De la creștini adunate, și'napoi la lume date!

La dentist...

2012-02-26T14:00:00.001+01:00

Bărbatul spuse dentistului: Domnule, ne grăbim foarte tare. Am doi prieteni care mă așteaptă afară în mașină și suntem gata să pornim la vânătoare de mistreți, așa că nu avem timp de anestezie și nu putem aștepta până amorțesc gingiile. Vrem doar să fie scos dintele și să scăpăm de durerea asta enormă! În 30 de minute gonacii pornesc să gonească mistreții, deci trebuie să ne grăbim!

Dentistul se uită cu admirație la acest om, gândind: Ce curajos om, iată un adevărat bărbat care vrea să i se scoată dintele fără anestezie, fără să-i pese de durere! Așa că-l întrebă pe om: foarte bine, arată-mi care e dintele cu pricina!

La care bărbatul se întoarce spre nevastă-sa, zicând: hai dragă, arată-i dentistului care dinte te doare!

Timpul este spațiul dintre chemarea lui Dumnezeu și răspunsul dat de om

2012-02-26T13:44:00.000+01:00

Timpul nu este o calitate a lucrurilor, ci doar un mod de a gândi, de asemenea timpul este distanţa dintre chemarea Lui Dumnezeu şi răspunsul nostru. Cum răspundem acestei chemări? Cum trăim timpul? Cum percepem timpul? Cum întrevedem timpul?
Dacă trăim acest timp al Postului Mare, ținând cont de definiția dată în titlu, suferința produsă de post, pomană și rugăciune (cele trei dimensiuni esențiale ale Postului), atunci suferința se va revărsa în Învierea lui Isus, iar acest timp va fi trăit după dimensiunea veșniciei. Iarăși, actele puse, indiferent dacă vor fi spirituale sau materiale, nu vor înceta, pentru că veșnicia nu are limitele impuse timpului
Oh, dacă toți creștinii, ba chiar toți oamenii ar înțelege această dezveșnicire a existenței lor trăite după cronos-ul divin, și nu după cel uman, unde timpul lui Dumnezeu se mișcă între kairos și kenosis, pentru a redeveni din nou kairos, în vreme ce omul, nutrind cu toate puterile să intre într-un kairos temporal, sfârșesc prin a se târî numai prin kenoza temporală, numită amarthia (păcat).
Să trăim timpul Postului Mare cu privirea ațintită la Cristos cel Înviat și nu la păcatele noastre, nici măcar la perfecțiunea pe care o vom obține la sfârșitul acestor patruzeci de zile. Cristos ne dorește pe noi pentru noi, și nu pe noi, fără păcatele noastre, chiar dacă, eliminarea acestora ne vor ajuta numai pe noi să devenim mai oameni.

Exorcizări...

2012-02-26T08:42:00.001+01:00

De cele mai multe ori calităţile negative îi adună pe oameni. Lichelele se miros între ele, se simt de la o poştă şi se coalizează. Fricoşii, „diplomaţii”, găinarii, derbedeii, la fel. Cele mai trainice tovărăşii se leagă în puşcării, cum bine se ştie. Binele izolează, pentru că, probabil, ţine de latura noastră discretă, profundă, ascunsă. Răul adună gregar fiindcă e nesigur pe sine. Frica de sine, lipsa încrederii în sine, ca reflex al bunătăţii divine, stârnesc haitele de drăcuşori, care devin treptat lupi nesăţioşi. E poate şi nevoia de a fi consolat de propriile defecte prin comparaţie sau prin solidaritate cu defectele altora. Răul e altă faţă a suferinţei, la urma urmei. Răul e suferinţa activă, reacţionantă. Sunt uimit şi îngrozit de fiecare dată când îmi văd pronosticurile concretizate. Cine a primit darul cunoaşterii oamenilor e cel mai trist om din lume. E un dar la care aş renunţa fără absolut niciun regret, dacă ar fi posibil. Coaliţiile răului se înfiripă şi se destramă pretutindeni în jur, cu viteza cu care se înfiripă şi se destramă norii de pe cer. Dar important e să înţelegem că norii există nu pentru a aşterne întunericul peste lume, ci pentru a-i da ploaie şi a o proteja de arşiţa soarelui.

Autor: C. Bădiliță
Sursa: www.oglindanet.ro

Dizolvarea omului contemporan. Etica filozofului anglo-polonez Zygmunt Bauman

2012-02-26T08:34:00.000+01:00

De mult timp încoace, mai ales după cel de-al Doilea Război Mondial, preocupările pentru aspectul toleranţei au început să se manifeste din ce în ce mai pregnant devenind un punct de referinţă pentru numeroşi teoreticieni, mai ales dacă ne raportăm la aşa-zisa „etică a autenticităţii”, potrivit căreia trebuie să considerăm istoria nu doar ca un conglomerat de martori reflexivi, ci şi de minţi responsabile. Una dintre cele mai importante viziuni cu privire la aspectul mai sus menţionat este cea a lui Zygmunt Bauman, pentru care îngrijorător este faptul că omul contemporan nu mai are conştiinţa unui cod etic. Altfel spus, în viziunea lui Baumam, atunci când vorbim despre postmodernism vorbim despre o „moralitate fără cod etic”. Permisivitatea, iraţionalitatea, agnosticismul, amoralismul, într-un cuvânt relativismul, caracterizează cutumele noii societăţi atât de ahtiate după libertate, dar fără o viziune cuprinzătoare asupra ei. Din moment ce dorinţa de a consolida o societate în care autoritatea spirituală să fie total separată de legile şi obiceiurile acesteia (o societate seculară), atunci era inevitabil pericolul dizolvării omului contemporan. Pretenţia de semizei şi încrederea nelimitată în raţiunea proprie au făcut ca „noua modernitate” să inverseze toate sensurile, inclusiv pe cele ale istoriei. Ceea ce vrem să subliniem este solipsismul gândirii care ne cuprinde la tot pasul şi în faţa căruia ne dovedim de multe ori doar nişte trestii... vulgare. Orizonturile dilematice şi aporetice, cât si consumismul ca atare, fac posibile toate aspectele menţionate până acum şi, prin urmare, există o tendinţă perpetuă în prezent de se a inventa noi sensuri şi noi realităţi, în special în ceea ce priveşte problema libertăţii care a măcinat societatea în toate timpurile şi toate locurile. Deci moralul în sine nu mai reprezintă un aspect al gândirii, pentru că distincţia dintre bine şi rău nu-şi mai găseşte niciun temei în abordările etice postmoderne.
În aceşti termeni se exprimă şi Zygmunt Bauman în Etica postmodernă, unde susţine cu fermitate convingerea potrivit căreia „dacă moralul a ajuns să fie diferenţiat ca aspectul gândirii, al simţirii şi al acţiunii umane ce ţine de distincţia între bine şi rău, aceasta a fost în general realizarea epocii moderne”[1]. Mult timp, adică în perioada epocii moderne, se lua în calcul liberul arbitru ca punct de referinţă pentru comportamentul uman, iar tradiţia patristică a Bisericii era considerată unicul principiu călăuzitor al relaţiilor dintre oameni. Atunci libertatea era prezentată într-o cu totul altă lumină, iar valenţele care îi erau atribuite nu depăşeau nici pe departe sfera responsabilităţilor sau a îndatoririlor. Aici se iveşte o problema de fond, şi anume, distincţia fundamentală între moralitatea creştină şi etica noii modernităţi, în sensul în care în trecut prin libertate se înţelegea în primul rând responsabilitate, iar în prezent prin libertate înţelegem numai drepturi. Aceasta este, de fapt, şi adevărata decadenţă morală cu care epoca contemporană se confruntă, pentru că atâta vreme cât nu există îndatoriri nu poate exista nici libertate, şi implicit nici toleranţă, poate doar o „intolerabilă toleranţă”. Astfel, ceea ce îl îngrijorează pe Zygmunt Bauman este lipsa de interes manifestată faţă de ceea ce am putea numi libertatea raţiunii şi raţiunea libertăţii. O atare problematică era abordată nu numai în sânul tradiţiei Bisericii, pornind de la Sfântul Toma şi continuând până la teologi de renume, occidentali, precum Ernst Suttner sau Karl Barth, ci şi în multe alte sisteme raţionaliste, de la cartezianism până la marile tradiţii metafizice occidentale ale secolului al XX-lea. Deci, înainte de postmodernism, etica şi morala religioasă aduceau o pată de culoare în ceea ce priveşte raţiunea umană şi comportamentul uman, iar aceasta pată de culoare era cu siguranţă metafizică. În schimb, în postmodernism se face abstracţie de toate aceste semnificaţii, prevalentă fiind doar satisfacerea intereselor şi nevoilor personale indiferent de consecinţe. Tocmai de aceea, conştientizarea raţiunii unei acţiuni nu mai prezintă niciun interes şi de aici rezultă „moralitatea fără cod etic” despre care vorbeşte Zygmun Bauman. Deci „într-o perioadă când trebuie să ne exprimăm opţiuni de o importanţă fără precedent şi cu consecinţe potenţial dezastruoase, nu mai aşteptăm ca înţelepciunea legiuitorilor sau perspicacitatea filozofilor să ne elibereze o dată pentru totdeauna de ambivalenţa morală şi de nesiguranţa decizională”[2]. Pe baza acestor explicaţii putem înţelege că principiul responsabilităţii individuale este singura cale de ieşire din incertitudinea morală care ne apasă, însă un astfel de principiu presupune conştientizarea „stranietăţii” care ne caracterizează pe noi ca indivizi pentru găzduirea „stranietăţii” celuilalt în orizontul ontologic propriu. Faptul de a te raporta la elementele „stranietăţii” personale înseamnă în primul rând conştientizarea „stranietăţii” faţă de sine prin intermediul căruia ne putem plasa în orizontul „stranietăţii” celuilalt însă, daca nu luăm în seamă aceşti paşi esenţiali, atunci vom avea o percepţie total greşită atât asupra noastră, cât şi asupra celuilalt. Din acest punct de vedere, nu putem face abstracţie de mistica iudaică, înţeleasă ca religie a dreptăţii şi a supunerii, şi de etica creştină, unde prevalează teama de Judecata Finală. Ambele sisteme religioase la care s-a făcut referire insistă asupra excursului interior pe care fiecare dintre noi trebuie să-l întreprindă pentru a atinge în primul rând libertatea interioară şi desăvârşirea ontologică. În accepţiunea misticii iudaice, dacă nu îţi asumi responsabilitatea de evaluare a propriei conştiinţe care să permită accesul la „stranietatea” celuilalt, acces în urma căruia libertatea va fi înţeleasă ca dreptate, adică în sensul supunerii faţă de Dumnezeu, atunci nu vom mai putea avea viziunea corectă asupra legilor morale tradiţionale de care trebuie să depindem şi pe care trebuie să le respectăm. A nu dori să te cunoşti pe tine însuţi pentru a reuşi să-l cunoşti pe celălalt înseamnă în tradiţia iudaică renunţarea la principiile etice de bază şi, prin urmare, renunţarea la raportul pe care avem obligaţia să ni-l asumăm faţă de Dumnezeu. Această explicaţie de tip iudaic a avut o influenţă covârşitoare şi asupra anumitor orizonturi fenomenologice franceze, în special asupra lui Emmanuel Levinas, în accepţiunea căruia faptul de a te afla în determinarea celuilalt ca fapt de a te afla în propria determinare trebuie înţeles, în primul rând, în sensul de comportament firesc şi nicidecum în cel de supunere faţă de norme morale şi religioase. În orice caz, întorcându-ne la subiectul principal al discuţiei, mistica iudaică se pliază cu precădere la nivelul unui imperativ de tipul être chez soi, care implică responsabilitatea morală faţă de noi înşine, de unde decurg şi principiile dreptăţii divine pe care noi, ca fiinţe create, trebuie să le respectăm, acest lucru fiind posibil doar dacă în cele din urmă vom putea fi responsabili şi faţă de celălalt. De asemenea, nici etica creştină nu are o altă manieră de abordare pentru că şi ea insistă la fel de mult asupra descoperirii unui „tine” mai solid dincolo de omul ca prezenţă fizică şi ca limbaj. Vorbim practic de o responsabilitate biblică fără de celălalt, care înseamnă înainte de toate o anumită teamă faţă de Judecata Finală, în sensul în care noi, ca fiinţe create ex nihilo, trăim într-o comunitate sau într-un fel de cetate a lui Dumnezeu pe pământ, iar acest fapt ne obligă să ne cunoaştem unii pe ceilalţi pornind fiecare de la tradiţiile de viaţă proprii. În general, tradiţia Bisericii consideră că noi nu ne vom putea cunoaşte pe noi înşine decât printr-un raport de comuniune cu celălalt, iar această comuniune care are semnificaţia asumării responsabilităţii faţă de celălalt joacă un rol decisiv în ceea ce priveşte Mântuirea personală pe care o putem obţine în cadrul Judecăţii Finale.
De ce Zygmunt Bauman ia în considerare cele două doctrine religioase mai sus menţionate? Din necesitatea de a consolida o construcţie socio-etică şi etico-religioasă în care să prezinte principalele tipare pe care societatea se baza cândva şi la care ar trebui să revină, mai ales că, cel puţin în privinţa Europei, vorbim despre o moştenire iudeo-creştină din care au luat naştere cele mai mari ideologii culturale, sociale şi politice care au implicat înainte de toate o bună organizare şi coordonare din punctul de vedere moral al diferitelor comunităţi. Însă, ca urmare a renunţării la toate acestea, am ajuns să ne cufundăm în toate tipurile de postmodernism care pentru Zygmunt Bauman nu reprezintă nimic altceva decât „modernism fără iluzii”[3]. Ceea ce trebuie să înţelegem atunci când discutam despre poziţia lui Zygmunt Bauman faţă de etica postmodernă este următoarea idee: postmodernismul este o epocă în care nu se mai conturează nimic, în care totul este ignorat şi pentru care relativismul este cea mai bună soluţie. Un aspect deosebit de îngrijorător pe care Bauman îl constată este şi modalitatea în care totul este pus la îndoială şi negat, inclusiv anumite momente tulburătoare din istorie, cum a fost Holocaustul. Mai ales în legătură cu un atare eveniment se formulează fel de fel de imixtiuni pentru care Holocaustul este doar o invenţie evreiască. Tocmai de aceea, postmodernismul mai poate cauza, pentru Bauman, o reapariţie a antisemitismului, explicabilă prin tendinţa naturală a omului de a arunca vina asupra celuilalt. Cum răspândirea cunoaşterii nu mai reprezintă de mult o armă care să stea la îndemâna omului ca atare, aprecierea importanţei diversităţii, a importanţei diferenţelor ca factori de complementaritate în progresul societăţii rămân doar un vis frumos. În orice caz, postmodernismul poate lua forma unor noi tipuri de extremism sau totalitarism ca urmare atât a unei toleranţe fără nicio bază, cât şi ca urmare a negării istoriei sau a inversării sensului a ceea ce a existat şi a ceea ce există. De fapt, aceasta este „intolerabila toleranţă” pe care Bauman o constată şi, astfel, nu este deloc hazardată caracterizarea pe care el o face postmodernismului în următorii termeni: „în această lume se pot întâmpla lucruri fără nicio cauză care să le facă necesare, iar oamenii pot face lucruri fără niciun scop explicabil, ca să nu mai vorbim de vreun scop rezonabil”[4].
Aşadar, poziţia lui Zygmunt Bauman faţă de postmodernism are drept semnificaţie propunerea pentru revenirea noastră la principiile unei moralităţi fără hybris, adică la moralitatea fără un orgoliu nemăsurat care ne va călăuzi în eforturile de a deveni persoanele care trebuie să fim. Dar aceste eforturi nu se vor concretiza decât prin dăruirea noastră de sine, datorită căreia se va ivi posibilitatea întâlnirii unui concept al binelui colectiv care nu se va raporta doar la o simplă construcţie socială, ci şi la conştientizarea formelor pure de toleranţă şi libertate.

[1] Zygmunt Bauman, Etica posmodernă, editura Amarcord, Timişoara, 2000, traducere de Doina Lica, p. 8.
[2] cf. Zygmunt Bauman, op. cit., p.37
[3] cf. Zygmunt Bauman, op. cit., p.38
[4] cf. Zygmunt Bauman, op. cit., p.39

Autor: T. Petcu
Sursa: www.oglindanet.ro

Despre salariul corect și natura binelui comun

2012-02-25T19:38:00.002+01:00

Retribuţia corectă
Întrebare: Puteţi să ne explicaţi ce este retribuţia corectă, şi cum ar putea să o stabilească cineva?

Răspuns: Problema retribuţiei corecte a fost denumită şi “chestiunea socială”. Pentru a putea aborda acest subiect, este necesar să înţelegem învăţătura socială catolică despre economie, care au fost soluţia generală a Papei Leon al XIII-lea la adresa sistemelor concurente capitalist şi comunist născute din revoluţia industrială.

Capitalismul liberal de tipul laissez faire (politica de neintervenţie a statului în economie, n. trad.), în diferitele sale forme, a urmat în esenţă o linie deterministă. Ca o reacţie la controlul excesiv exercitat de stat asupra economiei în sistemul mercantil imperial, capitalismul liberal a subliniat legea sistematică a cererii şi ofertei, profitul fiind singura motivaţie. A aderat la ideea că nu trebuie să existe nici un control al statului asupra economiei. Legea pieţei, dacă este lăsată să se dezvolte liber pe baza cererii şi ofertei, are propriile legi deterministe, asemănătoare teoriei darwiniene a selecţiei naturale, legi prin care s-ar produce mereu mai mulţi bani, iar din profit ar rezulta mai multă prosperitate economică.
Reacţia marxistă la această piaţă absolut liberă a susţinut în mod surprinzător determinismul, dar a înlocuit cererea şi oferta ca motor al economiei cu mijloacele de producţie. Capacitatea de lucru a muncitorului reprezenta mecanismul, iar când economia materialistă s-a dezvoltat suficient de mult, proprietatea privată (într-adevăr, chiar şi proclamarea individualităţii umane) stătea pur şi simplu în calea progresului materialist. Marx a spus că nu există dreptate sau nedreptate în economie. Proclamarea drepturilor muncitorilor era doar o încercare depăşită de a se agăţa de stilul economic proclamat de capitalism. Pentru Marx, capitalismul a fost un pas necesar în dezvoltarea materialismului, dar dezvoltarea materială şi a mijloacelor de producţie a solicitat ca acest pas să evolueze către următorul: materialismul absolut.
Filosofia capitalistă a produs multe dintre ororile sistemului industrial al secolului al XIX-lea. Muncitorii au reacţionat pe bună dreptate la modul în care erau trataţi – ca şi maşini – prin crearea mişcării sindicale. Aceasta a dat însă prilej marxismului să sublinieze că revoluţia violentă de clasă, prin care se distruge proprietatea privată, a fost singurul mod prin care se putea face dreptate în ordinea economică.
Deoarece economia este o parte esenţială a dreptăţii sociale, la sfârşitul secolului al XIX-lea Biserica a vorbit în sfârşit prin Papa Leon al XIII-lea, care a căutat să ofere călăuzire catolicilor în legătură cu aceste probleme foarte importante şi dificile. Soluţiile sale de bază au reprezentat fundamentul pentru întreaga etică a dreptăţii sociale catolice. În 1894, Papa Leon al XIII-lea a scris Rerum Novarum, tratând aceste probleme. Ca o reacţie la marxism, a susţinut dreptul la proprietatea privată, dar a subliniat că are o funcţie socială, că nu există doar pentru bunăstarea individuală, ci trebuie dezvoltată pentru binele comun. A fost împotriva capitalismului laissez faire a statului liberal, dar a afirmat că ordinea civilă nu era totuna cu ordinea economică. Orice interferenţă în ordinea economică din partea statului ar fi trebuit să fie doar secundară.
Papa a reamintit datoriile muncitorilor către angajatori, dar a cerut un salariu suficient de mare pentru a le asigura muncitorilor un trai decent. Salariul nu era un bun care putea fi cumpărat şi vândut conform legii cererii şi ofertei. Avea o valoare atât umană cât şi morală. A condamnat lupta de clasă ca fiind nefirească, dar a recunoscut că muncitorii puteau să se organizeze, şi chiar să intre în grevă, pentru a-şi apăra drepturile. În Quadragesimo Anno, Papa Pius al XI-lea a reafirmat toate aceste principii, adăugând că un salariu corect trebuie să fie un salariu pentru o familie. Mai târziu, în Laborem Exercens, Papa Ioan Paul al II-lea va arăta că greva nu reprezintă o încercare de a lua mijloacele de producţie din mâinile proprietarului (care are dreptul la un profit legitim), ci mai degrabă o încercare din partea muncitorilor de a convinge proprietarul să îşi facă datoria prin plata unui salariu corect.
Aceste principii au reprezentat fundamentul pentru toate învăţăturile papale ulterioare asupra subiectului “chestiunea socială”. Evident, salariul corect nu poate fi determinat cu exactitate fără a analiza particularităţile economice ale fiecărei ţări. Cu toate acestea, trebuie să fie suficient pentru a întreţine o familie în ţara analizată, la un nivel mai ridicat decât cel de subzistenţă. Dacă salariul este prea mare, compania ar putea da faliment, lăsând toţi muncitorii în şomaj; dacă este prea scăzut, muncitorii sunt trataţi incorect – o formă de jaf din partea companiei. Evident, muncitorii sunt obligaţi moral să îşi îndeplinească atribuţiile solicitate de locul lor de muncă.

Natura binelui comun

Întrebare: Am auzit multe discuţii despre moralitatea politicii şi economiei, discuţii în care era folosit termenul “binele comun”. Ce este acesta şi cum îl poate determina cineva?

Răspuns: Societatea umană este o uniune morală de voinţe. Omul ca atare solicită o unitate socială pentru a se perfecţiona pe sine, deoarece unele obiective şi virtuţi nu pot fi atinse de unul singur, ci numai prin eforturile societăţii – în special virtutea dreptăţii. Natura societăţii umane este determinată în relaţie cu diferitele capacităţi ale sufletului uman care pot fi împlinite prin această unitate socială.
Thomas din Aquino explică: “Fiecare individ se raportează la întreaga comunitate ca o parte din întreg” (Thomas din Aquino, Summa Theologiae, II-III, 64, 2, ad. corp.) Au existat mai multe opinii despre natura acestei uniuni sociale. Marxiştii şi totalitariştii au susţinut în general că este esenţială pentru om deoarece nu există acţiune a fiinţei umane care să nu aibă un caracter social. Antreprenorii sociali ai secolului al XVIII-lea Hobbes şi Rousseau au susţinut, din motive diferite, că acest “caracter social” este doar întâmplător. Omul poate trăi fără societate, având nevoie de ea doar în situaţii de urgenţă extremă. Această ultimă opinie este mai întâlnită în democraţiile moderne occidentale.
Biserica, aprobându-l pe Aquino, a susţinut întotdeauna o a treia opinie: natura socială a omului poate fi accidentală, dar nu incidentală. Oamenii pot acţiona în afara grupului, dar grupul este necesar pentru a urmări unele obiective morale necesare. Acest caracter social este cunoscut în zilele noastre sub denumirea de “solidaritate”. Aspectele pentru care este necesară solidaritatea sunt în general cunoscute sub denumirea de bine comun. Deoarece se ridică deasupra nivelului binelui individual, nu pot fi considerate doar ca bine individual, şi nici suma celui mai mare bine pentru cea mai mare parte a indivizilor. Binele comun într-un stat, de exemplu, o reprezintă prosperitatea şi liniştea din ţară. Binele comun al familiei este pacea şi bunăstarea materială, şi trăirea unei vieţi în virtute. Binele comun al Bisericii este raiul.
Odată ce se identifică în ce constă binele comun al unei anumite societăţi, acesta determină tipul de ordine necesar pentru realizarea acestuia, adică structura socială şi nivelul de autoritate ales. De aceea, cuprinde atât scopul pentru care a fost creată societatea, cât şi ordinea necesară pentru a atinge ţelul respectiv într-o anumită comunitate. Potrivit Catehismului Bisericii Catolice, bunăstarea cuprinde trei elemente esenţiale: “respectul faţă de persoană ca atare”, care include drepturile sale inalienabile (CBC nr. 1907); “bunăstarea socială şi dezvoltarea grupului însuşi” (CBC nr. 1908); “pacea, adică o ordine dreaptă durabilă şi sigură” (CBC nr. 1909).
Subliniem că sunt câteva cerinţe de îndeplinit pentru ca “binele comun” să unească cu succes membrii unei societăţi. Este necesar ca membrii săi să participe astfel încât societatea să îşi atingă scopul. Atât raţiunea existenţei sale cât şi ordinea pentru a-şi atinge scopul trebuie să fie prezente în societate. Cineva care urmăreşte binele comun dar neagă necesitatea autorităţii, de exemplu; sau încurcă tipul de autoritate de care este nevoie pentru a obţine binele comun – relaţie soţ-soţie în familie, de exemplu, democraţie în stat, sau monarhie în Biserică – nu poate realiza scopurile societăţii. Atât scopul cât şi ordinea trebuie să fie juste şi în concordanţă cu legea morală obiectivă. Când cineva sacrifică scopul pentru a obţine ordinea, creează tiranie. Când cineva sacrifică ordinea pentru a atinge scopul, creează haos. Fundamentul legii morale obiective îl reprezintă natura umană, trup şi suflet. “Binele comun este întotdeauna orientat spre progresul persoanelor: ‘Ordinea lucrurilor trebuie să fie subordonată ordinii persoanelor, şi nu invers’” (CBC nr. 1912).

Autor: pr. Brian T. Mullady, OP
Traducere: Liliana Chelcan
Sursa: Homiletic & Pastoral Review

Nu există mântuire în afara Bisericii?

2012-02-25T19:31:00.002+01:00

Acest articol a fost scris în contextul american, unde – prin simplificare – există Biserica Catolică şi comunităţile protestante, care, conform viziunii subliniate în documente vaticane recente, nu sunt considerate Biserici în adevăratul sens al cuvântului (a se vedea declaraţia Dominus Iesus a Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei, din 2000). Dar Bisericile Ortodoxe, având succesiunea apostolică şi având acelaşi patrimoniu de şapte Sacramente, sunt recunoscute ca Biserici, insistându-se însă că Biserica lui Cristos “subzistă în Biserica Catolică”. Astfel, în unele puncte, textul de mai jos are neajunsul de a atribui unele lucruri exclusiv Bisericii Catolice (precum Sacramentele), ignorând cazul Bisericii Ortodoxe. Cu această observaţie a redacţiei, vă invităm să citiţi articolul apologetic.

Una dintre cele mai greşit înţelese învăţături ale Bisericii Catolice este aceasta: “În afara Bisericii nu există mântuire” (Extra ecclesiam nulla salus). Cei care încearcă să îi cuprindă semnificaţia se duc la formulările folosite de Părinţi ai Bisericii şi de Concilii ale Bisericii de-a lungul secolelor. Desigur, pentru a înţelege orice formulare izolată a oricărei învăţături a Bisericii, trebuie să faci un studiu asupra contextului istoric în care a fost scrisă: de ce a fost scrisă? ce se întâmpla în Biserică în acel moment? care a fost audienţa vizată? ş.a.m.d. Trebuie să descoperi cum înţelege Magisteriul Bisericii respectiva formulare. Dacă cineva nu parcurge acest drum ci, de exemplu, tratează formularea ca pe o învăţătură de sine stătătoare, riscă mult să nu o înţeleagă corect.
În vremurile recente, Biserica a recunoscut că învăţătura ei despre necesitatea Bisericii Catolice pentru mântuire a fost la nivel larg greşit înţeleasă, aşa că şi-a reformulat-o într-un mod pozitiv. Să vedem ce spune Catehismul Bisericii Catolice pe această temă: “Cum trebuie înţeleasă această afirmaţie deseori repetată de Părinţii Bisericii? Formulată în mod pozitiv, înseamnă că toată mântuirea vine de la Cristos-Capul prin Biserică, Trupul Său” (art. 846). În spiritul ecumenic actual al Bisericii, această reformulare pozitivă loveşte mai puţin decât precedentele formulări negative. Dar şi aşa rămâne controversată. Să vedem cum se potriveşte această nouă formulare cu Scriptura.
Isus, Calea
Prima parte a învăţăturii reformulate – “toată mântuirea vine de la Cristos-Capul” – este chiar uşor de înţeles şi de acceptat pentru toţi creştinii, chiar ne-catolici. Este de fapt ecoul cuvintelor lui Isus, aşa cum le-a notat Ioan în Evanghelia sa: “Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine” (14,6). Creştinii sunt aşadar în unanimitate de acord cu această primă parte. Aceasta este însă tot ce se poate spune despre cum se mântuieşte cineva? Biserica Catolică a recunoscut dintotdeauna importanţa continuării explicaţiei prin precizarea mijloacelor prin care este oferită mântuirea prin Cristos.
Când a vorbit despre mântuire, Isus a oferit mai multe detalii decât cuvintele pe care le-am citat mai sus. Să luăm de exemplu următoarele trei versete: “Cine va crede şi va fi botezat se va mântui; iar cine nu va crede va fi condamnat” (Marcu 16,16); “Dacă nu vă veţi pocăi, toţi veţi pieri la fel” (Luca 13,3); “Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţă veşnică, şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi” (Ioan 6,54). Observaţi că în aceste trei versete, Isus asociază mântuirea cu Botezul, Spovada şi Euharistia. Aceste Sacramente sunt administrate prin Biserică. De fapt, ultimele două cer un preot hirotonit valid pentru administrare, şi drept urmare şi Sacramentul Preoţiei trebuie asociat mântuirii. Din toate acestea devine clar rolul Bisericii Catolice în legătură cu mântuirea. Ajungem astfel la a doua parte a formulării din Catehism: “prin Biserică, Trupul Său”.
Cu El sau împotriva Lui
Din moment ce Sacramentele sunt mijloacele comune prin care Cristos oferă harurile necesare mântuirii, iar Biserica Catolică, fondată de Cristos, este administratoarea acestor Sacramente, este potrivit să spunem că mântuirea vine prin Biserică. Este asemănătoare situaţia care exista înainte de înfiinţarea Bisericii Catolice. Înainte de a se revela pe deplin faptul că El era Mesia, Isus însuşi a învăţat că “mântuirea vine de la iudei” (Ioan 4,22). El i-a indicat femeii samaritene grupul de credincioşi care existau în acel timp, prin care mântuirea urma să fie oferită întregi omeniri: evreii. Într-un mod similar, acum că Isus a înfiinţat Biserica Sa, ar putea spune că “mântuirea vine de la catolici”!
Recunoscând aceasta, putem vedea de ce Biserica, în special în timpuri de exoduri în masă (cum s-a întâmplat atunci când s-au dezlănţuit ereziile), a susţinut cu tot mai mare putere această doctrină. În loc să arate simplu că Dumnezeu oferă mântuirea de la Cristos, prin Biserică, Biserica a avertizat că nu există mântuire departe de Cristos, în afara Bisericii Sale.
Deoarece Isus a înfiinţat Biserica Catolică drept necesară pentru mântuire, cei care cu bună ştiinţă şi voinţă îl resping pe El sau Biserica Sa nu pot fi mântuiţi. Vedem aceasta în învăţătura lui Isus: “Cine nu este cu Mine, este împotriva Mea şi cine nu adună cu Mine, risipeşte” (Matei 12,30). De asemenea: “dacă [fratele păcătos] nu vrea să asculte nici de Biserică, să fie pentru tine ca un păgân şi un vameş” (Matei 18,17). Paul a avertizat în mod similar: “Evită-l pe omul eretic după prima şi a doua mustrare ştiind că unul ca acesta este un pervertit şi păcătuieşte, fiind osândit de la sine” (Tit 3,10-11). Toate acestea fiind spuse, trebuie să recunoaştem că această doctrină nu merge până acolo unde îşi imaginează unii că merge. Unii oameni întreabă: “Aceasta înseamnă că necatolicii merg în iad?” Nu în mod necesar.
Ignoranţa invincibilă
Biserica recunoaşte că Dumnezeu nu îi condamnă pe aceia care sunt ignoranţi nu din vina lor – sunt deci nevinovaţi – privitor la adevărul Său despre mântuire. Referitor la acest aspect, Catehismul Bisericii Catolice (citând documentul Lumen Gentium, nr. 16, din Conciliul Vatican II) explică: “Această afirmaţie nu îi vizează pe cei care, fără vina lor, îl ignoră pe Cristos şi Biserica Lui: Într-adevăr, aceia care, necunoscând, fără vina lor, Evanghelia lui Cristos şi Biserica Lui, îl caută totuşi pe Dumnezeu cu inimă sinceră şi se străduiesc, sub impulsul harului, să împlinească în fapte voia Lui cunoscută prin glasul conştiinţei, pot dobândi mântuirea veşnică” (nr. 847).
Documentul Gaudium et Spes al aceluiaşi Conciliu Vatican II vorbeşte în mod similar despre posibilitatea mântuirii: “Acest lucru este valabil nu numai pentru creştini, ci şi pentru toţi oamenii de bunăvoinţă, în a căror inimă harul lucrează în mod invizibil. Într-adevăr, de vreme ce Cristos a murit pentru toţi iar chemarea ultimă a omului este în mod efectiv una, şi anume divină, trebuie să susţinem că Duhul Sfânt oferă tuturor posibilitatea ca, într-un mod cunoscut de Dumnezeu, să fie asociaţi acestui mister pascal” (nr. 22). Această învăţătură este pe linia învăţăturii lui Isus despre cei care îl resping fără a fi vinovaţi: “Dacă n-aş fi venit şi nu le-aş fi vorbit, n-ar avea păcat” (15,22).
Când o persoană ajunge să cunoască însă adevărul, trebuie să îl îmbrăţişeze, altfel devine vinovată de respingerea lui. Vedem aceasta în cuvintele adresate de Isus fariseilor: “Dacă aţi fi orbi, nu aţi avea păcat. Dar pentru că spuneţi: ‘Vedem’, păcatul vostru rămâne” (Ioan 9,41). Paul învăţa similar cu privire la neamuri: “Cât timp păgânii, care nu au Legea, fac din fire faptele Legii, ei care nu au Legea, sunt Lege pentru ei înşişi. Ei arată că fapta Legii este scrisă în inimile lor şi despre aceasta dau mărturie atât conştiinţa lor, cât şi gândurile lor care, pe rând, îi acuză sau îi dezvinovăţesc. [Aceasta se va arăta] în ziua în care Dumnezeu va judeca cele ascunse ale oamenilor, după evanghelia mea, prin Cristos Isus” (Romani 2,14-16).
Observaţi modul atent în care Pavel îşi alege cuvintele: “gândurile lor care, pe rând, îi acuză sau îi dezvinovăţesc”. Paul nu spune că aceia care sunt ignoranţi în mod nevinovat cu privire la adevăr vor fi mântuiţi, ci doar menţine deschisă posibilitatea mântuirii lor. În mod similar, scrie: “Sau este Dumnezeu numai al iudeilor? Nu şi al păgânilor? Ba da, şi al păgânilor, pentru că unul este Dumnezeul care justifică pe cel circumcis din credinţă şi pe cel necircumcis prin credinţă” (Romani 3,29-30).
Necesară pentru mântuire
După cum am văzut, Dumnezeu a introdus mântuirea în lume prin poporul Său ales, evreii. Revelaţia lui Dumnezeu către evrei şi-a găsit plinătatea în Cristos, Mesia, care a înfiinţat Biserica Catolică. Harul necesar mântuirii continuă să vină de la Cristos, prin Biserica Sa. Aceia care fără vină nu o cunosc şi nu o îmbrăţişează, pot încă obţine mântuirea, dar cei care în mod conştient şi voit o resping, resping mântuirea aşa cum a stabilit-o Dumnezeu.
Catehismul, încă o dată citând din Lumen Gentium, rezumă acestea după cum urmează: “Bazat pe Scriptură şi Tradiţie, Conciliul afirmă învăţătura de credinţă că această Biserică peregrină este necesară pentru mântuire. Într-adevăr, Cristos, care este singurul Mijlocitor şi Calea mântuirii, este prezent pentru noi în Trupul Său, care este Biserica; El însuşi, afirmând în mod explicit necesitatea credinţei şi a Botezului, a confirmat în acelaşi timp necesitatea Bisericii, în care oamenii intră, ca pe o poartă, prin Botez. Prin urmare, nu s-ar putea mântui aceia care, bine ştiind că Biserica Catolică a fost întemeiată de Dumnezeu ca necesară prin Cristos Isus, nu ar voi să intre în ea sau să rămână în ea” (nr. 846).

Autor: Jim Blackburn
Traducere: Radu şi Oana Capan
Sursa: This Rock, mai 2010

Cinci provocări aflate în spatele dezbaterilor bioetice

2012-02-25T19:28:00.000+01:00

“Din moment ce nici nenăscutul şi nici peştele nu sunt o persoană, uciderea acestor fiinţe nu este la fel de condamnabilă moral ca uciderea unei persoane” – Peter Singer, profesor de etică la Princeton

“Cred că trebuie să ai posibilitatea să faci orice conduce la îmbunătăţirea vieţii umane, iar eu nu cred că genetica îi ofensează pe zei, pentru că nu cred că există vreun zeu pe undeva.” – James Watson, co-descoperitor al ADN-ului

“Invocarea de către creştini a religiei pentru a restrânge cercetările pe celule rădăcină sună asemenea sancţionării medievale a lui Galileo doar pentru că viziunea sa ştiinţifică era în conflict cu doctrina Bisericii.” – Newsweek

Ce au în comun aceste declaraţii provocatoare? Toate se referă la tema vieţii şi respectiv a morţii din recenta disciplină numită bioetică. Oricât de şocante ar suna declaraţiile, ele vin din partea unora care influenţează opinia publică a societăţii de astăzi. Din păcate, mulţi catolici nu sunt conştienţi încă de teribila dezbatere culturală care a avut în ultimii 40 de ani. Papa Ioan Paul al II-lea a descris-o ca o luptă între “cultura morţii” şi “cultura vieţii”.

Temele bioetice: vârful aisbergului

Bioetica a începu acum 40 de ani, când tehnologia medicală avansa cu paşi uriaşi. Medici, jurişti, politicieni şi lideri religioşi au început să abordeze diversele controverse care începeau atunci să apară. Avortul, contracepţia, eutanasia şi fertilizarea in vitro erau aprig dezbătute şi aşa au rămas până astăzi. Medicina s-a dezvoltat într-un ritm şi mai alert în următoarele decenii, aducând astfel dileme noi şi complexe. În fiecare zi, ştirile anunţă ultimele progrese realizate în domeniul clonării, al celulelor rădăcină, al manipulărilor genetice şi alte realizări extraordinare. Dezbaterile au loc pe fiecare continent, pe teme precum pilulele abortive RU486, pilula de a doua zi, prezervativele pentru prevenirea SIDA, criteriile de determinare a morţii cerebrale şi comerţul cu organe. În acelaşi timp, numeroase legislaturi trebuie să ia decizii privitor la căsătoriile între persoane de acelaşi sex, la protejarea mediului, la siguranţa alimentelor modificate genetic.
Ultimele tehnologii fac să se profileze la orizont noi îngrijorări: crearea hibrizilor şi a himerelor (organisme produse prin fuziunea a doi sau mai mulţi zigoţi distincţi); selecţia eugenică a embrionilor folosind diagnosticul genetic preimplantaţional, copiii “produşi” la comandă, nanotehnologia, neuroştiinţa, medicina regenerativă şi de reîntinerire sau conectarea creierului la calculator. Se pare că aceste noutăţi nu se mai termină. Poate oare etica să ţină pasul cu viteza de apariţie a acestor noutăţi? Cel mai adesea, astfel de teme au şi implicaţii politice. State, naţiuni şi organizaţii internaţionale au fixat legi, norme şi politici care să stabilească şi să limiteze accesul la aceste tehnologii moderne. Din păcate, având impact mare asupra vieţilor noastre, aceste inovaţii sunt adesea legate şi de interesele financiare ale multinaţionalelor şi ale altor organizaţii puternice. Toate acestea complică frecvent deciziile de natură etică. Este nevoie mai mult ca niciodată de voci neutre şi obiective, care să nu fie influenţate de factori de natură financiară sau politică.
La o primă privire, se pare că nu există vreun sfârşit la lista de teme bioetice cu care se confruntă omenirea în aceste zile. Fiecare nouă descoperire ştiinţifică aduce un anumit beneficiu din punct de vedere medical, dar şi o dilemă din punct de vedere etic. Este o sabie cu două tăişuri. De fapt provocările bioeticii pe care tocmai le-am menţionat sunt doar vârful aisbergului. Sunt sigur că aţi văzut imagini cu aisberguri: partea care pluteşte deasupra apei reprezintă doar 10% din aisbergul întreg. În acelaşi fel, problemele bioeticii sunt mai profunde decât par. Noi îngrijorări continuă să tot iasă la suprafaţă, dar ele sunt doar vârful aisbergului.

Un război al ideilor

Problemele profunde, despre care cel mai adesea nu auzim în presă – acel 90% din aisberg ce nu se vede -, sunt cele pe care trebuie să le analizăm. Ele privesc natura şi demnitatea omului, binele comun pe care îl căutăm cu toţii, semnificaţia morţii şi suferinţei… Cu alte cuvinte, sunt întrebări profunde despre destinul uman, şi sunt în cele din urmă întrebări de natură religioasă. În lunga ei tradiţie filosofică şi teologică, Biserica Catolică a oferit reflecţii foarte pertinente privitor la aceste întrebări. Există totuşi astăzi provocări serioase la adresa poziţiei catolice, aşa după cum o arată şi citatele cu care am început articolul. Care sunt dezacordurile în acest război al ideilor? Personal văd cinci provocări legate între ele, cu care se confruntă bioetica în acest moment.
1) Pozitivismul ştiinţific. Începând cu perioada iluministă, a ajuns să prevaleze ideea că ştiinţa înseamnă invariabil progres şi că este spre binele omenirii. Dacă pornim de la această premisă, atunci nu trebuie impusă nici o limită nici unui tip de cercetare, în special limite etice sau religioase. Unii numesc aceasta “imperativul tehnologic”: ştiinţa şi tehnologia trebuie lăsate să meargă înainte cu orice cost. Acest motiv a fost invocat de guvernul britanic pentru crearea acum doi ani de hibrizi om-animal. Un alt exemplu este recenta decizie a preşedintelui american Obama de a permite finanţarea din banii statului a cercetărilor pe celule rădăcină embrionare, chiar dacă există acum alternative. Pozitivismul ştiinţific este o ideologie prea optimistă cu privire la puterea ştiinţei de a vindeca toate bolile. De fapt, ştiinţa poate fi folosită atât pentru bine, cât şi pentru rău – ne-a arătat acest lucru bomba atomică. Ştiinţa nu este oarbă; direcţia în care merge ea depinde de integritatea etică a persoanelor implicate.
2) Tehnologia şi manipularea naturii umane. Viziunea ştiinţifică despre lume este atât de prevalentă în aceste zile, încât tindem să vedem totul în termenii materiei fizice. Ajungem chiar să vorbim despre fiinţele umane ca fiind o grămadă de celule, ţesuturi şi organe. Tehnologia ne permite să manipulăm natura pentru confortul personal şi pentru bunăstarea noastră – avioanele, internetul, medicina sunt doar câteva exemple. Odată cu progresele biotehnologiei ne putem însă modifica şi pe noi înşine, propria noastră natură: să trăim mai mult, să avem o memorie sau un IQ mai mare, să ne îmbunătăţim moştenirea genetică sau abilităţile atletice, să selectăm trăsături genetice similare pentru copiii noştri… Această posibilitate este fără precedent: modificându-ne pe noi înşine, modificăm umanitatea noastră. Dar cine poate decide ce este cu adevărat uman? Nu ne jucăm oare de-a Dumnezeu atunci când încercăm să modelăm omul după toanele noastre? Dacă noi căutăm doar îmbunătăţirea caracteristicilor fizice şi intelectuale, nu devenim tot mai săraci ignorând dimensiunile noastre spirituale – capacitatea de a iubi şi a visa, de a acţiona cu nobleţe sau chiar eroic, sacrificându-ne vieţile când situaţia o cere?
3) Utilitarismul. Într-o societate consumeristă, interesele financiare sunt puse cu uşurinţă deasupra preocupărilor etice. Utilitarismul este o teorie conform căreia obţinerea celor mai bune consecinţe posibile – adică acelea care aduc cel mai mare bine pentru cel mai mare număr de persoane – este considerată a fi calea etică de urmat. Astfel, dacă am putea salva vieţile a o sută de persoane ucigând una singură, scopul va justifica mijloacele. Argumentul merge mai departe: uciderea unui surplus de embrioni, excedentul de la fertilizarea in vitro, şi folosirea lor pentru cercetare, este etică, deoarece ar putea oferi tratamente pentru diverse boli, un bine de care ar beneficia mulţi oameni. În baza acestui raţionament, ar trebui de asemenea să permitem prelevarea de organe de la persoane aflate în comă permanentă, de la cei în stare vegetativă durabilă, de la bebeluşii anencefalici, chiar şi chiar şi de la prizonierii care îşi aşteaptă execuţia. Această logică prevalează deja în anumite spitale care, împotriva dorinţelor familiei, refuză să îi trateze pe cei pentru care consideră “inutilă îngrijirea”, deoarece pacienţii sunt fie prea bătrâni, fie prea bolnavi, fie au o “calitate a vieţii” prea slabă. Nu ar fi mai bine pentru ei să îi lăsăm să moară decât să le prelungim “existenţa mizerabilă” care iroseşte de asemenea resurse medicale valoroase? Ba da, susţine utilitarismul.
4) Relativismul moral. Trăim într-o lume globalizată. Oameni de diferite religii şi culturi trăiesc adesea în aceeaşi vecinătate şi lucrează cot la cot. Acest pluralism şi multiculturalism etnic a fost în mod nejustificat tradus în relativism moral. Se afirmă aşadar că nu există adevăruri absolute în morală, din moment ce fiecare cultură are o concepţie diferită despre ceea ce este bun şi corect. Astfel, deciziile morale sunt condiţionate de contextul, educaţia şi cultura din care provine persoana, noi neputând să impunem altora viziunea noastră despre ce este corect şi ce este greşit. În societăţile pluraliste şi cosmopolite, legile trebuie să fie la un minim pentru a menţine pacea şi pentru a promova tolerarea diferenţelor. Libertatea este exaltată drept cel mai mare bine şi se consideră că fiecăruia trebuie să i se permită să facă ceea ce vrea (de exemplu avortul la cerere). Toate acestea sunt în contradicţie cu învăţătura morală catolică, ce afirmă existenţa unei naturi umane comune în contextul diversităţii culturale. Această natură comună permite fiecăruia să descopere legea înscrisă în adâncul conştiinţei sale, să facă ceea ce este bine şi să evite ce este rău.
5) Secularizarea. În trecut, religia a jucat un rol important în determinarea comportamentului etic. În societăţile apusene în special, separarea dintre Biserică şi stat a fost văzută ca o necesitate deoarece religia era considerată sursă de diviziuni şi de conflicte violente dese. De aceea a existat o campanie agresivă de marginalizare şi de discreditare a vocii religiei în spaţiul bioeticii. Ultimul citat dintre cele cu care am început articolul prezintă viziunea creştină ca fiind împotriva ştiinţei, apelând la deja menţionatul pozitivism ştiinţific, atât de răspândit în zilele noastre. Din păcate, chiar şi instituţiile catolice de învăţământ au fost afectate de secularism. Multe dintre ele şi-au diluat identitatea catolică şi nu mai au vigoarea intelectuală pentru a apăra învăţătura Bisericii. S-a ajuns ca abordarea seculară a bioeticii să fie la fel de obişnuită în şcolile catolice ca şi în şcolile publice.
Cultura morţii şi cultura vieţii
Bioetica academică este 90% seculară actualmente. Este în gravă contradicţie cu modul în care înţelege Biserica persoana umană, cu natura comună şi demnitatea intrinsecă. Bioetica modernă respinge orice recurs la vechile tradiţii, inclusiv la Jurământul lui Hipocrate pe care medicii îl depuneau atunci când absolveau şcolile de medicină. Îmbibată în relativism moral şi utilitarism, bioetica seculară poate justifica orice ca fiind etic, inclusiv cele mai atroce acte precum infanticidul promovat de Peter Singer. Acest profesor australian de “etică”, care a predat la generaţii întregi de studenţi din Princenton, începând din 1999, este foarte serios când susţine uciderea copiilor dacă părinţii lor nu îi doresc. El a publicat şi o carte în care îşi apără ideea, prezentând-o ca o extindere naturală a practicilor abortive. Viziunea sa îi influenţează pe alţii. Pe lângă cursurile predate într-o universitate prestigioasă, a mai scris şi alte cărţi, vândute în peste un milion de exemplare. Partea înfricoşătoare este că nu e singurul care gândeşte astfel, o listă lungă de specialişti în “etică”, de la Harvard, Yale, Oxford şi alte mari universităţi, împărtăşindu-i viziunea despre infanticid.
Vedem doar vârful aisbergului. Dacă acestei idei, partea de gheaţă de sub nivelul apei, ar fi să iasă la suprafaţă, ar apărea propuneri mult mai perfide pentru viitorul rasei umane. Din fericire, însă, mulţi oameni consideră că gândirea seculară este un drum mort, ce nu mai răspunde potrivit cerinţelor etice de astăzi. Alţii reevaluează locul religiei în etică. Din moment ce Biserica are secole de experienţă în a răspunde la misterul suferinţei şi al bolii, al morţii şi nemuririi, învăţătura ei este prea preţioasă pentru a fi ignorată. Biserica poate fi profetică şi poate vorbi împotriva nedreptăţilor, pentru a apăra demnitatea şi drepturile fiecărei persoane umane, indiferent de rasă, de mediul din care vine, de starea fizică, de vârstă, de la concepere până la moartea naturală. Poate foarte bine să fie acea voce nepartizană şi neutră în lume, care să fie mai presus de interese financiare sau politice. Creştinii pot juca un rol important în această bătălie prin rugăciunile şi slujirea lor. Munca în favoarea celor mai slabi, mai săraci şi mai neglijaţi semeni din societate – persoane cu dizabilităţi, abandonate, în situaţii de criză, dependenţi de droguri, orfani, bătrâni sau pe moarte – este o mărturie elocventă despre faptul că fiecare membru al rasei umane are o demnitate proprie.
Catolicii au de asemenea o chemare specială la a apăra viaţa prin studierea şi răspândirea învăţăturii Bisericii pe aceste teme. Laicii, în special cei care lucrează în domeniul sănătăţii, juriştii, politicienii şi cercetătorii au datoria de a fi la zi cu cunoaşterea diferitelor declaraţii ale Bisericii pe teme referitoare la viaţă. Acum, mai mult ca niciodată, este nevoie de o înnoire a educaţiei catolice pentru a sublinia iar şi iar aceste adevăruri perene despre persoana umană. Intelectualii catolici trebuie să fie fermi pe poziţii şi să îi înfrunte pe susţinătorii secularismului în dezbateri publice, în publicaţii şi conferinţe. Nu putem să rămânem nepăsători şi inactivi în faţa problemelor extraordinar de grave cu care se confruntă umanitatea. A acţiona pentru crearea “culturii vieţii” este provocarea pe care Papa Ioan Paul al II-lea ne-a încredinţat-o fiecăruia dintre noi.

Autor: pr. Joseph Tham
Traducere: Radu Capan
Sursa: Zenit, 19 decembrie 2011

Decalogul postului mântuitor

2012-02-24T17:42:00.001+01:00

1. Înfrânează-te de la mâncare, băutură şi de la orice plăcere trupească!

2. Nu ţine ură, vrăjmăşie sau invidie în inimă; mergi şi te împacă cu cei ce ţi-au greşit! Iartă din toată inima ta pentru ca şi Domnul să te ierte pe tine!

3. Spovedeşte-te cât mai grabnic la preot! Mărturiseşte toate păcatele, greşelile şi patimile! Ai grijă: păcatul cel mai mare este acela care te stăpâneşte pe tine! Leapădă-l!

4. Nu te certa, nu blestema, nu înjura! Cei care înjură se aseamănă celor ce au scuipat faţa lui Cristos în timpul patimilor Sale!

5. Roagă-te în fiecare zi, dimineaţa şi seara, după puterile tale! Însoţeşte rugăciunea ta smerită cu îngenuncheri şi metanii! Roagă-te şi pentru duşmani, ca Domnul să aducă pace şi înţelegere între toţi!

6. Fă milostenie după puterile tale! Dă de pomană acolo unde sunt văduve, orfani, săraci, familii nevoiaşe sau cu mulţi copii!

7. Întoarce la credinţă pe un om păcătos şi neştiutor, dă-i un sfat bun, îndeamnă-l la o faptă bună, vino împreună cu el la biserică!

8. Mergi şi vizitează un bolnav, un muribund, un infirm sau un neputincios; uşurează suferinţa lui, după puterile tale!

9. Pomeneşte-i pe cei morţi, după rânduielile Bisericii!

10. Ai grijă să nu te mândreşti cu postul tău şi cu nimic din ceea ce faci bun, ci în fiecare zi să-ţi spui: "Slugă netrebnică sunt, pentru că nu am făcut decât ceea ce eram dator să fac!"

Postul Mare timp de reînnoire pentru Biserică

2012-02-24T16:14:00.001+01:00

Din dificultăţi purificarea

Publicăm reflecţia pe care cardinalul prefect al Congregaţiei pentru Cultul Divin şi Disciplina Sacramentelor a scris-o în vederea Postului Mare pentru cotidianul spaniol "La Razón" de marţi 14 februarie.

de Antonio Canizares Llovera

Ne apropiem de Postul Mare. Cu impunerea cenuşii, miercurea viitoare va începe, pentru catolici, acest timp de har, de chemare la convertire şi la o viaţă nouă şi sfântă, de reînnoire şi de purificare. Chemarea la purificare este o constantă în mesajul ultimilor doi Papi, fericitul Ioan Paul al II-lea şi Benedict al XVI-lea. Cu toţii avem nevoie de purificare. "Şi în Biserică, Adam, omul, cade de mai multe ori". Trebuie să recunoaştem păcatele noastre, să le punem în faţa lui Dumnezeu şi să invocăm milostivirea sa. Trebuie să cerem iertare şi să ne purificăm. Astfel, recunoscând acest adevăr, în acelaşi timp recunoaştem că El poate să ne schimbe, să ne reînnoiască dinăuntru, de asemenea că El nu ne lasă în singurătate sau în deşertul lipsurilor noastre şi al păcatelor noastre, ci rămâne cu noi în Biserica sa în timpul nostru în care atâtea lucruri o chinuiesc; aşa cum a făcut fără încetare în decursul istoriei. "Se poate critica mult Biserica. Noi ştim asta şi însuşi Domnul ne-a spus asta: ea este un năvod cu peşti buni şi peşti răi, un ogor cu grâu şi neghină" (Benedict al XVI-lea).

Există probleme şi contrarietăţi, dar nu trebuie pierdută speranţa, ci trebuie înfruntate cu abilitate şi cu speranţă şi mai ales cu credinţă şi cu criteriile credinţei, care trebuie să fie mereu cele proprii ale Bisericii. Dificultăţile externe, asediul la care sunt supuse din afară credinţa şi Biserica şi dificultăţile care vor mai putea să apară nu va trebui să ne provoace frică în reluarea şi urmarea drumului Evangheliei, de caritate şi de sfinţenie, de purificare. De asemenea, nu pot să ne scufunde, nici să ne creeze complexe dificultăţile interne, inclusiv trădările, căderile, slăbiciunile şi fragilităţile credinţei noastre, ale creştinismului nostru de astăzi, adesea incapabil să comunice oamenilor, fraţilor noştri, comoara imensă pe care o purtăm înlăuntrul nostru: comoara credinţei, a iubirii şi a milostivirii lui Dumnezeu, a Evangheliei şi a Răscumpărării lui Isus Cristos.

Domnul este cu noi până la sfârşitul timpurilor: aceasta este promisiunea sa, care se împlineşte în prezentul concret în care trăim şi care ne poate descumpăni. El nu coboară din barca sa, Biserica; nu o părăseşte, nici nu încetează să meargă pe apele furtunoase, oricât de contrare şi puternice ar fi vânturile potrivnice şi nici datorită îndoielilor, greşelilor sau fricii credincioşilor săi. Istoria Bisericii, din timpurile lui Isus Cristos însuşi s-a văzut învăluită în persecuţii şi adversităţi, care proveneau din exteriorul şi din interiorul său, sau în trădări, negări, abandonuri, căderi, fragilităţi ale persoanelor apropiate de ea. Şi nu a căzut până acolo încât să nu reuşească să se ridice din nou, nici nu va cădea fără să se ridice din nou. Dar, desigur, are nevoie de purificare, de reînnoire şi de întărire - operă mai ales a lui Dumnezeu - printr-o viaţă sfântă, care este viaţa transformată de Dumnezeu însuşi şi care trăieşte prin credinţă şi caritate. Cuvântul lui Dumnezeu, însuşi Dumnezeu, nu trece şi nici nu va trece. "Cristos este acelaşi, ieri, astăzi şi întotdeauna". Biserica a fost zidită pe stânca tare a lui Petru şi a credinţei pe care Petru o mărturiseşte. Acest lucru are rezonanţă deosebită în faţa a ceea ce se întâmplă şi o semnificaţie specială cu privire la Anul Credinţei, care ne invită să deschidem larg porţile pentru credinţa Domnului care este în mijlocul nostru.

Oricât de paradoxal ar apare, "în fond este mângâietor faptul că există neghina în Biserică. Astfel, cu toate defectele noastre putem totuşi să sperăm să ne aflăm încă în urmarea lui Isus, care i-a chemat chiar pe păcătoşi. Biserica este ca o familie umană, dar este în acelaşi timp şi marea familie a lui Dumnezeu, prin care El formează un spaţiu de comuniune şi de unitate prin toate continentele, culturile şi naţiunile. De aceea suntem fericiţi că aparţinem acestei mari familii pe care o vedem aici; suntem fericiţi că avem fraţi şi prieteni în toată lumea. Experimentăm asta chiar aici la Köln cât de frumos este a aparţine unei familii vaste ca lumea, care cuprinde cerul şi pământul, trecutul, prezentul şi viitorul şi toate părţile pământului. În această mare adunare de pelerini mergem împreună cu Cristos, mergem cu steaua care luminează istoria" (Benedict al XVI-lea la Köln).

Marea problemă a lumii în această răscruce a istoriei este, ca întotdeauna, credinţa, trăirea vieţii cu Dumnezeu sau fără Dumnezeu, faptul de a fi conduşi sau nu de lumina sa. La această mare problemă va trebui să răspundem cu o nouă evanghelizare. la asta invită drumul Postului Mare pe care îl vom începe miercuri, săptămâna viitoare, în acest an în care s-au întâmplat atâtea lucruri, dar care deschide porţile credinţei, Anul Credinţei, şi este urgent a duce înainte cu toate forţele posibile o nouă evanghelizare, pentru ca lumea să creadă şi să aibă credinţă, pentru ca să trăiască în caritatea care reînnoieşte toate şi să meargă în speranţa care inundă cu lumină nouă noaptea prin care trecem.

Pentru aceasta, apropiatul Post Mare invită întreaga Biserică la purificare şi la o viaţă sfântă, fără a-i uita pe şomeri şi nici rugăciunea noastră pentru ca munca să fie la îndemâna tuturor, pentru că şi acest lucru face parte din caritate şi de purificarea necesară.

(După L'Osservatore romano, 18 februarie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

„De optzeci şi şase de ani Îi servesc şi nici un rău nu mi-a făcut...“: Sfântul Policarp, „aurul ars în cuptor“

2012-02-23T18:08:00.000+01:00

La 23 februarie 155 primea cununa muceniciei Sfântul Policarp, episcopul Smirnei, în timpul împăratului roman Antonin Pius (138-161). Colecţia "Actele martirice" păstrează scrisoarea trimisă de Biserica din Smirna (Izmir) către comunitatea creştină din Filomelion (astăzi Akşehir, Turcia), primul document de limbă greacă în care se reproduce martiriul unui sfânt mucenic. Din această scrisoare aflăm că Sfântul Policarp a fost cel de-al doisprezecelea martir care a pătimit în cetatea Smyrna.

Scrisoarea Bisericii din Smyrna despre martiriul episcopului Policarp" începe cu o adresare specifică primelor comunităţi creştine, care revendicau o cetăţenie cerească, trăind în această lume cu perspectiva vieţii veşnice, aşa cum îndemna Sfântul Apostol Pavel: "Nu mai sunteţi străini şi locuitori vremelnici, ci sunteţi împreună cetăţeni cu sfinţii şi casnici ai lui Dumnezeu" (Efeseni 2, 19). Astfel, "Biserica lui Dumnezeu pribeagă în Smyrna" scrie fraţilor creştini "pribegi" din Filomelion şi tuturor comunităţilor "pribege", "cele privitoare la cei care au dat mărturie martirică şi la fericitul Policarp, care a făcut să înceteze persecuţia ca pecetluind-o prin mărturia/martiriul lui".

Documentele din "Actele martirice" sunt importante pentru că ne aduc aproape de perioada persecuţiilor, reproducând un tablou tragic al acelor vremuri. Discursul aghiografilor face din cei prigoniţi adevăraţi biruitori, învinşi de istorie, dar învingători în eshaton. Martiriul Sfântului Policarp ne arată cum pătimeau creştinii în vremuri de prigoană: "Jupuiţi de biciuri astfel încât li se vedea alcătuirea trupului până la venele şi arterele dinăuntru, au răbdat atât, încât celor din jur li se făcea milă şi erau plini de durere; dar ei au ajuns la o atât de mare vitejie, încât nici unul dintre ei nici n-a gemut, nici n-a suspinat, arătându-ne nouă tuturor că în ceasul acela martorii/martirii lui Hristos torturaţi erau absenţi din trup sau, mai bine zis, că Domnul era de faţă şi vorbea cu ei".

Această scrisoare-document ne prezintă detalii din viaţa comunităţilor creştine, unele dintre problemele acestora devenind chiar subiect de dezbatere în sinoade locale ulterioare. Aduşi înaintea prigonitorilor, unii creştini nu rezistau chinurilor la care aveau să fie supuşi şi apostaziau, devenind "lapsi". Este şi cazul frigianului Quintus, "proaspăt venit din Frigia", care "văzând fiarele, a fost cuprins de laşitate", sacrificiul lui adus zeilor fiind dezaprobat de creştinii din Smyrna.

Gazdă bună a celor ce-l prigoneau

Episcopul Policarp, însă, "vinovat" de delictul de a fi creştin, a fost prins de prigonitori într-o casă. Văzând în cei ce urmăreau să-l prindă nişte oaspeţi, bătrânul episcop i-a întâmpinat şi i-a primit cum se cuvine în casa sa, în Sâmbăta dinaintea Paştilor anului 155. Privind în cheia gândirii omeneşti, salvarea vieţii lui Policarp putea veni printr-o simplă mărturisire, care însă ar fi însemnat apostazia de la creştinism. Cei însărcinaţi de autorităţile romane cu prigoana creştinilor în cetatea Smyrna, "ofiţerul Irod şi tatăl său, Nichita", îl ademeneau: "Ce lucru rău este să zici: "Domn e Cezarul", să sacrifici, să faci cele ce urmează acestora şi să te salvezi?" Procesul de judecare a unui creştin varia de la intimidare la ademenire, de la ameninţarea cu chinuri şi moarte la îmbierea cu bunuri şi averi.

Mărturisirea Sfântului Policarp

Tuturor argumentelor prin care încercau să-l facă să renunţe la credinţa sa, Sfântul Policarp le-a replicat prin una dintre cele mai frumoase mărturisiri ale creştinismului: "De optzeci şi şase de ani Îi servesc şi nici un rău nu mi-a făcut. Cum pot să blestem pe Împăratul meu, Cel ce m-a mântuit?" Bătrânul episcop nu vedea chinuri în focul cu care era ameninţat de prefectul Filip al Asiei, ci doar vremelnicia acestei vieţi: "Ameninţi cu un foc care arde un ceas şi după puţin timp se stinge; căci nu cunoşti focul judecăţii viitoare şi al pedepsei veşnice păstrat pentru necredincioşi".

Pe când se afla în arenă în faţa focului pregătit pentru a fi aruncat, Sfântul Policarp a înălţat o rugăciune către Dumnezeu, reprodusă în actul său martiric: "Doamne, Dumnezeule, Atotputernice, Tatăl iubitului şi binecuvântatului Tău Fiu, Iisus Hristos, prin Care am primit cunoştinţa despre Tine, Dumnezeul îngerilor, al puterilor, a toată zidirea şi al întregului neam al celor drepţi, care trăiesc înaintea feţei Tale. Te binecuvântez că m-ai învrednicit de ziua şi ceasul acesta, ca să iau parte cu ceata mucenicilor la paharul Hristosului Tău, spre învierea vieţii de veci a sufletului şi a trupului, în nestricăciunea Duhului Sfânt. Între care fă să fiu primit înaintea Ta astăzi, ca jertfă grasă şi bineplăcută, precum m-ai pregătit şi mi-ai descoperit şi împlinit, Dumnezeule cel nemincinos şi adevărat. Pentru aceasta şi pentru toate, Te laud, Te binecuvântez şi Te preamăresc prin veşnicul şi cerescul arhiereu Iisus Hristos, iubitul Tău Fiu, prin Care, împreună cu El şi cu Duhul Sfânt, Ţi se cuvine slavă acum şi în veacurile ce vor să fie".

Sfintele moaşte, "mai preţioase şi mai încercate decât aurul"

Mărturia celor ce au văzut pătimirea Sfântului Policarp şi au consemnat-o în această scrisoare arată puterea lui Dumnezeu de a birui rânduiala firii în trupul mucenicului său: "Strălucind o flacără mare, am văzut o minune noi, cei cărora li s-a dat a o vedea; noi cei care am fost păstraţi ca să vestim celorlalţi cele făcute. Căci, luând forma unei bolţi, focul a învăluit în cerc trupul martirului ca o pânză de corabie umflată de vânt; şi era în mijloc nu ca un trup ars, ci ca o pâine coaptă sau ca un aur ori argint ars în cuptor. Pentru că am simţit o atât de mare bună-mireasmă, ca a unui suflu de tămâie sau a unei alteia dintre aromatele preţioase". Biruind sfântul văpaia focului, a fost martirizat cu o lovitură de pumnal, la porunca proconsulului.

Fragmentul din martiriul Sfântului Policarp care aminteşte despre grija creştinilor de a preţui rămăşiţele trupeşti ale mucenicilor a devenit argument pentru cinstirea sfintelor moaşte: "Dar cel gelos, defăimător şi rău, potrivnicul neamului drepţilor, văzând măreţia mărturiei/martiriului lui şi conduita lui ireproşabilă de la început, văzându-l însemnat cu cununa nestricăciunii şi dobândind un premiu incontestabil, s-a străduit ca nici măcar trupul său să nu fie luat de noi, deşi mulţi dintre noi doreau să facă aceasta şi să aibă parte de sfântul lui trup". Încă din veacul al doilea creştin, sfintele moaşte erau "mai preţioase şi mai încercate decât aurul", depuse "acolo unde se cuvenea", iar ziua martirizării sfântului celebrată cu slujbă: "Să ne adunăm şi noi, după putinţă, să celebrăm cu veselie şi cu bucurie ziua de naştere a martiriului său spre aducerea-aminte de cei ce au luptat mai înainte şi spre exerciţiul şi pregătirea celor ce vor lupta mai pe urmă".

Pentru a autentifica scrisele sale, aghiograful a adăugat detalii istorice despre stăpânirea romană din vremea episcopului Policarp, cu ajutorul cărora Biserica a putut rândui sărbătoarea închinată sfântului pentru ziua de 23 februarie: "A dat mărturie martirică fericitul Policarp în ziua a doua a lunii xanthikos şfebruarieţ, cu şapte zile înainte de calendele lui martie, în Sâmbăta Mare, la ora opt. A fost prins de Irod, mare preot fiind Filip Trallianul, proconsul Statius Quadratus, iar Împărat în veci Domnul nostru Iisus Hristos".

Autor: A. Briciu

Sursa: www.ziarullumina.ro

Mărturia despre Taina Maslului în „Testamentum Domini“: „Untdelemnul acesta care este preînchipuirea arvunei Tale...“

2012-02-22T15:26:00.002+01:00

"Epistola către Diognet", "Constituţiile Apostolice" şi "Testamentum Domini" sunt trei documente importante, din perioade diferite ale istoriei Bisericii. Un singur element comun: autor necunoscut. În cazul actual ne interesează în special rugăciunea legată de Taina Maslului cuprinsă în "Testamentum Domini".

Faptul că un document bisericesc nu are un autor cunoscut sau a fost atribuit greşit unui autor patristic nu înseamnă că el este automat lipsit de valoare. Din contră, multe informaţii semnificative pot fi extrase din aceste documente, care sunt nu numai benefice, ci şi conforme cu Tradiţia patristică anterioară.

Importanţa unor lucrări cu autor neidentificat

Lucrarea care poartă numele de "Testamentum Domini" ["Testamentul Domnului"] reprezintă una dintre lucrările apocrife atribuite Sfântului Clement Romanul, alături de "Constituţiile Apostolice". Ambele lucrări au fost redactate la începutul secolului al V-lea. "Testamentum Domini" cuprinde o serie de informaţii interesante din punct de vedere liturgic, care au permis cercetătorilor să identifice cadrul general al slujbelor Bisericii din secolele IV-V. De aceea am atras atenţia în debutul acestui material că anumite lucrări atribuite greşit unor autori patristici păstrează elemente importante pentru istoria şi dezvoltarea Bisericii. Putem aduce aici în discuţie şi alte documente, cum ar fi spre exemplu scrierile lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, un autor sirian încă neidentificat, care a trăit la finalul secolului al V-lea şi începutul secolului al VI-lea. Pe de altă parte, putem exclude din această categorie întreaga pleiadă de Evanghelii gnostice care prezintă elemente total eronate şi în dezacord cu istoria Bisericii. Recomandăm persoanelor preocupate de scrierile apocrife să citească în mod atent mai întâi manuale de specialitate din domeniul Patrologiei sau al Noului Testament pentru a identifica acele lucrări rămase sub anonimat sau atribuite greşit care au avut un impact pozitiv în istoria creştină. Nu toate florile oferă o miere bună şi acest principiu trebuie păstrat şi în privinţa alegerii potrivite a unor lecturi benefice, aşa cum ne atrage atenţia Sfântul Vasile cel Mare în faimoasa sa "Omilie către tineri".

Rugăciunea la sfinţirea uleiului pentru bolnavi

De ce ne preocupă în special "Testamentum Domini" mai presus decât alte lucrări? Pentru că aici identificăm o rugăciune care cuprinde o serie de detalii importante cu privire la Taina Sfântului Maslu şi care ne poate ajuta să înţelegem cum erau trataţi creştinii bolnavi în secolele al IV-lea şi al V-lea. Ne putem imagina deja lumea din perioada respectivă: medicamente îndoielnice, puţini doctori şi majoritatea nepricepuţi, o speranţă de viaţă a populaţiei, care era la cel mult jumătate faţă de cum este acum. Războaiele, dificultăţile de mediu, sărăcia enormă, epidemiile care nu puteau fi stopate creau un număr uriaş de victime, dar şi de persoane care urma să trăiască traumatizate, să rămână handicapate sau să sufere pentru tot restul vieţii din diferite cauze. Biserica a fost întotdeauna preocupată de persoanele bolnave. Nu este de mirare că primele spitale au fost întemeiate de Biserică, aşa cum vom observa într-un material care va fi publicat pe viitor. În "Testamentum Domini" avem o rugăciune legată de sfinţirea untdelemnului cu care urma să fie unşi bolnavii şi care sună astfel: "Dacă preotul sfinţeşte untdelemn pentru vindecarea celor ce pătimesc, punând înaintea altarului vasul acela, să spună cu supunere aşa: Doamne Dumnezeule, Care ne-ai dat Duhul Mângâietor, Domn, nume mântuitor, neclintit, Care se ascunde de cei nebuni şi se descoperă înţelepţilor, Hristoase, Care ne-ai sfinţit pe noi, Care ai făcut înţelepţi cu îndurarea Ta pe slujitorii Tăi, pe care i-ai ales prin înţelepciunea Ta, Care ne-ai trimis cunoaşterea Duhului Tău prin sfinţenia Ta când ne-ai dat puterea Duhului Tău; Care eşti tămăduitorul oricărei boli şi suferinţe, Care ai dat darul vindecării celor care s-au făcut prin Tine vrednici de acel dar, trimite peste untdelemnul acesta care este preînchipuirea arvunei Tale plinirea îndurării Tale celei binefăcătoare, ca să-i slobozească pe cei chinuiţi, să-i vindece pe cei bolnavi şi să-i sfinţească pe cei ce se întorc când vin la credinţa Ta; că puternic şi slăvit eşti în vecii vecilor. Poporul: Amin" ("Testamentum Domini", XXIV, în: "Canonul Ortodoxiei", trad. diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 800). Şi această rugăciune este adresată Tatălui ceresc, Care ne-a trimis Duhul Său cel Sfânt şi ne-a umplut de cunoaşterea profundă a sfinţeniei Sale. Sunt amintite în debutul acestei rugăciuni trei daruri esenţiale pe care credincioşii le-au primit de la Dumnezeu: sfinţenia, înţelepciunea şi cunoaşterea. La acestea este adăugat şi darul vindecărilor. Ce putem remarca din felul în care este formulată această rugăciune este că, în esenţă, nu prin puterile naturale ajunge o persoană să posede capacitatea de a vindeca o altă persoană. Totodată, nimeni nu se naşte cu acest dar, deşi auzim adesea la diverse emisiuni televizate de persoane care, încă de la naştere, au avut tot felul de capacităţi paranormale. Darul este făcut întotdeauna de Dumnezeu în momentul în care dobândim capacitatea de a-l primi. Tot ceea ce putem face prin forţele proprii este să ne pregătim să primim darurile lui Dumnezeu şi să le "înmulţim", dăruindu-le mai departe celor din jur. Finalul rugăciunii aduce însă în discuţie o temă interesantă, şi anume utilizarea multiplă a untdelemnului de la Maslu.

Uleiul bolnavilor şi al catehumenilor

Chiar dacă Taina Mirungerii a început să fie administrată ceva mai târziu (probabil începând cu secolul al II-lea, dacă luăm în considerare mărturia exprimată relativ vag de Teofil al Antiohiei - vezi articolul nostru intitulat "Prima mărturie patristică asupra Tainei Mirungerii" - publicat pe data de 25 octombrie 2011), a existat aproape întotdeauna o ungere prebaptismală. Această ungere prebaptismală era însoţită de rugăciunile de exorcizare. Este interesant că în această rugăciune se cere ca untdelemnul să reprezinte "preînchipuirea arvunei divine". Această expresie poate avea două sensuri. Fie se cere ca prin vindecarea cu acest untdelemn sfinţit credinciosul să simtă apropierea Împărăţiei cerurilor, unde nu mai există boli, fie se cere ca ungerea cu acest untdelemn să pregătească o persoană pentru prima intrare în Împărăţia cerurilor. Prima intrare în Împărăţia cerurilor, supranumită şi Poarta cerului, este reprezentată de Taina Botezului. Aşadar, acest untdelemn sfinţit putea fi utilizat în două moduri: fie pentru vindecarea persoanelor bolnave, fie pentru ungerea prebaptismală a catehumenilor. În sprijinul celei de-a doua acţiuni vine ultima frază a rugăciunii în care sunt amintite scopurile acestui untdelemn sfinţit: "Să-i slobozească pe cei chinuiţi, să-i vindece pe cei bolnavi şi să-i sfinţească pe cei ce se întorc când vin la credinţa Ta". Ce sens mai are să adaugi aici scopul de a-i sfinţi pe cei care vin la credinţa lui Hristos? Nu este vorba de credincioşi, nici măcar de cei care se pocăiesc, pentru că este vorba despre prima venire la credinţă, care are loc înainte de primirea Tainei Botezului, nu de reînnoirea prin pocăinţă, care are loc după căderea în diferite păcate. Aşadar, untdelemnul de la Maslu avea şi utilitatea de untdelemn al exorcizării, fiind administrat şi catehumenilor în timpul riturilor de exorcizare care erau efectuate în vederea pregătirii Botezului. În materialul următor vom discuta alte două rugăciuni cuprinse în "Constituţiile Apostolice", respectiv într-un important manuscris etiopian timpuriu.

Autor: A. Agachi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Miercurea Cenuşii: poarta de intrare în Postul Mare

2012-02-21T14:50:00.000+01:00

Se ştie că una dintre zilele de peste an care strâng cei mai mulţi credincioşi este Miercurea Cenuşii. Deşi nu este o zi de sărbătoare obligatorie, mulţi oameni nu ar lăsa să treacă această zi fără să ajungă la biserică pentru a fi marcaţi pe frunte cu semnul crucii cu cenuşă. Chiar şi oamenii care vin rar la Biserică peste an fac efortul de a veni în Miercurea Cenuşii. Cum a devenit această practică o parte atât de importantă pentru atât de mulţi credincioşi? Cine a venit cu ideea acestui ritual destul de ciudat? Cum explicăm popularitatea murdăririi frunţii noastre cu cenuşă, pentru ca apoi să mergem toată ziua cu murdărie pe faţă? Cei care nu cunosc acest obicei al nostru ne arată spre frunte spunându-ne că ne-am murdărit, aşteptându-se ca noi să ne spălăm imediat, dar mulţi catolici poartă acea cenuşă întreaga zi.

Cenuşa pe frunte - un obicei cu rădăcini biblice

Originea obiceiului folosirii cenuşii în ritualuri religioase se pierde în negura preistoriei, dar găsim referinţe la această practică în tradiţia noastră religioasă descrisă în Vechiul Testament. Profetul Ieremia, de exemplu, cheamă la pocăinţă astfel: “Fiica poporului Meu, încinge-te cu sac şi-ţi presară cenuşă pe cap” (Ieremia 6,26). Profetul Isaia, pe de altă parte, critică folosirea sacului şi a cenuşii, ca fiind nepotrivite pentru a-i fi pe plac lui Dumnezeu, dar astfel el ne arată că această practică este binecunoscută în Israel: “Este oare acesta un post care îmi place, o zi în care omul îşi smereşte sufletul său? Să-şi plece capul ca o trestie, să se culce pe sac şi în cenuşă, oare acesta se cheamă post, zi plăcută Domnului?” (Isaia 58,5). Profetul Daniel îi cere lui Dumnezeu să salveze Israelul, cu sac şi cenuşă ca semn al pocăinţei Israelului: “Şi mi-am îndreptat faţa către Domnul Dumnezeu, stăruind în rugăciune şi în rugi fierbinţi, cu post, sac şi cenuşă” (Daniel 9,3).

Poate cel mai cunoscut exemplu de pocăinţă din Vechiul Testament implică de asemenea sac şi cenuşă. Când profetul Iona ascultă în sfârşit porunca lui Dumnezeu şi predică în marea cetate Ninive, predicarea lui este uimitor de eficientă. Cuvintele mesajului său sunt duse până la rege. “Şi a ajuns vestea până la regele Ninivei. Acesta s-a sculat de pe tronul său, şi-a lepădat veşmântul lui cel scump, s-a acoperit cu sac şi s-a culcat în cenuşă” (Iona 3,6). În cartea Iuditei găsim acte de pocăinţă care specifică faptul că cenuşa era pusă pe capetele oamenilor: “Şi tot Israelul, bărbaţi, femei şi copii, locuitori ai Ierusalimului, au căzut cu faţa la pământ în templu, şi-au presărat cenuşă în cap şi au întins mâinile înaintea Domnului” (Iudita 4,11; vezi şi 4,15 şi 9,1).

Chiar înainte de perioada Noului Testament, rebelii care luptau pentru independenţa evreilor, macabeii, se pregăteau pentru luptă folosind cenuşă: “Şi au postit în ziua aceea şi s-au îmbrăcat cu saci şi cenuşă au pus pe capetele lor şi şi-au rupt hainele” (1Macabei 3,47; vezi şi 4,39). În Noul Testament, Isus se referă la folosirea sacului şi cenuşii ca semne ale pocăinţei: “Vai ţie, Corazin, vai ţie, Betsaida! Căci dacă s-ar fi făcut în Tir şi în Sidon minunile săvârşite în voi, de mult ar fi făcut pocăinţă în sac şi cenuşă” (Matei 11,21; Luca 10,13).

Cenuşa în istoria Bisericii

În ciuda tuturor acestor referinţe din Scriptură, există puţine relatări privind folosirea cenuşii în Biserică în primul mileniu de creştinism. Thomas Talley, un expert în istoria anului liturgic, afirmă că prima liturgie databilă clar a Miercurii Cenuşii, în care se vorbeşte despre presărarea cenuşii, se găseşte într-o carte liturgică din anul 960. Înainte de aceasta, cenuşa a fost folosită ca semn de admitere în Ordinul Penitenţilor. În secolul al VI-lea, ritul mozarabic spaniol cerea marcarea frunţii cu cenuşă când se accepta o persoană grav bolnavă în Ordinul Penitenţilor. La începutul secolului al XI-lea, abatele Aelfric nota că există obiceiul ca toţi credincioşii să ia parte la o ceremonie în Miercurea dinaintea Postului, care includea impunerea cenuşii. Spre sfârşitul acelui secol, Papa Urban al II-lea cerea folosirea generală a cenuşii în acea zi. Doar mai târziu această zi avea să fie numită Miercurea Cenuşii.

La început, clericii şi bărbaţii aveau cenuşa presărată pe capetele lor, în timp ce femeilor li se făcea semnul crucii cu cenuşă pe frunte. În cele din urmă însă ritualul folosit pentru femei a ajuns să fie folosit şi pentru bărbaţi. În secolul al XII-lea, s-a dezvoltat regula ca cenuşa să fie obţinută prin arderea ramurilor de palmier de la Duminica Floriilor din anul anterior. Multe parohii îi invită şi astăzi pe credincioşi să vină cu aceste ramuri de palmier la biserică, înainte să înceapă Postul, pentru un ritual de ardere a acestor ramuri după Liturghie.

Ordinul Penitenţilor

Se pare astfel că folosirea cenuşii la începutul Postului Mare este o extindere a folosirii cenuşii la cei care intrau în Ordinul Penitenţilor. Această practică a caracterizat celebrarea Sacramentului Spovezii de-a lungul celei mai mari părţi a primului mileniu din istoria Bisericii. Cei care comiseseră păcate grave şi le mărturiseau Episcopului sau reprezentantului său şi primeau o penitenţă care trebuia îndeplinită într-o perioadă de timp. După încheierea penitenţei, aceste persoane erau reconciliate de către Episcop printr-o rugăciune de iertare ce se făcea în mijlocul comunităţii.

În perioada în care trebuiau să îşi îndeplinească penitenţele, penitenţii aveau adesea locuri speciale în biserică şi purtau haine specifice, care indicau statutul lor. Asemenea catecumenilor care se pregăteau pentru Botez, şi ei erau adesea scoşi din biserică după Liturghia cuvântului. Acest întreg proces semăna cu itinerariul de convertire al catecumenilor, deoarece Biserica vedea căderea în păcate grave după Botez ca un semn al faptului că persoana în cauză nu se convertise cu adevărat. Penitenţa era o a doua încercare de încurajare a acelei convertiri. De fapt Părinţii Bisericii primare numeau Spovada ca “al doilea Botez”.

Postul s-a dezvoltat în Biserică pe măsură ce întreaga comunitate se ruga şi postea pentru catecumenii care se pregăteau pentru Botez. În acelaşi timp, acei membri ai comunităţii care erau deja botezaţi se pregăteau să îşi înnoiască la Paşti promisiunile de la Botez, alăturându-se astfel catecumenilor în căutarea aprofundării propriei convertiri. Era natural deci ca Ordinul Penitenţilor să se concentreze pe Postul Mare, Spovada fiind adesea celebrată în Joia Mare, pentru ca cei tocmai reconciliaţi cu Dumnezeu să poată să ia parte la liturgiile Triduumului. Cu Postul Mare ca o perioadă în mod evident centrată pe Botez, Spovada şi-a găsit de asemenea un loc aici.

Schimbarea înţelegerii Postului Mare

Cu dispariţia catecumenatului din viaţa Bisericii, modul în care oamenii au înţeles perioada Postului Mare s-a schimbat. În Evul Mediu, accentul nu mai era atât de evident pus pe Botez. În schimb se sublinia foarte mult patima şi moartea lui Cristos. Arta medievală a reflectat această centrare tot mai mare pe suferinţele Mântuitorului; la fel şi pietatea populară. Postul Mare a devenit un timp de recunoaştere a propriei noastre vine pentru păcatele ce au condus la patima şi moartea lui Cristos. Pocăinţa era astfel văzută ca o cale de evitare a pedepsei pentru păcat mai mult decât ca o cale de înnoire a angajamentelor baptismale.

Dispariţia treptată a Ordinului Penitenţilor a făcut ca în timp folosirea cenuşii să nu mai aibă legătură cu contextul originar. Accentul pus pe penitenţa personală şi pe Sacramentul Spovezii a continuat în Postul Mare, dar legătura cu Botezul nu mai era evidentă pentru majoritatea credincioşilor. Aceasta se reflectă în formula care a ajuns să fie asociată cu impunerea cenuşii: “Aminteşte-ţi că din ţărână eşti şi în ţărână te vei întoarce!” Acest text evidenţiază mortalitatea noastră, fiind un îndemn la a lua în serios chemarea la pocăinţă, fără să se întrevadă prea mult vreo semnificaţie baptismală. Această subliniere a mortalităţi este în ton cu experienţa de viaţă din Evul Mediu, când ameninţarea cu moartea era mereu prezentă. Mulţi oameni mureau de foarte tineri, iar diferitele molime făceau moartea şi mai răspândită.

Miercurea Cenuşii după Conciliul Vatican II

Conciliul Vatican II (1962-65) a invitat la o înnoire a Postului Mare, prin redescoperirea străvechiului său caracter baptismal. Această redescoperire a fost în mod special promovată de refacerea catecumenatului cerut de Ritualul Iniţierii Creştine a Adulţilor (1972). Pe măsură ce catolicii interacţionau tot mai mult cu catecumenii în etapa finală a pregătirii lor pentru Botez, ei au început să înţeleagă Postul Mare ca o perioadă de pregătire baptismală şi de înnoire baptismală.

Dat fiind că Miercurea Cenuşii marchează începutul Postului Mare, este evident că şi pentru această zi a început redescoperirea dimensiunii baptismale. O aluzie ne-o dă a doua formulă ce se spune la impunerea cenuşii: “Întoarceţi-vă de la păcat şi credeţi în Evanghelie”. Deşi nu se menţionează explicit Botezul, această formulă ne aminteşte de promisiunile făcute la Botez, de a respinge păcatul şi de a ne mărturisi credinţa. Este o chemare clară la convertire, la acea mişcare de îndepărtare de păcat şi de apropiere de Cristos, pe care trebuie să o facem în mod repetat de-a lungul vieţilor noastre.

La început de Post Mare, Miercurea Cenuşii ne cheamă la un itinerar de convertire ce marchează toată această perioadă. În timp ce catecumenii intră în ultima etapă a pregătirii lor pentru Sacramentele pascale, noi suntem chemaţi să mergem alături de ei, pentru ca să fim pregătiţi să ne înnoim promisiunile baptismale la sosirea Paştilor.

Lecturile pentru Miercurea Cenuşii

Lecturile din Miercurea Cenuşii subliniază această chemare la convertire. Prima lectură din profetul Ioel este o chemare la întoarcerea la Domnul “cu post, cu plâns şi cu tânguire”. Ioel ne aminteşte că Dumnezeu este “milostiv şi îndurător, îndelung răbdător şi plin de bunătate, şi nu se bucură de pedeapsa pe care a trimis-o asupra voastră”, invitându-ne astfel să fim încrezători în iubirea lui Dumnezeu în timp ce căutăm să ne înnoim viaţa cu Dumnezeu. Este important să observăm faptul că Ioel nu cheamă doar la convertirea personală. Apelul său este unul către tot poporul, aşadar el spune: “Sunaţi din trâmbiţă în Sion, rânduiţi un timp de post sfânt, chemaţi pe toţi la adunare! Strângeţi poporul, vestiţi o adunare sfântă; aduceţi-i pe bătrâni, strângeţi copiii, chiar şi pe pruncii de la sân!” Intrând în acest timp de înnoire, noi ne unim cu întreg poporul lui Dumnezeu, pentru că cu toţii avem nevoie de o continuă convertire şi suntem chemaţi să ne susţinem unii pe alţii pe acest drum. Imitându-i pe cei care se alăturau Ordinului Penitenţilor în trecut, noi toţi devenim o comunitate de penitenţi ce caută să se apropie tot mai mult de Dumnezeu prin pocăinţă şi înnoire.

Cu un ton diferit, dar nu mai puţin imperativ, Sf. Paul ne imploră în a doua lectură: “împăcaţi-vă cu Dumnezeu!” “Acum”, insistă el, “este timpul potrivit; iată, acum este ziua mântuirii”. Timpul întoarcerii la Domnul este deci acum, în acest timp sfânt, chiar în această zi. Cât priveşte Evanghelia din Miercurea Cenuşii, ea ne dă sfaturi despre cum să acţionăm în timpul Postului Mare. Isus vorbeşte despre principalele trei discipline pentru această perioadă: pomana, rugăciunea şi postul. Toate aceste activităţi spirituale, ne învaţă Isus, trebuie să fie făcute fără dorinţa de a primi recunoaştere din partea altora. Ideea nu este că trebuie să ne rugăm doar singuri, nu şi în comunitate, de exemplu, ci că nu trebuie să ne rugăm pentru ca alţii să spună cât de sfinţi suntem. Acelaşi lucru se aplică şi postului şi operelor de caritate; ele nu trebuie să fie ascunse ci trebuie făcute din iubire pentru Dumnezeu şi pentru semeni, nu pentru a fi văzuţi de ceilalţi.

Există desigur o anumită ironie în folosirea acestei Evanghelii, care ne spune să ne spălăm feţele ca să nu arătăm oamenilor că postim, tocmai în ziua în care noi umblăm cu cenuşă pe frunte. Avem în fapt o nouă ocazie de a face ceea ce ne spune Isus: să nu participă la ritualuri religioase doar de ochii lumii. Noi purtăm cenuşa nu pentru a ne proclama sfinţenia ci în semn de recunoaştere a apartenenţei noastre la comunitatea păcătoşilor care caută pocăinţa şi înnoirea.

De la cenuşă la izvor

Chemarea la convertirea continuă reflectată în aceste lecturi este şi mesajul cenuşii. Noi parcurgem Postul Mare de la cenuşă la izvorul baptismal. Ne “murdărim” feţele în Miercurea Cenuşii şi suntem curăţaţi în apele izvorului. Mai profund, îmbrăţişăm nevoia de a muri faţă de păcat şi egoism la începutul Postului Mare pentru ca să putem ajunge la viaţa deplină în Cel Înviat la Paşti. Când primim cenuşa pe frunte ni se aminteşte cine suntem. Ne amintim că suntem făpturi pământeşti (“Aminteşte-ţi că din ţărână eşti”). Ne amintim că suntem fiinţe muritoare (“şi în ţărână te vei întoarce”). Ne amintim că suntem botezaţi. Ne amintim că suntem pelerini într-un itinerar al convertirii (“Întoarceţi-vă de la păcat şi credeţi în Evanghelie”). Ne amintim că suntem membre ale Trupului lui Cristos (şi “murdăria” de pe frunţile noastre va proclama această identitate şi altora).

Înnoirea conştientizării a cine suntem cu adevărat în faţa lui Dumnezeu reprezintă inima întregii experienţe a Postului Mare. Este atât de uşor să uităm, şi astfel cădem în obiceiuri păcătoase, în moduri de gândire şi de trai care sunt contrare voinţei lui Dumnezeu. În această privinţă suntem asemenea ninivitenilor din istoria lui Iona. Ticăloşia lor a fost cea care l-a făcut pe Dumnezeu să îl trimită pe Iona să le predice. Iona s-a opus acelei misiuni şi s-a trezit în ape adânci. Salvat de un peşte mare, Iona a ascultat ce i-a cerut Dumnezeu şi a predicat în Ninive. Predicarea sa a ajuns la urechi şi inimi deschise, după cum dovedeşte faptul că într-o singură zi a convertit întreaga cetate.

De la începutul Postului, cuvântul lui Dumnezeu ne cheamă la convertire. Dacă ne deschidem urechile şi inimile spre acest cuvânt vom fi asemenea ninivitenilor nu doar în păcătoşenia lor ci şi în întoarcerea lor la Dumnezeu. Acesta este, spus pe scurt, scopul Miercurii Cenuşii!

Autor: Lawrence E. Mick
Traducere: Radu Capan
Sursa: AmericanCatholic.org

Cum postim?

2012-02-21T14:42:00.002+01:00

În Biserica Catolică de rit latin începe mâine, cu Miercurea Cenuşii, Postul Mare. În ambient bizantin, perioada postului este echivalată în mod curent cu îndatorirea fiecărui creştin de a se abține de la anumite feluri de mâncare numite „de dulce”, iar faptul că în practica romano-catolică tipologia postului nu include obligatoriu o coordonată alimentară extrem de riguroasă este adesea generator de confuzii şi polemici. În acest sens, câteva precizări pot fi clarificatoare.

1. Tradiția postului se revendică încă din timpurile veterotestamentare (Moise, Daniel, Ioel, Iona, David etc.) şi este continuată de Isus şi apostolii săi: Cristos a postit patruzeci de zile în pustiu, înainte de a-şi începe misiunea publică (Mt 4,2; Lc 4,2), la fel şi apostolii şi ucenicii lor (Fap 12, 2-3; 2Cor 6,5). Sfântul Paul a postit timp de trei zile după convertirea sa pe drumul Damascului (Fap 9,9), pentru ca, ulterior, să îndemne el însuşi la post comunitățile păstorite de el (Fap 14,23). Şi exemplele de acest fel sunt nenumărate… Cu toate acestea, este limpede că practica abținerii de la alimentele de origine animală (carne, lactate, ouă) nu este specificată nicăieri în Biblie.

2. Biserica Catolică face deosebire între post (a consuma o singură dată pe zi, o cantitate redusă de hrană) şi abstinență (a nu consuma carne). Zilele de post şi abstinență prescrise pentru Postul Mare sunt Miercurea Cenuşii şi Vinerea Sfântă, în timp ce restul zilelor de vineri (inclusiv cele de peste an) sunt zile de abstinență. Este adevărat că dimensiunea alimentară a postului nu este preţuită în practica seculară a Bisericii Catolice în aceeaşi măsură ca în tradiția răsăriteană. Cu toate acestea, dincolo de minimul stabilit prin legile bisericeşti, credinciosul catolic nu este nicidecum oprit de la a posti oricât de drastic îşi propune (recomandabil, sub îndrumarea şi cu încuviințarea directorului său spiritual).

Cu toate acestea, indiferent de tradiția din care se revendică, fie el drastic sau minimal, postul alimentar este întotdeauna chemat să fie auxiliar postului spiritual: convertirii inimii, încredințării în mâinile Domnului şi iubirii necondiționate, fără de care foloasele duhovniceşti ale restricțiilor gastronomice vor rămâne simple iluzii. Cu alte cuvinte, la ce-mi foloseşte să nu mănânc carne, dacă-mi vorbesc de rău aproapele? Şi oare în ochii lui Cristos înfrânarea pântecelui meu de la friptură prețuieşte mai mult decât înfrânarea limbii de la calomnie, a ochilor de la privirea celor necurate, a urechilor mele de la auzirea răutății? E mai spre mântuirea mea şi mai spre slava Domnului a nu mânca „de dulce” ori a nu cleveti, a nu mă mânia, a nu mă trufi, a nu-i produce suferinţă aproapelui (şi îndeosebi vrăjmaşului) meu? „Postul cel adevărat şi bineprimit lui Dumnezeu”, zice sfântul Teodor Studitul, „este înfrânarea de la răutăţi”…

Sau, mergând şi mai în profunzime, cum spunea un îndrumător spiritual, oare adevărata noastră țintă spirituală este să ne ferim de a face rău ori să ne străduim a face binele? Căci adesea mai mult fugim de păcat decât în întâmpinarea nevoilor şi suferințelor aproapelui nostru… Şi cu adevărat, un alt aspect adesea neglijat atunci când postul alimentar trece pe primul loc este faptul că una din raţiunile lui, după aceea de exersare a înfrânării trupului, este aceea a milostivirii, căci bucatele de la care mă abţin nu mai sunt ale mele, ci ale săracilor care nu au ce pune pe masă. Iar în milostenie se cuvine să fiu generos: spunea fericita Tereza de Calcutta că pomana, pentru a fi cu adevărat pomană, trebuie să doară. Hainele vechi care ne ocupă debaraua şi mâncarea expirată din cămară nu sunt pomană în duhul lui Cristos, ci curăţenie de primăvară.

Şi mai mult, dacă ţin post şi dau şi de pomană, acestea două au nevoie să fie susţinute cu aripile rugăciunii, ale întâlnirii cu Domnul în profunzimea inimii, în locul acela în care suntem noi înşine, cu sufletul despuiat înaintea lui, privindu-l, lăsându-ne priviţi şi îngăduindu-ne binecuvântata vulnerabilitate a îndrăgostirii de el.

O coordonată a postului uitată aproape cu desăvârşire în lumea noastră în care individualismul şi libertatea greşit înțeleasă ating chiar şi dimensiunea spirituală a existenței, este ascultarea. Creştinii care îşi ruinează sănătatea deja şubredă prin posturi drastice, în ciuda interdicției de a posti primite de la proprii duhovnici, păcătuiesc, în ciuda aparenței de sfințenie, prin neascultare. După cum bine spune un părinte athonit, Efrem Katunakiotul: „Să te împărtăşeşti de zece ori pe zi, să faci rugăciunea minții, privegheri sau posturi: toate nu valorează nimic fără ascultare”. Şi, memorabil, sfântul Teofan Zăvorâtul: „Din trei virtuți – post, neprihană şi ascultare – prima conduce până la jumătatea drumului către Dumnezeu, a doua, până la intrare, iar a treia chiar până în fața lui Dumnezeu”.

După toate astea, dacă postesc, mă rog, dau de pomană şi fac ascultare e ziditor să înţeleg bine ceea ce fac şi mai ales de ce şi pentru Cine o fac. A şti cine este Acela în numele căruia ţin post, fac milostenie mă rog şi ascult înseamnă a întâlni o Persoană, a uni jertfa mea cu a lui, a depăşi toate prejudecăţile mele care mă împotmolesc în idolatrizarea sterilă a unor practici pe care le urmez mai curând din superstiţie şi spre propria mea slavă decât din evlavie autentică şi spre mărirea lui Dumnezeu (câţi creştini nu-şi justifică postul prin „aşa e bine”, „aşa se face”, fără să cunoască, de multe ori, măcar semnificaţia liturgică zilelor în care postesc chiar şi în zilele de peste an: de ce miercuri, de ce vineri…).

Fără generozitate, pomana este doar debarasare de lucruri care ne încurcă prin casă. Fără rugăciune şi milostenie, fără smerenie şi convertire, fără discreţie, ascultare, iubire şi înfrânare nu doar de la bucate, dar mai cu seamă de la rele, postul e simplu regim alimentar. Iar fără sensul dat tuturor de înţelegerea motivaţiei corecte pentru care facem toate acestea, ele rămân simple exerciţii gastronomico-morale.

Mi-am propus, în fiecare din zilele acestui timp de pocăinţă, un periplu prin texte de referinţă asupra postului din Scriptură, de la profeţii Vechiului Testament, la Psalmi şi la învăţăturile sfinţilor apostoli Iacob, Ioan şi Paul. Cuvântul lui Cristos va fi călăuză în prima şi în ultimele două săptămâni ale acestui drum de cunoaştere. Iar Patericul egiptean[1] (unul din marile îndrumare de spiritualitate comune tradiţiei răsăritene şi celei apusene) va puncta cu mult realism şi transparenţă felul de post bineplăcut Domnului. Şi pentru că devoţiunea tradiţională a Postului Mare în Biserica Catolică este „Calea Crucii”, pentru zilele de vineri ale acestui timp liturgic vă propun o abordare inedită a acesteia, prin mijlocirea meditaţiilor de excepţie ale unui sfânt ortodox, Teofan Zăvorâtul, pe marginea purtării Crucii personale de fiecare zi.

Pun început periplului prin textele sfinte printr-un motto edificator al sfântului Ioan Gură de Aur:

„Postiţi? Arătaţi-mi prin fapte, cum. De vedeţi pe sărac, aveţi milă de el; un duşman, împăcaţi-vă cu el; un prieten înconjurat de un nume bun, nu-l invidiaţi; o femeie frumoasă, întoarceţi capul. Nu numai gura şi stomacul să postească, ci şi ochiul şi urechile şi picioarele şi mâinile şi toate mădularele trupului vostru. Mâinile voastre să postească rămânând curate de hrănire şi de lăcomie, picioarele nealergând la privelişti urâte şi în calea păcătoşilor, ochiul neprivind frumuseţile străine, gura trebuie să postească de sudalme şi alte vorbiri ruşinoase” (Către poporul antiohian, Cuv. 3).

[1] Colecţie de învăţături şi pilde ale eremiţilor sfinţi vieţuitori în deşertul Egiptului în sec. 4-5, cunoscută şi sub numele de „Apoftegmele Părinţilor din pustiu”. Ediţia cea mai valoroasă a acestei lucrări în limba română este cea realizată de patrologul Cristian Bădiliţă şi ajunsă, în 2007, la Editura Polirom, la cea de-a III-a ediţie.

Autor: C. Stan

Sursa: http://klaudiastan.wordpress.com

RECLAMĂ... la Post și la Spovadă (2)

2012-02-20T20:10:00.000+01:00

Un om povestea odată: "Am fost la spitalul Domnului să-mi fac un control de rutină şi am constatat că eram bolnav. Când Domnul Isus mi-a luat tensiunea, a văzut că aveam un nivel scăzut de blândeţe. Când mi-a luat temperatura, termometrul a înregistrat 40 de grade de egoism. Am făcut o electrocardiogramă şi diagnosticul a fost că aveam nevoie de mai multe by-pass-uri de dragoste pentru că venele mele erau blocate şi nu pompau sânge la inima mea goală. Am trecut la ortopedie: nu puteam merge alături de fratele meu şi nici nu puteam să-l îmbrăţişez pentru că aveam fractură, după ce m-am împiedicat de vanitatea mea. La fel, mi-au găsit miopie, pentru că nu puteam vedea dincolo de aparenţe; când m-am plâns de surzenie, Domnul Isus mi-a pus diagnosticul de a fi rămas singur între cuvintele goale de fiecare zi.

Morala: La începutul Postului Mare să ne prezentăm la Medicul de familie Isus Cristos. Cabinetul lui este pregătit să ne primească pe toți, indiferent de bolile de care suferim. Încrederea este primul pas spre vindecare. Iertarea dumnezeiască este leacul cel mai sigur pentru orice boală.

RECLAMĂ....la Post (1)

2012-02-20T20:02:00.001+01:00

Un om a intrat intr-un restaurant si a cerut o porţie de mâncare. Când i-a fost adusă mâncarea el a întrebat: "Cum se face ca porţia mea de friptură este pe jumătate faţă de cea de ieri?". Atunci chelneriţa l-a întrebat: "La care masă aţi şezut ieri?". Acolo, la fereastră, a răspuns omul. Atunci chelneriţa a adăugat: "Lângă fereastră văd trecătorii, şi servim porţii de reclamă".

Morala: și noi facem multe lucruri de reclamă, mai ales atunci când ne văd alţii: preotul, profesorul, poliţistul, părinţii, rudele etc. Dar noi trebuie să facem toate lucrurile bine şi corect, nu pentru că ne văd oamenii, ci pentru că ne vede în primul rând Dumnezeu; noi trebuie să facem toate lucrurile bine şi corect, nu pentru răsplata de la oameni, ci pentru răsplata pe care ne-o va da Dumnezeu.

Capitalismul ca spaţiu al moralităţii: Cetăţenia economică

2012-02-20T11:04:00.000+01:00

De mai bine de douăzeci de ani ne place să ne considerăm cetăţeni liberi, şi nu supuşi ai regimului comunist care s-a manifestat ca un limitator de drepturi şi libertăţi, păstor de conştiinţe şi moralist suprem. Cetăţenia modernă este una dintre cele mai importante forme ale egalităţii umane, dar în ce mod se manifestă ea? Câte dimensiuni ale egalităţii cetăţeneşti preţuim cu adevărat?

Deşi are rădăcini antice trecute prin filtrul creştinismului ( - Biserica este comunitatea celor cu aceeaşi identitate), cetăţenia este prin excelenţă emblemă a modernităţii politice.

Cazul francez - cetăţenia politică

Cetăţenia politică s-a construit greu, dar în ritm accelerat începând cu revoluţiile americană şi franceză, adunând în interiorul ei numeroase straturi de drepturi civile şi sociale şi culminând cu cele politice. Francezul J. J. Rousseau înţelegea cetăţenia ca un comportament ascetic în care persoana umană percepe binele comun ca fiind al său şi se supune în mod deliberat legii. Astfel, cetăţenia ar fi un mix de suveranitate şi spunere, dar dreptul de a alege şi de a fi ales s-a generalizat ca fiind universal concomitent cu extinderea şi dezvoltarea democraţiei în diferite colţuri ale lumii abia în cea de-a doua parte a secolului trecut. Cetăţenia politică aşază persoana umană în centrul politicului însuşi: acesta poate exercita puterea în scopul binelui comun şi mai ales poate contesta puterea prin instrumentele votului, manifestaţiilor, discursurilor, asocierii libere etc. Cu cât regimul politic este mai democratic, iar societatea se supune domniei legii ("rule of law"), cu atât cetăţenii sunt bine reprezentaţi politic şi mai activi în exercitarea drepturilor lor.

Cazul britanic - cetăţenia socială

La începutul secolului al XVII-lea, în Anglia se formalizează juridic prin "The Poor Act" (1601) ceva ce era deja în vigoare: parohiile se vor ocupa de ajutorarea săracilor. Au trecut mai bine de trei secole până când statul să-şi asume ajutorarea bătrânilor printr-un sistem de pensii. Abia în 1908 bătrânii de peste 70 de ani încep să primească regulat puţin peste 30 de lire pe an. Marea reformă a venit însă în urma raportului lordului William Beveridge din 1942, când a fost introdus un sistem de asigurări de pensii egale, ce supravieţuieşte în nucleul său până azi. Sub deviza "full employment society" au fost introduse alocaţiile familiale, precum şi pensia minimă garantată ("basic state pension"), indiferent de dimensiunea contribuţiilor publice sau private. Se adaugă ulterior pensii bazate pe contribuţii în funcţie de venit şi se lărgeşte spectrul pensiilor private, dar fundamentul reformei lui Beveridge este ceea ce în epocă s-a numit cetăţenia socială ("social citizenship"), adică accederea tuturor persoanelor umane la un minim grad de bunăstare socială sub care nimeni nu poate cădea.

Cazul (ne)românesc - cetăţenia economică

Nu putem suspecta cetăţenia ca fiind o construcţie aparţinând strict unei singure familii politice de vreme ce la straficarea ei au contribuit de-a lungul timpului atât liberalii (mai ales prin drepturi civile şi politice), cât şi socialiştii, în special prin drepturile sociale. Creştin-democraţii au adăugat mai târziu sacralitatea vieţii şi demnitatea persoanei, dar astăzi pare că nimeni nu-şi asumă în mod decisiv construcţia unui alt tip de cetăţenie informală - cea economică.

Cel puţin asta ne indică de acum celebra criză economică, care ar fi trebuit să zdruncine din temelii sistemul economic mondial. Fie şi o mică rotiţă schimbată ar fi dat speranţa unui nou început, unei restructurări, dacă nu chiar a unei reforme, dar nu s-a întâmplat nimic nou: restrângerile bugetare, constrângerile legate de deficite, privatizările masive în domenii care nu au de-a face cu profitul, cum sunt pensiile, educaţia, sănătatea şi chiar administraţia publică, nu fac decât să confirme că sistemul economic mondial este bun şi foarte bun.

Ne întoarcem la origini. Când deistul Adam Smith, "părintele pieţei libere şi al capitalismului", încearcă să desluşească piaţa liberă, el are de fapt ca obiectiv identificarea unei moralităţi seculare, dar inspirată din principiile autorităţii terestre transmise de divinitatea rămasă izolată în ceruri. Într-o lectură teologică dură, piaţa liberă este semimorală, dar pentru modernitatea asumată din secolul al XVIII-lea încoace capitalismul original rămâne un spaţiu al moralităţii ce valorifică individul înzestrat cu voinţă, liberă iniţiativă, vocaţie, muncă, abilităţi şi care acceptă riscul competiţiei libere.

Prin urmare, construcţia cetăţeniei economice, adică transformarea persoanei umane din supravieţuitor în autor al jocului economic, ar trebui să ţină cont că fiecăruia dintre noi îi este virtual permis accesul egal la piaţa liberă. Privit cu exigenţă, capitalismul nu se reduce doar la suveranitatea consumatorului, ci presupune o graniţă extrem de fină şi permeabilă între producător şi consumator, astfel încât fiecare persoană să poată asuma simultan cele două identităţi. În ţara noastră însă, după traumatismul economiei planificate, în care cu toţii am fost de fapt asistaţi sociali ai regimului communist, a urmat întemeierea unui capitalism anticapitalist, din moment ce este încă tributar oligarhiei, monopolismului sau corupţiei. Recent, România se simte nevoită şi datoare să se racordeze la un alt determinism economic cu iz marxist, ce are ca deviză creşterea economică pe care o echivalează cu bunăstarea cetăţenilor. Românii au mai experimentat heirupul şi obsesia creşterii economice în cei 45 de ani de comunism…

Autor: C. Raiu

Sursa: www.ziarullumina.ro

Simbolismul grâului, pâinii şi colivei

2012-02-18T10:53:00.000+01:00

În liturgicul Bisericii noastre, pâinea, grâul şi coliva joacă un rol extrem de important, definitoriu al identităţii noastre ortodoxe. În jurul acestor elemente a gravitat şi gravitează înţelegerea practică a adevăratei teologii. Ele sunt exemplul cel mai concret al celor mai curate şi sincere năzuinţe spre mântuire. Despre semnificaţia şi simbolismul lor liturgic vorbim în cele ce urmează cu părintele prof. Ioan Ioanicescu.

Părinte profesor Ioan Ioanicescu, care este semnificaţia liturgică a grâului şi a pâinii în Biserica noastră?

Mai întâi trebuie să precizăm faptul că în Sfânta Scriptură există un aşa-zis metalimbaj, adică anumite cuvinte, anumiţi termeni care au o dublă dimensiune: una materială şi una spirituală. Exemplu, cuvântul "viaţă" înseamnă, pe de o parte, viaţa aceasta materială pe care o trăim pe pământ, iar pe de alta, viaţa spirituală a sufletului. Cuvântul "apă" înseamnă apa obişnuită, pe de o parte, şi apa cea vie, apa vieţii (exemplu cu femeia cananeeancă), cuvântul "lumină" se referă la lumina fizică de la soare şi lumina spirituală ("Eu sunt lumina lumii..."), cuvintele "cale", "foc" şi altele. Între toate acestea, cea mai importantă este dimensiunea cuvântului pâine, adică tot ce poate fi mai material. Pe de o parte, este vorba de pâinea obişnuită cu care ne hrănim zilnic, pe de altă parte, de pâinea vieţii, despre care Mântuitorul zice: "Eu sunt pâinea vieţii, cine va gusta din Mine nu va flămânzi în veac".

Pâinea - jertfă a omului şi simbol al comuniunii eclesiale

De ce pâinea a fost şi este folosită ca materie de jertfă la Sfânta Liturghie?

Sunt mai multe motive. Mai întâi pentru că această materie, adică pâinea, este de instituţie divină, ea a fost orânduită de Mântuitorul Iisus Hristos la Cina cea de Taină, atunci când a întemeiat Sfânta Euharistie, folosind pâine şi vin. În al doilea rând, pentru că pâinea e simbolul sângelui. Prin urmare, darurile de pâine şi vin aduse de credincioşi pentru Sfânta Liturghie simbolizează însăşi fiinţa lor trupească şi sufletească pe care ei o aduc ca jertfă lui Dumnezeu, sub această formă. Şi încă un lucru foarte important: spre deosebire de alte alimente care se consumă în starea lor naturală, neprelucrată, pâinea şi vinul sunt obţinute prin munca, strădania şi priceperea omului, deci prin efort şi cheltuială de energie. Înainte de a fi sfinţite la slujba Sfintei Liturghii, ca daruri de jertfă, ele sunt, să zicem aşa, deja sfinţite prin truda şi sudoarea omului, ceea ce le dă o valoare deosebită ca materie de jertfă. Pe de altă parte, pâinea, făcută din atâtea boabe de grâu strânse laolaltă, ca şi vinul rezultat din zdrobirea în acelaşi teasc a atâtea ciorchine şi boabe de struguri, simbolizează unitatea sau comuniunea spirituală care leagă între ei pe toţi membrii Bisericii, făcând toţi un singur trup: Trupul Tainic al Mântuitorului Hristos, adică Sfânta Biserică. Prin urmare, putem spune că darurile aduse ca jertfă de credincioşi simbolizează atât propria lor fiinţă, cât şi Biserica din care fac parte.

Alte Biserici creştine folosesc în cult azima, de exemplu catolicii şi armenii, la noi de ce se foloseşte pâinea?

Pâinea sau prescurile folosite de noi, ortodocşii, sunt făcute din făină şi aluat dospit. Noi motivăm aceasta prin următoarele argumente: mai întâi, pentru că o astfel de pâine a folosit Mântuitorul la Cina cea de Taină. Evangheliştii spun clar: "luând pâinea", şi nu azima ("arton", şi nu "azimon"). În al doilea rând, pâinea adevărată, dospită cu aluat, simbolizează mai bine sufletul desăvârşit şi întruparea Logosului, fiind făcută din trei elemente care reprezintă şi cele trei părţi ale sufletului, şi Cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi: făina cu aluat, care înseamnă sufletul, apa, care înseamnă botezul, şi sarea, care înseamnă gândul şi învăţătura Cuvântului ("voi sunteţi sarea pământului...").

Aducem deci pâine dospită noi, ortodocşii, pentru că ea simbolizează mai desăvârşit Trupul Domnului, în care se preface prin sfinţire, la rugăciunea Epiclezei.

Un al treilea argument este legat de faptul că, chiar în jertfa lui Melchisedec, care a fost cea mai desăvârşită jertfă a Vechiului Testament, s-a adus tot pâine dospită, şi nu azimă, aşa cum citim la Geneza (14, 18).

Forma prescurii

Vorbiţi-ne despre forma şi denumirea prescurii.

Aşa cum ştim, pâinea folosită la Proscomidie are forma şi denumirea de prescură, de la termenul grecesc "prosfora", care înseamnă aducere, ofrandă, jertfă. Prescurile sunt făcute uneori în formă rotundă, simbolizând rotunjimea pământului, dar cel mai des în formă de cruce cu patru cornuri, care simbolizează atât cele patru laturi ale lumii întregi, pentru care S-a întrupat Domnul, cât şi cele patru colţuri ale crucii pe care El a fost răstignit. În unele părţi se folosesc şi prescuri cu cinci cornuri, amintind de cele cinci pâini cu care Mântuitorul a săturat mulţimile în pustie. De reţinut este că de la cele cinci pâini s-a fixat şi numărul regulamentar de cinci pentru prescurile folosite la Proscomidie. Sunt şi unele părţi unde se folosesc prescuri cu trei cornuri, care simbolizează Sfânta Treime.

"Coliva simbolizează însuşi trupul celui răposat"

Un alt loc de cinste în cultul nostru liturgic îl are şi coliva. Ea este făcută din grâu curat şi este nelipsită din sâmbetele noastre şi din toate zilele în care se face pomenire pentru fraţii noştri cei adormiţi în Domnul. Ce ne puteţi spune despre simbolismul ei?

Cuvântul colivă vine de la grecescul "ta koliva", care înseamnă ofrandă. Ea se prepară din grâu fiert, îndulcit cu miere sau zahăr şi amestecat cu mirodenii şi miez de nucă. Coliva simbolizează însuşi trupul celui răposat, deoarece hrana principală a trupului omenesc este grâul. Ea este totodată o expresie materială a credinţei noastre în nemurire şi Înviere, fiind făcută din boabe de grâu, pe care Domnul însuşi le-a înfăţişat ca simboluri ale învierii trupurilor. "După cum bobul de grâu, ca să încolţească şi să aducă roadă, trebuie să fie îngropat mai întâi în pământ pentru ca să putrezească, tot aşa şi trupul omenesc mai întâi se îngroapă şi putrezeşte, pentru ca să învieze apoi, întru nestricăciune", spune Apostolul Pavel.

Cu privire la dulciurile şi ingredientele ce intră în componenţa colivei, ele reprezintă virtuţile răposaţilor pomeniţi, ori dulceaţa vieţii celei veşnice pe care nădăjduim că o va dobândi cel răposat. Aceeaşi simbolistică o are şi pâinea, sau colacul, care se aduce la cei răposaţi pe lângă colivă, uneori chiar şi în locul ei. În Ardeal, de pildă, sunt locuri unde se aduce doar colac şi se numeşte parastas. La noi, în Oltenia, s-a împământenit tradiţia pregătirii colivei şi este bine ca ea să fie respectată.

Ce sfaturi aveţi pentru cititorii noştri?

Cu toţii trebuie să ia aminte că străbunii noştri socoteau pâinea ca pe un lucru sfânt. Ei ziceau şi încă mai zic urmaşilor de la sate că pâinea e Trupul Domnului. Fărâmiţarea ei fără rost, aruncarea pe jos a fărâmiturilor, era socotită ca o necuviinţă şi ca păcat. Să ia aminte gospodinele noastre şi tot creştinul de bună credinţă la semnificaţia spirituală a pâinii şi a colivei. Să nu le privească doar ca pe nişte obiceiuri venite din veacuri, pe care ei acum se străduiesc să le împlinească. Pâinea şi coliva ce se aduceau ca jertfă erau pregătite de femei curate la trup, la gând şi la suflet. O gospodină care frământă, care plămădeşte, care aşteaptă să se dospească, apoi coace pâine, o femeie care pregăteşte coliva oficiază în acelaşi timp munca ei, strădania ei, se află sub semnul binecuvântării. Şi mai e ceva. Există o rostire a Mântuitorului Iisus Hristos, în Evanghelia după Marcu, care zice aşa: "Când aduci darul tău la altar, să fii împăcat cu toată lumea. Dacă îl aduci totuşi la altar şi-ţi aduci aminte acolo că ai o supărare cu fratele tău (semenul tău), lasă darul tău acolo şi mergi de te împacă cu semenul tău". Asta înseamnă că odată cu jertfa de pâine şi de colivă ne oferim pe noi înşine drept jertfă curată lui Dumnezeu.

Autor: G. Cioiu

Sursa: www.ziarullumina.ro

Binecuvântarea unui om bătrân

2012-02-17T16:53:00.001+01:00

Binecuvântaţi aceia care înţeleg că picioarele mele au devenit mai încete, iar mâinile îmi tremură.

Binecuvântaţi aceia care îşi dau seama că urechile mele aud greu şi că nu înţeleg imediat totul.

Binecuvântaţi aceia care ştiu că ochii mei nu mai văd bine.

Binecuvântaţi aceia care nu înjură când îmi cade ceva din mână şi mă ajută să îmi găsesc lucrurile.

Binecuvântaţi aceia care se uită la mine zâmbind şi stau să vorbească un pic cu mine.

Binecuvântaţi aceia care ţin seama de bolile mele şi-mi alină durerile.

Binecuvântaţi aceia care mă fac să simt că sunt iubit şi se poartă delicat cu mine.

Binecuvântaţi aceia care rămân lângă mine când plec pe drumul veşniciei.

Binecuvântaţi aceia care sunt buni cu mine.

Ei mă fac să mă gândesc la Bunul Dumnezeu.

Lupta cu ispita, o formă de curaj

2012-02-17T11:14:00.001+01:00

Viaţa duhovnicească a fost adesea comparată cu o competiţie în arenă sau cu un război. În consecinţă, virtuţile apreciate de Părinţii pustiei au un caracter "cazon". În felul acesta poate fi înţeles sfatul pe care avva Antonie îl dă avvei Pimen (Antonie 4, Pimen 125): "Cea mai mare lucrare a omului este să-şi asume păcatele în faţa lui Dumnezeu şi să aştepte încercările până la ultima suflare!".

Cuvântul bătrânului Antonie ne trimite la începutul istoriei umane. Căderea primilor oameni are în componenţa ei nu doar călcarea poruncii dumnezeieşti, ci şi, imediat după aceea, un gest de laşitate impardonabilă. Nici unul din cei doi nu îşi "asumă păcatele în faţa lui Dumnezeu", inaugurând în felul acesta foarte lungul şir de nevolnicii care marchează istoria şi ratând în acelaşi timp posibilitatea reabilitării prin pocăinţă. Responsabilitatea este pasată fără remuşcări de la unul la altul. Dumnezeu Însuşi a fost indirect învinovăţit: "Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine, aceea mi-a dat din pom şi am mâncat" (Fc. 3, 12). Fuga de responsabilitate, neasumarea greşelilor, este adânc imprimată în firea omenească. Tocmai de aceea lupta împotriva acesteia este lucrarea de căpătâi a omului. Niciodată o patimă nu va putea fi vindecată dacă omul nu şi-o va fi asumat cu smerenie. Smerenia ca formă a realismului duhovnicesc. Să te vezi aşa cum eşti, nu prin ochelarii mândriei sau ai slavei deşarte, care distorsionează realitatea. Acesta este însă doar primul pas, iar calea - nesfârşită.

E ceva tragic în realismul celei de-a doua părţi a îndemnului Sfântului Antonie: "Aşteaptă încercările până la ultima suflare". Nu spera o părelnică linişte. Nu te încrede în faptul că victoriile de moment sunt biruinţe definitive. Încercările, ispitele sunt parte integrantă din efortul de a te menţine pe calea cea strâmtă, nu aştepta deci odihnă.

Ispitirea este, din raţiuni greu de surprins, o condiţie a mântuirii. Lupta (nevăzută) ţine de însăşi existenţa umană. Este lipsită de noimă încercarea de a evita războiul sau travaliul ascetic. Ne-o spune acelaşi Sfânt Antonie într-una din cele mai misterioase apoftegme care ni s-au păstrat de la el: "Nici un neispitit nu va putea intra în Împărăţia cerurilor. Îndepărtează ispitele şi nu va fi nici un mântuit!" (Antonie 5). O zicere scurtă, tăioasă ca un brici, care afirmă fără să dea lămuriri. E riscant să încerci să explici astfel de sentinţe. Totuşi asupra rolului încercărilor în cursul pelerinajului spre veşnicie aruncă o oarecare lumină un gând al Părinţilor. Ei vorbesc despre existenţa umană ca fiind alcătuită din trei stagii: viaţa intrauterină, viaţa pământească şi viaţa de după moarte. Fiecare etapă este o pregătire pentru cea care vine după ea. Membrele trupului, inutile fătului, se dovedesc folositoare după naştere. În acelaşi fel, ispitele generează în noi deprinderi ale sufletului care se vor înveşnici laolaltă cu noi. Experienţa neputinţelor omului solitar dă naştere rugăciunii.

Fiecare exerciţiu, indiferent cât de extenuant, îl face mai puternic pe cel care îl practică. Nimeni nu va intra neispitit în Împărăţia cerurilor este un cuvânt care poate fi mai bine înţeles în cadrul unei asemenea comparaţii cu atletismul, însă nici pe departe nu este epuizat aici. Avantajul acestei comparaţii este însă că nu ne lasă să cedăm ispitei de a vedea încercările ca pe nişte "capricii" ale lui Dumnezeu. Dacă avva Antonie ar fi gândit aşa, cea de-a doua parte a cuvântului său nu şi-ar mai avea rostul: "Îndepărtează ispitele şi nu va fi nici un mântuit".

Cuvântul acesta adânc şi misterios al bătrânului din pustia egipteană rămâne pe mai departe o temă de meditaţie, fiecare tâlcuire nefăcând altceva decât să arunce o oarecare lumină asupra lui, dar în acelaşi timp să-i sporească şi taina. Certitudinea e una sigură, lupta nu va înceta până la mormânt, şi până atunci nu vom înceta să ne asumăm păcatele înaintea lui Dumnezeu, căci a Lui este a ne curăţi şi a ne îndreptăţi pe noi.

Autor: P. Siladi

Sursa: www.ziarullumina.ro

GRATUITATEA GRATUITĂȚII

2012-02-16T17:52:00.002+01:00

Lucrurile care ne costă cel mai mult sunt cele pe care le primim gratuit: dragostea, iertarea, harul lui Dumnezeu, etc. Oamenii sunt mai obișnuiți să accepte ceva pe care se cere un preț, decât cele primite fără nici o obligație. Un autor antic spune că noi suntem chemați să-l iubim pe Dumnezeu în mod total gratuit, fără a ne gândi nici măcar la recompensa (care de fapt nu este recompensă!) împărăției cerurilor.

Rugăciunea care vindecă şi mântuieşte

2012-02-16T16:26:00.000+01:00

În dialog cu Domnul pentru a ne apăra de rău

de Alfonso Maraffa

La sfârşitul anului 2010, Editura Segno din Udine a trimis în toate librăriile catolice textul "Rugăciuni de vindecare psihofizică şi de eliberare" în două volume, îngrijite de părintele Stanzione şi de Carlo di Pietro.

Biserica crede şi învaţă că, la început, "diavolul şi ceilalţi demoni au fost creaţi de Dumnezeu desigur buni, dar de la ei înşişi s-au transformat în răi". Îngerii au fost puşi la o încercare de fidelitate, cea mai mare parte au fost docili, ascultători şi supuşi lui Dumnezeu, ceilalţi cu Lucifer, conducătorul lor, s-au răzvrătit, au cedat orgoliului lor şi au devenit îngeri răi. Conform franciscanului Duns Scotus, filozof medieval, ei au fost pedepsiţi, pentru că nu au voit să-l adore pe Fiul lui Dumnezeu făcut om. Aşadar, păcatul lor a fost de mândrie. Răzvrătirea şi mândria se reflectă în cuvintele adresate de ispititor primilor noştri părinţi: "Veţi deveni ca Dumnezeu".

Pentru îngerii rebeli Dumnezeu a creat iadul. Sfântul Petru spune că "... Dumnezeu nu i-a scutit pe îngerii care au păcătuit, ci i-a aruncat în iad şi i-a izolat în abisurile întunecoase...". Deşi au păcătuit o singură dată, nu este concepibilă cu natura lor căinţa şi reconcilierea cu Dumnezeu. Sfântul Ioan Damaschin afirmă: "Nu există posibilitate de căinţă pentru ei după cădere, aşa cum nu există posibilitate de căinţă pentru oameni după moarte". În Evanghelie, Isus spune că diavolul "a fost ucigaş încă de la început şi nu a perseverat în adevăr". El se foloseşte de toate mijloacele, ispite, linguşiri, glorie deşartă... pentru a duce la osânda veşnică un număr cât mai mare posibil de suflete. Atunci când cel rău reuşeşte să ducă un suflet la iad, se bucură toţi demonii. De aceea este duşmanul prin excelenţă al omului. Diavolul (din grecescul dia-bolos, adică acela care se pune de-a curmezişul) este, deci, acela care vrea să împiedice planul lui Dumnezeu şi lucrarea sa de mântuire, împlinită de Cristos. Cu păcatul strămoşesc "toată lumea este pusă sub cel rău" şi "demonii sunt dominatorii acestei lumi întunecate".

Satana îl urăşte pe Dumnezeu, de aceea se opune cu toate forţele sale omului, atunci când acesta vrea să se apropie de Creatorul său cu intenţia de a-l sluji şi de a-l iubi. Desigur, Satana este o creatură puternică, pentru că este spirit pur, însă puterea sa nu este infinită şi de aceea nu poate să împiedice edificarea împărăţiei lui Dumnezeu. Isus dă dovadă că este Mesia cel aşteptat tocmai alungându-i pe diavoli din trupul oamenilor. "Dacă eu însă alung pe diavoli cu degetul lui Dumnezeu, înseamnă că împărăţia lui Dumnezeu a ajuns la voi". Uneori chiar diavolii proclamă divinitatea lui Isus. Astfel cei doi îndrăciţi din Gadara strigau: "Ce ai cu noi, Fiul lui Dumnezeu? Ai venit aici înainte de vreme ca să ne chinuieşti?". La Cafarnaum, era în sinagogă un om posedat de un duh necurat, care a strigat spunând: "Ce ai cu noi, Isuse din Nazaret? Ai venit să ne distrugi? Ştiu cine eşti: Sfântul lui Dumnezeu". Dar Isus i-a poruncit: "Taci şi ieşi din el". Atunci duhul necurat, după ce l-a scuturat, a ieşit din el, scoţând un strigăt puternic. Clasic este episodul obsedatului din Gerasa: "Au tras la mal în ţinutul gherasenilor, care este de partea cealaltă a Galileii. După ce a coborât Isus pe uscat, i-a ieşit înainte un om din cetate, care era posedat de diavol. De mult timp nu mai purta îmbrăcăminte şi nici nu locuia în casă, ci în morminte. Când l-a văzut pe Isus, strigând, s-a aruncat la pământ în faţa lui şi, cu glas puternic, i-a spus: «Ce ai cu mine, Isuse, Fiul Dumnezeului celui Preaînalt? Te rog să nu mă chinuieşti!», pentru că el îi poruncise duhului necurat să iasă din om. De fapt, de multe ori pusese stăpânire pe el. Pentru a fi păzit, fusese legat cu cătuşe la mâini şi lanţuri la picioare, dar, sfărâmând orice legătură, era gonit de diavol în pustiu. Atunci Isus l-a întrebat: «Care-ţi este numele?» El i-a răspuns: «Legiune», căci intraseră mulţi diavoli în el. Şi-l rugau să nu le poruncească să intre în abis. Era acolo o turmă mare de porci care păşteau pe munte; şi l-au rugat să le dea voie să intre în ei, iar el le-a dat voie. Atunci diavolii au ieşit din om şi au intrat în porci, iar turma s-a aruncat de pe coasta abruptă în lac şi s-a înecat. Când au văzut paznicii ce s-a întâmplat, au alergat să dea de ştire în cetate şi în sate. Iar ei au ieşit să vadă ce s-a întâmplat şi au venit la Isus; l-au găsit pe omul din care ieşiseră diavolii îmbrăcat şi întreg la minte, aşezat la picioarele lui Isus. Şi i-a cuprins frica. Însă când cei care au văzut au povestit cum a fost salvat cel posedat de diavol, toată mulţimea dimprejurul gherasenilor l-a rugat pe Isus să se îndepărteze de la ei, căci erau cuprinşi de o mare frică. Atunci, urcându-se în barcă, s-a întors. Omul din care fuseseră scoşi diavolii îl ruga să-l lase să rămână cu el, însă l-a trimis, spunând: «Întoarce-te acasă şi povesteşte tot ceea ce a făcut Dumnezeu pentru tine». Iar el a plecat, vestind în întreaga cetate ceea ce a făcut Isus pentru el".

Dacă acest episod este cel mai răsunător, cu siguranţă tragică este acţiunea lui Satana în Iuda. Isus: "Oare nu eu v-am ales pe voi, cei doisprezece? Şi totuşi unul dintre voi este un diavol!". El vorbea despre Iuda, care, mai târziu, va merge la Caiafa, pentru a încasa cei treizeci de arginţi, preţul negociat pentru trădarea sa.

Viaţa noastră creştină este o luptă continuă împotriva celui rău care ne determină să păcătuim. Trebuie să alegem: ori să fim solidari cu Adam adică solidari cu păcatul, ori cu Cristos adică solidari cu harul. Prima alegere ne situează într-o grădină de delicii iluzorii, între euforie şi plăcere, care ne aduc numai "suferinţe şi spini". A doua cere de la noi autocontrol, determinare, iubire dezinteresată, mortificaţie, dar ne face să trăim în pace şi ne introduce în grădina bucuriei, unde vom trăi cu Dumnezeu, Unul şi Întreit, cu Sfânta Fecioară Maria, cu Îngerii şi cu Sfinţii. Cu Pătimirea, moartea şi învierea sa Isus Cristos ne-a eliberat de păcat şi de principele întunericului. Ne-a dobândit viaţa nouă în Duhul Sfânt. Harul său restaurează ceea ce păcatul a urâţit, a deteriorat şi a distrus în noi. Isus, "Autorul vieţii", a asumat natura umană "pentru a distruge, cu moartea, pe cel care are puterea morţii, adică pe diavol".

Dumnezeu permite activitatea diavolului, chiar dacă nu reuşim să înţelegem pe deplin motivul, însă "ştim că toate sunt spre binele celor care îl iubesc pe Dumnezeu". Ispitele şi manevrele lui Lucifer şi a tuturor celorlalţi diavoli, aşa cum s-a întâmplat la pătimirea lui Cristos, ajung să contribuie la construirea Împărăţiei lui Dumnezeu şi la binele nostru. Supremaţia lui Dumnezeu şi a lui Cristos este totală asupra creaţiei şi asupra creaturilor. El ne-a dat şi nouă posibilitatea de a lupta împotriva lor şi de a învinge ispitele şi seducţiile lor. Veşnicul Tată nu este cauză de păcat pentru nimeni, pentru că El urăşte fărădelegea. "Nimeni atunci când este ispitit nu spune: «Sunt ispitit de Dumnezeu», pentru că Dumnezeu nu poate să fie ispitit de rău şi nu ispiteşte pe nimeni la rău". Aşa cum se citeşte în Sfânta Scriptură, Iob a fost ispitit cu permisiunea lui Dumnezeu, care i-a spus Satanei: "Iată, tot ceea ce este al său este în mâna ta, dar nu-ţi întinde mâna asupra lui".

Ispita în sine nu constituie păcat. Ea este numai o "dovadă" prin care noi în mod voluntar aderăm la bine sau la rău. De fapt, în Deuteronom se spune: "Domnul Dumnezeul vostru vă pune la încercare ca să vadă dacă îl iubiţi cu adevărat din toată inima voastră şi din tot sufletul vostru. Voi urmaţi-l pe Domnul Dumnezeul vostru, de El să vă temeţi, păziţi poruncile sale, ascultaţi de glasul său, slujiţi-i Lui, rămâneţi uniţi cu El". Aşa cum şi pentru Tobia şi familia sa, arhanghelul Rafael spune clar că, fiind ei îndrăgiţi de Dumnezeu, "atunci eu am fost trimis ca să vă pun la încercare".

Recomandăm textul părintelui Stanzione şi al lui Di Pietro tuturor acelor creştini care vor să găsească noi stimulente pentru rugăciunea lor.

(După Zenit, 11 februarie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

Exorcizări

2012-02-16T05:22:00.002+01:00

Contradicţie, pe cât de evidentă, pe atât de ocultată, între filozofia „emancipării” femeii şi filozofia mariajului (mariajul are o filozofie; cununia nu, pentru că e sacrament). Dacă femeia are drepturi de la 12 ani, de ce i se interzice căsătoria până la 18? Fixarea vârstei majoratului la 18 ani e flagrantă încălcare a „drepturilor” femeii, nu? „Etica” prezervativului îngăduie femeii (şi nu doar ei) să facă amor începând cu vârsta de 12 ani, dar nu să se şi mărite legal (după legea secular-atee, fireşte). Pe de o parte, se recunoaşte maturitatea fiziologică şi psihologică (la ce bun părinţii, dacă puişorii au drepturile asigurate de stat?); pe de altă parte, nu i se recunoaşte dreptul de a beneficia de această „maturitate”. La fel, dacă nimeni nu se mai revoltă în faţa devergondajului minorilor (vorbesc de cel sexual), de ce există legi care-i pedepsesc pe adulţii „corupători de minori”? Cum poţi să corupi un minor care-i socotit de lege major? Legea pedepseşte sexul între adulţi şi „minori”; dar există vreo lege care pedepseşte sexul între minori? (Mai bine de jumătate dintre minorii Franţei fac sex între ei). Pe ce se bazează această discriminare? Minorul nu poate corupe alt minor? Sexul doar între minori e socotit joacă de-a baba oarba, în vreme ce sexul între un minor şi o majoră sau un major şi o minoră e infracţiune. Care sunt principiile (raţionale, etice, logice) ale acestei discriminări? Cum funcţionează o societate „modernă”? Mai există vreun principiu fondator, originar? De ordin moral sau religios? Nu lansez critici; enunţ nedumeriri.

Autor: C. Bădiliță
Sursa: www.oglindanet.ro

Rugăciunile Sfântului Serapion de Thmuis: „Întinde mâna Ta şi fă să se vindece toţi bolnavii“

2012-02-15T10:43:00.000+01:00

Deşi primele trei secole de după Hristos ne oferă extrem de puţine materiale cu privire la Taina Sfântului Maslu, nu există absolut nici un motiv pentru care să credem că acest act liturgic nu a avut loc în Biserica creştină în perioada respectivă. Cea mai eficientă mărturie din acest punct de vedere ne este oferită de primul Molitfelnic care s-a păstrat.

Această colecţie de rugăciuni alcătuită de episcopul Serapion de Thmuis (un bun prieten al Sfântului Atanasie cel Mare) cuprinde şi o serie de precizări cu privire la Taina Maslului, care părea destul de dezvoltată pentru perioada respectivă. Ipoteza unei apariţii a acestei Taine abia cu secolul al IV-lea poate fi considerată deja drept una total eronată.

Primul Molitfelnic

Nu cunoaştem multe lucruri despre autorul acestui prim Molitfelnic. Puţinele informaţii cu privire la el ne-au parvenit mai mult din scrisorile pe care Atanasie cel Mare i le-a adresat şi care au reprezentat totodată primele încercări de expunere a dogmei creştine despre Duhul Sfânt. Serapion era un episcop practic şi, de aceea, el a ajuns cunoscut în istorie mai mult prin colecţia de rugăciuni care urma să fie considerată drept primul Molitfelnic creştin. Serapion a scris şi o lucrare îndreptată împotriva maniheilor, când această erezie începea să se răspândească tot mai mult în Africa (vezi mai multe informaţii în articolele noastre intitulate "Molitfelnicul episcopului Serapion de Thmuis" şi "Sfintele Taine şi Ierurgii", publicate în "Ziarul Lumina", pe 12, respectiv 26 iulie 2010). Colecţia de rugăciuni pe care a alcătuit-o a ajuns să fie asociată cel mai mult cu numele său. Cercetările asupra acestei opere au început însă abia în debutul secolului al XX-lea, odată cu publicarea manuscrisului de către Brightman ("The Sacramentary of Serapion of Thmuis", "Journal of Theological Studies", 1899, pp. 88-113 şi Ibid. (II), "Journal of Theological Studies", 1900, pp. 247-277). Introducerile semnate de Brightman la publicarea acestui manuscris (vechi doar de aproape zece secole, deoarece provenea nu din Egipt, ci din Marea Lavră a Muntelui Athos şi fusese transcris în jurul secolului al XI-lea) s-au dovedit extrem de preţioase. Serapion de Thmuis, un episcop fără realizările Sfântului Atanasie cel Mare, se dovedea mai important ca acesta, cel puţin din punct de vedere al istoriei liturgice. Ceea ce ne interesează aici este faptul că această colecţie cuprinde două rugăciuni care pot fi puse în relaţie cu Taina Maslului (vezi Frederick William Puller, "The Anointing of the Sick in Scripture and Tradition", SPCK, London, 1904, pp. 79-84).

Rezumatul Tainei

Prima rugăciune sună astfel: "Te chemăm pe Tine, Cel ce ai toată puterea şi stăpânirea, Mântuitorul tuturor oamenilor, Tatăl Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, şi ne rugăm să trimiţi din ceruri peste acest untdelemn o putere tămăduitoare, ca să fie pentru cei ce se ung sau gustă spre depărtarea a toată boala şi neputinţa, spre antidot al oricărui demon, spre izgonirea oricărui duh necurat, spre alungarea oricărei fierbinţeli şi tremur şi a oricărei neputinţe, spre har bun şi iertarea păcatelor, spre leac al vieţii şi mântuirii, spre sănătatea şi întregirea sufletului, trupului şi duhului, spre înzdrăvenire desăvârşită. Să se teamă, Stăpâne, orice lucrare satanică, orice demon, orice sfat al celui potrivnic, orice lovitură (...) de Numele Tău sfânt pe care l-am chemat acum, şi de numele Unuia-Născut, şi să se depărteze de la cele dinlăuntru şi din afara robilor Tăi aceştia ca să se slăvească numele lui Iisus Hristos, Care S-a răstignit pentru noi şi a Înviat, şi a luat asupra Lui bolile şi neputinţele noastre şi va veni să judece viii şi morţii. Că prin El Ţi se cuvine slava şi puterea în Duhul Sfânt în toţi vecii vecilor. Amin" ("Canonul Ortodoxiei", vol. I, trad. diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 866). Această rugăciune avea loc, aşadar, la sfinţirea untdelemnului. Este interesant că şi această rugăciune se adresează Tatălui, la fel ca prima rugăciune de după primele citiri ale pericopelor scripturistice din Taina Maslului. De asemenea, putem observa legătura extrem de puternică pe care rugăciunea o face între vindecare şi exorcizare. Încă din primele secole, Maslul a fost considerat de asemenea drept o slujbă care poate însoţi exorcizarea unui creştin posedat de demoni. Cele două scopuri ale Tainei: vindecarea integrală (trupească şi sufletească a omului) şi iertarea păcatelor sunt amintite totodată aici. Rugăciunea se încheie cu un apel la preluarea bolilor şi neputinţelor pe care Hristos le-a asumat prin Întruparea Sa. În această rugăciune din secolul al IV-lea (dacă într-adevăr a fost creată atunci şi nu cu mult mai devreme) se regăsesc elementele principale ale Tainei: scopurile, modalitatea de administrare, legătura între Maslu şi exorcizare, între Maslu şi Taina Pocăinţei, precum şi considerarea Tatălui drept Cel Căruia I se adresează rugăciunea, dar şi a Fiului drept Cel prin Care se administrează vindecarea. Este aproape imposibil ca o persoană să mai considere că raritatea mărturiilor din primele trei secole poate să ne conducă la concluzia că Taina Maslului nu exista sau nu a avut un rol important în Biserica primară. Un lucru inclus în rugăciunea de mai sus şi care poate să ne surprindă constă în ideea că un creştin putea utiliza untdelemnul de la Maslu pentru a se unge singur. Spre exemplu, dacă studiem istoria Tainei atât în Răsărit, cât şi în Apus, creştinii se ungeau singuri cu untdelemnul de la Maslu ori de câte ori se simţeau bolnavi. Această practică însă a suferit mai multe modificări, în special în Apus, unde, cu timpul, ungerea putea fi administrată numai de preot. În Răsărit, creştinii sunt unşi în timpul slujbei Maslului de preot, dar se pot unge şi singuri cu untdelemnul de la Maslu, în caz de nevoie. De asemenea, aşa cum spune şi rugăciunea episcopului Serapion, ei pot gusta din untdelemn şi îl pot folosi în mâncarea lor atunci când sunt bolnavi.

Punerea mâinilor peste cei bolnavi

Când citim Sfintele Evanghelii şi mai ales finalul Evangheliei după Marcu (16:18 - "peste cei bolnavi îşi vor pune mâinile şi se vor face sănătoşi"), observăm cât de mult este conectat gestul "punerii mâinilor" cu vindecarea bolnavilor. Acest gest era utilizat în unele zone creştine chiar şi în locul ungerii cu untdelemn. Episcopul Serapion de Thmuis a inclus de asemenea o rugăciune specială care să însoţească acest gest liturgic: "Doamne, Dumnezeul îndurărilor, întinde mâna Ta şi fă să se vindece toţi bolnavii; dă-le să se învrednicească de sănătate, eliberează-i de boala care este asupra lor. Să se tămăduiască în Numele Unuia-Născut al Tău. Să le fie drept leac Sfântul lui Nume spre sănătate şi întregire, că prin El Ţie se cuvine slava şi puterea în Duhul Sfânt, acum şi în toţi vecii vecilor. Amin" ("Canonul Ortodoxiei", p. 871). Aşadar, aici observăm încă o dată că vindecarea bolnavului nu este dependentă de sfinţenia preotului, ci numai de voia lui Dumnezeu. Mâna preotului este, în acest caz, mâna lui Hristos. Tămăduirea are loc prin chemarea Numelui cel Sfânt al lui Hristos asupra persoanei bolnave. Încă o dată se observă faptul că adevăratul săvârşitor al Tainelor este Hristos şi că nu sfinţenia individuală ne oferă vindecarea aşa cum încearcă multe persoane să ne convingă în mod greşit...

Autor: A. Agachi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Septuaginta, Sfânta Scriptură a tradiţiei creştine

2012-02-14T18:13:00.000+01:00

În anul 2011, s-a finalizat traducerea românească adnotată („tâlcuită” spuneau bătrânii) a versiunii greceşti a Vechiului Testament (VT) numită Septuaginta (LXX), publicată în opt volume în cadrul Colegiului Noua Europă, în colaborare cu editura Polirom şi Fundaţia Anonimul, volume coordonate de Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu şi Monica Broşteanu. Referirile la această traducere le vom face cu sigla: LXX (2004-2011). În cele ce urmează vom scoate în evidenţă importanţa ei, subliniind faptul că LXX este Sfânta Scriptură citată preponderent în Noul Testament (NT), de către apostoli, de către Părinţii Bisericii, de sinoadele ecumenice şi în liturghie, adică de scrierile care alcătuiesc Tradiţia creştină. Vom vedea în ce măsură LXX (2004-2011) a citit şi tradus LXX făcând verificarea şi validarea transmiterii LXX în lungul întregului lanţ al Tradiţiei creştine.

1. Sfânta Scriptură, parte integrantă a Tradiţiei creştine

Conciliul tridentin a acceptat implicit teoria protestantă, care a separat Sfânta Scriptură de Tradiţie şi a încercat să apere Tradiţia cu teoria celor „două izvoare” ale revelaţiei: scripturile (libris scriptis) şi tradiţiile nescrise (sine scripto traditionibus), amândouă inspirate şi venerate (cf. De libris sacris et de traditionibus recipiendis, 8 aprilie 1546). Conciliul Vatican II a revizuit şi redimensionat teoria celor „două izvoare” vorbind nu de „două principii” sau de „două izvoare paralele”, ci de „două moduri” de transmitere a revelaţiei, adică tradiţia nescrisă (orală) şi tradiţia scrisă (cf. Dei Verbum 9-10). Teologia ortodoxă foloseşte teoretic distincţia dintre Scriptură şi Tradiţie ca două izvoare ale revelaţiei, dar afirmă clar că Scriptura se naşte după Biserică în sânul Bisericii ca şi codificare scrisă a unei părţi a Tradiţiei apostolice.
A defini ceea ce se transmite prin scris ca scriptură şi ceea ce se transmite oral ca tradiţie nu este corect. Indiferent dacă se transmite oral sau în scris sau codificat în universul simbolic, faptul transmiterii creează tradiţia. Apostolul Pavel scrie tesalonicenilor: „ţineţi tradiţiile (paradóseis) pe care le-aţi primit fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” (2 Tes 2,15), subliniind faptul că tradiţia se transmite (primeşte), fie oral, fie în scris. Aşa că totul este tradiţie (sola traditio). Textele scrise, deci şi sfânta Scriptură, sunt parte integrantă a Tradiţiei iudeo-creştine, de transmis în lungul lanţului istoric al Tradiţiei dumnezeieşti şi îndumnezeitoare. Textele Scripturii sunt texte de bază, canonice, adică normative pentru Tradiţia creştină. Ele sunt zestrea de nuntă dată de Duhul Sfânt Bisericii mireasă.
Criteriul de bază după care un text religios a fost sau nu inclus în Sfânta Scriptură a fost uzul liturgic, adică dacă se putea sau nu proclama în celebrarea liturgică şi explica în predica mistagogică. Se putea proclama şi explica un text nou primit (o evanghelie sau o scrisoare), numai dacă el corespundea total cu credinţa pe care comunitatea o avea deja primită prin succesiune apostolică (tradiţie). În caz de dubii asupra unui text sacru, se apela nu la un centru decizional, ci la cea mai apropriată comunitate creştină fondată de apostoli. Textele care corespundeau credinţei primite (tradiţionale) erau acceptate de comunitatea creştină. Tradiţia era şi criteriu după care se distingeau doctrinele variate şi străine (Evr 13,9), învăţăturile noi, bolnave, false sau parţiale (ereziile), de doctrina veche, sănătoasă, adevărată şi întreagă.
Aşa cum nu se poate separa VT de viaţa poporului evreu în care s-au născut cărţile Scripturii, nu se poate separa Sfânta Scriptură de viaţa poporului creştin, de Biserica creştină tradiţională. Într-un anume sens, NT nu este terminat. Rescrierea proiectului (rewriten bible), a VT, la lumina realizării lui prin Isus Cristos şi Duhul Sfânt, exemplificată şi codificată în NT, trebuie să continue. Cărţile din NT, model fundamental pentru o astfel de „rescriere” şi lectură, sunt Epistola către Evrei şi Apocalipsa. Epistola către Evrei nu citează texte dispersate din LXX, ca Evanghelia după Matei, ci ia un bloc mare din VT, templul cu preoţia şi liturghia sa şi îl „rescrie” în lumina vieţii istorice a lui Isus Cristos, aratând cum s-au împlinit în Arhireul Isus Cristos cu Duhul Sfânt. Apocalipsa lui Ioan: din 404 versete, 278 sunt compuse din material al VT reelaborat, „rescris” în lumina revelaţiei făcute lui Ioan de Isus Cristos Înviatul (Apoc 1,1-2). După cum magnific scria Victorin de Poetovio (Comentariul la Apocalipsă, în C. Bădiliţă, Metamorfozele Anticristului la Părinţii Bisericii, Polirom 2006, p. 202), Apocalipsa este „revelaţia desăvârşită a sensului Scripturii prin Isus Cristos, prelungirea către toţi creştinii a uimitorului privilegiu al ucenicilor de la Emaus”. Predica mistagogică celebrativă făcută pe textul Sfintei Scripturi proclamate liturgic este „scriptură rescrisă” inspirată, adică voce a Duhului, după cum fericit se exprima fericitul Augustin (In Jo. Tract. 12,5): „Sonat Psalmus, vox est Spiritus. Sonat Evangelium, vox est Spiritus. Sonat sermo divinus, vox est Spiritus”.

2. LXX, Biblia Noului Testament şi a Bisericii tradiţionale

Isus Cristos, apostolii, primii creştini şi NT aveau ca Sfântă Scriptură Vechiul Testament. Adeseori, NT citează VT ca o realitate scrisă (variante ale verbul gráphô), de circa 180 de ori, sau ca o realitate vorbită (variante ale verbul légô) sau ca o realitate împlinită în şi prin „faptele şi cuvintele” lui Isus Cristos (Fapte 1,1). VT citat de NT de peste 96 la sută de ori este versiunea greacă numită Septuaginta. Influenţa Septuagintei asupra NT nu se limitează la citări formale. Ea este prezentă în numeroase aluzii, evocări şi mai ales în structura limbii, vocabularului şi gândirii NT, aşa că NT nu este inteligibil fără LXX definită ca pregătire a evangheliei (praeparatio evangelica).
Traducerea grecească a VT a fost făcută între secolele III î.C. şi II d.C. Ea codifică „tradiţia” biblică conservată de diaspora ebraică alexandrină de limbă greacă. Textul ebraic al VT actual, numit masoretic (TM), de la masora, care înseamnă „tradiţie, transmitere”, vocalizat între secolele III şi IX după Cristos, codifică o altă „tradiţie” biblică conservată de evreii palestinezi şi babilonezi de limbă ebraică şi arameică. Cel mai vechi manuscris al TM este din secolul X după Cristos.
Septuaginta este nu numai Biblia NT, ci, împreună cu NT, Biblia Părinţilor Bisericii, a sinoadelor ecumenice (împărăteşti) şi a liturghiei. LXX era în primul mileniu omniprezentă în viaţa tuturor Bisericilor creştine. LXX se proclama în celebrările liturgice. Pe baza ei se făcea pregătirea pentru botez (cateheza), predica mistagogică pentru cei botezaţi sau exegeza biblică. Ea a rămas până astăzi biblia bisericilor orientale. În secolul IV, Ieronim introduce noutatea hebraica veritas, făcând o nouă traducere latină în mare parte după textul ebraic, versiune acceptată în tot Occidentul numai după anul 1000. În Vulgata lui Ieronim, cărţile deuterocaninice şi psaltirea sunt traduse după LXX. Vezi: L. Mortari, Il Salterio della Tradizione. Versione del Salterio greco dei LXX, Torino 1983, pp. 7-89; T. Federici, Il rinnovato interesse sulla Settanta, în Euntes Docete 47/2(1994) 250-255.
În secolul al XVI-lea, reforma protestantă călcă pe urmele lui Ieronim, se întoarce ideologic la origini, la „adevărul ebraic” (garant că Biserica tradiţională nu a modificat textul biblic pentru a putea susţine doctrine noi) şi consideră textul şi canonul biblic ebraic ca „original”, făcând traduceri după TM. Dar TM este mai recent decât LXX. TM nu este originalul Septuagintei, pentru că LXX, tradusă începând din secolul III î. C., este mult mai veche decât textul TM fixat în secolele III-X d. C. În plus LXX şi nu TM este versiunea utilizată de apostoli şi ucenicii lor şi prin urmare versiunea Tradiţiei apostolice şi în continuare şi a Tradiţiei ecleziastice. Unitatea Sfintei Scripturi creştine, asigurată de concordanţa dintre LXX şi NT, a fost ruptă de opţiunea pentru TM ca text al VT.
Noua traducere în limba română, LXX (2004-2011), în notele de subsol, pe lângă lămuririle lingvistice, scoate în evidenţă diferenţele dintre LXX şi TM, nu numai dezvoltările şi abrevierile unor pasaje sau capitole, plusurile şi minusurile, dintre cele două versiuni ale VT, ci şi diferenţele de sens din părţile comune celor două versiuni. Acest lucru demonstrează că într-adevăr avem de-a face cu două tradiţii diverse de transmitere a textelor VT, una în limba greacă (LXX), respinsă de evrei şi „canonizată” de creştini, şi alta în limba ebraică (TM) singura acceptată de evrei, după fixarea canonului ebraic la conciliu de la Iamnia (90 d. C.).

3. Metode de citire a sfintei Scripturi

Evreii citeau textele canonice ale culturii ebraice, adică scriptura VT cu VT. La fel, grecii citeau pe Homer cu Homer. Această regulă este preluată de reforma luterană care citeşte numai (sola) Scriptura cu Scriptura. În ajutorul acestei reguli de citire a Scripturii au fost create concordanţele biblice, care indică toate locurile din Scriptură unde apare acelaşi cuvânt. Concordanţa de idei sau marea concordanţă dintre proiect (VT) şi realizare (NT), împlinirea în Cristos şi Duhul Sfânt a proiectului, codificată parţial în NT, este mai greu de realizat şi continuat.
Creştinii tradiţionali, catolici şi ortodocşi, citesc Scriptura cu Scriptura în Tradiţia patristică, liturgică, spirituală şi canonică (unii „neoprotestanţii” citesc şi ei Scriptura cu Scriptura în Tradiţia patristică). Aceasta este metoda patristico-monastică. Părinţii Bisericii puneau accentul pe iluminare, adică deschiderea minţii pentru a înţelege Scripturile (Lc 24,44-45: legea lui Moise, profeţi şi psalmi), iar monahii, pe contemplaţie. De asemenea, uzul liturgic al Scripturilor, care defineşte un rit liturgic creştin, dă o altă cheie de înţelegere a Scripturilor.
În epoca modernă, Scriptura este citită cu Scriptura, istorico-critic, „obiectiv”, neangajat religios, dar ţinând cont de patristică, liturghie, istorie, arheologie, filozofie, psihologie, antropologie, cultura popoarelor etc. Metoda s-a născut din neîncrederea în obiectivitatea relatării unor fapte istorice, neîncredere datorată aşa-numitelor „erori şi contradicţii biblice”. Neîncrederea a fost datorată şi faptului că redactorii textelor biblice au avut o opţiune religioasă şi au fost prea departe de evenimente ca să poată fi obiectivi. Se încearcă verificarea istoricităţii naraţiunilor biblice apelând la informaţii extrabiblice, în primul rând la date arheologice. Puţinele informaţii arheologice sunt completate cu multă imaginaţie, aşa că sperata obiectivitate se pierde. Se ia în considerare cultura mediului şi a timpului în care au fost redactate textele biblice. Numai că, de multe ori, naraţiunile biblice s-au născut într-un timp şi mediu diferit de cel al ultimei redactări. Trebuie să recunoaştem aportul pozitiv filologic adus de metoda istorico-critică-filologică la înţelegerea literei Scripturii, a sensului literal şi istoric al Scripturii, dar nu a sensului profund spiritual şi profetic al Scripturii care se revelează prin Cristos şi Duhul Sfânt (2 Cor 3,6: litera singură poate ucide, dar Duhul dă viaţă).
Exemplul cel mai strălucit al faptului că metoda istorico-critică, aprofundând litera, poate ucide „frumos” dimensiunea profetică a Scripturilor este interpretarea cărţilor lui Daniel şi a Apocalipsei, cărţi de istorie trecută, prezentă şi viitoare, cărţi profetice care evaluează trecutul, sondează prezentul şi anunţă viitorul. Specialiştii au ajuns la concluzia că, probabil, cartea lui Daniel a fost scrisă (de fapt, ultima redactare pe baza unor texte transmise de tradiţie) în timpul revoltelor macabeilor spre a-i încuraja pe evrei să reziste campaniei de grecizare a iudaismului (pentru o situaţie din prezent se „inventează” un trecut edificator fără a anunţa nimic pentru viitor). Prin urmare, cele patru fiare din Dan 7 ar fi, după exegeţii moderni, imperiile babilonian, med, pers şi grec. La fel, în ce priveşte cartea Apocalipsei, specialişti au ajuns la concluzia că ea a fost scrisă în timpul primei sau a celei de-a doua persecuţii împotriva creştinilor, cu scopul de a-i încuraja pe creştini să reziste persecuţiei acceptând martiriul. Interpretarea se face numai prin optica prezentului, adică a timpului în care a fost redactată Apocalipsa. Prin urmare, majoritatea exegeţilor moderni afirmă că fiarele apocaliptice din Apoc 13 ar fi imperiul roman (fiara din mare) şi cultul împăratului roman (fiara de pe uscat), iar Roma ar fi Babilonul cel mare din Apoc 17-18, fără a demonstra afirmaţia, punând în paralel descrierea simbolică din Apocalipsă, capitolele 13 şi 17-18, cu descrierea pe care istoricii o fac imperiului roman. Aşa cum intuiau medievalii din zorii modernităţii, descrierea simbolică a fiarelor apocaliptice şi a Babilonului cel mare, corespunde însă destul de bine cu descrierea instituţiilor modernităţii.

4. LXX, Biblia Tradiţiei creştine
La traducerea în limba română a Septuagintei LXX (2004-2011), s-a folosit metoda citirii Scripturii cu Scriptura în Tradiţia patristică, spirituală şi liturgică, avându-se în vedere transmiterea LXX în lungul lanţului Tradiţiei creştine până în epoca patristică. Textul grecesc al Sfintei Scripturi nu este o mostră de muzeu, un text vechi mort şi înviat de o ediţie critică. Cuvântul Domnului, proclamat şi celebrat în liturghia creştină, este viu şi lucrător (Evr 4,12), aleargă, creşte (Col 1,6) cu cel care-l citeşte, rodeşte (Mc 4,8), de aceea trebuie tradus şi studiat ţinând cont de dinamismul şi evoluţia sa istorică, de transmiterea sa în lungul întregului lanţ al Tradiţiei creştine. Acest deziderat îl împlineşte parţial traducerea LXX(2004-2011).
Cum cele mai vechi manuscrise unciale (cu litere majuscule), aproape complete, Vaticanus şi Sinaiticus sunt din secolul al IV-lea d. C., iar manuscrisul Alexandrinus din secolul al V-lea d. C., pentru transmiterea textului LXX din secolul III î. C. până în secolul IV d. C., s-a recurs la martori indirecţi: Philon din Alexandria (30 î. C. – 45 d. C.), Flavius Iosephus, NT, scrierile intertestamentare, textele descoperite la Marea Moartă (Qumran) şi părinţii bisericii din primele veacuri creştine. Nu lipsesc comparaţii edificatoare ale textului LXX cu alte versiuni greceşti ale VT din primele veacuri ale erei creştine: traducerile sau, mai bine zis, revizuirile LXX după textul ebraic ale lui Symmachos, Theodotion sau Aquila. Revizuirea lui Aquila (130 d. C.), conforme cu textul ebraic în curs de fixare, au fost acceptate provizoriu de evrei în locul LXX utilizată de către creştini, până ce s-a fixat TM. Când diferenţele dintre versiunile greceşti vechi sunt majore, în LXX (2004-2011), au fost editate în coloane paralele două traduceri. În cazul cărţilor lui Daniel, Susana şi Bel şi balaurul, o coloană cu versiunea LXX şi alta cu versiunea Theodotion (Th).
Diferenţe semnificative sunt şi între manuscrisele unciale cele mai vechi ale LXX: Alexandrinus, Vaticanus şi Sinaiticus. De aceea, LXX(2004-2011) editează uneori în coloane paralele două traduceri. În cazul cărţii Judecătorilor, o coloană (A) cu versiunea eclectică a LXX şi o altă coloană (B) care reproduce codicele Vaticanus. În cazul cărţii lui Tobit, o coloană scurtă (BA), după codicii Vaticanus (B) şi Alexandrinus (A) şi o altă coloană lungă (S), după codicele Sinaiticus.
LXX a fost citită şi tradusă în limba română ţinând cont, mai consistent, de tradiţia exegetică a Părinţilor Bisericii. Trimiterile la comentariile patristice (noutate de subliniat; să „ia aminte” Biserica tradiţională!), se găsesc dispersate în notele de subsol, iar uneori când sunt mai bogate sunt adunate la sfârşitul cărţii, ca în Note complementare la Iezechiel, din Septuaginta 6/II. În versiunea LXX (2004-2011) se fac uneori comparaţii ale textului LXX şi cu tradiţia ebraică, adică cu „interpretările” targumurilor (traduceri libere din ebraica VT în aramaică, limba vorbită de evrei după exilul babilonez) sau ale Talmudului. Nu lipsesc referiri la traducerea veche a LXX în latina comună (Vulgata) sau la traducerea în limba siriacă (Peshitta, „simpla”), traducere făcută iniţial după textul ebraic al VT şi revizuită în secolul IV după LXX.
Prin urmare, LXX(2004-2011) nu este o simplă „întoarcere” la LXX. Fără a pune pe mai multe coloane textul masoretic şi versiunile greceşti ca în Hexalpa lui Origen, LXX (2004-2011), în notele de subsol, extinde comparaţia textuală propusă de Origen prin notarea, unde este cazul, a diferenţelor dintre LXX şi TM, Symmachos, Theodotion, Aquila, Vulgata, Peshitta, Părinţii Bisericii etc. Dacă în toate volumele, de către toţi traducătorii, s-a folosit consecvent comparaţia textuală, nu stă în putinţa şi priceperea mea să verific. Adnotările abundente amintite mai sus, care dau o bună imagine şi a felului în care s-a transmis şi interpretat LXX până în epoca patristică, sunt opera competenţei echipei ecumenice supraconfesionale de traducători formată din specialişti laici, care au beneficiat şi de contribuţia grupului francez de traducători care, sub coordonarea Marguerite Harl, au editat o parte din La Bible d’Alexandrie.
Referitor la perioada dintre epoca patristică şi zilele noastre, nu mai avem în LXX (2004-2011) referiri la situaţia textului LXX, la variantele în care a fost transmis şi utilizat de bisericile de limbă liturgică greacă. Grecii citesc în biserică Biblia în greaca veche (LXX), având pentru uz extra liturgic o traducere în neo-greacă, aprobată de sfântul Sinod în 1997. Cu toate că după secolul VIII, LXX se citeşte parţial în liturghia bizantină, numai la sărbători (parimii la vecernie) şi mai consistent în postul mare, am fi avut o imagine mai completă asupra transmiterii textului LXX dacă s-ar fi făcut comparaţii textuale şi cu versiunile LXX folosite după epoca patristică (în mod special comparaţii cu textul grecesc actual al bisericilor de limbă greacă).
Lipsa amintită mai sus este parţial substituită de faptul că LXX (2004-2011) ţine cont de tradiţia biblică de limbă română făcând referiri la principalele traduceri şi diortosiri (îndreptări, îmbunătăţiri, prelucrări) româneşti complete ale Sfintelor Scripturi de la 1688 până astăzi. Se fac referiri în note la biblia lui Şerban Cantacuzino din 1688, la Biblia de la Blaj a lui Samuel Micu (1795) şi la Biblia sinodală, toate traduse după LXX. Probabil, LXX folosită de aceste traduceri a fost cea editată la Veneţia în 1518 sau cea editată de protestanţi în 1597. Nu lipsesc trimiteri la traducerea lui Cornilescu, difuzată de neoprotestanţi, şi la traducerea Radu Vasile-Gala Galaction (1936-1938), făcute după TM. Alte traduceri de după 1938 şi diortosirea lui Anania (2001) amestecă LXX cu TM. Sunt luate în considerare şi traducerile moderne faimoase făcute în alte limbi, ca de exemplu, Biblia de la Ierusalim şi traducerea ecumenică a Bibliei (TOB). Traducerile în limba română a Sfintelor Scripturi de după 1938 sunt „hibride”. Păcătuiesc prin viciu de viziune şi metodă, prin „amestecarea surselor”, adică a celor două versiuni ale VT, LXX şi TM, optând pentru textul maximal în cazul plusurilor (aleasă varianta mai bogată), uneori pentru LXX, alteori pentru TM în părţile comune, oferind un text „nou”, care nu aparţine nici unei tradiţii.
Nici LXX (2004-2011) nu e scutită de acelaşi „păcat” în alt moment al transmiterii (tradiţiei) textului biblic, pentru că foloseşte ca text de bază un text critic eclectic, ediţia lui Alfred Rahlfs din 1935. Textul critic este un text „nou”, ipotetic, mereu corectat, care nu a existat în lungul lanţului istoric al Tradiţiei, un text care n-a fost utilizat niciodată de nici o biserică creştină. Prin variate ediţii critice specialiştii, folosind „terorismul cultural”, tind să impună uniformitate monotonă acolo unde Tradiţia a conservat varietate. În loc să ia ca text de bază textul celui mai vechi manuscris complet (de preferat Codex Vaticanus, ca LXX de la Cambridge) şi să-l compare cu manuscrisele sau martori anteriori şi succesivi, diferenţele între manuscrise fiind semnalate la subsol, specialiştii biblici creează un text de bază eclectic, ideologic, cu pretenţii de „original” (sau cât mai aproape de originalul care nu există), optând când pentru un manuscris al LXX, când pentru altul, amestecând manuscrisele. Preţioase în ediţiile critice ale Sfintei Scripturii, ediţii care se îmbunătăţesc continuu (care ediţie o fi cea mai aproape de original?), sunt însă notele, care consemnează variantele unei mari mulţimi de manuscrise consultate, martore ale varietăţii conservată de Tradiţie.
Cel mai bine ar fi fost ca traducătorii în limba română să fi luat ca text de bază textul LXX cel mai „nou” (nu cel mai „vechi”), cel pe care astăzi bisericile de limbă greacă îl folosesc în liturghie şi să-l fi comparat cu toate versiunile anterioare, indicând astfel modul în care s-a transmis LXX în lungul întregului lanţ al Tradiţiei creştine. Având însă ca text de bază (singurul text care se proclamă în sinaxa liturgică), un text critic eclectic, ipotetic, ne tradiţional, versiunea LXX (2004-2011) are puţine şanse să devină „normativă şi oficială” pentru bisericile tradiţionale de limbă română. Datorită metodei folosite de a citi Scriptura cu Scriptura în Tradiţie şi de a face comparaţii textuale de tip alexandrin (Origen), garnisând textul de bază cu întroduceri şi bogate note de subsol, LXX (2004-2011) rămâne totuşi o versiune importantă pentru verificarea şi validarea parţială a transmiterii textului LXX, pentru bibliştii şi creştinii care vor să aprofundeze, litera şi spiritul, înţelesul şi sensul, Sfintelor Scripturi ale VT.

Scurt răspuns din partea redacţiei Oglindanet. Mulţumim părintelui Sabin Făgăraş pentru sugestia din ultimul paragraf al eseului sfinţiei sale, dar lucrurile nu sunt chiar atât de simple. Există trei codexuri ale Bibliei (Vaticanus, Sinaiticus, Alexandrinus), aşa încât o traducere care ar fi urmat doar unul dintre cele trei codexuri nu ar fi rezolvat nimic. Aşa cum am explicat în numeroase rânduri, noi am urmat strict ediţia Rahlfs (care nu-i „eclectică”, ci respectă anumite principii filologice), comentând în note lecţiunile diferite. Nu înţeleg ce s-ar fi câştigat dacă am fi tradus o ediţie arbitrară a LXX „moderne” (din Biserica ortodoxă greacă) lasând manuscrisele din sec. IV-V pe plan secund. E ca şi cum ni s-ar propune să fi reluat Biblia lui Şerban (doar tot după LXX e tradusă), cârpind-o pe ici pe colo cu variantele manuscriselor. În registru „profetic”, se pot face oricâte sugestii dorim; în registru normal-ştiinţific (singurul în care evoluează colectivul de traducători ai LXX (2004-2011)), nu exista decât soluţia urmată de noi. „Modestamente”, cum ar zice nemuritorul Toto. Fireşte, totul poate fi numit „eclectic”, atâta vreme cât nu avem niciun manuscris semnat de mâna lui Moise ori de mâinile evangheliştilor/apostolilor. Dacă admitem acest principiu (că totul este eclectism), atunci avem două atitudini posibile: fie renunţăm să mai facem ceva, pentru că oricum rezultatul final e nesatisfăcător; fie admitem că acest „text eclectic” reflectă bună parte din textul Sfintei Scripturi şi atunci încercăm să recuperăm cât mai mult din el, cu o metodă cinstită şi bine rodată. E simplu de relativizat munca a peste zece generaţii de teologi şi filologi prin decret sceptic (atenţie, antimodernismul primar e tot ideologie, ca toate ideologiile; nu-i deloc mai breaz decât „modernismul”); un asemenea demers relativizant şi, în fond, dispreţuitor la adresa a zeci de mii de oameni care se străduiesc, de patru sute de ani, să ne ofere o Biblie cât mai fiabilă, nu e lipsit de riscuri. Cei care susţin un asemenea demers ar trebui pur şi simplu să nu mai deschidă nicio Biblie, „pentru că oricum toate versiunile sunt eclectice”. La ce bun să ne mai pierdem vremea? Ne conectăm direct la Sfântul Duh şi intrăm în Împărăţia cerurilor prin scurt-circuitare, ca Alice în ţara minunilor sau ca Mel Gibson în What Women Want. Renunţ să duc un asemenea raţionament până la capăt. Ce s-ar alege atunci de „Sfânta Tradiţie”, cine-i mai garantează autenticitatea şi axele principale? „Eclectismul” ediţiilor ştiinţifice ale Bibliei e mult mai redus şi mult mai tradiţionalist decât îşi poate închipui cineva neiniţiat. (Cristian Bădiliţă)

Autor: S. Făgăraș

Sursa: www.oglindanet.ro

O interpretare etico-fenomenologică a fenomenului Piteşti

2012-02-14T18:10:00.000+01:00

Una dintre închisorile la care ne raportăm într-un mod deosebit atunci când aducem în discuţie universul concentraţionar din România comunistă este cea de la Piteşti, locul celui mai mare genocid al sufletelor din Europa de Est, cum l-au numit mulţi istorici. Cele petrecute acolo sunt prea bine cunoscute şi de aceea lucrarea de faţă nu le va reaminti amănunţit, ci va teoretiza pur şi simplu „logica suferinţei şi a terorii” la care au fost supuşi în primul rând cei mai rezistenţi deţinuţi, deveniţi ulterior martiri. De ce aducem în discuţie conceptul de logică a suferinţei? Pentru că orice eveniment petrecut în timp devine istorie, iar istoria este singura carte a destinului ale cărei pagini scrise şi nescrise au rolul de a face posibilă independenţa faţă de prejudecăţi.
Înainte de toate, să reamintim că, între închisorile comuniste din România, Piteştiul ocupă un loc aparte, în sensul în care aici a avut loc aşa-numitul proces de reeducare de tip Macarenco. Privind această reeducare dintr-o perspectivă strict etică şi teologică, nu o vom putea percepe decât în calitatea ei de luptă între bine şi rău, adică un soi de purificare prin suferinţă, care să contribuie la înregistrarea unui avatar radical din partea mentalităţii sau conştiinţei colective în aşa măsură încât generaţiile viitoare să aibă capacitatea logică şi necesară de a se raporta la un astfel de cutremur istoric ca nişte martori reflexivi. De fapt, „ca să înţelegem ce a însemnat Piteştiul, trebuie să ne ridicăm deasupra faptelor şi să ajungem la rădăcinile răului, la mecanismele interioare ale perversiunii şi la dimensiunea ei metafizică”[1]. Atingând acest punct al discuţiei, cel al dimensiunii metafizice a perversiunii, nu avem cum să nu ne referim la ideea de conştiinţă ca devenire, de care depind atât călăii, cât şi victimele sau deţinuţii, dar în primul rând deţinuţii. A vorbi despre conştiinţă ca devenire înseamnă a situa conştiinţa la un nivel supratatonabil, pentru că ea întruneşte condiţiile esenţiale ale unei trăiri metafizice pe baza faptului că omul trăieşte în istorie, deci în timp, omul însemnând devenire fiinţială în raportul creat dintre Acelaşi şi Celălalt. Altfel spus, omul ca fiinţă raţională trebuie să facă pasul decisiv dinspre Acelaşi înspre Celălalt, deoarece este failibil dar în acelaşi timp perfectibil. Iar, din moment ce conştiinţa înseamnă devenire, omul ca atare îşi asumă adevărul comprehensiv ca adevăr-recunoaştere, adică el recunoaşte şi îşi asumă trăirile celor din jurul său ca parte integrantă a revoluţiei sale interioare. Toate cele menţionate până acum ne înfăţişează dimensiunea fiinţială a celor trei lumi fundamentale: lumea laolaltă, lumea înconjurătoare şi lumea sinelui. Fiecare dintre aceste trei lumi are un rol decisiv pentru perfecţionarea fundamentului ontic al persoanei, adică perfecţionarea realităţii sale interioare. Lumea laolaltă (zusamen leben) este un prim pas pentru evadarea omului din spectrul restrâns al idiosincraziilor personale, conştiinţa sa pătrunzând într-o confruntare directă cu pluralismul de ordin cultural, personal, mintal şi cognitiv. Deci, omul în calitatea lui de conştiinţă pătrunde pe un tărâm al complementarităţii în sensul creării unui numitor comun între diferenţe, ceea ce-l va determina să se raporteze într-o manieră echilibrată la lumea din care face parte, adică la lumea înconjurătoare, pentru ca în cele din urmă să aibă posibilitatea de a-şi trăi intimitatea proprie ca paradigmă a stranietăţii, presupunând în acest sens obligaţia morală de a trata lumea sinelui (das Selbst) în lumina unei realităţi morale care nu trebuie să rămână suspendată undeva în afara sa, adică în afara omului. Desigur, ne atrage atenţia în mod special orizontul istoriei care este „cel al posibilelor interpretări ale fiinţării ca o atare fiinţare, interpretarea respectivă fundamentând de fiecare dată înţelegerea fiinţării în epoca respectivă, precum şi întregul comportament al Dasein-ului”[2]. Astfel, dacă trebuie să luam în calcul dimensiunea istorică a fiinţării, înţelegem de ce un anumit eveniment a avut loc atunci şi nu altcândva, aşa şi nu altfel, sau altfel spus logica desfăşurării lui. În aceşti termeni vorbim şi de aşa-zisa logică a suferinţei în istorie, iar în contextul de faţă de reeducarea aplicată în cadrul experimentului Piteşti. Luat ca atare, experimentul Piteşti, considerat de mulţi teoreticieni drept „cea mai mare barbarie a lumii contemporane”[3], pare ceva inimaginabil, impardonabil, o festă pe care Dumnezeu ne-a jucat-o în istorie, dar nu trebuie să dăm uitării faptul că lumea se împarte în două categorii: supraoameni şi suprafiare. Iar dacă istoria a fost făcută de suprafiare, totuşi supraoamenii au avut rolul decisiv, pentru că, dacă în prezent lumea a ajuns într-un stadiu cât de cât evoluat al civilizaţiei şi al raporturilor de coexistenţă, acest lucru se datorează martirilor, care, prin suferinţele lor, au dat cea mai clară mărturie: chiar şi cele mai bine consolidate ziduri se pot prăbuşi. Comunismul a fost unul dintre acele ziduri, iar într-un final s-a prăbuşit. Să nu uităm că o calamitate istorică precum experimentul Piteşti a făcut posibilă într-o oarecare măsură trăirea solidarităţii ca sentiment de către mulţi deţinuţi pentru a nu mai vorbi şi de solidaritatea exilaţilor cu respectivii deţinuţi prin publicaţiile lor, dar şi prin mesajele lor radiofonice destul de vehemente la adresa aplicabilităţii comunismului în România. În fond, atâta vreme cât ne raportăm la fenomenul Piteşti, trebuie să înţelegem că acesta din urmă a implicat automat trei categorii de victime: „unii care au fost ucişi, alţii care au rămas mutilaţi psihic pentru toată viaţa, iar alţii – cei mai mulţi şi mai buni – care au descoperit cerurile când erau în adâncurile iadului şi astfel au ajuns creştini conştienţi şi râvnitori”[4]. Ideea esenţială este că experimentul Piteşti, ca oricare alt eveniment din istorie, a avut rolul unei revelaţii la nivel de conştiinţă colectivă care în timp a devenit una a culpabilităţii. Şi nu vorbim neapărat de o revelaţie divină, deşi aceasta este primordială, dar şi de una mentală sau psihologică, menită să remodeleze personalitatea şi comportamentul tot la nivel de colectivitate. Experimentul Piteşti nu a reprezentat neapărat exprimarea şi impunerea unor idei, pentru că ideile nu pot fi impuse niciodată, cât necesitatea evidenţierii laturii agresive şi etologice a comportamentului uman la nivel de sistem sau de populaţie tocmai pentru ca masele de oameni să înţeleagă că agresivitatea şi perversitatea, adică natura răului este ceva cu care ne naştem şi către care suntem înclinaţi dar împotriva căreia putem lupta cu conştiinţa în care este sădit adevărul absolut, pe care, într-adevăr, niciodată nu-l vom putea conştientiza la perfecţie, ci vom putea aspira către el în măsura în care vom recunoaşte că suntem străini faţă de noi înşine, în primul rând ca urmare a failibilităţii noastre. Deci, totul depinde de conştiinţă, iar ea înseamnă obligaţia morală care se defineşte în funcţie de legea naturală. Însă, istoria ca atare a suferit de un adevărat deficit de conştiinţă, realitate demonstrată mai ales de aplicarea experimentului Piteşti în România, şi de aceea ea „nu poate fi explicată ca o înşiruire de idei, ca un fenomen de sine stătător”[5]. Desigur, în aceeaşi manieră putem discuta despre oricare altă închisoare comunistă, mai ales că ceea ce constituie numitorul comun între ele se identifică cu diferitele tehnici de tortură, fizice şi psihice, care fac obiectul aşa-zisului proces de reeducare. De fapt, tocmai de aceea avem tendinţa de a vorbi despre ideea de agresivitate în comunismul românesc mai cu seamă atunci când ne referim la închisoarea de la Piteşti, pentru că, într-un atare cadru, inviolabilitatea persoanei umane şi grija faţă de celălalt erau date uitării. Ca urmare a acestei realităţi istorice funeste, conceptul de reeducare este singurul care ne poate atrage atenţia pentru că din el decurge sub aspect logico-interpretativ întreaga agresivitate şi absenţă a cumpătării specifice fenomenului Piteşti. În funcţie de acest din urmă fenomen, stabilim o anumită paradigmă axiomatică din punct de vedere istoric, în sensul în care torturile aplicate în închisoarea de la Piteşti şi-au pus amprenta în mod decisiv asupra evoluţiei ulterioare a ethos-ului poporului român, în primul la nivel de conştiinţă colectivă.

[1] Acest citat aparţine preotului ortodox român Gheorghe Calciu, supravieţuitor al experimentului Piteşti, şi a fost preluat din Sfântul închisorilor. Mărturii despre Valeriu Gafencu, adunate si adnotate de monahul Moise, Alba-Iulia, 2007, p. 111.
[2] Walter Biemel, Heidegger, traducere de Thomas Kleininger, editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 99.
[3] Această afirmaţie îi aparţine lui Alexandr Soljeniţîn în Arhipelagul Gulag şi a fost preluată din Ioan Ianolide, Întoarcerea la Hristos, editura Christiana, Bucureşti, 2006.
[4] Ioan Ianolide, Deţinutul profet, ediţie îngrijită la mănăstirea Diaconeşti, editura Bonifaciu, 2009, p. 153.
[5] cf. Ioan Ianolide, op. cit., p. 153.

Autor: T. Petcu
Sursa: www.oglindanet.ro