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NeuroFilosofia do Sonho: Freud e a Neurobiologia do Sonho

2012-02-01T15:40:00.004Z

Karl Briullov: Sonho de uma Freira (século XIX)

«Uma vez que reconheçamos que o conteúdo do sonho é a representação de um desejo realizado e que a sua obscuridade se deve a alterações feitas pela censura no material recalcado, não mais teremos qualquer dificuldade em descobrir a função dos sonhos. Afirma-se comummente que o sono é perturbado pelos sonhos, mas, curiosamente, somos levados a uma visão contrária e temos de encarar o sonho como o guardião do sono. (...) O sonho proporciona uma espécie de consumação psíquica ao desejo suprimido (ou formado com o auxílio do material recalcado), representando-o como realizado; mas atende também à outra instância, permitindo que o sono prossiga. Nesse aspecto, o nosso eu tende a comportar-se como uma criança; dá crédito às imagens do sonho, como se quisesse dizer: "Sim, sim! Tens toda a razão, mas deixa-me continuar a dormir!" O menosprezo que mostramos pelo sonho quando acordados e que relacionamos com o seu carácter confuso e aparentemente ilógico, provavelmente não passa do julgamento proferido pelo nosso eu adormecido sobre as moções recalcadas, julgamento este que se apoia, com pleno direito, na impotência motora desses perturbadores do sono. Por vezes, damo-nos conta, durante o sono, desse julgamento desdenhoso. Quando o conteúdo do sonho excede a censura em demasia, pensamos: "Afinal, é apenas um sonho!" - e continuamos a dormir.» (Sigmund Freud)

Em 1900, Freud publicou A Interpretação dos Sonhos, uma obra revolucionária que marcou a viragem das teorias metafísicas - designação inadequada! - para as teorias psicológicas dos sonhos. A teoria freudiana dos sonhos dominou até 1960, sendo depois gradualmente substituída pela neurobiologia e pela história natural dos sonhos, cujas bases fisiológicas foram lançadas entre 1957 e 1959. Esta ruptura epistemológica é susceptível de diversas análises: as descontinuidades epistemológicas que caracterizam a passagem das teorias metafísicas para as teorias psicológicas e das teorias psicológicas para as teorias neurobiológicas dos sonhos inscrevem-se num único e mesmo movimento progressivo de laicização do cérebro, não só da sua anatomia mas também da sua actividade, encarado desde logo como a vitória do materialismo sobre a teoria da imaterialidade da alma. A biologia molecular anulou as teorias vitalistas e as neurociências, aproximadamente 20 anos depois, anularam as teorias espiritualistas e as suas versões emergentistas, impondo no mínimo a identidade entre estados mentais e estados fisiológicos ou físico-químicos do cérebro: «O Homem - escreve Changeux - não tem, portanto, nada mais a esperar do "Espírito", basta-lhe ser um Homem Neuronal». Ao despedir o Espírito, as neurociências preparam o terreno para o advento real de uma sociedade de zombies, tão ansiado pela miserável filosofia da mente de Daniel Dennett. Durante a maior parte da minha vida, deixei que o meu "eu cientista" abafasse o meu "eu filósofo", operando uma síntese - sempre em nome do materialismo! - lá onde ela não existia de todo: o discurso da dominação do eu cientista colidia com o discurso da libertação do eu filósofo, para desconforto do "eu-eu" que só acordou desse pesadelo de domínio total quando foi confrontado com situações-limite para as quais a ciência dura não fornece qualquer conforto ou qualquer orientação. A ciência é um empreendimento paradoxal: como não consegue refutar as teorias contra as quais luta, tudo faz para eliminar os seus supostos fantasmas. Assim, por exemplo, sem ter refutado a teoria da imaterialidade da alma, ela aboliu a alma por decreto, pressupondo sem o demonstrar a identidade psico-neural e exorcizando o dualismo cartesiano. À Inquisição Religiosa de outrora a ciência responde hoje com uma nova inquisição, a Inquisição Positivista: a primeira queimava os corpos dos hereges nas fogueiras, a segunda queima os seus espíritos nas escolas e no consumo e entrega os corpos deformados pelo excesso de peso ou corrigidos pela cirurgia estética à exploração capitalista. O clericalismo religioso foi substituído pelo clericalismo da ciência, protagonizado de modo terrorista pelos darwinistas que animalizam o homem para o entregar à exploração capitalista. A filosofia positiva de Auguste Comte revela desde o inicio a afinidade existente entre a religião e a ciência: o estádio positivo entroniza a ciência, fazendo dela objecto de adoração e de culto da humanidade. Desta filosofia da dominação total da natureza e do homem, corpo e alma, podemos sacar a contrapelo a ideia-força de que o estádio metafísico (isto é, filosófico), longe de estar superado, como supõe o esquema evolutivo-linear de Comte, é o único capaz de redimir o conflito entre os seus extremos totalitários. Hoje a Filosofia tem como tarefa a crítica radical da ciência e da tecnologia: o paraíso terrestre prometido pela ideologia do progresso converteu-se em catástrofe. Em pouco mais de 200 anos, a ciência-tecnologia fez aquilo que durante milénios a religião não fez, talvez porque nunca foi essa a sua intenção: privar o homem da sua humanidade e lançar o mundo no abismo. A ciência-tecnologia capitalista gera contradições sociais a um ritmo alucinante para as quais não tem solução, a não ser a catástrofe: o Holocausto só foi possível graças à utilização burocrática por parte de um corpo de funcionários obedientes e cinzentos - destituídos de espírito! - de procedimentos científicos e tecnológicos. De certo modo, ciência e burocracia são sinónimos: uma mesma forma de autoridade que só pôde emergir com o capitalismo. Não é por mero acaso que a pesquisa fundamental tem vindo a ser substituída pela pesquisa encomendada e administrativa: a ciência dos sonhos converteu-se fatalmente em medicina do sono, o campo de investigação biomédica que tem financiamento garantido.

A crítica radical da ciência-tecnologia - nas suas relações com a sociedade e o futuro da humanidade do homem - não implica o abandono da ciência, mas a sua conformação a um novo princípio de racionalidade: a ciência - a sua racionalidade instrumental - destrói todos os objectos de que se apodera, como se torna demasiado evidente no caso dos sonhos, cuja arqueologia imagética remonta aos nossos antepassados ancestrais. A laicização dos sonhos e da sua função aboliu o próprio domínio dos sonhos: Quem é que ainda não reparou que as pessoas deixaram de falar com surpresa dos seus sonhos? Aristóteles foi o primeiro filósofo a laicizar os sonhos, rompendo com a teoria sobrenatural dos sonhos: os sonhos não são enviados pelos deuses, mas sim mera actividade mental de quem dorme ou de quem está adormecido. Freud abstém-se de analisar as teorias dos sonhos dos homens primitivos, reconduzindo para as obras de John Lubbock, Herbert Spencer e E. B. Tylor. A sua revisão da literatura limita-se a destacar os ecos da visão pré-histórica dos sonhos nos povos da Antiguidade Clássica: «Eles aceitavam como axiomático que os sonhos estavam relacionados com o mundo dos seres sobre-humanos nos quais acreditavam, e que constituíam revelações de deuses e demónios. Não havia dúvida, além disso, de que, para aquele que sonhava, os sonhos tinham uma finalidade importante, que era, via de regra, predizer o futuro». A harmonia entre esta visão ancestral dos sonhos e a sua visão do universo levou-os «a projectar no mundo exterior, como se fossem realidades, coisas que de facto só gozavam de realidade dentro das suas próprias mentes. Além disso, o seu ponto de vista sobre os sonhos levava em conta a principal impressão produzida na mente desperta, logo pela manhã, pelo que resta de um sonho na memória: uma impressão de algo estranho, advindo de outro mundo e contrastando com os demais conteúdos da mente». A tarefa da ciência dos sonhos é conquistar o que restou do outrora amplo domínio do sobrenatural pela explicação científica, ou seja, laicizar toda a vida onírica, mais a nossa do que a dos outros animais homeotérmicos, aves e mamíferos, primeiro através de teorias psicológicas e depois através de teorias neurobiológicas dos sonhos. (:::/:::)

Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa

António Fernandes e o Império do Monomotapa

2012-01-23T15:34:00.003Z

Grande Zimbabwe (Casa de Pedra), situada perto da
cidade de Fort Victoria: a sede política do Império
do Monomotapa entre os séculos XII e XVIII.

Graças à longa e sólida monografia intitulada António Fernandes, Southern-Rhodesia's first pioneer, escrita por um historiador de origem inglesa, Hugh Tracey, traduzida por Caetano Montez e publicada em Lourenço Marques (1940), temos conhecimento dos feitos heróicos de um português no continente africano. Afinal, quem foi esse português chamado António Fernandes? António Fernandes, carpinteiro de naus e degredado, foi deixado em Quíloa, na costa oriental de África, pela armada de Pedro Álvares Cabral. Demorando-se pouco tempo em Quíloa, António Fernandes foi para Sofala, o entreposto comercial, a porta do Império do Monomotapa para o exterior desde o século XIV, já dominada nesse tempo pelo feitor português Pedro da Naia. Com efeito, Sofala foi, nas primeiras décadas da ocupação portuguesa, o grande entreposto do comércio do ouro do Monomotapa, onde os portugueses substituíram com sucesso os árabes, captando as boas graças dos nativos e apoderando-se do sistema de tráfico pré-existente. Os mercadores árabes não resistiram à pressão portuguesa e estabeleceram uma nova linha de comércio para o norte, pelo Baixo Zambeze até à costa. Ora, como isso fez diminuir a afluência do ouro a Sofala, os portugueses foram forçados a penetrar no rio Zambeze. Entretanto, antes mesmo de ocorrer essa penetração portuguesa no interior do sertão africano, António Fernandes já tinha visitado o Império do Monomotapa e o seu Imperador, muitos dos seus régulos e dos reinos vizinhos, tendo traçado o roteiro económico desta vasta região, assinalado o desvio do tráfico árabe para o norte e apontado o meio seguro de o sustar, de modo a restituir a Sofala a sua antiga prosperidade que datava do século XIV. Os feitos de António Fernandes, o português que ousou descobrir e explorar o interior do sertão africano até às profundidades da Rodésia, são ilustrados por dois documentos da época: o roteiro das suas viagens, escrito em Sofala por Gaspar Veloso e dirigido ao rei em 1515, e a carta de João Vaz de Almada, alcaide-mor da fortaleza, datada de 1516, onde podemos ler estas palavras: «E sabe já a língua da terra um António Fernandes (...) que já tem ido ao Monomotapa e tem tanto crédito por todas estas terras que o adoram como Deus e que onde ele for, ainda que haja guerras, logo por amor dele são apagadas». Para circular livremente nos sertões africanos e visitar os régulos, António Fernandes precisava não só de conhecer a língua da terra para comunicar directamente com eles, mas também do auxílio e da confiança dos nativos. Adorado como um deus, qual Cortez entre os astecas, António Fernandes regressava das suas expedições acompanhado por muitos cafres e com abundante carga de ouro, recebida em troca dos indispensáveis e atractivos presentes que oferecia aos régulos. Mas, tal como sucedia com Cortez, o ouro tomou posse da mente de António Fernandes, dando-lhe plena consciência do valor político, económico e militar dos seus conhecimentos e propostas para combater as manobras dos comerciantes árabes. Como escreveu Gaspar Veloso no final do seu roteiro: «Todas estas cousas tinha António Fernandes em segredo, sem as dizer a ninguém, para as dizer a Vossa Alteza. E porque ele voltou ao Monomotapa, com risco de morrer, por causa das muitas guerras que há nestas terras, roguei-lhe que se algumas coisas de vosso serviço tinha guardadas para dizer a Vossa Alteza mas dissesse para eu as escrever a Vossa Alteza, por ele sempre me dizer que desejava ir a Portugal para dizer a Vossa Alteza coisas do seu serviço». É provável que António Fernandes não tenha voltado a Lisboa, pelo menos para partilhar os seus segredos com o rei, conforme era o seu desejo, mas confiou as suas descobertas e coisas reveladas ao funcionário da feitoria de Sofala, Gaspar Veloso, que lhes deu forma escrita para as enviar ao rei de Portugal. Vitorino Magalhães Godinho dedica cerca de 27 páginas da sua monumental obra Os Descobrimentos e a Economia Mundial ao ouro do Monomotapa, as quais pecam pela escassez de molduras factuais longas susceptíveis de agarrar o leitor à complexidade das relações comerciais, políticas e militares entre portugueses, árabes e negros. Além disso, Magalhães Godinho negligencia o papel de António Fernandes na exploração do sertão africano, como se as tentativas portuguesas para abrir o caminho pelo Cuama (Zambeze) - a primeira das quais remonta a 1513 - não tivessem nada a ver com as suas expedições. Os portugueses lançaram-se ao descobrimento do caminho marítimo para a Índia (Vasco da Gama) em demanda das especiarias e não em busca do ouro: a costa oriental de África - em especial a costa de Sofala e a ilha da Lua (Madagáscar) - garantia segurança e comodidade às viagens comerciais por esta rota que acompanha de largo quase todo o litoral africano do oceano Índico. Porém, em 1505, depois de apurado o conhecimento do ouro do Monomotapa, extraído das três regiões de Butua (região do Transval), Mokaranga (planalto da Rodésia do Sul) e Manica (planalto de Manica e serra de Inyanga), e exportado nas cidades litorais para o mar Roxo, a política comercial pacífica e aberta dos portugueses, da qual tinha resultado a abertura da feitoria de Sofala em 1502, foi substituída pelo estabelecimento do monopólio do ouro (João de Barros) pela força das armas e pela presença militar, de preferência com o apoio dos cafres contra os mouros, inimigos da fé católica. A viragem operada em 1505 tinha como fim último garantir a apropriação do tráfico do ouro, através do estabelecimento do domínio político sobre Sofala e Quíloa. A construção colonial de Moçambique foi um processo demasiado longo, marcado por muitas peripécias, algumas das quais serão descritas mais adiante: a viragem de 1505 traduz o interesse de Portugal em ocupar as terras do Monomotapa, integrando-as e inscrevendo-as inicialmente nos circuitos comerciais e na geografia política do Império Português do Oriente, cuja história foi reconstruída por Jaime Cortesão.

O estudo do Império do Monomotapa coloca um desafio à teoria marxista da sucessão descontínua dos modos de produção. Os intelectuais terroristas da Frelimo, o partido que conquistou barbaramente o poder político em Moçambique em 1975, depois da não menos bárbara e curta descolonização portuguesa, difundiram por má-fé o erro de apresentar o Império do Monomotapa como uma articulação entre uma civilização da era dos metais e uma organização feudal, como se fosse possível a existência de um modo de produção feudal na África Negra. Graças aos estudos de J. J. Maquet e de Jean Suret-Canale, sabemos que as sociedades africanas pré-coloniais, com excepção das sociedades primitivas dos Pigmeus e dos Bosquímanos, podem ser classificadas em dois tipos principais: as sociedades sem Estado (sociedades tribais), tendo como célula fundamental a família patriarcal, baseadas tanto no parentesco matrilinear como no parentesco patrilinear, e organizadas em aldeias que agrupavam diversas famílias; e as sociedades com uma organização estatal (sociedades de classes), dotadas de uma estratificação social assente sobre as mesmas bases das sociedades sem Estado. Três tipos de sociedades que coexistiram em África durante o período pré-colonial: as comunidades primitivas, as sociedades tribais e as sociedades de classes, nenhuma das quais parece assentar no modo de produção esclavagista ou no modo de produção feudal. Ora, se não foram sociedades esclavagistas ou sociedades feudais, as sociedades africanas parecem estar estruturalmente mais em sintonia com modelos embrionários do modo de produção asiático. A existência de escravatura ou de relações de vassalagem não são elementos suficientes para definir uma sociedade como esclavagista ou como feudal, respectivamente. A escravatura estava de tal modo enraizada na África pré-colonial do século XV que os negreiros europeus não tiveram de se esforçar muito para desenvolver essa instituição no contexto do mercado mundial gerado pelo modo de produção capitalista, utilizando como fornecedores intermediários africanos. A distinção entre cativo e homem livre gera uma clivagem social que, mesmo nas sociedades tribais, rompe com o igualitarismo primitivo. Mas a perda da liberdade que se verifica nessas sociedades não significa que o cativo tenha um papel economicamente definido na produção social: o cativo está incorporado - na maioria dos casos - na família patriarcal ou na aldeia, no seio das quais desempenha frequentemente funções públicas. Sendo mais jurídica do que económica, a condição de cativo nunca foi usada para explorar a sua mão-de-obra em grandes domínios agrícolas, a não ser em casos tardios e marginais como os da utilização de cativos nos palmeirais pelos reis de Daomé no século XIX e nas plantações criadas no mesmo século em Zanzibar e nas outras ilhas do oceano Índico. Na África pré-colonial, a escravatura nunca constituiu a base de um modo de produção com uma extensão geográfica considerável. As sociedades tribais constituem formas de transição das comunidades primitivas para as sociedades de classes: a partir do momento em que o estado das forças produtivas permite o aparecimento de um excedente económico, as sociedades tendem a diferenciar-se socialmente, surgindo classes privilegiadas que se apropriam de algum modo desse excedente. Mas as sociedades africanas pré-coloniais que seguiram esta via da diferenciação social não foram sociedades feudais, como se pensou erradamente durante muito tempo: a expressão feudalismo africano é, portanto, destituída de conteúdo. Com efeito, nas sociedades de classes africanas, as colectividades familiares e aldeãs continuam a funcionar como quadros da produção social: os campos colectivos, destinados a satisfazer o imposto em géneros, tornam-se, em parte, campos dos chefes, cujas funções tradicionais servem de cobertura à introdução da exploração e da dominação de classe. E, mesmo quando estes poderes se estendem a grupos vizinhos mediante o uso da força militar, eles não mudam de forma: ao lado dos chefes ou dos reis tradicionais, herdeiros directos dos antigos chefes de terra, surgem chefes de bandos que se impõem pela força das armas e pela violência. Os explorados não são os indivíduos mas os membros da aldeia, cujo chefe se encarrega de recolher os tributos, as rendas e os impostos para os enviar ao rei, no caso de não ser ele próprio o rei. Mas tanto os explorados como os exploradores são títulos colectivos: o rei só utiliza uma ínfima parte dos seus rendimentos em fins estritamente pessoais, sendo o grosso usado para manter a família patriarcal, demasiado extensa devido à poligamia, ou a "casa real" que também inclui um séquito de cativos. Nestas sociedades hierarquizadas, o aparelho de Estado confunde-se com a "casa real" e com a classe dominante, e, logo que o Estado adquire dimensões grandiosas, o rei cede aos seus dignitários ou funcionários o benefício, total ou parcial, das rendas que recebe. A hierarquia aristocrática e o desenvolvimento do Estado não modificam o estatuto da propriedade: a terra constitui um bem colectivo inalienável e, pelo que sabemos, a África Negra pré-colonial não conheceu um regime de propriedade de bens de raiz que comportasse a existência de direitos privados. Ora, na ausência de verdadeiros feudos, não podemos falar de relações de produção feudais. As sociedades africanas pré-coloniais seguiram uma outra via de desenvolvimento social, a via "oriental" do modo de produção asiático. Alfred Métraux estabeleceu uma analogia entre o Império dos Incas e o antigo reino de Dahomey, de modo a descartar as falsas analogias com Roma Antiga, os modernos Estados ou mesmo as repúblicas de Utopia. O Estado de Dahomey foi fundado a partir das sucessivas conquistas realizadas pelos soberanos de Abomey, que, tal como os Incas, respeitavam a autoridade das comunidades aldeãs e dos seus chefes locais: em vez de serem substituídos, os chefes tradicionais eram integrados na hierarquia de funcionários do Estado, dominada no topo pelos membros da família real. Os reis de Dahomey mantinham-se informados sobre os recursos do Estado, através de censos da população classificada por idades que mandavam efectuar periodicamente. A recolha de tributos e o recrutamento de soldados eram realizados com todo o rigor pelo corpo administrativo do Estado. O Estado era temido e obedecido e os enviados do rei (recadères) tinham a mesma autoridade que os inspectores do Inca (tokoyrikok). As mulheres que as comunidades submetidas proporcionavam ao rei eram alistadas num exército feminino, em vez de serem enclausuradas em conventos para servir os nobres e os deuses, como sucedia na sociedade inca. A analogia entre uma civilização pré-colombiana, a civilização inca, e o antigo reino de Daomé é aqui utilizada para demonstrar que uma administração de tipo burocrático pode desenvolver-se num povo sem escrita, americano ou africano, ao mesmo tempo que nos permite minar a argumentação ideológica dos intelectuais terroristas da Frelimo. Mas, antes de encerrar este parágrafo, pretendo partilhar a ideia de Alma predominante em Daomé. Este povo africano acreditava que todas as pessoas têm, pelo menos, três almas, e os adultos do sexo masculino, quatro almas. Uma dessas almas herda-se de um antepassado e constitui o "espírito guardião" de um indivíduo. Antes de assumir o seu papel de guardião, o espírito descobre a argila com a qual será feito o corpo daquele que tem de proteger em vida. A segunda é a alma pessoal e a terceira é a pequena porção do Criador que «vive em todo o corpo da pessoa». Em termos de pensamento ocidental, a primeira alma pode ser concebida como o aspecto biológico de um indivíduo, a segunda como a sua personalidade, e a terceira como o seu intelecto ou intuição. A quarta destas almas, a dos adultos do sexo masculino, está associada com a ideia de Destino. Esta última alma ocupa-se não só dos assuntos do indivíduo, que assumiu a sua adoração formal, mas também do destino colectivo da sua casa familiar: o homem de Daomé pensa que, quando atinge a idade adulta, a sua vida pessoal não pode alcançar o seu desenvolvimento pleno fora das vidas daqueles que partilham o mundo da vida com ele. Um pensamento profundo que nos reconduzirá à temática da monarquia divina, um tema que levou Géza Róheim - ofuscado com o poder do falo! - a considerar os reis do Egipto como os verdadeiros representantes da realeza africana, como se não houvesse um fosso entre a realeza egípcia e a realeza banto.

Como é evidente, a construção teórica da história do Império do Monomotapa esbarra contra a ausência de documentos escritos nativos: uma civilização do ferro, como lhe chamou Magalhães Godinho, que não descobriu nenhuma forma de escrita, não pode ser apresentada como uma civilização desenvolvida, dotada - na imaginação de alguns pobres de espírito! - de técnicas sofisticadas de extracção do ouro. Uma parte significativa dos documentos escritos sobre o Monomotapa é da autoria dos cronistas, feitores e missionários portugueses. O esboço da história do Império do Monomotapa que a seguir vou apresentar, visa desconstruir a história de Moçambique, tal como foi elaborada pelos intelectuais terroristas da Frelimo. Cerca de 1325, uma tribo banto, os Makaranga, atravessou o rio Zambeze e fixou-se no planalto central da Rodésia do Sul, entre os rios Save e Pungue, donde estendeu gradualmente o seu território até formar uma confederação de tribos chonas - a saber: manhica, zezuru, kalanga, ndau e korekone - que falavam a mesma língua. Esta confederação tribal está na origem do Império do Monomotapa, cujo domínio territorial e político se estendia do Zambeze ao Limpopo e do deserto do Kalahari ao oceano Índico. Os intelectuais terroristas da Frelimo violam o espírito de rigor da teoria marxista da história, provavelmente em nome de um marxismo africano!, quando tentam definir um modo de produção a partir de uma forma de organização estatal: «Certamente, a servidão e a sujeição à corveia não constituem uma forma especificamente medieval e feudal; encontramo-la por todo o lado ou quase por todo o lado onde o conquistador obrigou os antigos habitantes a cultivar a terra por sua conta» (Engels). Definindo o feudalismo como «um sistema em que todos trabalham para servir um único chefe e proprietário de tudo» (sic), os intelectuais terroristas da Frelimo não se inibem quando declaram que «o Império do Monomotapa era um estado feudal», na medida em que, sendo «o chefe supremo de tudo que havia no reino», o rei obrigava todos - os agricultores, os mineiros e os trabalhadores de ferro - a trabalhar para ele. É certo que parece haver uma vacilação entre o uso económico e o uso jurídico-político do termo feudalismo, mas no essencial ele é usado para designar o modo de produção do Império do Monomotapa, colocado ao mesmo nível do feudalismo que se desenvolveu na Europa do Norte. Quando definida como uma aliança de tribos chonas sob o domínio do Monomotapa, o Senhor das Minas, que governava como um grande soberano, tendo vários outros reis ou chefes de tribos debaixo da sua autoridade, a organização política do Império do Monomotapa pode ser comparada com o aparecimento do Ghana (região Achanti) na costa ocidental de África, mencionado nos textos árabes a partir do século VIII. A própria palavra Ghana, título do soberano, significa chefe de guerra: o Ghana era o chefe de uma confederação tribal que, além disso, tinha as atribuições de um chefe de terra ou, pelo menos, de senhor do ouro. A exploração dos aluviões auríferos era praticada no quadro da comunidade patriarcal: os nativos dedicavam-se a ela na estação morta, após as colheitas, sendo a abertura de um depósito celebrada com cerimónias similares às do início dos trabalhos agrícolas, com o chefe da família e, acima dele, o chefe de terra a repartir os jazigos auríferos. O rei do ouro, o chefe supremo da terra, tinha direito às pepitas, e os mineiros contentavam-se com o pó de ouro, do qual o senhor do ouro recebia provavelmente um dízimo. Ao qualificar o Ghana de país do ouro, os árabes deixam transparecer que o ouro já era objecto do comércio local, muito antes deles terem dado um impulso considerável ao comércio do ouro: os mercadores árabes ou berberes iam buscar o ouro à capital, Koumbi Saleh, cidade dupla que compreendia a residência do rei e da sua casa real (cidade real) e, a uma grande distância, a cidade comercial, habitada por mercadores muçulmanos. O ouro era levado pelos comerciantes autóctones dos jazigos auríferos do sul para a capital, onde o trocavam pelas mercadorias (sal, cobre) trazidas pelos mercadores muçulmanos. O chefe de guerra recebia as suas taxas nessa ocasião, ao mesmo tempo que assegurava a boa ordem das transacções comerciais. Esta função comercial desempenhou um papel fundamental na origem e consolidação da maior parte dos Estados da África negra, não só na costa ocidental mas também na costa oriental, as duas costas africanas exploradas e ocupadas muito mais tarde pelos portugueses sedentos de ouro. De facto, os Estados do Ghana e do Monomotapa baseiam-se na articulação de uma confederação tribal e de um mercado, cuja boa ordem é assegurada pelo grande soberano e do qual ele tira uma parte importante dos seus rendimentos. Ao ouro o Império do Monomotapa acrescentou o ferro e o marfim, os três grandes produtos que exportava para o mundo árabe. O ouro das jazidas do Monomotapa apresenta-se sob quatro formas diferentes: em pó fino, em grãos pequenos ou graúdos, em lascas espessas ou finas, e em pedras ou mesmo pedregulhos, sendo a escavação o método mais corrente de extracção. As actividades mineiras tinham ritmos diferentes de exploração nas regiões auríferas de Manica e do Mokaranga: em Manica podiam prosseguir durante todo o ano, enquanto que no Mokaranga estavam reduzidas aos meses de Agosto, Setembro e Outubro, os três meses da estação do crimo, quando, depois de acabar a monção, as chuvas começavam a cair moderadamente, fornecendo as águas indispensáveis aos trabalhos de extracção do ouro. Quando se aproximava a estação do crimo, os cafres e as suas famílias dirigiam-se para as zonas auríferas e dividiam-se em aldeias, cada uma das quais sob o governo de um chefe. Cada grupo escavava um poço (marondo), dentro do qual traçava uma escada, e, a partir do fundo, abria galerias que seguiam os filões referenciados: as rochas auríferas eram quebradas com grandes alavancas de ferro, a terra aurífera era arrancada com enxadas de folha de ferro e as matacas (pedaços de ouro) eram transportadas em recipientes de madeira que passavam de mão em mão. A vida dos mineiros estava constantemente em perigo: as abóbadas das galerias, raramente suportadas por uma estrutura de paus e vigas, ruíam com frequência, soterrando os mineiros. Quando em Novembro chegavam as chuvas diluvianas, os poços e as galerias sofriam inundações «por falta de engenho para esgotar a água» (Padre Manuel Barreto). Outro método usado de extracção do ouro era a apanha das areias auríferas (Moquet), à qual podiam dedicar-se todo o ano, sendo essa apanha mais produtiva na estação das chuvas e logo depois de esta acabar. Os cafres preferiam o ouro das ribeiras ao ouro das minas (bar), apesar do ouro das minas do Mokaranga igualar (ou superar) em teor o ouro das ribeiras de Manica, onde não era tão abundante devido ao clima mais seco. Ora, no Império do Monomotapa, os mineiros não podiam extrair ouro sem autorização régia, sob pena de morte (Carta de Diogo de Alcáçova). No entanto, apesar dessa exigência régia, o rei nada cobrava do ouro extraído, além de não cobrar quaisquer impostos prediais: os cafres só estavam sujeitos, em relação ao Monomotapa e aos senhores (encoses), a corveias ou geias, obrigatórias e regulamentadas, e, para serem recebidos por eles, tinham de lhes oferecer dádivas, por modestas que fossem. Nas feiras que se realizavam no Império do Monomotapa, os comerciantes punham de lado alguns dos artigos (panos de algodão, por exemplo), que depois enviavam ao Monomotapa para serem recebidos por ele. Embora não fossem obrigados a fazê-lo, os cafres ofereciam dádivas ao Monomotapa quando o visitavam: as ofertas faziam deles homens do reino e não meros párias. Quando pretendia o ouro, o Monomotapa mandava distribuir algumas vacas entre os mineiros, consoante o seu número, e estes exprimiam a sua gratidão oferecendo-lhe uns grãos de ouro, até um mitical cada (João de Barros), ou prestando-lhe alguns dias de trabalho, a descontar nas corveias que lhe deviam (Padre Manuel Barreto, Padre Monclaro). Apesar da ausência de impostos sobre a extracção, os mineiros eram explorados: os senhores e os seus acostados e escravos apoderavam-se frequentemente do ouro pela força, levando os mineiros a contentar-se com pouco ou mesmo a fugir das minas. A extracção do ouro atingiu o seu máximo rendimento durante o reinado de Matope, quando a afluência da riqueza à capital do Império despertou a cobiça dos outros reinos: o grosso da produção aurífera escoava para os portos marítimos de Sofala e Quíloa, e toda a sua exportação por mar estava nas mãos dos mouros, que, embora não tenham tentado exercer qualquer domínio sobre as zonas mineiras, estavam ligados ao processo produtivo, através da venda prévia aos indígenas de artigos que os incitavam a ir trabalhar. O despertar da mineração aurífera na África meridional-oriental remonta ao início do século VII, sendo o seu comércio dominado pelos árabes pré-maometanos e outros ribeirinhos do mar Roxo. Os séculos XI e XII representam provavelmente uma segunda grande transformação do comércio do ouro nestas regiões africanas. Mas foi nos séculos XIV e XV que surgiu a civilização do Monomotapa, aquela com a qual contactaram os portugueses: os mercadores do mar Roxo abriram e traçaram a grande rota marítima do ouro, edificando cidades marítimas - Mogadoxo, Melinde, Mombaça, Quíloa, Moçambique, Angoxa ou Sofala - ao longo de todo o seu percurso, de preferência nos lugares de escala de navegação ou de realização de feiras, nas entradas das picadas de penetração terrestre ou fluvial e nas ilhas. Os portugueses conquistaram mais tarde esta grande rota marítima do ouro, expulsando os mouros e apoderando-se das minas auríferas do Monomotapa. O Império do Monomotapa não foi uma confederação tribal estável, sendo a sua história marcada por inúmeras guerras de conquista e por revoltas das tribos submetidas à autoridade do Monomotapa, para já não falar das lutas pelo poder que ocorriam sempre que morria um imperador. Não admira que os cronistas portugueses temessem pela vida dos seus quando estes iam visitar o Monomotapa ou qualquer outro régulo no interior profundo do sertão africano: o litoral era mais seguro do que o interior, até porque os reis cafres da terra-firme não se interessavam nada pelo litoral, permitindo a sua ocupação pelos mercadores estrangeiros. Os intelectuais terroristas da Frelimo dividiram abusivamente a história do Império do Monomotapa em três períodos: o primeiro período chona (1325-1600), o período de declínio do império (1500-1600) e o segundo período chona (1600-1700). Porém, a ascensão da dinastia Changamine e a concomitante divisão do Império em dois reinos, aquilo a que chamam o período de declínio do Monomotapa, marcam o fim do próprio Império, acelerado pela chegada dos portugueses à costa oriental de África. O segundo período chona não consegue reconstruir o império, cujo ocaso coincide com a morte de Matope em 1480: a ruptura da aliança entre as tribos chonas sob domínio do Monomotapa implicou uma regressão de modo de produção, com os diversos reinos a voltar aos antigos modelos de sociedades tribais. O comércio com os árabes tinha facilitado a formação de um Estado Despótico nesta região oriental de África, mas a partir do momento em que os portugueses se apoderaram desse comércio e da própria exploração das minas de ouro essa condição de consolidação do Estado Chona desapareceu, forçando as tribos banto a regressar às sociedades tribais. Por isso, em vez de acompanhar uma divisão arbitrária, de contornos cronológicos duvidosos, o melhor será substituí-la pela clássica expressão de Ascensão e Queda do Império do Monomotapa.

Ascensão e Apogeu do Império do Monomotapa. A tribo dos makaranga que fundou o Império do Monomotapa era uma tribo patrilinear que se dedicava à agricultura, à pastorícia e à transformação dos minerais em ferro e ouro. Quando se fixou no planalto central da Rodésia do Sul, NeMbire era o seu chefe tribal. Foi ele que, com a ajuda do seu cunhado Mutota Churuchamutapa ("aquele que assiste o Senhor das Minas", o Monomotapa), alargou o território para o sul, submetendo diversas tribos chonas à sua autoridade. O seu reinado foi marcado não só pela política centralizadora, mas também pelo desenvolvimento do trabalho nas minas, cujos produtos - o ouro e o ferro - eram enviados até ao porto de Sofala, onde os mercadores árabes os trocavam por outras mercadorias. Depois da sua morte, sucedeu-lhe no trono o seu filho mais velho, NeMbire II, que continuou a sua política centralizadora, submetendo cada vez mais tribos ao seu domínio. Porém, quando tentou dominar uma tribo Rozwi, instalada perto do Alto Limpopo, NeMbire II encontrou uma tal resistência que teve de enviar os seus homens armados para depor o chefe Rozwi e colocar o seu neto Chicura na chefia dessa tribo. Deste modo, através de uma sucessão de conquistas, formou-se o Império do Monomotapa como uma confederação tribal submetida ao domínio do rei Makaranga. Três tribos chonas - cada uma das quais com os seus clãs! - agruparam-se sob a autoridade do rei Makaranga: a tribo dos Makaranga que dominava a zona central entre o Zambeze e o Save, a tribo dos Rozwi que dominava o sul entre o Save e o Limpopo, e a tribo dos butua que dominava o interior leste deste território. Quando NeMbire II morreu em 1420, iniciou-se uma luta pelo poder que levou ao trono do Monomotapa o chefe tribal dos Rozwi, Chicura. Porém, coube a Mutota a tarefa de submeter as tribos Manica e Quiteve, de modo a garantir o acesso a Sofala, onde os árabes tinham uma fortaleza dirigida por um sultão que pagava tributo ao chefe de Quiteve. A capital foi instalada por Mutota no Nordeste do Império, perto do rio Uteve na colina Chitako e, tal como as restantes cidades, era um Zimbabwe, isto é, uma fortaleza feita de grandes blocos de pedra ajustados uns aos outros sem a utilização do cimento para os unir. O Estado Rozwi que emergiu neste reinado era um Estado teocrático: o rei era considerado como um deus, portanto, como um ser de origem divina, sendo a realeza divina simbolizada por figuras de pássaros esculpidos em pedra-sabão, associados com cultos de fecundidade e fertilidade: «Um antigo historiador português conta-nos que o quiteve, ou rei de Sofala, no sudeste da África, é um cafre de cabelos encarapinhados, um pagão que não adora coisa alguma e não tem nenhum conhecimento de Deus. Pelo contrário, considera-se o deus de todas as suas terras, sendo como tal também considerado e reverenciado pelos seus súbditos. Quando estes são assolados pela escassez ou têm necessidade de alguma coisa, recorrem ao rei, acreditando com firmeza que ele lhes pode dar o que desejam ou de que precisam e que pode tudo obter dos seus antecessores mortos, com os quais, é crença geral, está em contacto. Por isso, pedem ao rei que lhes dê chuva, quando necessário, e outras condições atmosféricas adequadas para a colheita. Ao fazerem tais pedidos, oferecem-lhe presentes valiosos, que o quiteve aceita, dizendo-lhes que voltem para casa, pois as suas solicitações serão atendidas. São tão bárbaros que, embora vejam com que frequência o rei não lhes dá o que pedem, não se sentem decepcionados, dando-lhe presentes ainda maiores. Tantos dias são gastos nessas idas e vindas que a chuva afinal chega, e os cafres sentem-se satisfeitos, acreditando que o rei os atendeu enquanto não havia recebido presentes suficientes e enquanto não havia sido bastante importunado, como ele próprio afirma, com o fim de os manter no seu engano» (James Frazer).

Ao referir o caso da divinização do rei de Quiteve, um dos reinos integrados na confederação tribal do Monomotapa, James Frazer captou o núcleo essencial da religião do Império do Monomotapa. Magalhães Godinho precipita-se quando diz que «não há classe sacerdotal, mas praticou-se o regicídio ritual ligado ao culto do céu fertilizante». Deitando mão da teoria da genitalidade proposta por Sándor Ferenczi, Géza Róheim procurou demonstrar que, nas sociedades primitivas, os feiticeiros - os praticantes da magia negra - foram os ancestrais dos homens-médicos, porque, sendo o coito uma espécie de auto-castração, no final do qual o homem se livra do sémen, uma parte do seu próprio corpo, os homens primitivos têm necessidade de um castrador, projectando no espaço a sua imagem. O feiticeiro assume nessas sociedades o papel de castrador e, para não ser castrado pelos outros e não perder a sua semente no mergulho carnal no interior uterino do corpo maternal, como sucede com os homens comuns quando copulam com as suas mulheres, evita a mulher e a experiência do orgasmo, de modo a conservar intacto o seu bastão, a sua vara, o seu pénis, a origem e o substrato do seu imenso poder mágico. Ora, o seu pénis castrador torna-se responsável pela morte, a qual se deve à magia negra: o simbolismo coital da morte mais não é do que uma astúcia do inconsciente, uma genitalização do instinto da morte. O homem-medicina começa a sua carreira morrendo, e, quando renasce, dedica toda a sua vida aos doentes e aos cadáveres. A carreira do feiticeiro e do homem-medicina é moldada pelas forças das organizações pré-genitais da libido, podendo ser acompanhada da fase oral à fase genital ou fálica, passando pela fase anal: o que significa que todas as possibilidades libidinais são representadas e condensadas nas figuras do feiticeiro e do homem-medicina, de modo a conservar e a perpetuar o seu sadismo essencial, cuja atitude anal devém destrutiva, com o pénis a figurar como arma mágica. Nas suas relações com o sobrenatural, o feiticeiro e o homem-medicina aparecem como personagens vencidas pelo coito, a mãe, e nas suas relações com os laicos, são o pai ameaçador, a mãe protectora e a criança que mama. Porém, sem entrar na subtileza da teoria de Géza Róheim, convém passar do plano do indivíduo (feiticeiro) e da arte médica (homem-medicina) para o da própria sociedade, cujas forças responsáveis pela formação dos grupos são as mesmas atitudes libidinais descobertas na cura da doença, o ritual mediante o qual o homem-medicina aspira por sucção a doença do seu paciente e a digere. Com a divinização do rei, o simbolismo fálico torna-se mais evidente do que no seu precursor, o homem-medicina. Deixando atrás de si os traços das organizações pré-genitais, o rei divino surge como um phallus, o pára-raios ou bode expiatório da sociedade. A soberania é uma mulher, e o homem que a conquista é o Grande Senhor das mulheres. Na evolução da humanidade, a fase representada pela realeza divina é uma lembrança da horda primitiva: o rei é não só o homem que comete o incesto, como sucedia no Egipto Antigo, e que é assassinado, mas também o pénis erecto que lembra que o pai primordial deve ser o falo do grupo. À horda primitiva sucede uma sociedade democrática ou, pelo menos, uma sociedade gerontocrática: um corpo social desprovido de centralização fálica e, portanto, de genitalidade, que, quando recapturado pela realeza divina, implica um retorno à organização original, a sociedade de um único pénis, o pénis mágico - quase fantasma - do rei divino. Os súbditos do Monomotapa evitavam ver a cara do rei quando este lhes falava atrás de uma espécie de cortina: eis aqui um comportamento de reverência e de temor - o temor de perder uma parte do corpo! - que testemunha a divinização do rei, o homem-deus que, quando morria, era sepultado num túmulo - o útero materno! - no interior do seu palácio-templo. E, em Daomé, tal como na Índia do século XIX, grupos inteiros de esposas e de servidores eram sacrificados no túmulo do rei defunto. Como vimos no texto dedicado à religião dos bantos, cada linhagem e cada clã tinha as suas próprias deidades, que eram deuses para os seus descendentes, sem no entanto serem ignorados pelos membros de outros grupos de parentesco. Os grupos dos clãs reais eram adorados não só pelos membros da família real, mas também por todos os súbditos do rei. Nestes cultos de adoração dos antepassados reais, o membro de posição mais antiga do grupo de parentesco era, simultaneamente, o seu chefe e o seu sacerdote, que, pelo facto de estar mais próximo dos deuses ancestrais, intercedia junto deles a favor dos seus parentes. Em Daomé, a apresentação de uma mensagem real aos antepassados no templo ancestral era acompanhada pela execução de algumas vítimas, pelo menos quando o rei tinha alguma coisa importante para comunicar aos antepassados. Além disso, cada clã realizava uma vez por ano uma festa sumptuosa em nome dos deuses ancestrais, cujas cerimónias incluíam ladainhas, danças, oferendas de alimentos, libações de bebidas e sacrifícios de animais ou mesmo de seres humanos, no caso da festa anual do clã real. Ora, se os deuses distantes das agitações da vida terrena podem morrem, como contam as cosmogonias de diversos povos, os homens-deuses que têm a sua morada num frágil tabernáculo de carne degenerativa - ou, como diríamos hoje em linguagem genética, num tumor andante! - não escapam ao mesmo destino fatal. É certo que houve reis africanos que se imaginavam imortais em virtude das suas poderosas feitiçarias, mas os povos notaram que os seus reis envelheciam, tornando-se fracos e acabando por morrer. Acreditavam que as suas vidas e a segurança dos seus mundos dependiam de um desses homens-deuses, e, por isso, cuidavam da vida do rei, como medida de preservação das suas próprias vidas. A fragilidade da vida do rei divino levou-os a pensar nas catástrofes que podiam ocorrer com o enfraquecimento gradual dos seus poderes e com a sua morte, e, para evitar essas catástrofes, alguns povos africanos matavam os seus reis, antes deles começarem a perder os seus poderes sobrenaturais, transferindo assim o vigor da sua alma para um sucessor. Infelizmente, carecemos de uma cartografia religiosa exaustiva da África pré-colonial. Embora o regicídio e o canibalismo ritual façam parte integrante do complexo da realeza divina, não tenho conhecimento da prática do regicídio ritual no Império do Monomotapa, como sugere Magalhães Godinho, pelo menos durante o período histórico que estamos a analisar, aquele que corresponde verdadeiramente ao domínio do Monomotapa: o que podemos dizer é que muito mais a norte, no vale do Nilo Branco, os dinkas não deixavam o fazedor-de-chuva morrer de morte natural, porque pensavam que, se tal facto adverso ocorresse, a tribo sofreria de doenças e de fome e os rebanhos de gado bovino não se multiplicariam. Assim, quando o fazedor-de-chuva se sentia velho e doente, os dinkas abriam uma grande cova - o útero materno acolhedor e quente!, onde ele se deitava e permanecia durante horas ou mesmo mais de um dia, rodeado pelos amigos e parentes, até pedir que o cobrissem com terra. A terra lançada sobre ele causava-lhe a morte por sufocação, e o seu valioso espírito passava ao seu sucessor.

No tempo de Mutota, a sociedade era já uma sociedade de classes: a própria estrutura ou forma arquitectónica das cidades-fortalezas de pedra revela essa estrutura de classes. A arqueologia mostrou que cada um dos reis ou dos chefes tribais que pagava um imposto anual ao Monomotapa vivia numa cidade de pedra, chamada Zimbabwe. As ruínas dessas cidades - cerca de 58 cidades de pedra foram estudadas! - permitem distinguir três tipos de edifícios: o templo oval cercado por uma muralha, no interior da qual se erguiam duas torres cónicas; uma fortaleza situada numa elevação a 500 metros do templo; e as ruínas de habitação entre a fortaleza e o templo. A divisão do trabalho entre mineiros e agricultores gerou diferenças sociais: os artesãos e os mineiros faziam parte da estrutura social do Império, embora não pertencessem às suas camadas sociais superiores, enquanto os agricultores conservavam as tradições tribais. Mas esta não era a única diferença social nem sequer a mais importante: as ruínas revelam que nos arredores da cidade havia palhotas tradicionais, cabanas circulares de pau, cobertas de colmo ou terra, habitadas pelos membros das classes exploradas, bem como cercados para o gado. Havia, portanto, duas cidades: a cidade dos homens ricos e poderosos, a cidade real ou acrópole, o grande centro da vida urbana e comercial do reino, habitada pelo senhor máximo e pelos seus militares ou funcionários, e, nos seus arredores, os subúrbios urbanos - ou aldeias - da população explorada que se dedicava à agricultura - cultivo do milho miúdo, sorgo e outros cereais, além dos legumes - e à criação de gado bovino e ouvino. Mutota morreu em 1450 sem ter conseguido anexar toda a região entre o Zambeze e o Limpopo, tarefa que será realizada pelo seu filho e sucessor. Com efeito, Matope submeteu ao seu domínio os povos báruè e a região do estuário do Zambeze, que lhe deu mais uma porta para o comércio exterior: Quelimane. A riqueza acumulada pelo Monomotapa despertou a cobiça dos chamados reis vassalos que sonhavam com a conquista do poder central: alguns desses reis revoltaram-se e tentaram escapar ao poder do Monomopata, não lhe pagando os tributos ou impostos. Para consolidar o seu poder, Matope reuniu um grande exército e subjugou pela violência todos os reinos que ousaram pôr em causa a sua autoridade. Além disso, dividiu o império em diversas províncias, cujos governos eram entregues a membros da sua família. A zona sudeste do império foi dividida em sete províncias - Chidima, Utonga, Báruè, Shiringa, Manica, Quiteve e Mandanda, governadas pelos filhos de Matope. A região sul foi entregue a dois parentes Rozwi, Torwa e Changa, e a região norte do vale do Zambeze ficou nas mãos dos seus irmãos. O reinado de Matope constitui o apogeu do Império do Monomotapa, ao mesmo tempo que acentua as suas contradições internas: o poder central era obedecido em todo o território, o comércio com o exterior floresceu de modo exuberante, as minas alcançaram o seu maior rendimento, e a autoridade de Matope era temida pelo povo e pelos reis vassalos. Contudo, a divisão administrativa do império não foi suficiente para consolidar a sua unidade territorial e política: a ausência de meios de transporte e de comunicação - não havia estradas! - produziu o isolamento de certas províncias deste vasto território, cujos governantes começaram a identificar-se como reis divinos. Os árabes sentiam-se ameaçados com o poder absoluto do Monomotapa: o aumento dos preços do ouro e de outros metais levou-os a incitar certas tribos à rebelião. O chefe Rozwi, Changa, foi o primeiro a declarar-se independente do Monomotapa, tendo recebido dos árabes o título honorífico de Emir e passando por isso a usar o nome de Changamire. A morte de Matope em 1480 deu origem a uma série de guerras pelo poder que arruinaram a estrutura política do império. Nhahuma que sucedeu a Matope enviou um exército para depor o rei rebelde, mas, como foi derrotado em diversas batalhas, não conseguiu reunificar o império sob o seu domínio. O vitorioso Changamire convenceu o rei Torwa e, pouco depois, o reino de Quiteve a unirem-se a ele contra o Monomotapa. A aliança rebelde levou à fragmentação do império: de um lado, Changamire e os seus aliados (Torwa e Quiteve), apoiados pelos árabes de Sofala, e, do outro lado, Monomotapa e os seus vassalos fiéis (Manica, Báruè e Butua). Nhahuma foi derrotado em todas as guerras que travou contra os reis rebeldes, tendo sido forçado a refugiar-se nas províncias do norte do império. Em 1490, os aliados rebeldes sob o comando de Changamire atacaram em força o Zimbabwe de Nhahuma. O assassinato de Nhahuma permitiu a Changamire instalar-se em Zimbabwe e tomar o trono do Monomotapa, fundando a breve dinastia Changamire (1490-94). Para evitar que a descendência de Nhahuma pudesse recuperar o trono, Changamire assassinou todos os seus filhos e parentes próximos, deixando escapar inadvertidamente o seu filho mais velho. Kakuyo Komunyama - o seu nome - fugiu e abrigou-se junto dos batua. Pouco mais tarde, com a ajuda dos vassalos fiéis ao Monomotapa, Kakuyo dirigiu-se para o Zimbabwe, onde estava instalado Changamire, para reconquistar o trono. Após três dias de batalha, Changamire e os residentes de Zimbabwe foram mortos e o trono voltou a pertencer ao herdeiro de Matope.

Agonia e Queda do Império do Monomotapa. Apesar do trono ter sido recuperado pelo herdeiro de Matope, o Império do Monomotapa nunca mais conseguiu recuperar a antiga estrutura de uma aliança multi-tribal sob a autoridade do Monomotapa. Os sucessores de Changamire e os seus aliados não desistiram da luta pela independência e da conquista do império: as guerras entre as duas dinastias - a de Changamire e a do Monomotapa - serão utilizadas pelos portugueses para penetrar no interior do sertão africano em busca das minas de ouro do Monomotapa. Quando os portugueses chegaram à costa oriental de África, com a frota de Vasco da Gama a aportar na ilha de Moçambique em 1498 e a lançar os primeiros tiros de canhão contra os mouros que tinham aí um entreposto comercial, o Império do Monomotapa encontrava-se já dividido em dois reinos: o reino dos Changamires que, juntamente com os seus aliados (Torwa e Quiteve), dominava Sofala, e o reino dos descendentes de Mutota que, com a colaboração dos seus fiéis vassalos (Manica, Batua e Báruè), dominava o Sena. A ilha de Moçambique, onde aportou a frota de Vasco da Gama, era dominada por um sultão árabe que dependia do sultão de Kilwa: a rota do monopólio árabe do comércio na costa oriental africana ia do Cabo Guardafui (Somália) até Sofala (Moçambique). Sentindo-se ameaçado com a presença dos portugueses, o sultão de Moçambique tentou sabotar a viagem de exploração de Vasco da Gama, mas não foi bem sucedido, porque, em 1505, os portugueses enviaram uma esquadra militar que destruiu Kilwa e Mombaça, ao mesmo tempo que construíram fortalezas em Kilwa, Mombaça, Sofala e Moçambique. A fortaleza construída na ilha de Moçambique tinha como finalidade garantir a posse do comércio do ouro do Monomotapa. Porém, em 1510, os árabes conseguiram expulsar os portugueses da fortaleza de Kilwa, levando-os a fundar um novo entreposto comercial no estuário do Zambeze, em Angoche: o comércio com o Monomotapa foi retomado, com os portugueses a ir de barco até Sena, donde expulsaram os árabes em 1530, fundando a sua primeira feitoria e penetrando no interior do sertão africano através do rio Zambeze. Em 1537, os portugueses fundaram uma outra feitoria no alto Zambeze, Tete, a partir da qual conseguiram ter acesso a uma feira - Massapa - no interior do Monomotapa, não muito longe do Zimbabwe de Mutota, onde ocorriam periodicamente reuniões de trocas comerciais. Deste modo, os portugueses começaram a contactar directamente com o Monomotapa, pagando-lhe anualmente um tributo ou imposto sobre o comércio que realizavam. Das lutas que o Monomotapa travava com as tribos vizinhas resultavam prisioneiros que eram vendidos aos portugueses como escravos. Em 1544, criou-se uma feitoria em Quelimane, donde os escravos levados pelo Monomotapa seguiam para a Índia, sendo vendidos aos indianos e chineses, e, em menor número, para o Brasil e Portugal. Os naufrágios frequentes no Cabo da Boa Esperança tornavam arriscado e pouco rendoso o transporte de escravos para o Brasil: eles eram preferencialmente transportados para a Índia, onde estava sediada a administração portuguesa do oceano Índico. Nesta altura, os portugueses já tinham ocupado Sofala, Tete, Sena, Quelimane e Moçambique: o interior do sertão africano começava a ser explorado e as relações comerciais com o Monomotapa estavam estabelecidas. Mas o contrabando árabe e as exigências exageradas em tributos feitas pelo Monomotapa e reinos vizinhos dificultavam de tal modo o comércio português que a coroa portuguesa resolveu ocupar o rio Zambeze, de Quelimane até Tete, enviando degredados e missionários - jesuítas e dominicanos - para as zonas ocupadas, o primeiro esboço da colonização física e mental de Moçambique. Em 1561, D. Gonçalo da Silveira, padre jesuíta, foi até ao Zambeze do Monomotapa para baptizar o rei e a sua família, tendo sido morto quando o Monomotapa o acusou de ser um espião, cuja missão era estudar o número de guerreiros e a localização das minas. Com o assassinato do jesuíta, os portugueses foram obrigados a abandonar o plano da conquista pacífica pelo plano da conquista militar. Em 1571, um exército de 1000 soldados portugueses atacou o Monomotapa, a partir do Sena, mas o seu general foi morto na batalha e os portugueses (180 dos 1000?) regressaram ao Sena. Em 1574, voltaram a atacar o Monomotapa, partindo de Sofala, mas foram novamente derrotados. O plano de dominar o Monomotapa acabou por ser abandonado, até porque Portugal tinha perdido a sua independência sob o domínio filipino, o que gerou divisões entre os próprios portugueses que estavam instalados em Tete, Sena, Sofala, Quelimane e Moçambique. O comércio com os reinos do interior do sertão africano não foi suspenso durante este longo período, embora tenha declinado significativamente. A paz aparente que se seguiu foi aproveitada pelos reinos africanos independentes para retomar o protagonismo perdido a favor dos portugueses: a agressividade natural dos indígenas africanos mergulhou os seus reinos tribais em guerras intestinas e intermináveis. Durante todo este período histórico que estamos a analisar, o domínio português estendia-se na costa do oceano Índico, desde o Cabo da Boa Esperança até ao Próximo Oriente, sendo Goa o grande centro administrativo de todo este vasto Império do Oriente. Em Goa, residia o Vice-Rei que detinha um poder quase absoluto sobre todo este território, que estava dividido em capitanias, cada uma das quais governada por um capitão que recebia ordens de Goa. As capitanias eram entregues aos nobres portugueses por um período de três anos, durante os quais controlavam o monopólio de todo o comércio, tendo amplos poderes tanto no campo militar como no campo económico. Ao fim desses três anos os governadores das capitanias pagavam uma quantia substancial ao Vice-Rei. Na costa oriental de África, havia três grandes capitanias: Moçambique, Sofala e Mombaça, e cada uma delas possuía várias feitorias. Assim, por exemplo, a capitania de Moçambique possuía as feitorias de Tete e Quelimane, e a capitania de Sofala a feitoria de Manica. O governador da capitania de Moçambique controlava toda a costa moçambicana desde Cabo Delgado até à foz do rio Zambeze, bem como os territórios interiores do sertão africano. O governador da capitania de Sofala exercia o seu poder sobre toda a zona a sul da foz do rio Zambeze.

Com a entrada em cena dos portugueses no palco da história na costa oriental de África e a expulsão dos árabes da grande rota marítima do ouro, os bantos saíram de cena, refugiando-se no interior profundo do sertão africano, sem compreender o espírito dos novos tempos: eles continuaram a viver os seus contos de mentira, como se ainda fossem os protagonistas principais da história que os portugueses faziam no seu território. Os intelectuais terroristas da Frelimo sentem uma espécie de prazer sádico quando relatam os episódios de resistência dos indígenas ao domínio português, enumerando as baixas sofridas pelos conquistadores portugueses nas guerras travadas com as diversas tribos moçambicanas, mas esquecendo que, sem ajuda exterior, os africanos não conseguem livrar-se da estagnação em que se encontram há milénios. Em África, lá onde deixaram «vencer» os auto-denominados movimentos de «libertação» (sic), a barbárie e a miséria regressaram com uma tal força que o modo de produção regrediu significativamente para formas tribais degenerativas e caóticas, sendo as antigas farmacocracia, o reino do feiticeiro ou do homem-medicina, e falocracia, o reino do rei divino, substituídas pela cleptocracia mais brutal e hedionda. Retomemos a história indígena dos reinos de fantasia divina e das tribos desta vasta região africana! Entre 1600 e 1700, aproximadamente, havia diversos reinos africanos nesta região de África: o reino do Monomotapa ao norte, entre os rios Umfuli e Zambeze, vindo a ser absorvido pelos Changamine; o reino de Changamine ao sul, do rio Umfuli até Limpopo, cujas feiras - Massapa, Bokuto e Luanze - eram frequentadas pelos portugueses, a partir das suas feitorias de Tete e de Sena; o reino Báruè, onde os portugueses tinham a feitoria de Sena; o reino Quiteve ao sul, onde os portugueses tinham a feitoria de Sofala; o reino Manica, situado no interior de Sofala e rico em ouro, com o qual os portugueses tinham relações comerciais, a partir de Sofala; e o reino Sedanda, situado a sul de Manica e estendendo-se até à foz do Limpopo, onde os portugueses negociavam o marfim, as peles, os dentes de hipopótamo e as pérolas das ilhas Bazaruto, para já não falar do reino Zimba, situado a nordeste de Tete, perto do rio Shire, do reino Chicoa, situado também a nordeste de Tete e sendo rico em prata, e do reino Macua, localizado entre os rios Zambeze e Rovuma, os últimos dos quais - mais tribos do que reinos! - opuseram uma forte resistência à presença dos portugueses, ao mesmo tempo que lhes vendiam marfim, escravos e prata. A anexação do reino do Monomotapa pelos Changamines permite-nos falar de um único reino, o reino de Changamine ou simplesmente do Monomotapa, tal como o conheceram os portugueses, sendo Gatse Rusere o seu Monomotapa, a quem os súbditos davam o nome de Mambo que, em língua chona, significa rei. Ora, nos finais do século XVI e princípios do século XVII, o Mambo já não gozava dos mesmos poderes amplos dos antepassados do Monomotapa, sendo apenas um grande senhor tribal, cujo reino agrupava um número significativo de tribos. Gatse Rusere mantinha fortes relações comerciais com os portugueses que tinham feitorias em Tete e Sena, deixando-os frequentar as suas feiras. As suas relações amistosas com os portugueses que, entretanto, tinham tomado posse das terras à volta da fortaleza e da feitoria de Tete, para onde enviavam os degredados, geraram o descontentamento de algumas tribos do seu reino. Em 1597, Chunzo, um chefe tribal, revoltou-se contra o Monomotapa, que, graças à ajuda da força armada enviada pelos portugueses de Tete, conseguiu derrotar o chefe revoltoso. Mas Chungo não desistiu e, depois de convencer Chicanda a ajudá-lo, voltou a atacar o Monomotapa em 1599, que, novamente com o apoio do exército português, conseguiu derrotar os dois chefes rebeldes. Todas as restantes revoltas de outros chefes tribais tiveram o mesmo fim, sendo todos eles derrotados com o auxílio dos militares portugueses. Dominado pela ambição de reconstruir o antigo Império do Monomotapa, Gatse Rusere fez um acordo com os portugueses para atacar os seus inimigos Báruè. Em troca da sua ajuda, os portugueses exigiram-lhe que o herdeiro do Monomotapa fosse enviado a estudar em Goa e que a localização das minas de ouro lhes fosse revelada. Em 1607, após ter aceitado as condições impostas pelos portugueses, Gatse Rusere assinou um tratado de paz com eles, e, no mesmo ano, o seu exército atacou os báruè, que, sob o comando de Matuzianhe, lhe resistiram, obrigando-o a recuar. Em 1608, Matuzianhe, moralizado com a vitória, atacou Gatse Rusere, que, sem a ajuda dos portugueses, com os quais tinha rompido devido à derrota militar de 1607, foi obrigado a fugir para Chidima, no reino de Chicoa, onde pediu abrigo, deixando o trono do Monomotapa entregue ao vencedor Matuzianhe. Gatse Rusere negociou no exílio um novo acordo com os portugueses, e, em 1610, estes mandaram vir da Ilha de Moçambique e de Sofala um grande exército que conseguiu derrotar Matuzianhe na Batalha de Magide Cochena, obrigando-o a regressar ao reino Báruè. Retomando a posse do trono do Monomotapa, Gatse Rusere entregou todos os prisioneiros de guerra aos portugueses para serem vendidos na Índia. Os portugueses construíram feitorias em Massapa, Bokuto e Luanza, onde tinham guarnições militares, e instalam-se no interior do reino, apoderando-se de todo o seu comércio. Ningomaxa aconselhou Gatse Rusere a expulsar os portugueses do seu território para conquistar a confiança dos súbditos descontentes, tarefa que tentou executar de modo violento em 1613 quando os portugueses se concentraram na costa para combater os piratas holandeses e ingleses que disputavam o seu monopólio do comércio. Entretanto, ainda no decurso da lutas com os piratas europeus, os portugueses incentivaram um chefe de tribo do Monomotapa, Marenga, a revoltar-se contra Gatse Rusere: os exércitos enviados por Gatse Rusere para liquidar Marenga foram derrotados pelo exército português e a região de Tete foi reconquistada. Em 1613, a morte do chefe dos báruè, Matuzianhe, deu origem a uma luta de poder entre dois candidatos que reclamavam o trono: o candidato apoiado pelos portugueses foi derrotado pelo seu rival, Chombe, que, uma vez instalado no trono, enviou os seus guerreiros para ocupar o estreito de Lupata no Zambeze, usado pelos portugueses para ir até Sena e Tete. Como não aceitaram pagar grandes tributos para passar o estreito, os portugueses reforçados com contingentes oriundos de Quelimane e Sofala atacaram Chombe em Lupata, derrotando-o na célebre Batalha de Lupata, no decurso da qual 8 000 homens de Chombe foram feitos escravos. Em 1615, chegou da Índia D. Filipe, nome de baptismo dado pelos conquistadores ao filho mais velho de Gatse Rusere, que, devido à sua linhagem real, conseguiu saber da localização das minas, revelando-a aos portugueses que imediatamente se dirigiram para o local para explorar as minas de prata. O sistema administrativo português foi alterado em 1618 para fazer face às demoras das comunicações entre Goa e Moçambique e intensificar a exploração das minas de Chicoa: Moçambique passou a ter um governador que, apesar de depender do Vice-Rei da Índia, tinha poderes mais amplos do que os antigos capitães, usando o título de capitão dos rios de Cuama. À morte de Gatse Rusere em 1623 seguiu-se uma longa luta pela sucessão entre os seus filhos, D. Filipe, apoiado pelos portugueses, e Capranzine, hostil aos portugueses. Com o auxílio dos reis de Báruè e Manica, Capranzine venceu D. Filipe e conquistou o trono do Monomotapa. A decisão de expulsar de novo os portugueses do interior - Massapa, Bokuto, Luanza e Chicoa - selou o trágico destino de Capranzine, cujo tio, Mavura, educado pelos missionários dominicanos, foi incentivado pelos conquistadores a lutar contra o Mambo. Em 1628, Mavura, com a ajuda dos portugueses, atacou Capranzine, fazendo-o recuar para o reino Karanga e ocupando as feiras de Massapa, Luanza, Bokuto e Zimbabwe. Mavura prestou a seguir vassalagem ao rei de Portugal, dando-lhe todas as minas de prata, ouro, cobre, estanho e ferro do seu reino. Além disso, permitiu que várias famílias portuguesas e indianas - as últimas provenientes de Goa e Cochim - se instalassem nas suas terras e que os missionários fizessem a catequização dos seus súbditos, sendo ele próprio baptizado, bem como a sua família e o irmão de Capranzine, enviado para Goa para ser educado pelos dominicanos. Em 1631, os portugueses atacaram sem sucesso Capranzine, mas, depois do ataque eficaz contra Manica em 1632, que levou ao poder um aliado de Portugal, os portugueses privaram Capranzine do seu fiel aliado. Ora, sem o apoio de Manica, Capranzine não conseguiu vencer Mavura, quando o invadiu, sendo derrotado e deixando nas suas mãos as minas que os portugueses começaram logo a explorar. Cada família portuguesa ou indiana que se instalava em Moçambique recebia uma porção de terra, ou prazo, na qual tinha todos os poderes, pelo menos por um período de três gerações. Deste modo, com a chegada dos primeiros colonos, iniciou-se o sistema de prazos que deu forma estruturada e organizada à colonização de Moçambique. As terras eram cultivadas pelos escravos e os prazeiros começaram a fazer as suas próprias guerras de conquista e de captura de escravos que vendiam clandestinamente aos árabes ou mesmo aos mercadores portugueses. Com os prazeiros vieram os missionários que, para evangelizar os indígenas, construíram igrejas, até mesmo no Zimbabwe de Mavura. Quando Mavura morreu em 1652, o filho que lhe sucedeu no trono, Siti Kazurukumusapa, já tinha sido batptizado, recebendo o nome de D. Domingos. A sua fidelidade aos portugueses desencadeou o descontentamento entre alguns chefes tribais e, em 1655, um deles revoltou-se matando D. Domingos: o irmão de Mavura - uma mente absolutamente primitiva e retrógrada! - tomou o trono, recebendo o título de Mambo: ele bem tentou atacar os prazeiros e recuperar as terras mas em vão, sem compreender que o tempo e o espaço já não lhe pertenciam. As sementes da colonização portuguesa já estavam semeadas aguardando que o tempo as fizesse germinar e fortificar. Do outro lado do mundo, os portugueses intensificavam a colonização do Brasil, dedicando a essa tarefa quase todos os seus homens, recursos e barcos, enquanto os africanos brincavam às guerras intertribais, matando-se uns aos outros, absolutamente alienados da história que se fazia no seu tempo e que privava o seu sonho de reconstruir o antigo Império do Monomotapa de uma base económica e comercial estável. Narrar a história indígena durante este período até cerca de 1830 é o mesmo que contar a história de uma fantasia sempre-já morta, a fantasia de tribos que passaram ao lado da história. Em 1680, os rozwi, sob o comando de Changamire, invadiram o território dos batua e apoderaram-se do seu trono. A seguir, em 1684, atacaram o Monomotapa, matando-o na Batalha de Maungo: os filhos do Monomotapa fugiram e refugiaram-se na feitoria de Tete. O domínio do reino do Monomotapa permitiu a Changamire reconstruir o antigo Império do Monomotapa, pelo menos em fantasia, levando-o a anexar o reino dos báruè que se submeteram à sua autoridade. Em 1699, Changamire reinava sobre quase todo o território que tinha pertencido ao Império do Monomotapa, faltando-lhe apenas conquistar os reinos de Manica e de Quiteve, tarefa que levou a cabo em 1690. Para administrar este vasto território, Changamire cedeu o reino Butua à dinastia Torwa e o trono do seu pai ao filho do antigo Monomotapa, Nyacunimbire, deixando o reino Báruè sob a dinastia Chombe. Porém, quando exigiu a todos estes reis que lhe pretassem vassalagem e lhe pagassem tributo, Changamire não se apercebeu que a base da riqueza do antigo Império do Monomotapa - o comércio com o exterior - tinha desaparecido, estando sob o controle dos portugueses. Ora, sem laços económicos a unir os reinos, a aliança militar e a vassalagem já não se justificavam: o reino que tinha reconstruído à imagem do antigo Império do Monomotapa era um reino de fantasia, destituído de verdadeira centralização fálica. Não admira que, passado pouco tempo, os chefes tribais e os reis começassem a recusar pagar tributos e prestar vassalagem a Changamire, seguindo o exemplo rebelde do rei báruè. Para evitar a divisão do seu reino de fantasia, Changamire atacou em 1695 Chombe, rei de Báruè, na região de Tete, mas foi morto na Batalha de Nyampaza: a sua morte implicou necessariamente o desmembramento do seu império de fantasia, porque nenhum dos outros reis prestou vassalagem ao seu sucessor, Dombo. O reino de Karanga (Monomotapa) continuou a ser governado por Nyacunimbire, que foi sucedido em 1695 por Chirimbi, que, tendo sido educado em Goa, era amigo dos portugueses. Dombo que odiava os portugueses atacou Chirimbi, forçando-o a refugiar-se no norte de Tete e conquistando o seu reino, de modo a reinar num território - reinos Rozwi e Karanga - que ia desde o Limpopo até ao Zambeze. Mas os reinos de Butua, Báruè, Manica e Quiteve recusaram fazer parte integrante do reino de fantasia imperial de Dombo, destituído do título de Monomotapa: a dinastia Changamire reinou - sem governar! - até 1830, quando as invasões dos guerreiros zulus destruíram as suas cidades. Ora, no início do século XVIII, os portugueses resolvem levar a cabo a colonização organizada de todo o território, revitalizando e reforçando o sistema de prazos, e intensificando o comércio, através do desenvolvimento da feira de Zumbo, onde iam buscar o cobre de Kazembe. Do império de fantasia de Dombo e do seu pai restam apenas as construções de Mapungubwe, Dlo-Dlo, Khami e Inyanga, para só referir as mais interessantes. (Fim)

Sugestão histórico-teórica: Proponho a expressão Império Português do Ocidente para designar o domínio do oceano Atlântico e a colonização do Brasil, em articulação com a costa ocidental de África e as ilhas atlânticas. Assim, teremos dois Impérios Portugueses: o Império do Oriente, o domínio do oceano Índico, e o Império do Ocidente, o domínio do oceano Atlântico, cuja história já foi narrada por Frédéric Mauro. Uma mudança de terminologia implica uma mudança de problemáticas e uma nova estratégia para o futuro.

J Francisco Saraiva de Sousa

Introdução à Religião Banto

2012-01-20T14:54:00.000Z

Expansão dos Bantos

«Pelos fins do século XVIII, um oficial militar português visitou a baía e, depois de ter passado um ano e oito meses nestas paragens, enviou ao prelado de Moçambique um muito curioso relatório sobre a agricultura, o comércio e a civilização da região. Eis uma das frases do relatório: "Estes povos são hotentotes e não têm religião nenhuma". Que ele tenha ignorado a diferença entre Bantos e Hotentotes, não é senão natural: a etnologia da África meridional não existia ainda. Mas que, após tão demorada permanência entre os indígenas, ele tenha declarado que esta gente não tinha religião, isso, na verdade, parece estranho! Posso, no entanto, compreender e escusar este erro. Entre os Tongas, não há templos, não há dia reservado ao culto, não há classe de padres, nada de exterior, efectivamente, que chame a atenção para a sua religião. Ainda que tivesse assistido a alguma das cerimónias religiosas da tribo, o visitante poderia muito bem tomá-las por simples reuniões de família, porque nada teria notado que se assemelhasse ao temor religioso na oferenda do sacrifício, roubada pelos bàtuculo, na oração entrecortada por risos ou nos cantos, semelhantes àquelas que se ouvem todos os dias e que podem ter, mesmo, por vezes, carácter um tanto obsceno. Contudo - como é real a Ancestrolatria, a religião dos Tongas, e, de facto, a de todos os Bantos da África meridional! Quão frequentes e múltiplas as suas manifestações! Ela é a primeira e a mais evidente das suas instituições religiosas e todo o europeu que tenha estado nas suas aldeias, aprendido a sua linguagem e esforçando-se por compreender os seus costumes terá ocasião de se familiarizar com essa religião. Há, porém, uma segunda série de intuições religiosas, menos fáceis de apreender. No quartzo de "veldt" sul-africano, os mineiros, no decurso das suas pesquisas, encontram, às vezes, um filão; quebram a rocha dura, lavam-na, aplicam-lhe certos processos químicos e descobrem que há ouro no filão. Tive uma experiência semelhante, ao lidar com os indígenas tongas. De maneira absolutamente inesperada, ouvi-os falar do Céu, não como uma espécie de ser impessoal mas como de um rei, cheio de poder e omnisciente, que deve ser receado pelos ladrões, porque os conhece. Foi prosseguindo a minha investigação que descobri esta segunda série de intuições religiosas, inteiramente distinta da primeira e que pode chamar-se, justamente, uma concepção teísta do Céu.» (Henrique A. Junod)

Junod desculpa a ignorância do oficial militar português, mas, depois da nossa viagem pelos mundos das civilizações pré-colombianas conquistadas pelos espanhóis, não podemos ser tão benevolentes para com o oficial português como foi o missionário suíço. De um modo geral, os portugueses que descobriram o mundo, incluindo os missionários, nunca prestaram atenção às culturas indígenas. (Já repararam que o padre António Vieira pouco nos diz sobre a vida tribal dos indígenas do Brasil?) Embora tenham sido mais cruéis do que os portugueses, os espanhóis, talvez movidos pelo remorso, tentaram redimir-se do seu crime cultural escrevendo sobre a história dos indígenas conquistados e convertidos à força ao cristianismo. A falta de curiosidade intelectual dos pioneiros portugueses pela vida social dos povos indígenas dos mundos que descobriram pode ser atribuída a uma espécie de complexo de superioridade, pelo menos esta foi a hipótese proposta por Silva Dias. Mas quem conheça verdadeiramente o desleixo dos portugueses - o seu primitivismo mental! - sabe que eles nutrem uma aversão inata pelo conhecimento: o português típico está nos antípodas do filósofo, preferindo esbanjar a sua vida em rituais da mentira, onde julga desempenhar magicamente o "papel de sábio" por inerência do cargo ocupado e conquistado através de um esquema fraudulento, em vez de cultivar a sua mente, de modo a abri-la ao mundo em mudança que urge conhecer. A escassez de textos etnográficos e históricos de qualidade superior testemunha desde logo este perfil cognitivo típico dos portugueses. Porém, pior do que a escassez de documentos etnográficos e históricos é o esquecimento a que são condenados pelos actuais herdeiros da cultura portuguesa das descobertas: os bandidos que povoam as Faculdades de Letras das Universidades Portuguesas não cumprem a sua missão de zelar pela renovação da tradição. Caídos de pára-quedas no corpo docente das faculdades, eles nem sequer suspeitam da existência desses documentos etnográficos, e, quando tentam fazer a história dos descobrimentos portugueses, continuam a exibir a mesma ignorância de sempre pela vida social dos povos colonizados. Os portugueses promovem a auto-imagem de um povo que realizou o discurso e a prática da mestiçagem: a prática - é certo! - deixou vestígios, mas o discurso da mestiçagem não o consigo encontrar por mais que o procure: os descobridores portugueses que exploraram a costa ocidental africana dos escravos nunca se aperceberam - com olhos de ver e de registar com o mínimo de objectividade! - das civilizações que lá existiam, algumas delas com um nível de desenvolvimento muito próximo do da civilização inca, como por exemplo o antigo reino de Dahomey (Daomé), com o qual entraram em contacto. Mas o que mais me choca é o facto dos portugueses nunca terem tentado fazer uma história do Império do Monomotapa ou do Mwene Mutapa, cujas minas de ouro cobiçavam, do Império de Gaza, com o qual travaram uma guerra total de conquista, ou do Império Marave, todos eles estando em ou abrangendo território moçambicano. Foi preciso esperar pelos finais do século XIX e, sobretudo, pelo Estado Novo, para vermos surgir entre os portugueses um interesse genuinamente etnográfico e etnológico digno de ser revisitado e divulgado: os arquivos portugueses estão repletos de obras etnográficas e etnológicas que merecem regressar à luz do dia para retomarmos em novos moldes teóricos aquilo que elas iniciaram: a história dos contactos civilizacionais entre os portugueses e os povos indígenas dos mundos que descobriram e que colonizaram. A História de Portugal só poderá estar completa quando for realizada essa tarefa de narrar a história dos povos de outros quadrantes étnico-culturais do mundo integrados pela civilização portuguesa. O universalismo que Jaime Cortesão atribuiu à História de Portugal exige a elaboração da História da Civilização Portuguesa.

O texto de Junod, citado em epígrafe, menciona dois grandes eixos da religião banto, tomada a partir dos tongas, a ancestrolatria - o culto dos antepassados divinizados depois da morte - e a concepção teísta do Céu, embora evite falar de um sistema de pensamento, alegando que «nunca um teólogo ou filósofo indígena classificou esta massa de ideias religiosas um pouco confusas» sob uma tal designação lógica. Apesar de não ter procurado nessa massa de ideias «alguma coisa de lógico ou de orgânico», Junod deu-lhes «um pouco de ordem», esforçando-se por expor fielmente as ideias indígenas. A ancestrolatria, termo forjado por Junod para designar o culto dos antepassados, uma religião extremamente antiga na humanidade, cujos vestígios mais remotos são os sepulcros pré-históricos do Musteriense, é uma religião clara e bem definida, que tem a sua teologia, os seus sacrifícios e as suas orações. A concepção teísta do Céu tem entre os bantos um carácter muito diferente, porque, devido à sua natureza essencialmente deísta, não era acompanhada de nenhum culto. Contudo, a presença de duas categorias de ideias religiosas parece ser universal entre os bantos: todos eles acreditavam num Ser Supremo que recebeu diferentes nomes, em função da língua usada por cada um dos seus grupos. A concepção desse Ser Supremo era menos precisa nas tribos do sul de África do que nas regiões do centro de África. Curiosamente, os zulos e os tongas utilizavam as palavras mulungo, bàlungo, para designar os brancos de todas as proveniências, sejam europeus, sejam asiáticos, cujo diminutivo bàlunguana era o nome dado aos anões - seres celestes - que habitavam no Céu ou firmamento (Tilo). Ora, dando crédito ao raciocínio de Junod, podemos reservar o termo Mulungo para designar o Ser Supremo, termo conhecido pelas tribos que habitam nos arredores de Lourenço Marques, do qual resta apenas uma pista: o termo bàlunguana usado para designar não só os seres celestes que descem ocasionalmente à terra, mas também a "raça superior" cuja sabedoria pareceu sempre "sobrenatural" aos bantos. Junod tenta articular os dois conjuntos de crenças religiosas, com o objectivo de estabelecer uma prioridade, recorrendo a três ordens de factos para concluir que a concepção do Ser Supremo, a forma desfigurada do antigo monoteísmo anterior à dispersão dos bantos, monoteísmo que Evans-Pritchard redescobriu mais tarde entre os Zande (povo nilota), dando-lhe o nome de teologia Zande, precedeu provavelmente o culto dos antepassados. É provável que o espírito de evangelização de Junod tenha toldado a sua mente, até porque o último facto referido por ele é usado para mostrar a caducidade da religião tonga e a sua incapacidade para resistir ao ascendente das religiões reveladas: o islamismo e o cristianismo. Porém, os dois conjuntos de crenças religiosas não são incompatíveis: as famílias que prestavam culto aos seus antepassados podiam usá-los para que intercedessem a seu favor junto do Ser Supremo. Embora forneça diversos exemplos que testemunham esta articulação, Junod prefere destacar a prioridade da concepção do Ser Supremo, de modo a facilitar a adesão indígena ao Deus cristão, esquecendo que a religião dos mortos parece ter sido a religião mais antiga entre os homens, pelo menos esta é a hipótese defendida por Fustel de Coulanges: «Antes de conceber e de adorar Indra ou Zeus, o homem adorou os seus mortos; teve medo deles e dirigiu-lhes preces. Parece ser esta a origem do sentimento religioso. Foi talvez diante da morte que o homem teve, pela primeira vez, a ideia do sobrenatural e quis abarcar mais do que os seus olhos humanos podiam mostrar-lhe. A morte foi pois o seu primeiro mistério, colocando-o no caminho de outros mistérios. Elevou o seu pensamento do visível para o invisível, do transitório para o eterno, do humano para o divino». Os gregos chamavam demónios ou heróis às almas humanas divinizadas pela morte, os romanos deram-lhes o nome de lares, manes ou génios, e os tongas apelidaram-nas de chicuembo, dividindo-as em duas categorias: os deuses da família e os deuses do país que habitam nos bosques sagrados. Segundo Apuleio, os antepassados dos romanos chamavam lares aos manes benfazejos e larvas ao manes malfazejos. E Cícero clarifica: «Aqueles que os gregos chamam demónios, damos-lhes o nome de lares». As informações pormenorizadas recolhidas por Junod sobre o culto banto dos antepassados permitem-nos comparar os "fogos sagrados" dos gregos, romanos e bantos, tarefa que levarei a cabo num outro texto.

O carácter espiritualista e animista do culto banto dos antepassados - «os espíritos, e só os espíritos, são o objecto do culto» - obriga-nos a esclarecer a sua ligação com a magia e a ciência indígenas. Tylor definiu o animismo como «a crença em seres espirituais», vendo nele a origem da religião. Marett restringiu a sua significação para lhe emprestar alguma precisão científica: o animismo implica a atribuição não só da personalidade e da vontade mas também a atribuição de «uma alma ou de um espírito» aos objectos da natureza, e, pelo facto de conceber a sua existência distinta como espíritos, distingue-se do animatismo, a concepção de que esses objectos são apenas dotados de personalidade e de vontade sem gozar de uma existência espiritual distinta. Usa-se o termo dinamismo para designar a concepção segundo a qual o poder atribuído aos objectos da natureza é concebido como uma energia mais ou menos independente. As crenças colectivas dos tongas são tributárias destas três grandes concepções religiosas. Três das sete crenças tongas inspiram-se claramente no animismo. A alma humana continua a existir além da morte, revestindo novos poderes que a tornam objecto de respeito e de temor (1): os espíritos dos antepassados são os principais objectos da adoração religiosa e constituem a categoria fundamental dos espíritos chamados psicuembo. Alguns desses espíritos dos defuntos, sobretudo aqueles que pertencem a tribos estrangeiras, podem tomar possessão de pessoas humanas vivas e causar-lhes tormentos que têm de ser tratados pelo exorcismo (2). A esta segunda categoria os tongas acrescentam uma terceira categoria de espíritos, a dos deitadores de sortes (bàlóii): certos indivíduos têm o poder de se desdobrar magicamente durante a noite e os seus espíritos saem do corpo para atormentar, matar e devorar outras pessoas (3). A quarta crença tonga, a crença no nuro, resulta de uma mistura entre o animismo e o dinamismo: há no homem e num certo número de animais grandes um princípio espiritual, chamado nuro (4): quando um indivíduo - homem ou animal - é morto na guerra ou na caça, o seu nuro escapa-se do corpo para se vingar do matador, levando-o à loucura. A quinta crença tonga é claramente dinamista: há nas plantas, nos animais e nas pedras virtudes ocultas que podem ser úteis ou nocivas ao homem (5): os médicos indígenas (linhanga) e os curandeiros (bangoma) conhecem e dominam essas virtudes ocultas, usando-as no exercício da sua arte medicinal ou mágica. A sexta crença tonga é claramente animatista: certos objectos da natureza, como o mar ou o fogo do mato, são vagamente personificados sem gozar de uma existência espiritual distinta. Finalmente, a sétima crença tonga vai ao encontro do teísmo: acima de tudo isto, há o Céu (Tilo), algumas vezes olhado como ser real, outras como potência impessoal (7). A antropologia herdou da abordagem evolucionista a preocupação de distinguir entre religião, magia e ciência, e, de certo modo, Junod não escapa à influência dessa abordagem, fazendo uso abundante das distinções conceptuais estabelecidas por James G. Frazer e por Bronislaw Malinowski, embora a sua etnografia intensiva da vida social dos tongas permita explicitar as linhas gerais da sua concepção do mundo que ele expõe sob a designação ousada de "filosofia da natureza dos bantos", antecipando assim a problemática das etnociências. Aliás, Junod explicita essa distinção entre religião, magia e ciência em função da própria perspectiva colectiva das tribos do sul de África. Por religião, entende «todos os ritos, práticas, concepções ou sentimentos que pressupõem a crença em espíritos pessoais ou semipessoais revestidos dos atributos da divindade e com os quais o homem tenta entrar em relação, com o fim de alcançar a sua assistência ou desviar a sua cólera, essencialmente por meio de oferendas e de preces». Junod inclui na magia «todos os ritos, práticas e concepções que têm por fim actuar sobre influências hostis, neutras ou favoráveis, exercidas quer por forças impessoais da Natureza, quer pelos seres humanos que deitam sortes, quer ainda por espíritos pessoais, antepassados-deuses ou espíritos hostis que se supõem tomarem possessão das suas vítimas». Estes últimos ritos e práticas mágicas inspiram-se nos três princípios da magia, tal como foram estabelecidos por Frazer, pelo menos os da magia imitativa e da magia simpática ou comunialista, aos quais Junod acrescenta o da magia verbal: «Se analisarmos os princípios lógicos - os axiomas da mentalidade primitiva de Junod! - nos quais se baseia a magia, provavelmente concluiremos que eles se resumem em dois: primeiro, que o semelhante produz o semelhante ou que um efeito se assemelha à sua causa; e, segundo, que as coisas que estiveram em contacto continuam a agir umas sobre as outras, mesmo à distância, depois de cortado o contacto físico. Ao primeiro princípio podemos chamar lei da similaridade, ao segundo, lei do contacto ou contágio» (Frazer). Um outro princípio da magia, o da magia verbal que inspira os encantamentos ou as imprecações, diz que as palavras pelas quais se exprime, com ênfase, um desejo, produzem o resultado desejado. Como sucede noutras áreas culturais do mundo, há entre os bantos duas formas de magia: a magia branca, pela qual o homem tenta proteger-se a si próprio contra essas influências sobrenaturais ou tenta voltá-las a seu favor, e a magia negra, neste caso sinónimo de feitiçaria, pela qual o homem tenta servir-se dessas forças contra o próximo. Junod fala de "ciência indígena", definindo-a como o conjunto de «todos os ritos, práticas e concepções inspirados pela verdadeira observação dos factos», um princípio que norteia também a ciência ocidental. Supostamente inspirada na observação dos factos, a ciência banto abrange um conjunto interessante de tratamentos médicos (etnomedicina), de ideias relativas à botânica (etnobotânica) e à zoologia (etnozoologia), de princípios activos farmacológicos (etnofarmacologia), de ideias relativas à astronomia (etnoastronomia), à meteorologia (etnometeorologia) e à antropologia (etnoantropologia) ou mesmo de ideias relativas à geografia (etnogeografia), que foram bem estudadas por etnógrafos portugueses durante o período colonial. Deste vasto conjunto de ideias "científicas" dos tongas, as noções mais rudimentares eram - supondo que a escola tenha superado essa lacuna! - as ideias geográficas, algumas das quais violavam o próprio princípio da observação: os tongas não acreditavam que fosse possível conhecer um país ou um lugar onde não se tenha estado, como se cada pessoa fizesse a sua própria geografia. Além disso, os tongas não sabiam que o rio Incomáti, que sai do Transval em Komatipoor, lugar que conheciam, era o mesmo rio que desagua no mar perto de Marracuene, a 80 quilómetros de Komatipoor. Malinowski reiterou diversas vezes que a magia começa onde termina a tecnologia mecânica. Assim, por exemplo, os melanésios que estudou sabem que a magia não pode cavar o solo no qual plantam os tubérculos de inhame. Fazendo aquilo que a magia não pode fazer por eles, cavam buracos onde enterram os tubérculos e procuram protegê-los das ervas daninhas. Porém, os melanésios também sabem que as pragas, os animais ferozes, o clima e outros factores desconhecidos estão para além do controle da sua imensa habilidade técnica. Ora, todos estes factores afectam, negativa ou positivamente, as suas colheitas de inhame, o objecto mais ardente dos seus desejos. Para controlar estes factores desconhecidos, os melanésios recorrem à magia ou à religião ou a ambas: a confiança que adquirem através dos ritos e das práticas mágicas ajudam-nos a superar-se a si próprios na tarefa de alcançar boas colheitas. Algo semelhante ocorre em quase todos os aspectos da vida quotidiana dos bantos, cuja religião é fortemente tingida de magia. O estudo exaustivo da religião banto confronta-nos com uma mistura de duas atitudes: uma atitude religiosa de reconhecimento da superioridade dos poderes sobrenaturais que merecem a submissão e a reverência dos bantos, e uma atitude mágica de controle arrogante dos poderes sobrenaturais em determinadas condições. Na cosmovisão dos bantos, a religião e a ciência são invadidas, de todos os lados, pela magia e pelas concepções mágicas, sobretudo nos domínios da arte médica, da possessão, da feitiçaria e da adivinhação. A tese de Malinowski tem como corolário a ideia de que a magia é mais susceptível de ser substituída pelos avanços tecnológicos do que a religião, com o seu elemento de dependência pessoal: o que quer dizer que os cientistas modernos podem aderir às crenças religiosas dos bantos sem, no entanto, adoptar o seu complexo mágico. Contudo, como demonstrou Sundkler, os próprios bantos do sul de África ainda não abandonaram as suas velhas concepções mágicas, reagindo à globalização tecnológica com uma atitude sincretista de nostalgia do passado, revestida das cores da Igreja de Pentecostes americana, as chamadas igrejas sionistas nativas, com as suas curas, o seu conhecimento de línguas, a sua purificação pelos ritos e observação dos tabus, e os seus profetas.

Bibliografia sumária:

Forde, C. D., ed. (1954). African Worlds. London: Oxford University Press.
Griaule, Marcel (1966). Dieu d'Eau. Paris: Fayard.
Herskovits, Melville J. (1938). Dahomey, An Ancient West African Kingdom, 2 vols. New York: J. J. Augustin.
Junod, A. Henrique (1974). Usos e Costumes dos Bantos: A Vida duma Tribo do Sul de África, 2 vols. Lourenço Marques: Imprensa Nacional de Moçambique.
Nadel, S. F. (1942). A Black Byzantium. London: Oxford University Press.
Rita-Ferreira, A. (1975). Pequena História de Moçambique Pré-Colonial. Lourenço Marques: Fundo de Turismo.
Sousa, J. Francisco Saraiva de (2011). Filosofia da Feitiçaria Africana.
Sundkler, Bengt (1948). Bantu Prophets in South Africa. London: Lutterworth Press.

J Francisco Saraiva de Sousa

Modo de Produção Asiático e Estagnação do Ocidente

2012-01-18T15:28:00.000Z

Etrúria, o Berço da Europa, segundo Werner Keller.
Sarcófago Etrusco, 520 a.C.

«A noção elaborou-se cerca de 1853 e permanece presente em Marx até ao fim da sua vida. Engels em Anti-Dühring (1877), em A Época Franca (1882) retoma-a e enriquece-a, mas ela desaparece em A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado (1884). Engels deixa-a nas edições dos Livros II (1885) e III (1894) de O Capital que faz publicar após a morte de Marx. /A elaboração mais desenvolvida deste conceito de Marx encontra-se num manuscrito de 1855-1859, inédito até 1939, intitulado Formen die der Kapitalistischen Produktion vorhergehn, publicado em Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie. O texto Formen constitui o esquema mais complexo de evolução das sociedades que Marx nos deixou. Deverá por conseguinte ser confrontado com A Origem da Família de Engels, escrita vinte e cinco anos depois. /Esta noção foi elaborada a partir de uma reflexão sobre documentos britânicos que descreviam as comunidades aldeãs e os Estados da sociedade indiana do século XIX. A essa informação acrescentaram-se leituras de narrativas de viajantes relativas ao Médio Oriente e à Ásia Central. Um facto impressiona Marx e Engels: a ausência de propriedade privada do solo. No manuscrito Formen, Marx descreve sete formas diferentes da apropriação do solo, quer dizer, da relação dominante de produção entre os homens nas sociedades pré-industriais. Estas formas sucedem-se até ao modo de produção capitalista, no qual a separação do trabalhador das condições objectivas da produção é radical. O texto de Marx apresenta-se por conseguinte como um esboço da evolução da propriedade da terra no seio da humanidade e sobretudo na Europa e é um fragmento separado da análise das formas de acumulação primitiva. Essa evolução vê suceder: a comunidade primitiva, o modo de produção asiático, o modo de produção antigo, o modo de produção esclavagista, o modo de produção germânico, o modo de produção feudal, o modo de produção capitalista.» (Maurice Godelier)

Este é mais um texto programático que se segue à tentativa não-partilhada de sistematizar o panteão inca: o conceito de modo de produção asiático, forjado por Marx em 1853, permite tematizar a religião inca, dando-lhe uma certa unidade. Ontem, na caixa de comentários do post anterior, teci algumas considerações sobre a religião inca, vacilando quanto à classificação dos seus deuses. Alfred Métraux utilizou o conceito de modo de produção asiático (ou, como lhe chamou Jiro Hoyakawa em 1934, modo de produção tributário) para caracterizar a sociedade inca, e sobretudo a civilização mochica - uma sociedade hidráulica no sentido de Wittfogel! - que a precedeu, mas não soube apreender as funções sociais da religião no seio de um tal modo de produção, encarado desde logo como uma passagem da comunidade primitiva para uma sociedade de classes, sendo levado a opor a religião oficial do Império Inca aos cultos das etnias subjugadas pelos incas, donde resulta uma espécie de sincretismo religioso. Hoje, após meditar os textos de Jean Chesneaux, Maurice Godelier e Karl Wittfogel, entre outros, descobri uma outra via para sistematizar o panteão inca em função de dois eixos fundamentais: o eixo das relações da religião com a natureza que não sofreu alterações significativas, e o eixo das relações da religião com as relações sociais que sofreu profundas modificações, tanto no domínio da unidade do grupo como no domínio da unidade entre o indivíduo e o grupo. Segundo Godelier, «a própria essência do modo de produção asiático é a existência de comunidades primitivas onde reina a posse comum do solo e organizadas, parcialmente ainda, sobre a base das relações de parentesco, e de um poder de Estado que exprime a unidade real ou imaginária destas comunidades, controla o uso dos recursos económicos essenciais e se apropria directamente de uma parte do trabalho e da produção das comunidades que domina». Ou, nas palavras de Jean Chesneaux, o modo de produção asiático caracteriza-se «pela combinação da actividade produtiva colectiva das comunidades aldeãs e pela intervenção económica de uma autoridade estatal que explora estas comunidades ao mesmo tempo que as dirige; esta exploração, de carácter global e não individual, foi denominada por Marx de "escravatura generalizada"». Antes da Conquista Inca, o modo de produção de numerosas tribos andinas assentava na produção de tubérculos no interior da comunidade aldeã local - a ayllu, onde residia um grupo de parentesco de linhagem, cujo chefe de aldeia - o curara - era o primeiro beneficiário da entreajuda comunitária. A propriedade da terra era comunitária: parcelas da terra eram redistribuídas periodicamente entre famílias restritas, cada uma das quais não podia transformar o direito de uso em forma de propriedade privada, separada da propriedade comum. Além disso, o trabalho também assumia uma forma comunitária: os aldeões ajudavam-se reciprocamente, de modo a cumprir as várias tarefas produtivas, cultivando as terras comuns para manutenção dos túmulos das divindades e dos chefes locais. Porém, quando foram conquistadas pelos incas, estas comunidades aldeãs sofreram uma profunda transformação: uma parte das suas terras foi expropriada e tornou-se domínio do Estado e da Igreja Incas. As relações de produção foram transformadas através da introdução de um novo modo de produção que assentava num regime de corveias: o Estado Inca concedeu às comunidades locais gratuitamente o direito de subsistir em troca da obrigação de trabalhar as terras que se tornaram domínio do Estado (terras da coroa) e da Igreja (terras dos templos). Como escreve John Murra: «Não se podia tocar a sério na auto-suficiência dos ayllus. O Estado preocupava-se em apenas extrair as corveias aos camponeses sem interferir na sua auto-suficiência». Porém, como observa John Murra, «a existência e a sobrevivência de uma estrutura sociopolítica como a do Estado Inca assentam tecnologicamente numa agricultura capaz de produzir sistematicamente excedentes para além das necessidades de subsistência do campesinato». Deste modo, graças ao desenvolvimento das forças produtivas na agricultura e à produção de excedentes, estavam criadas as condições necessárias para o aparecimento de uma sociedade de classes e de um Estado multi-tribal e pluri-étnico, que, para garantir a reprodução do novo modo de produção, introduziu um regime de corveias bem regulado, uma burocracia, uma contabilidade, e meios de armazenagem e de transporte dos produtos, sendo forçado a empreender grandes obras de interesse público, tais como a construção de estradas, de terraços, de jardins, de templos e de palácios, que cavaram ainda mais a distância entre o campesinato e as classes dominantes. Ora, a organização da vida material e da actividade produtiva pelo sistema político através da recolha de tributos ou de impostos acentuou a dicotomia entre a cidade e o meio rural, ao mesmo tempo que gerou uma contradição entre a manutenção das comunidades locais e a sua negação pelo Estado. É certo que os incas usavam a violência para obrigar as populações subjugadas a trabalhar para os conquistadores, reprimindo as revoltas e deportando populações inteiras, mas foram suficientemente inteligentes para usar a ideologia como meio de redução dessa contradição, de modo a dissimular e a justificar a opressão. Os incas usaram alguns dos elementos do modo de produção das tribos conquistadas para dar forma ao novo modo de produção, apresentando o poder político como expressão de uma comunidade superior que englobava o conjunto das comunidades locais: o Grande Inca - encarnando o Estado e descendendo em filiação directa do Sol ou do casal Sol-Lua - tornou-se o "pai de todos", o "rei protector" que garante a justiça, o que levou as religiões locais a adquirir uma nova função, não já uma função política, mas uma função cultural, a de definir a identidade dos grupos locais. Em vez de absorver as entidades locais de modo a eliminá-las, o Grande Inca apresenta-se aos súbditos como o pai de todas as comunidades locais, consideradas suas "filhas", fazendo reinar a justiça no seu seio e protegendo-as contra os inimigos. Estas breves considerações permitem aplicar a distinção entre culto central e cultos periféricos - quase cultos de protesto! - ao estudo da religião inca, cujo panteão é claramente hierarquizado, estando as deidades locais subordinadas às deidades do culto central no quadro de uma religião agrícola. De certo modo, a religião inca em torno do culto central - a legitimação ideológica da exploração e da opressão! - é uma invenção político-teológica de imperadores quase legendários: Pachacuti, Manco Capac e, sobretudo, Viracocha, o herói civilizacional deificado. (O culto dos antepassados das comunidades locais tende a ser absorvido ou eclipsado pelo culto do Imperador. Além disso, o recrutamento militar, um dos elementos do tributo que exigia o sacrifício da vida individual a favor do bem do grupo, implicou a ideia de uma compensação pós-histórica, nomeadamente no quadro do culto dos antepassados: surgiu assim uma nova sequência religiosa ligada à recompensa dos mortos na guerra e aos paraísos dos heróis. O sepultamento dos mortos e a mumificação dos Incas eram práticas relacionadas com essa nova preocupação. A múmia de cada Inca era conservada no palácio que o imperador tinha construído em vida e participava em certas festas religiosas: o domínio dos mortos continuava a imiscuir-se no domínio dos vivos, uma vez que conservava as suas terras. Huáscar chegou mesmo a expropriar as múmias reais das suas terras, o que lhe valeu a inimizade das linhagens reais que beneficiavam com a extensão dessas propriedades.)

O conceito de modo de produção asiático tem uma história política, articulada com a sua história filosófica, cujo desfecho, depois da Queda do Muro de Berlim, deu razão a Wittfogel contra os seus críticos "comunistas", alguns dos quais abandonaram o conceito para evitar que ele fosse usado para criticar o chamado "mundo socialista". Hoje, numa Europa cada vez mais capturada por uma classe dirigente burocrática, centralizadora e envelhecida, deve ser a própria "Direita de interesses" que teme o regresso do conceito de modo de produção asiático: A actual estagnação da União Europeia deve-se fundamentalmente às suas características "asiáticas" ou mesmo feudais no contexto de uma economia capitalista. Já devem ter reparado que, ao retomar o conceito de modo de produção asiático, pretendo não só refazer a teoria marxista da história, mas também e sobretudo libertar o marxismo do "comunismo", isto é, da sua colonização asiática ou da tentação de recuo à comunidade primitiva dita "comunista": elaborar uma teoria diferencial da história é, num só e mesmo movimento, inventar uma nova prática política para o marxismo, um novo projecto político capaz de livrar o Ocidente da estagnação e do despotismo oriental. Engels aprofundou à luz de Morgan uma das vias de passagem ao Estado: a via ocidental que conduziu à generalização da escravatura produtiva e da produção mercantil. Ao seu lado, a chamada via oriental conduziu - na Rússia, na Índia, na Mesopotâmia, no Egipto, em África, na China e no Peru - a formas despóticas de Estado e de sociedade de classes, sem destruir a antiga organização comunitária. Porém, apesar da existência de duas vias de passagem ao Estado e à sociedade de classes, o modo de produção asiático desenvolveu-se também na Europa (Charles Parain), sobretudo com os etruscos ou mesmo com as civilizações cretense e micénica. Graças aos gregos e aos romanos, e mais tarde aos germanos, cujo modo de produção germânico preparou o terreno para o feudalismo, a Europa conseguiu livrar-se do modelo asiático ou tributário para percorrer a sua própria via que a conduziu até ao capitalismo. É provável que a clivagem de desenvolvimento entre o Sul e o Norte da Europa encontre aqui a sua raiz mais remota: o modo de produção asiático significa maior progresso das forças produtivas realizado com base em antigas formas comunitárias de produção, pelo menos no período inicial, mas depois acaba por levar à estagnação milenar e à imutabilidade devidas à ausência de desenvolvimento da propriedade privada e da produção mercantil, vacilando entre a barbárie e a civilização. Marx viu isso e não vejo a necessidade de eliminar este elemento do modo de produção asiático, a não ser a necessidade de reconhecer os limites da teoria dos modos de produção para explicar todo o processo histórico sem levar em conta a biogramática do homem e outros factores, em especial os ecológicos. Com efeito, há povos que, apesar da colonização europeia, ainda não conseguiram avançar para novas formas de existência social, muitos dos quais nem sequer descobriram a escrita: eis aqui um facto incontornável que não pode ser omitido por uma teoria diferencial da história. Não vale a pena rejeitar o conceito para garantir um suposto universalismo que a história desmente claramente: a abandono do "comunismo" como projecto político livra a história dessa monstruosidade que é fazer dele o futuro comum de todas as sociedades humanas, como se o seu desenvolvimento dependesse do esquema imposto por Estaline. A civilização veio do Oriente - a história começa na Suméria! (Samuel Noah Kramer) - para o Ocidente, onde conheceu o seu maior desenvolvimento democrático e filosófico, e, no momento presente, ameaça voltar para o Oriente mais longínquo e distante da Europa, onde promete converter-se numa civilização de insectos. A utopia social de Marx e o pessimismo de Weber - a jaula de ferro! - perderam terreno a favor do declínio do Ocidente de Spengler: o Ocidente foi vítima do seu próprio universalismo que, uma vez consumado, implica o deslocamento da civilização para o Oriente, e os "déspotas" gerados no e pelo Estado Social - o equivalente das grandes obras estatais de irrigação do modo de produção asiático, servidas por um corpo de funcionários privilegiados! - começam a ser vítimas da escravidão generalizada, o que desmente qualquer esquema de desenvolvimento linear da sociedade: os europeus mimados estão a ser privados dos "direitos sociais" e da própria liberdade. A Europa já entrou em colapso: a profecia de Spengler está a cumprir-se e lá onde parecia existir democracia já havia uma forma embrionária de despotismo velado, encabeçado pelos burocratas, tecnocratas, economistas e gestores. O esquema de desenvolvimento ocidental esgotou-se e, com ele, a modernidade chegou ao seu fim: a abundância de diplomas uniformizou de tal modo a inteligência das pessoas que acabou por secar as fontes da inovação e a própria raça. Num mundo cada vez mais globalizado, torna-se difícil antecipar cenários futuros. Ao homem ocidental só lhe restam duas vias: ou aceita resignadamente o seu empobrecimento, o seu destino fatal, ou trava uma luta de vida ou de morte contra as classes dominantes sem ter a garantia de uma vitória final, a menos que a profecia maia se realize na longa noite de 21 de Dezembro de 2012 com a aniquilação do mundo. Então, perguntam-me: onde está o esboço de uma nova prática política? Nunca afirmei ser um filósofo da aurora: eu sou o filósofo da funda meia-noite, aquele que anuncia o fim catastrófico de um mundo. A Filosofia morreu no dia fatídico em que a burrice foi diplomada: a aurora mergulhou nesse instante no abismo sem fundo, o abismo que é hoje a vossa vida, a menos que arrisquem a vida na luta contra o sistema vigente. Afinal, depois de terem fingido ser aquilo que não eram, já não têm nada a perder, porque mais vale morrer a lutar contra a escravidão do que ser escravizado sabendo que não há salvação possível.

J Francisco Saraiva de Sousa

Cidade do Porto: Candidata a Melhor Cidade 2012

2012-01-17T13:53:00.000Z

Ribeira, Cidade do Porto

«A Cidade do Porto é uma das nomeadas para o prémio de Melhor Cidade 2012, nos Design Awards da revista britânica Wallpaper, lado a lado com Londres, Guagzhou, Cidade do México e Berlim. A revitalização da vida cultural da Baixa, a activa comunidade artística e estudantil, as casas de granito, e a atraente arquitectura moderna estão na base dos pontos a favor da Cidade Invicta, assim como os seus restaurantes e as vistas excepcionais» (Livening, 28 de Dezembro de 2011).

O Porto visto da Torre dos Clérigos

Largo da Pena Ventosa, Porto

Escadas dos Judeus, Porto

Desenredos: Walter Benjamin, Progresso e Experiência

2012-01-16T13:57:00.002Z

Miradouro, Porto

Saiu o novo número (Ano IV, nº. 12, Janeiro Fevereiro Março de 2012) de dEsEnrEdoS, uma revista de cultura e literatura, onde poderá ler ou reler o meu texto - Walter Benjamin: Progresso e Experiência da Pobreza. Aconselho a leitura integral deste novo número da revista editada pelos meus amigos Wanderson Lima e Adriano Lobão Aragão: todos os seus artigos, ensaios e secções merecem ser lidos e meditados. Boa leitura de Inverno, pelo menos em Portugal e na Europa! Boa leitura tropical nos países "quentes" de língua oficial portuguesa, Brasil, Angola, Moçambique, Guiné-Bissau, São Tomé e Príncipe, Cabo Verde e Timor!

Anexo: O meu arqui-inimigo (sic) voltou a atacar a minha teoria da homofobia aqui. Mas depois da minha longa viagem pelas civilizações pré-colombianas não me apetece voltar a discutir o sexo dos anjos com uma pessoa absolutamente intolerante e reaccionária. Os frades espanhóis também criticaram a homossexualidade asteca, usando os mesmos argumentos intolerantes, como se não soubéssemos da existência de práticas homossexuais nos mosteiros e seminários ao longo da Idade Média e dos Tempos Modernos. O que posso dizer é que a redução obsessiva da homossexualidade à imagem do pénis dentro do ânus é sintomática: ela revela o desejo sexual reprimido daqueles que a usam. Além disso, não preciso de recorrer à autoridade dos cientistas, porque eu próprio sou um cientista que dialoga com outros cientistas na busca cooperativa da verdade: o que nos interessa é revelar a realidade e não discutir "tretas" à velha maneira dos escolásticos. Ciência dura é tudo aquilo que fazemos de modo cooperativo, uns com os outros, sem "conversar" com calhaus destituídos de imaginação científica que, lá onde julgam ser "livres", são escravos daquilo a que chamam "condição heterossexuada do homem" (sic), uma condição "moral" (sic) aberta à condição lésbica e à condição transsexual! Um homem heterossexual seguro da sua orientação sexual não anda sempre a pensar em actos homossexuais, porque o indivíduo que passa toda a sua vida a falar contra a homossexualidade só pode ser um grande "paneleiro" empastelado e rançoso e, portanto, um "gay reprimido" com o "cu" do tamanho de uma cratera lunar, como demonstrou a experiência de laboratório realizada por Adams, Wright & Lohr (1996).

J Francisco Saraiva de Sousa

A Religião Maia

2012-01-10T18:58:00.000Z

Palenque: Templo de Las Inscripciones

«As principais fontes do nosso conhecimento sobre as deidades maias estão nos já referidos códices de Dresden, Madrid e Paris. Todos eles contêm muitas representações pictóricas de vários membros do panteão maia. (...) Damos fé do dualismo existente na mitologia maia quase tão completo como o da antiga Pérsia: o conflito entre a luz e a obscuridade. Nesta oposição, contemplamos, por um lado, as deidades do Sol, os deuses do quente e da luz, da civilização e da alegria da vida, e por outro, as deidades da obscuridade, da morte, da noite, da tenebrosidade e do medo. Destas concepções primárias de luz e de obscuridade se desenvolvem todas as formas mitológicas dos maias.» (Lewis Spence)

Os Maias já foram encarados como os Gregos da Mesoamérica, título que merecem se tivermos em conta a autonomia das suas Cidades-Estados e, em especial, a sua filosofia do tempo, mas a sua religião ainda não foi alvo de um estudo detalhado, realizado à luz de novas teorias da religião suficientemente poderosas para articular toda a imensa superstrutura da sociedade maia. A escassez de fontes escritas - indígenas ou espanholas - e a dificuldade de decifração do seu sistema hieroglífico não permitem esboçar uma visão dinâmica da religião maia. Uma cultura que produziu uma filosofia da eternidade do tempo não pode ser alvo do preconceito positivista que desvaloriza a sua religião, como se ela fosse um conjunto de crenças pré-científicas: a filosofia maia do tempo constitui a chave de leitura interna da sua religião. Quando estudamos a religião maia, temos dificuldade em distinguir as teorizações dos sacerdotes das crenças populares. A classe sacerdotal maia era uma classe de sábios-astrónomos. No topo da hierarquia sacerdotal encontrava-se Ah Kin Mai ou Ahau Kan Mai, que em Yucatán era o chefe supremo do poder sacerdotal. Além dos seus deveres administrativos e de aconselhamento dos governantes civis, o chefe do clero maia ensinava aos noviços a escrita hieroglífica, as genealogias, a realização das cerimónias de cura das doenças, os cálculos calendáricos, a astronomia, a adivinhação e o ciclo dos rituais. Em Yucatán, os oficiantes regulares do Grande Sacerdote do Sol eram chamados Ah Kin, "o(s) do Sol", sendo encarregados do ciclo completo dos sacrifícios comunais e das adivinhações. Os chilanes eram basicamente profetas e adivinhos que consultavam os almanaques adivinhatórios de 360 dias e de outros períodos de tempo para fazer profecias. Além disso, quando recebiam inspiração divina, entrando em transe, tinham visões, frequentemente induzidas por drogas sagradas como por exemplo o peyote (Datura) e os cogumelos alucinógenos. Assistidos pelos chaques, os nacones, outro grupo especializado de sacerdotes, arrancavam os corações das vítimas dos sacrifícios, entregando-os a Ah Kin, quem depois se encarregava das cerimónias. Na sociedade maia, os sacerdotes desfrutavam de um prestígio tão grande como o dos senhores nobres. Segundo o cronista Cogolludo, «os sacerdotes eram considerados como senhores», superiores a todos devido ao facto de formarem a classe culta da sociedade maia. Sendo consultados para todos os assuntos importantes da colectividade, tais como a determinação das datas das diferentes actividades agrícolas e das festas religiosas, a doação de nomes às pessoas e a feitura dos seus horóscopos, a predição dos acontecimentos futuros, a cura das doenças, a escritura dos códices, a transmissão das tradições, a educação dos sacerdotes, a realização dos cálculos para anunciar eclipses e outros fenómenos do céu, enfim a administração da justiça, eles castigavam e premiavam e, por isso, eram temidos e obedecidos por todos. No entanto, a sua alta posição social não os impedia de sujeitar-se à severa disciplina ritual observando as rigorosas regras do culto: os jejuns, as abstinências e os autosacrifícios. Os sacerdotes maias inventaram a escrita hieroglífica, a cronologia e o calendário, três dispositivos do saber que garantiram o seu domínio espiritual. As suas observações astronómicas levaram-nos ao conhecimento preciso das estações do ano que lhes permitia regular as actividades agrícolas. Conhecedores do curso dos astros, os sacerdotes eram considerados como promotores de fenómenos, investidos pelos deuses dos poderes necessários para ajudar a colectividade a controlar as condições atmosféricas, de modo a garantir o sucesso das suas colheitas e dos seus campos cultivados. Dado contar com a ajuda preciosa da astronomia e do calendário, a religião maia alcançou um domínio ideológico quase ilimitado: além de predizer o que os acontecimentos astronómicos anunciavam (eclipses, o princípio das águas, cheias, secas, inundações), os sacerdotes criaram uma astrologia que lhes permitia dominar todos os aspectos da vida colectiva e individual. No palco da luta entre forças divinas, os sacerdotes ajudavam os deuses benéficos a conquistar a sua vitória sobre os seus arqui-adversários e tentavam apaziguar a ira dos deuses maléficos. A construção de templos e de pirâmides, a veneração do poder sacerdotal, o cumprimento dos rituais, as ofertas e os sacrifícios constituíam os meios para obter dos deuses vida e saúde, sustento e felicidade. Ao contrário do que se pensou durante muito tempo, os sacrifícios humanos eram praticados pelos maias (e também pelos incas), em grau inferior ao dos astecas, é certo!, como demonstraram as pinturas de Bonampak e os monumentos esculpidos. Os maias sacrificavam crianças, geralmente órfãs, até mesmo em altares locais como sucedeu no caso de um menino educado pelos frades franciscanos, testemunhado por Juan Couoh pouco depois da conquista definitiva de Yucatán, adultos, previamente encerrados em jaulas de madeira, e idosos, muitas vezes extraindo os seus corações, esfolando-os depois de terem sido lançados para a base da pirâmide, e repartindo partes dos seus corpos pelos participantes. Os sacerdotes e os seus ajudantes ficavam com as mãos, os pés e as cabeças dos sacrificados, e a sua carne era comida (canibalismo). Além destes sacrifícios humanos e, sobretudo, animais, os maias ofereciam aos deuses o seu próprio sangue. Os lugares do corpo escolhidos para o autosacrifício eram a língua, as orelhas, os cotovelos e o pénis. Segundo Diego de Landa, o autosacrifício realizava-se fazendo passar uma corda, repleta de espinhas, através da língua, e o sangue resultante dessa agressão corporal era recolhido em tiras de papel de cortiça para serem oferecidas aos deuses.

Cosmologia Maia. Os maias acreditavam que o céu estava dividido em 13 compartimentos, sendo suportado por quatro deuses ou génios, os Bacabes, cada um dos quais colocado num dos quatros lados do mundo. A cada uma das direcções do mundo correspondia uma cor: o vermelho era a cor do Leste, o branco a do Norte, o negro a do Oeste e o amarelo a do Sul. Uma quinta cor - o verde - correspondia ao centro. Assim, o Bacab vermelho (Kan) estava a Leste, o Bacab branco (Muluc) a Norte, o Bacab negro (Ix) a Oeste e o Bacab amarelo (Cauac) a Sul. Em cada um dos quatro pontos cardeais, havia uma ceiba sagrada, a árvore do algodão silvestre, chamada ceiba Imix. Associadas com as cores do mundo e as respectivas deidades, estas árvores ajudavam a sustentar o mundo, e, em cada uma delas, aninhava uma ave com a respectiva cor, como se verifica nos relevos de Palenque e de Piedras Negras. Tal como os astecas, os maias acreditavam que o mundo repousava sobre o tórax de um enorme caimão ou lagarto, o qual flutuava sobre uma vasta laguna. Além disso, os maias acreditavam - tal como os astecas - que existiam nove inframundos, um debaixo do outro, governados pelos nove Senhores da Noite. Dotados de aspectos diabólicos, os nove Senhores da Noite desempenhavam funções importantes nos calendários dos maias e dos astecas. Para os astecas, Mictlantecuhtli, um dos nove Senhores da Noite, era o deus principal do mundo das sombras, que, juntamente com a sua mulher, governava o quinto estrato inferior do mundo. Segundo os astecas, o mundo tinha sido criado cinco vezes e destruído em quatro ocasiões, sendo a época presente a quinta criação: quatro mundos precederam o nosso mundo e cada um deles ruiu em cataclismos no decorrer dos quais a humanidade foi exterminada. São os quatro Sóis, sendo o nosso o quinto Sol. Cada um dos Sóis é designado nos monumentos - como o calendário asteca ou a pedra do Sol - por uma data, a do seu fim, que evoca a natureza do desastre pelo qual terminou. Cada uma das quatro primeiras idades do mundo foi destruída de modo violento: o primeiro Sol, naui-ocelotl (quatro-jaguar), desapareceu num gigantesco massacre, no qual os homens foram devorados pelos jaguares; o segundo Sol, naui-eecatl (quatro-vento), foi destruído por Quetzalcóatl que fez soprar sobre ele uma tempestade mágica, transformando os homens em macacos; o terceiro Sol, naui-quiauitl (quatro-chuva), foi submergido numa chuva de fogo enviada por Tlaloc; e o quarto Sol, naui-atl (quatro-água), terminou num dilúvio que durou 52 anos. Os astecas acreditavam que o quinto Sol - naui-ollin (quatro-tremor de terra) - seria destruído por meio de imensos sismos. As tradições maias relativas ao número de criações e destruições do mundo variam em relação às tradições dos astecas. Alguma fontes indicam que vivemos na quarta idade do mundo, enquanto outras apresentam - em conformidade com o pensamento asteca - o mundo presente como a quinta idade do mundo. Ainda não conhecemos a duração que os maias atribuíam a cada uma destas idades do mundo. Mas sabemos que, para os maias, o caminho sobre o qual o tempo desliza estende-se até um ponto tão distante no passado que a mente humana não é capaz de compreender o seu carácter absolutamente remoto. No entanto, os maias tentaram retomar esse caminho em busca desse ponto inicial, tendo sido conduzidos a um período muito distante na insondável eternidade do passado. Uma inscrição maia remonta o cálculo a 90 000 000 de anos, e outra vai até 400 000 000 de anos. Ora, estes cálculos devem ter levado os maias a pensar que o tempo não teve princípio ou começo. Os maias interessavam-se mais pelo passado do que pelo futuro (uns escassos quatro milénios!), uma vez que, para eles, a história se repetia sempre que os influxos divinos voltavam a estar em equilíbrio. Tal como os astecas, os maias acreditavam que o mundo estava condenado a um fim repentino, devido provavelmente a uma combinação de influxos malignos. Por isso, os sacerdotes maias tentaram esquadrinhar o passado em busca dessa maléfica combinação de influxos que marcaria o fim de um período, não o fim do mundo tout court. Porém, como essa combinação não tinha destruído o mundo no passado, tão-pouco poderia destruí-lo agora. A concepção da história como repetição levou os maias a confundir o passado com o futuro e a introduzir a noção de ciclos de tempo que entrava em contradição com o seu conceito de tempo como uma marcha interminável dos seus carregadores divinos em direcção a um futuro tão eterno quanto o passado. Ora, a concepção sacerdotal da eternidade do tempo - a estrada ao longo da qual os carregadores divinos se revezavam não tinha princípio nem fim! - levada ao seu extremo entra em choque com a crença popular das criações e destruições do mundo. O tempo-caminho e o tempo-roda são duas concepções do mundo diametralmente opostas.

Panteão Maia. A religião maia desenvolveu-se e ramificou-se ao longo da história social dos maias. Do simples animismo dos distantes tempos pré-agrícolas em que todas as forças naturais deificadas eram adoradas com a intervenção mínima do feiticeiro, a religião maia converteu-se mais tarde num politeísmo ultra-complexo, que abrangia não só as forças elementares da natureza mas também os seres humanos, os animais e os vegetais, os astros e os fenómenos celestes, ou mesmo conceitos abstractos como por exemplo as divisões do tempo. Diz-se frequentemente que o politeísmo maia era mais limitado do que o politeísmo asteca, mas não partilho esta opinião, na medida em que os maias adoptaram muitos deuses estrangeiros sem ter chegado a fazer uma sistematização teológica completa do seu panteão sagrado, tal como a que foi realizada nos mosteiros pelos sacerdotes astecas, cujo pensamento teológico se exprimia por meio de manuscritos como o Borgias. No entanto, as suas categorias permitem realizar essa sistematização, tendo em conta as seis características fundamentais da religião maia identificadas por Eric S. Thompson. Em primeiro lugar, os deuses da chuva e da terra têm uma origem relacionada com répteis: traços de serpentes e de caimães combinam-se e misturam-se na sua representação, podendo aparecer combinados algumas vezes com traços humanos. Na arte maia, os deuses com forma puramente humana são muito raros. Em segundo lugar, a religião maia tende a destacar a quadruplicidade dos seus inúmeros deuses, ao mesmo tempo que os associa com as direcções e cores do mundo, deixando adivinhar a existência mística dos quatro num só. Em terceiro lugar, a religião maia destaca a dualidade de aspectos: os deuses podem ser tanto benevolentes como maléficos, podem mudar de sexo e até podem ser classificados em função da idade através da repartição de funções entre uma deidade jovem e uma deidade velha. A arte maia representa a malevolência pela adição de alguma insígnia da morte. Assim, por exemplo, Itzamná, senhor dos céus, do dia e da noite, Chaac, deus da chuva, e Yum Kax, senhor dos bosques e dos campos, eram deidades benévolas associadas ao Sol e à Lua que asseguravam as colheitas, enquanto Ah Puch, a morte, representada por um corpo descarnado ou com sinais de decomposição, era uma deidade maléfica, sendo acompanhada pelo cão, pela coruja ou pela ave mitológica Moan, todos eles de mau agoiro. Em quarto lugar, os deuses são ordenados de modo quase indiferenciado em grandes categorias: um deus pode pertencer a duas categorias diametralmente opostas, como sucede com o Sol que é tanto um deus celeste como um deus do inframundo. Em quinto lugar, a religião maia dá grande importância aos deuses relacionados com os períodos de tempo: os números, os 20 dias de cada mês, os 19 meses do ano, os 13 katunes (períodos de 20 anos) e outros períodos cronológicos são considerados pelos sacerdotes como deuses. E, finalmente, em sexto lugar, há na religião maia algumas incompatibilidades e duplicações de funções devidas à imposição de conceitos de ordem superior, forjados pela hierarquia sacerdotal, sobre o mundo simples dos deuses da natureza adorados pelos maias mais antigos e, sobretudo, pela plebe formada por camponeses. A multiplicidade de deuses implicava relações e interferências de tal modo complexas que uma deidade podia ser dotada de vários aspectos e várias deidades podiam relacionar-se com um só conceito. Ora, a existência de deidades benéficas e maléficas, e inclusive de caracteres favoráveis e contrários numa mesma deidade, revela o dualismo que caracterizava a religião mesoamericana: os seus conceitos de bem e de mal deificados e em luta perpétua. As forças da natureza deificadas lutavam entre si, umas aliadas e outras inimigas do homem, e o resultado deste antagonismo sacral era o destino do homem. Este dualismo encontra-se desde logo no núcleo originário da religião asteca, o seu mito da criação: o culto de um casal primordial - Ometecuhtli, "o senhor da Dualidade", e Omeciuatl, "a senhora da Dualidade", ou Tonacatecuhtli (Senhor da Subsistência) e Tonacacihuatl (Senhora da Subsistência) -, responsável pelo nascimento de quatrocentos deuses e de todos os homens. Eis agora uma tentativa de sistematização do panteão maia:

Deuses celestes. O Sol e a Lua eram os deuses mais importantes desta categoria, tendo sido alvo de um ciclo de lendas. Segundo uma dessas lendas, o Sol e a Lua foram os primeiros habitantes do mundo que, depois desta passagem pelo mundo, se mudaram para a morada celestial. O Sol era o patrono da música e da poesia e, ao mesmo tempo, um caçador célebre, ao passo que a Lua era a deusa do tecido e dos nascimentos. Além disso, o Sol e a Lua foram os primeiros seres que coabitaram, mas a Lua, devido à sua infidelidade conjugal, conquistou a reputação de ser de tal modo ligeira e fácil (aluada) que o seu nome se tornou sinónimo de libertinagem sexual. As flores da árvore de plumiera que constituíam o símbolo do acto carnal ficaram associadas tanto ao Sol como à Lua, tendo esta última adquirido também o estatuto de deusa do milho, da terra e de todos os seus frutos. Depois desta coabitação terrestre, o Sol e a Lua foram viver para a morada celestial: a palidez da luz da Lua - em contraste com o brilho da luz solar - deve-se ao facto do Sol ter sacado um dos olhos da Lua. Embora os sacerdotes não partilhassem esta crença popular, os plebeus maias explicavam os eclipses através das brigas entre estes dois deuses celestes, detentores de títulos honoríficos tais como Senhor e Senhora ou Nosso Pai e Nossa Mãe ou ainda Nosso Avô e Nossa Avó. Outra deidade relevante dentro do panteão hierárquico era Itzamná, que, apesar desta sua importância hierárquica, nunca conquistou um número significativo de devotos plebeus. Existiam quatro Itzamnás, cada um deles atribuído a uma das quatro direcções e cores do mundo. É provável que os quatro Itzamnás fossem os quatro monstros celestiais, geralmente representados como lagartos ou caimães de duas cabeças e algumas vezes como serpentes monocéfalas ou bicéfalas. O Códice de Dresden descreve os quatro monstros celestiais - os Chicchanes - como sendo metade humanos e metade ofídios, associando-os às quatro direcções e cores do mundo. As suas manifestações terrestres apresentam-nos como deidades da chuva e das colheitas e alimentos, o que nos leva a pensar que eram meras variantes dos Chaques. O céu era também habitado pelas deidades ligadas aos planetas e pelos Chaques. O deus Vénus e o deus da Estrela Polar, Xaman Ek, desempenham um papel crucial nos registos hieroglifícos maias e os Chaques mais não eram do que deuses da chuva, dotados de atributos de serpente. Fossem ou não manifestações dos Itzamnás, os Chaques podem ter sido elementos de uma religião mais antiga que sobreviveu entre os camponeses, rivalizando com os Itzamnás promovidos pela hierarquia sacerdotal. Também existiam quatro Chaques, cada um deles situado num dos quatro cantos do mundo: os plebeus maias acreditavam que eles enviavam a chuva mediante a aspersão da água que tiravam das cabaças que levavam consigo. Ora, se as cabaças fossem esvaziadas de uma só vez, o mundo ficaria submerso numa gigantesca inundação: o transporte das cabaças valeu-lhes o nome de (deuses) regadores. Além da chuva, os Chaques produziam os relâmpagos, lançando machados de pedra sobre a terra de modo a produzir raios. Algumas vezes representados como sendo de estatura gigantesca, os Chaques tinham como assistentes e músicos as pequenas rãs, chamadas uo, cujos sons emitidos anunciavam a chuva. Finalmente, Kukulcán, o nome dado a Quetzalcóatl em Yucatán, era o deus tutelar dos invasores mexicanos, que, sendo uma deidade estrangeira tardia, nunca desempenhou um papel relevante no panteão maia.
Deuses da Terra. Os deuses da superfície da Terra eram responsáveis pela produção das colheitas. É provável que tenham existido sete deidades associadas à Terra, tal como havia treze deuses celestes e nove deuses do mundo subterrâneo. Os deuses da vegetação em geral e do milho em particular e os deuses do solo ocupavam um lugar de destaque: os deuses do solo estavam associados com as montanhas, as fontes, as confluências dos rios e outras manifestações da natureza. Os diversos produtos da terra tinham os seus próprios deuses, mas de todos eles o mais importante era o deus do milho, o deus de toda a vegetação, representado como um ser pleno de juventude e, frequentemente, com o milho a emergir da sua cabeça. O deus jaguar era um deus tanto da superfície da Terra como do seu interior e correspondia ao Tepeyóllotl dos astecas. Durante os cinco nefastos dias - dias sem nome - que ficavam no final do ano, os maias reverenciavam a estranha figura em forma de espantalho - Mam - que, depois disso, era lançada ao solo e depreciada até que voltasse novamente o fim do ano. Todos estes deuses da Terra partilhavam alguns atributos, entre os quais o lírio aquático, as conchas e outros símbolos relacionados com a água, assim como os atributos da morte.
Deuses do inframundo. A noção cristã de salvação era absolutamente estranha à concepção religiosa asteca: a dignidade do homem residia na submissão aos seus deuses e ao seu destino. No calendário divinatório, tanto asteca como maia, o dia do nascimento fixava o destino do indivíduo e permitia prever a sua morte. De acordo com a narrativa de Sahagún, os astecas acreditavam que as almas dos mortos podiam ir para um de três lugares, destinos ou moradas: o céu, o paraíso e o inferno. Os guerreiros que tinham morrido no campo de batalha ou na pedra dos sacrifícios, bem como as mulheres mortas ao darem à luz, iam para o lugar onde vive o Sol: «Estes vivem em prazeres permanentes, bebem e saboreiam o suco das flores saborosas e odoríferas, nunca se sentem tristes nem têm qualquer dor ou desgosto, porque vivem na casa do Sol onde só há riqueza e prazeres... e por isso, todos desejam esta morte, pois os que morrem assim são muito louvados». No céu os guerreiros escoltavam o Sol nascente (Huitzilopcghtli) até ao zénite onde eram rendidos pelas mulheres mortas ao darem à luz. Todas estas almas eram «diferentes espécies de aves com rica plumagem». As pessoas que tinham morrido de diversas doenças, tais como hidropsia, lepra, papeira, cancro e epilepsia, e afogadas nas águas ou tocadas pelos raios iam morar para Tlalocan, o lugar dos pequenos deuses da chuva, chamados Tlaloques, onde «nunca faltam as maçarocas verdes de maís (milho), e as abóboras, e as ervas e as flores». Os mortos que iam para este paraíso terrestre não eram queimados mas enterrados, com a cara coberta de sementes de plantas. Finalmente, as pessoas destituídas de méritos - nobres ou plebeias - iam morar para o compartimento inferior do mundo subterrâneo, Mictlan, o reino infernal governado pelo deus e pela deusa da morte. Estes mortos - cobertos com ornamentações de papel - eram lançados à terra com as seguintes palavras: «Oh filho, eis-te morto, sofreste os trabalhos desta vida, já te levou o deus que se chama Mictlantecuhtli e a deusa Mictalcichuatl... e a tua lembrança não mais voltará». A seguir os sacerdotes encorajavam o morto para a longa viagem que ia fazer, alertando-o para as emboscadas que teria de vencer. Ao fim de vinte e quatro horas, o corpo era queimado e as cinzas recolhidas num pote. No fim do ano a sua morte era comemorada com cerimónias fúnebres que terminavam ao fim de dois, três ou quatro anos, altura em que o morto devia ter concluído a sua viagem. Os vivos já nada tinham a recear. Desconhecemos se estes conceitos astecas tinham o seu paralelo nas crenças maias. Foram identificados os glifos dos nove Senhores da Noite e dos inframundos, cujos nomes ainda não conhecemos: o primeiro desta série é o Sol da Noite, isto é, o deus Sol na sua viagem nocturna desde o Oeste até ao ponto de nascimento a Leste. Além disso, o equivalente maia do Tlalocan asteca parece ser uma morada governada por Cisin, cujo nome implica a ideia de fedor a carne podre, sendo representado como deus da morte. A ideia de uma morada paradisíaca para os guerreiros era estranha aos maias, pelo menos antes de terem sofrido a influência dos cultos guerreiros dos astecas.
Deificação dos períodos de tempo e dos números. O mês maia era constituído por vinte dias e cada um desses dias era considerado como um deus, sendo alvo das orações dos mortais. Os números que acompanhavam os dias também eram deuses, correspondendo provavelmente às 13 deidades celestes, e, do mesmo modo, todos os períodos de tempo eram considerados como deuses. A divinização dos períodos de tempo e dos números pode causar alguma perplexidade nos homens de hoje, mas ela tinha a sua razão de ser entre os maias, preocupados com o fluir do tempo: a Escola Pitagórica também deificou os números e certas relações numéricas e, no entanto, ninguém se escandaliza (Cf. Werner Jaeger). A civilização maia, cujo apogeu ocorreu entre aproximadamente 600 e 990 d.C., dedicou particular atenção ao tempo, tendo elaborado um calendário de considerável complexidade para saber quando os deuses malignos estariam no comando, de modo a fazer o possível para evitar os seus malefícios para a agricultura, abstendo-se de agir em tais ocasiões e tentando apaziguar a sua ira. Esta tarefa foi facilitada pelo desenvolvimento de uma formidável forma de notação dos números: os maias usavam o conceito de valor associado à posição e tinham um símbolo para o zero. A representação dos números de primeira ordem fazia-se mediante pontos com valor da unidade e barras com valor de cinco, tendo o zero um signo especial, uma concha. Os números de ordens superiores escreviam-se com os mesmos elementos, colocados em colunas, valendo cada grupo de signos vinte vezes mais que o grupo imediato inferior. O seu sistema de numeração não era decimal como o nosso, mas vigesimal, estando baseado no número 20. No calendário maia, a unidade era o dia (kin); 20 kines formavam um uinal (um mês) e 18 uinales um tun (um ano incompleto de 360 dias); 20 tunes equivaliam a um katún e 20 katunes a um baktun (ciclo de cerca de 400 anos). Os maias também registavam períodos de maior duração: o pictun (20 baktunes), o calabtun (20 pictunes), o kinchiltun (20 calabtunes) e o alautun (20 kinchiltunes). O mês era constituído por 20 dias, cada um dos quais associado a um presságio específico. O conjunto de 13 meses de 20 dias formava um ciclo de 260 dias, o cerne do almanaque maia. A cada um dos 260 dias do ano sagrado (calendário ritual) estava associado um número de 1 a 13, havendo 20 nomes diferentes para os dias que eram arranjados de tal modo que a mesma combinação de número e nome só se repetia a intervalos de 260 dias. Além do Ano Sagrado de 260 dias (calendário ritual), havia o Ano Solar de 365 dias (calendário solar), o chamado Ano Vago, composto de 18 meses de 20 dias cada um e cinco dias intercalares que eram considerados nefastos. O calendário sagrado (tzolkin) de 260 dias repetia-se sem interrupção independentemente do calendário solar de 365 dias: ele constituía a base dos horóscopos que regiam todas as actividades da vida dos maias, a começar pelo nascimento. Um ciclo maior que o do Calendário Redondo continha 18 980 dias e correspondia ao período ao fim do qual os ciclos de 260 e 365 dias coincidiam, sendo o número 18 980 o mínimo múltiplo comum de 260 e 365. Ora, este número de anos é igual a 52 Anos Vagos e a 73 Anos Sagrados. Porém, a unidade de tempo mais importante era o katun, que compreendia 20 anos de 360 dias, porque se esperava que os acontecimentos de um katun se aproximassem daqueles de um katun anterior que tivesse terminado num dia associado ao mesmo número. A Conta Longa - ou série inicial, distinta da Conta Curta, em que uma data era registada dentro de um ciclo de cerca de 260 anos - era um elemento fundamental do calendário maia: ela nada mais é do que uma contagem dos dias iniciada num ponto convencional que corresponde no nosso calendário ao dia 10 de Agosto de 3 113 a.C., provavelmente a data da última criação do mundo. A Conta Longa devia ser utilizada para datar acontecimentos históricos e comemorações, em vez de acontecimentos astronómicos: as inscrições maias decifradas revelam dados cronológicos e referências astronómicas e astrológicas, e o registo de datas fixas do calendário sugere o desejo de comemorar a passagem do tempo, registando a data em que um edifício foi dedicado ao culto, data expressa em termos do calendário solar, do calendário lunar e do calendário ritual, com as representações das divindades padroeiras dos diferentes ciclos cronológicos. O Códice de Dresden, um dos três livros maias, inclui um conjunto de tabelas para o planeta Vénus, dotadas de uma enorme precisão. Vénus era identificado com Kukulcan, o equivalente maia de Quetzalcóatl: o primeiro reaparecimento de Vénus como "estrela da manhã" após um período de invisibilidade constituía para os maias um momento particularmente aterrorizante. Com efeito, todos os ciclos maias tinham o seu reinício num único dia do Ano Sagrado de 260 dias: o dia em que Vénus era "1 Ahau". Os maias determinaram quantas revoluções sinódicas seriam necessárias para que Vénus voltasse a reaparecer como "estrela da manhã" no dia "1 Ahau": Se o período sinódico de Vénus fosse de 584 dias, as revoluções requeridas seriam 65, correspondendo a 146 do ciclo de 260 dias, porque o mínimo múltiplo comum de 584 e 260 é 37 960, o que é igual ao produto de 65 e 584 e ao produto de 146 e 260. Os sacerdotes maias sabiam que 584 dias era uma sobre-estimação do período sinódico médio de Vénus, tendo acabado por alcançar uma precisão da ordem de um dia em 5 000 anos. Observando que a revolução da Lua ao redor da terra era mais ou menos de 29 dias e meio, os maias elaboraram um calendário lunar em que as lunações eram calculadas alternativamente em 29 e 30 dias, excepto quando era necessário corrigir o erro acumulado pela interpolação de um mês extra de 30 dias. Ora, ao registar uma determinada data nestes calendários, os maias obtinham uma fórmula cronológica de uma precisão absoluta: o manuseamento dos calendários por parte dos sacerdotes permitiam-lhes realizar predições para todos os aspectos da vida colectiva e individual, atribuindo o seu destino à influência das deidades que regiam os períodos cronológicos e os próprios números. A posse da chave do tempo constituía o instrumento mais poderoso de domínio da classe sacerdotal numa sociedade dirigida por uma teocracia. A vida dos maias dependia da interpretação que os sacerdotes faziam da passagem do tempo. Ora, a passagem do tempo fascinou de tal modo os sacerdotes maias que os levou a elaborar uma verdadeira filosofia do tempo, na qual a eternidade do tempo contrastava com a insignificância infinitesimal do homem. Trata-se de uma filosofia fatalista que ainda não foi pensada com o rigor que merece.
Outros deuses. Além dos deuses celestes, da superfície da Terra e do inframundo, havia outros deuses, cujo lugar é difícil de determinar. No decurso da época da conquista espanhola, os maias veneravam diversos deuses responsáveis pelas actividades comerciais ou mesmo pelas tatuagens. Ek Chuah era o nome dado ao deus dos mercadores e dos viajantes, o qual também era considerado como uma deidade guerreira. A deusa Ixchel conectava a Lua, o parto, a medicina, o arco-íris e as inundações, enquanto a deusa Ixtab era a padroeira dos suicidas por afogamento, cujas almas iam para o lugar do Sol. Estes deuses deviam ser meras manifestações de aspectos especializados de deuses com funções de natureza mais geral. Além da deificação dos heróis, tão comum no século XVI em Yukatán, os maias veneraram durante o Período Clássico algumas deidades de origem animal, como por exemplo o morcego, o cão, os pássaros mitológicos Moan e os mochos, atribuindo-lhes a missão de enviar a chuva à humanidade. O deus do machado ou cutelo de obsidiana também era venerado no Período Clássico. Esta diversidade de deuses deixa supor uma vontade superior pré-existente: os maias, pelo menos os de Yucatán, reconheciam a existência de um ser supremo, um deus vivo, verdadeiro e criador, que, sendo o maior dos deuses, não tinha figura nem podia ser representado por ser incorpóreo e invisível. Chamavam-lhe Hunab Ku e faziam proceder dele todas as coisas do mundo, mas não lhe prestavam culto, não só por ser invisível, mas também por estar muito distante dos assuntos humanos. Esta crença num deus superior aponta na direcção do monoteísmo, tendência que se encontra também entre os astecas. Tanto na zona de Chiapas como em Yucatán, as comunidades maias prestavam culto aos seus antepassados, isto é, aos fundadores das suas linhagens. Ora, o culto dos antepassados remonta aos tempos primordiais em que a organização em clãs tinha sido muito mais forte entre os maias do que na época da conquista espanhola. No nível mais tardio de Mayapán, foram descobertos oratórios familiares - altares - nas casas dos grandes senhores, onde queimavam incenso, que abonam a favor da persistência secular desta prática de deificar os antepassados. Infelizmente, não possuímos informação suficiente para comparar o culto maia dos antepassados com o mesmo culto praticado pelos gregos e pelos romanos, tal como foi analisado por Fustel de Coulanges: o que podemos dizer é que este culto era, provavelmente, o resultado da influência dos mexicanos, na medida em que o deus mais conhecido das linhagens, Zacalpuc, foi uma deidade invasora asteca. Os espanhóis descobriram em toda a Mesoamérica, incluindo a região maia, a adoração do deus Xipe Tótec, o terrível deus coberto com a pele humana de um esfolado e usando uma máscara de pele humana, cuja origem os astecas atribuíam aos tlapanecas, um pequeno grupo que habitava a costa do Pacífico, no estado de Guerrero. Era um deus da vegetação e os seus ritos em torno do esfolamento eram partilhados pela deusa do solo. Em toda a área dos maias, as grutas eram usadas como ossários e para a celebração de ritos religiosos, no decurso dos quais os maias utilizavam a chamada "água virgem", isto é, água não contaminada. Os maias acreditavam que, quanto mais inacessíveis fossem as grutas, maior seria a pureza das suas águas subterrâneas. Nas proximidades de Chichén Itzá, descobriram-se galerias de grutas subterrâneas, chamadas Balankanché, consagradas ao culto das deidades astecas da chuva, os Tlaloques, bem como a Xipe Tótec.

O deus do Milho e os mitos da Criação. Os freis espanhóis nunca compreenderam o carácter sagrado do milho e, por isso, os índios sujeitos à sua colonização mental tinham o cuidado de esconder deles que o milho era, efectivamente, um deus, o presente supremo oferecido pelos deuses aos homens. Além de ser a base económica da civilização maia, o milho constituía o núcleo central da sua adoração religiosa: todos os maias que cultivavam a terra erigiam no seu próprio coração um templo para venerá-lo. Sem este templo interior, os maias não teriam construído as pirâmides e os templos que tanto fascinavam as suas hierarquias clerical e civil: as pirâmides e os templos mais não eram - pelo menos para os camponeses que trabalhavam a terra - do que construções dedicadas à conciliação dos deuses do céu e da terra, de modo a proteger e a garantir a fertilidade dos seus campos de milho. Os maias comiam milho durante todo o ano e ano após ano: uma má colheita de milho implicava uma espécie de catástrofe. O milho era um aliado do homem na sua guerra perpétua contra os caprichos do clima, as pestes dos trópicos e a vegetação demasiado exuberante: a sobrevivência do milho garantia a sobrevivência do homem e dos seus filhos. Mas foram precisos muitos esforços para que os homens recebessem dos deuses este cereal sagrado. Uma lenda maia conta-nos a história do milho: O milho estava inicialmente escondido debaixo de uma montanha rochosa, tendo sido descoberto por um exército de formigas em marcha que escavaram um túnel até ao lugar secreto do milho. Quando as formigas começaram a transportar grãos de milho, a curiosa raposa viu-as e resolveu provar alguns desses grãos. Logo a seguir os outros animais e os homens tomaram conhecimento do novo alimento guardado num lugar onde só as formigas podiam entrar. Os homens pediram aos deuses da chuva que os ajudassem a ter acesso ao lugar: três deuses da chuva tentaram quebrar em pedaços a rocha através dos seus raios. Após o seu fracasso, os homens conseguiram persuadir o principal deus da chuva, o mais velho, a pôr à prova o seu poder. Embora tenha negado diversas vezes a sua ajuda, ele acabou por enviar o pássaro carpinteiro para descobrir o sítio mais débil da rocha através dos golpes do seu forte bico sobre a superfície da grande rocha. Uma vez descoberto o ponto susceptível de ruptura, o deus aconselhou o pássaro a proteger-se enquanto lançava o seu mais poderoso raio contra o ponto escolhido: a grande rocha quebrou-se em fragmentos. Desobedecendo às ordens do deus, o pássaro espreitou o disparo divino e foi atingido na cabeça por um pedaço de pedra: o sangramento abundante resultante desse ferimento é desde então responsável pela cor vermelha da sua cabeça. O disparo de fogo foi de tal modo potente que grande parte dos grãos de milho, até então de cor branca, ficaram um pouco chamuscados: algumas maçarocas ficaram ligeiramente queimadas, outras perderam a sua cor devido ao fumo e outras não sofreram qualquer dano, o que explica as quatro classes de milho: milho negro, milho avermelhado, milho amarelo e milho branco. O Libro de Chilam Balam de Chumayel utiliza uma linguagem poética quando diz que o milho - oculto dentro da pedra - assumiu a sua divindade no momento em que saiu da noite para a luz, identificando a pedra como sendo o jade, cuja cor verde simboliza a espiga de milho antes de amadurecer. O extenso relato deste Libro ilustra com precisão o tratamento reverencial que os maias dispensavam a esta fonte primordial do sustento diário: o milho. A mentalidade dos maias revela-se na sua atitude em relação à terra e aos seus frutos, e os seus rituais - o conjunto de cerimónias em torno do cultivo dos campos agrícolas - mostram como a sua religião era um produto subsidiário do sistema agrícola. Popol Vuh, a epopeia dos quichés, oferece-nos a versão mais completa do mito maia da criação. O carácter agrário da religião maia transparece claramente nas crenças cosmogónicas. Embora o relato só fale de três criações, pensamos que os maias acreditavam que o mundo tinha sido criado quatro ou cinco vezes. Três humanidades sucessivas foram criadas pelos deuses, logo após terem criado a terra, os bosques, as águas e os animais. No princípio, era apenas a água. Depois os deuses exclamaram "terra" e a terra apareceu, sendo a seguir coberta de árvores. Os deuses criadores fixaram o curso dos rios e povoaram a terra de animais, atribuindo a cada espécie o seu próprio habitat. Porém, como careciam do dom da palavra, os animais não eram capazes de louvar os seus criadores e de lhes dirigir súplicas. Por isso, os deuses resolveram criar uma espécie superior de animais. A primeira humanidade foi feita de barro. É certo que os homens de barro sabiam falar, mas, dada a sua imperfeição - eles dissolviam-se com a acção da água! - e a sua fragilidade, não corresponderam aos propósitos dos deuses: o facto dos primeiros homens não prestarem homenagem aos deuses levou-os - aos últimos - a recorrer à inundação para os destruir. A segunda humanidade foi feita de madeira: os homens de madeira falavam, comiam e reproduziam-se, mas as suas caras não tinham expressão facial e os seus corpos feitos de madeira eram secos. Eram criaturas dotadas de inteligência limitada e ingratas em relação aos seus criadores, sem sangue e sem coração, e de cor amarela. Desiludidos com estas criaturas de rosto endurecido, os deuses deram-lhes o mesmo destino da primeira humanidade: uma inundação destruiu os segundos homens, e os que conseguiram escapar à destruição, refugiando-se nas árvores, tiveram como descendentes os macacos. Finalmente, os deuses resolveram fazer uma nova humanidade, usando como matéria-prima a massa do milho amarelo e branco, precisamente daquele milho que tinha sido descoberto debaixo da montanha rochosa. Deste modo, surgiram os quatro primeiros homens capazes de servir os deuses. Eles foram de tal modo afortunados que podiam contemplar a maior parte da terra. Mas os deuses não desejavam que os homens fossem seus iguais, e, por isso, cobriram os seus olhos com uma espécie de neblina, de modo a limitar a sua visão. Depois criaram as mulheres para estes quatro primeiros homens. Logo a seguir chegou a aurora e surgiram a estrela da manhã e o Sol. Os homens de milho começaram a adorar os seus criadores, tendo sido os pais dos quichés, dos cakchiqueles e de outros povos maias das terras altas. Este mito mostra que o milho era mais do que a planta vital dos maias:o milho era a própria carne dos maias. Porém, convém ter em conta que, nos mitos da criação da Mesoamérica, o ponto culminante não é o aparecimento do homem, mas sim o momento da aurora: o homem não era - para os maias - uma criatura muito diferente dos restantes seres vivos, sendo visto no contexto geral da criação.

Bibliografia sumária:

Barrera Vásquez, Alfredo (1948). El Libro de los Libros de Chilam Balam. México: Fondo de Cultura Económica.
Códices Mayas (1930). Edição J. Antonio e Carlos A. Villacorta. Guatemala.
Landa, Diego de (1959). Relación de las cosas de Yucatán. México: Porrúa.
Memorial de Sololá, o Anales de los Cakchiqueles (1950). México: Fondo de Cultura Económica.
Popol Vuh, Las Antiguas Historias del Quiché (1947). México: Fondo de Cultura Económica.

J Francisco Saraiva de Sousa

Choque de dois Mundos: Montezuma II e Cortez

2012-01-04T16:26:00.000Z

Encontro entre Montezuma II e Cortez

Estive a estudar intensamente o Porto e Portugal quinhentistas, bem como a perda da independência nacional, sob o domínio de Filipe II: detectei - tanto no passado distante como no presente próximo - a mesma onda de deslumbramento em acção que nos lança sempre na fossa. Estou cansado de Portugal e da sua triste história: a eterna repetição da loucura e dos mesmos erros. Prefiro a magia de outras culturas, de outras terras, de outros países. Portugal não tem encanto. E, por isso, resolvi regressar às civilizações pré-colombianas para amaldiçoar Fernando Cortez (ou Hernán Cortés). Os portugueses nunca foram confrontados com mundos civilizados dotados de cultura superior à sua: coube aos espanhóis descobrir e destruir as grandes civilizações pré-colombianas. Quatro dias depois de ter entrado na capital do Império Asteca, Tenochtitlán, a 12 de Novembro de 1519, Hernán Cortés - na companhia de Motecuzoma II - foi visitar o mercado e o templo de Tlatelolco, donde avistou o aspecto geral de toda a grande cidade, subúrbios e arredores: a beleza da cidade, das suas ruas principais e dos seus edifícios, dos seus jardins e das suas estradas, dos seus canais e do seu aqueduto, cativou-o de tal modo que enviou uma carta a Carlos V, onde afirma que os índios «vivem quase como na Espanha e com tanta ordem quanto nela». De facto, nenhuma cidade de Espanha merecia ser comparada com Tenochtitlán, e, talvez apercebendo-se disso, Cortés compara-a com outras grandes cidades do mundo: «Havia entre nós soldados que estiveram em várias partes do mundo, em Constantinopla, em toda a Itália e em Roma, e eles disseram que jamais tinham visto um mercado tão bem organizado e ordenado, tão grande, tão repleto de gente». Tenochtitlán era uma vasta aglomeração urbana, que, espalhando-se pelas margens do lago, englobava no centro do vale mais de um milhão de almas. Em vez de tentar esboçar uma descrição da bela cidade lacustre do México, tarefa que levarei a cabo num outro texto, prefiro dar a palavra a Díaz del Castillo: «Para as refeições do grande Montezuma, os cozinheiros preparavam até trinta tipos de guisado... Quatro mulheres muito bonitas e muito limpas estendiam-lhe uma espécie de gomil... De vez em quando, traziam-lhe taças de ouro fino com chocolate... Haveria tantas coisas para descrever que não sei por onde começar, mas posso perfeitamente dizer que estávamos muito espantados perante a ordem e a abundância que reinavam em tudo». A seguir Díaz del Castillo descreve os edifícios reais: «Motezuma dispunha de um edifício especial para armazenar as suas armas, de que existia uma grande quantidade, a maior parte das quais ornamentada com ouro e pedrarias. Outra construção era reservada aos pássaros... em outro edifício viviam animais selvagens, jaguares, leões, chacais, raposas na companhia de numerosos ídolos... O grande Motezuma dispunha de um grande número de dançarinos e malabaristas... Há que falar também dos talhadores de pedra, dos pedreiros e marceneiros... sem esquecer os numerosos jardineiros que mantinham jardins repletos de árvores odoríferas e de flores». O luxo da Corte de Motezucoma reflecte, como é evidente, uma evolução do poder para a teocracia. Porém, o que mais impressionou os conquistadores foi, além da ordem e da abundância que reinavam nos domínios do grande Motecuzoma II, a sua riqueza banhada de ouro. Mas esta cobiça pelo ouro não os impediu de reconhecer o esplendor da cidade do México, descrita como «uma cidade digna do livro de Amadis», «uma praça três vezes maior do que a de Salamanca» ou «uma cidade mais bela do que Granada ou Veneza». Tal como os gregos e os romanos, os astecas tinham consciência do valor da sua cultura e da sua superioridade sobre os restantes povos índios. Com excepção de certas tribos da costa do golfo que tinham alcançado um nível de desenvolvimento cultural equivalente ao seu, os astecas da época clássica - entre 1430 e 1520 - opunham a sua civilização à barbárie, conscientes de que o seu povo tinha partilhado - algures no passado próximo - com os bárbaros um estilo de vida arcaico e primitivo que superou quando se tornou herdeiro das antigas civilizações do planalto (Tula e Teotihuacán), onde fundou a cidade do México, a capital de um vasto império em expansão.

Quando chegou a uma das Ilhas Bahamas, a 12 de Outubro de 1492, Cristóvão Colombo estava convencido de ter descoberto a Índia. Os espanhóis começaram por ocupar as ilhas de S. Domingos, Porto Rico e Cuba. A costa sul-americana e a costa da América Central só foram descobertas no início do século XVI. Em 1513, Nuñez de Baldoa atravessou o istmo e avistou o oceano Pacífico, o chamado "mar do Sul". Ninguém suspeitava da existência do México. Em 1502, Cristóvão Colombo passou ao largo de Yucatán, tendo encontrado uma canoa maia carregada de tecidos, cacau e machados de cobre, mas continuou a sua viagem sem ter explorado a costa mexicana. Porém, em 1522, uma caravela que fazia a rota do Golfo de Darien a São Domingos foi lançada por uma tempestade nas costas de Yucatán. Da sua tripulação sobreviveram ao naufrágio e ao cativeiro maia apenas dois espanhóis: Aguilar e Guerrero. Aguilar foi libertado por Cortez oito anos mais tarde, e Guerrero, casado com uma nobre maia, recusou auxiliar Cortez na conquista do México, tendo terminado os seus dias como cacique indígena. Em 1517, partiu de Cuba uma expedição com três navios, sob comando de Francisco Hernández de Córdoba. Embora tenham entrado em contacto com os maias de Yucatán e de Campeche, os espanhóis foram severamente repelidos e obrigados a reembarcar. Dos 110 homens que tinham partido para a descoberta, 57 morreram nessa aventura, incluindo o capitão. Os sobreviventes descreveram Yucatán - que pensavam ser uma ilha - como um mundo novo, mais povoado, rico e civilizado que as Antilhas. Em 1518, Juan de Grijalva, no comando de quatro navios, descobriu a ilha de Cozumel, costeou o litoral de Yucatán e, a seguir, o litoral do golfo do México. E, prosseguindo na rota de Tabasco até Tuxpan, deixou o território maia e entrou, pela primeira vez, em contacto com províncias do Império Asteca: os indígenas mexicanos foram amistosos e enviaram presentes aos espanhóis - objectos de ouro, pronunciando muitas vezes a palavra México, cujo sentido era ignorado pelos conquistadores. A 10 de Fevereiro de 1519 Fernando Cortez partiu de Cuba com 11 navios, levando consigo 508 soldados sem contar com os tripulantes, marinheiros e pilotos que eram 109, 16 cavalos e burros e 14 peças de artilharia. Cortez ouviu falar pela primeira vez de Motecuzoma II entre os maias do Tabasco: Díaz del Castillo conta que alguns soldados da primeira viagem realizada com Francisco Hernández de Cordoba ouviram os índios de Campeche gritar, ao vê-los: "Castelhanos!". Este facto que intrigou Cortez acabou por ser clarificado quando, em Yucatán, se encontrou com Jerónimo de Aguiar e Gonzalo Guerrero, dois espanhóis que viviam na região, «escravos dos caciques». A 15 de Maio de 1519 os caciques do Tabasco brindaram os espanhóis com presentes, dos quais o mais valioso foram vinte mulheres escravas: Cortez atribuiu uma mulher a cada capitão, tendo dado a mais bela, viva e desembaraçada a Puertocarero, cavaleiro e primo do conde de Medellin. Quando este partiu para Castela, Cortez ficou com Doña Marina. As origens da jovem índia não são bem conhecidas: o que se sabe é que ela era nobre e de origem nahuatl, refém dos maias. Doña Marina, que em nahuatl se chamava Malinnalli (Malinche), tornou-se companheira de Cortez, como se fosse o seu duplo, mãe do seu filho Don Martín Cortez, o primeiro mestiço a desempenhar um papel importante na história do México, e fiel colaboradora do conquistador. Do seu nome derivou o termo "malinchismo", cuja melhor tradução seria "colaboração". Mais tarde Motecuzoma II irá chamar a Cortez "Malinche" - "o que possui Malinnali". Para todos os efeitos, antes de empreender a marcha para a capital asteca, Cortez já dispunha de um duplo trunfo: Aguilar, que falava maia e espanhol, e Marina que, além de ter aprendido a falar espanhol, falava maia e nahuatl. Com efeito, quando chegou ao lugar da futura Veracruz em Abril de 1519, Cortez foi visitado pelo calpixqui asteca da província de Cuetlaxtlan, que, em nome de Motecuzoma II, lhe ofereceu víveres, magníficas e luxuosas peças de vestuário de algodão e plumas e jóias de ouro. Conversando com os senhores astecas através dos intérpretes Aguilar e Marina, Cortez tomou consciência da imensa riqueza do Império. Além disso, após ter sido recebido com entusiasmo pelos totonaques na sua capital Cempoala, Cortez descobriu que alguns povos submetidos ao Império odiavam mortalmente os astecas. Em Agosto de 1519, Cortez iniciou a sua marcha em direcção ao planalto Central, onde se situava a capital asteca, levando consigo 13 mil soldados e carregadores. Na fronteira de Tlaxcala, os espanhóis (2 de Setembro de 1519) depararam-se com a resistência feroz dos tlaxcaltecas e dos seus aliados, os otomi, mas depois de muitos dias de combate a aristocracia tlaxcalteca decidiu aliar-se aos poderosos estrangeiros contra o seu inimigo secular asteca. A partir desse momento a conquista do México tornou-se um empreendimento hispano-tlaxcalteca. A seguir a coluna espanhola reforçada pelos contingentes de Tlaxcala dirigiu-se para Cholula, onde massacrou 6 mil índios, e, depois de penetrar entre os vulcões, entrou no vale central. Cortez e a sua coluna passaram a noite em Iztapalapan numa residência senhorial e, no dia seguinte, atravessaram a passagem elevada que ligava a costa meridional à bela cidade lacustre, Tenochtitlán. Acompanhado pela sua corte, em especial pelo rei de Texcoco, Motecuzoma II recebeu Cortez à entrada da cidade, dirigindo-lhe estas palavras: «Senhor, estais esgotado, cansaste-vos bastante, eis-te agora no país (que é teu). Entrais finalmente na vossa cidade do México. Viésteis aqui para ocupardes o trono, sob o pálio real. Oh! durante um curto espaço conservaram-no, os que se foram embora, os vossos lugares-tenentes...» Díaz del Castillo descreve o receio que se apoderou dos astecas quando Cortez quis abraçar Motecuzoma II, depois de lhe ter oferecido um colar de missanga: «Os grandes senhores que acompanhavam Motezuma seguraram-lhe o braço para que não o abraçasse, porque consideravam isso como rebaixante». O próprio Cortez confirma isso na segunda carta enviada a Carlos V: «Tirei um colar de pérolas e diamantes de vidro que levava e coloquei-o no pescoço dele... fui abraçá-lo, e os dois senhores que iam com ele agarraram-me com as mãos para que não o tocasse». No dia 8 de Novembro de 1519, os conquistadores espanhóis instalaram-se no antigo palácio de Axayacatl e, com eles, uma estranha situação de angústia que duraria oito meses.

Isolados do mundo civilizado, os astecas não estavam preparados para travar uma guerra total com os espanhóis, até porque tinham uma concepção de guerra diferente da de Cortez. Motecuzoma II tornou-se virtualmente prisioneiro dos espanhóis, que, através dele, estabeleceram uma espécie de protectorado, com os seus aliados tlaxcaltecas prontos a aproveitar todas as ocasiões para exteriorizar o seu ódio contra os astecas. As tensões entre espanhóis e astecas aumentavam de dia para dia: os conquistadores opunham-se ao culto dos deuses astecas e apoderavam-se de todos os objectos de ouro, enquanto os tlaxcaltecas pilhavam jades e plumas preciosas. Entretanto, Cortez teve de abandonar apressadamente a cidade do México, deixando lá apenas alguns homens chefiados por Pedro de Alvarado, futuro conquistador da Guatemala, para regressar ao litoral, onde travou um combate com o seu rival Panfilo de Narvaez, enviado pelo governador de Cuba, Diego Velázquez, para o chamar à ordem ou o prender. Cortez derrotou rapidamente Narvaez e atraiu os seus soldados para a conquista do México. Mas, enquanto Cortez lutava com Narvaez, Motecuzoma II pediu aos conquistadores - talvez a Alvarado - que lhe concedessem o direito de celebrar a festa de Huitzilopochtli. Alvarado era tão louro e belo que os índios lhe chamavam Tonatiuh, "Sol". Porém, Alvarado tomou a decisão de massacrar a multidão - em especial os membros da nobreza guerreira asteca - que celebrava a festa de Huitzilopochtli: os conquistadores trespassaram os corpos dos índios com golpes de lança e de espada. Motecuzoma II tentou apaziguar os ânimos astecas, apelando à não-resistência, mas a sua atitude de hesitação foi rejeitada pelos seus capitães: cansados com a atitude demasiado fraca do seu soberano, os astecas deixaram de acreditar na natureza divina dos conquistadores e sublevaram-se contra os espanhóis. O regresso de Cortez não foi suficiente para restabelecer a ordem: Motecuzoma II tentou a pedido de Cortez apaziguar os espíritos, mas acabou por ser atingido mortalmente por pedras. Com a sua morte, o tempo deixou de ser de hesitações e de ilusões divinas. A 30 de Junho de 1520 os espanhóis e os tlaxcaltecas foram atacados por todos os lados e massacrados: poucos foram os que conseguiram fugir com vida da cidade do México. Os espanhóis chamaram-lhe a Noche triste, a noite triste durante a qual Cortez, em fuga, veria os seus homens massacrados: o que lhes valeu foi o apoio prestado pelos otomi da região de Teotihuacán e pelos tlaxcaltecas, cuja capital Tlaxcala se tornou o seu refúgio e, mais tarde, a sua base de operações. O infeliz pretendente ao trono de Texcoco, Ixtlilxochitl, aliou-se aos conquistadores e às restantes tribos da região sul do lago. Graças à ajuda dos aliados nativos, Cortez conseguiu isolar a cidade do México, ao mesmo tempo que varria o lago com o fogo dos seus canhões: a fome e a falta de água potável abateram a cidade sitiada e devastada pela epidemia de varíola trazida de Cuba por um escravo negro. O sucessor de Motecuzoma II, Cuitlahuac, que reinou apenas 80 dias, foi vitimado pela varíola. O último soberano asteca foi Cuauhtemotzin, cujo nome significa "a águia que tomba", isto é, o sol poente. O seu heroísmo não foi suficiente para resistir aos assaltos dos conquistadores e dos seus aliados indígenas: as muralhas da cidade foram abatidas pelos canhões e os invasores avançaram entre as ruínas, entulhando os belos canais com os seus escombros. Cuauhtemotzin rendeu-se a Cortez no dia 13 de Agosto de 1521, tendo sido aprisionado e torturado. Embora o dia 13 - dia "um-serpente" - fosse um dia favorável, o ano 1521 - um ano "3-Casa" - era um signo nefasto. Com a rendição do seu último soberano, o Império asteca desapareceu e o mundo ficou mais pobre.

Apesar de ser brilhante, pelo menos em termos de desenvolvimento cultural, a civilização asteca era demasiado frágil, tendo dominado o território mexicano durante 93 anos entre o advento de Itzcoatl e a rendição de Cuauhtemotzin, o seu último governante. O desmoronamento brutal do Estado asteca surpreendeu os seus contemporâneos e continua a surpreender-nos: o colapso de uma grande civilização angustia todos os mortais minimamente inteligentes e sadios, sobretudo quando os vencedores tudo fizeram para apagar a sua memória, queimando os seus documentos - os textos indígenas - nas fogueiras da Santa Inquisição (sic) e destruindo os seus monumentos. No entanto, podemos explicá-lo por um conjunto de causas que passarei a identificar sem, no entanto, privilegiar uma ordem de relevância. O confronto entre espanhóis e astecas foi basicamente um confronto de dois mundos completamente diferentes: de um lado, o mundo cristão dos espanhóis, crentes na Providência - um Deus Único - e preparados para a guerra total pela empresa da Reconquista, e, de outro lado, o mundo pagão dos astecas, responsáveis por um universo sempre-já condenado, eternamente arrastados pelo seu próprio pensamento religioso e cosmológico a derramarem sangue, sempre cada vez mais sangue humano para apaziguar a ira dos deuses. Daí que, para os astecas, o bem indispensável à vida não fosse o ouro, como sucedia com os espanhóis, mas sim a pedra verde, chalchihuitl, que simbolizava a "água preciosa", o sangue humano. Visto a esta distância temporal, o choque entre estes dois mundos - alheios um ao outro - revela que o mundo dos espanhóis era mais materialista e intolerante do que o mundo dos astecas. Para escapar às fogueiras da Inquisição, os códices, com excepção de um ou de outro códice nativo, tiveram de ceder à sua intolerância religiosa, apresentando a conquista do México como uma conquista das almas para Deus e projectando os fantasmas espanhóis sobre o nobre povo asteca: Sahagún que procurou compreender os índios - fazendo uma ou outra concessão ao tribunal da Inquisição, para que o seu testemunho não fosse eliminado - começa todos os capítulos da sua obra com estas tristes palavras: «Oh infeliz nação», enganada pelo demónio e sujeita aos seus ídolos. O primeiro impulso dos conquistadores foi destruir todos os ídolos astecas - os seus deuses - e substituí-los pela Virgem de Vera Cruz, que, logo no dia seguinte, depois de ser adoptada pelos astecas, se encontrava salpicada de sangue humano. O politeísmo ilimitado dos astecas permitia-lhes adoptar novos deuses, até mesmo deuses estrangeiros, dando-lhes a possibilidade de oferecer cada vez mais sangue humano para adiar o colapso do seu mundo instável. Inscrito na sua brilhante mitologia, em especial na narrativa dos quatro Sóis que implicava a ideia de que o quinto Sol - o nosso mundo, o dos astecas e ainda o nosso - estaria tão condenado como os anteriores, o destino trágico dos astecas e do seu império foi acelerado por outros factores que decorrem - eles próprios - da própria instabilidade do mundo. Se, no fabuloso tempo dos começos, os deuses se sacrificaram para dar existência ao mundo, agora esse encargo deveria ser assumido pelos próprios homens, especialmente pelos homens astecas. O sacrifício dos deuses não foi suficiente para garantir a estabilidade do mundo: o imobilismo é uma ideia estranha ao universo noológico asteca, porque, como o sacrifício dos deuses não bastou, será preciso renová-lo eternamente. Daí que o sacrifício humano se tenha tornado uma necessidade absoluta, a necessidade de alimentar constantemente o Sol, porque, sem ele, o mundo cessaria de existir: o sangue humano era o único sangue digno de substituir o sangue divino.

Em primeiro lugar, temos as causas militares: Apesar do seu reduzido número, os espanhóis dispunham de uma superioridade esmagadora sobre os astecas em termos de armamento. O ouro - a idolatria do bezerro de ouro - era a única política de Cortez quando partiu para a conquista da cidade do México, e, para se apoderarem desse metal precioso e enviá-lo para a corte de Carlos V, os espanhóis dispunham de armas e couraças de ferro, arcabuzes e canhões, caravelas e cavalos. Privados desse armamento sofisticado, os guerreiros astecas - formados na guerra florida - lutavam armados com espadas de obsidiana, arcos e flechas com pontas de sílex, escudos redondos e capacetes de materiais leves, geralmente de madeira ou de junco, e túnicas estofadas de algodão, deslocando-se a pé ou de canoa. Não admira que os astecas tenham ficado intimidados quando avistaram pela primeira vez estes estranhos forasteiros que julgaram ser enviados pelos deuses para retomar o trono que pertencia a Quetzalcoatl. Os astecas já tinham conhecimento do descobrimento e da rápida destruição das Antilhas em 1492, quer através do testemunho dos mercadores, dos cobradores de impostos, dos espiões ou das guarnições avançadas, quer através da experiência de avistar ao largo das costas «montes que flutuavam» e que naufragavam. Mas, quando finalmente conheceram os espanhóis, ficaram aterrorizados com a sua aparência, os barcos que traziam, os cães «enormes com olhos que espalhavam fogo» e com os canhões. Os supostos «seres divinos» andavam «escarranchados sobre os seus veados; assim escarranchados marchavam ao nível dos telhados e por todos os lados os corpos deles estavam envolvidos, só se lhes via aparecer a cara. Esta era branca, como se fosse cal... tinham cabelos louros, se bem que alguns o tivessem negros. A sua marcha inspirava terror a todos: eram aterradores, eram horríveis». A leveza dos guerreiros astecas contrastava fortemente com o pesado fardo carregado pelos espanhóis.
Em segundo lugar, e esta é a principal razão do triunfo dos conquistadores, os astecas e os espanhóis não faziam o mesmo tipo de guerra: os espanhóis matavam os seus inimigos indígenas, tal como já tinham feito com os mouros, enquanto os astecas procuravam capturar os soldados espanhóis para depois os sacrificar. Como vimos, materialmente, os astecas lutavam com meios diferentes, muito mais leves do que os usados pelos espanhóis, e, no domínio social e moral, não encaravam a guerra da mesma maneira: «Ao ataque imprevisto, vindo de outro mundo, os (astecas) só puderam opor uma resposta absolutamente inadequada, tal como fariam os homens de hoje diante de uma invasão de marcianos» (J. Soustelle). Para os astecas, a guerra sagrada ou política encerrava-se numa rede de convenções, iniciando-se com conversações e terminando com negociações. O vencedor, favorito e instrumento dos deuses, tem todos os direitos, podendo aniquilar a cidade conquistada, deportar os seus habitantes ou massacrá-los e destruir o seu templo. No entanto, ele renuncia a esse direito total a troco de uma compensação: o tributo, pagamento pelo qual o vencido compra a sua existência, reconhecendo a supremacia de Uitzilopochtli e a de Tenochtitlán. Em troca desse reconhecimento, o vencedor asteca conserva as suas instituições, os seus ritos, os seus costumes e a sua linguagem, não sendo o império nada mais do que uma Liga de Cidades Autónomas. Os únicos soberanos indígenas que tentaram suprimir os Estados, destruindo a dinastia de Texcoco e o seu reino, foram o tirano de Azcapotzalco, Tezozomoc, e o seu filho, Maxtlaton, cuja lembrança era reprovada pelos índios do século XVI. Em 1428, os soberanos de Tenochtitlán e de Texcoco conseguiram abolir essa tirania, chamando para junto de si, a fim de partilhar com eles a hegemonia, uma cidade pertencente à tribo vencida, a cidade de Tlacopán. Deste modo, formou-se a Tripla Aliança, um pacto de aliança entre tribos irmãs, com a mesma origem e a mesma cultura, que, no reinado de Motecuzoma I e por iniciativa de Tlacaelle, selaram a Guerra Florida, cuja finalidade era apenas a de fazer prisioneiros nas lutas com as cidades de Tlaxcala e de Huexotzinco. Ora, a guerra florida foi duplamente responsável pela derrota dos astecas na luta contra os espanhóis: pela oposição entre a atitude dos dois exércitos e pela lassidão que contagiou os exércitos de Tlaxcala e de Huexotzinco, cansados de serem vencidos pelo poder asteca e dizimados pelos seus sacrifícios humanos. A guerra total empreendida pelos espanhóis não foi compreendida com suficiente presteza pelos guerreiros astecas: matar os prisioneiros no campo de batalha era uma prática estranha ao seu universo. Os invasores espanhóis não só violavam as regras tradicionais da guerra, tal como eram observadas pelos astecas, como também tentavam matar o maior número possível de guerreiros no campo de batalha. Em vez de negociar antes do conflito, os espanhóis faziam discursos pacíficos para depois massacrar subitamente os nobres astecas reunidos na praça da dança, situada no pátio do templo de Uitzilopochtli. Em vez de tentar fazer prisioneiros, os espanhóis matavam os inimigos no campo de batalha, enquanto os guerreiros astecas perdiam tempo a capturar soldados espanhóis e colaboradores indígenas para oferecê-los em sacrifício. Os espanhóis faziam uma guerra total, servindo dogmaticamente um só Estado - a monarquia de Carlos V - e uma só religião - o cristianismo, enquanto os astecas continuavam a fazer uma guerra florida, baseados numa tradição pluralista da ordem política e da ordem religiosa. Além disso, quando terminava um conflito, os espanhóis não discutiam com os astecas o montante do tributo a ser pago aos vencedores: a lógica espanhola era a lógica da conquista e não a lógica do tributo. O resultado fatal desta lógica da conquista foi o colapso total da civilização asteca: a destruição dos seus deuses e das suas crenças, a aniquilação das suas instituições políticas, a tortura infligida aos seus soberanos para lhes roubar os tesouros e o ferro em brasa da escravidão.
A terceira razão prende-se com a epidemia de varíola que ocorreu na cidade sitiada pelas forças militares chefiadas por Cortez. A conquista espanhola dos vastos impérios asteca e inca foi facilitada pelo facto deles trazerem consigo, sem o saber, os germes de doenças que transformaram a sua conquista numa espécie de genocídio. O primeiro drama foi a invasão da varíola que se declarou em Hispânia em 1515, onde os indígenas sofreram pesadas baixas. O exército de reforço que Cortez desembarcou no México em 1520 levou-a com ele, transportada por um escravo negro do capitão Porfírio de Narvaez. Quando os astecas se livraram da ilusão divina para combater os espanhóis, a epidemia de varíola invadiu a cidade sitiada pelo exército de Cortez, semeando a morte entre os defensores e matando Cuitlahuac, o sucessor de Motecuzoma II: o desespero dos astecas diminuiu a sua combatividade. O facto da doença poupar os brancos foi usado para provar que os astecas tinham sido abandonados pelos seus deuses e que o Deus dos cristãos - sendo mais poderoso do que os deuses astecas - protegia os invasores. A partir do México a varíola invadiu a Guatemala e, em 1525, alcançou o Império Inca, muito tempo antes da chegada de Pizarro. A população do México em 1568 não era muito superior a três milhões de almas, mas, depois dessa epidemia, em 1620, ficou reduzida dramaticamente a um milhão e seiscentas mil pessoas. Bartolomeu de las Casas legou-nos a longa descrição das atrocidades cometidas pelos espanhóis sobre os índios, dando especial atenção à sua redução à escravatura.
O facto religioso desempenhou um papel fundamental a favor dos espanhóis. Motecuzoma II julgou ter diante de si Quetzalcoatl de regresso ao México. Segundo a profecia, Quetzalcoatl prometera, ao deixar Tula, que voltaria num ano Ce-Acatl, "uma-cana", para reclamar o reino que lhe pertencia. Zelador de uma espiritualidade maior, de um verdadeiro humanismo, Quetzalcoatl tinha sido expulso por Tezcatlipoca, padroeiro dos guerreiros e dos sacrifícios, que empurrava a tribo para conquistas em terras cada vez mais afastadas e para rituais cada vez mais cruéis. A profecia de Quetzalcoatl ajuda a compreender a ambiguidade da conduta de Motecuzoma II: a sua hesitação em acreditar que os espanhóis fossem deuses e que Cortez fosse Quetzalcoatl, caso em que teria de renunciar ao seu reino e restituí-lo aos «conquistadores». Ora, dez anos antes da chegada dos espanhóis, o reinado de Motezucoma II tinha assistido a um número considerável de presságios que anunciavam o fim deste mundo, o primeiro dos quais foi o aparecimento de um enorme cometa de fogo durante muitas noites no céu: «Todas as pessoas gritavam e estavam assustadas; todos suspeitavam de que se tratava do sinal duma grande infelicidade». Gerou-se logo a seguir um incêndio no templo de Xiuhtecuhtli, sem trovão nem tempestade, e um cometa que se parecia com três estrelas atravessou o céu de ocidente para oriente. Sobre a laguna do México caiu uma tempestade gigantesca, e a água ergueu-se invadindo casas, sem que houvesse qualquer vento. Uma voz de mulher fez-se ouvir na terrível noite: «Oh meus filhos, estamos perdidos! Oh meus filhos, onde vos irei levar?» Porém, o sétimo sinal foi mais estranho do que os anteriores: uns caçadores capturaram na lagoa uma ave que tinha no meio da cabeça um espelho redondo em que se viam o céu e as estrelas. Quando a mostraram a Motecuzoma II, ele viu «uma multidão que estava completamente armada, com pessoas montadas em veados (cavalos)». Motecuzoma II pediu aos adivinhos que decifrassem o significado destes presságios, mas nesse preciso momento a ave desapareceu e alguns áugures foram sacrificados. Por fim, Motecuzoma II viu surgir diante de si criaturas monstruosas, como homens com duas cabeças ou dois homens ligados num só corpo (oitavo prodígio). Todos estes estranhos acontecimentos tinham uma conotação trágica e angustiante, na base da qual se encontrava a ideia de um contrato assinado entre os deuses e os homens: o descontentamento dos deuses podia mergulhar o mundo instável dos astecas nas trevas e, para adiar esse desfecho fatal, o número de homens sacrificados aumentou significativamente durante este período, de modo a alimentar os deuses com o seu sangue. Embora condenassem os sacrifícios humanos e a prática do canibalismo, os espanhóis souberam usar em proveito próprio a sua reputação divina. Díaz del Castillo conta que os espanhóis enterraram os seus cavalos «para que (os astecas) não vissem que éramos mortais». Ora, a morte do primeiro espanhol e a morte do primeiro cavalo - cuja cabeça foi colocada no tzompantli - marcaram o aparecimento das primeiras dúvidas entre os seguidores de Quetzalcoatl quanto à natureza divina dos conquistadores. Mas foi preciso esperar pelo grande massacre do templo, pelos combates de Junho e pela morte do imperador para que a vontade de resistência dos astecas se encarnasse na figura de Cuauhtemotzin. Porém, quando os astecas se libertaram da ilusão divina, já era demasiado tarde, até porque os espanhóis contavam com a ajuda - homens e recursos - de diversas tribos indígenas, cujos membros temiam - segundo Díaz del Castillo - ser comidos. Além desta psicose do terror ou deste pânico de ser comido, há, no entanto, um episódio digno de ser recordado: a alegria exibida pelos espanhóis perante o ouro mostrou aos astecas que eles eram mortais: «Grande foi a sua alegria, ficaram encantados (quando Motecuzoma II lhes enviou presentes). Como se fossem macacos, erguiam o ouro às mãos cheias, depois sentavam-se frementes de prazer... provavelmente respiravam-no com uma sede furiosa. Os corpos deles dilatavam-se nesta busca, tinham uma fome frenética. Como certos esfaimados, agarravam-se ao ouro com furor».
Finalmente, temos as causas políticas. É um facto incontornável que a inteligência maquiavélica de Cortez desempenhou um papel crucial na conquista do México. Cortez era não só um grande estratega militar, como também um grande político e um grande diplomata. Díaz del Castillo retratou-o nestes termos quando Cortez prosseguia na marcha triunfal para a capital do México: «Estava abençoado pelo Céu e conseguia levar a bom termo tudo o que empreendia, especialmente a pacificação». Com efeito, a diplomacia de Cortez, o seu sentido das relações de forças e a sua habilidade política faziam tender em seu proveito os rancores e as ambições dos indígenas contra a capital asteca. Cortez compreendeu desde o início que o império asteca não lhe opunha uma frente unida: os povos dominados por Motezucoma II estavam cansados de entregar a sua riqueza ao soberano e os filhos aos deuses astecas. O pânico de ser comido de que fala Díaz del Castillo é descrito pelo Conquistador Anónimo, soldado e não frade, nestes termos: «Todos os habitantes desta província do Nordeste e igualmente os das províncias em redor comem carne humana, e interessam-se mais por ela do que por outro alimento qualquer, a tal ponto, que muitas vezes vão para a guerra e põem a vida em perigo só para matar alguém que possam comer». Ciente deste ódio que os indígenas nutriam pelo império asteca, Cortez soube, em nome da pacificação, fazer duas diplomacias paralelas, uma com os astecas e o seu imperador Motezucoma II e outra com os seus aliados indígenas, ao mesmo tempo que executava o seu plano estratégico de conquista. Na segunda Carta dirigida a Carlos V, Cortez deixa transparecer a natureza da sua diplomacia: «Disseram-me (os habitantes de Cempoala) que queriam ser vassalos de Vossa Majestade, e seus amigos, e que me pediam para os defender do grande senhor que os governava à força e com tirania, e que ficava com os filhos deles para os matar e os sacrificar aos seus ídolos». Apesar da ambiguidade da sua conduta em relação aos espanhóis, Motezucoma II tentou mais de uma vez dissuadi-los de entrar na cidade do México, enviando múltiplas embaixadas, algumas das quais imbuídas de "más" intenções. O Codex Ramírez conta que Cuitlahuac aconselhou o imperador a não acolher os espanhóis, dizendo-lhe: «Oxalá os nossos deuses não permitam que deixeis entrar os que vos expulsarão e vos tomarão o vosso reino, e quando quiserdes remediar o mal, será tarde». Estas palavras proféticas de Cuitlahuac não foram escutadas por Motezucoma II, que, apesar da sua inquietação, decidiu receber, albergar e festejar os espanhóis. Díaz del Castillo resume assim a intenção "oculta" do imperador: «Motecuzoma pedira o conselho do seu Huichilobos, dos seus papas e capitães e todos o aconselharam a deixarem-nos entrar na cidade para que os matássemos todos à vontade». Os códices não permitem apurar a verdade deste enunciado de Díaz del Castillo: o que sabemos ao certo é que foram os sucessores de Motezucoma II que protagonizaram a resistência contra a conquista espanhola. Os povos de Tlaxcala e de outras cidades que se aliaram aos espanhóis na conquista da cidade do México, pensavam que se tratava de mais um episódio na luta entre Estados combatentes, uma luta em tudo semelhante à luta que tinha derrubado a tirania de Azcapotzalco. O que eles não compreenderam na altura é que a queda do império asteca arrastaria as suas próprias cidades, trazendo a destruição da sua religião e a ruína da sua cultura. A guerra total levada a cabo pelos espanhóis, com a ajuda dos seus colaboradores indígenas, visava unicamente destruir a religião indígena em proveito da sua própria religião, e eliminar o Estado asteca em proveito do seu soberano Carlos V: o que movia os espanhóis não era o desejo de cobrar impostos aos vencidos, mas sim a vontade de apoderar-se de todas as suas riquezas e de reduzi-los à escravatura.

Bibliografia sumária:

Codex de 1576. Paris: Leroux, 1893.
Cortez, Fernando (1971). Cartas de Relación. México: Editorial Porrua.
Díaz del Castillo, Bernal (1955). Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. Buenos Aires: Espasa-Calpe.
Sahagún, Frei Bernardino de (1956). História general de las cosas de la Nueva España. México: Editorial Porrua.
Sahagún, Frei Bernardino de (1959). Florentine Codex. Santa Fé, New Mexico: School of American Research and the University Utah.

J Francisco Saraiva de Sousa

O Porto e o Liberalismo

2012-01-02T14:11:00.000Z

Mercado Ferreira Borges, Arquitectura do Ferro, Porto

«Lá na leal cidade donde teve
Origem, (como é fama) o nome eterno
de Portugal...» (Camões)

No sentido rigoroso do termo, nunca houve liberalismo em Portugal: o Porto foi a única cidade portuguesa a ensaiar uma experiência liberal, da qual Lisboa se apropriou para a converter na eterna mentira nacional. Se consultarmos uma obra sobre a história do liberalismo português, verificamos que os seus autores têm dificuldade em definir o conceito de liberalismo. Portugal não gerou filósofos liberais: os únicos ideólogos liberais que surgiram em Portugal foram os próprios protagonistas da revolução portuense de 1820. É muito difícil para um filósofo crítico carregar sobre os ombros esse enorme estigma que é Portugal: a Filosofia que protagonizo consegue resgatar a História da Cidade do Porto, mas quando a insere no contexto nacional fica de tal modo paralisada que o seu primeiro impulso é fugir de Portugal, deixando-o entregue ao seu primitivismo mental. Onde há portugueses não há Filosofia: os cérebros dos portugueses são redes confusas e caóticas de ligações neuronais quebradas que não se prestam à parasitagem das ideias filosóficas. A miséria neuronal dita a miséria mental e cognitiva dos portugueses. No entanto, apesar deste deserto humano, deste caos cerebral, existe um oásis cognitivo no território português: a Cidade do Porto que, num gesto de generosidade extrema, talvez de generosidade masoquista, se privou do seu estatuto superior de Cidade-Estado - a minha divergência justa com a hipótese de António de Sousa Machado! - para forjar Portugal e, mais tarde, para ajudar o Brasil a conquistar a sua independência, tendo dado nome a muitas cidades brasileiras. Hoje, num mundo cada vez mais global, profundamente avesso ao triste e feio espírito lusitano promovido e divulgado por Lisboa, a História de Portugal só pode ser resgatada regressando ao seu berço: a Cidade do Porto, a cidade aberta ao mundo e amada pelo mundo. A marca Portugal - a marca genuína e autêntica, a única marca de prestígio mundial - está no Porto, o berço de Portugal. A tarefa de resgatar a História de Portugal a partir do seu berço originário - Portucale - assume assim um cariz político: a necessidade urgente de reinventar Portugal. Do Porto partiu a iniciativa de conquistar Lisboa, libertando-a do domínio mouro. Porém, dado o fracasso histórico de Lisboa como capital de Portugal, o movimento de reinvenção de Portugal exige uma mudança radical de direcção: a via do desenvolvimento económico e cultural de Portugal inscreve-se no movimento para o Norte; o movimento para o Sul mergulhou Portugal num beco sem saída. Não pretendo elaborar esta tese singular, apresentando um conjunto de factos cruciais para a confirmar. Para a evidenciar, basta referir todos os ilustres portuenses que, tendo trocado o Porto por Lisboa, se corromperam à chama da luxúria da capital: a revolução liberal que se iniciou no Porto foi adulterada quando chegou a Lisboa. Fernandes Tomás e Almeida Garrett são dois nomes que exemplificam a acção de corrupção exercida por Lisboa sobre os cérebros nacionais. O motor de desenvolvimento de Portugal é o Porto: o Porto inova e antecipa, Lisboa bloqueia e corrompe, eis o sentido degradado da História de Portugal. Para restituir a História de Portugal ao seu lugar de província de sentido do Ocidente, é necessário refazê-la à luz da experiência de autonomia portuense. Só podemos resgatar a História de Portugal resgatando o Porto, o berço, o solo mental e a jóia da civilização portuguesa. Toda a vocação portuguesa resume-se numa única palavra, aquela que nomeia a cidade mais portuguesa de Portugal: o Porto. Reinventar Portugal, colocando-o novamente no palco da história universal, é reinventar - mental e materialmente - o Porto. O Porto é sempre-já uma cidade zelosa da sua autonomia, um espaço de liberdade e de diferença, cuja história remonta à Idade do Bronze: Salústio (século I A.C.), Mela (século I), Sérvio (século IV) e sobretudo Vóssio (século VI?), para já não referir Virgílio, Plínio, Possidónio, Apiano (século II), Ptolomeu ou mesmo Estrabão, foram os primeiros a fixar-lhe a memória histórica. Revisitar a polémica entre Mendes Correia e Sousa Machado, com a mediação de Alexandre Herculano e Leite de Vasconcelos, está fora do âmbito deste texto: o que importa reter é que o Itinerário de Antonino (século IV?) não foi o primeiro documento a referir-se a Cale (Porto) como uma estação da via romana, localizada na margem direita do Rio Douro: os escritores antigos podem ter-se enganado num ou noutro aspecto, mas a correcção introduzida por Vóssio à corografia de Mela mostra que todos eles sabiam da existência de uma cidade Cale junto do Durius (Douro): «Os escritores da Idade Média distinguem confusamente Portugal da Lusitânia e certamente aquele porto Calle ou Cale que deu o nome a Portugal fica fora da Lusitânia. (...) Com efeito esta fortaleza é antiquíssima e não duvido de que dela vem o nome dos Galaicos. Com efeito, outrora, os Galaicos estendiam-se até ao rio Douro embora agora não vá além do Minho. No entanto, a cidade Portucalense menciona-se, repetidas vezes, nos concílios hispânicos e nos escritores latino-bárbaros» (Vóssio). Adriaen Blanchet estabeleceu o significado de Cale, termo que, se não é ibérico, pode pertencer a uma camada linguística anterior: abrigo, habitação. Ora, se Cale significa abrigo, tem o mesmo significado que porto. Quando os romanos chegaram ao local do Porto, antepuseram ao seu nome originário - Cale - a palavra com o sentido correspondente na sua língua - Portus, formando a palavra Portuscale ou Portucale. Enquanto cidade-fortaleza-abrigo, o Porto não se fecha em si mesmo: o abrigo que é desde tempos remotos abre-se ao mundo, ao mesmo tempo que lhe dá abrigo. Porto significa, portanto, abertura ao mundo, isto é, a cidade dos homens que se abre ao mundo, abrigando-o: eis a sua vocação essencial. O Porto é - todo ele - uma imensa Filosofia da abertura ao mundo que, a partir da explicitação da essência do homem como ser-sem-abrigo ou, se quiserem, como peregrino na terra, dá abrigo e acolhimento a todos os homens que vão ao seu encontro para conquistar a sua liberdade: abertura ao mundo significa liberdade e o Porto, enquanto fortaleza da liberdade, é a cidade dos homens livres, mais precisamente do Homem Livre. De certo modo, o Porto é a primeira filosofia da globalização da liberdade.

Em Portugal, a experiência liberal está circunscrita à Cidade do Porto: o Porto Oitocentista foi profundamente liberal, embora não tenha produzido - em estado teórico e sistemático - uma filosofia liberal. A minha tese é a de que o Porto Burguês foi mais uma prática do que uma teoria do liberalismo: «Não foi certamente por acaso que a revolução (liberal) nasceu e se gerou no Porto, notável centro de actividade comercial» (Soares de Azevedo). Ora, a prática liberal é quase uma constante na História da Cidade do Porto, pelo menos desde o século XII, que nunca foi objecto de uma elaboração teórica sistemática, devido ao facto dos intelectuais serem predominantemente religiosos. Quando nos finais do século XVIII e, sobretudo, no século XIX os cérebros portuenses - Lobo de Moura, Manuel Fernandes Tomás, José Ferreira Borges e José da Silva Carvalho, todos homens de leis que formavam a Junta do Porto (o Sinédrio constituiu-se em Janeiro de 1818) - começaram a tematizar a teoria dessa prática liberal, eles tenderam a divergir entre si, embora se declarassem anti-clericais, o que os ligava a todos os partidos liberais da Europa do seu tempo. A revolução de 1820 foi talvez a revolução social mais importante na História de Portugal e, como todos os outros grandes acontecimentos da nossa história, nasceu no Porto. Mas afinal o que se entende por liberalismo? Victor de Sá definiu o liberalismo como «a doutrina que preconiza a liberdade individual, quer no domínio político, quer no domínio económico. É, por excelência, a filosofia da burguesia. Os fundamentos do liberalismo económico assentam no pressuposto de uma ordem natural que tende a estabelecer-se espontaneamente. O papel dos indivíduos deve limitar-se à descoberta das leis económicas que conduzem o sistema económico para o estado de equilíbrio, tal como acontece no mundo mecânico ou físico. A realização da ordem económica natural resultaria da harmonização dos interesses individuais com o interesse geral da sociedade. Por isso, o indivíduo é, no conceito liberal, o agente económico por excelência, a quem deve atribuir-se o máximo de liberdade. A livre-concorrência e a não-intervenção do Estado são, constantemente, indispensáveis ao bom funcionamento dos mecanismos económicos».

Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa

2012: Ano da Miséria em Portugal

2012-01-01T21:43:00.002Z

Bem, agora que já estamos em 2012, convém esclarecer que será o Ano da Miséria em Portugal: o governo diabólico de Passos Coelho tudo faz para roubar o sustento digno aos portugueses. 2012 vai ser um Mau Ano: miséria, fome, doença, desemprego galopante, roubo, assaltos, criminalidade, corrupção, privação, violência, infidelidade, mentiras privadas, separações, divórcios, demência precoce, desistência escolar, oportunismo, nudez forçada, prostituição, enfim desalojamento, eis alguns dos seus aspectos essenciais. Com os aumentos decretados pelo governo sádico de Passos Coelho, os portugueses não vão ter dinheiro para comer ou mesmo para ter casa. Passos Coelho é sinónimo de POBREZA! Se não derrubarem este governo nas ruas, os portugueses serão privados da sua humanidade pelo governo que elegeram. Eis a burrice do povo português: elegeu o seu carrasco e o seu coveiro! O PSD é a desgraça de Portugal! Depois de ter gerado a corrupção, o PSD assumiu agora a missão de mergulhar Portugal na pobreza sadicamente planeada.

Porto Conquistador, Porto Amuralhado

2011-12-31T19:48:00.002Z

Edifício da Rua da Reboleira, Conquista de Ceuta, Porto

Casa da Rua da Reboleira, 59, Porto

Casa dos Redemoinhos, Estilo Flamengo, Porto

Casa da Rua da Reboleira, Porto

Porto Romano: Salinas Romanas

2011-12-31T19:25:00.000Z

Tanque de Salga Romano de Angeiras, Matosinhos

Tanques de Salga Romanos de Angeiras, Matosinhos

Notas Programáticas

2011-12-29T12:32:00.000Z

Postigo do Carvão, Ribeira, Porto

Ainda não concluí dois estudos: a História da Iluminação do Porto e o Nascimento da Medicina Social. Tenho estado a pesquisar os arquivos e, como possuo novos dados, vou adiar a sua conclusão para 2012. Entretanto, estou a ler algumas obras sobre a Cidade do Porto, uma das quais causou em mim uma certa revolta. Refiro-me à História do Porto, dirigida por Luís A. de Oliveira Ramos, que, na minha perspectiva, não avança muito em relação à clássica História da Cidade do Porto, organizada por Damião Peres. É certo que avança com novas problemáticas teóricas, mas não é capaz de inovar a construção desse novo objecto de estudo que é a Cidade do Porto, até porque carece de uma perspectiva teórica consistente e em conformidade com a Nova História: a imaginação historiográfica espantou-se e fugiu da cabeça dos sete historiadores que elaboraram a obra, cuja apresentação gráfica é simplesmente feia, como sucede com quase todas as obras editadas pela Porto Editora. Desejo dedicar - em 2012 - alguns textos a desconstruir esta obra, com o objectivo de renovar a construção teórica da História da Cidade do Porto, fazendo justiça aos seus primeiros historiadores: Alexandre Herculano, Almeida Fernandes, António de Sousa Machado, Camilo de Oliveira, Cardeal Saraiva, Gama Barros, Jaime Cortesão, Luís de Pina, Magalhães Basto, Mendes Correia, Monteiro de Andrade, Rogério de Azevedo, D. Rodrigo da Cunha, Sampaio Bruno, António Cruz e Torquato de Sousa Soares. Ontem, no FaceBook, fui mais radical, apresentando a Faculdade de Letras como a vergonha da Universidade do Porto: a FLUP é um antro de mediocridade (avessa ao mérito), de promiscuidade sexual, de corrupção, de pornografia de gabinete, de abuso de poder e de cunhismo badalhoco. Entregue a cérebros sexuais decadentes e velhos, a FLUP converteu-se em espaço da grande mentira cultural: quem não faça o jogo sexual das múmias diplomadas não tem futuro; o segredo reside no sexo oral; os eleitos - ou melhor, as eleitas! - são aqueles que mamam sem protestar. A oralidade inerente às Faculdades de Letras foi reduzida a uma função sexual: a sexualização do saber aboliu a cultura humanista, e muitos professores trocaram o ensino de rigor pela carreira de estrelas porno, usando os gabinetes para realizar exibições fálicas, ao mesmo tempo que fazem a apologia da (sua) verga. (E quantas FLUP's há em Portugal? A Universidade Portuguesa é uma instituição doente!) Não mudei de opinião, mas pretendo ser mais moderado quando realizar a crítica da História do Porto, reconhecendo o mérito lá onde ele existe e criticando severamente as lacunas teóricas. Termino com este poema - parte do soneto Portucale - de António Sardinha (Pequena Casa Lusitana):

«Chamou-se Portucale o burgo antigo,

À flor das ondas, a cismar consigo,
É terra ainda e já pertence ao mar!

«Nasceu depois um reino pequenino.
E porque herdou do burgo o seu destino
Tomou-lhe o nome, ao ir-se baptizar.»

J Francisco Saraiva de Sousa

Portugal Zombie: DarkPower

2011-12-26T18:18:00.003Z

Zombies Portugueses no poder

Sem comentários: pelo olhar - sem expressão afectiva e mortalmente inumano - podemos reconhecer as pessoas que dirigem o fatídico destino nacional. Há um aspecto da História de Portugal que nunca foi contado: a epidemia de zombies que alterou o genoma português, fazendo do país um enorme cemitério, onde à noite despertam os mortos-vivos para saciar a sua fome infinita. Tal como os bovinos, os portugueses são pasto para os zombies que recusam encarar a sua verdade: o facto de estarem mortos desde que D. Afonso Henriques ousou ser rei de Portugal. A falta de sensibilidade denuncia o zombie: as emoções fugiram do seu rosto. Emocionalmente desabitado, o zombie é o anti-rosto. O poder do anti-rosto é poder diabólico. A epidemia portuguesa é uma terrível maldição.

Jean-Paul Sartre: A Filosofia está morta?

2011-12-23T13:09:00.000Z

Feliz Natal 2011!

«Numa civilização tecnocrata - como a nossa - já não há lugar para a filosofia, a não ser que ela própria se transforme em técnica. Veja o que se passa nos Estados Unidos: a filosofia foi substituída pelas ciências humanas. O que subsiste sob o seu nome é uma espécie de devaneio vago, de reflexão muito geral, que em nada se assemelha à interroga-ção filosófica.

«Há, aliás, um sinal claro desta evolução: a filosofia tende a tornar-se o apanágio dos universitários. É certo que os filósofos entre nós foram sempre professores. Mas outrora procurava-se levar os alunos a tomar consciência dos problemas, deixando-lhes o cuidado de eles próprios os resolverem. Hoje tranquilizam-nos. O filósofo técnico sabe, e diz o que sabe. A verdade está aí, imediata, separada das suas determinações anteriores. Ou, mais precisamente: ela dá-se de uma só vez no presente, como se entre o momento presente e o momento passado houvesse um verdadeiro corte. Um corte que não se explica, mas que se verifica.

«Reencontramos assim o nosso problema inicial. Trata-se sempre de pensar a favor de ou contra a história. Se se admite, como eu, que o movimento histórico é uma totalização perpétua, que cada homem é a todo o momento totalizador e totalizado, a filosofia representa o esforço do homem totalizado para se apoderar do sentido da totalização. Nenhuma ciência pode substituí-la, pois toda a ciência se aplica a um domínio do homem já delimitado. O método das ciências é analítico; o da filosofia só pode ser dialéctico. Enquanto interrogação sobre a praxis, a filosofia é ao mesmo tempo uma interrogação sobre o homem, quer dizer, sobre o sujeito totalizador da história. Pouco importa que esse sujeito esteja ou não descentrado. O essencial não é o que se fez do homem, mas o que ele faz do que fizeram dele. O que fizeram do homem são as estruturas, os conjuntos significantes que as ciências humanas estudam. O que ele faz é a própria história, a superação real dessas estruturas numa praxis totalizadora. A filosofia situa-se nessa charneira. A praxis é, no seu movimento, uma totalização completa, mas ela nunca atinge mais do que totalizações parciais, que serão, por seu turno, ultrapassadas. O filósofo é o que tenta pensar essa superação.

«Para isso, dispõe ele de um método, o único que dá conta do conjunto do movimento histórico numa ordem lógica: o marxismo. O marxismo não é um sistema petrificado; é uma tarefa, um projecto a efectuar. Por toda a espécie de razões, produziu-se na realização dessa tarefa uma paragem. Os marxistas durante muito tempo recusaram interrogar os conhecimentos novos sobre o homem, e por causa disso o marxismo empobreceu-se. A questão, hoje, está em saber se queremos dar-lhe nova vida, alargando-o, aprofundando-o, ou se preferimos deixá-lo morrer. Renunciar ao marxismo seria renunciar a compreender a passagem. Ora, eu penso que nós estamos sempre na passagem, sempre em vias de desagregar produzindo, e de produzir desagregando; que o homem está permanentemente desfasado em relação às estruturas que o condicionam, porque ele é outra coisa do que aquilo que o faz ser o que é. Não compreendo, pois, que se fique pelas estruturas: isso é para mim um escândalo lógico» (Jean-Paul Sartre).

J Francisco Saraiva de Sousa

Com que voz... Bom Natal para Todos!

2011-12-21T18:57:00.000Z

O Nascimento da Medicina Social

2011-12-21T12:47:00.002Z

Capa do livro de Ricardo Jorge (1899)

«Cito Marx sem dizê-lo, sem colocar aspas, e, como eles não são capazes de reconhecer os textos de Marx, passo por ser aquele que não cita Marx. Será que um físico, quando faz física, experimenta a necessidade de citar Newton ou Einstein? Ele utiliza-os, mas não tem necessidade de aspas, de nota de rodapé ou de aprovação elogiosa que prove a que ponto ele é fiel ao pensamento do Mestre. E como os demais físicos sabem o que fez Einstein, o que ele inventou e demonstrou, reconhecem imediatamente (a sua presença). É impossível fazer história actualmente sem utilizar uma sequência infindável de conceitos ligados directa ou indirectamente ao pensamento de Marx e sem se colocar num horizonte descrito e definido por Marx. Em última análise, poder-se-ia perguntar que diferença poderia haver entre ser historiador e ser marxista.» (Michel Foucault)

Ricardo Jorge (1858-1939) formou-se em Medicina na Escola Médico-Cirúrgica do Porto em 1879, tendo apresentado uma dissertação sobre O Nervosismo no Passado, onde esboçou a história da neurologia. Em 1880, após ter defendido a sua dissertação do concurso para professor - Localizações Motrizes do Cérebro, assumiu a docência das cadeiras de Anatomia, Histologia e Fisiologia Experimental, mas o seu interesse inicial pelo saber neurológico levou-o a viajar pela Europa: Ricardo Jorge deslocou-se frequentemente a Estrasburgo e a Paris, onde assistiu às lições de Jean-Martin Charcot (1825-1893) e visitou os hospitais locais. Porém, em 1884, trocou a neurologia pela Saúde Pública: a sua obra Higiene Social Aplicada à Nação Portuguesa (1884) inaugurou uma nova abordagem da saúde pública em Portugal: «Cada vez mais insalubre, a cidade não tem nas condições devidas nem água, nem esgotos, esses dois elementos imprescindíveis de limpeza, que a experiência tem demonstrado reduzirem a cifra da mortalidade geral. O hospital é um antro infecto, onde se amontoam doentes fora de todos os limites da tolerância e num desprezo repugnante das leis mais comezinhas da boa higiene. As classes pobres, o mundo dos proletários, vegetam ancoradas nuns alvéolos húmidos e lôbrengos, sem ar e sem luz, e abandonadas a uma especulação torpe que tão sordidamente as explora com a miserável ediﬁcação das ilhas. Há a desﬁar um estendal de misérias e vergonhas, de males e de incúrias. É forçoso lavrar um protesto contra tanto desleixo, contra tanta inépcia, contra tanta loucura criminosa» (Ricardo Jorge). Ao abraçar a causa da higiene, Ricardo Jorge estava perfeitamente convicto de que à medicina cabe um papel supremo na direcção mental e social: «Venha à medicina o primado, como o sonhara o espírito eminente de Augusto Comte, projectando-a ao ápice do seu sistema de hierarquia sociológica; porque só ela conhece o homem em corpo e espírito, nas suas imperfeições e nos seus vícios, nas suas misérias e fraquezas; porque só ela pela higiene, o mais ﬂorão da sua coroa, pode promover o bem-estar físico e moral, a evolução meliorista da actividade somática e intelectual» (Ricardo Jorge). Entre 1891 e 1899, Ricardo Jorge foi médico municipal do Porto, levando a cabo o seu saneamento (O Saneamento do Porto,1888), de modo a garantir o fornecimento de água pura, captada e canalizada, e a prática da desinfecção e do saneamento, e responsável pelo Laboratório Municipal de Bacteriologia, e, em 1895, tornou-se professor titular da cadeira de Higiene e Medicina Legal na Escola Médico-Cirúrgica do Porto. A sua consagração nacional e internacional como higienista e investigador ocorreu quando chegou à prova clínica e epidemiológica da peste bubónica - depois confirmada bacteriologicamente por ele próprio e Câmara Pereira - que assolou a cidade do Porto em 1899. Ora, para erradicar a peste no Porto, Ricardo Jorge iniciou operações profiláticas, como, por exemplo, a evacuação de casas e o isolamento e desinfecção de domicílios, que desencadearam a fúria popular. Infelizmente, a saúde pública no Porto - oitocentista e novecentista - ainda não foi historiada. A obra seminal de Ricardo Jorge já pertence à era bacteriológica da Saúde Pública, inaugurada pelas descobertas científicas de Louis Pasteur (1822-1895) e Robert Koch (1843-1910), entre outros: o que quer dizer que a sua fórmula de medicina social retoma o modelo inglês que ligou - entre si - a assistência aos pobres, o controle da saúde da força de trabalho e o esquadrinhamento geral da saúde pública, de modo a proteger as classes mais ricas dos perigos gerais. O conhecimento de que "criaturas microscópicas" - e não vagos miasmas químicos (T. Sydenham, 1624-1689) - causavam as doenças contagiosas implicou a ampliação dos horizontes da Saúde Pública e da reforma sanitária: tornou-se possível proteger a comunidade contra as doenças transmissíveis, prolongando a vida dos seus membros, e operar o saneamento do ambiente. As medidas profiláticas tomadas por Ricardo Jorge para erradicar a peste bubónica no Porto desencadearam revoltas populares que, incentivadas por forças políticas, o obrigaram a abandonar a cidade e a ir para Lisboa, onde foi nomeado Inspector-Geral de Saúde em 1899, e retomou a sua actividade docente na Escola Médico-Cirúrgica de Lisboa. Da sua imensa actividade merece especial destaque a organização da luta contra a pandemia de gripe de 1918 - Pneumónica ou Gripe Espanhola - e contra as epidemias de tifo, varíola e difteria que surgiram como consequência das deficientes condições sanitárias do período pós-guerra.

Privados de uma história da Saúde Pública no Porto Oitocentista, não podemos reconstituir os episódios de fúria popular dirigida contra a figura de Ricardo Jorge, de modo a explicitar a forma de medicina social introduzida na cidade do Porto. Apesar disso, a referência à obra pioneira de Ricardo Jorge permite-nos abordar o nascimento da medicina social na Europa, tal como foi formulado por Michel Foucault, sendo no entanto movidos por uma preocupação política. O pensamento de Esquerda (Walter Benevides et al., 1974) tende a opor a medicina social à medicina individual, como se a socialização da medicina fosse uma conquista das classes trabalhadoras, em nome do Direito à Saúde garantido pelo Estado. Nesta perspectiva, a medicina socializada é uma medicina de Estado. Não admira que Leo Huberman e Paul Sweezy (1970) tenham recorrido ao modelo cubano de planificação da saúde pública para mostrar as virtudes da medicina socializada sob o regime socialista: «Uma única vida humana tem mais valor que todo o ouro do homem mais rico do mundo» (Che Guevara). Os estudos de Michel Foucault sobre o nascimento da medicina social introduziram alguma inquietude nesta maneira de conceptualizar a saúde, na medida em que defende a hipótese de que, «com o capitalismo não se deu a passagem de uma medicina colectiva para uma medicina privada, mas precisamente o contrário»: Desenvolvendo-se nos finais do século XVIII e início do século XIX, o capitalismo «socializou um primeiro objecto que foi o corpo enquanto força de produção, força de trabalho. O controle da sociedade sobre os indivíduos não se opera simplesmente pela consciência e pela ideologia, mas começa no corpo, com o corpo. Foi no biológico, no somático, no corporal que, antes de tudo, investiu a sociedade capitalista. O corpo é uma realidade bio-política. A medicina é uma estratégia bio-política» (Michel Foucault): o que quer dizer que a medicina moderna que nasceu no final do século XVIII entre Morgagni (1682-1771) e X. Bichat (1771-1802), graças ao aparecimento da anatomia comparada, é uma medicina social fundada sobre uma determinada tecnologia do corpo social: «E nesta nova imagem - a do tacto - que se dá de si mesma, a experiência clínica arma-se para explorar um novo espaço: o espaço tangível do corpo, que é ao mesmo tempo esta massa opaca em que se ocultam os segredos, invisíveis lesões e o próprio mistério das origens. E a medicina dos sintomas, pouco a pouco, entrará em regressão, para se dissipar diante da medicina dos órgãos, do foco e das causas, diante de uma clínica inteiramente ordenada pela anatomia patológica. É a idade de Bichat» (Michel Foucault). A hipótese de Michel Foucault é tributária de duas grandes obras: a de Victor Bullough sobre a medicina na Idade Média, e a de George Rosen sobre a história da saúde pública. Entrando numa polémica deslocada e desnecessária com Marx, Michel Foucault distingue três etapas na formação da medicina social: a medicina de Estado, que se desenvolveu na Alemanha no começo do século XVIII, a medicina urbana, que apareceu em França nos finais do século XVIII, e, finalmente, a medicina dos pobres e da força de trabalho, que emergiu em Inglaterra no segundo terço do século XIX. Michel Foucault é peremptório quando afirma que, embora o corpo tenha sido investido política e socialmente, o poder médico não começou por o atingir enquanto força de trabalho: «A medicina dos pobres, da força de trabalho, do operário, não foi o primeiro alvo da medicina social, mas o último. Em primeiro lugar, o Estado, em seguida a cidade e, finalmente, os pobres e trabalhadores foram objectos de medicalização» (Michel Foucault). (:::/:::)

1. Medicina de Estado. Marx, o cérebro mais filosófico da Alemanha, lamentou o atraso económico do seu país, sem no entanto lhe ter negado o mérito de ter produzido uma Staatswissenschaft, uma ciência do Estado, de resto bem explicitada por Hegel na sua Filosofia do Direito. (:::)

2. Medicina Urbana. A medicina social que surgiu em França nos finais do século XVIII não tinha como suporte a estrutura do Estado, mas o fenómeno da urbanização.

3. Medicina da Força de Trabalho. Devido ao atraso nacional, Ricardo Jorge foi obrigado a trabalhar em duas frentes: o saneamento da cidade do Porto e o controle da população pobre, mas a sua obra sobre Higiene Social está mais próxima do modelo inglês (medicina dos pobres e dos trabalhadores) do que do modelo francês (medicina da cidade), repleta como está de brilhantes páginas de denúncia humanitária que nos fazem lembrar as que foram escritas por Marx e, sobretudo, por Engels. No decorrer do século XVIII, os pobres não foram problematizados como fonte de perigo médico. Michel Foucault destaca três razões para explicar a problematização médica dos pobres no segundo terço do século XIX: as grandes agitações sociais do começo do século XIX mostraram que os pobres já eram uma força política capaz de participar activamente na revolta contra o sistema (1). E esta nova força política evidenciou-se quando os serviços prestados pela população pobre foram substituídos pelo sistema postal e pelo sistema de carregadores (2): o povo pobre revoltou-se contra estes sistemas que lhe retiravam o pão e a possibilidade de viver. Finalmente, uma outra razão foi a cólera de 1832 que começou em Paris, propagando-se a toda a Europa (3): a cólera desencadeou uma série de medos políticos e sanitários em relação à população pobre, levando à divisão do espaço urbano em espaços pobres e espaços ricos.

Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa

O Nascimento da Psiquiatria no Porto

2011-12-15T12:21:00.000Z

Hospital (Psiquiátrico) de Magalhães Lemos, inaugurado
em Outubro de 1962, Porto

«É sobretudo aos médicos judeus, peregrinos todos, que a medicina portuguesa deve o seu máximo esplendor. São no século XVI Amato e Rodrigo de Castro, Zacuto no século XVII, Ribeiro Sanches no século XVIII. A intolerância religiosa foi o principal estorvo que encontrou, entre nós, o desenvolvimento da medicina, como de resto o de todas as outras ciências». (Maximiano Lemos)

A História da Psiquiatria em Portugal está por fazer: o esboço traçado por Barahona Fernandes que introduziu a ergoterapia no Hospital de Júlio de Matos em Lisboa (1942), é insuficiente e paupérrimo. A pobreza psicológica dos portugueses - provavelmente um traço genético desta população ibérica - ajuda a compreender o seu desinteresse pela psicologia. Todas as histórias da psiquiatria que tenho lido, não referem um único autor português como precursor ou construtor da psiquiatria moderna. Isto não significa que não tenha havido em Portugal psicólogos e psiquiatras dignos de serem referidos nessas histórias da psiquiatria europeia. A única excepção a esta regra do silêncio é o nome de Egas Moniz (1874-1955), utilizado para mostrar como os portugueses tratam a vida mental dos seus doentes mentais: a psicocirurgia destrói grande massa de tecido nervoso, privando os doentes mentais de partes importantes do seu cérebro. No entanto, não podemos responsabilizar os autores estrangeiros pelo facto de não levarem em conta os contributos portugueses: os portugueses devem ser responsabilizados pelo facto de não serem levados a sério pelas comunidades científicas do mundo civilizado. Algumas histórias da psiquiatria - sobretudo as anglófonas - destacam um ou outro contributo espanhol, nomeadamente o de Juan Luis Vives (1492-1540), cujo tratado De Anima et Vita (1538) é visto como um precursor do De Passionibus de Descartes (1596-1650). Porém, no momento em que começou a emergir a psiquiatria moderna no decurso do século XVIII, estas histórias da psiquiatria deixam de mencionar autores ibéricos, concentrando-se exclusivamente nos movimentos ocorridos nos países europeus mais influenciados pela Reforma. Há, portanto, algumas datas a reter para compreender o desenvolvimento do discurso da loucura ao longo dos séculos XVII e XVIII. A primeira data a fixar é 1347, quando a Grande Peste Negra devastou grande parte da Europa, despovoando-a dramaticamente e dizimando algumas cidades. Desconhecendo a causa natural da peste bubónica - um bacilo transmitido pelo rato, os europeus começaram a culpar o demónio, os judeus ou a sua própria pecaminosidade pela escalada do número de mortos. Possuídas ou não pelo demónio, pelo menos essa era a crença oficial dos clérigos, algumas pessoas empreenderam dramáticas exibições de auto-mortificação, ao mesmo tempo que ocorriam crises histéricas envolvendo grupos inteiros que, como por exemplo os flagelantes da Hungria, se chicoteavam em público em orgias de auto-açoitamento. Mas o alvo preferencial da punição foram as mulheres, acusadas de serem bruxas e, por isso, responsabilizadas pela devastação. Alguns clérigos descreveram a mulher como um «templo construído sobre um esgoto». Em 1487, Heinrich Krämer e James Sprenger - dois monges dominicanos - publicaram a sua obra Malleus Maleficarum, cujo alvo era metade da espécie humana, isto é, as mulheres: «Toda a maldade é pouca comparada à maldade de uma mulher. Razão pela qual São João Crisóstomo diz: Não é bom casar. O que mais é uma mulher do que uma inimiga da amizade, uma punição inevitável, um mal necessário, uma tentação natural, um prejuízo deleitante, um pecado da natureza, pintado em lindas cores!». Convertida em manual dos Inquisidores, esta obra legitimou a prática inquisitorial da caça às bruxas e aos hereges. Eis portanto outra data a reter: a da criação da Inquisição que, em Portugal, ocorreu em 1536, a pedido de D. João III (1531), tendo sido abolida tardiamente em 1821: «A bula da Inquisição foi concedida em 1536, embora já desde 1534 houvesse um inquisidor e seja deste último ano o procedimento contra Gil Vicente. O primeiro auto-de-fé realizou-se em 1541. Nos cento e quarenta e três anos que vão até 1684 foram queimadas mil trezentas e setenta e nove pessoas. Depois, o ritmo desceu, mas as execuções continuaram até ao tempo do marquês de Pombal. O maior número dos condenados à morte é formado por acusados de judaísmo, mas há muitas condenações por feitiçaria e por depravação de costumes» (José Hermano Saraiva). Mas, no caso dos dois Estados Ibéricos, há ainda outras datas anteriores a reter: Em 1492, os Reis Católicos, Fernando e Isabel, decretaram a expulsão dos judeus dos seus Estados - Aragão e Castela - no prazo de quatro meses e sob pena de morte. D. João II autorizou a instalação das famílias judias mais ricas em Portugal a troco de altas quantias. Porém, em 1496, D. Manuel - sob pressão dos monarcas do país vizinho - ordenou a expulsão de todos os judeus de Portugal, tanto os refugiados castelhanos como os portugueses. É certo que D. Manuel tentou reter os judeus em Portugal, forçando o baptismo dos seus filhos e recusando meios de transporte para a sua saída por mar, mas estas medidas criaram uma cisão nacional entre cristãos-velhos e cristãos-novos. Em 1506, Lisboa foi palco de motins em que os cristãos-novos foram ferozmente perseguidos: a peste que grassava na cidade levou os clérigos fanáticos e repressivos a culpá-los pela calamidade e o povo enfurecido investiu contra eles, fazendo mais de dois mil mortos. Este micro-holocausto lisboeta quebrou a unidade nacional, a qual já estava seriamente fracturada desde 1434. Entretanto, apesar do ofuscamento mental da Idade Média, foram realizados alguns esforços a favor dos insanos: o primeiro asilo da Europa foi construído em Hamburgo em 1375, seguido por outro em Valência em 1410 e, pouco depois, por mais outro em Londres. Com o desaparecimento da lepra no final do século XV, alguns leprosários ou lazaretos foram convertidos em asilos (casas dos loucos), onde os loucos coexistiam com os pobres e os portadores de doenças venéreas. O século XV fará um enorme esforço para compreender o insano como um doente e não como uma criatura possuída pelo demónio. Michel Foucault escolheu a Nau dos Loucos de Bosch - a Stultifera Navis de Brant - para caracterizar a loucura nos séculos XV e XVI, articulando-a com a Danse Macabre de Huyot Marchand e a Dança dos Mortos do Cemitério dos Inocentes: «Até à segunda metade do século XV, ou mesmo um pouco depois, o tema da morte impera sozinho. O fim do homem, o fim dos tempos, assume o rosto das pestes e das guerras. O que domina a existência humana é este fim e esta ordem à qual ninguém escapa. A presença que é uma ameaça no próprio interior do mundo é uma presença descarnada. E eis que nos últimos anos do século esta grande inquietude gira sobre si mesma: o desatino da loucura substitui a morte e a seriedade que a acompanha. Da descoberta desta necessidade, que fatalmente reduzia o homem a nada, passou-se à contemplação desdenhosa deste nada que é a própria existência. (...) A cabeça que se tornará crânio, já está vazia. A loucura é o já-está-aí da morte. (...) Agora, os elementos inverteram-se. Não é mais o fim dos tempos e do mundo que mostrará retrospectivamente que os homens eram uns loucos; é a ascensão da loucura, a sua surda invasão, que indica que o mundo está próximo da sua derradeira catástrofe; é a demência dos homens que a invoca e a torna necessária» (Michel Foucault).

A escolha destas datas não é arbitrária: há um fio condutor que as liga e que permite - ou não! - resgatar toda a história da "psiquiatria" portuguesa anterior a 1883, ao mesmo tempo que nomeia as causas estruturais do seu atraso. A expulsão dos judeus foi fatal para Portugal, não só em termos de desenvolvimento económico, mas também em termos de desenvolvimento cultural. A Espanha teve o seu Maimónides (1135-1204) que escreveu extensamente sobre as doenças da alma, ou mesmo Abraham Abulafia de Saragoça que desenvolveu a técnica do salto, mas Portugal também teve todo um conjunto de judeus nacionais que desbravaram o território da psicologia, uns de um modo mais revolucionário do que outros, bastando referir os nomes de Leão Hebreo (1460-1520), Abrahão Ferreira, Samuel da Silva, Uriel da Costa (falecido em 1640) e João Serram, para já não falar de dois portugueses não-judeus e de outro judeu - nascido na Holanda - dignos de figurar na história da psiquiatria: Pedro Hispano (falecido em 1277), Francisco Sanches (falecido em 1623) e Bento de Espinoza (1632-1677). Primeiro a expulsão dos judeus e depois a Inquisição privaram Portugal dos seus intelectuais mais proeminentes, colocando o ensino fora do circuito da ciência e da filosofia que se praticavam na Europa renovada pela Reforma. Nas fogueiras da Inquisição portuguesa ardeu o campo erudito da nossa cultura, onde a tradição árabe e judaica tinha suscitado alguns nomes de relevo. O outro lado deste fio condutor é a questão das mulheres: acusadas de serem aliadas das forças maléficas, as mulheres eram queimadas nas fogueiras da Inquisição. Libertar as mulheres da suspeita de bruxaria foi um dos movimentos seguidos pela "psicologia" para se autonomizar da tutela clerical. Mas antes de avançar neste terreno, destaco desde já a obra médica - profundamente racional e naturalista - de Rodrigo de Castro (nascido em 1546), descendente de cristãos-novos, que se dedicou às doenças das mulheres, sendo assim o fundador da ginecologia portuguesa numa obra que o imortalizou: De universus mulierum medicina. A obra divide-se em duas partes, sendo a primeira consagrada à anatomia e à fisiologia dos órgãos genitais femininos, e a segunda à patologia e à clínicas respectivas. A sua análise está fora do âmbito deste estudo, bastando referir que, nos primeiros capítulos do livro terceiro da segunda parte, Rodrigo de Castro aborda a esterilidade, atribuindo-a à falta de actividade do esperma, às doenças do útero ou dos seus anexos e à impropriedade da idade da mulher, e a impotência do homem para o coito ou para a geração. Ora, no decurso deste longo período, a impotência do homem era atribuída à bruxaria. Assim, por exemplo, os dois monges dominicanos distinguiram dois tipos de impotência, uma devida à natureza e outra devida à bruxaria: «Quando o membro (viril) não pode ser excitado, e não pode realizar o acto do coito, isto é um sinal de frigidez da Natureza; mas quando ele é excitado e se torna erecto, mas, contudo, não pode desempenhar (a sua função), isto é um sinal de bruxaria». Para combater a crença em demónios e em espíritos infernais, os "psiquiatras" dos séculos XVI e XVII tiveram de assumir uma atitude racional perante a bruxaria. Em 1584, Reginald Scot (1538-1599) publicou a sua obra Discoverie of Witchcraft, onde procura demonstrar que as crenças populares sobre os pactos das bruxas com os demónios mais não são do que concepções imaginárias. Mas é no decorrer do século XVII que surgem as ideias mais inovadoras sobre a bruxaria. A sífilis surgiu pela primeira vez na Europa por volta de 1500. Embora estivesse mais suave no século XVII, a infecção manifestava-se como uma degeneração cerebral gradual, sendo por isso identificada como uma forma de insanidade, a qual levou os franceses a interessar-se, já no final do século XVI, pela loucura causada por amores frustrados. Em 1618, Charles LePois (1563-1633) defendeu que a histeria não tinha nada a ver com o útero, podendo assim ocorrer tanto nos homens como nas mulheres. O contributo mais significativo veio da Holanda: Johann-Caspar Westphal publicou Pathologia Daemonica (1707), onde descreveu uma série de doenças nervosas atribuídas até aí à bruxaria, tais como epilepsia, catalepsia, melancolia e determinadas condições dermatológicas, tratando-as a todas como obsessões. Utilizando o termo latino fascinatio (fascinação) para designar a bruxaria, Westphal definiu-a como um «intenso poder e acção da imaginação dirigida ao corpo de outra (pessoa)». Ora, este termo deriva do grego baskanon que significa amuleto. Fascinus era uma divindade na forma de um falo e o fascinum era um amuleto na forma de um pénis, usado na Idade Média pelas crianças em torno do pescoço para as proteger dos poderes maléficos da feitiçaria. Esta prática mostra como os homens exteriorizavam as suas dificuldades sexuais com as mulheres. Para se protegerem dos feitiços femininos, eles tinham de usar um falo extra - o amuleto - com poderes maiores do que aqueles da fascinatio, de modo a garantir a sua capacidade de funcionar sexualmente como homens. Edward Jorden (1569-1632), um alienista inglês, foi um dos primeiros médicos a considerar as mulheres - acusadas da prática de bruxaria - como pessoas infelizes que sofriam de alguma condição médica. A sua preocupação com as causas naturais da infelicidade dessas mulheres levou-o a ser testemunha em julgamentos de mulheres acusadas de feitiçaria. Num desses julgamentos - o de Elizabeth Jackson, Jorden utilizou dois termos para designar a perturbação dessa mulher: histérico e strangulatus uteri, termos que lhe permitiam compreender alguns dos seus sintomas, como por exemplo a falta de ar, as palpitações ou a paralisia, bem como a diversidade de ritmos dos ataques de histeria. Porém, o juiz não aceitou a explicação de que os ataques atribuídos à feitiçaria eram naturais, alegando que, sem a definição de uma razão natural e uma medicação natural para as perturbações da ré, não podia levar em conta o testemunho dos alienistas. A História da Loucura de Michel Foucault deixou de lado o horizonte religioso da feitiçaria e a sua evolução no decorrer da era clássica. Apesar de ter previsto um estudo sobre o horizonte religioso da feitiçaria, Michel Foucault não cumpriu essa promessa que o levaria a invadir o território da psiquiatria transcultural, um território que os portugueses descobriram precocemente quando ousaram o descobrimento do mundo. Os arquivos e as bibliotecas portuguesas guardam tesouros que ainda não foram revelados: a promessa não-cumprida de Michel Foucault pode ser realizada a partir de documentos portugueses, uns relativos à Inquisição, outros relativos aos contactos interculturais. Todos os contributos dos alienistas referidos, bem como o de Rodrigo de Castro que, sob o signo do regresso à medicina de Hipócrates, fundou a ginecologia portuguesa, geraram a erosão da crença em manifestações demoníacas, vendo as chamadas bruxas como mulheres mental e emocionalmente perturbadas. A Inquisição Portuguesa alimentou durante longos séculos essa crença, condenando muitas bruxas à fogueira. E no resto da Europa, a caça às bruxas regressou ao primeiro plano no século XVI e início do século XVII: as lutas entre protestantes e católicos foram acompanhadas por uma epidemia de processos por bruxaria. O espírito anti-autoritário de Paracelso (1493-1541) levou-o a denunciar os queimadores de bruxas, mas a obra que culmina este movimento é, sem dúvida, a de Thomas Hobbes (1588-1674).

O Hospital de Rilhafoles - instalado no velho convento de S. Vicente de Paula - data de 1848, tendo sido o primeiro asilo de alienados a surgir em Lisboa, mas, ao contrário do que diz Nuno Borja Santos, não foi o primeiro hospital psiquiátrico de Portugal, pelo menos na perspectiva da psiquiatria moderna: o Hospital de Rilhafoles era mais um depósito de alienados mentais do que um espaço de tratamento, que, sob a direcção de Craveiro, ainda deitava os doentes na palha, além de abusar dos meios ancestrais de contenção (coletes de forças, peias, correntes ou freios de ferro, cadeiras fortes, coleiras ou gravatas, peitilhos ou barbeiros), donde resultou a legenda de asilo de lunáticos. Em Portugal, a psiquiatria moderna nasceu no Porto e escolho como data do seu nascimento institucional a abertura do Hospital do Conde de Ferreira em 1883, sob a direcção de António Maria de Sena (1845-1890) que soube introduzir no nosso país o programa de humanização do tratamento dos doentes mentais de Philipe Pinel (1745-1826) e de Samuel Tuke (1784-1857), neto do Quacre William Tuke (1732-1822), que dirigiu o famoso Retiro de York situado no campo, tendo descrito a instituição em 1813. Pinel e Tuke são dois nomes famosos associados à libertação dos acorrentados: «O asilo de Pinel, retirado do mundo, não será um espaço de natureza e de verdade imediata como o de Tuke, mas um domínio uniforme da legislação, um lugar de sínteses morais onde se apagam as alienações que nascem nos limites exteriores da sociedade. Toda a vida dos internos, todo o comportamento dos vigilantes em relação a eles, bem como o dos médicos, são organizados por Pinel para que essas sínteses morais se efectuem. E isso através de três meios principais: (o silêncio, o reconhecimento pelo espelho e o julgamento perpétuo)» (Michel Foucault). Embora tenha privilegiado mais a ordem da legislação do que o crescimento do conhecimento, Pinel é considerado, pelo menos pelos franceses, como o pai da psiquiatria moderna, pelo facto de ter rejeitado a teoria humoral de Galeno - articulada com a teoria dos demónios por Arnold de Villanova (1240-1313) - e os tratamentos de purgação e de sangria por ela inspirados. (E o que dizer do tratamento da mania através da incisão de uma cruz no couro cabeludo, perfurando o crânio a fim de deixar escapar os demónios e os vapores mórbidos, recomendado por Villanova?) Pinel foi o director de dois grandes hospitais psiquiátricos em Paris: o Bicêtre (hospital de homens) e, depois, o Salpêtriére (hospital de mulheres), cujo nascimento foi magnificamente analisado por Michel Foucault. Pinel atribuía a doença mental à hereditariedade ou às paixões intoleráveis, tais como o medo, a raiva, o ódio, a exaltação ou a tristeza, e, levando à letra os princípios de Rousseau, defendeu e praticou no seu hospital a remoção das correntes - o uso de correntes foi um procedimento aconselhado por Félix Plater (1536-1614), o criador do termo alienação, para controlar os pacientes altamente perturbados - dos doentes mentais hospitalizados. A remoção das correntes dos indivíduos insanos já tinha ocorrido em Valência no início do século XV e, em França, Jean Baptiste Pussin removeu-as em Bicêtre, substituindo-as por coletes-de-forças, três anos antes de Pinel o ter feito em Salpêtriére (1800). Em 1794, Pinel apresentou na Sociedade de História Natural o seu Ensaio sobre a Loucura, onde retrata os doentes mentais como homens e mulheres desafortunados que merecem respeito e compaixão, tanto da parte dos médicos e dos assistentes como da parte da comunidade. Pinel escreveu histórias de casos «simpáticos e eloquentes» e, tal como Joseph Daquin (1733-1815), lutou contra todos os preconceitos do passado sobre os cuidados administrados aos doentes mentais, instituindo diversos tipos de tratamento moral: exercícios, entretenimento, actividades úteis, trabalho agrícola e permissão para andar livremente dentro do pátio e dos jardins do hospital. Além disso, Pinel incentivou os médicos encarregados dos doentes mentais a morar nos espaços interiores do hospital e a despender mais tempo para os conhecer. Com excepção de uma ou de outra recomendação mais exótica, as sugestões terapêuticas de Pinel tinham uma base racional e empírica, constituindo um grande avanço sobre as sangrias e as purgações praticadas pelos seus antecessores. Ao lidar com os loucos mais violentos, Pinel adoptou uma abordagem não-violenta, levando toda a equipa hospitalar a ir ao encontro deles, de modo a instalar algum medo e a tornar a resistência inútil. Com esta táctica, pretendia tornar possível o diálogo entre o louco violento e a equipa que o socorria. O esquema de diagnóstico das doenças mentais de Pinel era simples: melancolia, mania sem delírio, mania com delírio, demência e idiotismo, eis alguns rótulos usados por Pinel. O uso que ele fez do termo mania não corresponde à nossa noção de depressão maníaca (perturbação bipolar): Pinel usou-o para designar perturbações psiquiátricas severas, com ou sem perturbação do entendimento. A sua mania sem delírio incluía todos os casos de compulsão que implicavam actos violentos, sem no entanto haver defeito da razão. Pinel descreveu também a histeria, a anorexia, a bulimia, a hipocondria, as obsessões e as compulsões, observando que os doentes com obsessões religiosas eram extremamente difíceis de curar. Alguns casos que relata são muito semelhantes às nossas perturbações obsessivo-compulsivas. Por fim, Pinel referiu um caso de compulsão homicida, o de um missionário que imolou os seus filhos para lhes garantir a vida eterna no céu. A esta trilogia de nomes consagrados da psiquiatria moderna - Tuke, Pinel e Daquin - devemos acrescentar o nome de António Maria de Sena, cuja obra Os Alienados em Portugal (1885) é digna de figurar ao lado do Ensaio sobre a Loucura de Pinel (1794) e de A Filosofia da Loucura de Daquin (1791).

A construção do Hospital Conde de Ferreira iniciou-se em 1868, por disposição testamentária do Conde de Ferreira (1782-1866). Para dar cumprimento aos desígnios deste benemérito foi comprada a quinta da Cruz das Regateiras: uma extensa e aprazível propriedade, com 120 000 m2, com a abundância de água e boa exposição higiénica, o que possibilitou a existência de jardins, prados e terrenos cultiváveis, considerados factores indispensáveis na terapêutica psiquiátrica. O projecto é da autoria do professor de arquitectura civil na Academia de Belas Artes do Porto, Manuel de Almeida Ribeiro, que se inspirou no Hospício Pedro II, inaugurado em 1852 no Rio de Janeiro. Após a sua morte, a construção foi dirigida por Faustino José da Vitória (Director das Obras Públicas do Distrito do Porto), que fez várias alterações ao projecto inicial. A fachada do edifício é simples, elegante e harmoniosa. O frontão é encimado pela estátua do Fundador, em mármore de Carrara, obra do escultor Teixeira Lopes, mais tarde colocada sobre um plinto, no espaço ajardinado da entrada do Hospital Psiquiátrico. Segundo Domingos de Almeida Ribeiro, escriturário do testamento do Conde de Ferreira, a ideia da construção do hospital tinha sido inspirada por D. Pedro V, que lhe indicara a necessidade de um estabelecimento daquela natureza no Porto. A construção do edifício demorou cerca de 10 anos e nela foram gastos 524.183 réis. Inaugurado a 24 de Março de 1883, com doentes provenientes do Hospital de Santo António de Rilhafoles de Lisboa, o Hospital Conde de Ferreira é a primeira construção de raiz feita para a Psiquiatria em Portugal. Antes da sua fundação, os dementes eram encarcerados no porão do Hospital Geral de Santo António ou mesmo nas cadeias ou prisões da cidade do Porto. Para director clínico desta nova unidade especializada de saúde, a Misericórdia do Porto convidou António Maria de Sena (1845-1890), oriundo da Faculdade de Medicina de Coimbra, onde se doutorou com a tese Análise Espectral do Sangue e com o trabalho intitulado Delírio nas Moléstias Agudas, no concurso para professor daquela faculdade. António Maria de Sena criou um modelo de organização hospitalar ousada para o seu tempo, a favor daqueles que denominou «seres humanos infelizes, afectados do padecimento mais cruel»: «A alienação mental é um facto social de uma importância culminante. Merece estudo e pede a atenção dos governos. /Na classe tão numerosa dos inválidos, o alienado sobressai, com efeito, na generalidade da desventura, nas proporções da invalidez, não menos nas perturbações que causa ao estado social. /Desde o fim do século passado (século XVIII) que se desenvolveu um movimento de clemência a favor dos alienados em toda a Europa e América. /As autoridades públicas, as famílias, os estabelecimentos pios têm por estes infelizes o mais condenável desprezo, preocupando-se apenas com os perigos que podem advir à sociedade da sua existência em liberdade; (é preciso) ajudá-los, confeccionar leis protectoras dos desventurados, por dever de humanidade como também por verdadeiro interesse nacional» (António Maria de Sena). Além disso, eleito Par do Reino, em Viana do Castelo, sob um governo progressista, António Maria de Sena elaborou a primeira lei psiquiátrica em Portugal, a chamada Lei Sena, promulgada em 1889, a qual previa a construção de novos estabelecimentos hospitalares e de um «fundo de beneficência pública dos alienados». Em 1890, António Maria de Sena - o primeiro grande psiquiatra português que defendeu a higiene e profilaxia das doenças mentais - faleceu precocemente na Granja, com apenas 45 anos de idade. António Maria de Sena exerceu as suas funções directivas entre 1883 e 1890, tendo como médico-adjunto Júlio de Matos e médico-ajudante Magalhães Lemos. Após a sua morte, Júlio de Matos assumiu a direcção do Hospital de Alienados do Porto entre 1890 e 1911, quando aceitou suceder a Miguel Bombarda na direcção do Hospital de Rilhafoles (Lisboa): o seu adjunto, Magalhães Lemos, ascendeu a director do Hospital do Porto em 1911, tendo exercido essa função até ao ano da sua aposentação em 1924. O Hospital Conde de Ferreira é constituído por um vasto edifício que se desenvolve por quatro grandes alas e dois pavilhões envolvidos por jardins. Os doentes estavam distribuídos em duas partes distintas: a ala norte era ocupada por alienados do sexo masculino e a ala sul acolhia alienados do sexo feminino. O corpo principal do edifício dividia-se em três partes: as partes norte e sul eram destinadas à habitação dos doentes, sendo a parte central ocupada pelas instalações dos serviços gerais, casa da aceitação e laboratório de Antropologia. Os médicos, directores e adjuntos viviam nesta parte central e, no seu lado posterior, funcionavam a cozinha, a farmácia e a habitação dos restantes funcionários hospitalares. Em anexo, foi construído um pavilhão para observação médico-legal dos criminosos de ambos os sexos, assim como o laboratório. Poucos anos após a sua inauguração foram construídos dois pavilhões para doentes furiosos (8.ª enfermaria). Em 1904, foi construído mais um pavilhão para alojar criminosos (9.ª enfermaria), e, em 1907, verificou-se a abertura de um edifício para doentes agitados (10.ª enfermaria). De todas estas estruturas arquitectónicas merece especial destaque o panóptico portuense: uma estrutura fechada em forma de eneágono (nove lados) a que chamaram Pavilhão dos Furiosos, a qual servia para isolar os doentes mais agitados ou perigosos e, desses tempos de disciplinarização hospitalar, guarda ainda hoje vários objectos, como microscópios, um colete-de-forças e uma panóplia de máquinas de choques eléctricos introduzidas no hospital em 1922. Como se sabe, Michel Foucault foi buscar a figura arquitectónica do panóptico a Jeremy Bentham (1748-1832), para designar uma máquina de vigilância em que, com visibilidade plena, se pode controlar de uma torre central todo o círculo do edifício dividido em alvéolos e onde os vigiados, alojados em células individuais e separadas umas das outras, são vistos sem verem. O modelo de organização em panóptico do edifício do Pavilhão dos Furiosos servia para controlar os loucos perigosos através deste dispositivo de vigilância hospitalar. Como complemento existiam estruturas de apoio, como as oficinas, a tipografia, a lavandaria, a rouparia, a cozinha, entre outras. Os doentes estavam distribuídos pelas quatorze enfermarias tendo como princípio a sua patologia - tipo e fase da doença: tranquila, convalescente, agitação, furor, estado imundo e incurabilidade - e a classe social. Os valores das mensalidades variavam em função da classe social a que pertencia o doente e a quantia paga determinava a qualidade da assistência que lhe era prestada. Todos os internados nesta instituição total do Porto podiam ocupar-se em actividades oficinais ou agrícolas, tendo-se assim inaugurado a psicoterapia colectiva pelo trabalho. No Hospital Conde de Ferreira, fizeram carreira alguns dos mais conceituados psiquiatras portugueses, como por exemplo Júlio de Matos e Magalhães Lemos, o primeiro dos quais não «herdou» as qualidades humanas do mestre, quando radicalizou a "sua" teoria da degenerescência. O nascimento do hospital psiquiátrico em Portugal obedece ao esquema genealógico estabelecido por Michel Foucault: o encarceramento dos loucos foi acompanhado por medidas jurídicas e administrativas que os libertaram das correntes de ferro para os encerrar de novo nas leis do internamento, dando-lhes a chancela de alienados, privando-os da liberdade e sequestrando-os nos asilos de loucos ou hospitais de alienados. Tal como Pinel ou mesmo Esquirol (1772-1840), António Maria de Sena contribuiu para a "invenção" das doenças mentais como entidades nosológicas, confinadas num espaço de observação clínica, mas, dada a sua filiação liberal e progressista, próxima das aspirações da Geração 70, soube defender a assistência aos doentes do espírito como um dever social e não como exercício de caridade, tendo por isso polemizado com Domingos Almeida Ribeiro, cujo catolicismo reaccionário proclamava a valia superior das instituições fundadas pela caridade cristã.

Anexo: Este estudo começa a dar corpo à promessa anunciada em A Alienação Mental no Porto: Notas para uma pesquisa, e complementa em termos de psiquiatria o Esboço da Evolução do Hospital Moderno.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Europa está morta

2011-12-14T15:24:00.001Z

Cemitério militar norte-americano, em Colleville-sur-Mer, Normandia, França

A Europa está morta e já não podemos fazer nada para ressuscitá-la. Morreu decadente, corrupta e velha. Enterremo-la.

Prós e Contras: Ensino Superior, Ciência e Investigação

2011-12-13T01:25:00.001Z

Hospital de São João e Faculdade de Medicina
da Universidade do Porto

Os portugueses começam a discordar com o modelo competitivo de baixos salários que está a ser implementado por este governo de Direita Retrógrada: o planeamento da pobreza ameaça lançar Portugal na miséria do Estado Novo. Prós e Contras debateu (12 de Dezembro) o Ensino Superior, a Ciência e a Investigação, como aposta no futuro de Portugal. O Ministro da Educação e Ciência, Nuno Crato, apresentou a sua reforma da educação, em especial as linhas gerais da revisão da estrutura do ensino básico e secundário e a reestruturação da rede do ensino superior. No que se refere ao primeiro tópico, ficámos a saber que o ministro brindou o Português e a Matemática, a História e a Geografia com mais tempo curricular, com o objectivo de produzir jovens mais bem preparados para o ingresso na universidade. Nuno Crato considera que a cultura humanista é fundamental para as pessoas se orientarem na vida. Não vou esboçar uma história das humanidades, bastando dizer que o seu objecto principal é a própria condição humana. Mas vou mais longe para dizer que não só as ciências sociais e humanas como também as ciências da natureza devem reclamar a tradição das humanidades e incorporar-se nela: todas as ciências ocupam-se, de uma forma ou de outra, com a investigação da condição humana e do lugar do homem no mundo. A beleza da matemática, tão aplaudida por Lobo Antunes (Conselheiro de Estado), não é indiferente à condição humana, como mostrou Ana Bela Cruzeiro, investigadora portuguesa que estuda o campo das probabilidades e dos processos estocásticos. Escutando-a, fiquei com a impressão de que a matemática é, provavelmente, uma das ciências mais humanas - logo a seguir à Filosofia - do saber ocidental. O Ocidente que inventou a Filosofia e a Ciência, é hoje confrontado com a mundialização da sua ciência e da sua tecnologia: culturas estranhas ao espírito ocidental apoderaram-se delas, mas sem integrar e incorporar a sua tradição humanista. As mais importantes disciplinas das humanidades são a Filosofia e a História. Infelizmente, Nuno Crato privilegiou a História em detrimento da Filosofia, sem compreender que a pesquisa interdisciplinar implica necessariamente a intervenção crítica da Filosofia. A Filosofia construiu ao longo do tempo uma tradição crítica que moldou a matriz da civilização ocidental: anular a Filosofia implica abandonar essa tradição crítica, perder a nossa identidade cultural e praticar a ciência ao nível meramente instrumental das culturas que lhe são profundamente estranhas. A ciência praticada no Ocidente não pode perder a sua marca de origem: a tradição crítica que possibilitou o seu aparecimento. Nesta filiação originária, a ciência e a tecnologia ocidentais podem competir - de modo superior - com a ciência e a tecnologia praticadas nos espaços extra-ocidentais: a consciência como condição de liberdade é algo que marca a nossa diferença no mundo global. Os intelectuais ocidentais devem ligar organicamente a educação à libertação intelectual e política. Por isso, aprovo a intenção de reformular os currículos, de modo a eliminar o currículo oculto que destruiu a educação em Portugal: Nuno Crato foi peremptório quando afirmou que não deseja currículos fluídos; a sua intenção é introduzir currículos mais objectivos e mais exigentes, acompanhados pela avaliação rigorosa dos alunos e pela formação de professores competentes. Uma boa reforma curricular é já uma boa reforma da educação! Desejo que o ministro seja bem-sucedido nessa reforma curricular que visa introduzir rigor e exigência no ensino básico e secundário, libertando-o da tutela de professores incompetentes que - supostamente - aprenderam a ensinar sem, no entanto, saber o que ensinar aos alunos indisciplinados e mimados.

O tema que permitiu operar a transição da revisão da estrutura do ensino básico e secundário para o ensino superior foi a fusão entre a Universidade (Clássica) de Lisboa e a Universidade Técnica de Lisboa, cada uma das quais representada neste debate - moderado por Fátima Campos Ferreira - pelo seu reitor: António Nóvoa (UL) e António Cruz Serra (UTL). Segundo António Nóvoa, para quem a universidade deve ser uma instituição de mudança, mesmo em tempos de crise financeira e económica, a fusão que está a ser negociada entre as duas academias, visa fundamentalmente suprimir o fosso existente entre a Universidade Clássica e a Universidade Técnica de Lisboa, de modo a ganhar escala para conquistar massa crítica, escala ao nível da interdisciplinaridade dos saberes, ao nível da valorização económica e social do conhecimento e ao nível internacional, com intervenção privilegiada no espaço cultural dos países de língua portuguesa. António Cruz Serra reforçou esta perspectiva, destacando a competição inter-universitária, tanto a nível nacional como a nível internacional. Porém, lamentou o facto do país, em especial o governo, não estar a ajudar na tarefa de tornar as universidades portuguesas mais competitivas. A autonomia financeira e administrativa das universidades está a ser posta em questão pelo governo: os cortes cegos no financiamento das universidades - 20% de quebra do investimento público no ensino superior - podem afastar as universidades portuguesas da arena da competição internacional. As melhores universidades do mundo são aquelas que gozam de grande autonomia - autonomia essa que o governo de Passos Coelho quer cercear às universidades portuguesas. João Lobo Antunes que visitou as faculdades ligadas às ciências da vida, defendeu a fusão, alegando que ela permite criar uma universidade com escala e dimensão científica. Além disso, a fusão permite gerar projectos comuns de investigação, com ganho de massa crítica. Uma das áreas a promover nessa nova universidade urbana e internacional será, segundo Lobo Antunes, a área das ciências da vida, o grande desafio do século XXI. Quanto à medicina, Lobo Antunes disse que o grande pensamento será a ciência da translação (sic) da bancada para a cama do doente. A biomedicina lança um novo repto à educação médica: os alunos de medicina devem ser envolvidos na investigação interdisciplinar. De facto, urge introduzir a Filosofia, em especial a Filosofia Médica, no campo da biomedicina, isto é, das ciências biomédicas: a interdisciplinaridade, tão defendida neste debate, deve ser orgânica, tal como ocorreu entre a física e a matemática ou entre a física e a química ou mesmo entre a química e a biologia (biologia molecular), e não o resultado de uma mesa redonda. Althusser criticou isso quando denunciou os abusos da interdisciplinaridade na unificação artificial e externa de diversas áreas disciplinares do saber. Achei encantador o facto de Lobo Antunes ter retomado o velho conceito de ciências da vida, tão do agrado de Georges Canguilhem que esboçou a sua história científica. Fernando Ulrich (Presidente do Conselho Geral da Universidade do Algarve) desmentiu Fátima Campos Ferreira quando esta lhe atribuiu a seguinte afirmação: «A universidade formou canudos sem competências». Na presença de tantos professores universitários, Fernando Ulrich fez um balanço positivo das universidades portuguesas, como se o problema da educação portuguesa residisse mais no ensino básico e secundário do que no ensino superior. Porém, Fernando Ulrich esqueceu que os professores do ensino básico e secundário são formados - ou deformados? - no e pelo ensino superior, o que não abona a favor da sua qualidade. Da sua participação retenho as falas proferidas enquanto empregador no sector bancário: Fernando Ulrich quer - ou diz empregar - pessoas dotadas de conhecimentos e de métodos-hábitos de trabalho, capazes de enfrentar problemas - pensá-los, interpretá-los e solucioná-los de modo criativo - e de trabalhar em equipa. Enfim, um conjunto de competências que todos nós admiramos nas pessoas que trabalham connosco. Será que o ensino superior português fornece esse conjunto de competências aos portugueses?

Com esta questão, voltamos ao discurso de Nuno Crato. De modo a responder a algumas críticas dirigidas ao governo, Nuno Crato acentuou ser necessário um esforço para racionalizar os meios e produzir excelência. Além disso, afirmou respeitar e prezar a autonomia universitária - sobretudo a sua capacidade de criar e gerir os seus próprios fundos, como sucede na escola de economia e gestão, representada neste debate por Fátima Barros (Universidade Católica de Lisboa) - reclamada por António Cruz Serra, sem responder directamente à sua proposta de reorganizar o sistema de ensino superior e de financiar de forma diferenciada aquilo que é diferente ou que produz resultados desiguais, premiando as instituições universitárias que produzem melhores resultados. No domínio da ciência e da investigação científica, Nuno Crato elogiou os seus progressos tremendos, prestando homenagem aos anteriores ministros por terem incentivado projectos sustentados ao longo dos anos e contribuído para a sedução pela ciência entre os jovens portugueses. Apesar do dinheiro não ser infinito, Nuno Crato mostrou-se empenhado na tarefa de internacionalizar a ciência que se faz em Portugal: a ciência "portuguesa" deve sair da sua paróquia para entrar no território universal da ciência que se faz no mundo. Mas, para que isso aconteça em maior escala, é necessário aprender, avaliar, apostar na qualidade do ensino e da investigação nacional, cooperar e concentrar esforços. Continuidade na mudança? Nuno Crato não quer que as estatísticas deformem a realidade: o seu desejo é que as estatísticas reflictam fielmente uma realidade em mudança no sentido da qualificação real - e diferencial - dos portugueses. Por fim, acabou por esboçar uma resposta à questão relativa à reestruturação da rede do ensino superior, de resto exemplificada pela tentativa em curso de fusão das duas universidades de Lisboa. Para Nuno Crato, as universidades portuguesas devem pensar na oferta formativa e tentar - em cooperação - racionalizá-la. A palavra de ordem lançada pelo ministro foi a racionalização da rede de oferta. Esta tarefa de redimensionar a rede de ensino superior vai começar em 2012. Nuno Crato terminou o debate, fazendo uma única promessa: «Concentrar-se no essencial, apostando na excelência». Infelizmente, não posso aprofundar algumas ideias ventiladas pelos participantes neste debate, cujo desenvolvimento se encarregou do seu próprio eclipse. Espero que o sadismo das finanças não roube a palavra ao ministro da educação e ciência, submetendo a sua tutela a uma política economista restritiva!

J Francisco Saraiva de Sousa

Esboço da Evolução do Hospital Moderno

2011-12-09T13:19:00.001Z

Hospital Geral de Santo António, Porto.
Projectado por John Carr, o edifício de estilo neoclássico
inglês foi construído entre 1779 e 1824.

«O Hospital como instrumento terapêutico é uma invenção relativamente nova, que data do final do século XVIII. A consciência de que o hospital pode e deve ser um instrumento destinado a curar aparece claramente em torno de 1780 e é assinalada por uma nova prática: a visita e a observação sistemática e comparada. Houve na Europa uma série de viagens, entre as quais podemos destacar a de Howard, inglês que percorreu hospitais, prisões e lazaretos da Europa, entre 1775-1780, e a do francês Tenon, a pedido da Academia de Ciências, no momento em que se colocava o problema da reconstrução do Hôtel-Dieu de Paris.» (Michel Foucault)

A hipótese de Michel Foucault sobre o nascimento do hospital como "máquina de curar" não é tão original como se pensa: o Hospital Moderno nasceu do ajustamento do deslocamento da intervenção médica e da disciplinarização do espaço hospitalar, através do aparecimento de uma disciplina hospitalar, cuja função era assegurar o esquadrinhamento e a vigilância do mundo confuso do doente e da doença, e transformar as condições do meio onde os doentes eram colocados. Quando publicou a sua obra História da Medicina em Portugal em 1899, Maximiano Lemos estava ciente de que o nascimento do hospital moderno tinha deixado para trás o hospital-exclusão, onde os doentes eram entregues à morte: «Os primeiros hospitais que possuímos (...) eram mais asilos para os pobres do que recolhimento para doentes». A reorganização hospitalar que se operou no decorrer do século XVIII resultou, segundo Maximiano Lemos, da separação da medicina dogmática da medicina ministrante, donde a importância conferida - na sua obra - à relação da história da medicina portuguesa com o desenvolvimento geral das ciências médicas. Como é evidente, Maximiano Lemos desconhecia o conceito de poder disciplinar, como foi elaborado por Michel Foucault para caracterizar a organização do poder nas sociedades modernas, mas, mesmo sem ele, conseguiu ver que a reorganização do hospital se deve à transformação do saber e da prática médicas. A história da medicina portuguesa de Maximiano Lemos cobre um longo período entre 1130 e 1825, distinguindo quatro grandes épocas: 1130-1290 (Da criação dos estudos em Santa Cruz ao estabelecimento da Universidade), 1290-1504 (Do estabelecimento da Universidade à criação do Hospital de Todos os Santos), 1504-1772 (Da criação dos estudos cirúrgicos no referido Hospital à reforma da Universidade) e 1772-1825 (Da reforma da Universidade à criação das escolas médico-cirúrgicas). Em termos de organização hospitalar, temos a sucessão de três tipos de hospitais: o hospital medieval ou cristão, o hospital renascentista e, finalmente, o hospital moderno. Como veremos, Michel Foucault simplifica esta sucessão de organizações hospitalares, reduzindo-a a uma descontinuidade entre o hospital clássico e o hospital moderno. Os hospitais, tal como os conhecemos, surgiram no decorrer do século XVIII, embora procedam de uma tradição de mil e quinhentos anos que reflecte um traço fundamental da cultura humana: as formas adoptadas pelos homens para preservar a saúde. O hospital desenvolveu-se no contexto sócio-ideológico proporcionado pelas teorias sobre as doenças e pelas necessidades da sociedade: a estrutura do hospital sofreu mudanças ao longo do tempo em função das transformações ocorridas nesse contexto. As civilizações antigas consideravam a doença como algo sobrenatural, servindo-se de rituais religiosos para controlar e curar as doenças. Os "médicos" da Antiguidade eram sacerdotes ou magos, cujas "curas" foram tematizadas em termos religiosos: a "medicina" mais não era do que religião aplicada. Os hospitais pagãos, como por exemplo o templo grego de Esculápio, eram instituições religiosas que resistiram à poderosa influência da medicina antiga, de base racional como a de Hipócrates, pelo menos até ao tempo de Galeno. O advento do cristianismo não alterou substancialmente o culto das artes curativas, embora tenha lançado três fundamentos do hospital moderno: a noção de serviço e de bem-estar, o alargamento da assistência a todas as pessoas necessitadas e a instituição de custódia. Para o cristianismo, a doença e o sofrimento, sejam ou não de causa natural, estavam sujeitos à vontade de Deus. Daí que a assistência aos doentes e aos necessitados tenha sido considerada como virtude e como manifestação da misericórdia de Deus. Os motivos que levavam as pessoas a prestar ajuda aos doentes e aos necessitados não eram a devolução da saúde e o prolongamento da vida, mas salvar as suas próprias almas: «Antes do século XVIII, o hospital era essencialmente uma instituição de assistência aos pobres. Instituição de assistência, como também de separação e de exclusão. O pobre como pobre tem necessidade de assistência e, como doente, portador de doença e de possível contágio, é perigoso. Por estas razões, o hospital deve estar presente tanto para recolhê-lo, como para proteger os outros do perigo que ele encarna. O personagem ideal do hospital, até ao século XVIII, não é o doente que é preciso curar, mas o pobre que está a morrer. É alguém que deve ser assistido material e espiritualmente, alguém a quem se deve dar os últimos cuidados e o último sacramento. Esta é a função essencial do hospital. Dizia-se correntemente, nesta época, que o hospital era um morredouro, um lugar onde morrer. E o pessoal hospitalar não era fundamentalmente destinado a realizar a cura do doente, mas a conseguir a sua própria salvação. Era um pessoal caritativo - religioso ou leigo - que estava no hospital para fazer uma obra de caridade que lhe assegurasse a salvação eterna. Assegurava-se, portanto, a salvação da alma do pobre no momento da morte e a salvação do pessoal hospitalar que cuidava dos pobres. Função de transição entre a vida e a morte, de salvação espiritual mais do que material, aliada à função de separação dos indivíduos perigosos para a saúde geral da população» (Michel Foucault). Os hospitais cristãos eram estruturados como instituições para a prática da caridade e não como lugares de cura. Por isso, o pessoal hospitalar cuidava não só dos doentes, mas também dos necessitados de alojamento. Com efeito, o seu propósito é indicado pelo seu nome derivado do latim: hospitalis - relativo a hospites, a hóspedes, isto é, a todos os indivíduos necessitados de asilo. Os hospitais medievais foram construídos como as igrejas e tinham uma ordenação monástica: eles abriam as suas portas aos doentes, aos inválidos, aos pobres, aos mendigos, enfim aos viajantes, bastando que cada um destes utentes jurasse ser fiel a Deus, ser sóbrio e casto de corpo, amar o próximo, obedecer aos superiores e participar nos serviços religiosos. O pessoal hospitalar era dirigido por um capelão ou hospitaleiro, responsável pelas necessidades espirituais dos necessitados e pela manutenção da disciplina, e auxiliado pelas irmãs, geralmente religiosas, que realizavam os trabalhos domésticos; por um secretário, que cuidava da correspondência e dos livros; pelo porteiro, que controlava o acesso de bebidas alcoólicas no interior do estabelecimento; e pelo médico, que curava os doentes. O funcionamento do hospital na Europa permite a Michel Foucault definir duas séries - a médica e a hospitalar - que, durante a Idade Média, permaneceram distintas: o hospital medieval não era uma instituição médica e a medicina não era uma prática hospitalar. O hospital medieval foi, até ao começo do século XVIII, uma instituição de exclusão, de assistência e de transformação espiritual, da qual a função médica estava excluída. Com efeito, a prática médica estava longe de ser uma medicina hospitalar: «A medicina dos séculos XVII e XVIII era profundamente individualista. Individualista da parte do médico, qualificado como tal ao término de uma iniciação assegurada pela própria corporação dos médicos que compreendia conhecimentos de textos e transmissão de receitas mais ou menos secretas ou públicas. A experiência hospitalar estava excluída da formação ritual do médico. O que o qualificava era a transmissão de receitas e não o campo de experiências que ele teria atravessado, assimilado e integrado. Quanto à intervenção do médico na doença, ela era organizada em torno da noção de crise. O médico devia observar o doente e a doença, desde os seus primeiros sinais, para descobrir o momento em que a crise apareceria. A crise era o momento em que se afrontavam, no doente, a natureza sadia do indivíduo e o mal que o atacava. Nesta luta entre a natureza e a doença, o médico devia observar os sinais, prever a evolução, ver de que lado estaria a vitória e favorecer, na medida do possível, a vitória da saúde e da natureza sobre a doença. A cura era um jogo entre a natureza, a doença e o médico. Nesta luta o médico desempenhava o papel de prognosticador, árbitro e aliado da natureza contra a doença. Esta espécie de teatro, de batalha, de luta em que consistia a cura só podia desenvolver-se na forma de relação individual entre médico e doente. A ideia de uma longa série de observações no interior do hospital, em que se poderia registar as constâncias, as generalidades, os elementos particulares, etc., estava excluída da prática médica» (Michel Foucault).

A prática médica desta época não permitia a organização de um saber hospitalar e a própria organização do hospital vedava o acesso à intervenção da medicina: as séries hospitalar e medicina permaneceram independentes até meados do século XVIII quando surgiu, pela primeira vez, o hospital terapêutico. Nos seus estudos sobre o nascimento do hospital, Michel Foucault não atribuiu qualquer importância ao hospital renascentista. Durante o Renascimento, com o desaparecimento do monaquismo em alguns países europeus, muitos hospitais fecharam temporariamente: os pobres e os doentes foram despejados nas ruas sem alojamento e meios de assistência. Em Inglaterra, desenvolveu-se um sentimento de cidadania que permitiu aos cidadãos de Londres agir conjuntamente para cuidar dos doentes e dos pobres. Em 1601, este sentimento de cidadania tomou forma na English Poor Law, que permitia aos alcaides estabelecer impostos para aliviar os pobres, obrigar os pobres saudáveis a trabalhar e fundar instituições para lhes prestar cuidados. Os hospitais que surgiram, além de serem instituições seculares, cuidavam dos doentes, dos pobres e dos indigentes, curando as suas doenças e dando-lhes assistência médica, cirúrgica e farmacêutica. O hospital renascentista sofreu mudanças estruturais significativas que apontavam no sentido da estruturação do hospital moderno. A mudança mais importante foi a profissionalização dos médicos, processo de educação médica incorporado à instituição hospitalar que teve como consequência o aparecimento do pessoal médico e hospitalar organizado como um factor independente na estrutura social do hospital: o monopólio do conhecimento médico deu-lhes - aos médicos a funcionar em rede hospitalar - o controle do hospital. Estas alterações não são estranhas à hipótese do duplo nascimento do hospital de Michel Foucault, que, apesar disso, preferiu destacar os hospitais marítimos e militares - em vez dos hospitais civis - para explicar como os hospitais foram medicalizados e a medicina pôde tornar-se hospitalar. A primeira grande organização hospitalar a surgir na Europa no século XVII é, segundo Michel Foucault, o hospital militar: a reorganização do hospital militar constitui assim o ponto de partida ou o modelo que permite compreender a medicalização do hospital, na medida em que o seu reordenamento foi levado a cabo não a partir de uma técnica médica, mas sim a partir de uma nova tecnologia política: a disciplina que lhe possibilitou anular os efeitos negativos e a desordem do hospital. Quando formula a hipótese de que o hospital se medicalizou primeiramente por intermédio da anulação das desordens de que era portador - as doenças que suscitava nas pessoas internadas e na própria cidade onde estava situado, por exemplo, o alvo da sua crítica é claramente a teoria do Estado e dos aparelhos ideológicos de Estado de Althusser: «A disciplina é uma técnica de exercício de poder que foi, não inteiramente inventada, mas elaborada nos seus princípios fundamentais durante o século XVIII» (Michel Foucault). É certo que os mecanismos disciplinares são muito antigos, encontrando-se presentes tanto na Idade Média (os mosteiros, por exemplo) como na Antiguidade (a escravatura, por exemplo), mas a sua existência era isolada e fragmentada, pelo menos até aos séculos XVII e XVIII, quando o poder disciplinar foi aperfeiçoado como uma nova técnica de gestão dos homens. Tomando como exemplos o exército e a escola - um aparelho repressivo de Estado e um aparelho ideológico de Estado, respectivamente, na terminologia de Althusser, Michel Foucault procura demonstrar o aparecimento do poder disciplinar como nova tecnologia política no decurso do século XVIII. O aperfeiçoamento do poder disciplinar revelou-se no aparecimento de quatro mecanismos disciplinares, a saber: (1) a arte da distribuição espacial dos indivíduos, mediante a qual os corpos militares foram inseridos num espaço individualizado, classificatório e combinatório; (2) a arte do corpo, através da qual a disciplina exercia o seu controle sobre o desenvolvimento da própria acção e não sobre o seu resultado; (3) a técnica de poder que implicava vigilância permanente e constante dos indivíduos, submetendo-os - no caso do exército - a uma perpétua pirâmide de olhares; e (4) o registo contínuo que, através da anotação-exame do indivíduo e da transferência da informação de baixo para cima, assegurava a integridade do saber detido pela cúpula da pirâmide disciplinar: «A disciplina é o conjunto de técnicas pelas quais os sistemas de poder vão ter por alvo e resultado os indivíduos na sua singularidade. É o poder de individualização que tem o exame como instrumento fundamental. O exame é a vigilância permanente, classificatória, que permite distribuir os indivíduos, julgá-los, medi-los, localizá-los e, por conseguinte, utilizá-los ao máximo. Através do exame, a individualidade torna-se um elemento pertinente para o exercício do poder» (Michel Foucault).

A medicalização do hospital resultou da introdução destes mecanismos disciplinares no seio do seu espaço confuso e contagioso. Disciplinar o hospital, reorganizando o seu espaço interior e a sua localização no espaço urbano, entre outros aspectos da disciplina médica, foi um dos processos pelos quais o hospital se medicalizou. O outro processo diz respeito à transformação do saber e da prática médicas: «As razões económicas, o preço atribuído ao indivíduo, o desejo de evitar que as epidemias se propaguem, explicam o esquadrinhamento disciplinar a que estão submetidos os hospitais. Mas se esta disciplina se torna médica, se este poder disciplinar é confiado ao médico, isto se deve a uma transformação no saber médico. A formação de uma medicina hospitalar deve-se, por um lado, à disciplinarização do espaço hospitalar, e, por outro, à transformação, nesta época, do saber e da prática médicas» (Michel Foucault). O grande modelo epistemológico da medicina do século XVIII e, portanto, da inteligibilidade da doença foi a botânica, a classificação de Lineu: a doença, quando compreendida como um fenómeno natural, passou a ter espécies, características observáveis, curso e desenvolvimento, como toda a planta. Ou como escreveu Michel Foucault: «A doença é a natureza, mas uma natureza devida a uma acção particular do meio sobre o indivíduo. O indivíduo sadio, quando submetido a certas acções do meio, é o suporte da doença, fenómeno limite da natureza. A água, o ar, a alimentação, o regime geral, constituem o solo sobre o qual se desenvolvem num indivíduo as diferentes espécies de doença. De modo que a cura é, nesta perspectiva, dirigida por uma intervenção médica que se endereça, não mais à doença propriamente dita, como na medicina da crise, mas ao que a circunda: o ar, a água, a temperatura ambiente, o regime, a alimentação, etc. É uma medicina do meio que está a constituir-se, na medida em que a doença é concebida como um fenómeno natural obedecendo a leis naturais». Ora, como já vimos, o hospital médico nasceu do ajustamento da introdução da disciplina no espaço hospitalar e do deslocamento da intervenção médica da doença para o meio. Esta hipótese do duplo nascimento do hospital pelas técnicas de poder disciplinar e de intervenção médica sobre o meio permitiu a Michel Foucault compreender três características fundamentais do hospital médico ou moderno. A primeira característica do hospital médico no final do século XVIII diz respeito ao espaço: a localização do hospital no espaço urbano e a distribuição interna do seu espaço. A localização do hospital deve ajustar-se ao esquadrinhamento sanitário da cidade, de modo a evitar que ele seja uma região sombria e obscura onde se difundem perigosamente miasmas, ar poluído ou água suja. Além disso, a distribuição interna do seu espaço deve ser feita em função de critérios rigorosos que garantam o sucesso da cura pela acção eficaz sobre o meio, tais como: constituir em torno de cada doente um pequeno meio de espaço individualizado, específico e modificável segundo o doente, a doença e a sua evolução; realizar uma autonomia funcional do espaço de sobrevivência do doente, suprimindo o dormitório - o leito comum - onde se amontoam diversas pessoas e dando uma cama a cada doente; enfim, construir em torno do doente um meio manipulável que permita individualizar o seu espaço de respiração em salas colectivas. A segunda característica do hospital médico no final do século XVIII diz respeito à transformação do sistema de poder no interior do hospital: a partir do momento em que o hospital foi concebido como um instrumento de cura, usando a distribuição do espaço como instrumento terapêutico, o poder deslocou-se do pessoal religioso para o corpo médico. Os médicos tomaram o poder da organização hospitalar, substituindo a sua anterior forma de claustro e de comunidade religiosa pela organização médica do espaço. O personagem do médico hospitalar surgiu, portanto, no final do século XVIII, e, com ele, o ritual da visita que marca o advento do poder médico, um desfile diário em que o médico, acompanhado pela hierarquia do hospital (assistentes, alunos, enfermeiras), vai ao leito de cada doente. Finalmente, a terceira característica do hospital médico no final do século XVIII refere-se à organização de um sistema de registo permanente e exaustivo do que acontece no interior do hospital. O sistema de registo inclui não só a identificação dos doentes e as fichas com o nome e a doença do paciente, mas também toda uma série de registos que acumulam e transmitem informação: registo geral de entradas e saídas, registo de cada sala realizado pela enfermeira-chefe, registo da farmácia, registo do médico e a obrigação dos médicos confrontarem as suas experiências e os seus registos. Constituiu-se assim um campo documental no interior do hospital, lugar de cura e de registo, acumulação e formação de saber médico. Ora, a partir do momento em que a formação do médico passa pelo hospital e não pelos tratados clássicos de medicina, aparece a clínica como dimensão essencial do hospital: o hospital torna-se lugar de formação e de transmissão do saber médico, ao mesmo tempo que a medicina toma como objecto de observação o indivíduo e a população. Graças à tecnologia hospitalar, o indivíduo e a população são dados como objectos de saber e alvos da intervenção médica. Escolhi como imagem de fundo o Hospital Geral de Santo António, porque a sua história criticamente elaborada permite reconstituir toda a evolução do hospital médico, desde o final do século XVIII até ao presente. Uma monografia completa deste hospital portuense possibilita colmatar as lacunas históricas e teóricas da hipótese de Michel Foucault, lançando luz sobre a discussão silenciosa que ele travou com o marxismo renovado de Althusser. Afinal, onde devemos localizar o hospital na tópica de Althusser? Será o hospital, tal como a escola, a família ou a comunicação social, um aparelho ideológico de Estado? Ou será necessário recusar situá-lo na super-estrutura jurídico-política e ideológica? Colocar estas questões é, desde já, apontar o limite do esboço histórico de Michel Foucault que não diz nada de relevante sobre as relações sociais de produção e sobre o campo da luta de classes.

Bibliografia recomendada:

Abel-Smith, Brian, & Robert Pinker (1964), The Hospitals, 1800-1948: A Study in Social Administration in England and Wales. Cambridge, Mass., Harvard University Press.
Branco, Camilo Castello (1867), "Os Hospitais do Porto". In Cousas Leves e Pesadas, 2ª. ed.
Castro, Rodrigo de (1614), Medicus politicus. (A obra capital deste médico português que abordou as doenças das mulheres.)
Dainton, Courtney (1961), The Story of England's Hospitals. Springfield, Ill., Charles C. Thomas.
Field, Minna (1958), Patients Are People. New York, Columbia University Press.
Foucault, Michel (1972), História da Loucura na Idade Clássica. São Paulo: Perspectiva.
Foucault, Michel (1977), O Nascimento da Clínica. Rio de Janeiro, Forense-Universitária.
Freidson, Eliot (ed.) (1963), The Hospital in Modern Society. New York, Free Press.
Georgopoulos, Basil, & Floyd C. Mann (1962). The Community General Hospital. New York, Macmillan.
Goffman, Erving (1961), Asylums. New York, Doubleday.
Gomes, Bernardino António (1860-61), "Instrução Médica em Portugal". In Gazeta Médica de Lisboa.
Jackson, Laura G. (1964), Hospital and Community. New York, Macmillan.
King, Lester S. (1958), The Medical World of the Eighteenth Century. Chicago, University of Chicago Press.
Lemos, Maximiano (1881), A Medicina em Portugal até aos Fins do Século XVIII. Porto, Dissertação Inaugural defendida na Escola Médico-Cirúrgica do Porto.
Lemos, Maximiano (1899, 1991), História da Medicina em Portugal: Doutrinas e Instituições, 2 vols., Lisboa, Dom Quixote.
Lopes, Alfredo Luiz (1890), Hospital de Todos os Santos. Lisboa.
Lopes, Maximiano (1886), "O Hospital Real de Todos os Santos". In Medicina Contemporânea, IV.
McInnes, E. M. (1963), St. Thomas'Hospital. London, Allen & Unwin.
Meneses, Maria Olívia Ruber de (1967), "Os temas médicos na actividade musical dos povos da Lunda". In Revista de Etnografia/ Junta Distrital do Porto, vol. VIII, tomo I, p. 75-129.
Monteiro, Hernâni (1925), História do Ensino Médico no Porto. Porto, Tip. a vapor da "Enciclopédia Portuguesa", Lda.
Patrício, F. J. (1884), "Os Hospitais do Porto". In Commercio Portuguez (30 de Novembro de 1884).
Pina, Luís de (1943), "História da Medicina Portuguesa". In Boletim Geral das Colónias, Ano XIX, nº. 211, p. 18-72.
Pina, Luís de (1944), "A cura dos nautas portugueses em Goa no século XVI". In Boletim Geral das Colónias, Ano XX, nº. 225, p. 3-40.
Shryock, Richard H. (1936), The Development of Modern Medicine. Filadélfia, University of Pennsylvania Press.
Stern, Bernard J. (1941), Society and Medical Progress. Princeton, N.J., Princeton University Press.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Alienação Mental no Porto: Notas para uma pesquisa

2011-12-08T14:14:00.001Z

Hospital Conde de Ferreira, concluído em 1881
e inaugurado em 1883, tendo como director António
Maria de Senna, Porto

«Quero que os meus testamenteiros empreguem todo o remanescente da minha fortuna (…), em construir onde julgarem conveniente, um edifício para o hospital de alienados, não devendo gastar no edifício mais da terça parte do remanescente e, acabada a obra e mobilado o hospital, farão entrega à Santa Casa da Misericórdia desta cidade, não só do edifício, mas também dos fundos sobrantes, previamente empregados em efeitos de crédito público, que farão averbar a favor do hospital e à mesma Santa Casa prestarão contas da sua gerência com respeito ao remanescente». (Conde de Ferreira, Testamento)

«Desde que no seio d’uma familia (…) apparece um desgraçado com rasão perdida, urge, em beneficio d’elle e da sociedade, que entre em um estabelecimento preparado com as condições necessarias para socorrel-o com efficacia». (António Maria de Senna)

O meu projecto dos Quadros Portuenses pode vir a incluir um fragmento dedicado à História da Loucura no Porto Oitocentista. De certo modo, o fragmento psiquiátrico previsto - sob o signo do Conde de Ferreira - pode ser visto como um repto à obra de Michel Foucault: Histoire de la Folie à l'Âge Classique (1972). A ideia de elaborar uma História da Psiquiatria no Porto andou sempre associada aos meus esboços de Filosofia Médica, sendo alimentada pela frequência das obras de Foucault, Goffman, Coe, Helman, Lévy, Stone e Rosen. Ontem a leitura do ensaio de José Mattoso, Saúde Corporal e Saúde Mental na Idade Média Portuguesa, despertou em mim a ideia de escrever um quadro portuense dedicado à loucura na época do Conde de Ferreira (1782-1866). Estive a ler um artigo sobre a alienação no Porto (A alienação no Porto: o Hospital de Alienados do Conde de Ferreira (1883-1908) / Pedro Teixeira Pereira. Revista da Faculdade de Letras: História, série III, vol. 06, 2005, pag. 99-128), donde saquei a bibliografia que se segue:

Fontes

1) Fontes Manuscritas (Biblioteca do Centro Hospitalar Conde de Ferreira).

Relatório Acerca do Estado das Obras no Novo Hospital para Alienados em Construção no Logar da Cruz», s./f.
Testamentaria do Conde de Ferreira, Construção do Hospital de Alienados da Cruz, s./f.

2) Fontes Impressas (Regulamentos e Relatórios).

Projecto de Regulamento do Hospital de Alienados do Conde de Ferreira, 1882, Coimbra: Imp. da Universidade.
Regulamento Geral do Hospital de Alienados do Conde de Ferreira, 1883, Porto: Imprensa Real.
Relatório do Serviço Medico e Administrativo do Hospital do Conde de Ferreira Relativo ao Primeiro Biennio (1883-1885), Porto: Typographia Occidental.
Relatório dos Actos da Mesa da Santa Casa da Misericórdia do Porto (1883 a 1908).

3) Imprensa

A Trepanação, 15.06.1888, «Medicina Contemporânea».
Bombarda, Miguel, 05.06.1898, Viagens Scientificas, «Medicina Contemporânea», n.º 23.
Cardoso, Aguiar, Agosto 1906 – Polícia dos Alienados, «Medicina Moderna», n.º 152.
Hospital de Alienados, «Primeiro de Janeiro», n.º 76, ed. 25.03.1883.
Sequeira, Montalverne de, 19.08.1888, Hipnotismo e Sugestão, «Medicina Contemporânea», n.º 34.
Sequeira, Montalverne de, 10.07.1898, Os Alienados nos Açores, in «Medicina Contemporânea», n.º 28.

Bibliografia

Alves, Jorge Fernandes (coord.), 2003, Signo de Hipócrates: O Ensino Médico no Porto Segundo Ricardo Jorge, Porto: Roche.
Carvalho, Fernando, 1996, Hospital do Conde de Ferreira: Breve História, Porto: s./ed.
Costa, Maria Isabel S. Resende, 1988, Era Uma Vez um Hospital Psiquiátrico, seminário de pré-profissionalização apresentado à Faculdade de Arquitectura da Universidade do Porto, Ed. do A.
Coutinho, Azevedo, 1886, Diagnóstico da Paralysia Geral dos Alienados, Porto: Typographia de Viuva Gandra.
Fernandes, Barahona, 1986, História e Desenvolvimento da Ciência em Portugal, O Nascimento da Psiquiatria em Portugal, vol. I, sep. das «Publicações do II Centenário da Academia de Ciências de Lisboa», Lisboa: Academia de Ciências de Lisboa.
Fernandes, Barahona, 1933, Manicómios e Clínicas Psiquiátricas: Relatório de uma viagem de estudo a Inglaterra e França, Lisboa: Imprensa Médica.
Lemos, Magalhães, 1907, Assistence des Aliénés en Portugal, Porto: s./ed.
Lemos, Magalhães, 1908, Notes sur l’Assistence des Aliénés en Portugal, Porto: Oficina Tipográfica do Hospital de Alienados do Conde de Ferreira.
Lima, J. A. Pires de, 1939, Alienados Perigosos, Lisboa: Centro Tipográfico Colonial.
Mattos, Júlio de, 1911, Elementos de Psychiatria, Porto: Livraria Chardron.
Mattos, Júlio de, 1884, Manual das Doenças Mentais, Porto: Editores Porto.
Pina, Luís de, 1958, Raízes Brasileiras da Organização Hospitalar Psiquiátrica Portuense, Lisboa: s./ed.
Pita, João Rui & Pereira, Ana Leonor, 1993, Liturgia Higienista no Século XIX: Pistas para um Estudo, in «Revista História das Ideias», vol. 15, Coimbra: Instituto de História e Teoria das Ideias.
Ribeiro, Vítor, 1907, Historia da Beneficência Pública em Portugal, Coimbra: Imprensa da Universidade.
Senna, António Maria de, 1886, Beneficios Sociaes do Hospital do Conde de Ferreira no Primeiro Triennio, Porto: Typographia Occidental.
Senna, António Maria de, 1885, Os Alienados em Portugal: Hospital do Conde de Ferreira, Porto: Imprensa Portugueza.
Senna, António Maria de, 2003, Os Alienados em Portugal, Lisboa: Ulmeiro.
Senna, António Maria, 1883, Os Attestados Medicos para Admissão de Doentes em Hospitaes d’Alienados, Porto: Typographia Elzeviriana.
Vasconcelos, António Emílio Antunes, 1908, A Assistência Familial dos Alienados, Porto: s./ed.
Alves, Jorge Fernandes, 1992, Percursos de um brasileiro no Porto: o Conde de Ferreira, Revista da Faculdade de Letras: História, série II, vol. 09, pag. 199-214.
Fonseca, A. Fernandes da, 2003, O Hospital Conde de Ferreira e a Psicopatologia, Leituras, Porto.
Lemos, Maximiano, 1991, História da Medicina em Portugal, 2 vols., Lisboa: Dom Quixote.

J Francisco Saraiva de Sousa

Museu (Arqueológico) do Côa

2011-12-07T23:49:00.000Z

Armando de Almeida Fernandes: Do Porto Veio Portugal

2011-12-07T15:30:00.001Z

Escadas do Barredo,
Centro Histórico do Porto

«Os seus estudos da especialidade (são) particularmente apreciados pelo que revelam de vastíssima cultura, ponderação, agudo espírito critico, solidez de argumentação e brilho de forma, constituindo, no seu conjunto, um verdadeiro monumento de história medieval da nação portuguesa, em que abundam as novas e justas interpretações, as correcções a inexactas suposições tradicionais, a redução a estreitos de verdade de fantasiosas teses de historiadores sem bases nem senso interpretativo.» (António Sérgio)

Armando de Almeida Fernandes (1917-2002) foi um ilustre medievalista português que dedicou importantes obras ao estudo da Cidade do Porto, das quais destaco as seguintes:

1960: Acção das Linhagens no Repovoamento, Porto.

1962: Os “Ermos” da Foz da Foz do Douro, Porto.

1963: Vinte Opiniões Ilustres, Porto.

1965: Do Porto Veio Portugal, Porto.

1965: Arouca na Idade Média Pré‐Nacional, Aveiro.

1968: Notas às Origens Portucalenses, Porto.

1968: Paróquias Suevas e Dioceses Visigóticas, Viana do Castelo.

1968: O Conde Vimara Peres, Porto.

1968: Os Limites da Arquidiocese Bracarense, Braga.

1972: Território e Política Portucalenses, Porto.

1972: Portugal no Período Vimaranense, Guimarães.

1981: A Nobreza na Época Vimaro‐Portugalense, Guimarães.

2001: Portugal, Primitivo Medievo, 4 vols.

A estas obras de Almeida Fernandes devemos acrescentar a tese de doutoramento de José Mattoso, apresentada e defendida em Lovaina:

1968: Le Monachisme Ibérique et Cluny: Les monastères du diocèse de Porto de l'an mille à 1206.

Outras obras sobre a Cidade do Porto que merecem ser consultadas são as seguintes:

Agostinho Rebelo da Costa, Descrição Topográfica e Histórica da Cidade do Porto, 3ª ed., Lisboa: Edições Frenesi, 2001.
Luís Miguel Duarte, História do Porto em BD, Porto: Edições ASA, 2001.
Damião Peres (dir.), História da Cidade do Porto, 3 vols, Porto: Portucalense Editora, 1962-1965.
Luís A. de Oliveira Ramos (dir.), História do Porto, 3ª ed., Porto: Porto Editora, 2001.
Francisco Ribeiro da Silva, O Porto e o seu Termo: Os homens, as instituições e o poder (1580-1640), Porto: Câmara Municipal do Porto, 2 vols, 1988.
Joaquim Jaime B. Alves, O Porto na Época dos Almadas, 2 vols, 1988-1990.
Inquérito Industrial de 1881 (no Distrito Administrativo do Porto).
Frédéric Mauro, Porto et le Brésil (1500-1800), Revista de História, vol. II, Porto, 1979. (Um estudo que analisa as ligações estreitas entre o Porto e o Brasil, referindo um conjunto de ilustres portuenses, a começar desde logo por Pero Vaz de Caminha.)
Francisco Dias, Memórias Quinhentistas dum Procurador del Rey no Porto, 1937. (Publicações da Câmara Municipal do Porto: Documentos e Memórias para a História do Porto, vol. IV.)
O Porto na Restauração (1640-1644): Subsídios para a sua História, Porto, 1941. (Vol. VIII da mesma colecção.)
O Porto Seiscentista: Subsídios para a sua História, Porto, 1943. (Vol. X da mesma colecção.)
P. Azevedo, A Marinha Mercante do Norte de Portugal em 1552, Arq. Hist. Port., 1904.
F. Bonaccorsi, O comércio nos portos de Lisboa, Setúbal e Porto nos fins do século XVII conforme um documento italiano (1647), Bol. Soc. Geog. de Lisboa.
António Cruz, Algumas observações sobre a vida económica e social do Porto nas vésperas de Alcácer Quibir, Porto, 1967.
Augusto Nobre, Despovoamento das costas marítimas do Porto, Instituto, vol. XLI.
Damião Peres, Como Nasceu Portugal, Reedição de 1992.
Albert Silbert, Cartismo e Setembrismo: A vida política no Porto de 1836-1839 segundo os cônsules franceses, Bulletin des Études Portugaises, 1952.
Fernando Piteira Santos, Geografia e Economia da Revolução de 1820, Lisboa, 1962.
Jaime Cortesão, Os Factores Democráticos na Formação de Portugal, Lisboa, 1978.
Julião Soares de Azevedo, Condições Económicas da Revolução Portuguesa de 1820, Lisboa, 1944.
Almeida Garrett, O Dia 24 de Agosto, Lisboa, 1877.
Almeida Garrett, Portugal na balança da Europa, 2ª. ed., Porto, 1867.
José de Arriaga, A Revolução Portuguesa de 1820, 4 vols., Porto, 1886.
Jaime Cortesão, A Geografia e a Economia da Restauração, Lisboa, 1940.
Artur de Magalhães Basto, O Porto do Romantismo, Coimbra, 1932.
Luís A. de Oliveira Ramos, Raízes do Liberalismo Portuense, Revista de História, 1978.
Cândido dos Santos, A Academia Politécnica no Tempo de Rodrigues de Freitas, Porto, 1997.
Pedro Teixeira Pereira et al., A Alienação no Porto: O Hospital de Alienados do Conde de Ferreira (1883-1908), Porto, 2005.
Maria Madalena de Magalhães, A Indústria do Porto na primeira metade do século XIX. Porto, 1988.
Fernando de Sousa, A Revolta de 31 de Janeiro de 1891, Porto.

J Francisco Saraiva de Sousa

António Mendes Correia e as Origens da Cidade do Porto

2011-12-07T13:20:00.001Z

Escadas das Verdades,
Centro Histórico do Porto

«Antropólogo (portuense), António Augusto Esteves Mendes Correia nasceu a 4 de Abril de 1888, no Porto, e morreu a 7 de Janeiro de 1960, na cidade de Lisboa. Licenciou-se em Medicina em 1911 e foi nomeado assistente de Ciências Biológicas na Faculdade de Ciências da Universidade do Porto, onde começou a ensinar Antropologia. Dois anos mais tarde, em 1913, fez provas públicas nesta mesma faculdade, apresentando a dissertação: "Os Criminosos Portugueses: Estudos de Antropologia Criminal". Apesar de ser licenciado em Medicina, António Mendes Correia dedicou-se sobretudo ao ensino e à investigação científica. Foi professor de Geografia e Etnologia na Faculdade de Letras do Porto e Professor Catedrático da Faculdade de Ciências da mesma cidade. Para além da docência, Mendes Correia ocupou diversos cargos directivos, tendo sido Director do Instituto de Investigação Científica de Antropologia da Faculdade de Ciências do Porto (1923), Director da Escola Superior Colonial, que mais tarde se veio a chamar Instituto Superior de Estudos Ultramarinos (1946), e Presidente da Sociedade de Geografia de Lisboa (1951), entre outros.

António Mendes Correia ajudou ainda a fundar diversos institutos, sociedades, museus e laboratórios científicos tais como o Museu Antropológico do Instituto de Antropologia da Universidade do Porto e a Sociedade Portuguesa de Antropologia e Etnologia. No âmbito da política, foi Presidente da Câmara Municipal do Porto de 1936 a 1942 e Deputado da Assembleia Nacional a partir de 1945. António Mendes Correia foi um dos nomes mais importantes da Antropologia portuguesa do século XX. Para além de professor de Antropologia, Mendes Correia soube acompanhar as mais relevantes correntes do seu tempo e contribuir para a sedimentação desta ciência em Portugal.

Conhecedor de múltiplos saberes, Mendes Correia publicou inúmeros estudos no âmbito da Antropologia, Arqueologia, Criminologia e História. Da sua vastíssima obra destacam-se as seguintes publicações» (Fonte: Infopédia e, para mais informação, clicar aqui.):

1911: O Génio e o Talento na Patologia.

1913: Criminosos Portugueses.

1915: Crianças Delinquentes.

1915: Antropologia.

1919: Raça e Nacionalidade.

1921: Homo.

1924: Os Povos Primitivos da História.

1925: A Antropologia nas suas relações com a Arte.

1931: A Nova Antropologia Criminal.

1932: Origens da Cidade do Porto.

1934: Da Biologia à História.

1940: Da Raça e do Espírito.

1946: Uma Jornada Científica na Guiné Portuguesa.

1954: Antropologia e História.

Os portugueses são malditos e, por isso, não devemos ficar espantados com o facto da obra de Mendes Correia ter sido esquecida. Da intensa actividade científica de Mendes Correia destacamos os seus contributos para a elaboração de uma nova antropologia criminal. Porém, no domínio da antropologia biológica e social, convém referir a sua tentativa teórica de articular a Antropologia e a História, ora a partir de uma perspectiva biológica, ora a partir de uma perspectiva filosófica: a abordagem antropobiológica de Mendes Correia tem afinidades estruturais com a antropologia filosófica praticada na mesma altura na Alemanha. Além disso, não podemos esquecer o seu trabalho de campo levado a cabo na Guiné Portuguesa. Mas o que mais me cativa na sua obra diversificada são, como é evidente, as Origens da Cidade do Porto, uma obra que merece ser reeditada. A esta obra histórica de Mendes Correia devemos acrescentar outra obra ímpar de Armando de Almeida Fernandes, Do Porto Veio Portugal (1965), editada pela revista portuense O Tripeiro.

J Francisco Saraiva de Sousa