DÉDALO E ÍCARO

O Sujeito Kantiano (esquema)

2012-01-24T22:28:00.001Z

Racionalismo e Empirismo (doc. de apoio)

2012-01-20T14:38:00.000Z

Gnoseologia - Empirismo e Racionalismo

2012-01-19T12:25:00.003Z

O fenómeno do conhecimento é, ao mesmo tempo, um dos mais banais e dos mais difíceis de esclarecer. Pode dizer-se que desde que o homem é homem houve acontecimentos, mas só já numa fase adiantada da evolução humana é que se reflectiu sobre o próprio acto de conhecer.

De princípio, conhecem-se simplesmente as coisas e julga-se que elas se conhecem tais como são; não se pensa no acto do espírito pelo qual se obtém o conhecimento. Mais tarde, o homem verificou que os sentidos e a própria inteligência erravam e, por isso, começou a desconfiar e a pôr em dúvida o valor do seu conhecimento. Foi esta experiência do erro que obrigou o espírito a voltar-se das coisas para si próprio, a fim de analisar o próprio acto de conhecimento, saber o que ele é, determinar a sua essência, descobrir o seu mecanismo e resolver o problema do seu valor. Esta marcha crítica, quanto ao conhecimento, é obra essencialmente filosófica e só apareceu, quando o espírito humano atingiu um certo desenvolvimento - foi destas reflexões que nasceu a teoria do conhecimento ou gnosiologia, que se designa geralmente por problema crítico.

A teoria do conhecimento tem precisamente por objecto o estudo da possibilidade do conhecimento, da sua origem da sua natureza ou essência, do seu valor e limites e, ainda, do problema da verdade. O acto de conhecer é a actividade do espírito pela qual se representa um objecto ou uma realidade. É um acto do espírito e não uma simples reacção automática mais ou menos adaptada às circunstâncias; não é propriamente um acto de conhecimento o sentar-me na cadeira, mas sim o saber porque me sento e como me sento. O resultado do acto de conhecer é uma representação e, portanto, conhecer é representar alguma coisa distinta do sujeito que conhece.

Há, por conseguinte, no conhecimento três elementos: o sujeito que conhece, o objecto conhecido e a relação sujeito - objecto. Este objecto pode ser exterior ao sujeito, como por exemplo, a caneta com que escrevo; pode ser interior, como a maior tristeza ou o meu pensamento; e pode, ainda, identificar-se com o próprio sujeito, como ao procurar conhecer-me a mim próprio. Mas mesmo no caso de identificação do sujeito com o objecto, não deixam de existir aí os três elementos referidos, pois o "eu" que é conhecido apresenta-se ao "eu' conhecedor como uma realidade distinta, mas em relação com ele.

A história da filosofia mostra-nos que os problemas do conhecimento interessaram mais ou menos todos os filósofos desde a velha Grécia, mas sem constituírem uma parte autónoma da filosofia. Com efeito, a teoria do conhecimento ou gnosiologia, como disciplina própria, só apareceu na Idade Moderna, a partir de Locke, que, no seu livro "Ensaio sobre o entendimento humano", tratou directamente da origem, natureza e valor do conhecimento. Desde então, a teoria do conhecimento mereceu as atenções de muitos filósofos que nela têm visto uma das partes da filosofia, com o seu valor e lugar próprio no conjunto dos problemas filosóficos.

A teoria do conhecimento abrange, portanto os seguintes problemas:

1- Possibilidade do conhecimento: É possível conhecer a verdade e possuir a certeza? Ou, ao contrário não podemos passar as dúvida?- Dogmatismo, Cepticismo, Criticismo.

2- Origem do conhecimento - o nosso conhecimento procede apenas da experiência? Ou só da razão que usa certos dados chamados apriorísticos para organizar a experiência ? Ou ainda procederá o conhecimento da experiência e da razão ? - Empirismo, Racionalismo e Empírico-racionalismo.

3- Natureza ou essência do conhecimento - o conhecimento será uma representação ou modificação do sujeito, provocado pelos objectos existentes, independentemente do sujeito conhecedor ? Ou uma modificação puramente subjectiva criada pela consciência? - Realismo e Idealismo.

"(...) Quando se atenta no mundo que nos rodeia, não pode negar-se que ele aparece como uma inata variedade de fenómenos e de relações em movimento perpétuo.

Um número infinito de fenómenos e de relações, agindo uns sobre os outros e a que nem o homem escapa - tudo está no todo que flui -, eis o que uma observação atenta não pode deixar de revelar.

Porém, isso far-nos-á desesperar de conhecer, de saber se é possível conhecer o mundo externo ? Terá de levar-nos à conclusão de que o homem é prisioneiro do seu próprio pensamento, sem possibilidade de conhecer o universo que o rodeia ? É claro que não.

Neste momento registemos esta primeira conclusão que nos leva a outra - é que o conhecimento é um processo, um processo complexo em que há, por um lado, o homem com o seu pensamento e, por outro, dele desligado, o universo externo. (... ) O conhecimento é um processo. Nele podem, porém, distinguir-se várias fases com aspectos qualitativos diversos (fisiológicos, psíquicos, lógicos). Da sensação à percepção, da imagem captada por esta à elaboração racional, e depois à acção material do homem, à sua prática individual e à prática social conjunta, tanto acumulada ao longo do tempo como de uma colectividade em dada fase da sua evolução, eis o conjunto de elementos que se integram para produzir o conhecimento.”

A Castro, A Evolução Económica de Portugal

1- O PROBLEMA DA POSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO

Reflectir sobre o conhecimento consiste em questionar o mesmo, o que significa que a própria problematização do conhecimento implica também questionar o valor dos conhecimentos humanos, ou seja, indagar sobre os critérios que permitem reconhecer uni conhecimento como verdadeiro. O que é que assegura ao homem que dado conhecimento é verdadeiro e não falso? O homem pode conhecer a realidade e ter a certeza daquilo que conhece ?

Qual é então o critério que lhe permite reconhecer a verdade?

A estas questões os filósofos foram respondendo de modos diferentes, dando origem a diferentes concepções teóricas, das quais se destacam duas teorias opostas: uma afirmativa - o Dogmatismo -, e outra negativa - o Cepticismo.

1.1 O Dogmatismo

O dogmatismo é a doutrina que admite a possibilidade do conhecimento certo. Assim como o realismo é a atitude natural do homem face ao mundo, o mesmo é válido para o dogmatismo: a percepção de um qualquer objecto leva-o a crer, naturalmente, na existência do mesmo não pondo sequer a dúvida de que o conhecimento desse objecto possa ser posto em causa.

O dogmatismo corresponde, portanto, à atitude de todo aquele que crê que o homem tem meios para atingir a verdade, assim como para ter a certeza de que a alcançou, pois considera que existem critérios que lhe permitem distinguir o verdadeiro do falso, o certo do duvidoso. O dogmático não se confronta com a dúvida, na medida em que não problematiza o conhecimento, ele parte simplesmente do pressuposto da possibilidade do conhecimento, tomando este como um dado adquirido, como algo que nem sequer é posto em questão.

"Dogmatikós em grego significa , "que se funda em princípios" ou ,é relativo a uma doutrina. (... ) Dogma é um ponto fundamental e indiscutível de uma doutrina religiosa. Na religião cristã, por exemplo, há o dogma da Santíssima Trindade (Pai, Filho e Espírito Santo), a qual não deve ser confundida com a existência de três deuses, pois se trata apenas de um Deus é uno . Não importa se a razão não consegue entender, já que é um princípio aceite pela fé e o seu fundamento é a revelação divina. (... ) Quando transpomos esta ideia de dogma para áreas estranhas à religião, ela passa a ser prejudicial ao homem que, uma vez, na posse da verdade, se fixa nela e abdica de continuar a busca. O mundo muda, os acontecimentos sucedem-se e o homem dogmático permanece petrificado nos conhecimentos dados de uma vez por todas. Refractário ao diálogo, teme o novo e não raro torna-se intransigente e prepotente. Disse Nietzsche filósofo alemão do século XIX, que "as convicções são prisões". Quando o dogmático resolve agir, o fanatismo é inevitável. Em nome do dogma da raça ariana, Hitler cometeu o genocídio dos judeus nos campos de concentração."

Aranha, e Martins, Filosofando - Introdução à Filosofia

"Dogma em grego significa, o que se manifesta como bom, opinião, decreto, doutrina. (...) Em filosofia, contudo, nunca a autoridade é, só por si, argumento decisivo: a própria verdade necessita de uma fundamentação interna que satisfaça as exigências da razão. Por isso, o termo adquiriu, frequentemente, sentido pejorativo, significando a adesão a alguma doutrina, sem prévia fundamentação crítica. O problema levantou-se. sobretudo, a propósito do problema gnosiológico.(...)"

Fragata, J."Dogmatismo " in Enciclopédia Logos, p. 145

A atitude habitual do homem comum é, de certo modo, próxima do dogmatismo. Habitualmente, não nos questionamos acerca do valor do conhecimento, não pomos em causa a nossa capacidade para estabelecer a verdade em determinadas áreas, não procuramos indagar da possibilidade da relação cognitiva sujeito-objecto e dos fundamentos dessa relação cognitiva. Para o senso comum, aquele conhecimento vulgar e banal, superficial e acrítico, a existência do objecto em si não é questionada, nem sequer a adequação ou inadequação do nosso conhecimento sensivel a esse objecto: "O senso comum responde logo que sim, que esse algo existe".

1.2 O Cepticismo:

O cepticismo é uma atitude pessimista que o homem tem face à possibilidade de poder alcançar um conhecimento verdadeiro; é a doutrina segundo a qual o espírito humano não pode atingir qualquer verdade com certeza absoluta. O cepticismo, na sua forma radical, nega totalmente a capacidade do sujeito para conhecer algo verdadeiramente, o que acaba por ser uma posição insustentável e contraditória, pois ao afirmar a impossibilidade de alcançar um conhecimento verdadeiro, está já a supor uma verdade - a verdade de que não há nada de verdadeiro.

Esta posição foi assumida, pela primeira vez, por volta de 270 a.C., por Pirrón. Este pensava que nada pode ser considerado verdadeiro ou falso, bom ou mau, belo ou feio, uma vez que o espírito é incapaz de afirmar ou negar seja o que for, por falta de motivos sólidos para o fazer. É, pois, de evitar afirmar ou negar o que quer que seja, isto é, deve suspender-se o juízo (epoché).

Já na Idade Moderna, Montaigne e Hume manifestaram uma atitude céptica; o primeiro no campo da reflexão ética, o segundo quanto à metafísica. De facto, o empresta David Hume, ao reduzir o conhecimento possível aos limites do observável (da experiência), nega a possibilidade de se atingir a certeza e a verdade reduzindo o conhecimento à probabilidade e plausibilidade.

"Skepticós em grego significa "que observa", "que considera". O céptico tanto observa e tanto considera, que conclui pela impossibilidade do conhecimento. Confrontando as diversas filosofias, percebe que são diferentes e ás vezes contraditórias, concluindo que é impossível aderir a qualquer uma delas.

Enquanto o dogrnático se apega à certeza de uma doutrina, o céptico conclui pela impossibilidade de toda a certeza e, neste sentido, considera inútil esta busca infrutífera que não leva a lugar nenhum. "

Aranha, e Martins o.p.citad

1.2.1 David Hume e o Cepticismo:

(...) É pois em vão que tentaremos determinar um só acontecimento, ou descobrir uma causa ou um efeito sem o auxílio da observação e da experiência.

Podemos, a partir daí, descobrir a razão pela qual nenhuma filosofia razoável e modesta conseguiu alguma vez indicar a causa última de uma operação natural, nem mostrar claramente a acção do poder que produz um só efeito no universo. Há acordo geral quando se afirma que o esforço último da razão humana é o de reduzir os princípios que produzem os fenómenos naturais a uma maior simplicidade e os numerosos efeitos particulares a um pequeno número de causas gerais por meio de raciocínios tirados da analogia, da experiência e da observação. Mas será em vão que tentaremos descobrir as causas destas causas gerais; e nunca ficaremos satisfeitos com uma explicação particular. Estas causas e estes princípios últimos serão sempre completamente subtraídos à curiosidade e investigação do homem.»

D. Hume, Ensaio sobre o entendimento humano.

2- O PROBLEMA DA ORIGEM DO CONHECIMENTO

De onde nos vêm as representações que nos servimos para compreender a realidade? De onde procede, fundamentalmente, o conhecimento ? Para que o conhecimento se possa considerar um autêntico conhecimento, é preciso que seja universal e necessário e, ao mesmo tempo, se aplique à realidade, que é singular e contingente. De onde deriva o conhecimento, de modo a satisfazer estas duas condições ? Se procede apenas da experiência satisfará a segunda, mas não a primeira - se é obtido só pela razão, terá carácter universal e necessário, mas não valerá da realidade.

Foi esta dificuldade que dividiu todos os filósofos em duas correntes opostas Empirismo e Racionalismo -, que o Empírico - Racionalismo procura conciliar. O Empirismo diz-nos que o conhecimento provém fundamentalmente da experiência sensível e a esta se reduz, não podendo elevar-se acima dos dados experimentais - por isso se diz que o conhecimento é "a posteriori". O Racionalismo, pelo contrário, valoriza, sobretudo a razão, que organiza, unifica e dá sentido aos dados recebidos espontaneamente da consciência. O Racionalismo, não encontrando na experiência, singular e concreta, explicação para o carácter geral e abstracto do conhecimento, afirma que a razão recebe certas ideias gerais que lhe servem para conhecer a realidade, ou cria certos dados chamados apriorísticos, com os quais organiza e interpreta a experiência - por isso se diz que o conhecimento é "a priori". Finalmente, a corrente Empírico-racionalista afirma que o conhecimento procede da experiência, mas não se reduz à experiência, para estes o conhecimento resulta dum processo de transformação de uma matéria prima dada pelos sentidos e elaborada pela capacidade organizacional do sujeito.

2.1 O Racionalismo:

Descartes, Leibniz e Spinoza são alguns dos representantes do racionalismo. Esta doutrina filosófica afirma que o conhecimento humano tem a sua origem na razão, que possui, ou representações inatas, ou capacidade de criar representações (Ideias gerais) dos objectos, às quais a realidade se submete. Deste modo, é sobre as ideias inatas que (segundo Descartes são as únicas que obedecem ao critério da clareza e da distinção) se constitui um conhecimento que pode ser considerado verdadeiro porque logicamente necessário e universalmente válido.

Os juízos determinados pela experiência não apresentam essas características, por isso, concluem os racionalistas, o verdadeiro conhecimento não pode fundamentar-se na experiência, mas sim na razão.

A matemática, um conhecimento predominantemente conceptual e dedutivo, é o modelo de conhecimento que serviu de base à interpretação racionalista, pois todos os conhecimentos matemáticos derivam de alguns conceitos gerais tomados como ponto de partida dos quais se concluem todos os outros, de acordo com as leis do pensar correcto, que foram definidas, como sabemos, pela ciência da lógica.

2.2 O Empirismo:

Enquanto que os filósofos racionalistas adoptam as matemáticas como o modelo de conhecimento a construir, Locke, Berkeley e Hume adoptam as ciências experimentais como modelo de conhecimento. Daí que todo o conhecimento comece pelos dados oriundos da experiência sensível, ao mesmo tempo que negam que a razão possua ideias inatas.

Vejamos agora um texto muito célebre, no qual Locke retoma a antiga tese da alma como "tábua rasa", na qual só a experiência inscreve conteúdos:

"Admitamos pois que, na origem, a alma é como que uma tábua rasa, sem quaisquer caracteres, vazia de ideia alguma: como adquire ideias? Por que meio recebe essa imensa quantidade que a imaginação do homem, sempre activa e ilimitada, lhe apresenta com uma variedade quase infinita? Onde vai ela buscar todos esses materiais que fundamentam os seus raciocínios e os seus conhecimentos? Respondo com uma palavra: à experiência. É essa a base de todos os nossos conhecimentos e é nela que assenta a sua origem. As observações que fazemos no que se refere a objectos exteriores e sensíveis ou as que dizem respeito às operações interiores da nossa alma, que nós apercebemos e sobre as quais reflectimos, dão ao espírito os materiais dos seus pensamentos. São essas as duas fontes em que se baseiam todas as ideias que, de um ponto de vista natural, possuímos ou podemos vir a possuir."

John Locke, Essay concerning human understanding, Collins, Livro 1, cap. II, p. 68

De facto, os empiristas, para justificarem a sua posição, vão buscar os argumentos às ciências experimentais, à evolução do pensamento e do conhecimento humanos. Ou seja, se as ideias fossem inatas, como pretendem os racionalistas, como justificar a sua ausência nas crianças? Por outro lado, nas ciências experimentais o conhecimento resulta da observação dos factos, na qual a experiência desempenha um papel fundamental. Deste modo, os empiristas são levados a privilegiar a experiência em detrimento da razão.

in esec-emidio-navarro-alm.rcts.pt

David Hume - a origem do conhecimento

2012-01-17T11:30:00.000Z

in: afilosofia.no.sapo.pt

Para aprofundar o teu conhecimento sobre o empirismo, consulta um documento aqui

O Racionalismo - esquema conceptual

2012-01-13T12:36:00.001Z

in http://users.prof2000.pt

Origem e natureza do conhecimento - apontamento

2012-01-09T14:19:00.000Z

O homem sentiu, desde sempre, necessidade de explicar o mundo que o rodeia. Por isso, o problema do conhecimento foi colocado logo desde o início da filosofia grega.

Embora o conhecimento seja, não um estado mas sim um processo e, como tal, necessariamente relacionado com a actividade prática do homem (conhecer não é só possuir uma representação mental do mundo, é também actuar no mundo a partir da representação que dele temos), tradicionalmente, o conhecimento foi descrito como uma relação entre um sujeito, enquanto agente conhecedor, e um objecto, enquanto coisa conhecida. Dois grandes problemas se colocam:

1. Qual a origem do conhecimento?

Será que todo o conhecimento procede apenas da experiência? Será que alguns dos nossos conhecimentos têm a sua origem na razão? Ou será que todo o conhecimento resulta de uma elaboração racional a partir dos dados da experiência?

Três respostas são possíveis a esta questão: o empirismo, o racionalismo e o empírico-racionalismo ou intelectualismo.

O empirismo

O empirismo considera como fonte de todas as nossas representações os dados fornecidos pelos sentidos. Assim, todo o conhecimento é «a posteriori», isto é, provém da experiência e à experiência se reduz. Segundo os empiristas, inclusivamente as noções matemáticas seriam cópias mentais estilizadas das figuras e objectos que se apresentam à percepção.

" Os pontos, as linhas, os círculos que cada um tem no espírito são simples cópias dos pontos, linhas e círculos que conheceu na experiência" Stuart Mill

Assim, "a linha recta seria uma simples cópia do fio de prumo, como o plano, simples cópia da superfície do lago, o círculo da lua ou do sol, o cilindro do tronco de árvore e a noção de número deriva da percepção empírica de colecções de objectos." (Ribeiro e Silva, 1973, p. 390).

O racionalismo

Os racionalistas consideram que só é verdadeiro conhecimento aquele que for logicamente necessário e universalmente válido, isto é, o conhecimento matemático é o próprio modelo do conhecimento. Assim sendo, o racionalismo tem que admitir que há determinados tipos de conhecimento, em especial as noções matemáticas, que têm origem na razão. Não quer isso dizer que neguem a existência do conhecimento empírico. Admitem-no. Consideram-no porém como simples opinião, desprovido de qualquer valor científico. O conhecimento, assim entendido, supõe a existência de ideias ou essências anteriores e independentes de toda a experiência.

Descartes defende uma particular posição no interior do racionalismo: o racionalismo inatista.

O empírico-racionalismo ou intelectualismo

Para os defensores desta teoria, as nossas representações são construções «a posteriori» elaboradas pela razão a partir dos dados experimentais. Assim, o conhecimento tem a sua origem na experiência mas a sua validade só pode ser garantida pela razão.
As noções matemáticas são construções racionais a partir da observação dos objectos e figuras que rodeiam o homem. Decorrem de processos de abstracção e regularização relativamente à irregularidade das figuras reais.

2. Qual a natureza do conhecimento?

O que é que conhecemos? Os próprios objectos ou as representações, em nós, desses objectos?

Para responder a estas questões, duas grandes doutrinas têm sido defendidas:

O realismo

O realismo afirma que no acto do conhecimento, o sujeito consegue apreender um objecto que é independente e distinto dele.

O idealismo

O idealismo defende que não é o objecto em si que conhecemos mas o objecto tal como se nos representa. Em limite, não podemos saber sequer se há coisas reais, transcendentes ou exteriores ao espírito ou, se pelo contrário, tudo quanto existe está no espírito.

Descartes recusa a concepção realista do objecto defendendo um idealismo crítico.

in: http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/opombo

Teoria do Conhecimento - Antiguidade e Idade Média

2012-01-06T22:18:00.001Z

O conhecimento como processo e como produto

2012-01-03T14:48:00.000Z

O conhecimento enquanto processo é um "acto intelectual" pelo qual um sujeito apreende um objecto. O conhecimento como produto é o resultado desse mesmo processo. Desta feita, as imagens ou representações mentais, ou teorias, ou conceitos que possuímos são produtos disponíveis para serem utilizados quando necessário. Mas para que tal aconteça é necessário adquiri-los através de um processo intelectual.

Perspectiva fenomenológica do conhecimento:

Tal significa que é necessário que nos debrucemos sobre o conhecimento em si mesmo, superando as contingências de quem conhece, o que conhece, para queconhece e descrever com objectividade o que se passa no acto de conhecer, referindo os seusaspectos essenciais, ou seja, aqueles cuja ausência inviabiliza o conhecimento. O sujeito e o objecto são os elementos essenciais do conhecimento. A relação é recíproca, mas de oposição indestrutível devido à diferença nos papéis que desempenham, pois o sujeito é o agente activo, aquele que conhece, e o objecto é passivo, aquele que é conhecido. Este processo ocorre em três fases: o sujeito sai da sua esfera para poder entrar na esfera do objecto; o sujeito está fora de si a apreender as características do objecto; o sujeito regressa a si para inserir na sua esfera as qualidades apreendidas. Tal ocorre sob a forma de imagem ourepresentação mental. Conclui-se que apenas o sujeito é enriquecido, uma vez que possui uma nova representação sobre o objecto. Este, por sua vez, permanece inalterável.

A imagem ou a representação mental é o produto do acto de conhecer, que mais não é do que a representação do real no palco da consciência.

Descrição fenomenológica do acto de conhecer - N. Hartmann

2011-12-30T14:50:00.003Z

1. Em todo o conhecimento, um «cognoscente» e um «conhecido», um sujeito e um objecto encontram-se face a face. A relação que existe entre os dois é o próprio conhecimento. A oposição dos dois termos não pode ser suprimida; esta oposição significa que os dois termos são originariamente separados um do outro, transcendentes um em relação ao outro.

2. Os dois termos da relação não podem ser separados dela sem deixar de ser sujeito e objecto. O sujeito só é sujeito em relação a um objecto e o objecto só é objecto em relação a um sujeito. Cada um deles apenas é o que é pela sua relação com o outro. Estão ligados um ao outro por uma estreita relação; condicionam-se reciprocamente. A sua relação é uma correlação.

3. A relação constitutiva do conhecimento é dupla, mas não é reversível. O facto de desempenhar o papel de sujeito em relação a um objecto é diferente do facto de desempenhar o papel de objecto em relação a um sujeito. No interior da correlação, sujeito e objecto não são, portanto, intermutáveis; a sua função é essencialmente diferente. (…)

4. A função do sujeito consiste em apreender o objecto; a do objecto em poder ser apreendido pelo sujeito e em sê-lo efectivamente.

5. Considerada do lado do sujeito, esta «apreensão» pode ser descrita como uma saída do sujeito para fora da sua própria esfera e como uma incursão na esfera do objecto, a qual é, para o sujeito, transcendente e heterogénea. O sujeito apreende as determinações do objecto e, ao apreendê-las, introdu-las, fá-las entrar na sua própria esfera.

6. O sujeito não pode captar as propriedades do objecto senão fora de si mesmo, pois a oposição do sujeito e do objecto não desaparece na união que o acto de conhecimento estabelece entre eles; antes permanece indestrutível. A consciência desta oposição é um aspecto essencial da consciência do objecto. O objecto, mesmo quando é apreendido, permanece, para o sujeito, algo de exterior; é sempre «o objectum», quer dizer, o que está diante dele. O sujeito não pode captar o objecto sem sair de si (sem se transcender); mas não pode ter consciência do que é apreendido, sem reentrar em si, sem se reencontrar na sua própria esfera. O conhecimento realiza-se, pois, por assim dizer, em três tempos: o sujeito sai de si, está fora de si e regressa finalmente a si.

7. O facto de que o sujeito saia de si para apreender o objecto não muda nada neste. O objecto não se torna por isso imanente. As características do objecto, se bem que sejam apreendidas e como que introduzidas na esfera do sujeito, não são, contudo, deslocadas. Apreender o objecto não significa fazê-lo entrar no sujeito, mas sim reproduzir neste as determinações do objecto numa construção que terá um conteúdo idêntico ao do objecto. Esta construção operada no conhecimento é «a imagem» do objecto. O objecto não é modificado pelo sujeito, mas sim o sujeito pelo objecto. Apenas no sujeito alguma coisa se transforma pelo acto de conhecimento. No objecto nada de novo é criado; mas no sujeito nasce a consciência do objecto, com o seu conteúdo, a imagem do objecto.

(Nicolai Hartmann ,Les Principes d’une Métaphysique de la Connaissance, vol. 1, pp. 87-88.)

A questão do conhecimento - recolha de dados para leitura

2011-12-21T17:07:00.002Z

imagem recolhida de http://pt.wikipedia.org/wiki/Conhecimento

O que é o conhecimento? Richard Rorty dá-nos a definição mais habitual dos filósofos para essa questão: “Conhecer é representar cuidadosamente o que é exterior à mente”.

A representação, por sua vez, é o processo pelo qual a mente torna presente diante de si a imagem, a idéia e o conceito de algum objecto. Portanto, para que exista conhecimento, sempre será necessária a relação entre dois elementos básicos: um sujeito cognoscente (a nossa consciência, a nossa mente) e um objeto conhecido (a realidade, o mundo, os inúmeros fenómenos). Só haverá conhecimento se o sujeito conseguir apreender o objecto, isto é, conseguir representá-lo mentalmente.

Dependendo da corrente filosófica, será dada, no processo de conhecimento, maior ou menor importância ao sujeito (é o caso do idealismo) ou ao objeto (é o caso do realismo ou materialismo).Para o realismo, as percepções que temos dos objectos correspondem de facto às características presentes nesses objectos, na realidade. Os objectos é que determinam o conhecimento.

Descartes procurou estabelecer as bases para um conhecimento seguro. O conhecimento perfeito seria aquele em que a representação fosse a própria realidade.

O realismo mais ingénuo acredita que o conhecimento ocorre por uma apreensão imediata das características do objecto, isto é, o objecto mostra-se como realmente e é ao sujeito que o percebe, determinando o conhecimento que então se estabelece.

Há outras formas de realismo, no entanto problematizam a relação sujeito-objecto, mas mesmo assim elas têm em comum a ideia de que o objecto é determinante no processo de conhecimento.

Já segundo o idealismo, o sujeito é que predomina em relação ao objecto, isto é, a percepção da realidade é construída pelas nossas ideias, pela nossa consciência. Assim, os objetos seriam “construídos” de acordo com a capacidade de percepção do sujeito. Consequentemente, o que existiria como realidade seria a representação que o sujeito faz do objecto.Também no idealismo, há posições mais ou menos radicais em relação à afirmação do sujeito como elemento determinante na relação de conhecimento.

Sujeito e objecto: os dois elementos do processo de conhecimento. O que é, afinal, conhecimento? O filósofo norte-americano contemporâneo Richard Rorty nos traz a definição mais freqüente dos filósofos para essa questão:

“Conhecer é representar cuidadosamente o que é exterior à mente”.

A representação, por sua vez, é o processo pelo qual a mente torna presente diante de si a imagem, a idéia e o conceito de algum objeto. Portanto, para que exista conhecimento, sempre será necessária a relação entre dois elementos básicos: um sujeito conhecedor (a nossa consciência, a nossa mente) e um objeto conhecido (a realidade, o mundo, os inúmeros fenómenos).

Só haverá conhecimento se o sujeito conseguir apreender o objeto, isto é, conseguir representá-lo mentalmente. Dependendo da corrente filosófica, será dada, no processo de conhecimento, maior ou menor importância ao sujeito (é o caso do idealismo) ou ao objeto (é o caso do realismo ou materialismo).

Para o realismo, as percepções que temos dos objetos correspondem de facto às características presentes nesses objetos, na realidade. Os objectos é que determinam o conhecimento. Descartes procurou estabelecer as bases para um conhecimento seguro. O conhecimento perfeito seria aquele em que a representação fosse a própria realidade.

O realismo mais ingénuo acredita que o conhecimento ocorre por uma apreensão imediata das características do objeto, isto é, o objecto se mostra como realmente é ao sujeito que o percebe, determinando o conhecimento que então se estabelece. Há outras formas de realismo, que problematizam a relação sujeito-objeto, mas mesmo assim elas têm em comum a ideia de que o objeto é determinante no processo de conhecimento.

Já segundo o idealismo, o sujeito é que predomina em relação ao objeto, isto é, a percepção da realidade é construída pelas nossas ideias, pela nossa consciência. Assim, os objetos seriam “construídos” de acordo com a capacidade de percepção do sujeito. Consequentemente, o que existiria como realidade seria a representação que o sujeito faz do objecto.

Também no idealismo, á posições mais ou menos radicais em relação à afirmação do sujeito como elemento determinante na relação de conhecimento.

Adaptado a partir de ipernity.com

Consultar documento complementar aqui.

O Homem light - proposta de leitura para o Natal

2011-12-20T12:58:00.000Z

Qual é o seu perfil psicológico? Como poderia ser definido? Trata-se de um homem relativamente bem informado, porém com escassa educação humana, entregue ao pragmatismo, por um lado, e a bastantes lugares comuns, por outro. Tudo lhe interessa, mas só a nível superficial; não é capaz de fazer a síntese daquilo que recolhe e por conseguinte, foi-se convertendo num sujeito trivial, vão, fútil, que aceita tudo mas carece de critérios sólidos na sua conduta. Nele tudo se torna etéreo, leve, volátil, banal, permissivo.

(…)

Não há no homem light entusiasmos desmedidos nem heroísmos. A cultura light é uma síntese insípida que transita pela classe média da sociedade, sem excitantes… tudo suava, ligeiro, sem riscos, com a segurança pela frente. Um homem assim não deixará marcas. Na sua vida já não há revoluções, dado que a sua moral se converteu numa ética de regras de urbanidade ou numa mera atitude estética. O ideal apático é a nova utopia, porque, como diz Lipovetsky, estamos na era do vazio.

(Enrique Rojas, O homem light – Uma vida sem valores, pp. 7-10)

Ser português... , por Helder Costa

2011-12-19T11:40:00.000Z

Ser português é Zé Povinho… ”… ele é paciente, crédulo, submisso, humilde, manso, apático, indiferente, abúlico, céptico, desconfiado, descrente e solitário, também não deixa por isso de nos aparecer, em constante contradição consigo mesmo, simultaneamente capaz de se mostrar incrédulo, revoltado, resmungão, insolente, furioso, sensível, compassivo, arisco, activo, solidário, convivente…“

Ser português é ser um desenho animado, é ter tiques, bigode e sotaque, ser baixinho e barrigudo, e construir frases só com palavrões.

Ser português é ser diferente, estranhar a diferença, mas respeitar a diferença.

Ser português é miscigenação, é não ser racista mas abrir uma excepção para com os ciganos. É ser motivo de piada pelos brasileiros, mas fazer humor sobre alentejanos e negros.

Ser português é ser patriota mas não conhecer a bandeira, o hino nem os heróis.

Ser português é ser navegador e conquistador.

Ser português é emigrar um mês e voltar, e esquecer a sua língua nativa, o português.

Ser português é fazer história mas não a conhecer, é esquecer os seus heróis mas lembrar os ditadores.

Ser português é ser poeta mas não saber ler nem escrever.

Ser português é ser poliglota, é ser contra o acordo ortográfico mas não diferenciar palavras homónimas, homófonas, homógrafas e parónimas.

Ser português é axaxinar o Portuguex ao eskrever.

Ser português é ser do contra, mas não se manifestar, é reclamar mas esperar que os outros apresentem queixa por si.

Ser português é prosas, piropos e poesias… É fadistas sem fado.

Ser português é música, é pertencer a um rancho, é cantar ao desafio, é improvisar.

Ser português é saudade, é saber receber, é dar sem se ter.

Ser português é não se governar nem se deixar governar, é comprar quando não se deve e vender quando não se quer.

Ser português é troçar do agricultor, é ser doutor, engenheiro ou professor.

Ser português é não respeitar quem o respeita, . É berrar, gritar e chorar, é reclamar mas não se queixar. É dar um murro na mesa mas, pedir desculpa por pedir desculpa.

Ser português é desconhecer o sentido de civismo, é estacionar em cima do passeio e tentar passar à frente na fila de espera. É cunhas, tachos e colheres.

Ser português é ser educado em privado mas cuspir e urinar em público.

Ser português é paz na rua mas guerra em casa.

Ser português é ser trabalhador mas não ser competitivo, é ser competente mas não gostar de trabalhar.

Ser português é desenrascar, improvisar, suar, sofrer e chorar, mas fazer.

Ser português é comprar casa, carro, mulher, é viver endividado mas viver à grande e à francesa!

Ser português é desrespeitar o código da estrada e fazer sinal de luzes para avisar os maus condutores.

Ser português é ter mau gosto, é merendas em vez de piqueniques, é bandeiras à janela e roupa interior a secar à varanda.

Ser português é cheiro a castanhas assadas nas ruas da cidade e a sardinha nas festas populares.

Ser português é ter fé, ter fé que o pior já passou. É ser católico mas já ter ido à bruxa.

Ser português é não fazer exercício físico.

Ser português é ser relaxado mas mal encarado, é acender o cigarro a qualquer hora e em qualquer lugar sem quaisquer preocupações.

Ser português é alegria, sorrisos e gargalhadas.

Ser português é família. É visitar os pais e avós ao fim-de-semana e viver em casa dos pais até aos 30. É futebol ao domingo à tarde e violência doméstica ao final do dia.

Ser português é ser vizinho, é chamar tio ao vizinho da frente e ao desconhecido.

Ser português é gastronomia, regar o bacalhau com azeite, é caldo-verde, é cozido.

Ser português é petiscos, é caracóis, marisco, moelas e tremoços. É sopa ao pequeno almoço, é cerveja fresca ao meio da manhã e vinho ao almoço e jantar.

Ser português é saber fazer, é suor e calçadas à portuguesa.

Ser português é - segundo o velho ditador, «…aquela doçura de sentimentos, aquela modéstia, aquele espírito de humanidade, tão raro hoje no mundo; aquela parte de espiritualidade que, mau grado tudo que a combate inspira ainda a vida portuguesa; o ânimo sofredor; a valentia sem alardes; a facilidade de adaptação e ao mesmo tempo a capacidade de imprimir no meio exterior os traços do modo de ser próprio; o apreço dos valores morais; a fé no direito, na justiça, na igualdade dos homens e dos povos; tudo isso, que não é material nem lucrativo, constitui traços do carácter nacional. Se por outro lado contemplamos a História maravilhosa deste pequeno povo, quase tão pobre hoje como antes de descobrir o mundo; as pegadas que deixou pela terra de novo conquistada ou descoberta; a beleza dos monumentos que ergueu; a língua e literatura que criou; a vastidão dos domínios onde continua, com exemplar fidelidade à sua História e carácter, alta missão civilizadora – concluiremos que Portugal vale bem o orgulho de se ser português.»

Helder Costa - in engenium.net

Alheia crónica III - Miguel Esteves Cardoso

2011-12-14T22:39:00.001Z

Porque é que os portugueses são tristes? Porque estão perto da verdade. Quem tiver lido alguns livros, deixados por pessoas inteligentes desde o princípio da escrita, sabe que a vida é sempre triste. O homem vive muito sujeito. Está sujeito ao seu tempo, à sua condição e ao seu meio de uma maneira tal que quase nada fica para ele poder fazer como quer. Para se afirmar, como agora se diz, tão mal.

Sobre nós mandam tanto a saúde e o dinheiro que temos, o sítio onde nascemos, o sangue que herdámos, os hábitos que aprendemos, a raça, a idade que temos, o feitio, a disposição, a cara e o corpo com que nascemos, as verdades que achamos; mandam tanto em nós estas coisas que nos dão que ficamos com pouco mais do que a vontade. A vontade e um coração acordado e estúpido, que pede como se tudo pudéssemos. Um coração cego e estúpido, que não vê que não podemos quase nada.

Aí está a razão da nossa tristeza permanente. Cada homem tem o corpo de um homem e o coração de um deus. E na diferença entre aquilo que sentimos e aquilo que acontece, entre o que pede o coração e não pode a vida, que muito cedo encontramos o hábito da tristeza. Habituamo-nos a amar sem nos sentirmos amados e a esse sentimento, cortado por surpresas curtas, passamos a chamar amor. E com verdade. No mundo das ausências, onde a tristeza vem de sabermos muito bem o que nos falta, a nós e àqueles que nos rodeiam, a bondade, que nos torna vulneráveis aos sofrimentos daqueles que nos acompanham e nos faz sofrer duas vezes mais do que se estivéssemos sozinhos, é o preço que pagamos por não sermos amargos. É graças à bondade que estamos tristes acompanhados. Há uma última doçura em sermos tristes num mundo triste. Igual a nós.

Miguel Esteves Cardoso, in 'As Minhas Aventuras na República Portuguesa'

O acordo ortográfico - por Inês Cantante

2011-12-12T14:56:00.000Z

Como sabemos, a linguagem é de fundamental importância para todos e cada um de nós. Palavras, palavras e palavras. Sim, palavras que se juntam e se combinam de tantas maneiras quantas conseguirmos imaginar. E quando nos cansarmos das palavras que conhecemos – Ah, as maravilhas da linguagem! – podemos recombiná-las para formar novas palavras. Palavras de apoio, palavras de desalento, palavras de ódio, palavras de carinho; palavras, palavras e palavras!

O que seria de nós sem elas? São elas que nos permitem comunicar. São elas que nos ensinam tudo o que sabemos. São elas que, sem mesmo nos apercebermos, nos definem. Como? A imprevisível combinação de palavras que, num momento crucial, proferimos é o que diz quem somos.

Sim, a linguagem é de fundamental importância para todos e cada um de nós. A linguagem que, desde sempre todos conhecemos e todos aceitámos. E como escrever o que dizemos? Eis a questão: como escrever o que dizemos? Será correcto mudar tudo o que sabemos, mantendo, ainda assim, a nossa noção de linguagem?

Sabendo que cada país tem o seu próprio idioma, e que todos os idiomas são diferentes, podemos afirmar que cada idioma é património imaterial do respectivo país. O idioma evoluiu, até que chegou a uma altura em que conta, como que a narrar uma história, o seu passado, os caminhos por onde a língua passou até ser o que é, hoje. Ao chegar a este ponto, não faz sentido haver um conjunto de alterações tão profundas que menosprezem, ou cheguem mesmo a ignorar, as origens do idioma em questão. O que se passa é que a primeira evolução que atrás referi contribuiu para que houvesse uma uniformização da língua em si, e a evolução que o novo acordo propõe é uma união entre línguas diferentes, com passados diferentes. Uma união que, na nossa opinião, é extremamente difícil de alcançar de modo uniforme. É certo que poderão pensar que, ao haver uma junção entre duas línguas, existe uma maior facilidade na comunicação, ao que se responde que tal não podia estar mais longe da verdade. Repare-se que, via oral, a comunicação mantém-se exactamente igual, visto que se tratam de idiomas cujo sotaque é diferente. Repare-se ainda num outro aspecto, a comunicação sempre existiu, não só com países de língua oficial Portuguesa, especialmente o Brasil, mas também com outros países; com maior ou menor facilidade, dependendo não da língua em si, mas do à-vontade de cada um neste campo.

Defensores do Novo Acordo Ortográfico são da opinião que este servirá para estreitar laços entre pessoas de nações diferentes, bem como para aproximar culturas. Na verdade, o mesmo idioma não significa a mesma cultura, e não há, obrigatoriamente, proximidade entre nações.

Além disto, o Novo Acordo contém ambiguidades e imprecisões. Como todos os programas normativos, dirão vocês. Tal não será verdade e, se algum programa normativo contiver imprecisões, até hoje ainda não foram descobertas, ou ainda, se foram, não em tão elevado número como as já encontradas em tão pouco tempo no Novo Acordo Ortográfico.

Diz-se que este acordo serve, como já disse, para simplificar a escrita e que, com a simplificação desta, o número de analfabetos no país diminuirá. No entanto, devem ter-se em atenção dois aspectos fundamentais; primeiro, o analfabetismo é, como sempre foi, motivado por causas de carácter financeiro e/ou de vivências pessoais que não permitam a frequência numa escola, e não pela maior ou menor complexidade da ortografia. Segundo, e repare-se que tal se deveu ao maior desenvolvimento do país, a população com cursos superiores aumentou e a escrita era, no entanto, a mesma.

Falando em cursos superiores, deve falar-se, então, no sistema educacional que, de qualquer modo, é desequilibrado com a chegada deste novo acordo. Ainda que, como muitos dirão, a matéria leccionada seja a mesma, a verdade é que nenhuma disciplina consegue escapar ao período de adaptação à nova escrita, nem mesmo a Matemática, onde até a recta perde a curva do C! Mas, de longe, o Português é a principal vítima, onde a verdadeira essência da escrita se desvanece, onde as palavras esquecem todo o seu passado, como se de amnésia se tratasse, onde toda uma noção de linguagem deixa de existir, apenas para ser substituída por outra, desprovida de origens e, portanto, de sentido. É, então absurdo obrigar quem até hoje, com dedicação e trabalho, construiu uma noção a, repentinamente, alterá-la. Ainda mais absurdo é adoptar um novo acordo ortográfico e uma nova Gramática ao mesmo tempo. Há, na verdade, uma alteração de tudo o que foi aprendido, de uma forma drástica e célere.

Além disso, Vasco Graça Moura afirma que este novo acordo não tem, realmente, origem em questões linguísticas, antes em questões económicas e políticas, contrapondo o argumento de ampliação do mercado que é usado para defender a adopção deste. Pensando bem, a mudança na escrita não vai ajudar à difusão do Português, cuja seriedade e origens são agora subvalorizadas, para além de que, obviamente, estas alterações têm custos que, usualmente, não são referidos.

Curiosamente, a assinatura deste acordo foi proposta a todos os países de língua oficial portuguesa, o que, no entanto, não se verificou. De facto, o novo Acordo Ortográfico não foi aprovado em Angola (prevendo-se que isso aconteça apenas em 2013), nem em Macau e na Galiza. Em situações diferentes estão Moçambique, que assinou mas não ratificou, e S. Tomé e Príncipe e Timor-Leste, que assinaram e ratificaram, mas não puseram em vigor a nova escrita. De facto, em vigor, apenas em Portugal, Cabo Verde e Brasil.

Em suma, será este novo acordo ortográfico aceitável? A resposta é óbvia, rápida e simples: não. Tudo irá mudar. O nosso património irá perder-se. O nosso passado irá esquecer-se. As nossas origens desaparecerão e um dia, quando alguém, audaciosamente, decidir perguntar “porquê?”, nós não saberemos responder, como outrora soubéramos. Tudo irá mudar. Com certeza que, quem hoje passa por isto, nunca esquecerá que o fez. Tal como quem passou pelo 25 de Abril, nunca esquecerá que o fez. Tal como quem passou por uma tremenda guerra, nunca esquecerá que o fez. Mas quando, daqui a uns anos, novas gerações vierem, já nada haverá a fazer; os seus elementos apenas saberão que esta mudança existiu, mas não saberão o que existia antes dela. Tudo irá mudar.

Inês Cantante (11º ano)

"Elas vivem mais. Eles têm mais poder." - por Felisbela Lopes

2011-12-11T22:57:00.002Z

Felisbela Lopes

"Em Portugal e no mundo nascem mais homens do que mulheres. Mas o número de mulheres é superior ao dos homens. Porque elas vivem mais anos, porque têm menos acidentes mortais, porque emigram menos.
Olhando para o espaço público mediático, constata-se facilmente que a opinião declina-se no masculino. Elas são mais. Eles têm mais poder. É esta a realidade, por muito que um discurso feminista insista em tentar ler o social em termos de um desequilíbrio que importa repor rapidamente.
Numa grande reportagem, a edição de ontem do “Diário de Notícias” sinalizava os concelhos portugueses mais masculinos: Porto Santo, Lajes das Flores, Corvo, Ri-beira Grande, Monchique, Odemira, Grândola e Azambuja. Como traço comum, em todos estes locais geograficamente afastados há uma percentagem reduzida de idosos, o que justifica o predomínio dos homens. Em todos eles, sente-se também alguma descrença, algum pessimismo, que crescentemente estão a tomar conta do nosso país.
No mesmo jornal, umas páginas mais à frente leio o seguinte título: “mulheres têm mais poder e lideram o mundo”. O texto fala de uma conferência de imprensa promovida pelas três laureadas com o Nobel da Paz 2011. É evidente que o discurso destas premiadas tem de enaltecer o já longo caminho de conquista de direitos trilhado pelas mulheres, mas falar em liderança parece ser exagero… Nem de propósito, na edição de ontem do caderno de economia do “Expresso”, lia-se uma peça intitulada assim: “os homens que põem Portugal no mapa”.
(...)
Por exemplo, do número dois da Xerox, um português de seu nome Armando Zagalo; do número dois da Nokia, Armando Almeida; do número dois da Renault, Carlos Tavares, nomes que não ocupam os plateaux mediáticos, mas que interferem decisivamente na economia à escala mundial. Quase todos homens, pois claro, porque, quando falamos de cargos de topo, falamos essencialmente de homens. É aqui que sentimos o “glass ceiling”, o tal tecto de vidro que bloqueia o acesso das mulheres a lugares relevantes.

No sugestivo livro intitulado “El Siglo de las Mujeres”, Victoria Camps proclamava que o século XXI será das mulheres. Poderá sê-lo, mas isso não se sente por enquanto. Relativamente ao lugar que observo com mais atenção, os palcos informativos da TV, verifico que esses lugares continuam dominados pelos homens. É deles a palavra televisiva. As mulheres praticamente não são ouvidas. Também acontece o mesmo com os espaços de opinião da imprensa, tomados de assalto por homens.
Não sou muito partidária da escola feminista, nem tão pouco os estudos que desenvolvo reclamam contributos teóricos dessa linha, mas sou obrigada a constatar que uma mulher não tem, de facto, as mesmas oportunidades dadas a um homem. Em casa, há ainda tarefas que se pressupõem ser pertença daquelas a quem chamamos “donas de casa”, muitas vezes carregando neste conceito um elogio que só pode enervar quem o recebe. Ser uma “boa dona de casa” apenas poderia ser um louvor se encarássemos do mesmo modo a expressão ser um “bom dono de casa”. Acontece que todos sabemos que não é assim.
Tradicionalmente, há papéis femininos (saber cozinhar, fazer compras, ocupar-se da logística da roupa) e papéis masculinos (conduzir o carro da família, arranjar avarias eléctricas, ocupar-se do pagamento de contas) e qualquer permuta pode ser encarada como uma menorização do género. No que me diz respeito, nunca gostei muito disso e não aprecio de todo ouvir discursos que procuram integrar homens e mulheres em compartimentos estanque. Cada um deverá fazer aquilo que acha ser a sua função e cada um deve ter as mesmas oportunidades. Independentemente de ser homem ou mulher."

Felisbela Lopes em www.correiodominho.com

A memória, a informação e a manipulação - por Gonçalo Martins

2011-12-06T22:49:00.003Z

A ideia de que a imprensa, a rádio e o cinema podem influenciar e manipular os indivíduos, vem desde o final dos anos 30, princípios dos anos 40. Podemos observar o caso do regime nazi que recorreu frequentemente a técnicas de propaganda para manipular multidões.

O Poder politico tenta usar os media em proveito próprio, principalmente a imagem: ela vale mil palavras. Mas em assuntos delicados e comprometedores ele zela cuidadosamente para que não circule nenhuma imagem. Neste caso trata-se de uma forma de censura, nem mais nem menos. Os relatos escritos, os testemunhos orais podem ser apresentados dado que nunca irão provocar o mesmo efeito. O peso das palavras não se compara ao choque das imagens. A imagem, quando é forte, apaga o som e o olhar transporta-a até ao ouvido. Deste modo hoje existem por aí imagens sob forte vigilância, ou até mesmo, proibidas, que é a maneira mais precisa de segurá-las.

À medida em que a nossa civilização se desenvolve, parece haver uma indiferença cada vez maior das pessoas perante a vida humana. Ninguém se espanta quando o noticiário da televisão exibe assassinatos ou acidentes horríveis. Este comportamento de indiferença pode ser explicado, em parte, pelo facto de os programas de televisão se caracterizarem, na sua grande maioria, pela indeterminação do tempo e do espaço. Num determinado momento, pode-se estar a falar sobre a vida dos indígenas na Europa do século XV e alguns segundos mais tarde na explosão de um vulcão no Japão e, mais alguns segundos depois, aborda-se um acidente de avião ocorrido noutra cidade. Esta variação rápida de tempo e espaço não permite que o nosso cérebro faça um julgamento adequado dos acontecimentos, acabando por esquecer alguns dos detalhes.

in - alumni.ipt.pt - Gonçalo Martins

Desigualdade, sociedade e desenvolvimento

2011-12-04T22:30:00.000Z

Construir um texto argumentativo

2011-11-30T10:59:00.002Z

Apontamento para a elaboração de um texto argumentativo:
Introdução

A linguagem tem de ser clara e directa, de modo a precisar o tema a tratar e a tese a defender

Tema – temos de nos manter fiéis a ele ao longo de todo o trabalho. O texto terá de ser apelativo, e pode ser apresentado sob a forma de problema.

Quando o tema não é explicado de modo interrogativo, devemos introduzir uma ou várias perguntas evidenciadoras do problema subjacente.

Tese - deve ser concisa, é a apresentação da posição que assumimos face ao tema; é a opinião central que irá orientar a nossa argumentação.

Desenvolvimento

(é a parte mais extensa do trabalho; parte central do texto; apresentação dos argumentos (de forma ordenada) que apoiam a tese. Cada argumento deve ser expresso no seu parágrafo, sempre na sequência do argumento anterior e abrindo lugar ao seguinte)
Proposta 1
expor a tese que se recusa;
apresentar os argumentos em abono desta tese,
refutar esses argumentos;
estabelecer a tese contrária (a que se defende)
ou
Proposta 2
expor a tese a defender;
apresentar os argumentos em abono da tese;
apresentar as objecções à tese;
refutar essas objecções.

Conclusão

( não deve ser muito extensa)
Responder às questões formuladas na introdução. A conclusão deve incluir a tese e um apelo a partir dos argumentos mais pertinentes.

Consulta aqui um documento complementar

Filosofia, lógica e democracia - por Desidério Murcho

2011-11-29T11:17:00.000Z

"A novidade introduzida pelos gregos da antiguidade clássica não foi a tentativa de explicar os fenómenos do mundo sem recorrer a deuses — pois muitos filósofos e cientistas eram religiosos, e recorriam a explicações de carácter semi-religioso. A novidade foi esta: os filósofos da Grécia antiga expunham as suas ideias e desafiavam os interlocutores a discuti-las livremente. Isto gerou uma novidade absoluta na história da humanidade: a cultura da liberdade intelectual. Esta liberdade está na base da universidade e da escola moderna, apesar de a realidade académica e escolar ficar demasiadas vezes aquém do ideal fundador. A liberdade intelectual permite ter uma atitude crítica, opondo-se à atitude subserviente própria da natureza humana, sempre ciente das autoridades e hierarquias. Os gregos antigos introduziram uma atitude que dificilmente floresce em sociedades fechadas: o controlo do pensamento é a primeira coisa que todo o ditador, religioso ou político, procura impor. Ao longo de vinte e cinco séculos, assiste-se na civilização europeia ao constante conflito entre a exigência de liberdade de discussão e as atitudes autoritárias e hierárquicas, que aniquilam o estudo e a criatividade.

Nas sociedades fechadas — por força da Inquisição, do fascismo, do comunismo, do fundamentalismo ou da tradição — pode-se fazer filosofia durante alguns períodos, mas geralmente às escondidas e contra as próprias academias, que deviam ser os primeiros bastiões da liberdade de pensamento. Só nas sociedades liberais e democráticas, que respeitam a liberdade de opinião e expressão, a filosofia pode florescer. Mas não basta este respeito formal pela liberdade de opinião e expressão; é preciso um activo comprometimento institucional, cultural e pessoal com a discussão racional e os princípios a ela associados. A pior proibição do pensamento não é a explícita, mas a que se insinua e oculta, pois é mais difícil combater e reconhecer a sua existência. A proibição velada existe sempre que as academias não ensinam a discutir ideias, sempre que substituem a discussão de ideias pelo formalismo académico e sempre que se ensinam os estudantes a repetir diligentemente o que dizem os pensadores da moda.

Há duas estratégias principais para tornar a liberdade de discussão inócua.

A primeira consiste em reduzir a filosofia à sua história e a ciência aos seus resultados. Em ambos os casos, transmite-se ao estudante — e portanto à sociedade — a ideia de que nada há para pensar. A competência profissional e académica é uma questão de saber repetir muito bem o conhecimento empacotado que foi feito alhures. O que não se ensina é a fazer esse conhecimento. Ensinar a repetir acriticamente as ideias de Mill sobre a liberdade ou as ideias de Sagan sobre o espírito científico é uma das estratégias mais subtis para impedir isso mesmo que Mill e Sagan defendem: a liberdade fundamental para discutir ideias. Quando a filosofia se reduz à história da filosofia, o estudante fica impossibilitado de desafiar as Autoridades: torna-se uma blasfémia impensável perguntar se Kripke ou Heidegger terão ou não razão. Onde há liberdade para pensar não se pode aceitar a noção de blasfémia: tudo se pode discutir e todas as autoridades podem ser colocadas em causa.

A segunda estratégia para tornar a liberdade de discussão inócua é o relativismo cognitivo. Sob a capa de uma novidade triunfante, o pós-modernismo filosófico e cognitivo (não confundir com correntes artísticas com o mesmo nome) é incompatível com o ideal grego. Pois se é ingénuo pensar que existem verdades independentes de nós, se é óbvio que tudo é relativo, então não vale a pena discutir ideias. Discutem-se ideias quando se pensa que as nossas ideias são boas ou más, verdadeiras ou não, independentemente da nossa opinião sobre elas — e por isso queremos submetê-las à discussão pública e especializada, para procurarmos eliminar tanto quanto possível o erro e a ilusão. Galileu foi brutalmente silenciado pela Igreja Católica, e condenado a prisão domiciliária para o resto da vida. Mas pior, porque menos óbvio, seria a igreja ter declarado que há várias "bolhas de verdade", e que Galileu tem a sua, que todavia não é a verdade da igreja. Isto aniquila a possibilidade de progresso porque isenta as ideias da necessária avaliação crítica. Não há "bolhas de verdade": se Galileu tem razão, a Terra move-se. A Terra não fica imóvel quando quem pensa nisso é o Papa, passando a mover-se quando é Galileu que pensa nisso.

Dada a relação complexa que a democracia e a liberdade mantêm com a filosofia e o conhecimento em geral, estas estratégias não aniquilam apenas a filosofia e o conhecimento; ao fazê-lo, aniquilam também a própria possibilidade de uma democracia e liberdade genuínas e profundas. Ensinados a evitar a discussão real de ideias e a repetir ideias feitas, os profissionais — dos políticos aos médicos, dos juízes aos engenheiros, dos empresários aos cientistas e filósofos — não conseguem resolver os problemas da sua sociedade. A menos que tal solução venha em algum manual estrangeiro do qual se possa fazer um relatório muito certinho, a sociedade sente-se perdida e sempre à espera que um Encoberto venha resolver os seus problemas: a democracia está sempre sob ameaça, é sempre vista com desconfiança, nunca é parte integrante do tecido cultural. Sempre que há problemas, a solução que vem ao espírito assustado de todos é mais centralismo e menos liberdade — impedindo assim os profissionais de cada sector de resolver os problemas da sua própria especialidade.

É por isso que um ensino correcto da filosofia no secundário é uma oportunidade de ouro para contrariar uma cultura secularmente avessa à democracia e à liberdade. Mesmo que em filosofia se discuta o valor da democracia e da liberdade (temas centrais da filosofia política), esta discussão é em si um aprendizado para a democracia e a liberdade. Esta discussão, correctamente praticada nas escolas, é a única esperança de mudar uma cultura que, por ser fechada e avessa à liberdade, não consegue resolver os seus problemas nem atingir um grau de desenvolvimento e de bem-estar adequado.

Contudo, do mesmo modo que a pior censura de Galileu teria sido a relativização cognitiva das suas ideias, também o pior serviço que se pode prestar à filosofia e à sociedade é transfigurar a filosofia, tornando-a inócua e eliminando dela o seu cerne: a discussão livre de ideias. Ensinar filosofia correctamente é ensinar a discutir ideias filosóficas; não é ensinar a repetir as ideias de Kuhn ou de Popper, mas ensinar a discutir essas ideias. Terá Kuhn razão? Será a incomensurabilidade entre paradigmas uma realidade? Haverá de todo em todo paradigmas, como ele afirma? Será que a teoria falsificacionista de Popper é plausível? Ensinar filosofia é ensinar a formular estas e outras perguntas — e a dar-lhes resposta. E para isso a lógica — formal e informal — é fundamental.

Para cada maneira correcta de ensinar algo há mil maneiras de o desvirtuar, e o ensino da lógica é mais um exemplo desta máxima. Se tornarmos a lógica um mero formalismo de símbolos que nada dizem, se eliminarmos a sua componente informal, tornar-se-á um instrumento sem aplicação na discussão de ideias. As demonstrações da lógica são instrumentos para estudar a argumentação — não são o objecto de estudo da lógica. Uma demonstração é uma maneira de mostrar metodicamente que uma forma argumentativa é válida. É o fenómeno da validade, as suas componentes e subtilezas, que é estudado pela lógica formal. Mas a validade só derivadamente é uma propriedade de formas lógicas; a validade é primariamente uma propriedade de argumentos particulares. A lógica formal estuda o tipo de validade que pode ser estudado recorrendo exclusivamente à forma lógica, mas daqui não se segue que estudar este tipo de validade é abandonar o estudo da validade tal como ocorre nos argumentos reais que usamos todos os dias.

Argumentar é defender ideias com razões — e por isso o pior inimigo das sociedades fechadas. Quando Peter Singer foi sistematicamente impedido de proferir conferências nos países de língua alemã o que estava em causa não era saber se tinha ou não razão. O que estava em causa — e é isso que provoca horror e permite compreender a raiz do nazismo — era impedir que os seus argumentos fossem expostos e discutidos. Nenhum ditador quer defender as suas ideias com razões, ou mostrar com razões que as ideias a que se opõe são falsas. O que os ditadores querem é acabar com a possibilidade da argumentação, isto é, da discussão de ideias. A "Verdade" é apenas para ser anunciada, e compete aos súbditos adoptá-la sem pensar muito.

Também neste caso o relativismo cognitivo desempenha o seu papel nefasto. Se considerarmos uma ingenuidade pensar que se possa argumentar melhor ou pior, bem ou mal, porque tudo o que conta é o resultado — conseguir-se ou não persuadir o auditório — domesticámos a argumentação e retirámos-lhe a sua força libertadora. De instrumento de procura de verdades, a argumentação transforma-se em instrumento de manipulação irracional. Pior do que impedir alguém de defender as suas ideias com razões é relativizar toda a argumentação e declarar que, do ponto de vista do autor, aquele argumento é bom, mas, claro, tudo depende do ponto de vista — e de outro ponto de vista, aquele argumento é mau, pelo que é uma ingenuidade perder tempo a discutir argumentos.

O ensino da lógica na filosofia, para desempenhar o seu papel de instrumento argumentativo, não pode ser formalista nem relativista. Não pode ser formalista porque a lógica formal não pode analisar a argumentação sem usar a lógica informal. E não pode ser relativista porque as abordagens relativistas da argumentação são incapazes de dar conta da noção de falácia.

Um argumento é falacioso quando é mau mas parece bom. Esta noção central para a compreensão da argumentação não pode ser definida se aceitarmos o relativismo cognitivo na argumentação — pois nesse caso qualquer argumento será bom, desde que convença o interlocutor. Mas se qualquer argumento é bom desde que convença o interlocutor, o trabalho a desenvolver não é argumentativo, mas sim manipulador e até psicológico — basta pensar nos artifícios usados na publicidade e pelos políticos menos honestos para ver onde nos conduz o relativismo cognitivo em matéria de argumentação.

Um bom ensino da lógica e da filosofia terá de ensinar a avaliar argumentos reais e a apresentar bons argumentos, distinguindo-os dos maus. No ensino correcto da lógica e da filosofia aprende-se a discutir ideias, respeitando os seguintes princípios elementares do debate racional."

Desidério Murcho

Argumentação e demonstração

2011-11-29T10:55:00.003Z

“Uma dedução é um argumento que, dadas certas coisas, algo além dessas coisas necessariamente se segue delas. É uma demonstração quando as premissas das quais a dedução parte são verdadeiras e primitivas, ou são tais que o nosso conhecimento delas teve originalmente origem em premissas que são primitivas e verdadeiras; e é uma dedução dialéctica se raciocina a partir de opiniões respeitáveis.”

Aristóteles

“O que é que distingue a argumentação de uma demonstração formalmente correta?

Antes de tudo, o fato de, numa demonstração, os signos utilizados serem, em princípio, desprovidos de qualquer ambiguidade, contrariamente à argumentação, que se desenrola numa língua natural, cuja ambiguidade não se encontra previamente excluída. Depois, porque a demonstração correta é uma demonstração conforme a regras explicitadas em sistemas formalizados. Mas também, e insistimos neste ponto, porque o estatuto dos axiomas, dos princípios de que se parte, é diferente na demonstração e na argumentação.

Numa demonstração matemática, os axiomas não estão em discussão; sejam eles considerados como evidentes, como verdadeiros ou como simples hipóteses, não há qualquer preocupação em saber se eles são, ou não, aceites pelo auditório.
Como o fim de uma argumentação não é deduzir consequências de certas premissas, mas provocar ou aumentar a adesão de um auditório às teses que se apresentam ao seu assentimento, ela não se desenvolve nunca no vazio. Pressupõe, com efeito, um contato de espíritos entre o orador e o seu auditório: é preciso que um discurso seja escutado, que um livro seja lido, pois, sem isso, a sua acção seria nula.”

Perelman

"Tanto a demonstração como a argumentação são manifestações da racionalidade. Mas tratam-se de usos diferentes da razão: no caso da demonstração, a razão é usada para estabelecer verdades universais que se apresentam como conclusões de raciocínios formalmente válidos e assentes axiomas (princípios) universais e cientificamente verdadeiros. Na demonstração não há auditório, ou seja, quem demonstra fá-lo seguindo procedimentos racionais e objetivos, sendo indiferente, do ponto de vista demonstrativo, saber quem irá tomar conhecimento da demonstração.

No caso da argumentação, os seus axiomas são estabelecidos caso a caso, consoante o auditório. De facto, a argumentação versa sobre o que é verosímil, provável ou desejável. Nela não está presente o pressuposto de que tem que haver uma verdade universal, estabelecida de forma objectiva e independentemente do contexto sócio-cultural em que se desenrola a argumentação. Os axiomas da argumentação resultam de um acordo, tácito ou estabelecido de forma consciente, entre o orador e o auditório. Assim, o que é verosímil num contexto, pode não o ser noutro, o mesmo se passa com o provável e o desejável. Por exemplo, numa sociedade dominada por crenças de carácter mítico-religioso, pode ser verosímil que um homem de fé consiga caminhar sobre as águas, para um determinado grupo social pode ser desejável a subida das taxas de juro, enquanto que para outros isso pode ser visto como uma calamidade. Para certos auditórios pode ser provável a visita de extraterrestres, enquanto que para outros isso pode ser encarado como uma crença sem sentido. E o orador tem que estar atento a essas diferenças.

Isto porque na argumentação o que importa são os efeitos do discurso (seja qual for a sua forma) sobre o auditório, pois o objetivo central do ato de argumentar, é provocar um efeito em determinado auditório, conseguir a sua adesão e, em muitos casos, levá-lo a tomar esta ou aquela atitude face a determinados objectos culturais ou sociais (e não só), conduzi-lo a efectuar um determinado comportamento, como no caso de um discurso eleitoral, o seu objectivo e levar os membros do auditório a votarem num partido ou num candidato. Se os membros do auditório votarem noutro partido ou não votarem, os objetivos da argumentação não foram alcançados.

A argumentação é uma forma de ação, de ação comunicativa. A demonstração não é uma ação, em sentido próprio, nem procura mover à ação, ela é neutra do ponto de vista comunicativo, pois a verdade lógica e científica não tem a ver com a subjectividade, nem se move dentro dum universo axiológico (valorativo). A argumentação lida com valores, os valores são o seu elemento de eleição. Estamos perante algo com que já nos confrontámos quando demos a distinção entre juízos de fato e juízos de valor: os juízos de fato pertencem por direito ao campo científico, o mesmo da demonstração, enquanto os juízos de valor encontram na vida prática o seu elemento de manifestação e estão ligados à ação, em todos os seus níveis e em todas as suas áreas.

Outra característica fundamental da demonstração, é que ela usa linguagens formalizadas, não contaminadas pela polissemia da linguagem natural. Cada símbolo, cada termo, cada enunciado, têm apenas um significado e uma interpretação possível. Por isso a definição dos conceitos é um procedimento fundamental em ciência, pois qualquer ambiguidade mata o rigor e a objectividade.

No caso da argumentação, já não é assim, pois nela a razão apoia-se na linguagem natural, nas línguas tal como são faladas no contexto cultural a que pertence o auditório. E isso permite uma explosão em termos de expressão e de comunicação, pois um orador pode jogar com a ambiguidade, pode explorar as palavras para infundir o riso, ou para usar a ironia. Há um mundo de possibilidades que é praticamente inesgotável.

Não é possível demonstrar que determinado candidato à Presidência da República será mau Presidente, se eleito. Mas é possível persuadir um auditório dessa probabilidade e de levá-lo a aceitar como verosímil essa tese, conduzindo-o a concluir que a eleição desse candidato não é desejável.

Ora, na demonstração utilizam-se argumentos lógico-matemáticos, com um rigor lógico inquestionável (nós demos o silogismo como um exemplo, ainda que bastante rudimentar, de demonstração lógica). Mas na argumentação também se usam argumentos (como não poderia deixar de ser, pois, caso contrário, o termo “argumentação” estaria desajustado), mas estes argumentos são mais abertos nas suas possibilidades de exploração.

A argumentação (legítima) deve ser coerente, ou seja, não pode violar os princípios lógicos da razão, nem usar argumentos falaciosos. E os argumentos que podem ser utilizados como instrumentos retórico-argumentativos, são de três tipos:

1. Argumentos quase-lógicos. Estão ligados ao domínio do pensável, do que pode ser pensado e do que deve ser pensado. Quando um orador afirma que uma tese oposta à sua (ou um argumento) não tem sentido, não tem sustentabilidade lógica, está a usar um argumento quase-lógico. O mesmo se passa se utilizar enunciados lógicos para sustentar uma tese, apelando à sua razoabilidade interna (à sua racionalidade, à sua aceitabilidade racional).

2. Argumentos sobre a estrutura do real. Trata-se de argumentos que têm uma radicação ontológica: referem-se ao que existe, ao que é real e ao que não é admissível como fazendo parte da realidade. E há que partir do princípio que o real é o que é admitido pelo auditório como existente. Assim, há auditórios que consideram reais entidades que são irreais para outros auditórios: para um auditório de pessoas crentes o demónio pode ser real, enquanto que para um auditório de advogados, isso já não é verdade. Por isso o orador deve referir-se à realidade tal como esta é vista pelo auditório.

3. Argumentos que fundam a estrutura do real. São argumentos que se referem ao que torna possível a realidade, têm, para usarmos uma terminologia filosófica, uma dimensão metafísica (é de notar que a ontologia e a metafísica podem ser considerados termos sinônimos). Para um cristão, o mundo pode ter a estrutura que tem porque Deus o criou assim, da mesma forma o mal existe por causa do pecado de Adão. Mas para outro auditório estas explicações não terão sentido."

in: http://www.espanto.info/av/ad.htm

"Que a liberdade ressoe" - Martin Luther King, Jr. (argumentação)

2011-11-23T18:35:00.001Z

Há cem anos, um grande americano, sob cuja sombra simbólica nos encontramos, assinava a Proclamação da Emancipação. Esse decreto fundamental foi como um raio de luz de esperança para milhões de escravos negros que tinham sido marcados a ferro nas chamas de uma vergonhosa injustiça. Veio como uma aurora feliz para terminar a longa noite do cativeiro. Mas, cem anos mais tarde, devemos enfrentar a realidade trágica de que o Negro ainda não é livre.

Cem anos mais tarde, a vida do Negro é ainda lamentavelmente dilacerada pelas algemas da segregação e pelas correntes da discriminação. Cem anos mais tarde, o Negro continua a viver numa ilha isolada de pobreza, no meio de um vasto oceano de prosperidade material. Cem anos mais tarde, o Negro ainda definha nas margens da sociedade americana, estando exilado na sua própria terra.

Por isso, encontramo-nos aqui hoje para dramaticamente mostrarmos esta extraordinária condição. Num certo sentido, viemos à capital do nosso país para descontar um cheque. Quando os arquitectos da nossa república escreveram as magníficas palavras da Constituição e da Declaração de independência, estavam a assinar uma promissória de que cada cidadão americano se tornaria herdeiro.

Este documento era uma promessa de que todos os homens veriam garantidos os direitos inalienáveis à vida, à liberdade e à procura da felicidade. É óbvio que a América ainda hoje não pagou tal promissória no que concerne aos seus cidadãos de cor. Em vez de honrar este compromisso sagrado, a América deu ao Negro um cheque sem cobertura; um cheque que foi devolvido com a seguinte inscrição: "saldo insuficiente". Porém nós recusamo-nos a aceitar a ideia de que o banco da justiça esteja falido. Recusamo-nos a acreditar que não exista dinheiro suficiente nos grandes cofres de oportunidades deste país.

Por isso viemos aqui cobrar este cheque - um cheque que nos dará quando o recebermos as riquezas da liberdade e a segurança da justiça. Também viemos a este lugar sagrado para lembrar à América da clara urgência do agora. Não é o momento de se dedicar à luxuria do adiamento, nem para se tomar a pílula tranquilizante do gradualismo. Agora é tempo de tornar reais as promessas da Democracia. Agora é o tempo de sairmos do vale escuro e desolado da segregação para o iluminado caminho da justiça racial. Agora é tempo de abrir as portas da oportunidade para todos os filhos de Deus. Agora é tempo para retirar o nosso país das areias movediças da injustiça racial para a rocha sólida da fraternidade.

Seria fatal para a nação não levar a sério a urgência do momento e subestimar a determinação do Negro. Este sufocante verão do legítimo descontentamento do Negro não passará até que chegue o revigorante Outono da liberdade e igualdade. 1963 não é um fim, mas um começo. Aqueles que crêem que o Negro precisava só de desabafar, e que a partir de agora ficará sossegado, irão acordar sobressaltados se o País regressar à sua vida de sempre. Não haverá tranquilidade nem descanso na América até que o Negro tenha garantido todos os seus direitos de cidadania.

Os turbilhões da revolta continuarão a sacudir as fundações do nosso País até que desponte o luminoso dia da justiça. Existe algo, porém, que devo dizer ao meu povo que se encontra no caloroso limiar que conduz ao palácio da justiça. No percurso de ganharmos o nosso legítimo lugar não devemos ser culpados de actos errados. Não tentemos satisfazer a sede de liberdade bebendo da taça da amargura e do ódio.

Temos de conduzir a nossa luta sempre no nível elevado da dignidade e disciplina. Não devemos deixar que o nosso protesto realizado de uma forma criativa degenere na violência física. Teremos de nos erguer uma e outra vez às alturas majestosas para enfrentar a força física com a força da consciência.

Esta maravilhosa nova militancia que engolfou a comunidade negra não nos deve levar a desconfiar de todas as pessoas brancas, pois muitos dos nossos irmãos brancos, como é claro pela sua presença aqui, hoje, estão conscientes de que os seus destinos estão ligados ao nosso destino, e que sua liberdade está intrinsecamente ligada à nossa liberdade.

Não podemos caminhar sozinhos. À medida que caminhamos, devemos assumir o compromisso de marcharmos em frente. Não podemos retroceder. Há quem pergunte aos defensores dos direitos civis: "Quando é que ficarão satisfeitos?" Não estaremos satisfeitos enquanto o Negro for vítima dos incontáveis horrores da brutalidade policial. Não poderemos estar satisfeitos enquanto os nossos corpos, cansados das fadigas da viagem, não conseguirem ter acesso a um lugar de descanso nos motéis das estradas e nos hotéis das cidades. Não poderemos estar satisfeitos enquanto a mobilidade fundamental do Negro for passar de um gueto pequeno para um maior. Nunca poderemos estar satisfeitos enquanto um Negro no Mississipi não pode votar e um Negro em Nova Iorque achar que não há nada pelo qual valha a pena votar. Não, não, não estamos satisfeitos, e só ficaremos satisfeitos quando a justiça correr como a água e a rectidão como uma poderosa corrente.

Sei muito bem que alguns de vocês chegaram aqui após muitas dificuldades e tribulações. Alguns de vocês saíram recentemente de pequenas celas de prisão. Alguns de vocês vieram de áreas onde a vossa procura da liberdade vos deixou marcas provocadas pelas tempestades da perseguição e sofrimentos provocados pelos ventos da brutalidade policial. Vocês são veteranos do sofrimento criativo. Continuem a trabalhar com a fé de que um sofrimento injusto é redentor.

Voltem para o Mississipi, voltem para o Alabama, voltem para a Carolina do Sul, voltem para a Geórgia, voltem para a Luisiana, voltem para as bairros de lata e para os guetos das nossas modernas cidades, sabendo que, de alguma forma, esta situação pode e será alterada. Não nos embrenhemos no vale do desespero.

Digo-lhes, hoje, meus amigos, que apesar das dificuldades e frustrações do momento, ainda tenho um sonho. É um sonho profundamente enraizado no sonho americano.

Tenho um sonho que um dia esta nação levantar-se-á e viverá o verdadeiro significado da sua crença: "Consideramos estas verdades como evidentes por si mesmas, que todos os homens são criados iguais".

Tenho um sonho que um dia nas montanhas rubras da Geórgia os filhos de antigos escravos e os filhos de antigos proprietários de escravos poderão sentar-se à mesa da fraternidade.

Tenho um sonho que um dia o estado do Mississipi, um estado deserto, sufocado pelo calor da injustiça e da opressão, será transformado num oásis de liberdade e justiça.

Tenho um sonho que meus quatro pequenos filhos viverão um dia numa nação onde não serão julgados pela cor da sua pele, mas pela qualidade do seu caractér.

Tenho um sonho, hoje.

Tenho um sonho que um dia o estado de Alabama, cujos lábios do governador actualmente pronunciam palavras de ... e recusa, seja transformado numa condição onde pequenos rapazes negros, e raparigas negras, possam dar-se as mãos com outros pequenos rapazes brancos, e raparigas brancas, caminhando juntos, lado a lado, como irmãos e irmãs.

Tenho um sonho, hoje.

Tenho um sonho que um dia todo os vales serão elevados, todas as montanhas e encostas serão niveladas, os lugares ásperos serão polidos, e os lugares tortuosos serão endireitados, e a glória do Senhor será revelada, e todos os seres a verão, conjuntamente.

Esta é nossa esperança. Esta é a fé com a qual regresso ao Sul. Com esta fé seremos capazes de retirar da montanha do desespero uma pedra de esperança. Com esta fé poderemos transformar as dissonantes discórdias de nossa nação numa bonita e harmoniosa sinfonia de fraternidade. Com esta fé poderemos trabalhar juntos, rezar juntos, lutar juntos, ir para a prisão juntos, ficarmos juntos em posição de sentido pela liberdade, sabendo que um dia seremos livres.

Esse será o dia quando todos os filhos de Deus poderão cantar com um novo significado: "O meu país é teu, doce terra de liberdade, de ti eu canto. Terra onde morreram os meus pais, terra do orgulho dos peregrinos, que de cada localidade ressoe a liberdade".

E se a América quiser ser uma grande nação isto tem que se tornar realidade. Que a liberdade ressoe então dos prodigiosos cabeços do Novo Hampshire. Que a liberdade ressoe das poderosas montanhas de Nova Iorque. Que a liberdade ressoe dos elevados Alleghenies da Pensilvania!

Que a liberdade ressoe dos cumes cobertos de neve das montanhas Rochosas do Colorado!

Que a liberdade ressoe dos picos curvos da Califórnia!

Mas não só isso; que a liberdade ressoe da Montanha de Pedra da Geórgia!

Que a liberdade ressoe da Montanha Lookout do Tennessee!

Que a liberdade ressoe de cada Montanha e de cada pequena elevação do Mississipi.

Que de cada localidade, a liberdade ressoe.

Quando permitirmos que a liberdade ressoe, quando a deixarmos ressoar de cada vila e cada aldeia, de cada estado e de cada cidade, seremos capazes de apressar o dia em que todos os filhos de Deus, negros e brancos, judeus e gentios, protestantes e católicos, poderão dar-se as mãos e cantar as palavras da antiga canção negra: "Liberdade finalmente! Liberdade finalmente! Louvado seja Deus, Todo Poderoso, estamos livres, finalmente!"

Martin Luther King, Jr.

Medos e Invejas - por Isabel Sá Lopes (argumentação)

2011-11-21T22:58:00.002Z

"No antigo regime o medo reinava, havia medo de tudo; a ditadura amedrontava, levava a impedir a acção, a não usar as palavras escrita ou oral contra o poder instituído; todos sabiam que quem afrontasse o estado ditatorial seria preso, torturado e até assassinado.
Esse regime tenebroso e longo inculcou nos portugueses um medo atávico e apesar da queda do regime em 1974 esse medo não desapareceu. Continua a existir em relação à submissão hierárquica e embora atenuado apareceu um medo diferente.
Apareceu o medo do rival, do colega, dos candidatos ao emprego, o medo de todos os outros. Esse medo é constantemente agravado pela falta de auto-estima do povo português. Os outros, os estrangeiros são sempre melhores do que nós.
Só damos valor aos nossos depois de terem sido reconhecidos no estrangeiro.
A nossa, às vezes, excessiva simpatia com os de fora, resulta da nossa falta de auto-estima e, por vezes, demonstramos até uma certa subserviência em relação a eles.
Em Portugal os trabalhadores portugueses resistem a dar o seu melhor, têm medo de ser avaliados, têm medo das singularidades do outro. Já os Romanos diziam dos Lusitanos: “É um povo que não se governa nem se deixa governar”.
A par desse medo e em consequência dele surge a inveja; a inveja leva a que não se combata frontalmente o adversário, a que se encubram os conflitos.
Antes do 25 de Abril havia uma série de sentimentos negativos contra o país, tais como desprezo, abjeção, desgosto do nivelamento por baixo e da falta de liberdade.
Após o 25 de Abril dá-se um salto imenso e, sem preparação, as pessoas atiram-se à caça de bons lugares e, claro, por isso um alastrar de invejas.
A inveja não concorre para a acção, a inveja paralisa. Há olhares de inveja, silêncios prolongados, inflexões de voz que não são susceptíveis de confronto porque não são transformados em palavras; sendo conscientemente produzidos e completamente compreendidos, não são passíveis de ser provados. Se até a palavra oral não serve de testemunho, como poderá sê-lo um silêncio, um olhar, uma inflexão de voz…
A inveja é silenciosa, sub-reptícia, ataca o invejado e faz sofrer também o invejoso.
O pior que daí resulta é que a inveja leva à paralisação da dinâmica da pessoa invejada, que, muitas vezes, fica sem forças para continuar a acção e desanima.
Quem surja como diferente ameaça a noção de que todos são iguais, em que a inveja acredita e deseja continuar a acreditar.
O invejoso quer nivelar por baixo e acostumou-se a isso na ditadura. Algo que surja como individual, diferente ou fora do comum é logo rejeitado.
Por que não perder o medo e a inveja, fomentar a auto-estima, dar o seu melhor, apoiar e apoiar-se na singularidade e na diferença positiva dos outros?
Os nossos emigrantes foram obrigados a deixar o país nas piores circunstâncias e demonstraram ser capazes de contribuir para criar riqueza nos outros países. Por que não todos os portugueses quererem fazê-lo como eles, em Portugal?
O nosso país está a atravessar um momento muito difícil. Só vai para a frente se cada um dos portugueses der o seu melhor, consciente que está a fazê-lo por si, para si e pelo seu país."

Isabel Sá Lopes in jornaldascaldas.com

Um apócrifo de Platão - por Artur Polónio (argumentação)

2011-11-13T15:45:00.003Z

Sócrates — Assim, pretendes tu, meu jovem amigo, ser capaz de demonstrar-me que, dado que pretendo que todos os políticos são maçadores, estou racionalmente obrigado a aceitar que alguns poetas são maçadores. Por mim, não precisarias de esforçar-te muito. Para me persuadir de que alguns poetas são maçadores basta ler os que por aí andam, e por aí escrevem.

Aristóteles — Penso como tu, Sócrates. Mas permite-me, ainda assim, levar a cabo a minha demonstração. Se nada aprendermos de novo com ela, ao menos teremos estabelecido conclusivamente o nosso ponto de vista comum.

Sócrates — Seja como queres. Uma vez que nada de melhor temos que fazer, enquanto esperamos pelo jantar, e para não privarmos o nosso auditório de uma amostra da tua lógica (que, apesar de ter morrido alguns anos antes de tu teres nascido, não ignoro tratar-se de um instrumento poderoso), sugiro-te que prossigas.

Aristóteles — Muito bem. Proponho-me mostrar-te, para além de qualquer dúvida razoável, que a minha conclusão se segue das minhas premissas. Mas, para isso, vou pedir-te que as aceites provisoriamente.

Sócrates — Decerto, meu caro Aristóteles. Eu compreendo que apenas pretendes mostrar-me que o teu argumento é válido; isto é, que se as tuas premissas forem verdadeiras, a tua conclusão será, também, verdadeira. Saber se as tuas premissas são, de facto, verdadeiras, isso será outra conversa, claro.

Aristóteles — Compreendeste bem o meu propósito, Sócrates. Nem eu esperaria de ti outra coisa, de resto. Aliás, só daqui a muitos séculos é que aparecerá um tal Perelman que, alegadamente inspirado pela minha própria lógica, imagina tu, confundirá tudo, verdade e validade, e pretenderá que só há demonstração se se partir de premissas verdadeiras; caso contrário, teremos apenas argumentação. E terá muitos seguidores…

Sócrates — É, realmente, lamentável, meu bom amigo, e é espantoso o fascínio que as ideias malucas exercem sobre as mentes humanas… Por vezes, penso que a melhor maneira de evitar ser mal compreendido é não escrever coisa alguma. É por isso que eu não escrevo. Por isso e para ser evitar ser amaldiçoado pelos estudantes do ensino secundário, que não gostam de ler, e pelos nossos políticos, que pensam que o melhor é não os ensinar a fazê-lo. Mas não nos afastemos do nosso propósito, ou acabaremos, como habitualmente, por dizer coisas desagradáveis acerca dos nossos políticos.

Aristóteles — Tens razão, Sócrates. Prossigamos, pois. E começo mesmo por pedir-te que regresses, provisoriamente, à tua ideia de que todos os políticos são maçadores.

Sócrates — Isso não é difícil de fazer, meu amigo. Porém, não me parece relevante, para a validade do teu argumento, que eu acredite que todos os políticos são maçadores. Basta-nos imaginar, para já, um mundo onde é verdade que todos os políticos são maçadores — embora, devo acrescentar, esse mundo que imaginamos se pareça muitíssimo com este…

Aristóteles — Seja como pretendes, Sócrates. Suponhamos, pois, que é verdade que todos os políticos são maçadores. Claro que só daqui a alguns séculos é que Frege dará conta de que a frase “Todos os políticos são maçadores”, que sabemos exprimir uma proposição universal afirmativa, é na realidade uma condicional quantificada.

Sócrates — Isso parece interessante. Mas vais ter de explicar-me o que queres dizer ao certo. Receio não estar a compreender-te bem…

Aristóteles — Vê as coisas deste modo, Sócrates: quando dizemos que todos os políticos são maçadores, o que estamos realmente a dizer? Estamos a dizer algo como o seguinte: tome-se o que se quiser: se isso for um político, será um maçador.

Sócrates — Sim, parece-me que estou a compreender, agora. É uma maneira um tanto pedante de pôr as coisas, mas é bem visto!

Aristóteles — Claro que, para compreendermos bem as coisas, por vezes temos de praticar algum pedantismo. Mas, se estás de acordo com o que afirmo, peço-te que me permitas retomar a minha demonstração.

Sócrates — Com certeza, meu amigo!

Aristóteles — Começámos, pois, por supor que todos os políticos são maçadores. Além disso, vimos que a universal afirmativa “Todos os políticos são maçadores” exprime, na realidade uma condicional quantificada, que podemos exprimir do seguinte modo: se alguém for um político, será um maçador. Supõe agora, Sócrates, que é verdadeira a seguinte afirmação: “Alguns poetas são políticos”.

Sócrates — Isso também não me parece difícil de fazer. Dado que alguns políticos são, inegavelmente, poetas, podemos afirmar com toda a segurança, por conversão, que alguns poetas são políticos.

Aristóteles — Estás a raciocinar correctamente, Sócrates. Não esquecerei esse tipo de inferências, na minha lógica. Porém, e uma vez que aceitas que alguns poetas são políticos, repara agora noutra coisa, que Frege também descobrirá, daqui a una dois mil e tal anos: a frase “Alguns poetas são políticos”, que é uma particular afirmativa, exprime de facto uma conjunção quantificada.

Sócrates — Como assim?

Aristóteles — Ora pensa comigo, Sócrates! Quando dizemos que alguns poetas são políticos, o que estamos de facto a dizer é que existem alguns particulares que exemplificam conjuntamente duas propriedades: ser poeta e ser político.

Sócrates — Sim, sim. Parece-me que estou a compreender. Confesso que começo a achar interessante aquilo que dizes. Deixa-me, pois, assegurar-me de que estou a acompanhar devidamente o teu raciocínio: começaste pela premissa de que todos os políticos são maçadores. Depois, mostraste que, de acordo com um tal Frege, a frase “Todos os políticos são maçadores”, que é uma universal afirmativa, exprime, de facto, uma condicional quantificada: se algo for um político, será um maçador. A seguir, acrescentaste uma segunda premissa, a premissa de que alguns poetas são políticos. E mostraste que, de acordo com o teu Frege, essa frase, que é uma particular afirmativa, exprime de facto uma conjunção quantificada: há coisas — se me permites exprimir-me assim, — que são conjuntamente poetas e políticos.

Aristóteles — É isso mesmo, Sócrates. Compreendeste perfeitamente. Convido-te agora a supor que há, num mundo qualquer à tua escolha, um poeta qualquer que é, simultaneamente, um político. Conheces Manuel Alegre?

Sócrates — Parece-me bem que não, meu caro Aristóteles. Dizes tu que esse Manuel Alegre é, simultaneamente, poeta e político? Isso não é surpreendente, se pensarmos na quantidade de políticos que são, na realidade, verdadeiros poetas…

Aristóteles — Supõe, pois, Sócrates, que há algures um Manuel Alegre que é poeta e político. Sobre ele não suporemos mais coisa alguma, de resto. Não queremos trazer para a nossa demonstração um poeta político especial. Um qualquer serve, desde que tenha conjuntamente essas duas qualidades. Não queremos que a nossa demonstração dependa das qualidades particulares de Manuel Alegre, nem de outro poeta político qualquer. Claro que se algo — ou alguém, neste caso, — é um poeta e é um político, então essa pessoa é um poeta.

Sócrates — Não tenho qualquer dúvida em aceitar isso, Aristóteles. Se algo tem, conjuntamente, duas qualidades, então é óbvio que tem, separadamente, cada uma delas. Suponho que vais propor-nos, a seguir, que pensemos que se há algures, como dizes, alguém que é um poeta e um político, então há algures alguém que é — infelizmente! — um político.

Aristóteles — Acertaste uma vez mais, Sócrates! Repara que, supondo que alguns poetas são políticos, estabelecemos duas coisas: há poetas; e há — infelizmente, como dizes, — políticos. Além disso, recordo-te que tínhamos começado com a premissa de que todos os políticos são maçadores.

Sócrates — Lembras bem! Se é verdade que todos os políticos são maçadores, e se é verdade que alguém é político, essa pessoa é um maçador.

Aristóteles — Precisamente. E repara ainda que esse político, que, como demonstrámos até aqui, é um maçador — justamente porque todos o são! — é também poeta. Logo, esse poeta é um maçador.

Sócrates — Estou a ver. Da suposição de que há ao menos um poeta que é político, inferimos correctamente que há ao menos um poeta que é um maçador; e isso porque tínhamos começado por supor que todos os políticos são maçadores.

Aristóteles — Continuas a raciocinar correctamente, Sócrates. E vês que, assim, já nem temos necessidade de pensar num poeta em particular que é, também, um político. Uma vez que tínhamos suposto que alguns poetas são políticos, podemos inferir correctamente que alguns poetas são maçadores, dado que todos os políticos o são.

Sócrates — Parece-me que tens razão, Aristóteles. Permite-me que reveja a tua demonstração, para me assegurar de que raciocinámos correctamente. Começámos por supor que todos os políticos são maçadores. Depois aceitámos ainda, provisoriamente, que alguns poetas são políticos. Supusemos, além disso, que há um certo poeta que é, também, um político. Daí inferimos duas coisas: que há pelo menos um poeta, e há pelo menos um político. Ora, dissemos, se há pelo menos um político, e se todos os políticos são maçadores, então há pelo menos um maçador. Mas esse maçador é, também, poeta, como tínhamos dito. Estabelecemos, portanto, que há pelo menos um poeta que é um maçador.

Aristóteles — Ou, o que vem a dar no mesmo, que alguns poetas são maçadores, quod erat demonstrandum.

Sócrates — Que dizes? Quod erat demonstrandum? Mas isso é latim, meu bom Aristóteles! E repara que o latim ainda não foi inventado.

Aristóteles — Tens razão, Sócrates. Parece-me que me deixei entusiasmar com a beleza da demonstração, e comecei a falar numa língua que não conheço…

Sócrates — Em todo o caso, meu amigo, deixa-me dizer-te que a tua lógica é um instrumento terrível! Quando a passares para o papel, hás-de dar-lhe esse nome: “instrumento”. Não me surpreenderá, de resto, que durante muitos séculos os que a conhecem façam o possível por guardá-la nas bibliotecas dos mosteiros e entre os muros das universidades. Imagina tu que, um dia, esse magnífico instrumento fica disponível para qualquer cidadão, e toda a gente passa a raciocinar com esse rigor e essa clareza! Como isso seria fatal para a fraca retórica dos nossos políticos! Não me parece que venhas a fazer muitos amigos entre eles, meu jovem…

Artur Polónio in criticanarede.com

Validade - por Graham Priest

2011-11-10T16:00:00.000Z

"A maioria das pessoas gosta de pensar que é lógica. Dizer a alguém "Não estás a ser lógico" é uma normalmente uma forma de crítica. Ser ilógico é ser confuso, desordenado, irracional. Mas o que é a lógica? Em Alice do Outro Lado do Espelho, de Lewis Carroll, a Alice encontra o lógico-maníaco par Tweedledum e Tweedledee. Quando a Alice fica sem palavras, eles atacam:

— Eu sei no que estás a pensar —, diz Tweedledum. — Mas não é assim, de alguma maneira.
— Pelo contrário —, continua Tweedledee, — se fosse assim, poderia ser assim; e se tivesse sido assim, teria sido assim: mas dado que não é, não é. É a lógica.

O que o Tweedledee está a fazer — pelo menos na paródia de Carroll — é raciocinar. E, como ele próprio diz, a lógica é sobre isso.

Todos nós raciocinamos. Tentamos descobrir como as coisas são raciocinando com base naquilo que já sabemos. Tentamos persuadir os outros de que algo é de determinada maneira dando-lhes razões. A lógica é o estudo do que conta como uma boa razão para o quê, e porquê. Temos no entanto de compreender esta afirmação de um certo modo. Aqui estão dois trechos de raciocínio — os lógicos chamam-lhes inferências:

Roma é a capital da Itália, e este avião aterra em Roma; logo, o avião aterra na Itália.
Moscovo é a capital dos EUA; logo, não podemos ir a Moscovo sem ir aos EUA.

Em ambos os casos as afirmações antes do "logo" — os lógicos chamam-lhes premissas — são as razões dadas; as afirmações depois do "logo" — os lógicos chamam-lhes conclusões — são aquilo que as razões devem sustentar. O primeiro trecho de raciocínio está correcto, mas o segundo é completamente descabido, e não iria persuadir pessoa alguma com um conhecimento elementar de geografia: a premissa de que Moscovo é a capital dos EUA é, simplesmente, falsa. Note-se, contudo, que se a premissa fosse verdadeira — por exemplo, se os EUA tivessem comprado a Rússia toda (e não apenas o Alasca) e tivessem mudado a Casa Branca para Moscovo para estarem perto dos centros do poder europeus — a conclusão seria de facto verdadeira. A conclusão seguir-se-ia da premissa; e essa é a preocupação da lógica. A lógica não se preocupa em saber se as premissas de uma inferência são verdadeiras ou falsas. Isso é o trabalho de outras pessoas (neste caso, do geógrafo). A lógica apenas está preocupada em saber se a conclusão se segue das premissas. Os lógicos chamam válidas a todas as inferências em que de facto a conclusão se segue das premissas. Assim, o objectivo principal da lógica é compreender a validade.

Podemos pensar que esta é uma tarefa um tanto ou quanto enfadonha — um exercício intelectual de certo modo menos atraente do que resolver palavras cruzadas. Mas acontece que isto não só é uma tarefa muito difícil, como também é algo que não se pode separar de inúmeras questões filosóficas importantes (e por vezes profundas). Iremos ver algumas dessas questões à medida que avançarmos. Para já, iremos esclarecer mais alguns factos básicos acerca da validade.

Para começar, é comum distinguir dois tipos diferentes de validade. Para compreender isto, considere-se as seguintes três inferências:

Se o ladrão tivesse entrado pela janela da cozinha, haveria pegadas lá fora; mas não há pegadas lá fora; logo, o ladrão não entrou pela janela da cozinha.
O João tem os dedos manchados de nicotina; logo, o João é um fumador.
O João compra dois pacotes de cigarros por dia; logo, alguém deixou pegadas na parte de fora da janela da cozinha.

A primeira inferência é muito clara. Se as premissas forem verdadeiras, também a conclusão terá de o ser. Ou, para colocar as coisas de outra forma, as premissas não podem ser verdadeiras sem que a conclusão também o seja. Os lógicos chamam às inferências deste tipo dedutivamente válidas. A inferência número dois é algo diferente. A premissa fornece claramente uma boa razão a favor da conclusão, mas não é completamente conclusiva. Afinal de contas, o João podia simplesmente ter manchado as mãos para fazer as pessoas achar que era fumador. Logo, a inferência não é dedutivamente válida. Costuma-se dizer que as inferências deste tipo são indutivamente válidas. Pelo contrário, a inferência número três parece ser bastante má sob quaisquer padrões. A premissa parece não fornecer qualquer tipo de razão a favor da conclusão. A inferência é inválida — tanto dedutivamente como indutivamente. De facto, uma vez que as pessoas não são idiotas completas, se alguém realmente oferecesse uma razão como esta, presumiríamos que havia uma premissa extra que essa pessoa não se tinha dado ao trabalho de dizer (talvez alguém entregue ao João os seus cigarros através da janela da cozinha).

A validade indutiva é uma noção muito importante. Raciocinamos indutivamente a toda a hora; por exemplo, ao tentar resolver problemas como a questão de saber por que motivo o carro avariou, por que razão está uma pessoa doente, ou quem cometeu o crime. O lógico ficcional Sherlock Holmes era um mestre nisso. Apesar disso, historicamente, tem havido um maior esforço na tentativa de compreender a validade dedutiva — talvez porque os lógicos tenham sido em geral filósofos ou matemáticos (em cujos estudos as inferências dedutivamente válidas têm uma importância central), e não médicos ou detectives. Iremos voltar à noção de indução mais adiante. Para já vamos pensar um pouco mais sobre a validade dedutiva. (É natural supor que a validade dedutiva é a noção mais simples, uma vez que as inferências válidas são mais do tipo "sim ou sopas". Portanto, não é uma má ideia tentar compreender primeiro esta validade. E isso, como iremos ver, é suficientemente difícil.) Até dizermos algo em contrário "válido" irá simplesmente significar "dedutivamente válido".

Portanto, o que é uma inferência válida? Como vimos, é uma inferência em que as premissas não podem ser verdadeiras sem que a conclusão também seja verdadeira. Mas o que significa isto? Em particular, o que significa o não pode? Em geral, "não pode" pode significar muitas coisas diferentes. Considere-se, por exemplo "A Maria pode comer doces mas o João não"; neste caso estamos a falar de limitações médicas dos organismos humanos. Compare-se com "O João não pode estar aqui sem uma licença"; neste caso estamos a falar acerca do que um certo código de regras permite.

É normal compreender o "não pode" relevante para o presente caso deste modo: dizer que as premissas não podem ser verdadeiras sem que a conclusão também o seja é dizer que em todas as situações em que as premissas forem verdadeiras, a conclusão também o é. Até aqui tudo bem, mas o que é, exactamente, uma situação? Que tipo de coisas constituem uma situação, e como se relacionam essas coisas entre si? E o que é ser verdadeiro? Ora bem, aqui temos um problema filosófico, como diria Tweedledee.

Iremos acabar por abordar estes temas; mas deixemo-los de lado por ora, e encerremos mais um tema. Não devemos deixar que alguém se safe com a ideia de que a explicação da validade dedutiva que acabei de dar não é em si problemática. (Em filosofia, todas as afirmações interessantes são disputáveis.) Eis um problema. Pressupondo que a definição está correcta, saber se uma inferência é dedutivamente válida é saber que não há situações nas quais as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa. Ora, segundo qualquer forma razoável de compreender o que é uma situação, há um elevado número delas: situações acerca de coisas nos planetas das estrelas distantes; situações acerca de acontecimentos antes de existirem quaisquer seres com vida no cosmos; situações descritas em obras de ficção; situações imaginadas por visionários. Como podemos saber o que se verifica em todas as situações? Pior ainda, parece haver um número infinito de situações (situações que se irão verificar daqui a um ano, daqui a dois, daqui a três…). É portanto impossível, mesmo hipoteticamente, inspeccionar todas as situações. Assim, se esta definição de validade estiver correcta, e dado que podemos reconhecer as inferências como válidas ou inválidas (pelo menos em muitos casos), é porque devemos ter alguma intuição acerca disso, intuição essa que deverá surgir de alguma fonte especial. Qual?

Será que precisamos de invocar um certo tipo de intuição mística? Não necessariamente. Considere-se um problema análogo. Todos nós podemos distinguir, sem grandes dificuldades, entre um conjunto de palavras agramaticais e gramaticais da nossa língua nativa. Por exemplo, qualquer falante português nativo reconheceria que "Isto é uma cadeira" é uma frase gramatical, mas "O cadeira é é a" não. Mas parece haver um número infinito tanto de frases gramaticais como agramaticais. (Por exemplo, "Um é um número", "Dois é um número", "Três é um número"…. são todas frases gramaticais. E é fácil produzir uma salada de palavras aleatoriamente.) Assim, como fazemos nós tal coisa? Noam Chomsky, talvez o mais influente de todos os linguistas modernos, sugeriu que podemos fazê-lo porque as colecções infinitas estão encerradas num conjunto finito de regras que estão incrustadas em nós; que a evolução nos programou com uma gramática inata. Poderá acontecer o mesmo no caso da lógica? Estarão as regras da lógica igualmente incrustadas em nós?"

Graham Priest

Retirado de Lógica (Lisboa: Temas e Debates, 2002)

Crítica ao Capitalismo - por A. C. Grayling (argumentação)

2011-11-07T20:36:00.002Z

O problema com o sistema de lucro sempre foi ser substancialmente pouco lucrativo para a maioria das pessoas.

E. B. White

"Poucas pessoas afirmariam, pelo menos abertamente, não desejar que todas as sociedades fossem justas e decentes. Claro que é mais fácil dizer que as sociedades deviam ser assim do que torná-las assim, especialmente numa era de capitalismo de mercado livre mundial que entrega a boa vida à maior parte dos residentes nos países industrializados avançados — países que, por conseguinte, são também o centro do poder e influência mundiais, o que faz não constituir surpresa que as virtudes do seu modo de vida económico surjam como inquestionavelmente superiores às alternativas. No Ocidente rico, é agora ortodoxo pensar que a ideologia do mercado livre ganhou a discussão — e, portanto, compreensivelmente, que o futuro, tal como o presente, lhe pertence — daí a declaração de Francis Fukuyama de que “a história chegou ao fim”. As vozes discordantes, por muito eloquentes e bem informadas, mal se ouvem no meio da autoconfiança retumbante desta opinião. Mas a história contada pelas vozes discordantes é profundamente perturbante e aponta argumentos poderosos a favor de uma maior justiça e sustentabilidade na economia mundial.

O capitalismo precisa do crescimento contínuo da produção e, portanto, do consumo, para se sustentar a si mesmo. Os benefícios daí colhidos sob a forma de tecnologia e melhoria das condições de vida são óbvios e palpáveis no Ocidente rico. Mas, dizem as vozes discordantes, o preço está a revelar-se demasiado elevado, especialmente em termos de danos infligidos ao ambiente, da dívida paralisante do terceiro mundo, das disparidades insustentáveis entre ricos e pobres, e do efeito destrutivo provocado nas comunidades pela transformação das pessoas em bens e das relações sociais em transacções comerciais. As vozes discordantes conseguem citar incessante e perturbadoramente números sobre danos ambientais, pobreza, desperdício e exploração do terceiro mundo. Os factos sobre a horrenda perda anual de área da floresta virgem, as crianças asiáticas que cosem, por uns poucos cêntimos diários, as bolas de futebol com que as nossas próprias crianças brincam e as fomes dos países do terceiro mundo devidas à substituição da agricultura de subsistência por culturas de exportação, são já bem conhecidos. Menos conhecidos são factos como o homem mais rico do México ter mais dinheiro do que os dezassete milhões de seus compatriotas mais pobres todos juntos e os pagamentos anuais das dívidas de muitos países pobres ultrapassarem em muito o que eles podem gastar em saúde e educação. Considerações deste tipo revelam de forma violenta a injustiça e instabilidade da ordem económica mundial, obrigando-nos a perguntar não se deverá esta ser alterada, mas como.

Os defensores do capitalismo de mercado mundial fazem assentar a sua fé em duas coisas: a capacidade que os próprios mercados têm de reparar, no longo prazo, as piores iniquidades e desigualdades que geram, e a “solução técnica”, na qual a inovação tecnológica futura resolverá os problemas criados pelas tecnologia e indústria actuais. Por exemplo: os automóveis e as lâmpadas eléctricas do futuro consumirão menos energia do que os actuais e, portanto, não importa que actualmente estejamos a consumir os nossos recursos combustíveis a uma velocidade que parece insustentável.

Os críticos não se impressionam com estes argumentos. Afirmam que o mercado existe para que aqueles que controlam os recursos possam colher lucros, o que constitui o seu único objectivo e raison d’être. Ao deixar o mundo nas mãos das forças impessoais da oferta e da procura, o mercado ignora as consequências que isso tem naqueles, muitos, que meramente servem os seus interesses, não partilhando os seus lucros. Para alcançar a justiça social, dizem eles, precisamos de uma economia que coloque no seu centro os interesses humanos. Esta economia incorporaria princípios de protecção ambiental e cultural, de justiça económica para indivíduos e povos, e de regulamentação da actividade de empresas multinacionais.

Foram avançadas muitas teorias relativas a uma actividade económica sustentável, e, por conseguinte, mais contida e equilibrada, mas nenhuma deverá ser adoptada enquanto a actual ordem conceder tamanhos lucros a uns e revelar tantos atractivos a outros. Qualquer alteração no sentido de inverter as tendências desenfreadas da ordem contemporânea exigiria alterações substanciais de atitudes e práticas, de forma que é difícil ver como isso poderia acontecer, a menos que alguma catástrofe mundial nos obrigasse a fazê-lo.

Algumas pessoas afirmam que só um regresso às pequenas comunidades autogovernadas oferece alguma esperança de um futuro mais justo e sustentável. Têm em mente a “cultura campesina” regional, auto-sustentada, que tem existido desde os tempos primitivos — combinação social descrita por um historiador como sendo “o maior feito da humanidade”. Mas isto revela a debilidade fatal existente em todos os argumentos deste género: recomendar, como reacção às preocupações genuínas suscitadas pelos piores aspectos do capitalismo de mercado livre, um regresso à vida campesina, ou, na verdade, a qualquer sistema de consumo reduzido, crescimento limitado, estase e contenção, não pode ser encarado como uma opção séria, não apenas por aqueles, relativamente poucos, que retiram benefícios do capitalismo, mas também por aqueles, muito numerosos, que aspiram a juntar-se-lhes.

Os críticos da economia do mundo actual estão sujeitos a ser tendenciosos nas suas críticas, pois há verdadeiramente muito a deplorar nos seus efeitos sobre o mundo natural e social e na sua injustiça chocante. Têm razão, ao dizer que é necessário fazer alguma coisa. Mas, como estas propostas insatisfatórias ilustram, ainda se aguarda a apresentação de uma saída convincente para o dilema.

No entanto, também há aqueles que não só defendem como até enaltecem a ordem do mercado livre e o consumismo que a alimenta. A ortodoxia sociológica afirma que o consumismo equivale a opressão: o marketing habilidoso tem-nos manipulado, diz a ortodoxia, deixando-nos num papel de vítimas passivas, consumindo perpetuamente e sem objectivo quantidades sempre crescentes, a mando de uma indústria publicitária que nos cria falsos desejos, levando-nos a acreditar que comprar um objecto equivale a comprar a felicidade. Os estudos acerca do consumismo e daquilo que ele envolve — marketing, marcas, moda, compras, embalagens, lixo, poluição, rivalidade social, mentalidade do descartável e transformação do valor em bem — constituem uma leitura perturbante porque sugerem que os mecanismos de persuasão e coerção subjacentes ao capitalismo são fundamentalmente malignos.

A ortodoxia diz-nos que os executivos do marketing transformam-nos em criaturas ansiosas mas dóceis, a quem falsamente se faz crer que o caminho para o paraíso passa por comprar coisas. Imensos comentadores distintos — entre eles Thorstein Veblen, John Kenneth Galbraith, Vance Packard, Ralph Nader e os filósofos da Escola de Frankfurt — condenam o desperdício, a sandice, a falsa consciência da sociedade consumista e a sua transformação das pessoas em vítimas, que descrevem como uma conspiração que nos empurra para o trabalho, para podermos comprar as migalhas de prazer que o sistema deixa cair das mesas daqueles cujos produtos desnecessários compramos. E, entretanto, somos inundados de lixo e poluição, enquanto nos sentamos à luz tremeluzente dos anúncios televisivos, comendo os nossos jantares insalubres preparados nos microondas.

Contudo, a informação que apoia esta ortodoxia é ambígua. Outra informação muito diferente indica que os consumidores são inteligentes nas suas escolhas e que as compras constituem uma profunda fonte de significado no mundo moderno. A ortodoxia parece implicar que, se os anunciantes deixassem as pessoas em paz, elas começariam todas a ler Wittgenstein e a ouvir Mahler. Pois bem, não o fariam. Elas querem Coisas, querem Objectos, querem comprar e possuir. E, como sugerem as leis da oferta e da procura, é o consumidor que aponta o caminho, ao passo que os produtores e os anunciantes seguem no seu encalço, oferecendo as consolações e as salvações (a linguagem religiosa vem naturalmente à ideia) que as marcas e as alegrias da propriedade fornecem.

Portanto, talvez o amor pelo consumo manifestado pelos consumidores não seja tão desprezível. Os defensores deste afirmam que consumir é a paixão e a criatividade da vida contemporânea. É através da compra e posse de Coisas, dizem eles, que nos definimos a nós próprios, interpretamos a nossa sociedade e conferimos coerência às nossas vidas. Não desejamos guiar um automóvel, mas sim um Ferrari; não desejamos beber champanhe, mas sim Veuve Clicquot; não desejamos vestir um fato, mas sim um fato Armani. Possuí-los confere-nos significado. A linguagem das marcas, produtos e serviços é a linguagem partilhada da nossa comunidade. Os logótipos e anúncios são os emblemas culturais da nossa época, sinais que nos ajudam a andar pelo mundo e a avaliar aquilo que nele encontramos. Tanto a linguagem como as imagens nos oferecem aquilo que em tempos a religião ofereceu — uma estrutura comum. Mas, enquanto elo comunitário, dizem os seus defensores, é mais democrático e igualitário: os consumidores não são idiotas, não são receptores passivos de dogmas pregados por um clero; são os sacerdotes de si mesmos, sabem o que querem, e estão a obtê-lo.

Consideremos a lógica das marcas. Por que razão as pessoas compram e usam marcas dispendiosamente reconhecíveis? Porque isso lhes permite reclamar uma posição social, prestígio, confiança e faculdade de resolução. Essa é a chave do consumismo: a aquisição dos veículos tangíveis compra precisamente a posse desses intangíveis.

O argumento de que o consumo não constitui opressão — que os consumidores são felizes, que o consumo confere satisfação e dá sentido à vida — é exaltantemente robusto. Mas é difícil não deixar de pensar que, se a felicidade é o que interessa, seria possível alcançar o mesmo grau de felicidade mais rápida e economicamente colocando uma droga adequada nas reservas aquíferas. E deixa de fora uma questão tão familiar que se tornou há muito o lugar-comum dos lugares-comuns: de todas as coisas que vale a pena ter na vida — nomeadamente gentileza, sabedoria e afectos humanos —, nenhuma se encontra à venda nos centros comerciais do mundo."

A. C. Grayling in O Significado das Coisas