no justifica el entusiasmo de los kantianos alemanes? ¿Acaso esto no confirma la declaración de Engels de que las doctrinas filosóficas consecuentes deben considerar como lo primario a la naturaleza o al pensamiento humano?

Las ideas del machista inglés Karl Pearson están plenamente definidas: "No podemos afirmar -- dice -- que el espacio y el tiempo tengan una existencia real; no se encuentran en las cosas, sino en nuestro modo (our mode) de percibir las cosas" (loc. cit., pág. 184). Esto es idealismo franco y neto.

"Lo mismo que el espacio, el tiempo es una de las maneras [textualmente, uno de los planos, plans] como esta grandiosa máquina clasificadora, la capacidad cognoscitiva humana, pone en orden (arranges) su material" (loc. cit.). La conclusión final de K. Pearson, expuesta como de costumbre en tesis precisas y claras, dice así:

"El espacio y el tiempo no son realidades del mundo de los fenómenos (phenomenal world), sino modos (formas, modes) de percibir las cosas. No son infinitos ni divisibles al infinito, estando, en su esencia misma (essentially), limitados por el contenido de nuestras percepciones" (pág. 191, conclusiones del capítulo V sobre el espacio y el tiempo).

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 64) Capitulo 4. Espacio y el tiempo. (III)

2015-11-30T19:55:00.001+01:00

En la física moderna -- dice -- se mantiene la idea de Newton sobre el tiempo y el espacio absolutos (págs 442-444), sobre el tiempo y el espacio considerados como tales. Dicha idea "nos" parece absurda -- continúa Mach --, sin sospechar, evidentemente, de la existencia de los materialistas y de la teoría materialista del conocimiento. Pero en la práctica esa idea era inocua (unschädlich, pág. 442), por lo que durante mucho tiempo no ha sido sometida a crítica.

¡Esta ingenua observación sobre la inocuidad de la concepción materialista descubre a Mach de pies a cabeza! En primer lugar, es falso decir que "durante mucho tiempo" los idealistas no han criticado esa concepción; Mach simplemente ignora la lucha entre la teoría idealista y la teoría materialista del conocimiento sobre esa cuestión; elude exponer concreta y claramente ambos puntos de vista. En segundo lugar, al reconocer la "inocuidad" de las concepciones materialistas que combate, no hace Mach en el fondo más que reconocer la justeza de las mismas.

Pues, ¿cómo su falta de justeza podría permanecer inocua a lo largo de los siglos? ¿Qué se ha hecho del criterio de la práctica, con el que pretendía Mach coquetear? La concepción materialista de la realidad objetiva del tiempo y el espacio puede ser "inocua" sólo porque las ciencias naturales no salen más allá de los límites del tiempo y del espacio, más allá de los límites del mundo material, dejando aquella ocupación a los profesores te la filosofía reaccionaria. Tal "inocuidad" equivale a la justeza.

"Nociva" es la concepción idealista de Mach sobre el espacio y el tiempo, porque, en primer término, abre de par en par las puertas al fideísmo, y, en segundo lugar, induce al mismo Mach a conclusiones reaccionarias. Por ejemplo, Mach escribía en 1872: "No es obligatorio representar los elementos químicos en un espacio de tres dimensiones" (Erhaltung der Arbeit [La conservación del trabajo ], pág. 29, repetido en la pág. 55).

Hacerlo es "imponerse una restricción innecesaria. No hay ninguna necesidad de concebir las cosas puramente mentales (das bloss Gedachte) en el espacio, es decir, con las relaciones de lo visible y lo tangible, lo mismo que no hay ninguna necesidad de concebirlas en un determinado grado de elevación de sonido" (27). "El hecho de que hasta hoy no se haya conseguido formular una teoría satisfactoria de la electricidad, depende tal vez de que se ha querido explicar a toda costa los fenómenos eléctricos por procesos moleculares en el espacio de tres dimensiones" (30).

El razonamiento, desde el punto de vista de la doctrina franca y clara defendida por Mach en 1872, es absolutamente incontestable: si las moléculas, los átomos, en una palabra, los elementos químicos no pueden ser percibidos por los sentidos, eso quiere decir que "no son más que cosas puramente mentales" (das bloss Gedachte).

Y si esto es así, y si el espacio y el tiempo no tienen una significación objetiva y real, es evidente que nada nos obliga a representarnos los átomos ¡en un sentido espacial! ¡ Dejemos que la física y la química "se circunscriban" al espacio de tres dimensiones en que se mueve la materia; a pesar de ello, para explicar la electricidad, los elementos de ésta pueden ser buscados en un espacio que no sea el de tres dimensiones!

Se comprende que nuestros discípulos de Mach tengan buen cuidado de pasar en silencio semejante absurdo de Mach, aunque éste lo repite en 1906 (Conocimiento y error, 2a ed., pág. 418), puesto que, si hablasen de él, tendrían que plantear claramente, sin subterfugios ni tentativas de "conciliar" los contrarios, la cuestión de las concepciones idealista y materialista del espacio.

También se comprende por qué a la sazón, en los años del 70, cuando Mach era desconocido por completo y hasta veía a veces rechazados sus artículos por los "físicos ortodoxos", uno de los jefes de la escuela inmanentista, Anton von Leclair, se aferraba con todas sus fuerzas precisamente a ese razonamiento de Mach para explotarlo ¡como una excelente abjuración del materialismo y como un reconocimiento del idealismo!

Pues Leclair en aquel tiempo aún no había inventado o no había tomado de Schuppe y Schubert-Soldern o de Rehmke el "nuevo" sobrenombre de "escuela inmanentista" y con franqueza se calificaba de idealista crítico.[Anton von Leclair, Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik [El realismo de las ciencias naturales modernas a la luz de la crítica berkeleyiana-kantiana del conocimiento ], Praga, 1879. ] Este defensor abierto del fideísmo, que lo preconiza sin ambages en sus obras filosóficas, proclamó inmediatamente a Mach por tales discursos gran filósofo, "revolucionario en el mejor sentido de la palabra" (pág. 252); y tenía completa razón.

El razonamiento de Mach es el paso del campo de las ciencias naturales al campo del fideísmo. Tanto en 1872, como en 1906, las ciencias naturales buscaban, buscan y encuentran -- por lo menos hacen tanteos para encontrar -- el átomo de la electricidad, el electrón, en el espacio de tres dimensiones.

Las ciencias naturales no dudan de que la materia por ellas estudiada existe únicamente en el espacio de tres dimensiones, y que, por consiguiente, también las partículas de esta materia, aunque sean tan ínfimas que no podamos verlas, existen "necesariamente" en el mismo espacio de tres dimensiones.

Desde 1872, en el curso de más de tres decenios de progreso gigantesco, vertiginoso, de la ciencia en la cuestión de la estructura de la materia, la concepción materialista del espacio y del tiempo ha continuado siendo "inocua", es decir, conforme en un todo, como antes, a las ciencias naturales, mientras que la concepción contraria de Mach y Cía. ha sido una "nociva" entrega de posiciones al fideísmo.

La teoría de conjuntos como herramienta, la lucha de clases Y razones para ser internacionalista.

2015-11-29T22:42:00.002+01:00

“Bueno… Para mi una cosa que me quedo muy marcado es que a veces los que vivimos en los países capitalistas desarrollados, incluso aceptamos la división del mundo entre países ricos y países pobres. Y que existe esa división y hay mucha explotación de los pobres por parte de los ricos…

Pero la situación es mucho mas compleja porque los países ricos tienen clases sociales y los países pobres tienen clases sociales. Qué quiere decir esto?
Que cuando yo estaba en Chile y luego hubo el golpe militar, fue la segunda vez a nivel personal que el fascismo me afecto a mi.

Leía que Estados Unidos ha impuesto Pinochet a Chile, y no era cierto.
Pinochet fue impuesto al pueblo chileno por la burguesía chilena, por la iglesia chilena, por la oligarquía terrateniente chilena, por banca chilena… Era la lucha de clases…. ayudada no por el pueblo estadounidense… el pueblo estadounidense… estados unidos no son 300 millones de imperialistas hay LUCHA DE CLASES en Estados Unidos y al presidente Nixon, en el mismo momento que estaba ayudando al golpe militar, estaba enviando tropas a la cuenca minera del este de Estados Unidos porque los mineros se habían rebelado y que habían paralizado aquello en el este de Estados Unidos y que el presidente Nixon era el mas impopular de los presidentes que habia tenido Estados Unidos, que no podía ir a varios obreros porque le abucheaban.

No podía decir que el minero que estaba en huelga era responsable del golpe militar en Chile.
Fue cuando vi claramente que hay una coalición de los grupos clases dominantes… la industria del cobre muy influyente en el gobierno federal, había esa alianza con la burguesía chilena en contra de los intereses de la clase trabajadora y las populares chilenas y de las clases populares de estados unidos. Eso a veces no se ve o no se entiende cuando se cree que Estados Unidos es una entidad uniforme, como decía antes 330 millones de imperialistas ….

No no oiga, hay una lucha de clases, de raza, de genero BRUTAL en Estados Unidos y la clase trabajadora es la primera victima de ese sistema…..

…qui hay unas alianzas internacionales y que el problema esta que esa alianza no esta contrarrestada con una alianza de los grupos dominados, …

Esta pasando aquí en Europa, no es Alemania la clase trabajadora lo esta pasando muy mal en Alemania, pero claro, la estructura de poder de Alemania quiere hacerle ver al trabajador alemán que el enemigo es el griego o el español que son unos vagos, que tienen pensiones excesivas…. esto es fundamental, ese mensaje con un tono racista muchas veces, para separar una comunidad de intereses porque el trabajador griego y español, tienen mucho en comun con el trabajador alemán. “

Esta es parte de la intervención de Vinçent Navarro en Otra Vuelta de Tuerka en el minuto 15 que despertó mi atención, porque confirmaba algo que muchas veces habia pensado, y había matizado entre los comentarios del muro de Jean Luc Melenchon cuando al hablar de la oligarquía financiera alemana se referían a “Alemania” a secas, siempre intentaba matizar y tener presente algo que pese a consabido, puede en un momento dado ser pasado por alto y producir efectos no deseados, matizar que es la oligarquía financiera alemana en connivencia con el resto de oligarquías, parte de la causante del desastre económico, social y humanitario en la zona euro. Igualmente Alexis Tsipras se dirigió a la clase obrera alemana, en una audaz carta donde les explicaba, que gran parte de sus problemas, no venían del trabajador griego, sino de la propia oligarquía financiera alemana y por supuesto la griega.

Qué tiene que ver la rama matemática de la teoría de conjuntos en todo esto?
Que nos sirve para caracterizar y clasificar.

Una correcta interpretación de la lucha de clases y el poder decorticar con éxito los diferentes estratos de clases sociales, la interacción entre ellos, la jerarquización en la escala del poder, el modus operandi del sistema represivo y por ende los pasos de los respectivos aparatos ideológicos al servicio del capital.

Un conjunto, definido en términos intuitivos es una colección de elementos con ciertas propiedades en común. Estos elementos pueden pertenecer a un conjunto, o a varios simultáneamente dependiendo de la dicotomía o criterio de clasificación que hagamos, pueden ser objetos inertes, seres vivos o agentes sociales dentro de un sistema complejo.

Articulo de Samuel Cauer y completo aqui ----->Articulo original

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 63) Capitulo 4. Espacio y el tiempo. (II)

2015-11-12T13:34:00.001+01:00

¿Por qué hubo de recurrir Engels, en la primera mitad de esa frase, a la repetición casi literal de un texto de Feuerbach, y en la segunda mitad al recuerdo de la lucha contra los mayores absurdos del teísmo, con tanto éxito sostenida por Feuerbach? Porque Dühring, como se ve en el mismo capítulo de Engels, no supo atar cabos en su filosofía sin recurrir, bien a la "causa final" del mundo, bien al "primer impulso" (otra expresión para designar el concepto de Dios, como dice Engels).

Probablemente, Dühring quería ser materialista y ateo, no menos sinceramente que nuestros adeptos de Mach quieren ser marxistas, pero no supo aplicar de un modo consecuente el punto de vista filosófico que quitara verdaderamente toda base a los absurdos idealistas y teístas.

Al no admitir la realidad objetiva del tiempo y el espacio -- o por lo menos no admitiéndola clara y terminantemente (pues Dühring vaciló y se confundió en este punto) --, Dühring va resbalando, no por casualidad, sino indefectiblemente, por un plano inclinado hasta las "causas finales" y los "primeros impulsos", por haberse privado del criterio objetivo que impide salirse de los límites del tiempo y del espacio.

Si el tiempo y el espacio no son más que conceptos, la humanidad que los ha creado tiene derecho a salir de sus límites, y los profesores burgueses tienen derecho a recibir emolumentos de los gobiernos reaccionarios para defender la legitimidad de tal salida, para defender directa o indirectamente el medieval "absurdo".

Engels demostró a Dühringque la negación de la realidad objetiva del tiempo y del espacio es teóricamente una confusión filosófica y, en la práctica, una capitulación o una declaración de impotencia ante el fideísmo.

Ahora ved la "doctrina" del "novísimo positivismo" sobre esta materia. Mach dice: "El espacio y el tiempo son sistemas ordenados [o armonizados, wohlgeordnete] de las series de sensaciones" (Mecánica, 3a ed. alemana, pág. 498). Esto es un absurdo idealista evidente, consecuencia obligada de la doctrina según la cual los cuerpos son complejos de sensaciones.

Según Mach, resulta que no es el hombre con sus sensaciones quien existe en el espacio y el tiempo, sino que son el espacio y el tiempo quienes existen en el hombre, quienes dependen del hombre, quienes son creados por el hombre.

Mach se siente resbalar hacia el idealismo y se "resiste", multiplicando las reservas y ahogando, como Dühring, la cuestión con disertaciones interminables (v. sobre todo Conocimiento y error) sobre la mutabilidad de nuestros conceptos del tiempo y del espacio, sobre su relatividad, etc. Pero esto no le salva ni le puede salvar, ya que no se puede verdaderamente superar la posición idealista en este problema más que reconociendo la realidad objetiva del espacio y el tiempo.

Y esto es lo que no quiere Mach por nada del mundo. Construye una teoría gnoseológica del tiempo y del espacio sobre el principio del relativismo y se contenta con ello. Esta construcción no puede llevarle en realidad más que al idealismo subjetivo, como ya hemos demostrado al hablar de la verdad absoluta y relativa.

Redstiéndose a las conclusiones idealistas que sus premisas le imponen, Mach se alza contra Kant, sosteniendo que el origen del concepto del espacio está en la experiencia (Conocimiento y error, 2a ed. alemana, págs. 350, 385). Pero si la realidad objetiva no nos es dada en la experiencia (como enseña Mach), esa objeción lanzada a Kant no cambia en nada la posición del agnosticismo común tanto a Kant como a Mach.

Si el concepto del espacio está sacado de la experiencia sin reflejar la realidad objetiva existente fuera de nosotros, la teoría de Mach es idealista. La existencia de la naturaleza en el tiempo, medido en millones de años, en épocas anteriores a la aparición del hombre y de la experiencia humana, demuestra lo absurdo de esa teoría idealista.

"En el sentido fisiológico -- escribe Mach --, el tiempo y el espacio son sensaciones de orientación que, con las sensaciones provenientes de los órganos de los sentidos, determinan el desencadenamiento (Auslösung) de reacciones de adaptación biológicamente adecuadas. En el sentido físico, el tiempo y el espacio son interdependencias de los elementos físicos" (loc cit., pág. 434).

¡El relativista Mach se limita a analizar el concepto del tiempo en diversos aspectos! Y no sale de ahí, como Dühring. Si los "elementos" son sensaciones, la dependencia de los elementos físicos entre sí no puede existir fuera del hombre, anteriormente al hombre, anteriormente a la materia orgánica.

Si las sensaciones de tiempo y espacio pueden dar al hombre una orientación biológicamente adecuada, es exclusivamente a condición de que estas sensaciones reflejen la realidad objetiva exterior al hombre: el hombre no podría adaptarse biológicamente al medio, si sus sensaciones no le diesen una idea de él objetivamente exacta.

La doctrina sobre el espacio y el tiempo está indisolublemente unida a la solución de la cuestión fundamental de la gnoseología: nuestras sensacíones ¿son imágenes de los cuerpos y de las cosas, o los cuerpos son complejos de nuestras sensaciones? Mach no hace más que errar entre estas dos soluciones.

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 62) Capitulo 4. Espacio y el tiempo. (I)

2015-11-10T12:18:00.005+01:00

Al reconocer la existencia de la realidad objetiva, o sea, de la materia en movimiento, independiente de nuestra conciencia, el materialismo está obligado a reconocer también la realidad objetiva del tiempo y del espacio, a diferencia, ante todo, del kantismo, que en esta cuestión se sitúa en el campo del idealismo, considerando el espacio y el tiempo no como una realidad objetiva, sino como formas de la contemplación humana.

Los autores de las más diferentes direcciones y los pensadores un poco consecuentes se dan muy fácilmente cuenta de la divergencia capital existente también sobre esta cuestión entre las dos líneas filosóficas fundamentales. Empecemos por los materialistas.

"El espacio y el tiempo -- dice Feuerbach -- no son simples formas de los fenómenos, sino condiciones esenciales (Wesensbedingungen) . . . del ser" (Obras, II, 332). Al reconocer como realidad objetiva el mundo sensible que conocemos a través de las sensaciones, Feuerbach rechaza, naturalmente, la concepción fenomenalista (como diría Mach) o agnóstica (como se expresa Engels) del espacio y del tiempo: así como las cosas o los cuerpos no son simples fenómenos, no son complejos de sensaciones, sino realidades objetivas que actúan sobre nuestros sentidos, así también el espacio y el tiempo no son simples formas de los fenómenos, sino formas objetivas y reales del ser.

En el universo no hay más que materia en movimiento, y la materia en movimiento no puede moverse de otro modo que en el espacio y en el tiempo. Las representaciones humanas sobre el espacio y el tiempo son relativas, pero la suma de esas representaciones relativas da la verdad absoluta, esas representaciones relativas van, en su desarrollo, hacia la verdad absoluta y a ella se acercan.

La mutabilidad de las representaciones humanas sobre el espacio y el tiempo no refuta la realidad objetiva de uno y otro, como la mutabilidad de nuestros conocimientos científicos sobre la estructura y las formas del movimiento de la materia tampoco refuta la realidad objetiva del mundo exterior.

Engels, al desenmascarar al inconsecuente y confuso materialista Dühring, le sorprende precisamente cuando trata éste de la modificación del concepto del tiempo (cuestión que no suscita duda alguna en ninguno de los más conocidos filósofos contemporáneos de las más diferentes direcciones filosóficas), eludiendo dar una respuesta clara a la cuestión:

¿Son reales o ideales el espacio o el tiempo? Nuestras representaciones relativas sobre el espacio y el tiempo ¿son aproximaciones a las formas objetivas y reales del ser? ¿O no son más que productos del pensamiento humano en proceso de desarrollo, de organización, de armonización, etc.? En esto, y solamente en esto, consiste el problema gnoseológico fundamental sobre el que se dividen las direcciones verdaderamente fundamentales de la filosofía.

"A nosotros -- escribe Engels -- no nos interesa qué conceptos se transforman en la cabeza del señor Dühring. No se trata del concepto del tiempo, sino del tiempo real, del que el señor Dühring no se va a desembarazar tan fácilmente" (es decir, con ayuda de frases sobre la mutabilidad de los conceptos) (Anti-Dühring, 5a ed. alemana, pág. 41).

Diríase que esto es tan claro que hasta señores como los Iushkévich debieran comprender la esencia de la cuestión. Engels opone a Dühring la tesis, generalmente admitida y que para todo materialista de suyo se comprende, acerca de la efectividad, es decir, de la realidad objetiva del tiempo, diciendo que de la aceptación o negación abierta de esta tesis no cabe librarse con argumentos sobre la modificación de los conceptos de tiempo y de espacio.

No se trata de que Engels niegue la necesidad y el alcance científico de las investigaciones sobre la transformación, sobre el desarrollo de nuestros conceptos del tiempo y del espacio, sino de que resolvamos de una manera consecuente el problema gnoseológico, es decir, el problema del origen y significación de todo conocimiento humano en general.

Cualquier idealista filosófico un poco sensato -- y Engels, al hablar de los idealistas, tenía presentes a los idealistas genialmente consecuentes de la filosofía clásica -- admitirá sin trabajo el desarrollo de nuestros conceptos del tiempo y del espacio, sin dejar de ser idealista, considerando, por ejemplo, que los conceptos del tiempo y del espacio, al desarrollarse, se aproximan a la idea absoluta de uno y otro, etc.

No es posible atenerse de un modo consecuente a un punto de vista filosófico hostil a todo fideísmo y a todo idealismo, si no se admite resuelta y claramente que nuestros evolutivos conceptos del tiempo y del espacio reflejan el tiempo y el espacio objetivamente reales, aproximándose en esto, como en general, a la verdad objetiva.

"Las formas fundamentales de todo ser -- enseña Engels a Dühring-- son el espacio y el tiempo, y un ser concebido fuera del tiempo es tan absurdo como lo sería un ser concebido fuera del espacio" (ob. cit.).

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 61) Capitulo 4. El "principio de la economía del pensamiento" y la cuestión de la "unidad del mundo" (III)

2015-11-07T12:59:00.001+01:00

¿No es esto gracioso? ¡Ese sujeto se pone a disertar en público sobre la filosofía del marxismo, para declarar que las tesis más elementales del materialismo no "están claras" para él! Engels ha demostrado con el ejemplo de Dühring que una filosofía por poco consecuente que sea puede deducir la unidad del universo, ya del pensamiento -- en cuyo caso será impotente contra el espiritualismo y el fideísmo (Anti-Dühring, pág. 30) y los argumentos de una tal filosofía se reducirán fatalmente a frases de prestidigitador --, ya de la realidad objetiva que existe fuera de nosotros, que lleva desde tiempos inmemoriales en gnoseología el nombre de materia y es objeto de estudio de las ciencias naturales.

Hablar seriamente con un sujeto para quien tal cosa "no está clara", sería perder el tiempo, puesto que sólo invoca aquí la "falta de claridad" para eludir arteramente una respuesta categórica a la tesis materialista completamente clara de Engels, repitiendo el absurdo puramente dühringuiano sobre el "postulado cardinal de la homogeneidad de principio y de la conexión del ser" (Iushkévich, libro cit., pág. 51), sobre los postulados considerados como "tesis" de las que "no seria exacto afirmar que hayan sido deducidas de la experiencia, pues sólo es posible la experiencia científica gracias a que tales tesis son tomadas como base de la investigación" (lugar citado).

Puro galimatías, puesto que si ese sujeto tuviese un ápice de respeto para la palabra impresa, vería el carácter idealista en general y kantiano en particular de la idea de que puede haber tesis que no proceden de la experiencia y sin las cuales la experiencia es imposible. La "filosofía" de señores como los Iushkévich no es más que un revoltillo de palabras sa cadas de diversos libracos y engarzadas con errores manifiestos del materialista Dietzgen.

Veamos mejor los razonamientos de un empiriocriticista serio, Joseph Petzoldt, sobre la cuestión de la unidad del mundo. El parágrafo 29 del 2° tomo de su Introducción se titula: "La tendencia a lo uniforme (einheitlich) en el terreno del conocimiento. Postulado de la determinación en sentido único de todo lo que acontece".

He aquí algunas muestras de sus razonamientos: ". . . Sólo en la unidad se logra el objetivo natural más allá del cual nada se puede pensar, y en el cual puede el pensamiento, por consiguiente, si tiene en cuenta todos los hechos de la correspondiente esfera, alcanzar el reposo" (79). ". . .

Está fuera de duda que la naturaleza no siempre, ni mucho menos, satisface la exigencia de la unidad ; pero es también indudable que, no obstante, hoy díasatisface ya en muchos casos la exigencia del reposo, y todas nuestras investigaciones anteriores nos llevan a considerar como lo más probable que en el futuro la naturaleza satisfaga en todos los casos tal exigencia.

Por lo cual sería más exacto definir la actitud espiritual efectiva como una tendencia a estados estables que definirla como una tendencia a la unidad . . . El principio de los estados estables es más amplio y más profundo . . .

Al proponer admitir al lado de los reinos vegetal y animal el de los protozoos, Haeckel no aporta más que una solución defectuosa a la cuestión, ya que crea dos nuevas dificultades en donde no había más que una: antes teníamos una frontera dudosa entre los vegetales y los animales; ahora no se puede distinguir claramente los protozoos, ni de los vegetales ni de los animales . . .

Es evidente que tal estado de cosas no es definitivo (endgültig). Semejante ambigüedad de concepciones debe ser eliminada de una manera o de otra, aunque sea, a falta de otros medios, mediante una reunión de los especialistas y mediante una decisión tomada por mayoría de votos" (80-81).

¿No es esto suficiente? Claro está que el empiriocriticista Petzoldt ni en un ápice es mejor que Dühring. Pero hay que ser justos, íncluso para con el adversario: Petzoldt, a lo menos, da prueba de tener la suficiente honradez científica para repudiar resuelta e irrevocablemente, en todas sus obras, el materialismo como dirección filosófica.

Al menos, no se envilece hasta el extremo de disfrazarse con la capa del materialismo y declarar que "no está clara" la elementalísima distinción entre las principales direcciones filosóficas.

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 60) Capitulo 4. El "principio de la economía del pensamiento" y la cuestión de la "unidad del mundo" (II)

2015-11-06T11:35:00.001+01:00

¿No es eso un modelo de confusión? ¡La "economía del pensamiento", de la cual deducía Mach en 1872 la existencia exclusiva de las sensaciones (punto de vista que él mismo tuvo que reconocer más tarde como idealista), se equipara al apotegma puramente materialista del matemático Grassmann, relativo a la necesidad de coordinar el pensamiento con el ser!, es equiparada a la simplicísima descripción (¡de la realidad objetiva, cuya existencia no fue jamás puesta en duda por Kirchhoff!).

Esta aplicación del principio de la "economía del pensamiento es simplemente un ejemplo de las curiosas vacilaciones filosóficas de Mach.

Pero si dejamos a un lado esos pasajes como rarezas o lapsus, aparece indudable el carácter idealista del "principio de la economía del pensamiento". Por ejemplo, el kantiano Hönigswald, polemizando con la filosofía de Mach, saluda su "principio de la economía" como una aproximación al "círculo de las ideas del kantismo" (Dr. Richard Hönigswald: Zur Kritik der Mechschen Philosophie [En torno a la crítica de la filosofía de Mach ], Berlín, 1903, pág. 27).

En efecto, si no reconocemos la realidad objetiva que nos es dada en las sensaciones, ¿de dónde podemos sacar el "'principio de la economía' sino del sujeto"? Las sensaciones no contienen, ciertamente, ninguna "economía".

¡Luego el pensamiento nos aporta algo que no existe en la sensación! Luego el "principio de la economía" no está sacado de la experiencia (= de las sensaciones), sino que es anterior a toda experiencia, constituye la condición lógica de toda experiencia, como las categorías de Kant. Hönigswald cita el siguiente pasaje del Análisis de las sensaciones:

"De nuestra propia estabilidad corporal y moral podemos deducir la estabilidad, la determinación en sentido único y la homogenidad de los procesos que se van realizando en la naturaleza" (pág. 281 de la traducción rusa). Efectivamente, el carácter subjetivo-idealista de estas afirmaciones y la afinidad de Mach con Petzoldt, que llega hasta el apriorismo, están fuera de toda duda.

El idealista Wundt, teniendo en cuenta el "principio de la economía del pensamiento", califica muy justamente a Mach de "Kant vuelto del revés" (Systematische Philosophie [Filosofía sistemática ], Leipzig, 1907, pág. 128): encontramos en Kant el a priori y la experiencia; en Mach, la experiencia y el a priori, pues el principio de la economía del pensamiento es en el fondo, en Mach, un principio apriorístico (130). La conexión (Verknüpfung) o está en las cosas, como "ley objetiva de la naturaleza [lo que Mach niega categóricamente], o es un principio subjetivo de descripción" (130).

El principio de la economía de Mach es subjetivo, y kommt wie aus der Pistole geschossen [surge como un disparo de revólver], aparece a la luz del día no se sabe de dónde, como un principio teleológico susceptible de tener diversos significados (131).

Como veis, los especialistas de la terminología filosófica no son tan ingenuos como nuestros adeptos de Mach, dispuestos a creer como artículo de fe que un "nuevo" terminajo elimina la contradicción del subjetivismo y del objetivismo, del idealismo y del materialismo.

Refirámonos, por último, al filósofo inglés James Ward, que se califica a sí mismo, sin rodoos, de monista espiritualista. Ward no polemiza con Mach, sino que, por el contrario, como ya veremos, saca partido de toda la corriente machista en la física, para su lucha contra el materialismo.

Y declara categóricamente que "el criterio de la sencillez" de Mach "es sobre todo subjetivo y no objetivo" (Naturalism and Agnosticism [Naturalsmo y agnosticismo ], t. I, 3a edición, pág. 82).

Que el principio de la economía del pensamiento, como fundamento de la gnoseología, ha podido agradar a los kantianos alemanes y a los espiritualistas ingleses, no puede parecernos raro después de todo lo que precede. Pero que algunos que pretenden ser marxistas, enlacen la economía política del materialista Marx con la economía gnoseológica de Mach, es simplemente ridículo.

Será oportuno decir aquí unas palabras sobre la "unidad del mundo". Por centésima y milésima vez, el señor P. Iushkévich ha puesto en evidencia, respecto a dicha cuestión, la gigantesca confusión creada por nuestros machistas.

En el Anti-Dühring decía Engels, contestando a Dühring, que deducia la unidad del mundo de la unidad del pensamiento: "La unidad real del mundo consiste en su materialidad, que no tiene su prueba precisamente en unas cuantas frases de prestidigitador, sino en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales" (pág. 31). El señor Iushkévich cita este pasaje y "objeta":

"Aquí ante todo lo que no está claro es qué significa propiamente la afirmación según la cual 'la unidad del mundo consiste en su materialidad' " (libro citado, pág. 52).

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 59) Capitulo 4. El "principio de la economía del pensamiento" y la cuestión de la "unidad del mundo" (I)

2015-11-04T18:50:00.001+01:00

"El principio del 'mínimo esfuerzo', puesto por Avenarius, Mach y otros muchos en la base de la teoría del conocimiento, es . . . , sin duda, una tendencia 'marxista' en gnoseología".

Esto declara V. Basárov en los Ensayos, pág. 69.

Marx habla de "economía". Mach habla de "economía". ¿Hay en efecto, "sin duda", la menor relación entre uno y otro?

La obra de Avenarius La filosofía como concepción del mundo según el principio del mínimo esfuerzo (1876) aplica, como hemos visto, ese "principio" de tal forma que llega a declarar en nombre de la "economía del pensamiento" que sólo existe la sensación.

La causalidad y la "sustancia" (término que gustan de emplear los señores profesores "para darse importancia", en lugar de un término más preciso y más claro: materia) se declaran "eliminadas" en nombre de esa misma economía, es decir, se obtiene la sensación sin materia, el pensamiento sin cerebro.

Este puro galimatias es una tentativa de introducir bajo un nuevo disfraz el idealismo subjetivo. En la literatura filosófica, como hemos visto, todos reconocen precisamente dicho carácter a esta obra básica sobre la famosa "economía del pensamiento".

El hecho de que nuestros discípulos de Mach no hayan sabido discernir el idealismo subjetivo bajo ese "nuevo" pabellón pertenece al mundo de las curiosidades.

Mach en el Análisis de las sensaciones (pág. 49 de la traducción rusa) cita entre otros su trabajo de 1872 sobre dicha cuestión. Y este trabajo es, como hemos visto, una aplicación del punto de vista del subjetivismo puro, un ensayo para reducir el mundo a las sensaciones.

¡Las dos principales obras que han introducido en la filosofía ese famoso "principio" son, pues, de tendencia idealistal ¿De qué se trata en este caso? Se trata de que el principio de la economía del pensamiento, si efectivamente se le toma "como base de la teoría del conocimiento", no puede llevar más que al idealismo subjetivo. Indiscutiblemente "lo más económico" es "pensar" que existo sólo yo y mis sensaciones, una vez que introducimos en la gnoseología un concepto tan absurdo.

¿Es "más económico" "pensar" que el átomo es indivisible o que está compuesto de electrones positivos y negativos? ¿Es "más económico" pensar que la revolución burguesa rusa se hace por los liberales, o que se hace contra los liberales? Basta formular la pregunta para ver hasta qué punto es absurdo y subjetivo aplicar aquí la categoría de la "economía del pensamiento".

El pensamiento del hombre es "económico" cuando refleja con justeza la verdad objetiva, y de criterio de esta justeza sirve la práctica, el experimento, la industria. ¡Solamente negando la realidad objetiva, es decir, negando los fundamentos del marxismo, es como se puede hablar en serio de economía del pensamiento en la teoría del conocimiento!

Si examinamos los trabajos ulteriores de Mach, encontraremos en ellos una interpretación tal de ese famoso principio que equivale generalmente a su negación completa.

Por ejemplo, en su Teoría del calor, Mach reitera su idea favorita del "carácter económico" de la ciencia (pág. 366 de la segunda edición alemana). Pero, añade al punto, nosotros no cultivamos la economía por la economía (pág. 366; la misma idea está repetida en la 391): "el objeto de la economía científica es dar un cuadro lo más completo . . . lo más sereno posible . . . del universo" (366).

Si esto es así, el "principio de la economía" es realmente apartado, no sólo de los fundamentos de la gnoseología, sino además de la gnoseología en general Decir que el fin de la ciencia es dar un cuadro exacto del universo (la serenidad nada tiene que hacer aquí), es repetir la tesis materialista. Decirlo es reconocer la realidad objetiva del mundo en relacion a nuestro conocimiento, la realidad del modelo en relación al cuadro.

En este contexto, la economía del pensamiento es simplemente un término torpe y pomposo hasta la ridiculez, en lugar del término debido: justeza. ¡Mach crea aquí confusión, como de costumbre, y sus adeptos admiten y admiran embelesados tal confusion!

Leemos en Conocimiento y error, en el capítulo "Ejemplos de los caminos de la investigación":

"La descripción completa y simplicísima de Kirchhoff (1874), la representación económica de lo efectivo (Mach 1872), la 'coordinación del pensamiento con el ser y la coordinación de los procesos del pensamiento entre sí' (Grassmann, 1844), todo ello expresa, con pequeñas variantes, la misma idea".

Sobre la rectificación de las ideas erroneas en el partido. (Parte 11) Sobre las supervivencias del putchismo (I)

2015-10-29T17:32:00.002+01:00

En la organización del Partido en el Ejército Rojo ya se ha combatido el putchismo, pero insuficientemente.

Por consiguiente, existen todavía vestigios de putchismo en el Ejército Rojo. Sus manifestaciones son:

1) la actuación a ciegas, sin tener en cuenta las condiciones subjetivas y objetivas.

2) la aplicación incompleta e irresoluta de nuestra política para las ciudades.

3) el relajamiento de la disciplina militar, especialmente en momentos de derrota.

4) el incendio de casas, que algunas unidades todavía cometen.

5) el fusilamiento de desertores y la aplicación de castigos corporales, prácticas de carácter putchista. El putchismo es, por su origen social, una combinación de la ideología lumpemproletaria y la pequeñoburguesa.

Métodos de rectificación:

1. Eliminar ideológicamente el putchismo.

2. Corregir el comportamiento putchista mediante la adopción de reglamentos y medidas políticas apropiados.

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 58) Capitulo 3. De la causalidad y de la necesidad en la naturaleza (VII)

2015-10-29T17:32:00.001+01:00

La energía "tiene tan poco de cosa, de sustancia, como el tiempo, el espacio, la masa y las demás nociones fundamentales de las ciencias naturales: la energía es una constancia, un empiriosímbolo, como los otros empiriosímbolos, que satisfacen -- hasta un cierto momento -- la necesidad fundamental humana de introducir la razón, el Logos, en el torrente irracional de lo dado" (209).

Ante nosotros, con ropas de Arlequín hechas de retazos de una "novísima" terminología abigarrada, chillona, tenemos a un idealista subjetivo, para quien el mundo exterior, la naturaleza, sus leyes, todo ello no son más que símbolos de nuestro conocimiento. El torrente de lo dado está desprovisto de razón, de orden, de leyes: nuestro conocimiento introduce en él la razón. Los cuerpos celestes, incluyendo la tierra, son símbolos del conocimiento humano.

¡Si las ciencias naturales nos enseñan que la tierra existió mucho antes que el hombre y la materia orgánica pudiesen aparecer en ella, nosotros todo lo hemos cambiado! Somos nosotros los que ponemos el orden en el movimiento de los planetas, y ese orden es producto de nuestro conocimiento.

Pero dándose cuenta de que tal filosofía dilata la razón humana hasta hacerla causadora y creadora de la naturaleza, el señor Iushkévich pone al lado de la razón el "Logos ", es decir, la razón abstracta, no la razón, sino la Razón, no la función del cerebro humano, sino algo anterior a todo cerebro, algo divino. La última palabra del "novísimo positivismo" es la vieja fórmula del fideísmo, que ya desenmascaró Feuerbach.

Tomemos a A. Bogdánov. En 1899, cuando era todavía materialista a medias y apenas comenzaba a vacilar bajo la influencia de Wilhelm Ostwald, tan gran químico como confuso filósofo, escribía: "La universal conexión causal de los fenómenos es el último, el mejor de los frutos del conocimiento humano; es una ley universal, la más sublime de las leyes que la razón humana dicta a la naturaleza, según la expresión de un filósofo" (Elementos fundamentales etc., pág- 41).

¡Alá sabe de dónde sacaba Bogdánov entonces su referencia! Pero el caso es que la "expresión de un filósofo", crédulamente repetida por este "marxista", es una expresión de Kant. ¡Desagradable incidente! Tanto más desagradable cuanto que ni siquiera es posible explicarlo por la "simple" influencia de Ostwald.

En 1904, cuando ya había abandonado tanto el materialismo de las ciencias naturales como a Ostwald, escribía Bogdánov: ". . . El moderno positivismo considera la ley de la causalidad solamente como un medio de enlazar en el conocimiento los fenómenos en serie ininterrumpida, sólo como una forma de coordinación de la experiencia" (Psicología social, pág. 207) Bogdánov o ignoraba o callaba que tal positivismo contemporáneo no es otra cosa que el agnosticismo que niega la necesidad objetiva de la naturaleza, necesidad existente antes y fuera de todo "conocimiento" y de todo hombre.

Tomaba de los profesores alemanes, como artículo de fe, lo que éstos llamaban el "moderno positivismo". Por fin, en 1905, llegado ya al estadio "empiriomonista" después de haber pasado por todos los estadios precedentes, incluso el estadio "empiriocriticista", escribía Bogdánov:

"Las leyes no pertenecen en ningún modo a la esfera de la experiencia, . . . no están dadas en ella, sino que son creadas por el pensamiento como un medio de organizar la experiencia, de coordinarla armoniosamente en una unidad bien proporcionada" (Empiriomonismo, I, 40).

"Las leyes son abstracciones del conocimiento; y las leyes físicas tienen tan pocas propiedades físicas como las leyes psicológicas pocas propiedades psíquicas" (ibid.).

Así que la ley según la cual el invierno sigue al otoño y la primavera al invierno no nos es dada por la experiencia, sino que es creada por el pensamiento, como un medio de organizar, de armonizar, de coordinar . . . ¿qué cosa con cuál otra, camarada Bogdánov?

"El empiriomonismo es posible únicamente porque el conocimiento armoniza activamente la experiencia, eliminando en ella las innumerables contradicciones, creando para ella formas organizadoras universales, sustituyendo el caótico mundo primitivo de los elementos por el mundo derivado, ordenado, de las relaciones" (57).

Eso no es verdad. La idea de que el conocimiento puede "crear" formas universales, sustituir con el orden el primitivo caos, etc., es una idea de la filosofía idealista. El universo es el movimiento de la materia conforme a leyes, y nuestro conocimiento, siendo el producto supremo de la naturaleza, sólo puede reflejar esas leyes.

En resumen: nuestros machistas, impulsados por la ciega confianza que les inspiran los "novísimos" profesores reaccionarios, repiten los errores del agnosticismo de Kant y de Hume sobre el problema de la causalidad, sin apercibirse ni de la contradicción absoluta de esas doctrinas con el marxismo, es decir, con el materialismo, ni de cómo resbalan por un plano inclinado hacia el idealismo.

Sobre la rectificación de las ideas erroneas en el partido. (Parte 10) Sobre la mentalidad de "insurrectos errantes" (I)

2015-10-28T22:34:00.002+01:00

La mentalidad de "insurrectos errantes" en el plano político ha surgido en el Ejército Rojo, debido a la existencia en el país de una enorme masa de vagabundos, especialmente en las provincias del Sur, y a la incorporación de un gran número de estos elementos al Ejército.

Esta mentalidad se manifiesta como sigue:

1) Algunas personas no están dispuestas a emprender la ardua tarea de crear bases de apoyo y establecer el Poder popular para ampliar nuestra influencia política, sino que pretenden ampliarla sólo mediante acciones guerrilleras errantes.

2) Para engrosar las filas del Ejército Rojo, no siguen la línea de incrementar los destacamentos locales de guardias rojos y las unidades locales del Ejército Rojo hasta transformarlos en fuerzas regulares de éste, sino la línea de "reclutar soldados y comprar caballos" y "alistar desertores y admitir amotinados".

3) No tienen paciencia para luchar arduamente junto a las masas, y sólo desean ir a las grandes ciudades para comer y beber a sus anchas. Todas estas manifestaciones de la mentalidad de "insurrectos errantes" estorban enormemente el cumplimiento de las justas tareas del Ejército Rojo; por eso la eliminación de esta mentalidad es un importante objetivo de la lucha ideológica dentro de la organización del Partido en el Ejército Rojo.

Hay que comprender que, en las condiciones actuales, ya es inadmisible actuar al estilo de los "insurrectos errantes" tipo Juang Chao y Li Chuang.

Métodos de rectificación:

1. Intensificar el trabajo de educación y criticar las ideas incorrectas para eliminar la mentalidad de "insurrectos errantes".

2. Intensificar, entre las unidades básicas del Ejército Rojo y entre los prisioneros recién incorporados, la labor educativa para combatir el espíritu de vagabundo.

3. Conseguir que activistas obreros y campesinos experimentados en la lucha se alisten en el Ejército Rojo, a fin de cambiar su composición.

4. Crear nuevas unidades del Ejército Rojo entre las masas de obreros y campesinos empeñadas en la lucha.

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 57) Capitulo 3. De la causalidad y de la necesidad en la naturaleza (VI)

2015-10-28T22:34:00.001+01:00

Es bien evidente que los términos nuevos no cambien en nada la vieja, muy vieja línea filosófica del agnosticismo, pues la esencia de la "original" teoría de Poincaré se reduce a la negación (aunque está lejos de ser consecuente en ello) de la realidad objetiva y de las leyes objetivas de la naturaleza.

Es completamente natural, por tanto, que los kantianos alemanes, a diferencia de los machistas rusos, que toman las nuevas formulaciones de los antiguos errores por descubrimientos novísimos, hayan acogido con entusiasmo tal teoría, como una adhesión a sus concepciones sobre la cuestión filosófica esencial, como una adhesión al agnosticismo.

"El matemático francés Henri Poincaré -- escribe el kantiano Philiph Frank -- defiende el punto de vista de que muchos de los principios más generales de las ciencias naturales teóricas (ley de la inercia, de la conservación de la energía, etc.), de los que frecuentemente es difícil decir si provienen del empirismo o del apriorismo, no tiene en realidad ni uno ni otro de estos orígenes, sino que son postulados convencionales, dependientes del humano arbitrio".

"Así que -- concluye extasiado el kantiano -- la novísima filosofía de la naturaleza renueva de un modo inopinado el concepto fundamental del idealismo crítico, a saber: que la experiencia no hace más que llenar los marcos que el hombre trae ya consigo al mundo". . .[ Annalen der Naturphilosophie (Anales de la Filosofía de la Naturaleza [Annalen der Naturphilosophie (Anales de la Filosofía de la Naturaleza ), revista idealista, de tendencia positivista, publicada por W. Ostwald en Leipzig desde 1902 hasta el año 1921.]), t. VI, 1907, págs. 443, 447. ]

Hemos citado este ejemplo para demostrar de manera bien patente al lector el grado de ingenuidad de nuestros Iushkévich y Cía., que toman una "teoría del simbolismo" cualquiera por una novedad de buena ley, mientras que los filósofos un poco competentes dicen clara y sencillamente: ¡el autor ha pasado a sostener el punto de vista del idealismo crítico!

Pues la esencia de dicho punto de vista no está obligatoriamente en la repetición de las fórmulas de Kant, sino en la admisión de la idea fundamental, común a Hume y a Kant: la negación de las leyes objetivas de la naturaleza y la deducción de estas o las otras "condiciones de la experiencia", de estos o los otros principios, postulados, premisas partiendo del sujeto, de la conciencia humana y no de la naturaleza.

Tenía razón Engels cuando decía que lo importante no es saber a cuál de las numerosas escuelas del materialismo o del idealismo se adhiere este o el otro filósofo, sino saber si se toma como lo primario la naturaleza, el mundo exterior, la materia en movimiento, o el espíritu, la razón, la conciencia, etc.

He aquí otra característica del machismo en cuanto a esta cuestión, en contraste con las demás líneas filosóficas, dada por E. Lucka, kantiano competente. En la cuestión de la causalidad, "Mach se identifica completamente con Hume" [E. Lucka, Das Erkenntnisproblem und Machs "Analyse der Empfindungen " en Kantstudien (El problema del conocimiento y el "Análisis de las sensaciones" de Mach en Estudios Kantianos ), t. VIII, pág. 409. ].

"P. Volkmann deduce la necesidad del pensamiento de la necesidad de los procesos de la naturaleza -- punto de vista que, en oposición a Mach y de acuerdo con Kant, reconoce el hecho de la necesidad --, pero, en oposición a Kant, ve el origen de la necesidad no en el pensamiento, sino en los procesos de la naturaleza" .

P. Volkmann es un físico que escribe mucho sobre las cuestiones gnoseológicas y se inclina, como la inmensa mayoría de los naturalistas, al materialismo, si bien a un materialismo inconsecuente, tímido, balbuceante. Admitir la necesidad de la naturaleza y deducir de ella la necesidad del pensamiento, es profesar el materialismo. Deducir del pensamiento la necesidad, la causalidad, las leyes naturales, etc., es profesar el idealismo.

La única inexactitud que hay en el texto citado, es atribuir a Mach la negación completa de toda necesidad. Hemos visto ya que esto no es así ni en lo que se refiere a Mach, ni en lo que concierne a toda la dirección empiriocriticista, que al separarse resueltamente del materialismo, resbala fatalmente hacia el idealismo.

Nos queda decir algunas palabras expresamente sobre los machistas rusos. Pretenden ser marxistas, todos ellos "han leído" la categórica delimitación que traza Engels entre el materialismo y la dirección de Hume; no han podido menos que oir de labios del propio Mach y de toda persona un poco informada de su filosofía que Mach y Avenarius siguen la línea de Hume; ¡pero todos ellos se esfuerzan en no decir ni una palabra sobre la doctrina de Hume y el materialismo en lo tocante a la causalidad! La más completa confusión reina entre ellos. Veamos algunos ejemplos. El señor P. Iushkévich predica el "nuevo" empiriosimbolismo.

Tanto las "sensaciones de lo azul, de lo duro, etc., esos pretendidos datos de la experiencia pura", como "las creaciones de la razón llamada pura, tales como las quimeras o el juego de ajedrez", son "empiriosímbolos" (Ensayos, pág. 179). "El conocimiento es empiriosimbólico y va, al desarrollarse, hacia los empiriosímbolos de un grado cada vez más elevado de simbolización".

"Estos empiriosímbolos son . . . las llamadas leyes de la naturaleza" (ib.). "La llamada realidad autentica, el ser de por sí, es el sistema infinito [¡el señor Iushkévich es terriblemente sabio!], el sistema límite de símbolos a que aspira nuestro conocimiento" (188). "El torrente de lo dado", "que es la base de nuestro conocimiento", "es irracional", "ilógico" (187, 194).

Sobre la rectificación de las ideas erroneas en el partido. (Parte 9) Sobre el individualismo (I)

2015-10-27T20:31:00.002+01:00

Las tendencias individualistas en la organización del Partido en el Ejército Rojo se manifiestan como sigue:

1. Espíritu vengativo. Algunos camaradas, al ser criticados dentro del Partido por camaradas soldados, buscan oportunidades de vengarse fuera de él. Golpear e insultar es uno de los medios de venganza a que recurren. También buscan el desquite dentro del Partido: "Tú me has criticado en esta reunión, en la próxima hallaré la manera de que me las pagues." Semejante espíritu vengativo, nacido exclusivamente de consideraciones personales, pasa por encima de los intereses de la clase y del Partido en su conjunto. No está dirigido contra las clases enemigas, sino contra personas de nuestras propias filas. Es una especie de corrosivo que debilita la organización y su capacidad de combate.

2. Grupismo. Algunos camaradas sólo se preocupan por los intereses de su pequeño grupo y hacen caso omiso de los intereses generales. Aunque en apariencia esta actitud no está movida por intereses personales, implica en realidad el más estrecho individualismo y tiene un fuerte efecto corrosivo y centrífugo. El grupismo ha estado siempre muy difundido en el Ejército Rojo; esta situación ha mejorado ahora gracias a las críticas, pero aún quedan remanentes, y se requieren nuevos esfuerzos para superarlos.

3. Mentalidad mercenaria. Algunos camaradas no comprenden que el Partido y el Ejército Rojo, a los que pertenecen, son instrumentos para realizar las tareas de la revolución. No comprenden que ellos mismos son protagonistas de la revolución, y se sienten responsables sólo ante sus superiores y no ante la causa revolucionaria. Esta mentalidad mercenaria y pasiva hacia la revolución es también una manifestación de individualismo. La existencia de tal mentalidad explica por qué no tenemos muchos activistas que dediquen incondi cionalmente todas sus fuerzas a la revolución. Si no se elimina esta mentalidad, no podrá aumentar el número de activistas y la pesada carga de la revolución seguirá sobre los hombros de unos pocos, con gran perjuicio para nuestra lucha.

4. Búsqueda de una vida cómoda. En el Ejército Rojo existen no pocas personas cuyo individualismo se manifiesta en su anhelo de comodidades. Siempre esperan que su unidad marche a las grandes ciudades. Quieren ir allí no a trabajar sino a pasarlo bien. Lo que más les desagrada es trabajar en las zonas rojas, donde la vida es dura.

5. Pasividad en el trabajo. Algunos camaradas adoptan una actitud pasiva y dejan de trabajar apenas algo va en contra de sus deseos. Esto se debe principalmente a que nuestra labor de educación es insuficiente, pero a veces se debe también a la forma inadecuada en que algunos dirigentes resuelven los problemas, asignan las tareas o aplican las medidas disciplinarias.

6. El deseo de abandonar el ejército. Va en aumento el número de personas que solicitan retirarse del Ejército Rojo para pasar al trabajo local.

Esto no se debe exclusivamente a razones de carácter personal, sino también a lo siguiente:

1) condiciones materiales de vida demasiado penosas en el Ejército Rojo.

2) cansancio, producido por la larga lucha.

3) forma inadecuada en que algunos dirigentes resuelven los problemas, asignan las tareas o aplican las medidas disciplinarias.

Métodos de rectificación: En primer lugar, intensificar el trabajo de educación a fin de superar ideológicamente el individualismo. Luego, resolver los problemas, asignar las tareas y aplicar las medidas disciplinarias en forma adecuada.

Además, esforzarse por mejorar las condiciones materiales de vida en el Ejército Rojo y aprovechar todas las oportunidades posibles para el descanso y la reorganización: En nuestro trabajo de educación debemos explicar que, por su origen social, el individualismo es un reflejo dentro del Partido de las ideas pequeñoburguesas y burguesas.

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 56) Capitulo 3. De la causalidad y de la necesidad en la naturaleza (V)

2015-10-27T20:31:00.001+01:00

"¿Por qué la naturaleza no acepta otra dirección entre las innumerables direcciones posibles?" (pág. 37). Porque entonces habría "determinación múltiple", mientras que el gran descubrimiento empiriocriticista de Joseph Petzoldt exige la determinación en sentido único.

¡Y los "empiriocriticistas" llenan páginas a docenas con tan inenarrables galimatías!

". . . Hemos notado repetidas veces que nuestra tesis no extrae su fuerza de una suma de experiencias aisladas, sino que exigimos su reconocimiento (seine Geltung) por la naturaleza. Y en efecto, dicha tesis es para nosotros, antes de llegar a ser ley, un principio que aplicamos a la realidad, o sea un postulado. Tiene valor, por decirlo así, a priori, independientemente de toda experiencia aislada.

A primera vista, no es propio de la filosofía de la experiencia pura predicar verdades a priori, volviendo así a la más estéril metafísica. Pero nuestro apriorismo no es más que un apriorismo lógico, y no psicológico ni metafísico" (40). ¡Evidentemente, no hay más que calibrar el a priori de lógico para que esa idea pierda todo lo que tiene de reaccionaria y se eleve a la cumbre del "novísimo positivismo"!

No puede haber -- nos enseña además Petzoldt -- determinación en sentido único de los fenómenos psíquicos: el papel de la fantasía, la importancia de los grandes inventores, etc., son causa de excepciones, mientras que la ley de la naturaleza o la ley del espíritu no consiente "excepción alguna" (65). Estamos en presencia del más puro de los metafísicos, que no tiene la menor idea de la relatividad de la distinción entre lo fortuito y lo necesario.

¿Se me arguirá quizá -- continúa Petzoldt -- con la motivación de los acontecimientos de la historia o del desarrollo del carácter en las obras poéticas? "Si examinamos atentamente el asunto, no encontraremos esa determinación en sentido único. No hay ni un acontecimiento histórico, ni un drama en el que no podamos representarnos a los actores obrando diferentemente en las condiciones psíquicas dadas" (73).

"No solamente está ausente en lo psíquico la determinación en sentido único, sino que tenemos el derecho de exigir que esté ausente de la realidad [cursiva de Petzoldt]. De ese modo nuestra doctrina se eleva . . . a la categoría de postulado . . ., es decir, de condición indispensable de toda experiencia anterior, de un a priori lógico" [cursiva de Petzoldt] (pág. 76).

Petzoldt continúa operando con dicho "a priori lógico" en los dos volúmenes de su Introducción y en su opúsculo El cuadro del mundo desde el punto de vista positivista, [J. Petzoldt, Das Weltproblem von positivistischem Standpunkte aus, Leipzig, 1906, pág. 130: "Igualmente pude haber un a priori lógico desde el punto de vista del empirismo: la causalidad es un a priori lógico para la constancia experimental [erfahrungsmässig, dada en la experiencia] de nuestro medio".] publicado en 1906.

Estamos en presencia del segundo ejemplo de un destacado empiriocriticista, caído sin darse cuenta en el kantismo y que predica, bajo un aspecto apenas modificado, las más reaccionarias doctrinas. Y eso no es un hecho fortuito, puesto que la doctrina de la causalidad de Mach y de Avenarius es en su misma base una mentira idealista, cualesquiera que sean las frases sonoras sobre el "positivismo" con que se la disfrace.

La diferencia entre la teoría de la causalidad de Hume y la de Kant es una diferencia de segundo orden entre los agnósticos, que están de acuerdo en lo esencial: en la negación de las leyes objetivas de la naturaleza, condenándose así, inevitablemente, a llegar a estas o a las otras conclusiones idealistas.

Un empiriocriticista un poco más "escrupuloso" que J. Petzoldt y que se sonroja de su afinidad con los inmanentistas, Rudolf Willy, rechaza, por ejemplo, toda la teoría de la "determinación en sentido único" de Petzoldt, como teoría que no da otra cosa que un "formalismo lógico". ¿Pero mejora Willy su posición al renegar de Petzoldt? De ningún modo. Porque no hace más que renegar del agnosticismo de Kant a favor del agnosticismo de Hume:

"Sabemos desde hace ya mucho tiempo -- escribe --, desde los tiempos de Hume, que la 'necesidad' es una característica (Merkmal) puramente lógica, no 'transcendental' o, como diría mejor y como lo he dicho ya otras veces, puramente verbal (sprachlich)" (R Willy: Gegen die Schulweisheit [Contra la sabiduría escolar ], Munich, 1905, pág. 91; cf. págs. 173-175).

El agnóstico califica de "transcendental" nuestra concepción materialista de la necesidad, puesto que, desde el punto de vista de esa misma "sabiduría escolar" de Hume y de Kant, que Willy no rechaza, sino que depura un poco, todo reconocimiento de la realidad objetiva que nos es dada en la experiencia es un "transcensus" ilegítimo.

Entre los autores franceses pertenecientes a la dirección filosófica que analizamos, también se desorienta incesantemente yendo a parar al senderillo del agnosticismo Henri Poincaré, gran físico y débil filósofo, cuyos errores, naturalmente, representan para P. Iushkévich la última palabra del novísimo positivismo, "novísimo" hasta el punto que incluso ha sido necesario designarle por un nuevo "ismo": el empiriosimbolismo. Para Poincaré (de cuyas concepciones en conjunto hablaremos en el capítulo dedicado a la nueva física), las leyes de la naturaleza son símbolos, convenciones creadas por el hombre para su "comodidad ".

"La armonía interior del mundo es la única realidad objetiva verdadera"; para Poincaré lo objetivo es lo que tiene una significación universal, lo que está admitido por la mayoría o por la totalidad de los hombres [Henri Poincaré, La Valeur de la Science (El valor de la ciencia ), París, 1905, págs. 7, 9.]-- es decir, Poincaré, como todos los prosélitos de Mach, suprime de forma puramente subjetivista la verdad objetiva --, y en cuanto a si la "armonía" existe fuera de nosotros, responde de manera categórica: "indudablemente, no".

Sobre la rectificación de las ideas erroneas en el partido. (Parte 8) Sobre el subjetivismo (I)

2015-10-27T11:33:00.002+01:00

Existe un alto grado de subjetivismo entre cierto número de miembros del Partido, lo cual perjudica gravemente el análisis de la situación política y la orientación del trabajo. Pues el análisis subjetivista de la situación política y la orientación subjetivista del trabajo conducen inevitablemente o al oportunismo, o al putchismo.

Y la crítica subjetivista, las habladurías infundadas y la sospecha mutua dentro del Partido engendran a menudo disputas sin principios y minan su organización.

Con relación a la crítica en el seno del Partido, es preciso mencionar otro punto: al hacer críticas, algunos camaradas pasan por alto las cuestiones importantes y limitan su atención a las mezquinas. No comprenden que la tarea principal de la crítica es indicar los errores políticos y de organización.

Por lo que respecta a los defectos personales, a menos que estén vinculados a errores políticos o de organización, no hay que censurarlos demasiado para no sumir a los camaradas en el desconcierto. Además, si este tipo de crítica se desarrolla, la atención de los miembros del Partido se concentrará exclusivamente en los defectos de poca importancia, y todos se volverán tímidos y cautelosos y olvidarán las tareas políticas del Partido, lo que implica un grave peligro.

Métodos de rectificación: Principalmente, educar a los miembros del Partido de modo que un espíritu político y científico impregne su pensamiento y la vida interna del Partido.

A fin de alcanzar este objetivo, es preciso:

1) enseñar a los militantes a aplicar el método marxista-leninista en el análisis de la situación política y en la apreciación de las fuerzas de clase, en vez de analizar y apreciar en forma subjetivista.

2) orientar la atención de los miembros del Partido hacia las investigaciones y estudios socio-económicos, para que sobre esa base determinen las tácticas de lucha y los métodos de trabajo; hacer comprender a los camaradas que sin investigar las condiciones reales, caerán en el pozo de la ilusión y el putchismo.

3) evitar el subjetivismo, los juicios arbitrarios y la trivialidad en la crítica dentro del Partido; toda afirmación debe fundarse en hechos y toda crítica debe tener sentido político.

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 55) Capitulo 3. De la causalidad y de la necesidad en la naturaleza (IV)

2015-10-27T11:33:00.001+01:00

Veamos cuál es la posición de otros autores pertenecientes a esta misma dirección filosófica. El inglés Karl Pearson se expresa con la precisión que le es propia: "Las leyes de la ciencia son más bien productos de la inteligencia humana que factores del mundo exterior" (The Grammar of Science, 2a ed., pág. 36).

"Tanto los poetas como los materialistas que ven en la naturaleza la soberana del hombre, olvidan con demasiada frecuencia que el orden y la complejidad de los fenómenos que admiran, son, por lo menos, lo mismo el producto de las facultades cognoscitivas del hombre, que sus propios recuerdos y pensamientos" (185).

"El carácter tan amplio de la ley de la naturaleza es producto de la ingeniosidad del espíritu humano" (ib.). "El hombre es el creador de la ley de la naturaleza , reza el § 4 del tercer capítulo.

"La afirmación de que el hombre dicta las leyes a la naturaleza tiene mucho más sentido que la afirmación contraria, según la cual la naturaleza dicta las leyes al hombre", aun cuando -- el honorabilísimo profesor lo reconoce con amargura -- este últitno punto de vista [materialista] "desgraciadarnente está demasiado extendido en nuestros días" (pág. 87).

En el capítulo IV, dedicado a la cuestión de la causalidad, el § 11 formula así la tesis de Pearson: "La necesidad per terece al mundo de los conceptos y no al mundo de las percepciones ". Hay que señalar que para Pearson las percepciones o las impresiones de los sentidos "son precisamente" la realidad existente fuera de nosotros.

"No hay ninguna necesidad interior en la uniformidad con que se repiten ciertas series de percepciones, en esa rutina de las percepciones; pero la rutina de las percepciones es la condición indispensable para la existencia de los seres pensantes. Luego la necesidad está en la naturaleza del ser pensante, y no en las percepciones mismas: es un producto de la capacidad cognoscitiva" (pág. 139).

Nuestro machista, con el cual el "mismo" Mach expresa su plena solidaridad repetidas veces, llega así con toda felicidad al puro idealismo kantiano: ¡el hombre dicta las leyes a la naturaleza y no la naturaleza al hombre! No se trata de repetir con Kant la doctrina del apriorismo -- esto determina, no la línea idealista en filosofía, sino una formulación particular de dicha línea --, sino de que la razón, el pensa miento, la conciencia son aquí lo primario, y la naturaleza lo secundario.

No es la razón una partícula de la naturaleza, uno de sus productos supremos, el reflejo de sus procesos, sino que la naturaleza es una parte integrante de la razón, que de este modo se dilata, convirtiéndose de la ordinaria y simple razón humana, a todos familiar, en la razón "ilimitada" -- como decía J. Dietzgen --, misteriosa, divina. La fórmula kantiana-machista: "el hombre dicta las leyes a la naturaleza", es la fórmula del fideísmo.

Cuando nuestros machistas se asombran al leer en Engels que la admisión de la naturaleza y no del espíritu como lo primario es el fundamental rasgo distintivo del materialismo, sólo demuestran con ello hasta qué punto son incapaces de distinguir las corrientes filosóficas verdaderamente importantes del juego profesoral de la erudición y de los terminillos sabios.

J. Petzoldt, que en sus dos volúmenes analiza y desarrolla a Avenarius, puede proporcionarnos una bonita muestra de la escolástica reaccionaria de la doctrina de Mach.

"Todavía en nuestros días -- exclama --, 150 años después de Hume, la sustancialidad y la causalidad paralizan el ánimo del pensador" (Introducción a la filosofía de la experiencia pura, t. I, pág 31). ¡Sin duda, los más "animosos" son los solipsistas, que han descubierto la sensacion sin materia orgánica, el pensamiento sin cerebro, la naturaleza sin leyes objetivas!

"La última formulación, aún no mencionada por nosotros, de la causalidad, la necesidad o la necesidad de la naturaleza, tiene algo de vago y de místico": la idea del "fetichismo", del "antropomorfismo", etc. (32 y 34). ¡Cuán pobres místicos son Feuerbach, Marx y Engels! Hablaban sin cesar de la necesidad de la naturaleza, y hasta tildaban de reaccionarios teóricos a los partidarios de la línea de Hume . . . Petzoldt está por encima de todo antropomorfismo.

Ha descubierto la gran "ley de la determinación en sentido único ", que elimina toda falta de claridad, todo rastro de "fetichismo", etc., etc., etc. Por ejemplo: El paralelogramo de fuerzas (pág. 35). No se le puede "demostrar", hay que admitirlo como un "hecho de la experiencia".

No se puede admitir que un cuerpo que recibe los mismos impulsos, se mueva de formas variadas. "No podemos admitir tanta indeterminación y arbitrariedad en la naturaleza; debemos exigir de ella determinación y leyes" Bien. Bien. Exigimos leyes de la naturaleza. La burguesía exige de sus profesores reaccionarismo.

"Nuestro pensamiento exige de la naturaleza determinación, y la naturaleza siempre se somete a tal exigencia; inclusive veremos que, en cierto sentido, está obligado a someterse a ella" (36) ¿Por qué un cuerpo que recibe un impulso sobre la línea AB se mueve hacia C y no hacia D o hacia F, etc.?

Sobre la rectificación de las ideas erroneas en el partido. (Parte 7) Sobre el igualitarismo absoluto (I)

2015-10-26T20:02:00.002+01:00

En ciertos momentos el igualitarismo absoluto ha tomado proporciones muy serias en el Ejército Rojo. He aquí algunos ejemplos. En lo que atañe a las asignaciones para soldados heridos, hay quienes objetan la diferenciación entre casos graves y leves y reclaman la misma suma para todos. Si un oficial va a caballo, no lo consideran como algo necesario para el cumplimiento de sus deberes, sino como signo de desigualdad.

Exigen una distribución absolutamente igual de las provisiones y se oponen a que ciertas secciones, en circunstancias especiales, reciban un poco más que las otras. En el acarreo de arroz, exigen que todo el mundo lleve la misma carga, sean niños o adultos, sean débiles o fuertes.

Reclaman igualdad en la asignación de alojamientos y llegan hasta renegar porque el Estado Mayor ocupa una habitación algo más amplia. Pretenden una distribución igual de tareas y se muestran renuentes a hacer un poco más que los demás. Sucede incluso que, cuando hay dos heridos y una sola camilla, prefieren no llevar a ninguno antes que llevar a uno solo.

El igualitarismo absoluto, como lo demuestran estos ejemplos, es todavía muy serio entre oficiales y soldados del Ejército Rojo.

Al igual que el ultrademocratismo en el plano político, el igualitarismo absoluto es producto de la economía artesana y de la pequeña economía campesina. La única diferencia consiste en que el uno se manifiesta en la vida política y el otro en la vida material.

Métodos de rectificación: Es preciso señalar no sólo que antes de la abolición del capitalismo, el igualitarismo absoluto es una simple ilusión de campesinos y pequeños propietarios, sino que además, la igualdad absoluta no podrá existir incluso bajo el socialismo, ya que los bienes materiales serán distribuidos entonces conforme al principio:

"De cada uno, según su capacidad; a cada uno, según su trabajo", y de acuerdo con las exigencias del trabajo. La distribución de los bienes materiales entre el personal del Ejército Rojo debe ser más o menos nivelada, como en el caso de igual paga para oficiales y soldados, porque así lo requieren las circunstancias actuales de nuestra lucha. Pero el irrazonable igualitarismo absoluto debe ser combatido porque no responde a las necesidades de la lucha, y por el contrario, la entorpece.

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 54) Capitulo 3. De la causalidad y de la necesidad en la naturaleza (III)

2015-10-26T20:02:00.001+01:00

"La necesidad expresa un grado determinado de la probabilidad con que se espera la llegada del efecto" (§ 83, tesis).

Esto es subjetivismo bien definido en la cuestión de la causalidad. Un mínimo de consecuencia no nos permitiría alcanzar otra conclusión que el reconocimiento de la realidad objetiva como origen de nuestras sensaciones.

Tomemos a Mach. En el capítulo especial sobre "la causalidad y la explicación" Wärmelehre, 2a edición, 1900, págs. 432-439) [El título completo de este libro: E. Mach, Die Prinzipien der Wärmelehre (Principios de la teoría del calor ), 2a edición, 1900.] leemos: "La crítica de Hume [del concepto de causalidad] sigue en todo su vigor", Kant y Hume resuelven diferentemente el problema de la causalidad (¡los demás filósofos no existen para Mach!); "nos adherimos" a la solución de Hume. "Excepto la necesidad lógica [subrayado por Mach] no existe ninguna otra, por ejemplo, la física".

Tal es justamente la concepción que de manera tan resuelta combatía Feuerbach. Ni siquiera se le ocurre a Mach negar su afinidad con Hume. Tan sólo los machistas rusos han podido llegar hasta afirmar la "compatibilidad" del agnosticismo de Hume con el materialismo de Marx y de Engels. Leemos en la Mecánica de Mach:

"En la naturaleza no hay ni causa ni efecto" (pág. 474, 3B edición, 1897). "Yo he expuesto muchas veces que todas las formas de la ley de la causalidad proceden de las tendencias (Trieben) subjetivas; ninguna necesidad obliga a la naturaleza a corresponder a éstas" (495).

Es preciso advertir ahora que nuestros machistas rusos sustituyen con chocante ingenuidad la cuestión del carácter materialista o idealista de todos los razonamientos sobre la ley de la causalidad con la cuestión de esta o la otra formulación de dicha ley.

Los profesores empiriocriticistas alemanes les han hecho creer que decir: "correlación funcional", a hacer un descubrimiento propio del "novísimo positivismo" y desembarazarse del "fetichismo" de expresiones por el estilo de "necesidad", "ley", etc. Naturalmente, eso son puras simplezas, y Wundt tenía completa razón al burlarse de ese cambio de palabras (págs. 383 y 388 del artículo citado en Phil. Studien), que en nada cambian el fondo de la cuestión.

El mismo Mach habla de "todas las formas" de la ley de la causalidad y hace en Conocimiento y error (2a edición, pág. 278) la reserva muy comprensible de que el concepto de función puede expresar de manera más exacta la "dependencia de los elementos" únicamente cuando se ha logrado la posibilidad de expresar los resultados de las investigaciones en magnitudes mensurables, lo que hasta en ciencias como la química no se ha logrado más que parcialmente.

Hay que creer que desde el punto de vista de nuestros machistas, poseídos de tanta confianza en los descubrimientos profesorales, Feuerbach (sin hablar ya de Engels) ¡no sabía que los conceptos de orden, de ley, etc., pueden bajo ciertas condiciones ser expresados matemáticamente por determinadas correlaciones funcionales.

La cuestión gnoseológica verdaderamente importante, la que divide las direcciones filosóficas, no consiste en saber cuál es el grado de precisión que han alcanzado nuestras descripciones de las conexiones causales, ni si tales descripciones pueden ser expresadas en una fórmula matemática precísa, sino en saber si el origen de nuestro conocimiento de esas conexiones está en las leyes objetivas de la naturaleza o en las propiedades de nuestra mente, en la capacidad inherente a ella de conocer ciertas verdades apriorísticas, etc. Eso es lo que separa irrevocablemente a los materialistas Feuerbach, Marx y Engels de los agnósticos (humistas) Avenarius y Mach.

En ciertos lugares de sus obras Mach -- a quien sería un pecado acusar de consecuencia -- a menudo "olvida" su conformidad con Hume y su teoría subjetivista de la causalidad, razonando "buenamente" como un naturalista, es decir, desde un punto de vista espontáneamente materialista. Por ejemplo, en la Mecánica leemos:

"La naturaleza nos enseña a hallar la uniformidad en sus fenómenos" (pág. 182 de la traducción francesa). Si encontramos uniformidad en los fenómenos de la naturaleza, ¿hay que deducir de ello que tal uniformidad tenga una existencia objetiva, fuera de nuestra mente? No. Sobre esta misma cuestión de la uniformidad de la naturaleza, Mach afirma cosas como ésta: "La fuerza que nos incita a completar en el pensamiento hechos que no hemos observado más que a medias, es la fuerza de la asociación. Esta se refuerza grandemente por la repetición.

Entonces nos parece una fuerza extraña independiente de nuestra voluntad y de los hechos aislados, fuerza que dirige los pensamientos y [cursiva de Mach] los hechos, manteniendo en conformidad los unos con los otros, como una ley de unos y otros. Que nos creamos capaces de formular predicciones con ayuda de esa ley, sólo [!] prueba la suficiente uniformidad de nuestro medio, pero en modo alguno prueba la necesidad del éxito de las predicciones" (Wärmelehre, pág. 383).

¡Resulta que se puede y se debe buscar no se sabe qué otra necesidad fuera de la uniformidad del medio, es decir, de la naturaleza! ¿Dónde buscarla? Ese es el secreto de la filosofía idealista, que teme reconocer la capacidad cognoscitiva del hombre como un simple reflejo de la naturaleza.

¡En su última obra, Conocimiento y error, Mach llega hasta a definir la ley de la naturaleza como una "limitación de la expectativa"! (2a edición, págs 450 y siguientes). A pesar de todo, saca su parte el solipsismo.

Sobre la rectificación de las ideas erroneas en el partido. (Parte 6) Sobre conceptos ajenos a los principios de organización (I)

2015-10-26T11:26:00.001+01:00

Los conceptos ajenos a los principios de organización, existentes en la organización del Partido en el 4.ƒ Cuerpo de Ejército, se manifiestan en:

A. La no subordinación de la minoría a la mayoría. Por ejemplo, cuando la minoría ve rechazada una proposición suya, no pone en práctica con sinceridad la decisión del Partido.

Métodos de rectificación:

1. En las reuniones, estimular a los participantes a expresar plenamente sus opiniones. Aclarar lo justo y lo erróneo en toda cuestión en controversia y no tolerar ni la conciliación ni la negligencia. Si la cuestión no logra resolverse en una reunión, puede ser discutida en otra (siempre que ello no afecte al trabajo), a fin de llegar a una conclusión clara.

2. La disciplina del Partido exige, entre otras cosas, que la minoría se someta a la mayoría. Si la opinión de la minoría ha sido rechazada, ésta debe apoyar la decisión aprobada por la mayoría. Si lo estima necesario, puede volver a presentar el asunto en la reunión siguiente para su consideración, pero de ningún modo debe actuar en contra de la decisión ya adoptada.

B. Críticas que no observan los principios de organización:

1. La crítica dentro del Partido es un arma para fortalecer sus organizaciones y aumentar su capacidad de combate. Pero en la organización del Partido en el Ejército Rojo, la crítica a veces adquiere otro carácter: se convierte en ataque personal. A consecuencia de ello, son perjudicados tanto los individuos como la organización del Partido. Esta es una manifestación de individualismo pequeñoburgués. El método de rectificación es ayudar a los miembros del Partido a comprender que la crítica tiene por objeto aumentar la capacidad de combate del Partido a fin de lograr la victoria en la lucha de clases, y que no debe ser utilizada como instrumento para ataques personales.

2. Muchos miembros del Partido no hacen sus críticas dentro del Partido, sino fuera de él. Esto se explica porque los militantes en general aún no entienden la importancia de la organización del Partido (sus reuniones, etc.) y creen que la crítica hecha fuera de la organización no difiere en nada de la realizada dentro de ella. El método de rectificación es educar a los militantes para que se den cuenta de la importancia de la organización del Partido y comprendan que toda crítica a sus comités o a los camaradas debe hacerse en las reuniones del Partido.

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 53) Capitulo 3. De la causalidad y de la necesidad en la naturaleza (II)

2015-10-26T11:26:00.000+01:00

Por consiguiente, el concepto humano de la causa y el efecto siempre simplifica algo la conexión objetiva de los fenómenos de la naturaleza, reflejándola tan sólo aproximadamente, aislando artificialmente tales o cuales aspectos del proceso universal único.

Cuando hallamos que las leyes del pensamiento corresponden a las leyes de la naturaleza, esto se hace plenamente comprensible para nosotros -- dice Engels --, si tomamos en consideración que el pensamiento y la conciencia son "productos del cerebro humano y el mismo hombre no es más que un producto natural".

Se comprende que los "productos del cerebro humano, que en última instancia no son tampoco más que productos naturales, no se contradicen, sino que corresponden al resto de la concatenación de la naturaleza (Naturzusammenhang)" (pág. 22).

No hay la menor duda de que existe una conexión natural, objetiva, entre los fenómenos del universo. Engels habla constantemente de las "leyes de la naturaleza", de la "necesidad natural" (Naturnotwendigkeiten) y no juzga indispensable aclarar de una manera especial las tesis generalmente conocidas del materialismo.

En Ludwig Feuerbach leemos igualmente que "las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano son esencialmente idénticas en cuanto a la cosa, pero distintas en cuanto a la expresión, en el sentido de que el cerebro humano puede aplicarlas conscientemente mientras que en la naturaleza, y hasta hoy también, en gran parte, en la historia humana, estas leyes se abren paso de un modo inconsciente, bajo la forma de una necesidad exterior, en medio de una serie infinita de aparentes casualidades" (pág. 38).

Y Engels acusa a la antigua filosofía de la naturaleza de haber suplantado las "concatenaciones reales [de los fenómenos de la naturaleza], que aún no se habían descubierto, por otras ideales, imaginarias" (pág. 42) [Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXI.)].

El reconocimiento de las leyes objetivas, el reconocimiento de la causalidad y de la necesidad en la naturaleza, está expresado muy claramente por Engels, que al mismo tiempo subraya el carácter relativo de nuestros reflejos, es decir, de los reflejos humanos, aproximativos, de esas leyes en tales o cuales conceptos.

Refiriendonos a J. Dietzgen, debemos indicar ante todo una de las innumerables tergiversaciones de la cuestión por nuestrw; machistas. Uno de los autores de los Ensayos "sobre" La filosofía del marxismo, el señor Helfond, nos dice:

"Los puntos fundamentales de la concepción del mundo de Dietzgen pueden ser resumidos como sigue: . . . 9) la dependencia causal que atribuimos a las cosas no está, en realidad, contenida en las cosas mismas" (248). Esto es un completo absurdo. El señor Helfond, cuyas ideas propias representan una verdadera ensalada de materialismo y agnosticismo, ha falseado sin escrúpulos a J. Dietzgen.

Naturalmente, en J. Dietzgen se pueden encontrar no pocas confusiones, imprecisiones y errores que son del agrado de los machistas y que obligan a todo materialista a ver en J. Dietzgen un filósofo no del todo consecuente. Pero únicamente los Helfond, únicamente los machistas rusos son capaces de atribuir al materialista J. Dietzgen la negación directa del concepto materialista de la causalidad.

"El conocimiento científico objetivo -- dice J. Dietzgen en su obra La esencia del trabajo cerebral (ed. alemana de 1903) -- busca las causas no en la fe, no en la especulación, sino en la experiencia, en la inducción, no a priori, sino a posteriori. Las ciencias naturales no buscan las causas fuera de los fenómenos, detrás de los fenómenos, sino en ellos o por medio de ellos" (págs. 94-95). "Las causas son productos de la facultad de pensar. Pero no son sus productos puros; son engendrados por esta facultad en unión con el material suministrado por los sentidos.

El material suministrado por los sentidos da a la causa así engendrada su existencia objetiva. Lo mismo que exigimos de la verdad que sea la de un fenómeno objetivo, así exigimos de la causa que sea real, que sea la causa de un efecto objetivamente dado" (págs. 98-99). "La causa de una cosa está en su concatenación" (pág 100).

De aquí se desprende que el señor Helfond ha vertido una afirmación directamente contraria a la realidad. La concepción del mundo del materialismo, expuesta por J. Dietzgen, reconoce que la "dependencia causal" está "en las cosas mismas". Para confeccionar su ensalada machista, el señor Helfond ha tenido que confundir la línea materialista y la línea idealista en la cuestión de la causalidad. Pasemos a esta segunda línea.

Avenarius nos da en su primera obra: La filosofía, como concepción del mundo según el principio del esfuerzo minimo, una exposición clara de los puntos de partida de su filosofía en cuanto a esta cuestión. Leemos en el § 81:

"No percibiendo [no conociendo por la experiencia: erfahren] la fuerza como algo que origina el movimiento, no percibimos tampoco la necesidad de movimiento alguno . . . Todo lo que percibimos (erfahren) es que lo uno sigue a lo otro". Estamos en presencia del punto de vista de Hume en su forma más pura: la sensación, la experiencia nada nos hablan de necesidad alguna.

El filósofo que afirma (fundándose en el principio de la "economía del pensamiento") que sólo existe la sensación, no podía llegar a ninguna otra conclusión. "Por cuanto la idea de la causalidad -- leemos más abajo -- exige la fuerza y la necesidad o la imposición como partes integrantes del efecto, dicha idea se desvanece con estas últimas" (§ 82).

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 52) Capitulo 3. De la causalidad y de la necesidad en la naturaleza (I)

2015-10-24T08:49:00.000+02:00

La cuestión de la causalidad es de singular importancia para la determinación de la línea filosófica de este o el otro novísimo "ismo", razón por la cual debemos detenernos en esta cuestión más detalladamente.

Empezaremos con la exposición de la teoría materialista del conocimiento en cuanto a este punto. En su réplica ya citada a R. Haym, expuso L. Feuerbach con particular claridad su criterio sobre esta materia.

"La naturaleza y la razón humana -- dice Haym -- se divorcian en él [en Feuerbach] por completo: un abismo in franqueable se abre entre una y otra. Haym funda este reproche en el § 48 de mi Esencia de la religión, donde se dice que 'la naturaleza no puede ser concebida más que por ella misma; que su necesidad no es una necesidad humana o lógica, metafísica o matemática; que sólo la naturaleza es un ser al cual no se puede aplicar ninguna medida humana, aun cuando comparemos entre sí sus fenómenos y apliquemos en general a ella, con objeto de hacerla inteligible para nosotros, expresiones y conceptos humanos tales como: el orden, la finalidad, la ley, ya que estamos obligados a aplicar a ella tales expresiones dada la naturaleza de nuestro lenguaje'. ¿Qué significa esto? ¿Quiero yo decir con esto que en la naturaleza no hay ningún orden, de suerte que, por ejemplo, el verano puede suceder al otoño, el invierno a la primavera, el otoño al invierno? ¿Que no hay finalidad, de suerte, que, por ejemplo, no existe ninguna coordinación entre los pulmones y el aire, entre la luz y el ojo, entre el sonido y el oído? ¿Que no hay ley, de suerte que, por ejemplo, la tierra sigue tan pronto una órbita elíptica como una órbita circular, tardando ya un año, ya un cuarto de hora, en hacer su revolución alrededor del sol? ¡Qué absurdo! ¿Qué es lo que yo quería decir en este pasaje?

Yo no pretendía más que trazar la diferencia entre lo que pertenece a la naturaleza y lo que pertenece al hombre; en este pasaje no se dice que a las palabras y a las representaciones sobre el orden, la finalidad y la ley no corresponda nada real en la naturaleza, en él se niega únicamente la identidad del pensar y del ser, se niega que el orden, etc., existan en la naturaleza precisamente lo mismo que en la cabeza o en la mente del hombre.

El orden, la finalidad, la ley no son más que palabras con ayuda de las cuales traduce el hombre en su lengua, para comprenderlas, las obras de la naturaleza; estas palabras no se hallan desprovistas de sentido, no se hallan desprovistas de contenido objetivo (nicht sinn -- d. h. gegenstandlose Worte); pero, sin embargo, es preciso distinguir el original de la traducción. El orden, la finalidad, la ley expresan en el sentido humano algo arbitrario.

"El teísmo deduce directamente del carácter fortuito del orden, de la finalidad y de las leyes de la naturaleza su origen arbitrario, la existencia de un ser diferente a la naturaleza, y que infunde el orden, la finalidad y la ley a la naturaleza caótica (dissolute) por sí misma (an sich) y extraña a toda determinación.

La razón de los teístas . . . es una razón que se halla en contradicción con la naturaleza y está absolutamente privada de la comprensión de la esencia de la naturaleza. La razón de los teístas divide a la naturaleza en dos seres: uno material y otro formal o espiritual" (Werke [Obras ], tomo VII, 1903, págs. 518-520).

De modo que Feuerbach reconoce en la naturaleza las leyes objetivas, la causalidad objetiva, que sólo con aproximada exactitud es reflejada por las representaciones humanas sobre el orden, la ley, etc. El reconocimiento de las leyes objetivas en la naturaleza está para Feuerbach indisolublemente ligado al reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior, de los objetos, de los cuerpos, de las cosas, reflejados por nuestra conciencia.

Las concepciones de Feuerbach son consecuentemente materialistas. Y todas las demás concepciones o, más exactamente, toda otra línea filosófica en la cuestión acerca de la causalidad, la negación de las leyes objetivas, de la causalidad y de la necesidad en la naturaleza, Feuerbach cree con razón que corresponden a la dirección del fideísmo.

Pues está claro, en efecto, que la línea subjetivista en la cuestión de la causalidad, el atribuir el origen del orden y de la necesidad en la naturaleza, no al mundo exterior objetivo, sino a la conciencia, a la razón, a la lógica, etc., no sólo desliga la razón humana de la naturaleza, no sólo contrapone la primera a la segunda, sino que hace de la naturaleza una parte de la razón, en lugar de considerar la razón como una partícula de la naturaleza.

La línea subjetivista en la cuestión de la causalidad es el idealismo filosófico (del que sólo son variedades las teorías de la causalidad de Hume y de Kant), es decir, un fideísmo más o menos atenuado, diluido.

El reconocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza y del reflejo aproximadamente exacto de tales leyes en el cerebro del hombre, es materialismo.

Por lo que se refiere a Engels, no tuvo ocasión, si no me equivoco, de contraponer de manera especial su punto de vista materialista de la causalidad a las otras direcciones. No tuvo necesidad de hacerlo, desde el momento que se había desolidarizado de modo plenamente definido de todos los agnósticos en una cuestión más capital, en la cuestión de la realidad objetiva del mundo exterior.

Pero debe estar claro para el que haya leído con alguna atención las obras filosóficas de Engels que éste no admitía ni sombra de duda a propósito de la existencia de las leyes objetivas, de la causalidad y de la necesidad de la naturaleza. Ciñámonos a algunos ejemplos.

En el primer parágrafo del Anti-Dühring, Engels dice: "Para conocer estos detalles [o las particularidades del cuadro de conjunto de los fenómenos universales], tenemos que desgajarlos de su entronque histórico o natural (natürlich) e investigarlos por separado, cada uno de por sí, en su carácter, causas y efectos especiales" (págs. 5-6). Es evidente que este entronque natural, este entronque de los fenómenos de la naturaleza existe objetivamente. Engels subraya en particular el concepto dialéctico de la causa y del efecto:

"La causa y el efecto son representaciones que sólo rigen como tales en su aplicación al caso aislado, pero que, examinando el caso aislado en su concatenación general con la imagen total del universo, convergen y se diluyen en la idea de una trama universal de acciones y reacciones, en que las causas y los efectos cambian constantemente de sitio y en que lo que ahora y aquí es efecto, adquiere luego y allí carácter de causa, y viceversa" (pág. 8).

Sobre la rectificación de las ideas erroneas en el partido. (Parte 5) Sobre el ultrademocrátismo (II)

2015-10-22T13:55:00.000+02:00

Metodos de rectificación:

1. Extirpar en el plano teórico las raíces del ultrademocratismo. Es preciso señalar, en primer lugar, que el peligro del ultrademocratismo consiste en que perjudica e incluso desintegra por completo la organización del Partido, y debilita e incluso destruye totalmente la capacidad combativa del mismo, imposibilitándolo para cumplir sus tareas en la lucha y causando, por consiguiente, la derrota de la revolución. En segundo lugar, hay que señalar que el origen del ultrademocratismo es la aversión individualista de la pequeña burguesía a la disciplina. Una vez introducida en él Partido, esta aversión se traduce en ideas ultrademocráticas en lo político y lo organizativo, ideas absolutamente incompatibles con las tareas de lucha del proletariado.

2. Aplicar rigurosamente en el plano organizativo la democracia bajo una dirección centralizada. Esto se realizará conforme a las siguientes normas :

1) Los organismos dirigentes del Partido deben tener una línea correcta de orientación y encontrar soluciones cuando surgen problemas, a fin de erigirse en auténticos centros de dirección.

2) Los organismos superiores deben conocer bien la situación de los organismos inferiores y la vida de las masas, a fin de tener una base objetiva para dirigir con acierto.

3) Ningún organismo del Partido, cualquiera que sea su nivel, debe resolver los problemas a la ligera. Toda decisión, una vez adoptada, debe ponerse en práctica con firmeza.

4) Cualquier decisión de alguna importancia de los organismos superiores del Partido debe ser transmitida cuanto antes a los organismos inferiores y a los militantes de base del Partido. El método para hacerlo es celebrar reuniones de activistas, o asambleas de célula, o incluso reuniones generales de los miembros del Partido en una columna (cuando las circunstancias lo permitan), y designar camaradas para que presenten informes en dichas reuniones.

5) Los organismos inferiores y los militantes de base del Partido deben discutir en detalle las directivas de los organismos superiores, con el objeto de comprender a fondo su significado y determinar los métodos para llevarlas a efecto.

Materialismo y Empirio-criticismo (Parte 51) Capitulo 3. El error de Plejánov en lo tocante al concepto de "experiencia" (I)

2015-10-21T11:11:00.004+02:00

En las páginas X-XI del prólogo a L. Feuerbach (ed. de 1905) Plejánov dice:

"Un autor alemán hace observar que la experiencia es para el empiriocriticismo tan sólo objeto de investigación y no, en manera alguna, medio de conocimiento.

Si es así, la contraposición entre el empiriocriticismo y el materialismo pierde su sentido, y las disertaciones acerca de que el empiriocriticismo está llamado a reemplazar al materialismo, son completamente vacuas e inútiles".

Esto no es más que confusión de una punta a otra.

Fr. Carstanjen, uno de los partidarios más "ortodoxos" de Avenarius, dice en su artículo sobre el empiriocriticismo (en contestación a Wundt) que "para la Crítica de la experiencia pura la experiencia no es medio de conocimiento, sino tan sólo objeto de investigación" [Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie (Cuadernos Trimestrales de Filosofía Científica ). año 22, 1898, pág 45.]. ¡Resulta, según Plejánov, que la contraposición entre los puntos de vista de Fr. Carstanjen y el materialismo está desprovista de sentido!

Fr. Carstanjen parafrasea casi literalmente a Avenarius, que en sus Observaciones contrapone resueltamente su concepto de la experiencia como de lo que nos es dado, de lo que descubrimos (das Vorgefundene), al concepto según el cual la experiencia es un "medio de conocimiento" "en el sentido de las teorías dominantes del conocimiento, en el fondo enteramente metafísicas" (loc. cit., pág. 401).

Petzoldt dice lo mismo, siguiendo a Avenarius, en su Introducción a la filosofía de la experiencia pura (t. I, pág. 170). ¡Resulta, según Plejánov, que la contraposición entre los puntos de vista de Carstanjen, de Avenarius y de Petzoldt y el materialismo está desprovista de sentido! O Plejánov no "ha leído hasta el fin" a Carstanjen y Cía. o ha adquirido de quinta mano ese extracto de "un escritor alemán"

¿Qué significa esa afirmación de los empiriocriticistas más notables, incomprendida por Plejánov? Carstanjen quiere decir que Avenarius, en su Crítica de la experiencia pura, toma como objeto de investigación la experiencia, es decir, "toda especie de afirmaciones humanas".

Avenarius no investiga aquí -- dice Carstanjen (pág. 50 del art. cit.) -- si esas afirmaciones son reales o si son, por ejemplo, visiones ; no hace más que agrupar, sistematizar y clasificar formalmente toda clase de afirmaciones humanas, tanto idealistas como materialistas (pág. 53), sin abordar el fondo de la cuestión. Carstanjen tiene completa razón al calificar este punto de vista como "escepticismo por excelencia" (pág. 213).

Carstanjen, por lo demás, defiende en dicho artículo a su querido maestro de la acusación vergonzosa (desde el punto de vista de un profesor alemán) de materialismo que le lanza Wundt. ¡Materialistas nosotros, vamos! -- viene a replicar Carstanjen --: si nosotros hablamos de "experiencia", no es, ni mucho menos, en el sentido habitual y corriente, que lleva o podría llevar al materialismo, sino en el sentido de que investigamos todo lo que los hombres "afirman" ser experiencia.

Carstanjen y Avenarius consideran como materialista la concepción según la cual la experiencia es un medio de conocimiento (concepción acaso la mas corriente, pero, sin embargo, falsa, como hemos visto en el ejemplo de Fichte).

Avenarius se separa de la "metafísica" "dominante", que se obstina en considerar el cerebro como órgano del pensamiento, sin tener en cuenta las teorías de la introyección y de la coordinación. Por lo que es descubierto por nosotros o lo que nos es dado (das Vorgefundene) Avenarius entiende precisamente la conexión indisoluble entre el YO y el medio, lo que lleva a una interpretación confusa e idealista de la "experiencia".

Así, pues, bajo la palabra experiencia pueden, indudablemente, cobijarse tanto la línea materialista como la línea idealista de la filosofía, igual que la de Hume y la de Kant, pero ni la definición de la experiencia como objeto de investigación [¿Tal vez Plejánov creyó que Carstanjen había dicho: "objeto de conocimiento, independiente del conocimiento", y no "objeto de investigación"? Entonces esto sería, verdaderamente, materialismo.

Pero ni Carstanjen, ni en general cualquier otro que esté al corriente del empiriocriticismo ha dicho ni ha podido decir una tal cosa.], ni su definición como medio de conocimiento, resuelven nada en este sentido. Especialmente las observaciones de Carstanjen hechas contra Wundt no tienen en absoluto nada que ver con la cuestión de la contraposición entre el empiriocriticismo y el materialismo.

Como caso curioso, señalaremos que Bogdánov y Valentínov, respondiendo sobre este punto a Plejánov, pusieron de manifiesto una información que en nada era mejor.

Bogdánov dice: "Eso no está bastante claro" (III, pág. XI), "pertenece a los empiriocriticistas ver lo que haya en esta fórmula y aceptar o no la condición". ¡Posición ventajosa: yo no soy machista y no estoy obligado a ver en qué sentido habla de la experiencia un Avenarius o un Carstanjen! Bogdánov quiere servirse de la doctrina de Mach (y de la confusión que crea por medio de la "experiencia"), pero no quiere asumir la responsabilidad de ella.

El empiriocriticista "puro" Valentínov ha citado la nota de Plejánov y ha bailado un cancán ante el público, mofántose de Plejánov por no haber nombrado al autor y por no haber explicado de qué se trataba (págs. 108-109 del libro cit.). Pero este filósofo empiriocriticista no ha contestado ni una palabra sobre el fondo de la cuestión, después de reconocer que "leyó por tres veces, si no más" la nota de Plejánov (sin haber entendido nada de ella, evidentemente). ¡Buenos son los machistas!

Sobre la rectificación de las ideas erroneas en el partido. (Parte 4) Sobre el ultrademocrátismo (I)

2015-10-21T11:04:00.000+02:00

Desde que el 4.ƒ Cuerpo de Ejército del Ejército Rojo aceptó las directivas del Comité Central del Partido, las manifestaciones de ultrademocratismo han disminuido notablemente.

Por ejemplo, las decisiones del Partido se ejecutan ahora relativamente bien; ya nadie presenta demandas erróneas tales como la de aplicar en el Ejército Rojo el "centralismo democrático de abajo arriba" o la de "someter todo asunto primero a la discusión de los niveles inferiores y luego a la decisión de los niveles superiores".

Pero, en realidad, esta disminución es sólo temporal y aparente, y no significa aún la eliminación de las ideas ultrademocráticas. En otras palabras, el ultrademocratismo sigue profundamente arraigado en la conciencia de muchos camaradas. Prueba de ello es el desgano que se manifiesta en diversas formas al cumplir las decisiones del Partido.