Diesen Inhalt gibt es in Englisch auch als VIDEO PODCAST

In diesem Buch versucht Wright zu zeigen, dass Gottes Mission – die Erlösung und Wiederherstellung der gesamten Schöpfung durch Christus – das zentrale, einigende Thema der ganzen Bibel ist. In der Schrift ist Mission nicht nur ein Thema unter vielen. Sie bietet einen Rahmen, um die Bibel als Ganzes zu lesen und zu verstehen. Dadurch wird sichtbar, wie Vorstellungen wie Monotheismus, Schöpfung, Bund und Heil alle aus Gottes Absicht hervorgehen, um sich allen Völkern zu offenbaren. Wright argumentiert darüber hinaus, dass diese Perspektive die Bibel erschließt, als die Geschichte von Gottes Volk – ein Volk, das sich im Einklang mit dem göttlichen Ziel für die Welt einsetzt.

Mit anderen Worten: Wright betrachtet die gesamte Bibel als zusammenhängende Geschichte Gottes, der sich aufmacht, die Welt zu retten. Das gelingt dem Buch außerordentlich gut; es ist eine wunderbare Lektüre.

Die Mission Gottes?

Ich habe nur einen größeren Einwand gegen das Buch und der betrifft seinen Titel. Begriffe wie die Mission Gottes und missional [das Adjektiv zum Substantiv Mission] sind in theologischen Kreisen seit einiger Zeit sehr in Mode. Mir gefällt diese Formulierung aber nicht.

Ist Gott auf einer Mission? Das Wort Mission legt nahe, dass jemand gesandt wurde. Die betreffende Person hat einen Auftrag.

Das muss nicht immer so sein. Wir können das Wort auch freier verwenden, etwa für ein großes Lebensziel: „Er sieht das als seine Mission.“ Oder eine Mission kann selbst gewählt sein, sodass es keinen Auftraggeber gibt. Doch die geläufigere Bedeutung schließt ein, dass jemand mit einem Auftrag ausgesandt wurde.

Es wird noch problematischer. Wenn wir erkennen, dass diese übliche Bedeutung hier nicht zutrifft – niemand hat Gott auf eine Mission geschickt –, dann fügt die neumodische Wendung nichts hinzu. Sie bedeutet schlicht Absicht oder Ziel. Gott hat ein Ziel. Überall, wo der Ausdruck die Mission Gottes erscheint, kann er durch Gottes Absicht, Gottes Plan oder Gottes Ziel ersetzt werden. Mission fügt nichts hinzu. Die Formulierung ist überflüssig und sogar etwas irreführend; sie verdeckt mehr, als dass sie Klarheit schafft.

Wright räumt das selbst ein, wenn er schreibt: „Gott hat ein Ziel, eine Absicht, eine Mission … Das ist die Mission des biblischen Gottes“ (Wright 2025: 55). Mit anderen Worten: Diese Begriffe sind synonym. Es besteht kein Bedarf, eine neue Formulierung zu erfinden. Dieses Buch handelt vom großen, übergeordneten Ziel Gottes.

Und gerade deshalb lohnt es sich das Buch zu lesen; lass dich also von meinem Einwand gegen den Titel nicht davon abhalten!

Ein neues Kapitel in der zweiten Auflage

Besonders bemerkenswert ist ein vollständig neues Kapitel, das der zweiten Auflage hinzugefügt wurde: „Erwählung und Supersessionismus“ (Kapitel 8; vereinfacht gesagt ist Supersessionismus die Auffassung, dass die Kirche Israel in Gottes Absicht ersetzt, auch bekannt als Ersatztheologie oder Substitutionstheologie). Wenn du meine monatlichen Beiträge regelmäßig liest, hast du vielleicht bemerkt, dass die Themen Israel und der christliche Zionismus mich besonders interessieren. Entsprechend habe ich Wrights Position zu diesen Themen mit besonderer Aufmerksamkeit gelesen.

In der biblischen Geschichte, wie Wright sie erzählt, nimmt das Volk Gottes einen zentralen Platz ein. Tatsächlich ist ihm der gesamte dritte Teil des Buches gewidmet. Das Buch hat vier Teile, und dieser ist mit Abstand der längste. Das Volk Gottes ist Ziel und Gegenstand von Gottes Liebe und Erlösung. Zugleich ist es ein entscheidender Akteur, durch den Gott seine Absicht verwirklicht. Im Alten Testament ist dieses Volk selbstverständlich Israel.

Und dann – nach Jesus?

Wenn es in der Geschichte der Bibel darum geht, dass Gott die Welt rettet (so die These von The Mission of God), und wenn er dies zunächst durch Israel, vor allem aber durch Christus tut, liegt der Schluss nahe, dass Israel nur ein Werkzeug ist.

Nachdem Christus die Mission erfüllt hat, so könnte man meinen, kann dieses Werkzeug beiseitegelegt und durch eine neue, globale Gemeinschaft – die Kirche – ersetzt werden. Das ist der Kern der Ersatztheologie oder des Supersessionismus.

Wright wurde beschuldigt, diese Ansicht zu vertreten, wie er in Kapitel 8 dokumentiert, und dieser Vorwurf muss ihn getroffen haben. Die Hinzufügung eines ganzen neuen Kapitels spricht dafür. Wright betont nachdrücklich, dass er den Supersessionismus nicht unterstützt: „Ich muss klarstellen, dass ich eine solche Ersatztheologie völlig ablehne“ (ebd.: 258). Wie wir sehen werden, präzisiert Wright diese Ablehnung in wichtigen Punkten.

Gottes Erwählung Israels ist unwiderruflich und in seiner unveränderlichen Liebe gegründet, so Wright. Israel hatte tatsächlich auch eine einzigartige Mission um der Völker willen erhalten. Gott hat Israel aber nicht lediglich wegen seiner Nützlichkeit als Mittel zum Zweck erwählt. Dass Christus die Mission vollendete, heißt daher nicht, dass die Beziehung damit beendet ist.

Ja, aber …

Gleichzeitig wehrt Wright sich gegen die Ansichten seiner Kritiker. Er weist hin auf die Spannung zwischen Israel und der Kirche – eine Spannung, die der Schrift selbst innewohnt. Paulus nennt Gläubige in Christus „ein Volk zum Eigentum“ (Tit. 2,14; ebenso Petrus in 1. Pet. 2,9). Paulus und Petrus greifen damit die Worte auf, die Israel am Sinai zugesprochen wurden (2. Mo. 19,5f), wenden sie nun jedoch auf überwiegend nichtjüdische Glaubende an.

Nach Galater 4,21-31 sind diese Glaubenden die Kinder der freien Frau; sie ist das himmlische Jerusalem. Paulus stellt sie der Sklavin gegenüber, dem jetzigen Jerusalem.

Doch zugleich steht in Römer 11,28f: „Im Blick auf das Evangelium sind sie [die Israeliten seiner Zeit] zwar Feinde um euretwillen; aber im Blick auf die Erwählung sind sie Geliebte um der Väter willen. Denn Gottes Gaben und Berufung können ihn nicht gereuen.“

Wright verweigert die Bequemlichkeit einer einfachen Antwort. Schließlich markiert das Kommen Jesu einen radikalen Übergang von der Verheißung zur Erfüllung. Die biblische Geschichte schreitet voran. Manches, wenn auch nicht Israels Erwählung, wird obsolet.

Es ist also nicht supersessionistisch …, sich mit dem Verfasser des Hebräerbriefs über all das zu freuen, was Gläubige an Jesus (insbesondere jüdische) in Christus haben, das „neu“ und „besser“ ist, ohne die kostbaren Realitäten, die vorhergingen, herabzusetzen oder die biblischen Aussagen über Israels Erwählung zu leugnen. Es ist nicht supersessionistisch, auf die paulinische Lehre an die Galater hinzuweisen, dass das Kommen Christi die Uhr vorwärts bewegt hat, von Israels Leben unter dem paidagōgos [dem Vormundssklaven, der für einen Minderjährigen verantwortlich war; siehe Gal 3,24ff] der Tora hinein in die Ära des vom Geist und vom Messias bestimmten heilbringenden Glaubens, in dessen Licht es in der in Christus verkörperten Familie Abrahams weder Jude noch Grieche gibt, ohne zu leugnen, dass Juden Juden bleiben und Heiden Heiden bleiben. Und … es ist nicht supersessionistisch, Paulus darin zuzustimmen, dass die Verheißungen Gottes an Abraham – die historische Grundlage von Israels Erwählung – ihre herrliche und beabsichtigte Erfüllung in der Sammlung der Heiden in das Volk Gottes durch den Glauben an den Messias Jesus erreichen.

Wrights Schreiben ist dicht, doch sein Kern ist einfach: Es genügt nicht zu behaupten: „Israel ist Gottes Volk“, und „Supersessionismus!“ zu rufen, wann immer jemand antwortet: „Ja, aber …“ Vieles hat sich verändert, auch wenn die Erfüllung in Christus Israels Erwählung nicht aufhebt. Wright führt fort:

Das heißt: Solche Untersuchungen neutestamentlicher Erfüllungstexte sind nicht supersessionistisch … es sei denn, man behauptet zusätzlich, dass die Erfüllung der Verheißungen Gottes an Israel Israels Erwählung zunichtegemacht oder beendet habe – und eine solche Behauptung stelle ich nicht auf, da sie der nachdrücklichen Aussage des Paulus in Römer 11,28–29 widerspricht.

Man spürt in diesen Worten eine gewisse Empörung über unbegründete Vorwürfe. Direkt anschließend wendet sich Wright der Frage nach Israel und Palästina heute zu:

Auch wenn es in der Gegenwart kontroverser ist, würde ich hinzufügen, dass es nicht supersessionistisch ist (und auch nicht antisemitisch, wie so oft behauptet wird), ernsthafte Fragen zu stellen und Kritik an den politischen Maßnahmen und Handlungen des modernen Staates Israel nach 1948 zu üben oder theologischen und hermeneutischen Widerspruch gegen die Annahmen und Konsequenzen des christlichen Zionismus zu äußern. Beides kann man meiner Meinung nach auf starker und nüchterner biblischer Grundlage tun, ohne das Existenzrecht Israels infrage zu stellen oder die unwiderrufliche Erwählung des jüdischen Volkes zu leugnen. Durchdringende Kritik kann zusammen gehen mit – ja, sie kann ein Ausdruck sein von – tiefgreifender und leidvoller Liebe zu Israel und zum jüdischen Volk, wie es die Bibel selbst durch alle Propheten hindurch, beginnend mit Mose, und in den Herzen und Tränen Jesu sowie des Apostels Paulus zeigt. (Ebd.: 265f.; Hervorhebung wie im Original)

Auch hier ist Wright nicht bereit, sich mit einfachen Antworten zufriedenzugeben.

Israel und die Gemeinde

Wie sieht Wright also Israel und die Gemeinde? Nach Wright sind gläubige Heiden der bestehenden Glaubensgemeinschaft des AT hinzugefügt worden. Der Ölbaum wurde durch das Einpfropfen der Heiden durch den Glauben an Israels Messias vergrößert. Dadurch entsteht ein einziger Ölbaum. Israel wird dabei nicht durch die Gemeinde ersetzt (Röm. 11,17-24). Es geht um Erweiterung, nicht Austausch oder Substitution:

Es gibt nur einen Ölbaum. Gott hat nur eine Familie – die Familie Abrahams. Doch diese eine Familie ist nun durch die Einbeziehung „wilder Zweige“ erweitert worden – Heiden, die zum Glauben an Israels Messias, Jesus, kamen. Abraham ist der „Vater vieler Völker“, wie Gott verheißen hat (Röm. 4,16-18). Doch diese „vielen Völker“ sind nun „Kinder Gottes“ und „Abrahams Same“ (Gal. 3,26-29), durch Christus in Israel eingepfropft. (Ebd.: 272)

Wir können weiterhin Israel im ethnischen Sinn von der Gemeinde unterscheiden. Gleichzeitig gilt: Israel als die Gemeinschaft von Gottes Volk wurde erweitert. Auch andere Völker haben nun Anteil am Segen Abrahams; sie gehören dazu. Dies ist, so Paulus in Galater 3,8, das Evangelium gemäß Genesis 12,1-3.

Also …

Soweit ein kleiner Eindruck von einem großartigen Buch. Ich halte den Ausdruck die Mission Gottes weiterhin für eine unglückliche Wortwahl. Was alles andere in diesem Buch angeht – das liest du besser selbst!

Anhang: Michael Bird meldet sich zu Wort

Als „Extra“ füge ich ein Zitat aus einer anderen Quelle an. Es ringt mit derselben Spannung in der Schrift. Der Text ist alles andere als einfach, aber es lohnt sich, darüber nachzudenken. Das Buch, Paul within Judaism: Perspectives on Paul and Jewish Identity, setzt sich recht kritisch mit Supersessionismus auseinander, und doch schreibt Bird:

Bildnachweis

Alle Bilder: Unsplash and Pixabay (CC0)

Literaturangaben

Bibelzitate, wenn nicht anders angegeben: Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. 1999. Revidierter Text 1984, durchgesehene Ausgabe (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft)

Bird, Michael. 2023. ‘An Introduction to the Paul within Judaism Debate’, in Paul within Judaism: Perspectives on Paul and Jewish Identity, Wissenschaftliche Untersuchungen Zum Neuen Testament, 507 (Mohr Siebeck)

Bird, Michael F., and others (eds). 2023. Paul within Judaism: Perspectives on Paul and Jewish Identity, Wissenschaftliche Untersuchungen Zum Neuen Testament, 507 (Mohr Siebeck)

Wright, Christopher J. H. 2025. The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative, Second edition (IVP Academic; bezahlter Link)

Als Amazon-Partner verdiene ich an qualifizierten Verkäufen. Einige der Links in diesem Text sind „Affiliate Links“. Wenn du über diese Links etwas kaufst, hilfst du mir, die Kosten für Create a Learning Site abzudecken.

Diesen Inhalt gibt es in Englisch auch als VIDEO PODCAST

Der Teil des Buches, der sich mit dem Alten Testament beschäftigt, ist hervorragend. Harper hat ein scharfes Auge für Details im biblischen Text. Er hebt eine wichtige Unterscheidung hervor: Es gibt zwei Systeme oder Kategorien von „unrein“. Diese Unterscheidung findet er im Text; es ist keine Fremdkategorie, die dem Text im Nachhinein auferlegt wird, anders als bei der Unterscheidung zwischen „kultischen“ (oder zeremoniellen), „zivilen“ und „moralischen“ Gesetzen.

Das letzte Drittel des Buches, das sich dem Neuen Testament zuwendet und mit einem Kapitel endet, das beansprucht, „Eine biblische Theologie der Unreinheit und Reinigung“ zu präsentieren … Nun, das ist eine andere Geschichte. Mehr dazu später. Zuerst das Gute im Buch.

Was macht unrein?

Harper beginnt mit den Grundlagen, und das werden wir auch tun. Nach dem Buch 3. Mose wird eine Frau, die ihre Periode hat oder ein Kind zur Welt bringt, unrein. Sie kann nichts dagegen tun. Wie bei jeder Form von Unreinheit, disqualifiziert sie dies, sich der Stiftshütte zu nähern.

Eine Leiche zu berühren, macht dich nach dem Gesetz auch unrein. Vielleicht kannst du das verhindern, aber nicht immer. Jemand muss den Verstorbenen auf die Beerdigung vorbereiten, und im Fall eines Elternteils liegt diese Verantwortung bei den Nachkommen.

Bestimmte Krankheiten, Schimmel und Hauterkrankungen machen ebenfalls unrein, und auch hier kann man das meistens nicht verhindern. Und dann gibt es noch unreine Lebensmittel: Tiere, die man nach dem Gesetz nicht essen sollte. Dort hat man zumindest eine Wahl.

Die Schrift erklärt nie, warum solche Dinge einen Menschen unrein machen. Ein Vorschlag besagt, dass es sich um Elemente handelt, die mit dem Kreislauf von Leben und Tod verbunden sind, da dies die meisten Ursachen für Unreinheit abdecken würde, aber die Schrift selbst schweigt dazu.

Es ist wichtig zu erkennen, dass Unreinheit keine Sünde ist; es macht einen nicht schuldig. Und das Gesetz bietet Abhilfen.

Bei leichteren Formen von Unreinheit braucht man nur zu warten bis zum Abend und zu baden, damit man wieder rein wird. Bei schwereren Formen gibt es verschiedene Rituale, die eine Person reinigen. Im Fall von Hauterkrankungen und Blutfluss wirkt dies nur, wenn die Ursache der Verunreinigung nicht mehr vorhanden ist.

Typ 2: Eine andere Art von „unrein“

Nach der Darlegung dieser grundlegenden Fakten aus 3. Mose dokumentiert Harper (2025: 31ff) eine zweite Art von Unreinheit. Sie ist nicht an Biologie oder Umstände gebunden. Stattdessen wird sie durch Verhalten verursacht, das im Gesetz verboten ist und sogar als „Gräuel“ bezeichnet werden kann (siehe insbesondere 3. Mo. 18-20).

Hier hat man offensichtlich eine Wahl; es passiert jemandem nicht einfach. Und die daraus resultierende Unreinheit ist dauerhaft. Es gibt kein Heilmittel für vorsätzliche Sünde, also Sünde im bewussten Widerstand gegen Gott.

Ein weiterer Unterschied: Dieser Typ „infiziert“ andere Menschen nicht; sie ist nicht übertragbar. Berührst du eine menstruierende Frau, wirst du für einen Tag unrein. Berühre eine Leiche, und du machst andere unrein, wenn sie dich berühren. Aber du wirst nicht unrein, wenn du einen Mörder oder Ehebrecher berührst.

Die gleiche Terminologie wird verwendet, aber es handelt sich um zwei unterschiedliche Formen von Unreinheit.

Im Gesetz macht nicht jede vorsätzliche Sünde eine Person unrein. Stehlen zum Beispiel nicht. Die verunreinigende Wirkung scheint sich auf sexuelle Sünde, Mord und Götzendienst zu beschränken (ebd.: 37; siehe 3. Mo. 18; 4. Mo. 35,33).

Diese Kategorie von Unreinheit macht allerdings das Land und das Heiligtum unrein, was die erste Art nicht tut (es sei denn, die unreine Person betritt das Heiligtum).

Harper (ebd.: 42) verwendet die Begriffe kultische (Englisch: ritual) und moralische Unreinheit, um die beiden Kategorien zu unterscheiden. Er argumentiert, dass nicht klar ist, ob eine Kategorie älter ist als die andere und vielleicht die zweite hervorgebracht hat. Bereits im 3. Mose sind beide vorhanden und werden ausführlich dargelegt. Ich finde es leichter, sich einen Weg von kultischer zur moralischen Unreinheit vorzustellen als umgekehrt. Was die Prozeduren zur Reinigung angeht, ist dies auf jeden Fall die Entwicklungsrichtung, wie wir noch sehen werden: Es gab zunächst nur Reinigungsoptionen für kultische Unreinheit. Ich gebe jedoch zu, dass wir uns über die Entwicklung der beiden Formen selbst nicht sicher sein können.

Zusammenfassend:

Was genau ist Unreinheit?

Wie bereits erwähnt, erklärt die Schrift nicht, was Unreinheit ist. Dies könnte jedoch die wichtigste Frage sein. Ist Unreinheit etwas „Reales“, etwas, das fast wie eine physikalische Substanz existiert? Das ist die sogenannte essentialistische Sichtweise. Aber wenn ja, was ist dieses „Etwas“? Oder ist es symbolisch – die nicht-essentialistische Alternative?

Harper (ebd.: 42-44) gibt einen Überblick über die vielen widersprüchlichen Meinungen über die Realität (oder nicht) von Unreinheit. Merkwürdigerweise kommt er zu dem Schluss: „Glücklicherweise ist die Lösung des Problems nicht entscheidend … die Begriffe erfüllen weiterhin wichtige literarische, rhetorische und theologische Funktionen, die bewertet werden können“ (ebd.: 44).

Das ist teilweise wahr, aber wir brauchen ein gewisses Verständnis für die wesentliche Natur der Unreinheit. Andernfalls können wir nicht beurteilen, was – wenn überhaupt – wir heute dagegen tun sollen.

Natürlich kann die Antwort auf die Frage für die beiden Typen unterschiedlich sein. Das ist meiner Meinung nach der Fall. Moralische Unreinheit ist eine Metapher für etwas, das sehr real ist: die Schuld und Disqualifizierung, die die Sünde verursacht. Sünde ist, so könnte man sagen, wie Dreck.

Kultische Unreinheit hingegen ist nicht real. Andernfalls, wie könnte die kultische Reinheit als Voraussetzung für den Eintritt in Gottes Gegenwart im Neuen Testament so leicht aufgegeben werden? Wie könnten wir der Tempel Gottes sein und unsere Periode haben oder eine Leiche berühren? Wie ich in einer früheren Ausgabe argumentiert habe, könnte die kultische Unterscheidung zwischen rein und unrein eine bereits existierende menschliche Erfindung sein, die Gott für eine begrenzte Zeit übernommen hat.

Diese Sichtweise findet Unterstützung in einer Bibelstelle über den Umgang mit Aussatz in Häusern:

Da soll der Priester gebieten, dass sie das Haus ausräumen, ehe der Priester hineingeht, die Stelle zu besehen, damit nicht alles unrein werde, was im Hause ist. Danach soll der Priester hineingehen, das Haus zu besehen. (3. Mo. 14,36; Harper erwähnt diesen Vers in einer Fußnote auf Seite 44 seines Buches)

Nichts Wesentliches ändert sich durch die Erklärung des Priesters, die auf die Inspektion folgt, doch die Unreinheit des Hauses wird nun ansteckend, während die Person rein bleibt, wenn sie kurz vor der Erklärung das Haus verlässt. Ähnliches gilt für Gegenstände im Haus. Das ergibt keinen Sinn, wenn Unreinheit eine objektive (reale) Existenz hat.

Kultische und moralische Unreinheit im Neuen Testament

Wie werden diese beiden Kategorien, die im Alten Testament so unterschiedlich sind, im Neuen Testament behandelt? Mit dieser Frage kommen wir zu dem Teil des Buches, der mich nicht überzeugt.

Das liegt nicht nur daran, dass ich anderer Meinung bin als Harper, obwohl das der Fall ist. Es bleibt unklar, was Harper über kultische Unreinheit im Neuen Bund glaubt. Ist sie noch eine relevante Kategorie, die in irgendeiner Weise beachtet werden sollte? Moralische Unreinheit bleibt wichtig, aber kultische? Und wenn ja, was sind die Konsequenzen? Was sollen wir gegen Unreinheit tun?

Was die Erlösung in Christus betrifft, verwendet das Neue Testament oft die Sprache der Reinigung, besonders im Hebräerbrief, aber auch an anderen Stellen (z. B. Tit. 2,14; 3,5f; 1 Joh. 1,7, 9; 1 Pet. 1,22). Aber wie wörtlich ist das gemeint? Und befasst die Reinigung sich nur mit moralischer Unreinheit? Oder brauchen wir sie auch für die andere Form der Unreinheit?

Und was die Praxis unter dem neuen Bund betrifft: Ist kultische Unreinheit, in der Sprache Jesu in Matthäus 5,17, „erfüllt“ (nicht abgeschafft)? Werden ihre Vorschriften in höhere Kategorien und Anforderungen eingeordnet? Werden sie durch Leben im Geist behoben und sind daher nicht relevant? Oder ist kultische Unreinheit weiterhin ein Problem?

Es scheint, dass Harper das Letztere denkt, obwohl seine Aussagen mich etwas im Dunklen lassen. Ich werde zwei Beispiele aus seinem Buch im Anhang zitieren, um dir eine kleine Kostprobe zu geben, falls du mehr wissen möchtest. Für mich klingt Harper so, als glaube er an die fortbestehende Gültigkeit und Bedeutung kultischer Unreinheit als Kategorie.

Das wirft Fragen auf, die nach einer Antwort rufen, die Harper aber offenbar nicht hört. Zum Beispiel, wenn ich Harper richtig verstehe, verursacht u.a. Geschlechtsverkehr seiner Ansicht nach immer noch Unreinheit. Die Implikationen sind immens, aber sie werden nicht angesprochen, nicht einmal im letzten Kapitel, obwohl das Thema, „Eine biblische Theologie der Unreinheit und Reinigung“, dies zu verlangen scheint.

Es kommt mir vor, dass das Neue Testament der kultischen Unreinheit und ihren Folgen schlichtweg keine Beachtung schenkt. Paulus hat viel über die Bewahrung der moralischen Reinheit zu sagen. Er belehrt die Gemeinde aber nicht über kultische Reinheit und Reinigung. Die einzige Ausnahme: Heidenchristen sollten Rücksicht nehmen auf die Empfindlichkeiten jüdischer Gläubigen (Röm. 14f), zum Beispiel wenn es um kultisch unreine Speisen geht. Aber sonst nicht.

Was ist dann der Sinn kultischer Unreinheit als Kategorie?

Wenn kultische Reinheit keine objektive Existenz hat und für Christen, wie ich argumentiere, kein Problem darstellt, welchen Zweck hatte sie dann? Warum hat Gott im AT ein so ausgeklügeltes System vorgegeben, das dann im NT vollständig wegfällt? Abschließend einige Gedanken dazu.

1. Dieses System lehrte Israel – und lehrt uns –, in klaren Kategorien wierein und unrein, richtig und falsch zu denken.

2. Das System half Israel, sich seines Status und seiner Identität bewusst zu sein und diese zu bewahren. Es stellt dazu Identitätsmarker zur Abgrenzung von den Heidenvölkernbereit. Diese sind unter dem neuen Bund nicht mehr notwendig, weil Juden und Heiden in Christus eine gemeinsame Glaubensgemeinschaft bilden.

3. Das System verleiht der Unterscheidung eine emotionale Dimension. Es wirkt auf eine andere, nichtrationale Ebene, indem es ein Gefühl von Abscheu vermittelt. Das ist effektiver als rationale Argumente. Das Reinheitssystem prägt die moralische Vorstellungskraft. Es trainiert die Empfindungen, nicht nur den Geist.

Zum Teil sind diese emotionalen Reaktionen – was abstoßend, was abscheulich ist, was entweiht und was nicht – kulturell bedingt. Dennoch umfasst kultische Unreinheit im AT vieles, was die meisten von uns von Natur aus abstoßend finden. Und für anderes gilt: Sobald die Unterscheidungen in einer Kultur etabliert sind, manifestiert sich automatisch die instinktive Reaktion des Ekels.

Was nicht kulturell ist, ist unser Ekel und unsere Abscheu gegenüber manchen Dingen. Das ist menschlich; alle Kulturen kennen das.

Dieses kultische System – von Unreinheit und Abscheulichkeit – überträgt sich leicht auf die andere Form der Unreinheit. Wir lernen und fühlen, dass Sünde abstoßend ist, dass sie verunreinigt. Die Reinheitsgesetze im Buch 3. Mose helfen uns, dies auf einer tieferen Ebene zu begreifen als nur durch direkte moralische Unterweisung.

4. Nach dem Gesetz kann kultische Unreinheit entfernt werden. Das weckt Sehnsüchte und sogar Hoffnung: Wenn kultische Unreinheit weggewaschen werden kann, kann es vielleicht auch für moralische Unreinheit eine Lösung geben. Gibt es sie? Die Propheten sehen eine solche Lösung vorher:

Und ich will reines Wasser über euch sprengen, dass ihr rein werdet; von all eurer Unreinheit und von allen euren Götzen will ich euch reinigen. (Ezek. 36,25)

Und als David von Reue über seinen Ehebruch und Mord überwältigt ist, benutzt auch er die Sprache der kultischen Reinigung in seiner Bitte um moralische Reinigung:

Wasche mich rein von meiner Missetat,

und reinige mich von meiner Sünde;

(…)

Entsündige mich mit Ysop, dass ich rein werde;

wasche mich, dass ich weißer werde als Schnee. (Ps. 51,4, 9)

Wie Harper zu Recht anmerkt: „Der Psalmist erwartet, dass Gott tun kann, was Menschen nicht können“ (ebd.: 113). Und David hat recht: Das Blut Jesu reinigt uns von allen Sünden. Reinigt uns, kultische Sprache. Was David verlangt hat, haben wir erhalten.

Siehe auch Opfer und Reinheitsgesetze: Brauchen wir eine rote Kuh?

Anhang

Für alle, die mehr wissen möchten: Hier sind die beiden Beispiele aus dem Buch, die ich zuvor angekündigt habe. Im ersten unterscheidet Harper zwischen der Heilung eines Aussätzigen durch Jesus und der Reinigung des Mannesals zweiten Schritt, der von einem Priester vollzogen werden soll:

Was auch immer die Gründe für den Zweifel des Mannes waren, Jesu Worte („Seid rein!“) und die anschließende Anweisung zur Reinigung durch Opfer ([Mk.] 1,44) signalisieren seine Einhaltung kultischer Kategorien. Daher belegt die Episode nicht die Aufhebung der Unreinheit, indem Jesus die Lepra durch Berührung reinigt. Wäre das der Fall, gäbe es keine Notwendigkeit für priesterliche Reinigungsriten. Stattdessen offenbart die Textstelle, wie Jesus das tut, was Israels Priester nicht konnten: Heilung von ṣāraʿat/lepra. Jesus überwindet die Quelle der Unreinheit und verhindert eine erneute Verunreinigung. (ebd.: 156)

Jesus heilt, ohne zu reinigen? Meiner Ansicht nach respektiert Jesus einfach das Protokoll des Alten Testaments; zu diesem Zeitpunkt gibt es ja noch keinen neuen Bund. Der Priester reinigt den Aussätzigen nicht, sondern stellt seinen Status als rein fest – erinnere dich an das Haus in 3. Mose 14,36. Was Harper hier sagt, ist wirklich erstaunlich: Jesus heilt, der Priester reinigt. Dabei hat Jesus nicht gesagt: „Werde geheilt!“ Er sagte: „Seid rein!“ (vgl. Mt. 10,8, wo er den Jüngern sagt: „Reinigt Aussätzige“).

Das zweite Beispiel betrifft die Frage der Sadduzäer nach der Ehe in der Auferstehung (Mk. 20,27-40):

Wenn „wie Engel im Himmel“ sein mit [einer priesterlichen Rolle im himmlischen Heiligtum] zusammenhängt, dann erklären erhöhte Reinheitsanforderungen das Fehlen der Ehe im Eschaton sowie Lukas‘ Ergänzung: „sie können nicht mehr sterben“ ([Mk.] 20,36). Da Tod und Geschlechtsverkehr unrein machen, sind sie für diejenigen, die in Gottes Heiligtum dienen, unangemessen. (Ebd.: 162; siehe auch 190, wo Harper von „der kultischen Unreinheit, die durch sexuelle Handlungen erzeugt wird“ spricht)

Sex macht unrein? Man fragt sich, wie wir heute in Gottes Gegenwart Gottesdienst feiern können. Und wie können wir ein Tempel des Heiligen Geistes sein? Auf die reinigende Gegenwart des Geistes zu verweisen (von Harper auf Seite 169-171 diskutiert) genügt nicht; das würde auch im Himmel gelten. Aber von Harper kommt kein Kommentar und kein Wort der Erklärung.

Bildnachweis

Alle Bilder stammen von Unsplash und Pixabay (CC0).

Literaturangaben

Bibelzitate, wenn nicht anders angegeben: Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. 1999. Revidierter Text 1984, durchgesehene Ausgabe (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft)

Harper, Geoffrey. 2025. ‘You Shall Be Clean’: A Biblical Theology of Defilement and Cleansing, New Studies in Biblical Theology Series, 65 (London: Apollos) (bezahlter Link)

Als Amazon-Partner verdiene ich an qualifizierten Verkäufen. Einige der Links in diesem Text sind „Affiliate Links“. Wenn du über diese Links etwas kaufst, hilfst du mir, die Kosten für Create a Learning Site abzudecken.

Diesen Inhalt gibt es in Englisch auch als VIDEO PODCAST

Diese Fragen sind wichtig. Sie prägen, wie wir Gott, uns selbst und die Welt um uns herum verstehen.

Mein Interesse wurde durch ein kürzlich erschienenes Buch von Jože Krašovec, Professor für Bibelwissenschaften an der Universität Ljubljana in Slowenien, geweckt: God’s Righteousness and Justice in the Old Testament (übersetzt: Gottes Gerechtigkeit und Recht im Alten Testament). Das Thema ist großartig, aber das Buch selbst ist enttäuschend unklar und es fehlt an Zusammenhang. Schließlich gab ich das Lesen auf.

Das ist bedauerlich, denn der Autor hätte wertvolle Einsichten zu vermitteln; das gelingt ihm aber leider nicht. Ich habe aus meinem gescheiterten Versuch, dieses Buch zu lesen und zu verstehen, trotzdem etwas Wertvolles mitgenommen, das ich hier weitergeben möchte.

Zunächst noch eine kurze Anmerkung zur Terminologie. Zwei hebräische Wortgruppen sind für das Thema besonders wichtig:

1. Begriffe, die mit Zedeq zusammenhängen, allgemein übersetzt Gerechtigkeit
2. Begriffe im Zusammenhang mit Mispat, allgemein übersetzt als Gerechtigkeit, Recht, oder Urteil.

Die beiden Gruppen zeigen erhebliche Überschneidungen in der Bedeutung, ähnlich wie righteousness und justice im Englischen. Ich werde hier Recht und Gerechtigkeit einfachheitshalber als austauschbar verwenden.

Gerechtigkeit heute

Beginnen wir mit dem, was viele von uns instinktiv als Gerechtigkeit betrachten. Unser modernes Konzept, das stark vom römischen Recht geprägt ist, beruht auf Regeln, die – zumindest prinzipiell – definieren, was richtig und falsch ist. Das gleiche Gesetz gilt für alle. Seine Anwendung sollte unparteiisch sein.

Moderne Gerechtigkeit zielt auf Vergeltung. Wenn jemand das Gesetz bricht, ist eine Strafe angebracht. Der Täter muss für das Verbrechen „bezahlen“. Schutz der Gesellschaft und eventuell die Reintegration des Verbrechers können ebenfalls eine Rolle spielen.

Diese Denkweise zeigt sich in Statuen der römischen Göttin Iustitia. Sie hält typischerweise eine Waage (zum Gewichten der Beweise) und ein Schwert (zur Durchsetzung der Strafe); außerdem trägt sie eine Augenbinde (was Unparteilichkeit symbolisiert). Ihr Hauptziel ist Vergeltung.

Gerechtigkeit außerhalb Israels

In der antiken Welt um Israel herum bedeutete Gerechtigkeit jedoch etwas anderes.

Viele Kulturen damals basierten Gerechtigkeit nicht auf menschengemachten Gesetzen, sondern auf die Idee einer Weltordnung: Es gab ein kosmisches Gleichgewicht, das man aufrechterhalten sollte. Dieses universelle, unpersönliche Gleichgewicht war in die Schöpfung eingewoben. Gerechtigkeit bedeutete, die Harmonie der Welt zu bewahren. Im Falle von Fehlverhalten war das Ziel, das Gleichgewicht wiederherzustellen, nicht nach einem Gesetzeskodex zu bestrafen.

Die römische Justiz, obwohl ebenfalls Teil der Antike, bewegte sich bereits in Richtung eines Rechtsansatzes, der auf menschengemachten Gesetzen basierte. Ihr Schwerpunkt lag auf sozialer statt kosmischer Harmonie. Ziel war es daher, das soziale Gleichgewicht, Harmonie in der Gesellschaft, wiederherzustellen.

Biblische (hebräische) Gerechtigkeit

Das Verständnis Israels unterscheidet sich von beiden Ansätzen, modern wie alt. Was macht dieses Verständnis einzigartig?

1. Die Grundlage ist persönlich, nicht unpersönlich.

Die Bibel gründet Gerechtigkeit nicht in kosmischer Ordnung, sondern in Gottes Charakter. Gerechtigkeit basiert darauf, wer Gott ist und wie er mit der Welt umgeht.

2. Gerechtigkeit ist beziehungsorientiert.

Daher geht es bei biblischer Gerechtigkeit um richtige Beziehungen – zwischen Menschen und zwischen Menschen und Gott. Gottes Gerechtigkeit ist praktisch: Er schützt, rettet, stellt die Dinge wieder her und macht alles recht. Er wäre nicht gerecht, wenn er die Unterdrückten ignorieren würde. Waisen und Witwen zum Beispiel können sich auf ihn verlassen.

Gott als gerecht zu bezeichnen, heißt nicht, dass er das kosmische Gleichgewicht aufrechterhält. Es heißt, er handelt treu und gerecht gegenüber seinem Volk und seiner Schöpfung.

3. Aussagen zur Gerechtigkeit neigen eher zur Erlösung als zur Bestrafung als Ziel.

In der Schrift erscheint Gerechtigkeit oft zusammen mit Begriffen wie Erlösung, Treue, Barmherzigkeit, Liebe und Güte (siehe Jes. 40-56; Ps. 85,10; 96,13; 98,2-3; 103,17; ebenso Paulus in Römer 1,16-17). Weil Gott gerecht ist, wird er auch Retter sein.

Daher gibt es keinen Platz für ein unpersönliches kosmisches Gleichgewicht. Wenn Gerechtigkeit persönlich und beziehungsbezogen ist, ergibt sich daraus moralische Verantwortung: Unrecht darf nicht einfach ignoriert werden.

4. Ziel der Gerechtigkeit ist also wiederhergestellte Beziehung.

Gerechtigkeit zu üben bedeutet nicht nur und nicht in erster Linie Gesetze korrekt und konsequent anzuwenden. Wichtiger ist, wenn möglich, das Zerbrochene zu heilen.

Grund zum Rühmen hat nur, / wer mich erkennt und begreift, was ich will; / wer einsieht, dass ich Jahwe bin, / der auf der Erde Gnade, Recht und Gerechtigkeit schafft! / Denn das gefällt mir“, spricht Jahwe.  (Jer. 9,23, NeÜ)

Die frohe Botschaft von Gottes Gerechtigkeit

Dieses Verständnis hat tiefgreifende Konsequenzen.

Es bedeutet, dass Strafe nicht den zentralen Platz einnimmt, den sie in weiten Teilen des westlichen Denkens über Recht und Gerechtigkeit einnimmt. Die Bibel erkennt zwar Schuld und Strafe an, aber es geht ihr um Beziehungen, nicht oder nicht in erster Linie um im Voraus formulierte Rechtsnormen. Im Gegensatz zu Iustitias unpersönlichen Urteilen schafft Gott Raum für Vergebung, Buße, Wiedergutmachung und Versöhnung. Auch sie sind Gerechtigkeit. Sein Ziel ist es nicht nur, Fehlverhalten zu bestrafen, sondern das Beschädigte – vor allem Beziehung – wiederherzustellen.

Das soll nicht heißen, dass es in der Schrift keine Vergeltungsstrafe gibt. Aber Bestrafung ist nicht ein Ziel an sich. Es ist der letzte Ausweg, wenn andere Versuche, Gerechtigkeit wiederherzustellen, gescheitert sind.

Das israelitische Gerechtigkeitsverständnis ist weiter gefasst. Weil Gott gerecht ist, muss er auch treu, barmherzig und aktiv sein. Er kann bei Ungerechtigkeit nicht passiv bleiben. Gerecht zu sein heißt auch zur Hilfe kommen.

Gottes Gerechtigkeit ist somit nicht ein unbeugsames Gesetz, sondern die frohe Botschaft von Gottes aktivem Eingreifen.

Deshalb betrachten biblische Autoren das kommende Gottesgericht als Grund zur Freude:

Jauchzet dem HERRN, alle Welt,

singet, rühmet und lobet!

(…)

Das Meer brause und was darinnen ist,

der Erdkreis und die darauf wohnen.

Die Ströme sollen in die Hände klatschen,

und alle Berge seien fröhlich

vor dem HERRN;

denn er kommt, das Erdreich zu richten.

Er wird den Erdkreis richten mit Gerechtigkeit

und die Völker, wie es recht ist.  (Psalm 98, 4, 7-9)

Das Gericht ist eine gute Nachricht, wenn der Richter in diesem Sinne gerecht ist: Er handelt, um zu heilen und zu retten, und alles wieder gut zu machen.

Bildnachweis

Alle Bilder stammen von Unsplash und Pixabay (CC0).

Literaturangaben

Bibelzitate, wenn nicht anders angegeben: Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. 1999. Revidierter Text 1984, durchgesehene Ausgabe (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft)

NeÜ: Vanheiden, Karl-Heinz (tran.). 2019. Neue evangelistische Übersetzung (Gefell, Germany)

Krašovec, Jože. 2022. God’s Righteousness and Justice in the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans)

Nach einer scheinbar endlosen – und für viele von uns langweiligen – Debatte antwortet Gott Hiob tatsächlich. Aber die Antwort ist alles andere als klar. Ist das überhaupt eine Antwort?

Zoologie als Antwort?

Nach mancher Übersetzung, endet Gottes Antwort auf Hiobs Klage mit einer Rede über das Nilpferd und das Krokodil – ein Vortrag in Biologie, der fragwürdig erscheint, da einige Details nicht zu diesen beiden Tieren passen. Wie soll das Hiob helfen?

Dieser Frage widmet sich Eric Ortlund in Piercing Leviathan: God’s Defeat of Evil in the Book of Job (2021; bezahlter Link). Ortlund weist wiederholt darauf hin, dass Hiob auf Gottes Antwort reagiert mit Buße und Anbetung (in Hiob 42,1-6). Es muss also für Hiob eine gute, überzeugende Antwort gewesen sein. Die Schlüsselfrage ist somit, was für Hiob in Gottes Antwort so überzeugend war.

Bemerkenswert: Der Untertitel des Buches spricht nicht davon, das Böse zu erklären oder Gottes Gerechtigkeit zu verteidigen; der Titel spricht von der Niederlage des Bösen – eine kühne Behauptung. Ebenfalls erwähnungswert: Gott verbindet Hiobs Leiden niemals mit irgendwelchem Fehlverhalten. Im Gegensatz zu Hiobs Freunden stellt Gott Hiobs Unschuld nicht in Frage.

Diesen Text gibt es in Englisch auch als VIDEO PODCAST

Ich habe in einer früheren Ausgabe über das Buch Hiob als Ganzes geschrieben. Hier konzentriere ich mich auf die abschließenden Kapitel.

Ortlund fasst das Ziel seines Buches wie folgt zusammen:

Viele Kommentare folgen dem Verlauf der Debatte in den Kapiteln 3-37 im Großen und Ganzen in gleicher Weise …, aber wenn es um die beiden Reden JHWHs geht, werden sehr unterschiedliche und unvereinbare Interpretationen gegeben, von denen die meisten exegetisch und theologisch unbefriedigend sind, weil sie nicht erklären können, wie die Beschreibungen von Behemoth und Leviathan [Ortlund zieht es vor, die hebräischen Begriffe unübersetzt zu lassen – bei ihm gibt es kein Krokodil] als Verteidigung der Gerechtigkeit Gottes gelten (40,8),  auch nicht, wie Gottes Verteidigung Hiob von trotziger Kritik zu unterwürfiger Anbetung bewegt. (Ortlund 2021: 4)

Ortlunds Lösung besteht darin, Behemoth und Leviathan im kulturellen Rahmen des Alten Orients als „Symbole des kosmischen Chaos und des Bösen“ zu verstehen, um mit ihrer Hilfe

Hiob zu versichern, dass Gott mit dem Ausmaß und der Böswilligkeit des Bösen, das in seiner Welt am Werk ist, besser vertraut ist, als Hiob es je sein könnte, und ihm zu versprechen, dass Gott es eines Tages besiegen wird (41,7-8). Ohne Hiob zu erklären, warum er Hiobs Leidensweg zugelassen hat, und ohne eine Entschuldigung anzubieten, bittet Gott Hiob in der Leviathan-Rede implizit, ihm zu vertrauen in seiner Art und Weise, die Welt zu regieren, und dem Bösen eine reale, aber begrenzte Handlungsmacht zuzugestehen – aber nicht für immer. Auf diese Weise verteidigt Gott die Gerechtigkeit seiner Verwaltung der Schöpfung (40,8), einer Verwaltung, die manchmal schreckliches Leid zulässt. Und als Antwort betet Hiob an. (Ebd.)

Gottes erste Antwort: Geschöpfe der Wildnis (Hiob 38-39)

Nach einem (für Hiob) quälend langen Schweigen Gottes, gefüllt mit (für viele von uns) ebenso quälend langen Reden, spricht Gott endlich – aus einem Sturm.

Das ist bedeutsam. Im Kontext des alten Orients deutet der Sturm auf Kampf: Gott ist bereit zum Handeln, ähnlich wie der Sturmgott Baal, als der den Meeresgott Yam bekämpfte. Uns begegnet hier ein Bild aus der Welt der kanaanitischen Mythologie. Gott stellt sich dem Chaos entgegen und schafft Ordnung, lässt aber dennoch ein gewisses Maß an Unordnung zu (ebd.: 63f, 71-73).

In Hiob 38,13-15 erahnen wir sogar, dass Gott im Verborgenen gegen die Ungerechtigkeit vorgeht: die Gottlosen werden „herausgeschüttelt“ und ihnen wird „der erhobene Arm zerbrochen werden“ – und somit tut Gott mehr als Hiob denkt.

Beginnend in Hiob 38,39 wird Hiob mit einer Parade von insgesamt zehn wilden Tieren konfrontiert: Löwe, Rabe, Ziege, Reh, wilder Esel, wilder Ochse, Strauß, Schlachtross, Falke und Adler. Diese Kreaturen leben jenseits der Zivilisation. Sie sind zu Hause in wilden und trockenen Gebieten, in denen Menschen nicht leben können. Mit Ausnahme des Pferdes (hier als Kriegstier) ist keines von ihnen domestiziert. 

Sie leben in einem Bereich, der sich der menschlichen Kontrolle und Moral entzieht, und doch sorgt Gott für sie (ebd.: 76–81). Auch dieser chaotische Rand der Schöpfung steht unter seiner Herrschaft, und seine Sorge um ihn spiegelt seine Güte wider (ebd.: 89-99).

Dass Könige wie Sanherib und Assurbanipal Löwen und wilde Esel jagten, wie es auf assyrischen Reliefs zu sehen ist, ist keine königliche Unterhaltung, sondern vermittelt eine ernste Botschaft. Es zeigt, dass der König daran arbeitet, sein Reich zu schützen und die Mächte der Wildnis in Schach zu halten. Manchmal wird der König jedoch dargestellt, wie er einen Löwen füttert, was zeigt, dass er auch für sie sorgt und sie kontrolliert. Ebenso sorgt Gott für die Geschöpfe der Wildnis (ebd.: 76-81).

Warum also veranlasst dies Hiob, seine Beschwerde zurückzuziehen? Es ist nicht, weil Gott seine Weisheit oder Macht beweist; daran hat Hiob nie gezweifelt. Stattdessen lädt Gott Hiob ein, seiner Weisheit zu vertrauen, wie er die Schöpfung regiert, einschließlich ihrer Nischen des Chaos und des Bösen (ebd.: 85). Ortlund identifiziert drei Gründe, die Hiob zur Übergabe veranlassen:

1. Die Grenzen von Hiobs Wissen: „Die erste ist, dass Gottes Welt viel größer, komplexer und geheimnisvoller ist, als Hiob erkannt hat“. Er weiß nicht genug, um „pauschale Verallgemeinerungen“ zu machen (ebd.: 82).
2. Gottes Güte: „Zweitens soll Hiob aus den Kapiteln 38-39 schließen, dass es in Gottes Welt und in der Art und Weise, wie sie verwaltet wird, viel Ordnung und Güte gibt“ (ebd.).
3. Die begrenzte Existenz des Bösen: „Eine dritte Folgerung aus Gottes erster Rede: Sein Schöpfungsplan erlaubt innerhalb gewisser Grenzen ein Maß an Bösem und Chaos – aber diese Erlaubnis bedeutet nicht, dass Gott ein amoralischer, gefühlloser Tyrann ist. Die Entscheidung, die Gott darüber getroffen hat, wie diese Welt regiert werden soll, besteht darin, Nischen der Unordnung innerhalb einer viel größeren Ordnung zuzulassen, ohne sofort jeden bedrohlichen oder gewalttätigen Aspekt der Schöpfung zu vernichten“ (ebd.: 83).

Gottes zweite Antwort: Behemoth (Hiob 40,6-24)

Hiobs Reaktion auf Gottes zweite Rede ist sogar noch stärker. Was fügt die Abhandlung über Behemoth und Leviathan hinzu? Und wer oder was sind diese Wesen?

Wir haben es nicht mit einem Krokodil und einem Nilpferd zu tun. Hiob 40,17 beschreibt einen Schwanz, der nicht mit dem Nilpferd übereinstimmt, und kein reales Tier speit Feuer wie Leviathan (Hiob 41,18-21). Das Krokodil ist nicht unzähmbar und lebt nicht im offenen Meer. Und warum sollte Gott noch zwei weitere Tiere hinzufügen, nachdem wir in den beiden vorangegangenen Kapiteln bereits einen kleinen „Zoo“ kennen lernten?

Stattdessen begegnen wir Geschöpfen – immer noch Geschöpfe! –, die Chaos und das Böse symbolisieren: die dunkle Seite der Schöpfung. Leviathan, „die gewundene Schlange“ (Jes. 27,1), ist ein bekanntes Chaosmonster in der kanaanitischen Mythologie. Behemoth (buchstäblich Tiere, Plural) wird hier als Singularname für ein einzigartiges, unzähmbares Geschöpf verwendet. Ortlund nennt es „Superbiest“ (ebd.: 109). Auch für Behemoth gibt es Parallelen in der antiken Mythologie. Die Szene in Hiob erinnert an eine Episode aus dem Gilgamesch-Epos. Einmal schickt die Göttin Ishtar den „Himmelsstier“ gegen Gilgamesch und seinen Freund, die ihn töten. In der ägyptischen Mythologie kämpft Horus gegen Seth und besiegt ihn, um König zu werden. Seth wird manchmal in Gestalt eines Nilpferds dargestellt.

Gott geht der Frage nach der göttlichen Gerechtigkeit nicht aus dem Weg, wie viele denken; Hiob 40,8 macht dies deutlich. Genau diese Frage der Gerechtigkeit ist das Thema der Rede. Was wird Gott tun angesichts dieser zerstörerischen Macht?

Der Anfang dieser Rede in Hiob 40,8-13 deutet, wie der Sturm in Hiob 40,1, auf den göttlichen Kampf hin. Die Beschreibung erinnert an die sogenannte Theophanie, eine dramatische Erscheinung Gottes (wie z.B. in 2. Mose 19 und Habakuk 3). Das belegen die Hinweise auf Gottes Arm, die Stimme des Donners, Gottes Herrlichkeit und das Niedertreten der Bösen (Hiob 40,12). Gott ist den Bösen gegenüber nicht gleichgültig: Die Bösen werden fallen.

In diesem Zusammenhang wird in Hiob 40:15 Behemoth vorgestellt. Die Verse 19 und 24 machen klar, dass nur Gott ihm entgegentreten kann. Gott hält nicht nur einen Vortrag, sondern erklärt seine Bereitschaft zum Kampf – allerdings zu seiner Zeit.

Gottes zweite Antwort: Leviathan (Hiob 41)

Hiob 41 besteht aus zwei Teilen. Erstens, wir lernen, dass kein Mensch hoffen kann, den Leviathan zu besiegen oder zu zähmen (Hiob 41,1-11). In Hiob 41,10f wird der Zweck dieser Lektion sichtbar: Wenn niemand den Leviathan besiegen kann, wie viel weniger kann dann jemand mit Gott wetteifern und gewinnen (so ebd.: 114f).

Zweitens, wir lesen eine Beschreibung des Leviathans (Hiob 41,12-32). Sie ist allerdings nicht statisch. Wir übersehen dies leicht, aber beschrieben wird hier eine Schlacht. Sie erinnert an den babylonischen Schöpfungsmythos Enuma Elish, in dem Marduk und die anderen Götter gegen das Seeungeheuer Tiamat kämpfen. Eine biblische Parallele findet sich in Psalm 18,7-15, wo Gott David zu Hilfe kommt, und dabei Feuer und Rauch spuckt (ebd.: 115f).

Der Panzer des Leviathans ist unbesiegbar: Es gibt keine Öffnung in seiner Rüstung (Hiob 41,15-17), und menschliche Waffen versagen (Hiob 41,26-29). Auch „die Starken entsetzen sich“ (Hiob 41,17). Das hebräische Wort für Starke ist elim, was sich typischerweise auf göttliche Wesen bezieht. Wieder erinnert der Text an Enuma Elish, wo die Götter vor Tiamat zittern (ebd.: 117). Wenn schon die Krieger des Himmels vor der Bedrohung zurückschrecken, dann sind menschliche Bemühungen sicherlich hoffnungslos. Und doch ist der Leviathan immer noch ein Geschöpf – und sein Schöpfer fürchtet ihn nicht.

Mehr noch: Gott allein kann und wird dieser zerstörerischen Kraft entgegentreten.

Von Hiob bis zur Offenbarung (und dem Ende des Bösen)

Machen wir einen letzten Sprung. Die beiden Tiere am Ende von Hiob, ein Landtier und ein Meerestier, könnten Offenbarung 13 inspiriert haben. Dort erscheinen ebenfalls zwei Tiere, eines aus dem Meer und eines vom Land. Die Offenbarung konzentriert sich allerdings auf eine andere Ausdrucksform des Bösen: nicht auf die zerstörerischen Kräfte der Natur oder die individuelle Bosheit, sondern auf das systemische, in der menschlichen Kultur und Zivilisation eingebettete Böse.

Wenn Hiob uns versichert, dass Gott mit den Mächten des Chaos fertig werden kann, so versichert uns die Offenbarung, dass er auch mit den Monstern der Geschichte fertig wird. Beide Bücher flüstern uns die gleiche Hoffnung ein: Gott lässt sich nicht vom Bösen überwältigen, und eines Tages wird er ihm ein Ende bereiten.

Bildnachweis

Alle Bilder von Unsplash und Pixabay (CC0), außer:

Raddato, Carole. 2015. Sculpted reliefs depicting Ashurbanipal, the last great Assyrian king, hunting lions, gypsum hall relief from the North Palace of Nineveh (Irak), c. 645-635 BC, British Museum. CC BY-SA 2.0

Literaturangaben

Bibelzitate, wenn nicht anders angegeben: Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. 1999. Revidierter Text 1984, durchgesehene Ausgabe (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft)

Ortlund, Eric. 2021. Piercing Leviathan: God’s Defeat of Evil in the Book of Hiob. New Studies in Biblical Theology, 56 (Apollos; IVP Academic; bezahlter Link)

Als Amazon-Partner verdiene ich an qualifizierten Verkäufen. Einige der Links in diesem Text sind „Affiliate Links”. Wenn du über diese Links etwas kaufst, hilfst du mir, die Kosten für Create a Learning Site abzudecken.

Job: The X/Twitter Edition (One Tweet per Chapter)

You said:

I am sure you know the book of Job as it appears in the Bible. Would you convert this book into a version for people today, in the form of a X / Twitter exchange, a “one-tweet-per-chapter” version?

ChatGPT said:

Absolutely! This is a fun and creative challenge: distilling the 42 chapters of Job into a modern, social-media style format, one tweet per chapter. Each “tweet” will capture the essence of the chapter as if the characters were live-tweeting their experiences or thoughts on X/Twitter today. Here’s a version for a contemporary audience:

Job 1
@HeavenlyCourt trending: Satan says Job only loves God because he’s rich & comfy. God allows a “stress test.” Job loses everything. Still tweets: “#Blessed #NotCursingGod”

Job 2
Round 2: Satan attacks Job’s health. Boils everywhere. His wife: “Just curse God & die.” Job: “Nope. #FaithfulInPain”

Job 3
Job finally tweets: “I wish I’d never been born. #DarkDay #WhyMe”

Job 4
Friend 1 (@Eliphaz): “Bro, no offense, but innocent ppl don’t suffer. Check yourself. #JustSaying”

Job 5
Eliphaz continues: “God disciplines those He loves. Pray & repent, man. #ToughLove”

Job 6
Job: “My grief is heavier than the sea. Friends, you’re zero help. #ComfortFail”

Job 7
Job: “Life is short, miserable, & feels pointless. God, leave me alone for 5 mins. #Sleepless”

Job 8
Friend 2 (@Bildad): “Your kids prob sinned. Own your mistakes. #CauseAndEffect”

Job 9
Job: “Who can argue with God? He’s infinite; I’m dust. #NoAppeal #OutOfMyLeague”

Job 10
Job: “God, why create me just to crush me? #ExistentialCrisis”

Job 11
Friend 3 (@Zophar): “Shut up & repent. You probs deserve worse. #HarshTruth”

Job 12
Job: “Wow, you guys are sooo wise . Even animals know God runs this world. #SarcasmModeOn”

Job 13
Job: “I’ll speak to God directly. Even if He kills me, I’ll plead my case. #NoFilter”

Job 14
Job: “Life is short like a wilted flower. Wish there was a do-over after death. #HopelessHope”

Job 15
Eliphaz: “You’re arrogant & self-destructive. We know how God works. #ListenToUs”

Job 16
Job: “Y’all are miserable comforters. God seems to be my enemy now. #Alone”

Job 17
Job: “My hope is buried. My eyes are dim. Grave looks comfy tbh. #DeadInside”

Job 18
Bildad: “The wicked get wrecked. Look familiar? #HintHint”

Job 19
Job: “God crushed me & friends ghosted me… BUT I know my Redeemer lives. #FaintHope”

Job 20
Zophar: “Evil = temporary joy → lifelong disaster. Rings a bell? #MathChecksOut”

Job 21
Job: “Counterpoint: wicked ppl often live large. Life ain’t fair. #WhereIsJustice”

Job 22
Eliphaz: “You clearly sinned. Give to the poor & apologize to God. #FixYourLife”

Job 23
Job: “I can’t find God, but I know He knows I’m innocent. #InvisibleJudge”

Job 24
Job: “Criminals thrive, victims suffer. Why no lightning bolts, God? #JusticeDelayed”

Job 25
Bildad: “Humans are maggots. God’s perfect; we’re not. #Perspective”

Job 26
Job: “Thanks for the TED talk. I know God is huge. Duh. #CaptainObvious”

Job 27
Job: “I refuse to fake guilt. I’ll keep my integrity till I die. #NotGuilty”

Job 28
Job: “Wisdom > gold, but only God knows where to find it. #RareTreasure”

Job 29
Job: “Flashback: I was respected, rich, & helped everyone. #GoodOldDays”

Job 30
Job: “Now kids mock me, I’m sick, & God ghosted me. #FromHeroToZero”

Job 31
Job: “Final defense: I lived righteously. If I’m lying, let God judge. #MicDrop”

Job 32
New guy @Elihu joins: “I’m young but y’all are wrong. Listen up. #HotTake”

Job 33
Elihu: “Job, God speaks thru pain to save ppl from worse. #WakeUpCall”

Job 34
Elihu: “God is just; He runs the world fair. #TrustTheProcess”

Job 35
Elihu: “God’s not affected by your rants. But He hears the humble. #PerspectiveShift”

Job 36
Elihu: “God disciplines to teach. He lifts up the obedient. #LifeLesson”

Job 37
Elihu: “God’s power in nature = awe & mystery. #ThunderstormTweet”

Job 38
God replies: “Who are you to question Me? Where were you when I made the universe? #MicDrop”

Job 39
God: “Check out My animals. Wild, free, & awesome. You manage that? #Nope”

Job 40
Job: “ I’ll be quiet now…”
God: “Oh we’re not done. Meet Behemoth. #BossLevel”

Job 41
God: “Also, Leviathan. You can’t even touch him. I own him. #CreatorFlex”

Job 42
Job: “I get it now. I repent in dust & ashes. #Humbled”
Epilogue: God restores Job ×2, calls friends out, & Job lives happily ever after. #PlotTwist

Ich erinnere mich noch gut an meine Anfänge: Schon im ersten Jahr als Mitarbeiter an der Schule für Bibelstudium (SBS) – kurz nachdem ich die Schule selbst abgeschlossen hatte – unterrichtete ich über Jesaja. Das war 1990. Inzwischen sind 35 Jahre Jesaja-Unterricht vergangen. Höchste Zeit also, das, was ich gelernt habe, auch schriftlich weiterzugeben.

Diesen Text gibt es in Englisch auch als VIDEO PODCAST: Teil I (Teil II)

Die Grundlage

Das erste Mal, dass ich Jesaja lehrte, war eine Herausforderung. Ich selbst kämpfte mit vielen Fragen. Da ich zu dieser Zeit an einem Masterstudium an der Universität der Nationen von Jugend mit einer Mission arbeitete, wählte ich das Buch Jesaja als Thema für meine Abschlussarbeit – in der Hoffnung, ein tieferes Verständnis zu gewinnen.

Mein Betreuer, Ron Smith, bestand darauf, dass ich das Buch 50 Mal durchlas, was ich auch tat.

Als eine Studentin davon hörte, bevor wir uns persönlich trafen, meinte sie: „Ich dachte, du wärst ein alter Mann!“ – so viel hatte sie sich unter fünfzig Lesungen vorgestellt. Das ist Jahrzehnte her; ich war noch jung. Es ist keine Herkulesaufgabe. Einmal das ganze Buch Jesaja in normalem Lesetempo durchzulesen dauert etwa vier Stunden. Während meiner Masterarbeit tat ich das zweimal pro Woche, ein halbes Jahr lang – gut machbar.

Diese Investition zahlt sich bis heute aus. Die vielen Lesungen und weitere Studien wurden zur Grundlage für meinen Unterricht, vor allem in der SBS.

Mein Ziel

In diesem Text möchte ich einen Überblick über die Struktur des Buches geben – also zeigen, wie das Buch Jesaja aufgebaut ist und wie die einzelnen Teile zusammenhängen.

Das ist keine leichte Lektüre, nicht wie ein Roman, den man entspannt zur Hand nimmt. Ich sehe diesen Text eher als Landkarte, die helfen soll, sich zurechtzufinden und die Orientierung nicht zu verlieren. Der Text ist auch umfangreich. Zwar habe ich überlegt, ihn in zwei oder drei Teile zu zerlegen, aber ich finde, er gehört als Ganzes zusammen.

Deshalb habe ich Verständnis, wenn du vielleicht nicht alles auf einmal liest. Vielleicht legst du diesen Text beiseite, bis du selbst Jesaja liest oder unterrichtest – dann kann er besonders nützlich sein. Und wenn du Freude an „fester Nahrung“ hast: herzlich willkommen!

Das große Bild

Eines ist den meisten Lesern klar. Das Buch besteht aus zwei Hauptteilen: Kapitel 1-39 und Kapitel 40-66.

Der erste Teil (Jes. 1-39) ist fest im 8. Jahrhundert v. Chr. verwurzelt, also in der Zeit, in der Jesaja lebte. Zwar gibt es Ausnahmen, zum Beispiel Jesaja 13, das sich mit Babylon befasst, doch im Hintergrund steht fast immer die wachsende Bedrohung durch Assyrien, die damalige Weltmacht. Zu Jesajas Lebzeiten zerstörte Assyrien das Nordreich Israel (722 v. Chr.) und fiel auch in Juda ein (701 v. Chr.). Der Schwerpunkt dieses Teils liegt auf Gericht, auch wenn das Thema der Erlösung bereits mitschwingt.

Im zweiten Teil (Jes. 40-66) kehrt sich dieses Verhältnis um: Das Heil, also Rettung und Hoffnung, dominiert. Assyrien wird hier nicht mehr erwähnt, mit einer einzigen Ausnahme (Jes. 52,4), wo die Assyrer allerdings als Vergangenheit dargestellt werden. Stattdessen tritt das babylonische Reich in den Vordergrund, zumindest bis Kapitel 48. Danach verschwindet auch Babylon aus dem Blick. Die Worte in diesem Teil richten sich offenbar an die Israeliten im babylonischen Exil – nicht an das Volk Juda zu Jesajas eigener Zeit.

Jesaja 1, 2, 3, viele…

Diese entscheidende Beobachtung hat zu der Hypothese geführt, dass die zweite Hälfte des Buches nicht von Jesaja selbst stammt, sondern von einem späteren, unbekannten Propheten, im babylonischen Exil. Die Forschung nennt ihn Deuterojesaja (griechisch: zweiter Jesaja).

Später fiel auf, dass ab Kapitel 56 die Situation nicht Babylon, sondern Juda entspricht. Dies führte zu der Idee, dass dieser Teil des Buches erst nach dem Exil geschrieben wurde. Deshalb sprach man zusätzlich von Tritojesaja (griechisch: dritter Jesaja).

Heute ist diese Vorstellung weniger verbreitet. Üblicher ist die Annahme, dass das Buch über mehrere Jahrhunderte hinweg gewachsen ist und viele Bearbeitungen erfahren hat. Trotzdem verwendet man die Begriffe Erster, Zweiter und Dritter Jesaja noch immer – nicht unbedingt als Hinweis auf drei Autoren, sondern als praktische Bezeichnung für drei Teile des Buches.

Darum füge ich diesen Exkurs zur Autorschaft hier ein: Er berührt direkt die Frage nach der Struktur.

Viele Forscher haben versucht herauszufinden, wann und unter welchen Umständen einzelne Abschnitte geschrieben oder ergänzt wurden. Einigkeit gibt es dabei kaum; die Meinungen gehen weit auseinander. Es fehlt schlicht an gesicherten Daten. Wir haben kaum mehr als das fertige Buch, mit dem wir arbeiten können. Am Ende bleibt vieles Spekulation.

Gleichzeitig ist in der Wissenschaft die Erkenntnis gewachsen, dass Jesaja als Ganzes eine sorgfältige Komposition ist. Wer immer das Material sammelte und ordnete, tat weit mehr, als nur Textstücke aneinanderzureihen. Jesaja ist kein Flickwerk, sondern ein bewusst gestaltetes Werk – darin sind sich inzwischen viele einig.

Man spricht zwar weiterhin von Deutero- und Tritojesaja, das liegt aber daran, dass diese Abschnitte vieles gemeinsam haben – und zugleich enge Verbindungen zum Jesaja des 8. Jahrhunderts aufzeigen. Das lädt zum Nachdenken ein. Vielleicht hat Jesaja selbst mehr zum Endtext beigetragen, als man in der modernen Forschung oft annimmt.

Ein Beispiel dafür ist die Bezeichnung Gottes als „der Heilige Israels“. Sie taucht in Jesaja 25 Mal auf, dazu einmal als „der Heilige Jakobs“ (Jes. 29,23). Außerhalb von Jesaja erscheint diese Formulierung nur selten – dreimal in den Psalmen (Ps. 71,22; 78,41; 89,18) und zweimal in Jeremia (Jer. 50,29; 51,5). Jesaja verwendet sie sowohl in den Kapiteln 1–39 (13 Mal) als auch in den Kapiteln 40–66 (ebenfalls 13 Mal, allerdings nur 2 Mal im sogenannten Tritojesaja).

Auch viele andere Motive verbinden die unterschiedlichen Teile des Buches. Man kann also von einer tiefen Einheit sprechen – unabhängig davon, wie genau die Entstehungsgeschichte zu verstehen ist. Jesaja ist keine lose Sammlung von Orakeln.

Im nächsten Abschnitt wenden wir uns dem eigentlichen Thema wieder zu: der Struktur des Buches.

Jesaja 1: Prolog

Das erste Kapitel von Jesaja nimmt eine besondere Stellung ein. Jesaja 2 beginnt mit einer zweiten Überschrift. Außerdem beschreibt Jesaja 1 das Land als verwüstet und verödet, fast so schlimm wie Sodom und Gomorra. Jerusalem ist nur noch wie eine einsame Hütte übriggeblieben (Jes. 1,7-9).

Dies wäre in den Tagen von Usija oder Jotham, als Jesaja zu prophezeien begann (ca. 739 v. Chr.), noch nicht der Fall gewesen. Wahrscheinlich beschreibt Jesaja 1 die Lage nach der assyrischen Invasion unter Sanherib im Jahr 701 v. Chr. Mit anderen Worten: Dieses Kapitel steht nicht am Anfang, sondern relativ spät im Wirken Jesajas. Es dient als bewusster Prolog zum ganzen Buch.

Der Text funktioniert wie eine Anklageschrift in Form einer sogenannten „Bundesklage“ – einer prophetischen Klage über den Bruch des Bundes zwischen Gott und seinem Volk. Israel wird mit seiner Rebellion und seinem leeren Gottesdienst konfrontiert. Gleichzeitig spricht Jesaja 1 auch von der Rettung Zions – aber nur für diejenigen, die bereit sind, umzukehren.

Viele Ausleger sehen in Kapitel 1 zusammen mit den Kapiteln 65 und 66 eine Rahmung (eine sogenannte Inklusion), die Anfang und Ende des Buches verbindet und so die Einheit des Ganzen signalisiert.

Einige wiederkehrende Motive am Anfang und am Ende von Jesaja neben Rebellion, Zion/Jerusalem und Erlösung sind:

• Die Erwähnung von Himmel und Erde (Jes. 1,2; 65,17; 66,22)
• Eine Kritik an leeren und perversen Ritualen (Jes. 1,11-17; 65,3-5; 66,3f)
• Die Heiligtümer der Gärten (Jes. 1,29; 65,3: 66,17)
• Gott als Vater (Jes. 1,2; 66,13; 65,18f)
• Die Unterscheidung zwischen den Reumütigen und den Ungehorsamen (Jes. 1,16-20, 28-31; 65,1-16)

Jesaja 2-12: Diagnose und Lösung

Der Fokus von Jesaja 2-12 liegt auf Israel und Juda. Die erste Einheit bilden die Kapitel 2-4. Sie sind wie ein Sandwich aufgebaut: Zwischen zwei Verheißungen für die ferne Zukunft steht eine scharfe Diagnose des nahen Gerichts und seiner Ursachen. Hier bekommen wir einen klaren Blick auf den geistlichen Zustand der Nation. Die Diagnose lautet: unheilbar krank.

Jesaja 5 fängt dieses Urteil in einem Lied und in dem Bild vom unfruchtbaren Weinberg ein – ein Lied, das später das Gleichnis von den ungerechten Pächtern inspirierte (Mk. 1-12 und Parallelen). Unmittelbar danach folgt eine Reihe von „Weherufen“ – prophetische Anklagen, die mit dem resultierenden Gerichtsurteil verbunden sind: „Weh denen … Darum …“

Jesaja 6 bringt einen Bruch: Der Prophet schildert seine Vision im Todesjahr des Königs Usija (Jes. 6,1). Es ist eine der wenigen präzisen Zeitangaben im Buch. Auf den ersten Blick wirkt das Kapitel wie die ursprüngliche Berufungsgeschichte Jesajas. Seine Platzierung hier könnte aber bewusst gewählt sein, um den ganzen Block Jesaja 2-12 in zwei Hälften zu teilen.

Einerseits rundet Kapitel 6 die Analyse ab – eine Art Buch der Sünde und der Verhärtung (Jes. 1-6). Jesaja begegnet der Heiligkeit Gottes, wird gereinigt und dann zu einem Auftrag gesandt, der paradoxerweise nicht zur Umkehr, sondern zur Verhärtung führt – und letztlich ins Exil. Nach den vorangegangenen Kapiteln verstehen wir, warum dieser harte Auftrag nötig ist.

Andererseits endet Kapitel 6 mit einem Hoffnungsschimmer: ein verbleibender Stumpf, der „ein heiliger Same (oder Nachkomme)“ ist. Damit wird bereits auf Jesaja 7-12 vorausverwiesen – das Buch Immanuels. Dort begegnen wir wieder diesem Bild vom Stumpf und vom Spross: „Denn ein Kind wird uns geboren … ein Reis aus dem Stumpfe Isais“ (Jes. 9,6 und 11,1; Menge). Dieses Kind ist Gottes Antwort auf die in den ersten Kapiteln gestellte Diagnose.

Von dem Kind, Immanuel, ist in Jesaja 7-12 dreimal die Rede. Zuerst geht es um seine Empfängnis (Jes. 7,14). Sie soll ein Zeichen sein, also erwarten wir etwas Außergewöhnliches.

Die Erfüllung kann nicht der Sohn Jesajas sein, denn der trägt einen anderen Namen (Jes. 8,3f). Auch Hiskia kommt nicht infrage, da er bereits geboren war (vgl. 2. Kö. 18,2). Es muss also ein anderes Kind gemeint sein – nicht unbedingt ein Kind der unmittelbaren Gegenwart. Es fungiert vor allem als Zeichen des nahen Gerichts: In Jesaja 7,17-25 und im gesamten Kapitel 8 wird das Kommen der Assyrer angekündigt. Und dieses Zeichen richtet sich nicht nur an Ahas, sondern an das ganze Haus Davids (Jes. 7,13f: „ihr“, nicht „du“). Die Dynastie ist gescheitert; die menschlichen Nachkommen Davids können Israels Krise nicht lösen. Deshalb dieses Kind.

Mit anderen Worten: Das Zeichen ist bewusst zweideutig. Kommt die Erfüllung bald – oder erst viel später?

Der Schlüssel, um Jesaja 7,14 zu verstehen, liegt in der Fortführung des Motivs. Das Kind taucht in Jesaja 9 erneut auf. Dort wird klar: Es ist Nachkomme Davids, ist aber mehr als nur ein Mensch. Die Prophetie spricht plötzlich von einer fernen Zukunft. In Jesaja 11 begegnet uns das Kind ein drittes Mal, nun als erwachsener Herrscher, bereit zu regieren.

Und die Assyrer? In einem eindrucksvollen Bild aus der Forstwirtschaft werden sie gefällt wie Bäume (Jes. 10,33f). An ihrer Stelle wächst Gottes Antwort auf die Reiche dieser Welt: „ein Reis aus dem Stumpfe Isais“ (Jes. 11,1; Menge). Damit beginnt die ausführlichste Beschreibung dieses „neuen Davids“.

Jesaja 12 schließt den ganzen Abschnitt mit einer erhofften Antwort des Volkes „zu der Zeit“, ein Lied des Dankes und ein Aufruf, Gottes Heil in der ganzen Welt bekannt zu machen.

Jesaja 13-27 I: Die Völker, einzeln dargestellt

Der nächste Abschnitt enthält Prophetien über andere Nationen. Diese Kapitel sind sorgfältig strukturiert: Zehn Überschriften gliedern den Text in zwei Gruppen von jeweils fünf Abschnitten. Zwar wirken die Titel der zweiten Gruppe etwas rätselhaft, doch ist meist klar, welche Nation jeweils gemeint ist.

Auffällig ist: Beide Gruppen beginnen nicht mit Assyrien – der unmittelbaren Bedrohung – sondern mit Babylon, das erst später eine Rolle spielte. Der vierte Abschnitt richtet sich in beiden Gruppen nicht gegen eine fremde Nation, sondern überraschend gegen Israel selbst.

Obwohl die Prophetien hauptsächlich das kommende Gericht ankündigen und sich auf die assyrische Krise beziehen, enthalten sie zugleich Verheißungen: Segen für die Völker (außer für Babylon) weit über diese Zeit hinaus.

Jesaja 13-27 II: Das Gesamtbild

Jesaja 24-27 bilden eine eigene Einheit, die aber eng mit den Kapiteln 13-23 verbunden ist: Sie verbinden die einzelnen Prophetien zu einer übergeordneten Gesamtschau. Der Text wirkt wie ein aufziehendes Gewitter – die Spannung steigt, eine turbulente Zeit kündigt sich an. Doch hinter den dunklen Wolken blitzt bereits das Licht der Erlösung auf (z.B. Jes. 24,14–16a). Am Ende dieses Prozesses werden selbst ferne Nationen Israels Gott erkennen und ihn preisen.

Hier begegnet uns ein typisches Merkmal hebräischer Prophetie: die „Zeitverkürzung“. Chronologie spielt keine Rolle; Ereignisse werden verdichtet, als ob alles rasch aufeinander folgen wird – auch wenn sich die Erfüllung in Wirklichkeit über Jahrhunderte hinzieht.

In der Fachliteratur wird Jesaja 24-27 Jesaja-Apokalypse genannt und als späte Ergänzung angesehen. Es handelt sich jedoch keineswegs um eine Apokalypse; es fehlen die typischen Merkmale wie Visionen, Engel und Einblicke in himmlischen Welten. Der Textabschnitt befasst sich zwar mit einem kosmischen Endkampf (Jes. 24,21-23 und 27,1), doch solche Motive finden sich auch in anderen prophetischen Texten, nicht nur in der Apokalyptik.

Jesaja 24-27 ist außerdem kunstvoll aufgebaut: in einer chiastischen Struktur (d.h. Themen wiederholen sich spiegelbildlich, in umgekehrter Reihenfolge):

• Jes. 24,1-20 Gottes Stadt und Weinberg
  • Jes. 24,21-23 Gott straft (Heerscharen im Himmel und Könige auf Erden, Jes. 24,21) und herrscht
    • Jes. 25,1-5 Antwortlied: die Stadt des Menschen ist nicht mehr
      • Jes. 25:6-12 Das große Festmahl auf dem Zion
      Jes. 26,1-6 Antwortlied: die Stadt Gottes
  • Jes. 26,7-27,1 Gott wird herrschen und strafen (Leviathan, Jes. 27,1)
• Jes. 27,2-13 Gottes Weinberg und Stadt

[Anmerkung: Die genaue Stellung von Jesaja 26,7-19 ist unsicher. Gehören die Verse zum Lied in 26,1-6 oder bilden sie eine eigene Einheit? Sie passen weniger gut in die chiastische Struktur.]

Ein faszinierendes Detail: Die „Stadt“ bleibt namenlos (Jes. 25,2; 26,5). Ist Ninive gemeint? Babylon? Rom? Oder steht sie stellvertretend für alle Weltreiche? Wahrscheinlich Letzteres: „Die Stadt“ symbolisiert das Reich dieser Welt, nicht einen einzelnen Ort. Jesaja hat die Botschaft verallgemeinert, um sie auf jedes Weltreich und jeden rücksichtslosen Herrscher anwendbar zu machen. Hier geht es ihm nicht um Details, sondern um das sichere Ergebnis: Die Stimme der Rücksichtslosen verstummt.

Auch interessant: Das Weinberg-Motiv kehrt zurück (Jes. 27,2-6) – ein Gegenstück zu Kapitel 5. Doch nun ist der Weinberg vollkommen: Er bringt reiche Frucht und füllt die Erde (Jes. 27,6).

Jesaja 28-35: Auf dem Weg zum Jahr 701 v. Chr.

Nun richtet Jesaja den Blick wieder auf Juda und Jerusalem. In diesem Abschnitt finden wir eine Reihe von „Weherufen“ (Jes. 28,1; 29,1, 15; 30,1; 31,1; 33,1). Sie treffen Jerusalem selbst, nur der letzte richtet sich gegen den „Verwüster“; damit ist Assyrien gemeint.

Der Charakter des Textes ist hier ein anderer als zuvor. Es fällt schwerer, einzelne Prophetien voneinander abzugrenzen. Die Themen greifen ineinander, wie Motive in einer Symphonie, die weiterentwickelt werden. In den Kapiteln 40ff wird dieser Eindruck noch stärker.

Der größte Teil dieses Materials stammt aus der Regierungszeit Hiskias. Immer wieder kehren drei Hauptthemen zurück:

• Die Assyrer kommen; gemeint ist Sanheribs Invasion im Jahr 701 v. Chr. (z.B. Jes. 29,1-4).
• Juda soll sich nicht auf Ägypten oder andere Bündnisse verlassen; genau das geschieht aber (z.B. Jes. 30,1-7).
• Gott selbst wird Jerusalem vor den Assyrern retten (z.B. Jes. 29,5-8).

In der Verheißung der Befreiung und in der Beschreibung der Folgen der Invasion geht Jesaja manchmal über die historische Situation hinaus. Hiskia war ein guter König; aber war die Zeit nach 701 v. Chr. wirklich so gut?

Auch hier begegnet uns die Zeitverkürzung. Jesaja verbindet die Rettung seiner Zeit mit einer viel größeren, zukünftigen Errettung und mit einem kommenden König der Gerechtigkeit.

Jesaja 34 und 35 stehen etwas abseits vom Hauptteil. Ihre Funktion ähnelt der von Jesaja 24-27. Sie erweitern und verallgemeinern die Themen. Kapitel 34 zeigt das Gericht: Edom wird zur Wüste. Kapitel 35 malt das Gegenbild: Die Wüste verwandelt sich in fruchtbares Land.

Zugleich bereiten diese beiden Kapitel den Boden für die zweite Hälfte des Buches. Viele Motive tauchen dort erneut auf. Kapitel 35 malt das Evangelium in Bildern: eine Vorschau auf vieles, was im Rest von Jesaja entfaltet wird – ein deutlicher Hinweis auf die sorgfältige Komposition des Buches.

Jesaja 36-39 Die Assyrer im Land

Bevor Jesaja die assyrische Zeit hinter sich lässt, gibt es einen Abschnitt mit historischer Erzählung. Er erzählt von der Invasion Sanheribs und der Krankheit und Heilung Hiskias etwa zur gleichen Zeit. Dies führte zu einem Besuch aus dem fernen Babylon, das in Jesaja 39 beschrieben wird.

Diese Kapitel dokumentieren die Erfüllung der Vorhersagen Jesajas. Sie zeigen auch den Gegensatz zwischen Hiskia und seinem Vater Ahas (Jes. 7). Die Situation, in der sich Ahas und Hiskia behaupten mussten, sind vergleichbar. Beide sahen sich einer militärischen Bedrohung ausgesetzt und erhielten ein Wort von Gott. Ihre Reaktion hätte unterschiedlicher kaum sein können.

Jesaja 39 macht jedoch deutlich, dass auch Hiskia versagt. Er ist treu, aber nicht treu genug, um seinem Volk eine bleibende Erlösung zu sichern. Das Exil ist unvermeidlich als notwendiger Schritt auf dem Weg zu dieser größeren Erlösung.

Die Erwähnung Babylons in Jesaja 39 bereitet den Boden und schlägt eine Brücke in die zweite Hälfte von Jesaja – wo sich Israel tatsächlich in babylonischer Gefangenschaft befindet und sich nach Befreiung sehnt.

Jesaja 40-66: Die Rückkehr aus dem Exil und darüber hinaus

Mit Jesaja 39 schließt der erste große Teil des Buches. Nun schlägt der Text eine Brücke in eine neue Epoche: Jesaja 40–66 richtet sich nicht mehr an die Zeitgenossen Jesajas, sondern an das Volk Israel im Exil. Auch der Ton ändert sich: Trost statt Konfrontation.

Gegen Ende gibt es jedoch immer dringlicher eine Warnung – und mit ihr einen meist impliziten Appell zur Umkehr. Wie in Jesaja 1 trennt die Grenze zwischen „Geretteten“ und „Gerichteten“ nicht einfach die Israeliten von den Heiden; sie zieht sich auch quer durch das Volk Israel.

Wie bei der Erörterung von Jesaja 28-35 erwähnt, lesen sich diese Kapitel wie eine Symphonie. Einzelne prophetische Worte sind oft nicht erkennbar. Stattdessen lesen wir eine fortlaufende Präsentation, vielleicht eher ein sorgfältig komponiertes literarisches Werk als eine Sammlung gesprochener Botschaften.

Jesaja bietet uns ein atemberaubendes Panorama von allem, was Gott noch vorhat: die Rückkehr aus dem Exil und darüber hinaus – bis in den neuen Himmel und auf eine neue Erde, das einzige Buch im Alten Testament, das diesen Ausdruck verwendet.

Wir sollten daher erkennen, dass in diesen Kapiteln eine wesentliche Verkürzung der Zeit stattfindet. Über weite Strecken liest es sich, als ob alles in rascher Folge geschieht, als wären Kyros, der erwähnte Perserkönig, und der Gottesknecht aus Jesaja 53 Zeitgenossen, die die glorreiche Zukunft einläuten. Es gibt aber auch Hinweise auf einen Prozess. Vor allem in Jesaja 63-66 geht es um Frust und Zweifel, die durch eine empfundene Verzögerung und scheinbare Passivität Gottes verursacht werden. Tatsache ist: Es wird lange dauern, bis das alles geschieht.

Im Folgenden teile ich diesen Teil des Buches in drei Abschnitte: Jesaja 40-48, 49-57 und 58-66. Eine Unterteilung bei Jesaja 49,1 ist durchaus üblich, aber bei Jesaja 58:1 eher selten. Wie wir gesehen haben, sieht die moderne Wissenschaft die Unterteilung in Jesaja 56,1. Dies soll der Beginn des Tritojesaja und seines vermuteten nachexilischen Kontextes sein (auch wenn vieles in Jesaja 56 und 57 auch auf vorexilische Leser und Zuhörer zutreffen würde).

Ich sehe jedoch gute Gründe, anders zu gliedern:

• Die Zusammenhänge zwischen Jesaja 56 und den vorhergehenden Kapiteln, wie im Folgenden erläutert wird
• Der wiederholte Satz, der am Ende von Jesaja 48 und Jesaja 57 ein strukturelles Zeichen setzt: „Die Gottlosen haben keinen Frieden“. Die Wiederholung fehlt am Ende von Jesaja 66. Dort findet sich aber ein ähnlicher Gedanke in Bezug auf diejenigen, die sich gegen Gott auflehnten: „Ihr Wurm wird nicht sterben, und ihr Feuer wird nicht verlöschen“ (Jes. 66,24)
• Die einzigartigen thematischen Schwerpunkte in jedem Abschnitt, wie im Folgenden beschrieben wird

Jesaja 40-48: Befreiung aus Babylon

Der erste große Abschnitt der zweiten Buchhälfte (Jesaja 40–48) stellt die Befreiung Israels aus der babylonischen Gefangenschaft in den Mittelpunkt. Mehrere Themen tauchen hier immer wieder auf und geben dem Ganzen seine Struktur:

Schöpfer. Jesaja betont: Es gibt nur einen Gott – den Schöpfer der Welt. Er allein hält alles in seiner Hand.

Babylon. Viermal nennt Jesaja Babylon beim Namen. Nach Kapitel 48 verschwindet es völlig aus dem Text.

Die Götzen. Mit scharfer Ironie verspottet Jesaja die Götzenbilder. Mehrfach hebt er hervor: Sie können nichts bewirken, sie sind nur tote Materie. Der Begriff Götze wird hier sechsmal verwendet, in den übrigen Kapiteln jedoch nur einmal (Jes. 66,3).

Prozess. Ein faszinierendes Bild ist das einer Gerichtsverhandlung. Mehrmals ruft Gott die Völker und ihre Götter vor Gericht: Wer ist wirklich Gott? Wer kann die Zukunft voraussagen? Dieses Motiv verschwindet nach Kapitel 48.

Kyros. Gott zeigt seine Überlegenheit, indem er ankündigt, wer mit Babylon abrechnen und Jerusalem und seinen Tempel wieder aufbauen wird. Er nennt diese Person sogar beim Namen: Kyros, der Perserkönig, der später tatsächlich das Exil beendete (Jes. 41,2f, 25-27; 44,28-45,7, 13; 48,14f; Kyros wird nachher nicht mehr erwähnt).

All diese Themen laufen auf ein zentrales Ziel hinaus: die Befreiung aus Babylon und die Heimkehr aus dem Exil. Gott selbst ist der Handelnde – der Schöpfer, der die Geschichte lenkt und durch Kyros den Weg in die Freiheit eröffnet. Im nächsten Abschnitt (Jesaja 49–57) verlagert sich der Blick: Nun geht es nicht mehr um Babylon, sondern um die Rettung und Wiederherstellung Zions.

Jesaja 49-57: Die Rettung Zions

Mit Kapitel 49 verschiebt sich die Perspektive: Babylon verschwindet völlig aus dem Blick. An seine Stelle tritt Zion, das in diesen Kapiteln wie eine Frau dargestellt wird, verlassen und kinderlos, aber von Gott nicht vergessen.

Eine neue Gestalt tritt ins Zentrum: der Gottesknecht. Während im vorherigen Abschnitt Kyros, der persische König, Gottes Werkzeug war, ist es nun dieser geheimnisvolle Knecht. Doch er wirkt auf den ersten Blick wie ein Versager: Er leidet, er wird verachtet, sein Auftreten stößt eher ab.

Der Knecht tritt zum ersten Mal im vorigen Abschnitt in Erscheinung, Jesaja 42,1-9. Jetzt folgen weitere drei sogenannten „Gottesknechtslieder“ (Jesaja 49, 50 und vor allem 52–53). Sie wirken auf den ersten Blick wie eingeschoben. Doch tatsächlich bilden sie das Herzstück: Ohne den Gottesknecht gäbe es keine endgültige Rettung. Er ist unverzichtbar: Er bringt Erlösung, die weit über die Rückkehr aus dem Exil hinausgeht. Das Neue Testament erkennt in ihm Jesus Christus.

Ich rechne Jesaja 56 und 57 diesem Abschnitt zu, u.a. wegen der Formulierung in Jesaja 57,21. Darüber hinaus verbinden mehrere Schlüsselbegriffe Jesaja 56 mit den vorangegangenen Kapiteln:

• Ewig (Jes. 55,3, 1; .56,5)
• Name (Jes. 55,13; 56,5)
• Zeichen oder Denkmal (Jes. 55,13; 56,59)
• Gottes Heil und Gerechtigkeit (Jes. 56,1), eine wiederholte Kombination in Jesaja 40-55

Zugegebenermaßen gibt es auch Verbindungen zu dem, was folgt. Der Sabbat (Jes. 56,2, 4, 6) zum Beispiel taucht in Jesaja 58,13 und 66,23 wieder auf. Aber das unterstreicht die Einheit des Buches. Außerdem zeigt Jesaja 58 mehr Diskontinuität als Jesaja 56.

Denn, und das ist wichtig, Jesaja 56 greift das Vorhergehende auf und baut darauf weiter. Das Kapitel steht nicht für sich allein, als Neuanfang. Es ist ein Appell. Der Grund dafür wird in Jesaja 56,1 klar: „Denn mein Heil ist nahe, dass es komme, und meine Gerechtigkeit, dass sie offenbart werde“ – genau das Thema der vorangegangenen Kapitel. Es handelt sich um eine praktische Umsetzung, eine Reaktion auf die Ankündigung, die zuvor gemacht wurde. Das Kapitel ist eine Schlussfolgerung, keine Eröffnung.

Jesaja 58-66: Künftige Herrlichkeit und persönliche Verantwortung

Im letzten Teil erreichen die Verheißungen ihren Höhepunkt (Jes. 60-62). Zion wird zum strahlenden Mittelpunkt der Völker.

Doch daneben steht eine ernste Warnung: Ohne Gerechtigkeit wird niemand an dieser Herrlichkeit teilhaben. Persönliche Verantwortung und gesellschaftliche Gerechtigkeit sind untrennbar. Schon gleich zu Beginn macht Jesaja klar: Religiöse Rituale allein genügen nicht.

Jesaja 58-66 ist kunstvoll aufgebaut. Die Kapitel bilden einen Chiasmus:

• Jes. 58,1-59,15a Das Fasten der Gemeinschaft und Gottes Antwort
  • Jes. 59,15b-21 Der göttlicher Krieger geht hinaus
    • Jes. 60-62 Herrlichkeit Zions
  • Jes. 63,1-6 Der göttliche Krieger kehrt zurück
• Jes. 63,7-66,24 Das Gebet der Gemeinschaft und Gottes Antwort

[In aller Fairness: Der Chiasmus könnte erweitert werden, um Jesaja 56 und 57 als Gegenstück zu Jesaja 65 und 66 einzubeziehen. Diese Kapitel teilen das Bewusstsein zweier Parteien in Israel: der Knechte Gottes und derer, die sich gegen ihn auflehnen. Dies wäre ein Argument für eine Unterteilung in Jesaja 56,1. Es ist jedoch nicht ungewöhnlich, dass es mehr als ein Prinzip gibt, nach dem ein gut aufgebauter Text angeordnet ist, was zu unterschiedlichen Strukturmodellen mit überlappenden Einheiten führt. Daniel zum Beispiel besteht aus Erzählung (Dan. 1-6) und Visionen (Dan. 7-12), doch in Bezug auf die Sprache findet der Wechsel vom Aramäischen zum Hebräischen in Daniel 8,1 statt. Hier endet auch der Chiasmus von Daniel 2-7. So gesehen umfasst Daniels erster Teil die erste der Visionen, die in einer anderen Perspektive zum zweiten Teil gehört.]

Das Schlussgebet in Jesaja 63,7-64,12 ist vergleichbar mit den Liedern, die wir in Jesaja 12 und 26 gefunden haben: Es sind Worte, die einer zukünftigen Generation von Gottes Volk in den Mund gelegt werden, um Gott zu antworten. Auch hier zeigt sich das Bewusstsein, dass die Erfüllung nicht unmittelbar ist, trotz der ultraschnellen Bewegung in den vorangegangenen Kapiteln.

So endet das Buch mit einer doppelten Botschaft: Die Herrlichkeit kommt – aber nur für die, die sich Gott zuwenden. Am Ende stehen nicht nur große Visionen, sondern auch ein Appell an jede und jeden persönlich.

Das dreifache Evangelium des Jesaja

Die dreiteilige Struktur von Jesaja 40-66 zeigt somit ein überraschendes Muster:

In Jesaja 40-48 tritt Gott selbst auf: der Schöpfer, der die Welt gemacht hat und nun auch die Erlösung in Gang setzt.

In Jesaja 49-57 übernimmt der Gottesknecht die zentrale Rolle. Durch sein Leiden und seinen scheinbaren Misserfolg wird Gottes Rettung Wirklichkeit. Das Neue Testament erkennt in ihm Jesus, Gottes Sohn.

In Jesaja 58-66 ist zwar weniger deutlich, es wird aber eine gewisse Betonung auf den Geist Gottes gelegt. Er ist derjenige, der Gottes Volk von der Rebellion abhält und es zur Herrlichkeit führt.

So verkündet Jesaja nichts Geringeres als das Evangelium im Voraus: die gute Nachricht – so wörtlich in Jesaja 40,9 und an einigen anderen Stellen. Gott, der Schöpfer, leitet die Erlösung ein, der Knecht sichert sie, und der Geist bringt sie zur Vollendung.

Am Ende des Buches ist die Bühne bereitet: Nun fehlt nur noch die Geburt dessen, den das Neue Testament als den Gottesknecht erkennt. Es kann Weihnachten werden, damit die Erlösung der Welt beginnt.

Bildnachweis

Alle Bilder: Pixabay.com (CC0)

Literaturangaben

Bibelzitate, wenn nicht anders angegeben: Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. 1999. Revidierter Text 1984, durchgesehene Ausgabe (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft)

Die Heilige Schrift übersetzt von Hermann Menge. 1994. Neuausgabe (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft)

Diesen Brief gibt es in Englisch auch als VIDEO PODCAST

1. Himmlisches Heer in Leinen

An dieser Stelle möchte ich eine wichtige Ergänzung vornehmen. Der endgültige Sieg Gottes wird unter Einbeziehung seines Volkes zustande kommen.

Das Vaterunser findet seine endgültige Erhörung in der Offenbarung. Wir sollten es aber nicht als Gebet für die Wiederkunft verstehen. Es ist kein Schrei nach Gott, endlich zu kommen und alles zu beenden. Es ist viel konkreter und unmittelbarer als das. Gottes Reich und Wille sollen nicht irgendwann am Ende, sondern schon jetzt in der Geschichte und in unserem konkreten Leben Gestalt gewinnen.

Mit anderen Worten, die Gläubigen spielen eine aktive Rolle beim Kommen des Reiches und beim Sieg über das Böse. Das gehört zur Botschaft, die die Offenbarung verkündet. Die offensichtlichsten Beispiele:

In Offenbarung 12 scheitert der Drache wiederholt. Er schafft es nicht, das Kind zu verschlingen, sobald es geboren ist (Offb. 12,4), oder seine Stellung im Himmel zu behaupten (Offb. 12,7-12). Er versagt bei der Verfolgung der Frau (Offb. 12,13) und bei seinem Versuch, sie wegzuschwemmen (Offb. 12,15).

Die Gläubigen spielen eine Rolle in diesem Kampf durch ihr Zeugnis und ihre Bereitschaft, zu sterben, wenn es sein muss (Offb. 12,11).

In Offenbarung 13führt das Tier Krieg gegen die Heiligen und besiegt sie (Offb. 13,7). Hier scheint das Tier die Oberhand gewonnen zu haben. Es ist eine Parallele zu Offenbarung 11,7, wo das Tier gegen die beiden Zeugen Krieg führt und sie besiegt und tötet. Aber beachten wir, dass sie nur dreieinhalb Tage tot sind – eine bemerkenswert kurze Zeit und ein Kontrast zu den dreieinhalb Jahren effektiven Dienstes. Der scheinbare Sieg des Tieres ist auch in Kapitel 13 nur von kurzer Dauer.

Denn in Offenbarung 17,14 lesen wir wieder von diesem Krieg: „Die werden gegen das Lamm kämpfen und das Lamm wird sie überwinden, denn es ist der Herr aller Herren und der König aller Könige, und die mit ihm sind, sind die Berufenen und Auserwählten und Gläubigen.“

Wer sind Berufen, auserwählt und gläubig? Der Ausdruck kann nur Menschen, nicht Engel, beschreiben. Das Kräfteverhältnis kehrt sich um: Nun sind es die Heiligen, die das Tier besiegen.

In Offenbarung 19,11ff lesen wir von dem Reiter auf dem weißen Pferd, begleitet vom „Heer des Himmels auf weißen Pferden, angetan mit weißem, reinem Leinen“ (Offb. 19,14). Es handelt sich dabei nicht um die Wiederkunft; er kommt mit den Wolken, nicht zu Pferd. Hier wird etwas sichtbar gemacht, das für das ganze Zeitalter der Gemeinde gilt.

Es handelt sich ebenso wenig um eine Armee von Engeln.  Nur wenige Verse zuvor können wir lesen, dass die Braut sich antut „mit schönem reinem Leinen. Das Leinen aber ist die Gerechtigkeit der Heiligen“ (gemeint sind ihre Werke der Gerechtigkeit; Offb. 19,8). Wie ChatGPT mir gegenüber betonte: „Die Armeen des Himmels tragen Leinen, keine Rüstungen – denn die Gerechtigkeit, nicht die Gewalt, gewinnt den Krieg.“

Es ist also klar, dass diejenigen, die hier Leinen tragen, wieder einmal die Heiligen sind. Sie bilden das Heer des Himmels. Ihre gerechten Werke sind entscheidend. So kommt sein Reich; in ihrem Leben geschieht sein Wille. Nicht nur am Ende. Jetzt.

ChatGPT formulierte es so: „Das ist nicht nur eine Prophezeiung; es ist Beteiligung. Das Reich Gottes pausiert nicht und wartet auf ein Ende, sondern es schreitet voran, durch die Gläubigen, die es jetzt leben.“

2. Sacharja: Mit Gott in den Kampf

Ein ähnliches Bild – aber aus alttestamentlicher Perspektive – begegnet uns in Sacharja. Vor sehr langer Zeit, im Jahr 2014, habe ich die allererste Ausgabe von Create a Learning Site über die zweite Hälfte dieses Buches geschrieben.

Eins seiner Themen ist, dass Gott sein Volk für die letzte Konfrontation befähigen und es mit unglaublicher Kraft und Vitalität ausstatten will. Die drei wichtigsten Abschnitte dazu sind Sacharja 9,13-15, 10,5-7 und 12,5-8.

Bei Sacharja, wie auch bei anderen Propheten des AT wird der eschatologische Krieg vollständig als ein Krieg Israels gegen die Völker beschrieben. Damals wurde mit Klingen und Speeren, Mann zu Mann, gekämpft – eine blutige Angelegenheit. Genauso stellen die Propheten sich die letzte Schlacht vor; die Israeliten werden „im Kampf den Feind niedertreten in den Dreck auf der Gasse, und sie sollen kämpfen, denn der HERR wird mit ihnen sein“ (Sach. 10,5). Der Text ist berauschend und abstoßend zugleich. Offensichtlich fehlt in Sacharja noch die Intuition des Neuen Testaments nicht, dass unser Kampf nicht gegen Fleisch und Blut geführt wird. Verständlich: Für das alttestamentliche Israel zeigte sich das Böse meist in Form von menschlichen Armeen.

Wenn wir dies berücksichtigen und Sacharja im Licht des NT neu interpretieren, finden wir eine klare Bestätigung für die These des vorigen Abschnitts. Der Sieg über das Böse geschieht durch die aktive Mitwirkung des Gottesvolkes – auch wenn dieser Kampf ganz anders aussehen wird als in den bildhaften Darstellungen der Propheten.

3. Das Bild Gottes in Assyrien

Ein drittes Thema: Im Juli schrieb ich über die These, dass Assyrien das erste Weltreich war, basierend auf einem Buch von Eckart Frahm, Assyria: The Rise and Fall of the World’s First Empire [bezahlter Link].

Hier ist ein faszinierendes Zitat aus diesem Buch, das das Konzept des Gottesbildes, wie es in 1. Mose 1,26 verwendet wird, beleuchtet:

Im Gegensatz zu den Königen anderer Epochen der mesopotamischen Geschichte behaupteten die assyrischen Könige nie, dass sie tatsächliche Götter waren. Ihren geschriebenen Namen fehlt das Präfix für göttlich [ein Präfix, das darauf hinweisen sollte, dass der nachfolgende Name zur Kategorie Götter gehört], und es gab keine Tempel, die speziell ihrem Kult gewidmet waren. Aber wegen ihrer Macht wurden die Könige weitgehend als gottgleich wahrgenommen. Vergleiche mit dem Sonnengott Schamasch, dem Inbegriff der Gerechtigkeit, waren besonders häufig, und viele assyrische Texte verwenden die heilige Zahl Schamaschs, zwanzig, als Ersatz für den Titel König. Im Jahr 669 v. Chr. schrieb Adad-shumu-usur, ein prominenter Gelehrter, an König Esarhaddon: „Der König, der Herr der Länder, ist das Ebenbild von Schamasch“ … In einem anderen Brief stellt derselbe Adad-shumu-usur eine interessante dreigliedrige Hierarchie auf, die den König an die Schnittstelle zwischen der Welt der Götter und der der gewöhnlichen Menschen stellt: „Man sagt: ‚Der Mensch ist der Schatten Gottes.‘ Aber der Mensch ist nichts anderes als der Schatten des Menschen. Der König, er ist in der Tat das wahre Ebenbild Gottes.“ Ein mesopotamischer Mythos unterscheidet die Erschaffung des Königs ausdrücklich von der des Menschen – und weist damit in dieselbe Richtung. Und ein königliches Reinvestiturritual [d.h. ein Ritual zur Wiedereinsetzung oder Bestätigung einer Person im Amt], das im sechsten Monat des Jahres durchgeführt wurde, übertrug heilige Handlungen, die sonst bei der Herstellung einer neuen Götterstatue verwendet wurden, auf die Gewänder und den Thron des Königs – in den Köpfen der Teilnehmer eine eucharistie-ähnliche Verwandlung dieser Gegenstände. (Frahm 2024: 139f)

Indem 1. Mose alle Menschen als Bild Gottes darstellt, nicht nur den König, vollzieht das Buch eine radikale und revolutionäre Wende.

Mehr über das Bild Gottes findest du hier.

Bildnachweis

Pixabay.com and Unsplash.com

Literaturangaben

Bibelzitate, wenn nicht anders angegeben: Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. 1999. Revidierter Text 1984, durchgesehene Ausgabe (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft)

Frahm, Eckart. 2023. Assyria: The Rise and Fall of the World’s First Empire (Bloomsbury Publishing; bezahlter Link)

Als Amazon-Partner verdiene ich an qualifizierten Verkäufen. Einige der Links in diesem Text sind „Affiliate Links“. Wenn du über diese Links etwas kaufst, hilfst du mir, die Kosten für Create a Learning Site abzudecken.

Diesen Brief gibt es in Englisch auch als VIDEO PODCAST

Ich habe ausführlich über die Offenbarung geschrieben (und Podcasts aufgenommen). Du kannst zur vollständigen Liste der Aufnahmen und Skripte gehen, falls du eine detailliertere Textauslegung suchst. Was hier folgt, ist ein Blick auf die Offenbarung im Gesamtbild der Bibel.

Verheißung und Erfüllung

Die Bibel beginnt mit Verheißung – ein Thema, das sich durch einen Großteil des AT zieht. Es gibt eine gewisse Erfüllung, aber sie ist begrenzt. Worum geht es bei der Verheißung? Kurz gesagt: um Erlösung. Auch um das Reich Gottes: Gott wird die Erde richten, Gerechtigkeit schaffen und als König über die Schöpfung herrschen. Shalom, das wäre eine weitere Zusammenfassung in einem Wort.

Die Eröffnung des NT markiert den Beginn einer neuen Ära: der Ära der Erfüllung. Die Erfüllung ist noch nicht abgeschlossen, aber sie ist real.

Klärung erforderlich

Doch der Beginn dieser neuen Ära bringt Überraschungen mit sich. Die erwartete Erlösung kam – aber in der Gestalt Jesu, der am Kreuz starb. Das war nicht offensichtlich. Niemand hat dieses Ende kommen sehen – außer vielleicht ein paar Propheten (vgl. Jes. 53; Sach. 11). Die vier Evangelien erklären dies nur ansatzweise. Es gibt ein paar Hinweise: das Lamm Gottes (Joh. 1,36), ein Lösegeld für viele (Mk. 10,45), der neue Bund und das Passahmahl, das einen zweiten Exodus einleitet (Lk. 22,19f). Viel ist das nicht.

Im Übrigen sind diese drei Themen für die Offenbarung wesentlich und bestätigen das Buch als Evangelium. Das Lamm Gottes ist die zentrale Person. Es hat sein Blut als Lösegeld gegeben (Offb. 5,9). Das Ergebnis ist ein zweiter Exodus; die Offenbarung wiederholt viele Elemente aus dem Buch 2. Mose.

Eine zweite Überraschung: Wir hatten ein Königreich erwartet. Aber was kam, ist die Kirche –nicht dasselbe, und etwas, worüber die vier Evangelien so gut wie nichts sagen.

Was bedeutet das alles: das Kreuz als Erlösung, das Reich, das auf diesem Weg kommt, und die Kirche? Und wie sollen wir heute leben, in der unerwarteten Zwischenzeit?

Hier kommen die Briefe ins Spiel. Geschrieben an Gemeinden der neuen Bewegung – die wir heute Christentum nennen – erklären sie vieles und vermitteln eine neue Lebensweise.

Dennoch war weitere Klärung erforderlich. Der Prozess der Erfüllung blieb unvollendet. Jesus war sich dessen bewusst, wie das Vaterunser (Mt. 6,9-13) überdeutlich macht. Wir werden auf dieses Gebet zurückkommen; es gibt uns den Schlüssel zur Offenbarung. Wie die Offenbarung ist auch das Vaterunser nicht etwas anderes als das Evangelium oder lediglich ein Anhang. Das Gebet gehört zu seinem Kern, zum Wesentlichen. Und es bringt zum Ausdruck, dass die Vollendung noch aussteht.

Wie wird das Reich Gottes vollendet? Sowohl in den Evangelien als auch in den Briefen finden wir Bruchstücke einer Antwort. Aber es ist das Buch Offenbarung, das die Vollendung in den Mittelpunkt stellt.

Futurismus

Aufgrund dieser Fokussierung auf die Vollendung denken viele Leser der Offenbarung, dass es in dem Buch um die Zukunft geht – unsere Zukunft und in der Regel die nahe Zukunft. Diese Herangehensweise an die Interpretation der Offenbarung wird als Futurismus bezeichnet. Im Futurismus befasst sich die Offenbarung mit den letzten Jahren – vielleicht sieben Jahren, vielleicht weniger –, die der Wiederkunft Christi vorausgehen.

Obwohl der Futurismus weit verbreitet ist, macht er keinen Sinn. Warum sollte Gott den Gläubigen am Ende des ersten Jahrhunderts sagen, was 1900 Jahre später geschehen würde? Und dann behaupten, dass dies „in Kürze geschehen soll“ (Offb. 1,1)?

Präterismus

Was, wenn das Buch – zumindest teilweise – von Dingen handelt, die in der Zukunft lagen, als es geschrieben wurde, die aber jetzt in der Vergangenheit liegen? Dann geht es in der Tat um Dinge, die sich bald zugetragen haben.

Eine baldige Erfüllung eines Großteils des Buches – „baldig“ aus der Perspektive der ersten Leser – scheint eine vernünftige Erwartung zu sein, auch weil diese Leser klar identifiziert werden: sieben Gemeinden in der römischen Provinz Asien, die in Offenbarung 1,11 aufgeführt sind.

Aus diesen Überlegungen ist der sogenannte Präterismus entstanden (von lat. praeter, vorbei, vorüber). Präterismus versucht, das Buch als größtenteils in der Vergangenheit erfüllt zu verstehen, oft im Konflikt zwischen der Kirche und dem Römischen Reich, wie er sich in den ersten Jahrhunderten entfaltete.

Idealismus

Wenn wir annehmen, dass der Kontext der Offenbarung die Welt des ersten Jahrhunderts ist, sind wir in der Lage, viele Details sehr gut zu verstehen. Der Präterismus kann jedoch nicht alles erklären, denn die Offenbarung befasst sich auch mit der Vollendung. Anders als bei den Evangelien und der Apostelgeschichte bleibt das Ende der Offenbarung nicht offen.

Darüber hinaus wiederholen sich viele Elemente aus der Offenbarung und der Erfahrung der Urkirche, natürlich mit Variationen, im Laufe der Geschichte. Wir finden Muster, die wieder auftauchen, wie z.B. das Tier als Kaiser und Imperium. Babylon steht für Rom, aber auch für mehr als Rom. Die letzte Schlacht findet nicht nur einmal statt.

Diese Einsichten führen zu einer Herangehensweise an die Offenbarung, die als Idealismus bezeichnet wird: Das Buch beschreibt in römischer Form allgemeine Muster, Kräfte und Prinzipien, die auch in anderen Zeiten und Kulturen erkennbar sind.

Als solche ist die Offenbarung für Gläubige in jedem Jahrhundert relevant. Und sie füllt die Lücke zwischen dem Beginn der Erfüllung in den Evangelien und ihrer Vollendung.

Dein Reich komme: Der Schlüssel zur Offenbarung

Dies bringt uns zu der Frage, die die Offenbarung letztlich anspricht: Wie wird Gottes Reich kommen? Es führt uns auch zum Vaterunser, denn dieses Gebet ist programmatisch. Es legt fest, wofür Gläubige beten – und arbeiten – sollten. Der Anfang und das Ende des Gebets zeigen, was noch unvollendet ist und auf Erfüllung wartet.

Das Gebet beginnt mit drei Petitionen, die nicht synonym sind, sich aber in ihrer Bedeutung überschneiden:

Dein Name werde geheiligt.

Dein Reich komme.

Dein Wille geschehe, wie im Himmel so auf Erden. (Mt. 6,9f)

Genau darum geht es in der Offenbarung. Gottes Name wird ernst genommen, sein Reich wird kommen, und sein Wille wird auf Erden geschehen.

Erlöse uns vom Bösen: Ein Work in Progress

Der Übergang verläuft nicht friedlich. In der Offenbarung geht es um den messianischen Krieg, der sich mit der Geburt Jesu dramatisch verschärft hat (Offb. 12) und der das gesamte Zeitalter der Gemeinde kennzeichnet.

Das Vaterunser spiegelt diese Wirklichkeit in seiner letzten – siebten – Bitte wider: „Erlöse uns vom Bösen“ (Mt. 6,13b). Es gibt Widerstand und Gegner. Das Böse ist in der Schöpfung präsent. Die Schöpfung muss also vom Bösen befreit werden.

Das ist allerdings nicht so einfach, wie es scheint: Einfach den Teufel und seine Verbündeten beseitigen – und fertig! Die Petition gegen das Böse im Vaterunser ist der zweite Teil eines Satzes. Die Bitte steht nicht isoliert. Der vollständige Satz lautet:

Und führe uns nicht in Versuchung,

sondern erlöse uns vom Bösen. (Mt. 6,13)

Die Kombination impliziert, dass die Präsenz des Bösen in der Welt etwas mit uns zu tun hat. Wir selbst laufen Gefahr, dem Bösen zu erliegen und Teil des Problems zu sein. Wir sind nicht immun.

Das Böse ist nicht leicht zu lokalisieren. Wir können nicht einfach darauf zeigen: Da ist es! Wir können es nicht auf einer Karte einzeichnen und behaupten: Entfernt diese Länder und das Böse ist vorbei. Oder diese Tyrannei und jene Diktatur und das Böse ist gestürzt. Das Böse ist tief in den einzelnen Menschen, in unseren Nationen und in unseren Kulturen verwurzelt. Es ist Teil unserer Systeme und Strukturen (in manchen mehr als in anderen). Und: Die Überwindung des Bösen beginnt bei uns (nicht bei „denen“).

Es gibt keine schnelle Lösung; es braucht einen langen Weg des Gehorsams.

Auch, wenn es nicht einfach ist, das Böse wird besiegt werden. Es wird sich nicht durchsetzen. Sein Reich kommt; Gott wird König. Das ist die gute Nachricht der Offenbarung – und deshalb ist sie das Evangelium.

Bildnachweis

Pixabay.com

Literaturangaben

Bibelzitate, wenn nicht anders angegeben: Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. 1999. Revidierter Text 1984, durchgesehene Ausgabe (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft)

Diesen Brief gibt es in Englisch auch als VIDEO PODCAST

Der erste Begriff hier ist Haus, Griechisch oikos. Beachten wir, dass es nur ein Haus gibt. Der zweite verwendete Begriff, der hier mit Wohnungen übersetzt wird, ist mone. Er bedeutet einen Aufenthaltsort, eine Wohnung oder auch nur ein Zimmer (wie in der English Standard Version, ESV).

Wohnungen? Also, woher nehmen wir dann die Idee von Villen im Himmel!?

Die Antwort lautet: aus der King James Bibel, wo es heißt: „In my Father’s house are many mansions“– ein Begriff für ein großes und imposantes Haus. Allerdings deutet schon die Ortsangabe – „im Haus meines Vaters“ – darauf hin, dass es sich nicht um Villen im üblichen Sinne handeln kann.

Wann: Bei der Wiederkunft oder bald?

Es gibt noch ein weiteres, ernsteres Problem mit der Erwartung einer großen Villa oder eines Anwesens im Himmel. Tröstet Jesus seine Jünger wirklich mit der Verheißung himmlischer Immobilien?

Er fährt fort: „Und wenn ich hingehe, euch die Stätte zu bereiten, will ich wiederkommen und euch zu mir nehmen, damit ihr seid, wo ich bin“ (Joh. 14,3). Das klingt nicht nach dem, was passiert, wenn wir sterben und in den Himmel kommen. Es könnte sich natürlich auf die Wiederkunft beziehen. Aber kehrt Jesus nur für einen kurzen Besuch zurück, um die Seinen dann für immer in den Himmel zu bringen – oder kommt er, um zu bleiben, auf einer neuen Erde?

Und so oder so, die Wiederkunft ist für die Jünger noch in weiter Ferne. Sie brauchen Anweisungen für die kommenden Tage, Monate und Jahre. Sollte Jesus nicht etwas Direkteres zu sagen haben? Die Wiederholung des Hingehens und des Kommens (Joh. 14,3, 18, 23, 28) deutet eher auf etwas Baldiges als auf etwas Endgültiges hin.

Und: „Ich will euch nicht als Waisen zurücklassen; ich komme zu euch“ (Joh. 4,18) ist nur begrenzter Trost, wenn sie (und wir) zuvor ihr ganzes irdisches Leben als genau das verbringen sollen: als Waisen.

Wo: Im Himmel oder im Geist?

Am besten folgen wir die Entwicklung von Ort und Wohnen als Thema im Text und finden heraus, was Jesus stattdessen im Sinn gehabt haben könnte. Es fällt auf, dass Jesus mit einem seltsamen Konzept von Ort (und wie man dorthin kommt) arbeitet: Ich bin im Vater und ich bin der Weg (Johannes 14,6, 10).

Die folgende Bibelstelle ist entscheidend für das Verständnis von Zeit und Ort, wie Jesus diese Begriffe in seiner Rede verwendet:

Ich will euch nicht als Waisen zurücklassen; ich komme zu euch. Es ist noch eine kleine Zeit [!], dann wird mich die Welt nicht mehr sehen. Ihr aber sollt mich sehen [bei der Wiederkunft werden alle ihn sehen], denn ich lebe und ihr sollt auch leben. An jenem Tage werdet ihr erkennen, dass ich in meinem Vater bin und ihr in mir und ich in euch … Wer mich liebt, der wird mein Wort halten; und mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen. (Joh. 14,18-20, 23; Hervorhebung hinzugefügt)

Wohnung übersetzt hier genau das gleiche griechische Wort mone, das in Johannes 14,2 verwendet wird. Das griechische Wort wird im NT nur in diesen beiden Versen benutzt, sonst nirgends!

Jesus und der Vater werden bald kommen und bei dem einzelnen Jünger wohnen. Es ist der Heilige Geist, der dies bewirken wird (Joh. 14,26).

Und wie Jesus in ihnen sein wird, so werden auch sie in ihm sein (Joh. 14,20 und besonders Joh. 15,4ff: „Bleibt in mir und ich in euch“). Das ist noch nicht alles.

Die Bleibe und bleiben: Wir in ihm und er in uns

Die Analogie mit dem Weinstock in Johannes 15 ist keineswegs ein Themenwechsel. Der Text bleibt beim Thema Ort. Das geht in der Übersetzung aber leider verloren:

Bleibt in mir und ich in euch. Wie die Rebe keine Frucht bringen kann aus sich selbst, wenn sie nicht am Weinstock bleibt, so auch ihr nicht, wenn ihr nicht in mir bleibt. Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben. Wer in mir bleibt und ich in ihm, der bringt viel Frucht; denn ohne mich könnt ihr nichts tun. (Joh. 15,4f)

Das griechische Wort für bleiben (meno) ist die Verbform des Substantivs Wohnung (mone). Auf Deutsch bietet sich das Wortpaar bleiben und die Bleibe an. Jesus verspricht nicht eine zukünftige Bleibe oder Wohnung, sondern redet von einem gegenseitigen Verbleiben. So wie wir in ihm bleiben, bleibt er in uns – schon jetzt, nicht nur irgendwann.

Es gibt Leben im Überfluss (vgl. Joh. 10,10) für diejenigen, die in Jesus ihre Bleibe haben (oder bleiben) und in denen der Vater und der Sohn durch den Heiligen Geist ihre Bleibe haben (oder bleiben).

Eine kleine Weile

In Johannes 16,16-24 kehrt Jesus zu der Idee von „einer kleinen Weile [oder, in Joh. 14:20, Zeit]“ zurück. Die Zeit ist buchstäblich klein: Jesus hat ihre Trauer über seinen Tod und die Freude, die mit seiner Auferstehung kommen wird, im Blick.

In diesem Kontext steht die Verheißung des erhörten Gebets: „Wenn ihr den Vater um etwas bitten werdet in meinem Namen, wird er‘s euch geben … Bittet, so werdet ihr nehmen, dass eure Freude vollkommen sei“ (Joh. 16,23f). Die Verheißung kann sich nicht auf die Zeit nach der Wiederkunft beziehen; dann hätte sie keine Bedeutung. Für die Zeit davor aber bedeutet sie sehr viel.

Bilder

Die Wohnung im Haus des Vaters ist also ein Bild. Jesus macht klar, dass er metaphorisch redet: „Das habe ich euch in Bildern gesagt“ (Joh. 16,25). Bei Ort und Raum geht es in Johannes 13-17 nicht um geographische Ortsbestimmungen, sondern um Beziehung.

Deshalb betet Jesus für sie,

damit sie alle eins seien. Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, so sollen auch sie in uns sein … ich in ihnen und du in mir … Vater, ich will, dass, wo ich bin, auch die bei mir seien, die du mir gegeben hast, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast. (Joh. 17,21, 23f)

Wir in ihnen und sie in uns – jetzt. Jesus verspricht im Johannesevangelium keine Luxusunterkünfte im Jenseits. Er bietet etwas viel Besseres an: die innewohnende Gegenwart Gottes – Vater, Sohn und Geist. Keine ferne Hoffnung, sondern gegenwärtige Realität. Der Himmel beginnt dort, wo wir in ihm unser Zuhause finden.

Das ist ein wunderbarer Ort.

Bildnachweis

Bilder: Pixabay.com

Literaturangaben

Bibelzitate, wenn nicht anders angegeben: Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. 1999. Revidierter Text 1984, durchgesehene Ausgabe (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft)

Diesen Brief gibt es in Englisch auch als VIDEO PODCAST

ChatGPT um Hilfe bitten

Ich beschloss, ChatGPT zu fragen. Ein Grund: Wenn wir dieses Instrument nutzen wollen – und ich gehe davon aus, dass wir das mit der Zeit fast alle tun werden –, müssen wir lernen, unskritisch mit ChatGPT auseinanderzusetzen. Außerdem wollte ich prüfen, ob ChatGPT meine Schlussfolgerung bestätigen oder mich vielleicht in eine bessere Richtung weisen würde.

Ich kopierte und fügte den gesamten Text von Johannes 13-17 ein, so dass die Antwort hoffentlich auf dem Text und nicht auf den Meinungen anderer Leute basieren würde. Ich stellte meine Frage: Also, ChatGPT, was sind die Hauptthemen und Kernpunkte von Johannes 13-17? Antwort:

Danke, dass du den vollständigen Text von Johannes 13:31-17:26 mit uns geteilt hast. Hier eine Analyse der Hauptthemen und Kernpunkte: …

Den Rest der Antwort erspare ich euch, denn ChatGPT hat mit zehn Themen und sieben Schlüsselpunkten aufgewartet, die jeweils mit einer kurzen Erklärung versehen waren. Das sind zu viele Einzelheiten, um damit vernünftig arbeiten zu können. Nicht hilfreich.

Was hält Johannes 13-17 zusammen?

Also habe ich ChatGPT herausgefordert: Ist diese verwirrende Vielfalt an Themen alles, was es zu sagen gibt: gemischte Gedanken über vieles? Oder steckt ein zentrales Anliegen dahinter? Natürlich stimmte ChatGPT mir zu (hast du jemals erlebt, dass ChatGPT dir nicht zustimmte?). Aber als Teil der Antwort lieferte er auch eine wertvolle Einsicht:

Auf den ersten Blick deckt Jesu Rede in Johannes 13-17 eine Reihe von Themen ab – Liebe, den Heiligen Geist, Freude, Einheit, Verfolgung, Wahrheit, Herrlichkeit und mehr. Aber das sind keine zufälligen oder unzusammenhängenden Themen. Es gibt eine zugrundeliegende Einheit, die alles zusammenhält.

Der verbindende Faden: Jesus bereitet seine Jünger auf seinen Abschied vor

Im Mittelpunkt von Johannes 13-17 steht ein einziger verbindender Zweck:

Jesus bereitet seine Jünger auf das Leben nach seinem Weggang vor – auf seine Kreuzigung, seine Auferstehung und seine Rückkehr zum Vater. [Fettgedruckte Text hier und nachfolgend im Original von ChatGPT]

Das trifft, glaube ich, den Nagel auf den Kopf. Die Antwort geht weiter:

Alles, was Er in diesen Kapiteln lehrt, ist auf diese Wirklichkeit ausgerichtet:

• Wie werden sie zu Ihm in Beziehung stehen, wenn Er gegangen ist [mein Kommentar: Hier und in den folgenden Zeilen ist können oder sollen angemessener als werden]?
• Wie werden sie miteinander in Beziehung stehen?
• Wie werden sie sich zur Welt verhalten?
• Wie werden sie Seine Mission weiterführen?

Wie stehen wir in Beziehung zu Jesus (und zum Vater), zueinander und zur Welt, während wir in seiner Abwesenheit weiterhin seine Mission erfüllen – das scheint eine angemessene Zusammenfassung dieser letzten Botschaft Jesu zu sein.

Jesus fährt fort. Er gehe weg, aber das sei zu ihrem Nutzen. Nur so könne der Heilige Geist kommen. Sie können und sollen weiterhin tief mit ihm verbunden sein, wie die Reben des Weinstocks (Joh. 15,1-8). „Liebt einander“ (Joh. 13,34f; 15,12-17) sei gleichzeitig Programm und Strategie. Die Welt werde sie hassen, aber Jesus habe die Welt überwunden (Joh. 15,18-16,4).

Ich habe nur einen Punkt gefunden, dem ich in diesem Teil der Antwort nicht zustimmen konnte; ChatGPT ergänzt: „Da Jesus geht, wird ihre Einheit und Liebe zueinander das sein, was sie trägt.“ Das sehe ich nicht; es entspricht nicht dem, was Jesus sagt. Was sie stützen wird, ist, in Christus zu bleiben. Einheit und Liebe haben ihren Platz. Sie werden das Zeugnis als sichtbarer Beleg unterstützen (Joh. 13,35). Sie sind für die Mission unerlässlich. Aber es gibt keine Anzeichen dafür, dass Einheit und Liebe die Jünger tragen werden.

Fahrplan für die Zeit danach

Alles in allem finde ich die Antwort aber ziemlich gut. Ich werde nächsten Monat auf die Rede zurückkommen (die Wohnungen im Himmel, auf die ihr auf Grund von Johannes 14,2 vielleicht hofft,– da bin ich mir nicht so sicher). Aber jetzt überlasse ich das letzte Wort ChatGPT:

Das Gesamtbild: Eine Veränderung in der Beziehung der Jünger zu Jesus

Vor diesem Moment folgten die Jünger Jesus physisch – sie gingen mit ihm, aßen mit ihm, lernten von ihm von Angesicht zu Angesicht.

Aber jetzt ist diese Beziehung dabei, sich zu ändern.

Sie werden durch den Geist, durch das Verweilen in seinen Worten [und in ihm; dieser Teil fehlt hier] und durch die Mission in der Welt zu Ihm in Beziehung stehen.

[Kommentar: Dem letzten Teil des Satzes stimme ich nicht zu; sie werden nicht durch Mission in Beziehung zu Jesus stehen, sondern andersrum: Ihre Mission ergibt sich daraus, dass sie in ihm bleiben und so vom Heiligen Geist befähigt werden – Mission ist eine Wirkung, nicht die Ursache; nicht die Mission erhält die Beziehung, sondern die Beziehung die Mission].

Fazit: Die Einheit in Johannes 13-17

Alles, was Jesus in diesen Kapiteln sagt, ist Teil seiner Abschiedsbotschaft – eine letzte Vorbereitung, um sicherzustellen, dass seine Jünger wissen, wie sie leben, lieben und dienen können, nachdem er gegangen ist.

Es ist keine willkürliche Sammlung von Lehren. Es ist ein zutiefst zusammenhängender Fahrplan für die Zukunft der Jünger – und damit auch für uns heute.

Bildnachweis

Pixabay.com

Literaturangaben

Bibelzitate, wenn nicht anders angegeben: Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. 1999. Revidierter Text 1984, durchgesehene Ausgabe (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft)

Diesen Brief gibt es in Englisch auch als VIDEO PODCAST

Das Buch ist überraschend gut lesbar. Im Großen und Ganzen hat es die Fakten, wie ich sie vorher kannte, nicht verändert, aber sie um viele faszinierende Details bereichert. Zum einen hatten die assyrischen Könige, die in der hebräischen Bibel eine Rolle spielen, ein Leben und eine Persönlichkeit, die selbstverständlich über das hinausgingen, was wir brauchen, um die Bibel zu verstehen. Ähnliches gilt für Assyrien selbst: Es gibt mehr zu sagen als das Wesentliche, das man braucht, um die betroffenen Bibeltexte zu verstehen.

Beginnen wir mit dem Anfang.

Von Assur über Assyrien bis zum Weltreich

Als die Assyrer begannen, in der biblischen Geschichte eine Rolle zu spielen, hatten sie bereits eine lange Vergangenheit hinter sich. Alles begann mit Assur, kurz vor 2000 v. Chr. Assur war sowohl eine Stadt als auch ihr Gott. Oder vielleicht sollte man sagen, Assur war sowohl ein Gott als auch seine Stadt; so hätten es wohl die Assyrer ausgedrückt.

Ursprünglich war Assur eine Stadt der Kaufleute, nicht der Eroberer – ein Stadtstaat, nicht mehr. Es sollte ein langer Weg zum Imperium werden, mit vielen Rückschlägen. Obwohl die Stadt als Handelszentrum begann, wandelte sich ihr Charakter im Laufe der Jahrhunderte radikal: Assur wurde zum Ausgangspunkt eines der ersten großen Eroberungsreiche der Geschichte. Schließlich,

wie bei Rom war das Endergebnis, dass Assyrien sich in einen kriegerischen, multiethnischen Erobererstaat verwandelte, der in zahlreiche Provinzen unterteilt war und darauf ausgerichtet war, Ressourcen in großem Maßstab von der Peripherie ins politische Zentrum zu verlagern. Mit anderen Worten, Assyrien wuchs zu einem Weltreich heran. (Ebd., 23f).

Die Entwicklung lässt sich grob in drei Zeitabschnitte einteilen: die altassyrische Zeit (ca. 2000–1700 v. Chr.), die mittelassyrische Zeit (ca. 1363–935 v. Chr.) und die neuassyrische Zeit (ca. 935–612 v. Chr.). Jede dieser Phasen brachte tiefgreifende Veränderungen mit sich, die Assyrien Schritt für Schritt in eine Großmacht verwandelten.

Die altassyrische Zeit (ca. 2000–1700 v. Chr.)

Diese erste Phase ist vor allem durch das Handelsnetz der Stadt Assur geprägt. Assur war zu dieser Zeit ein Stadtstaat, dessen Kaufleute weitreichende Handelsbeziehungen bis nach Anatolien und Mesopotamien unterhielten.

Übergangszeit (ca. 1700-1363 v. Chr.) und mittelassyrische Zeit (ca. 1363–935 v. Chr.)

Nach einer langen Übergangsperiode, in der sich Assur von einem Stadtstaat zu einem monarchisch geführten Territorialstaat entwickelte, begann die sogenannte mittelassyrische Zeit. Jetzt sahen sich die assyrischen Herrscher erstmals als Träger eines göttlichen Auftrags, ihr Reich auszuweiten (ebd., 67). Diese Expansion war also nicht nur pragmatisch motiviert, sondern hatte auch eine starke religiöse Komponente: Die Könige betrachteten es als ihre heilige Pflicht, die Grenzen Assurs zu erweitern.

Es war auch in dieser Zeit, dass die Praxis der Deportation von Bevölkerungsgruppen begann – eine Maßnahme, die später zu einem Kennzeichen des assyrischen Herrschaftsstils werden sollte. Zum ersten Mal begannen assyrische Könige, Titel wie „König der Welt“ zu verwenden (ebd., 69). Dies war ein Zeichen für den wachsenden universellen Machtanspruch der Herrscher.

Die zweite Hälfte der mittelassyrischen Zeit war eine Zeit weit verbreiteter Krisen im östlichen Mittelmeerraum (der sogenannte Zusammenbruch der Spätbronzezeit), die sich auch auf Assyrien auswirkten. Das Königreich überlebte; Im Jahr 935 v. Chr. begann die neuassyrische Zeit:

Eine Reihe energischer und rücksichtsloser assyrischer Herrscher der neuassyrischen Zeit (ca. 934-612 v. Chr.) nutzten die Schwäche ihrer politischen Rivalen aus und begannen einen systematischen Feldzug der Unterwerfung, Zerstörung und Annexion. Ihre Bemühungen, die zunächst auf die Rückeroberung von Gebieten abzielten, die zuvor unter assyrischer Herrschaft gestanden hatten, und dann auf deren Weiterentwicklung abzielten, wurden mit schonungsloser und oft gewalttätiger Entschlossenheit durchgeführt, was in einer anderen Inschrift Esarhaddons grausam zum Ausdruck kommt: „Vor mir Städte, hinter mir Ruinen“ (Ebd., 3).

Die neuassyrische Zeit (935-612 v. Chr.)

In der neuassyrischen Zeit, die dauerte bis zum Untergang des Reiches, wurde Assyrien zu einem Imperium im vollen Sinne des Wortes – militaristisch, administrativ komplex und kulturell einflussreich:

Erst jetzt, im neunten Jahrhundert v. Chr., entstanden viele der Merkmale, die Assyrien für den Rest seiner Geschichte prägen sollten: Königsstädte, die so riesig waren, dass sie alle bisherigen städtischen Gründungen in den Schatten stellten, monumentale Kunst in Form von Stier- und Löwenkolossen und Reliefs, die die Wände von Palästen säumten, und ein unerbittlicher Zyklus jährlicher Feldzüge. (Ebd., 83f)

Diese Reliefs veranschaulichen die assyrische Aggression und Grausamkeit. Diese wird auch verbal ausgedrückt, wie in diesen Worten des Königs Assurnasirpal II (883-859 v. Chr.):

Ich bin König, ich bin Herr, ich bin lobenswert, ich bin erhaben, ich bin wichtig, ich bin großartig, ich bin der Erste, ich bin ein Held, ich bin ein Krieger, ich bin ein Löwe und ich bin ein Mensch … Ich habe viele Truppen lebend gefangen genommen. Einigen habe ich ihre Arme und Hände abgeschnitten; von anderen schnitt ich ihnen Nasen, Ohren und Gliedmaßen ab. Ich habe vielen Soldaten die Augen ausgestochen. Ich hängte ihre Köpfe an Bäume in der ganzen Stadt. Ich verbrannte viele ihrer heranwachsenden Jungen und Mädchen. Ich habe die Stadt dem Erdboden gleichgemacht, zerstört, niedergebrannt und verzehrt. (Ebd., 102)

Ich ging bisher davon aus, dass die Assyrer ihre Paläste vor allem zur Abschreckung mit solchen Reliefs schmückten. Vertreter der Vasallenstaaten mussten ihren Tribut persönlich im Palast überbringen. Ihnen sollte die Macht Assyriens und die Folgen der Rebellion anschaulich gemacht werden.

Das mag wahr sein, aber Frahm erkennt einen weiteren Zweck: Diese Darstellungen sollten die Werte und die Ideologie des Reiches vermitteln, vor allem um nachfolgende Generationen assyrischer Führer zu indoktrinieren.

Erst in dieser Zeit wirkte sich der assyrische Einfluss direkt auf Israel aus. Der erste bewaffnete Kontakt fand während der Schlacht von Qarqar im Jahr 853 v. Chr. statt. Später zollte König Jehu von Israel (2. Kö. 9f) Assyrien Tribut, wie es auf dem sogenannten Schwarzen Obelisken, einem assyrischen Denkmal aus jener Zeit, dargestellt ist (siehe Bild).

Eine Zeit der Instabilität in Assyrien brachte eine Atempause (ebd., 112ff.) und führte zu einem zweiten goldenen Zeitalter für Israel und Juda unter Usija und Jerobeam II (2. Kö. 14,22-15,7; 2. Chr. 26). Nach der Thronbesteigung von Tiglat-Pileser III (745-727 v. Chr.) war die assyrische Expansion jedoch unaufhaltsam. Es gab eine Ausnahme: das Jahr 701 v. Chr., als der damalige König Sanherib (705-681 v. Chr.) eine ganze Armee in Juda verlor, zumindest wie es die Bibel darstellt. Frahm hält diese Darstellung allerdings für eine historische Fiktion (ebd., 391).

War Assyrien zuerst?

War Assyrien damit tatsächlich das erste Weltreich, wie Frahm argumentiert? Was ist mit Nimrods Königreich (1. Mo. 10:8-12), den Ägyptern und den Hethitern?

Die Antwort hängt stark von der Definition eines Weltreichs ab. Wenn es für ein Weltreich essenziell ist, ein multiethnisches Konglomerat von Territorien zu sein, von denen einige von lokalen Machthabern regiert werden, wie es die Dynastie des Herodes für die Römer tat, dann macht Frahms These Sinn: Assyrien war das erste Reich. Unabhängig davon, ob wir dieser Sichtweise folgen oder nicht, erreichte Assyrien in seiner territorialen Ausdehnung eine neue historische Dimension. Andere Reiche, angefangen mit Babylon, sollten folgen. Gleichzeitig ist das assyrische Reich ein Beispiel für einen menschlichen Antrieb, der sich schon sehr früh (nochmals: Nimrod) gezeigt hat: der Wunsch, andere zu kontrollieren und auszubeuten.

Sargon II (722-705 v. Chr.)

Frahms Buch enthält viele interessante Details. Ein Beispiel, das sich auf Jesaja 14 bezieht. Dort findet sich eine bemerkenswerte Beschreibung des babylonischen Königs, der in das Reich der Toten hinabsteigt. Es ist eine sarkastische Klage, ein Trauerlied, das den Untergang des stolzen Königs verspottet: „Ist das der Mann, der die Welt zittern und die Königreiche beben machte, der den Erdkreis zur Wüste machte?“ (Jes. 14,16f). Nun ist er vom Himmel gefallen und zu Boden geschlagen (Jes. 14,12). Der König ist „hingeworfen ohne Grab …, bedeckt von Erschlagenen, die mit dem Schwert erstochen sind, wie eine zertretene Leiche“ – kein Begräbnis für ihn (Jes. 14,18-20; übrigens: Nichts deutet darauf hin, dass es sich in Jes. 14 – wie oft behauptet – um Satan handelt, geschweige denn um dessen ursprünglichen Sündenfall; es ist die Beschreibung eines Menschen und seines Todes.)

Aber welcher König von Babylon kann das sein? Es gibt nicht viele, und keiner von ihnen erlitt ein solches Schicksal. Folgendes geschah allerdings Sargon II (722-705 v. Chr.).

Sargon II war ein starker und effektiver Herrscher, der zahlreiche Feldzüge erfolgreich führte (darunter einen im Gebiet der Philister, der in Jes. 20,1 kurz erwähnt wird). Im Jahr 705 zog er mit seinem Heer in die heutige Türkei – und kehrte nicht mehr zurück. Schlimmer noch: Sein Leichnam konnte nicht geborgen werden, so dass der König nicht ordnungsgemäß begraben werden konnte.

Es fällt uns schwer, den Schrecken zu verstehen, den dies in der Heimat auslöste. Aus assyrischer Sicht war eine angemessene Bestattung entscheidend, und zwar nicht nur, um den König zu ehren:

Sie wollten aber auch garantieren, dass der königliche Körper seine letzte Ruhestätte nicht verlassen und die Lebenden heimsuchen würde. Wenn sie nicht ordnungsgemäß begraben würden, glaubten die Assyrer, würden die Toten – vor allem, wenn sie auf dem Schlachtfeld zurückgelassen worden waren, nachdem sie dort getötet worden waren – genau das tun: ihren Weg zurück zu denen finden, die sie zu Lebzeiten gekannt hatten, und sie mit Krankheit, Elend oder Tod bestrafen. Sowohl aus Assyrien als auch aus Babylonien sind zahlreiche rituelle Texte gegen die Geister der Toten bekannt, und wenn es sich bei diesen Geistern um die gespenstischen Überreste eines mächtigen Herrschers handelte, so waren die Gefahren für die Lebenden natürlich besonders groß. (Ebd., 180)

Man glaubte auch, dass die unbegrabenen Toten niemanden hatten, der ihnen Nahrung darbringen konnte, und daher dazu verdammt waren, hungernd und auf der Suche nach Nahrung herumzustreifen.

Was wir erkennen müssen: Während der Lebenszeit Jesajas war Babylon Teil des assyrischen Reiches. Tatsächlich nannte sich Tiglat-Pileser ab 729 v. Chr. neben seinen assyrischen Titeln auch „König von Babylon“ (ebd. 214). Ebenso konnte Sargon mit Fug und Recht als König von Babylon betrachtet werden.

Das düstere Ende Sargons könnte daher die Inspiration für Jesajas sarkastisches Klagelied gewesen sein – eine Verhöhnung, die auch auf spätere, babylonische Könige und auf Tyrannen aller Zeiten anwendbar war und ist.

Das Ende (Assyriens)

Das Ende des assyrischen Reiches kam erschreckend schnell. Von seinem Höhepunkt Mitte der 650er Jahre bis zum Fall von Ninive (612 v. Chr.) dauerten es nur vier Jahrzehnte. Noch 615 v. Chr., so Frahm, „war die politische und militärische Lage Assyriens herausfordernd, aber noch nicht verzweifelt“ (ebd., 331). Fünf Jahre später war nichts mehr übrig.

Frahm widmet das gesamte Kapitel 14 einer Analyse des Zusammenbruchs Assyriens; Die Ursachen sind vielfältig und zu komplex, um sie hier zu behandeln. Ein Grund war eine Abfolge schwacher Könige, die der letzten überragenden Figur auf dem Thron, Assurbanipal (669-631 v. Chr.), folgten. Tatsächlich kommt Frahm zu dem Schluss, dass Assurbanipal selbst viel weniger überragend war, als sein sorgfältig gepflegtes öffentliches Bild uns glauben machen will:

Er war ein schwacher militärischer Führer, ein überschätzter Jäger und ein mittelmäßiger Gelehrter. Mit seinen sadistischen Neigungen ähnelte er eher einem Nero als einem Philosophen-Kaiser wie Marcus Aurelius oder Akbar. Als sich die politische und wirtschaftliche Situation Assyriens später während seiner Herrschaft verschlechterte, muss Assurbanipal erkannt haben, dass viele Mitglieder der assyrischen Elite begonnen hatten, seine Herrschaft als gescheitert zu betrachten. Er zog sich immer mehr aus dem öffentlichen Leben zurück, verließ sich zunehmend auf Eunuchen und vernachlässigte, wie es scheint, seine Regierungspflichten. (Ebd., 299)

Was auch immer die genaue Erklärung sein mag, der Untergang Assyriens illustriert eine universelle Wahrheit: Tyrannen und Imperien sind nicht von Dauer.

Das Ende (des Buches)

Die letzten Kapitel des Buches fand ich weniger überzeugend. Frahm bemüht sich zu zeigen, dass das assyrische Reich nicht verschwand, sondern in gewisser Weise nach seinem Zusammenbruch weiterexistierte. Zwar wurden bestimmte assyrische Ideen und Praktiken tatsächlich fortgeführt, auch die Stadt Assur wurde teilweise wieder aufgebaut (Ninive nicht). Aber das lässt sich kaum als Fortführung des Imperiums betrachten.  Europa und die Vereinigten Staaten sind ja auch nicht die Fortsetzung des Römischen Reiches, obwohl sie eine ganze Reihe seiner Ideen und Institutionen übernommen haben. Frahms Versuch, das assyrische Reich in der Endbewertung etwas besser erscheinen zu lassen, überzeugt mich auch nicht (dass auch in anderen Reichen schreckliche Dinge taten, entlastet die Assyrer nicht).

Die erste Hälfte von Kapitel 17 befasst sich mit der Darstellung der Assyrer in der Bibel. Dieser Abschnitt war für mich der Tiefpunkt des Buches. Wurde er nur deswegen angeheftet, um das Buch attraktiver zu machen (indem es die offensichtliche Frage aufgreift: Was ist mit der Bibel?)? Der betreffende Abschnitt ist allerdings viel zu kurz, um dem Thema gerecht zu werden, und wird von einer negativen Haltung gegenüber dem historischen Wert der Bibel dominiert. Für Frahm bietet die Bibel ein „verzerrtes Bild“ von Assyrien (ebd., 6; vgl. 387).

Der Rest des Buches aber ist lesenwert!

Siehe auch: Sanherib

Bildnachweis

Morningstar1814. 2024. The Assyrian heartland (in red) and the greatest extent of the Assyrian Empire (in orange) under the reign of Assurbanipal (668-627 BC) <https://en.wikipedia.org/wiki/File:Assyrie_general_en.jpg> CC BY-SA 4.0

Sanjay ach. 2023. Limestone stela of Ashurnasirpal II <https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Limestone_stela_of_Ashurnasirpal_II.jpg>  CC BY-SA 4.0

Osama Shukir Muhammed Amin FRCP(Glasg). 2014. The Black Obelisk of Shalmaneser III, 9th century BC, from Nimrud, Iraq. The British Museum <https://en.wikipedia.org/wiki/File:The_Black_Obelisk_of_Shalmaneser_III,_9th_century_BC,_from_Nimrud,_Iraq._The_British_Museum.jpg> CC BY-SA 4.0

Steven G. Johnson. 2020. Black Obelisk Yehu in front of Shalmaneser III <https://en.wikipedia.org/wiki/File:Black_Obelisk_Yehu_in_front_of_Shalmaneser_III.jpg> CC BY-SA 3.0

Assurbanipal (Sardanapalus), King of Assyria from 668 to 626 b. c., hunting wild asses. 1893 <https://commons.wikimedia.org/wiki/File:The_Art_of_Horsemanship_-_Assurbanipal_(Sardanapalus),_King_of_Assyria.png> Public Domain

Literaturangaben

Bibelzitate, wenn nicht anders angegeben: Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. 1999. Revidierter Text 1984, durchgesehene Ausgabe (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft)

Frahm, Eckart. 2023. Assyria: The Rise and Fall of the World’s First Empire (Bloomsbury Publishing, bezahlter Link)

Als Amazon-Partner verdiene ich an qualifizierten Verkäufen. Einige der Links in diesem Text sind „Affiliate Links“. Wenn du über diese Links etwas kaufst, hilfst du mir, die Kosten für Create a Learning Site abzudecken.