Dhammarakkhita

Praticando Buddhaanussati no Dia de Vesak (Visakha Puja)

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Sun, 08 May 2011 15:08:00 +0000

O próximo dia 17 de Maio será um dia muito importante em todas as tradições Budistas pois nesse dia os buddhistas tem um compromisso especial com a prática de Buddhaanusati, que trata-se da lembrança com gratidão, a reflexão introspectiva ou reconhecimento de quem trouxe de volta ao mundo o Dhamma (Ensinamento) e fundou a Sangha (Comunidade Monástica), tendo percorrido como um boddhisatta/boddhisatva um longo e nobre caminho, através de muitos renascimentos.

Esta nobre e inspiradora trajetória é marcada pelo cultivo perfeito de dez qualidades e perfeições da mente (parami): generosidade (dana), virtude (sila), renúncia (nekkhamma), determinação (adhitthana), energia (viriya), paciência (khanti), amor bondade (metta), sabedoria (pañña), verdade (sacca), equanimidade (upekkha).

Na prática de Buddhaanusati aborda-se o Buddha tanto como o personagem histórico que foi seja como um símbolo do potencial máximo que todos os humanos deveriam inclinar suas mentes e e dedicar seu coração a desfrutar: o estado de Despertar (Boddhi) .

A comemoração de Vesak se dá até os dias de hoje e segue os registros canônicos que dizem ter ocorrido tanto o nascimento, quanto a iluminação e o falecimento do Abençoado, na lua cheia do quinto mês do calendário lunisolar da Índia Antiga (sansc. surya siddhanta), que era chamado visakha. Desta forma, a celebração ou prestação de homenagem voltada a estes três eventos importantes da vida do Iluminado é chamada de Vesakha Puja.

Muito provavelmente, foi durante o reinado do Imperador Ashoka que instituiu-se pela primeira vez a comemoração desta data por boa parte de seus súditos por quase todo o Sul da Ásia, e outras datas especiais (Pujas) do calendário Budista preservadas até hoje teriam origem no mesmo período. Os diferentes nomes desta data segundo as diferentes tradições budistas dos dias de hoje são:

Na Índia, Bangladesh e Nepal : Buddha Purnima (बुद्ध पुर्णिमा/বুদ্ধ পূর্ণিমা) ou Buddha Jayanti (बुद्ध जयंती /বুদ্ধ জয়ন্তী), na primeira ou segunda lua cheia do mês de maio
No Japão: Hanamatsuri (花祭)
Na Coréia: Seokka Tanshin-il (석가 탄신일 /釋迦誕身日)
Na China e Vietnam: Fódàn/Fātdàahn/Phật Đản (佛誕)
No Tibete: Saga Dawa (ས་ག་ཟླ་བ།)
No Myanmar/Birmânia: Kasone la-pyae Boda nei
No Cambodja: Visak Bochéa
No Laos, Cambodja e Tailândia: Vixakha Bouxa (ວິຊຂບູຊ) / Visak Bochéa (Khmer) / Visakha Bucha (วันวิสาขบูชา)
No Sri Lanka, Malásia e Indonésia: Waisak /Vesak /Wesak

Em comemoração à esta data importante, em que podem todos os Buddhistas ter um motivo a mais para incluir em suas reflexões constantes àquela voltada ao Buddha (buddhaanusati), compartilha-se abaixo a tradução de um artigo muito interessante publicado no site de Dr. Alexander Berzin, Membro fundador do Departamento de Tradução da Biblioteca de Obras e Arquivos Tibetanos.

Neste interessante artigo de Berzin, famoso por ter desenvolvido para a língua inglesa uma nova terminologia para a tradução dos termos técnicos tibetanos frequentemente mal entendidos, encontramos um apanhado da narrativa mais antiga disponível da vida do Buddha, baseado no estudo de Stephen Batchelor publicado como um livro sob o título de "Confession of a Buddhist Atheist". Já abordamos em outro post Batchelor e sua busca pelo Buddha real, e o texto abaixo oferece um olhar mais detalhado do que suas últimas pesquisas apontaram.

A vida do Buda como reunida no Cânone em Pali
Tradução e livre adaptação por Gabriel Laera do artigo original de Alexander Berzin, datado de ago/2010

A vida do Buda histórico surge em várias camadas da literatura clássica budista. A versão mais antiga não aparece em nenhum texto único, mas pode ser montada a partir dos eventos registrados nos sutta Pali (sânsc. sutra) e literatura sobre o código de conduta e prática monástico da tradição Theravada (vinaya). Os textos posteriores das tradições Sarvastivada, Mahasanghika e Mahayana embelezam o simples esboço que surge destes textos mais antigos, em grande parte adicionando ao Buddha características sobre-humanas. A imagem original que emerge a partir da literatura Pali, no entanto, revela uma figura bastante humana que, vivendo em tempos conturbados e de insegurança, enfrentou inúmeras dificuldades e desafios, tanto para a sua pessoa quanto para comunidade contemplativa que ele fundou. Aqui, apresentamos esta primeira versão da vida de Buda, com base na pesquisa acadêmica de Stephen Batchelor apresentada em seu livro “Confession of a Buddhist Atheist”. Os nomes usados seguem suas versões conforme o cânone Theravada, no idioma Pali.

Nascimento & Família

O Buddha nasceu em 566 AC nos Jardins de Lumbini, no atual sul do Nepal atual, um parque não muito longe de Kapilavattu, a capital do domínio dos Sakiyas. Embora o nome Siddhattha não apareça no em nenhuma parte do cânone Pali (Theravada), por conveniência, vamos usá-lo aqui. Gotama ou Gautama (sânscrito), outro nome frequentemente usado em referência ao Buda, era, na verdade, o nome do seu clã.

O pai de Siddhattha, Suddhodana ou Shuddhodana(sânsc.), não era um rei como descrito na literatura budista posterior. No entanto, ele era um nobre do clã Gautama, que talvez foi um governador regional em Sakiya. O cânone Pali não registra o nome da mãe de Siddhattha, mas as fontes em sânscrito posteriores a identifica como Maya-devi. A mãe Siddattha teria morrido pouco após seu nascimento e assim ele fora criado pela irmã dela, Pajapati ou Mahaprajapati(sânsc.), com quem seu pai casou-se, como era o costume da época.

Onde aconteceu

Sakiya era uma antiga república, mas à época do nascimento de Siddhattha, fazia parte do poderoso reino de Kosala (sânsc. Koshala), que se estendia desde a margem norte do rio Ganges (no estado de Bihar da Índia atual) até os pés da cordilheira do Himalaia. A capital de Kosala era Savatthi (sânsc. Shravasti).

Uma vez que uma breve descrição da geografia dos lugares importantes na vida de Buddha pode fazer a sua biografia mais fácil de seguir, a apresentamos aqui. A república de Sakiya ficava na parte oriental de Kosala, com a província de Malla a sudeste. Ao leste da Malla estava a república de Vajji (sânsc. Vrji), tendo como capital Vesali (sânsc. Vaishali). A república de Vajji era governada por uma confederação de clãs, sendo o clã Licchavi o mais famoso deles. Ao sul de Vajji e Kosala, através do rio Ganges, estava o poderoso reino de Magadha, com sua capital em Rajagaha (sânsc. Rajagrha). Na direção oeste de Kosala, estava Gandhara (no Punjabi Pakistanês dos dias de hoje), sendo um estado-província do Império Persa Aquemênida. Na sua capital, Takkasilā (sânsc. Takshashila), estava a universidade mais famosa de todos os tempos, onde as culturas e idéias dos gregos e persas se misturaram com as de seus contemporãneaos indianos.
Kapilavattu, onde Siddhattha cresceu, foi uma cidade importante na Estrada do Norte, a principal rota comercial da época, que ligava o reino de Kosala até o estado-província de Gandhara a oeste. Esta estrada passava pela república de Sakiya, por Malla, e pela República Vajji, ligando Kosala a Magadha ao sul. A
ssim, muito embora o cânone Pali nos diga muito pouco sobre a vida de Siddhattha Gotama antes da idade de 29 anos, ele foi muito provavelmente expostos a muitas culturas. Ele poderia até ter estudado em Takkasilā, embora isso não possa ser confirmado.

O abandono da vida em família e o Despertar

Siddhattha casou-se com Bhaddakaccana, conhecida como Yoshodhara na literatura em sânscrito. Ela era prima de Siddhattha e irmã de Devadatta – um personagem que mais tarde se tornou o principal rival de Buddha. Os dois, Siddhatta e Yosodhara, tiveram um filho chamado Rahula. Logo após o nascimento da criança, Siddhattha deixou Kapilavatthu, aos 29 anos de idade, e se dirigiu para Magadha em busca da verdade espiritual. Viajando ao longo da Estrada do Norte e cruzando o rio Ganges, ele chegou em Rajagaha. Naquela época, o reino de Magadha era governado por Bimbisara e o reino de Kosala por Pasenadi (sânsc. Prasenajit). Como parte de uma aliança entre Kosala e Magadha, os dois reis casaram cada um com a irmã do outro. A irmã de Pasenadi que casou Bimbisara e tornou-se a rainha de Magadha era chamada Devi.

Em Magadha, Siddhattha estudou nas comunidades espirituais de dois mestres de meditação, Alara Kalama (sânsc. Arada Kalama) e Uddaka Ramaputta (sânsc. Udraka Ramaputra). Ambos os mestres eram da tradição bramânica, e lhe ensinaram como alcançar as esferas ou níveis de absorção meditativa do vazio e da nem percepção nem não-percepção, respectivamente. Siddhattha no entanto não se satisfez com o que eles puderam transmitir, e por isso ele deixou esses mestres. Após deixá-los, Siddhattha adotou uma prática ascética de austeridade extrema, avançando gradualmente até não ingerir mais nada, mas novamente ele sentiu que esta prática também não levava à libertação. Ele, então, quebrou o jejum e as práticas ascéticas e foi para perto Uruvela (sânsc. Urubilva), onde está hoje em dia a cidade de Bodh Gaya, onde atingiu a iluminação à sombra de a árvore bodhi (ficus religiosa), aos trinta e cinco anos de idade. Após isto, ele adotava para si o título de Tathagatha, que denota aquele que veio para o nosso meio trazendo a mensagem do imortal, para o qual ele “foi” através da sua própria prática do caminho espiritual para o qual despertou desfrutou e compartilhou em seu Ensinamento (Dhamma-Vinaya). Isso foi seis anos depois de ter chegado em Magadha.

A fundação da Sangha de contemplativos e contemplativas (Bhikkhu & Bhikkhuni Sangha)

Após atingir a iluminação, ele foi para a direção oeste, até chegar a um local chamado Migadaya (sânsc. Mrgadava) que pode ser traduzido como “Parque dos Cervos” (provavelmente uma reserva de caça real destinada à captura destes animais), situado em Isapatana (Rshipatana), onde está a Sarnath dos dias atuais, nos arredores da cidade antiga de Varanasi (Benares). Embora fosse um território ao norte do rio Ganges, o Rei Pasenadi de Kosala havia cedido esta área para Magadha como parte do dote quando ele cedeu a sua irmã (Devi) em casamento ao rei Bimbisara. Buddha ficou retirado em Migadaya durante as monções (estação das chuvas) daquele ano, juntamente com seus cinco companheiros de práticas austeras de outrora, e logo atraiu um pequeno número de seguidores, que formaram uma comunidade celibatária da qual ele cuidou.

O nobre Licchavi Mahali de Vesali ouviu falar de Budda, e sugeriu ao rei Bimbisara de Magadha que o convidasse para seu reino. Assim, após as monções, Buddha e sua crescente comunidade contemplativa voltaram para o leste, indo para a capital de Magadha, Rajagaha. O Rei Bimbisara ficou impressionado com os ensinamentos de Budda e lhe ofereceu um parque em desuso chamada "Veḷuvana" (sânsc. Venuvana), ou Bosque dos Bambus, onde ele pudesse basear a sua comunidade de seguidores contemplativos durante a estação chuvosa.

Logo, Sariputta (sânsc. Shariputra) e Moggallana (sânsc. Maudgalyayana), os dois principais ex-discípulos de um guru local de destaque, se juntaram a comunidade do Buddha. Mais tarde, eles se tornaram os discípulos mais próximos de Buddha. Mais tarde foi Sariputta que solicitou ao Buddha a formulação de votos para a crescente comunidade monástica, dando início à sistematização e enumeração dos princípios de conduta (vinaya) a serem observados pelos monjes e monjas. O Rei Bimbisara sugeriu também que fossem adotados alguns dos costumes de outros grupos espirituais mendicantes da época, como os Jainistas. Especificamente, o rei recomendou que fossem realizadas assembléias semanais chamadas em pali de uposatha (sânsc. uposhadha) para se discutir e refletir os Ensinamentos (Dhamma-vinaya), ao que o Buddha concordou .

Um dia, Anathapindika (sânsc. Anathapindada), um rico banqueiro da capital Kosala de Savatthi, teve de ir até Rajagaha a negócios. Impressionado com o Buda, ele lhe ofereceu um lugar para passar a a próxima estação chuvosa em Savatthi, a capital do reino Kosala de Pasenadi. Pouco depois, Buda e sua comunidade de monges se mudaram para Kosala, mas isto foi alguns anos antes Anathapindika poder oferecer-lhes um lugar adequado para ficar.

Enquanto isto, o Buddha voltou a Kapilavastu para visitar sua família. Seu pai, Suddhodana, rapidamente se tornou um de seus seguidores e o seu filho Rahula se juntou a ordem monástica como um noviço, aos oito anos de idade. Nos anos seguintes, vários nobres do clã dos Sakiya também aderiram à comunidade de discípulos contemplativos de Buddha, incluindo seus primos Ananda, Anuruddha e Devadatta, bem como o meio-irmão Nanda. Este último era também conhecido como "Sundarananda" (sânsc. Sundarinanda), ou "Belo Nanda", tendo ele casado com a mulher de Buda depois dele ter deixado o palácio em sua jornada espiritual.

A madrasta e tia de Buddha, Pajapati, pediu a Ele a permissão para fazer parte da comunidade crescente de discípulos contemplativos, mas a princípio o Buddha recusou-se. Sem que isso a desencorajasse contudo ela raspou a cabeça, vestiu mantos ocre e, com um grande grupo de outras mulheres, passaram a seguir o Budda de qualquer maneira. Pajapati continuou a solicitar a ordenação pelo Buddha, o pedido foi recusado uma segunda e terceira vez. Finalmente, alguns anos antes de Buda falecer, Ananda, já um discípulo ancião e assistente pessoal do Buddha, intercedeu e pediu mais uma vez em nome de Pajapati, e Buda finalmente concordou em ordenar discípulas contemplativas, monjas. Tendo isto ocorrido em Vesali, na República Vajji, marcando o início da Ordem de Monjas do Buddhismo (Bhikkhuni Sangha).

O patrono Anathapindika

Anathapindika era conhecido por sua enorme generosidade e poucos anos depois do retorno de Buddha para o reino Kosala, ele pagou uma enorme quantidade de ouro para comprar um parque em Savatthi chamado "Jetavana", ou Bosque de Jeta. Lá, ele construiu uma residência de monção extremamente luxuosa para o Buddha e seus monges. Desta forma, cerca de 20 anos após sua iluminação, Buddha instituiu em suas comunidades monásticas o costume do retiro formal anual durante a estação chuvosa (vassa em pali ou varshaka em sânscrito), durante o qual os monges e monjas ficam em um só lugar durante os três meses da monção de cada ano e não vagueiam de lugar para lugar como fazem durante o resto do ano. Ao todo, o Buddha passou dezenove retiros das chuvas (vassa) no Bosque de Jeta, durante a qual ele deu 844 dos discursos preservados até hoje no cânone pali. Anathapindika continuou a ser um grande patrono da comunidade monástica de Buda, embora perto do fim da sua vida, ele perdeu toda a sua riqueza.

Encontro com Rei Pasenadi

O Rei Pasenadi de Kosala encontrou pela primeira vez com o Buddha no Bosque de Jeta, quando o Buda estava com cerca de quarenta anos de idade. O Buddha impressionou muito o rei e, posteriormente, Pasenadi também se tornou um dos seus patronos e seguidores. Mas a relação com o Rei Pasenadi, sempre foi muito delicada. Embora o rei era um patrono intelectual e com gosto aprender, ele também era um sensualista e por vezes muito cruel. Por exemplo, por paranóia Pasenadi matou Bandhula, seu amigo de Malla, e o comandante de seu exército, mortos; no entanto, sentindo remorso disto, ele, então, designou o sobrinho de Bandhula, Karayana, para chefiar seu exército. Muitos anos depois, o general Karayana depôs Pasenadi em vingança pela morte de seu pai. Buda, no entanto, tolerava as atitutes erráticas e altos e baixos de Pasenadi, sem dúvida, porque ele precisava da proteção deste para a sua comunidade contra ladrões e animais selvagens em áreas remotas, bem como o acesso a patronos abastados que garantiam o sustento material com o mínimo para sua comunidade de discípulos.

Para assegurar a sucessão da sua dinastia, o rei Pasenadi precisava ter um filho, e sua primeira esposa, a irmã do Rei Bimbisara de Magadha, aparentemente, não lhe deu filhos. O rei tomou então uma segunda esposa, Mallika, uma bela seguidora laica de baixa casta do Buddha. Os sacerdotes brâmanes na corte real se escandalizaram com as origens plebéias de Mallika, mas esta deu ao Rei Pasenadi uma filha, chamada Vajiri.

O Rei então sentiu que precisava ter uma terceira mulher, a fim dar-lhe um filho. Então ele se casou com Vasabha, filha de Mahanama, primo de Buda, que havia se tornado o governador de Sakiya após a morte do pai do Buda. Mahanama era o irmão de Ananda e Anuruddha, discípulos próximos de Buddha. Embora Mahanama apresentara Vasabha como uma nobre, ela era realmente sua filha ilegítima com uma escrava. E por isto, embora Vasabha deu ao Rei Pasenadi um filho, chamado Vidadabha, a posição deste como herdeiro do trono Kosala foi precária devido à decepção escondida da mãe sobre sua linha de sangue. Esse engano também colocou Buddha em uma posição difícil, por causa de ter também parentesco com Vasabha.

Sem saber de sua ilegitimidade, Vidadabha visitou Sakiya e seu avô Mahanama pela primeira vez quando tinha dezesseis anos. Enquanto estava lá, Karayana, o comandante do exército do Pasenadi, soube do verdadeiro passadoo da mãe de Vidadabha. Quando o chefe do Exército informou ao Rei Pasenadi que seu filho era um neto bastardo nascido de uma escrava, o rei ficou furioso contra os Sakiyans. Ele destituiu sua esposa e filho de suas posições reais, e os transformou em escravos. O Buddha interviu a favor destes e o Rei finalmente os reintegrou.

Depois disso, porém, a situação de Buddha em Kosala ficou insegura e, por volta dos seus setenta anos de idade, ele retornou pela primeira vez a Magadha e sua capital, Rajagaha. Lá, ele permaneceu no Bosque de Mangueiras, uma propriedade do médico real Jivaka, não fazendo uso do Bosque dos Bambus, do Rei Bimbisara. Isso indica que talvez Buda já estava doente nessa época.

Ajatasattu e Devadatta

Quando Buddha tinha setenta e dois anos, seu primeiro patrono, o rei Bimbisara de Magadha, foi forçado a abdicar em favor de seu filho Ajatasattu (sânsc. Ajatashatru), que prendeu seu pai e o matou de fome. A viúva de Bimbisara, Devi, irmã do Rei Pasenadi, morreu de desgosto. Para vingar a morte dela, Pasenadi lançou uma guerra contra seu sobrinho Ajatasattu para tentar recuperar os territórios ao redor de Varanasi, ao norte do Ganges, que tinha outrora apresentado ao falecido e deposto Rei Bimbisara, como parte do dote de Devi. A guerra foi inconclusiva e para garantir a paz, Pasenadi foi forçado a dar sua filha Vajiri em casamento para o novo Rei Ajatasattu.

Por volta da mesma época o primo de Buddha, Devadatta, que havia se tornado o mestre de Ajatasattu, tentou assumir o controle da Sangha, a ordem monástica fundada pelo Buddha. Devadatta tentou convencer Buddha a impôr regras adicionais de disciplina para os monges, como viver em florestas apenas, dormir apenas ao pé de árvores, não entrar nas casas dos leigos, vestir apenas mantos feitos de trapos e tecidos descartados e não aceitar oferendas de pano dos leigos, e adotar um vegetarianismo estrito. Buddha recusou, pois achava que faria a sua ordem muito ascética e a desligaria da sociedade. Devadatta desafiou a autoridade de Buddha e, atraindo muitos monges jovens para suas idéias, criou um cisma formando sua própria comunidade monástica em oposição à do Buddha. Devadatta tentou na verdade assassinar o Buda várias vezes, mas sem sucesso. No final, Sariputta e Moggallana convenceram que retornassem ao grupo os monges que haviam deixado a comunidade do Buddha devido à manipulação e cisma iniciado por Devadatta.

Parece que Devadatta se arrependeu de seus atos, mas morreu antes de ser capaz de pedir o perdão do Buddha. Em qualquer caso, por outro lado, o Buddha nunca guardou um rancor ou má vontade contra ele. O Rei Ajatasattu se arrependeu também de ter mataado seu pai e, após um conselho do médico real Jivaka, admitiu abertamente ao Buddha seu patricídio e procurou se arrepender.

Cerca de um ano depois, Buda viajou para sua terra natal na região de Sakiya mais uma vez. Durante a visita do Rei Pasenadi ao Buda para prestar suas homenagens, o General Karayana deu um golpe de estado e colocou o Príncipe Vidadabha no trono Kosala. O rei deposto Pasenadi, não tendo para onde ir, fugiu para Rajagaha em Magadha buscando proteção de seu sobrinho e genro, o Rei Ajatasattu. Pasenadi, entretanto, teve a sua entrada da cidade recusada e foi encontrado morto no dia seguinte.

Entretanto, o novo Rei Vidudabha de Kosala lançou uma guerra contra a república Sakiya em vingança pela mentira de seu avô Mahanama sobre suas origens. Mahanama, como você deve lembrar, era primo de Buddha e atual governador do clã dos Sakiya. Embora Buddha tenha tentado três vezes convencer o Rei Vidudabha a não atacar, ele não foi bem sucedido em sua intervenção. As forças de Kosala tinham ordens para abater todos os habitantes da capital Sakiya de Kapilavatthu. Incapaz de impedir o massacre, Buddha fugiu para Rajagaha em Magadha, buscando a proteção do Rei Ajatasattu, como Pasenadi tinha feito antes dele, sem sucesso.

A perda do apoio em Vajji e o exílio em Gijjhakuta

O caminho para a Magadha passava pela República Vajji, onde estava Sariputta, o mais próximo discípulo de Buda, aguardando a sua vinda para a capital Vesali. Lá, no entanto, um dos ex-assistentes de Buda, Sunakkatta (sânsc. Sunakshatra), originalmente um nobre de Vesali que havia deixado a comunidade monástica após uma breve experiência monástica, lançou suspeitas sobre o Buddha diante do Parlamento Vajji. Sunakkatta disse aos Vajji que o Buddha não possuía quaisquer poderes sobre-humanos e ensinava apenas a partir da lógica como parar o desejo, mas não saberia como como atingir estados transcendentais. Mas o Buddha tomou isso como um elogio. No entanto, esta denúncia, juntamente talvez com o evento da fundação da ordem de monjas (Bhikkhuni Sangha), tenha causado possivelmente a perda de apoio e respeito dentre os Vajji naquele momento. Por conseguinte, Buda atravessou o Ganges e seguiu em direção à Rajagaha, onde permaneceu em cavernas ao redor do Pico do Abutre, ou Gijjhakuta (sânsc. Grdhrakuta).

Vassakara, do primeiro-ministro do Rei Ajatasattu, veio visitar o Buddha. Ele informou-o do plano de Ajatasattu de expandir o seu reino e de sua intenção de em breve invadir a República Vajji. Embora Buddha aconselhou Vassakara que o Vajjians não poderiam ser conquistados pela força, mas manteriam seus modos honráveis e tradicionais, ele foi incapaz de evitar a eclosão iminente de uma guerra, como foi o caso com a invasão Kosala da república Sakiya. Como uma perda ainda maior, os mais próximos discípulos de Buda, Sariputta e Moggallana, morreram ambos na mesma época. O idoso Sariputta morreu de uma doença (aparentemente durante uma epidemia que varreu a região) e Moggallana foi espancado até a morte por bandidos, enquanto em um retiro solitário.

O retorno à Vesali avanço da idade

Não tendo nenhuma simpatia ou o apoio em Magadha, Buddha decidiu regressar ao norte, mais uma vez, muito provavelmente em direção a sua terra natal, a república Sakiya, talvez para ver o que sobrou após o ataque Kosala. Antes de partir, Buddha pediu que Ananda reunisse todos os monges no Pico do Abutre, onde ele daria seu último conselho em um discurso para eles. Ele os instruiu que seguissem o modelo de comunidade monástica baseado no sistema democrático do parlamento Vajjian. Eles deveriam realizar assembléias regulares, viver em harmonia, partilhar as oferendas recebidas, e respeitar os mais velhos em idade e anciãos em termos de prática.

Buddha logo deixou o Pico do Abutre no reindo de Magadha, e ao chegar em Vesali na República Vajji, pararam para passar o retiro da estação das chuvas (vassa). Ele descobriu que a sociedade ali caira em gradual decadência, apesar da ameaça iminente de guerra. Tendo perdido o apoio do parlamento Vajji, Buddha passou a monção daquele ano sozinho e disse aos seus monges para encontrar abrigo entre seus amigos ou simpatizantes.

Durante aquela estação chuvas, pouco a pós completar oitenta anos de idade, o Buda ficou gravemente doente e sua morte se aproximava. Ananda pediu-lhe que desse um ensinamento final aos monges. O Buddha então lhes disse que havia ensinado tudo que sabia e que, no futuro, os ensinamentos deveriam ser eles mesmos o seu refúgio e fonte primária de orientação. Para obter a libertação do sofrimento, os discípulos do Buddha deveriam integrar os Ensinamentos (Dhamma-vinaya) em si mesmos e não depender um líder ou de uma comunidade para salvá-los. Buddha, então, anunciou que em breve ele iria morrer.

Com seus primos discípulos, Ananda e Anuruddha, o Buddha partiu mais uma vez mais após as chuvas. No caminho para a República Sakiya, eles pararam em Pava, uma das duas principais cidades de Malla. Lá, o grupo foi servido carne de porco envenenado por um ferreiro chamado Chunda (sânsc. Cunda). Suspeitando de algo errado, o Buddha disse a seus primos que não comessem aquela porção, mas comeu-a ele mesmo e e ordenou que fosse enterrado o resto. Malla era a terra natal do General Karayana, que liderou o massacre em Sakiya, e é bem possível que a porção envenenada tivesse sido destinada a Ananda, que ficou famoso por ter memorizado todos os ensinamentos do Buddha ao longo de todos os anos como assistente pessoal dele. Se Ananda fosse morto, a memória mais completa dos Ensinamentos de Buda (Dhamma-vinaya) e a comunidade de discípulos contemplativos (Sangha) não teria nunca sido preservada.

Sofrendo de uma diarréia sanguinolenta aguda, que segundo alguns não teria sido resultado de envenenamento mas sim um infarto do mesentério (condizente com sua avançada idade) o Buddha pediu a Ananda que o levasse para a cidade próxima de Kusinara (sânsc. Kushinagara). Lá, em um leito montado entre duas árvores, Buda perguntou aos poucos monges que estavam com eles se haveriam mais perguntas ou dúvidas. Esmagados pela dor de ver o Mestre em seus últimos momentos, Ananda e os demais permaneceram em silêncio. Buddha, então, faleceu aos oitenta e um anos de idade, em 485 AC, desfrutando assim de seu Parinibbana

A intervenção do ex-brahmin Mahakassapa

Pouco antes dos restos de Buddha serem cremado, um grupo de monges chegaram em Pava. Eles eram liderados por Mahakassapa (sânsc. Mahakashyapa), que insistiu que a cremação fosse adiada até que eles tivessem todos prestado as suas últimas homenagens. Mahakassapa era um ex-brâmane de Magadha, que tornara-se um monge em sua idade avançada, alguns anos antes do falecimento do Buddha, que, quando o conheceu, lhe ofereceu seu desgastado e velho manto em troca do novo que o brahmin convertido tinha consigo. Mais tarde, esta troca de mantos com o Buddha foi usada para representar a transmissão da autoridade e do início da linha de patriarcas budistas reconhecida por boa parte das tradições do Budismo do Norte (hoje Mahayana), muito embora no Buddhismo Theravada isto não tenha nenhum significado e quaisquer linhagem de patriarcas seja reconhecida, sendo mandatório apenas que a ordenação de um novo monge (bhikkhu) seja feita precedida por menos um grupo de outros cinco indivíduos já ordenados, garantindo assim uma linhagem de ordenação monástica que remonta ao princípio da comunidade de contemplativos e contemplativas fundada pelo Buddha, a Sangha.

O Dhamma-vinaya como sucessor

O Buddha, havia declarado explicitamente aos seus discípulos em várias ocasiões que, depois que o seu falecimento, eles deveriam ter no próprio Ensinamento (Dharma-vinaya) um mestre, um norte. Ele desejava que sua comunidade continuasse com o modelo hierárquico do sistema parlamentar de Vajji. Ele não tinha a intenção que eles seguissem a hierarquia de um reino como Kosala e Magadha, tendo um monge-chefe único como seu líder.

No entanto, após a morte do Buddha, parece ter ocorrido uma luta de poder entre Mahakassapa e Ananda. Em outras palavras, uma luta entre o sistema tradicional indiano de transmissão de autoridade autocrática de guru para discípulo, defendida por Mahakassapa, e um sistema democrático e igualitário de monges mendicantes vivendo em pequenas comunidades, seguindo um conjunto de práticas e princípios comunais. Mas Mahakassapa venceu.

Depois que o corpo de Buddha foi cremado e suas relíquias distribuídas entre os povos que o veneravam, os monges aceitaram a proposta de Mahakassapa de se realizar um concílio em Rajagaha na próxima estação das chuvas para recitar, confirmar e codificar o que Buddha havia ensinado. Mahakassapa escolheria os discípulos mais anciãos que poderiam comparecer. Ele escolheu apenas os arahants, aqueles que tinham alcançado a libertação, somando um total de 499 indivíduos. Num primeiro momento, Mahakasspa não incluiu Ananda, alegando que ele ainda não tinha alcançado o estado de arahant. Mahakassapa deixou Ananda de fora apesar do fato de que a melhor memória dos discursos do Buddha era dele, que fora assistente do Abençoado por tantos anos. Além disso, Ananda era um forte defensor do desejo do Buddha que seu falecimento não fizesse surgir um novo líder único. Talvez um outro fator envolvido na antipatia de Mahakassapa com Ananda tivesse sido o fato de que Ananda fora o único a convencer com sucesso o Buddha a ordenar mulheres e iniciar a ordem de discípulas contemplativas, a Bhikkhuni Sangha. Isso teria ofendido profundamente o conservador e ex-brahmin Mahakassapa. No final, porém, os demais anciãos monásticos protestaram contra a exclusão de Ananda do concílio e Mahakassapa cedeu e permitindo que Ananda comparecesse. Segundo o relato Theravada, Ananda atingiu o despertar (o estado de arahant) na noite antes do Concílio.

Enquanto esperava a convocação para o Concílio, no entanto, Ananda encontrou com Vassakara (sânsc. Varshakara), oo primeiro-ministro do Rei Ajatasattu. Ananda soube através dele que, além do ataque a Vajji que as forças de Magadha estavam se preparando, também pretendiam atacar Rei Pajjota (sânsc. Pradyota) de Avanti, o reino, a oeste de Magadha. Assim, embora não tivesse sido a intenção do Buddha que houvesse uma linha de patriarcas liderando a comunidade de contemplativos (Sangha), o fato de Mahakassapa ter assumido a liderança, sem dúvida, contribuiu para a sobrevivência dos Ensinamentos (Dhamma-vianaya) e da comunidade monástica (Sangha) através desses tempos difíceis e incertos. Além disso, a liderança de Mahakassapa não impediu que as regras de conduta instituídas ao longos dos anos pelo próprio Buddha diante dos desafios práticos de se administrar uma ordem crescente de monges e monjas que se extendia entre diferentes fronteiras

O primeiro concílio de Sattipanniguha

Ao todo quinhentos discípulos iluminados, arahants, participaram deste primeiro Concílio Buddhista, realizada em Sattipanniguha (sânsc. Saptaparnaguha), Carvena dos Sete Flancos, perto de Rajagaha. O Concílio foi presidido por Mahakassapa eAnanda recitou de memória a maioria dos suttas e Upali recitou as regras de disciplina monástica (vinaya). Segundo a versão Theravada, o volume do Abhidhamma (sânsc. Abhidharma) que reune ensinamentos sobre tópicos especiais de conhecimento do funcionamento detalhado dos processos mentais e do avanço da mente em direção ao despertar não foram recitados neste primeiro Concílio. Dentro da tradição Sarvastivada, no entanto, a versão específica dos Vaibhashika relata que Mahakassapa recitou alguns, mas não todos os ensinamentos Abhidhamma. Mas, segundo o os Sautrantika, os ensinamentos do abhidharma não seriam realmente as palavras do Buda, mas um tratado composto por sete dos arhats.

Segundo a tradição tibetana, Mahakassapa inciou uma linhagem de sete patriarcas. As tradições Ch’an da China, seguida pelo Son coreano e o Zen japonês, traçam uma linha de 28 patriarcas da Índia, tendo Bodhidharma como o vigésimo oitavo após Mahakassapa. Bodhidharma foi o mestre indiano que trouxe os ensinamentos do Ch’an à China e Leste Asiático, sendo mencionado como o Primeiro Patriarca Ch’an. O termo Ch’an (禪) - tien em vietnamita, zen em japonês e son em coreano, é uma transliteração do termo Dhyana/Jhana, absorções mentais, que no cânone pali é sinônimo de samma-samadhi ou concentração correta.

Em resumo, a literatura Pali da tradição Theravada nos revela uma imagem do Buddha como um carismático e quase trágico líder espiritual, que se esforçou para estabelecer e sustentar sua sempre crescente comunidade de discípulos contemplativos (Sangha) e seguidores leigos (Parisa), sob circunstâncias extremamente difíceis. Ele teve de enfrentar intrigas políticas, várias guerras, o massacre do povo de sua terra natal, uma denúncia pública contra a sua pessoa diante de um governo, um desafio à sua liderança entre os seus discípulos, o assassinato de um de seus discípulos mais próximos, e, no final , uma possível morte por envenenamento. No entanto, ao longo de todas estas provações, o Buddha manteve a paz de espírito e nunca desanimou, demonstrado o quão perfeito e supremo era o Despertar de que ele desfrutou, fazendo juz ao título de Samma-Sambuddha. Ao longo dos quase 46 anos em que ensinou após atingir a iluminação, ele permaneceu firme em seu compromisso para para mostrar ao mundo o Caminho da Libertação (Vimutti) e da Iluminação (Boddhi).

As características que podem ser conhecidas

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Mon, 07 Mar 2011 14:21:00 +0000

Como identificar uma pessoa boa e sábia? Quais qualidades se deve buscar, e como reconhecê-las em nós mesmos e naqueles a nossa volta?

Quando buscamos um mestre ou amigos espirituais, companheiros de prática e estudo do Dhamma, é sempre bom termos parâmetros para avaliá-los, afinal, dependendo da abordagem que temos do caminho budista, a relação e os laços com este podem nos limitar ou ajudar enormemente no caminho espiritual. Trata-se de saber como se cultivar a convicção/fé no outrém que escolhemos, as vezes sem razões conceituais, para ser nosso "mestre", guru, ou lama. E num sentido mais amplo, permite-nos inclusive realizar constantemente uma auto-avaliação em busca de uma direção para o aprofundamento de nossa prática espiritual.

Desta forma, o Abençoado, sabendo que aqueles em busca do Dhamma um dia se encontrariam em tal situação, é relatado no Thana Sutta (AN IV.192) apresentar parâmetros claros para conhecimento da virtude, pureza, tolerância e sabedoria de alguém.

Em resumo, a virtude de alguém é conhecida, somente num longo prazo de convivência, ao se notar que:

Há consistência nas suas ações,
Ela pratica consistentemente de acordo com os princípios,

Sendo assim, evidente e consistentemente pode-se chamá-la uma pessoa de princípios, não uma pessoa sem princípios.

A pureza de alguém é conhecida, num longo prazo de convivência, ao se notar que:

Ela tem uma atitude imparcial perante a todos,
Ela guia seus negócios de forma imparcial e igualitária,

Sendo assim, evidente e consistentemente pode-se chamá-la uma pessoa de comportamento puro, não impuro.

A tolerância de alguém é conhecida, num longo prazo de convivência, ao se notar que:

Ela compreende completamente as vissicitudes mundanas (dhammas) às quais, uma pessoa dotada de identidade, está sujeita: ganho e perda, fama e má reputação, elogio e crítica,alegria e tristeza

Sendo assim, sofrendo a perda de parentes, perda de riqueza, ou perda por doença, ele não fica triste, sofre ou lamenta, não bate no peito ou fica perturbado, esta pessoa é realmente tolerante.

Já a sabedoria de alguém é conhecida, num longo prazo de convivência, ao se notar que, quando se discute com esta fica claro que:

Ela faz declarações que são profundas, tranquilas, refinadas, além do escopo de conjectura, sutis, dignas dos sábios.
Ela consegue declarar o significado, ensiná-lo, descrevê-lo, revelá-lo, explicá-lo ou torná-lo simples.

Sendo assim, em uma discussão com esta pessoa, quando ela aborda um assunto, pela forma como ela aplica (a sua lógica), pela forma como ela responde a uma pergunta, ela tem sabedoria, ela é sábia.

Estes são, em resumo os parâmetros para que possamos avaliar aqueles que temos ao nosso lado no caminho espiritual, e igualmente a nós mesmos.

Desta forma compartilha-se abaixo os trechos do Thana Sutta são destacados e apresentados na íntegra:

(COMO CONHECER A VIRTUDE DE UMA PESSOA)

"’É vivendo junto com uma pessoa que a sua virtude pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria’. Assim foi dito e em referência a que foi dito isto?

"É o caso em que um indivíduo, através da convivência com outro, descobre o seguinte:

‘Por um longo tempo esta pessoa através das suas ações tem sido despedaçada, quebrada, manchada, suja.
Ela não tem sido consistente nas suas ações.
Ela não pratica consistentemente de acordo com os preceitos.
Ela é uma pessoa sem princípios, não é uma pessoa virtuosa, com princípios.’

E então existe o caso em que um indivíduo, através da convivência com outro, descobre o seguinte:

Por um longo tempo esta pessoa através das suas ações não tem sido despedaçada, quebrada, manchada, suja.
Ela tem sido consistente nas suas ações.
Ela pratica consistentemente de acordo com os princípios.
Ela é virtuosa, uma pessoa de princípios, não uma pessoa sem princípios.'

"’É através da convivência com uma pessoa que a sua virtude pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria’. "

(COMO CONHECER A PUREZA DE UMA PESSOA)
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'"É lidando com uma pessoa que a sua pureza pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria.’ Assim foi dito e em referência a que foi dito isto?

"É o caso em que um indivíduo, por lidar com outro, descobre o seguinte:

‘Esta pessoa lida de uma forma com uma pessoa, de outra forma com duas pessoas, de outra forma com três pessoas, de outra forma com muitas. (ATITUDE PARCIAL)
As suas primeiras negociações não estão em harmonia com as subsequentes. (CONDUTA NOS NEGÓCIOS NÃO IGUALITÁRIA)
Ela é impura no seu comportamento, não pura.’ (COMPORTAMENTO INCOMPATÍVEL COM PRECEITOS MORAIS E ÉTICOS, BÁSICOS)

E então existe o caso em que um indivíduo, por lidar com outro, descobre o seguinte:

A forma como essa pessoa lida com uma pessoa, é a mesma forma como ele lida com duas, com três, com muitas.
As suas primeiras negociações estão em harmonia com as subsequentes.
Ela é pura no seu comportamento, não impura.’

"É lidando com uma pessoa que a sua pureza pode ser conhecida, e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria.’

(COMO CONHECER A TOLERÂNCIA DE UMA PESSOA)

"É através da adversidade que a tolerância de uma pessoa pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria. Assim foi dito e em referência a que foi dito isto?

"É o caso em que um indivíduo, sofrendo a perda de parentes, perda de riqueza, ou perda por doença, não reflete: 'Assim é a convivência no mundo. Assim é quando se tem uma identidade pessoal [atta-bhava, literalmente “estado do eu"].

Quando se vive no mundo, quando se tem uma identidade pessoal, essas oito condições mundanas revolvem acompanhando o mundo e o mundo revolve acompanhando essas oito condições mundanas:
ganho e perda,
fama e má reputação,
elogio e crítica,
alegria e tristeza.’

Sofrendo a perda de parentes, perda de riqueza, ou perda por doença, ele fica triste, sofre e se lamenta, bate no peito, fica perturbado.

E então existe o caso em que um indivíduo, sofrendo a perda de parentes, perda de riqueza ou perda por doença, reflete: ‘Assim é a convivência no mundo. Assim é como se tem uma identidade pessoal.

Quando se vive no mundo, quando se tem uma identidade pessoal, essas oito condições mundanas revolvem acompanhando o mundo e o mundo revolve acompanhando essas oito condições mundanas:

(vide acima)

Sofrendo a perda de parentes, perda de riqueza, ou perda por doença, ele não fica triste, sofre ou lamenta, não bate no peito ou fica perturbado.

"É através da adversidade que a tolerância de uma pessoa pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria

(COMO CONHECER A SABEDORIA DE UMA PESSOA)

"’É através da discussão que a sabedoria de uma pessoa pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria. Assim foi dito e em referência a que foi dito isto?

"É o caso em que um indivíduo, através da discussão com outro fica sabendo o seguinte:
‘Pela forma como essa pessoa aborda um assunto, pela forma como ela aplica (a sua lógica), pela forma como ela responde a uma pergunta, ela é tola, não tem sabedoria.

Porque isso?

Ela não faz declarações profundas, tranquilas, refinadas, além do escopo da conjectura, sutis, dignas dos sábios.
Ela não consegue entender o significado, ensiná-lo, descrevê-lo, revelá-lo, explicá-lo ou torná-lo simples.
Ela é tola, sem sabedoria.’ Como se um homem com boa visão estando em pé na margem de um lago pudesse ver um pequeno peixe emergir.
O seguinte pensamento lhe ocorreria, ‘Pela forma como esse peixe emerge, pelo quebrar das ondas, pela sua velocidade, é um peixe pequeno, não é um peixe grande.’

Da mesma forma um indivíduo, em uma discussão com um outro, sabe o seguinte:

Pela forma como essa pessoa aborda um assunto, pela forma como ela aplica (a sua lógica), pela forma como ela responde a uma pergunta …ela é tola, não tem sabedoria.’

"E então é o caso em que um indivíduo, discutindo com um outro sabe o seguinte:

‘Pela forma como essa pessoa aborda um assunto, pela forma como ela aplica (a sua lógica), pela forma como ela responde a uma pergunta, ela tem sabedoria, ela é sábia.

Porque isso?

Ela faz declarações que são profundas, tranquilas, refinadas, além do escopo de conjectura, sutis, dignas dos sábios.

Ela consegue declarar o significado, ensiná-lo, descrevê-lo, revelá-lo, explicá-lo ou torná-lo simples. Ela tem sabedoria, ela é sábia.’

Como se um homem com boa visão estando em pé na margem de um lago pudesse ver um pequeno peixe emergir.

O pensamento lhe ocorreria, ‘Pela forma como esse peixe emerge, pelo quebrar das ondas, pela sua velocidade, é um peixe pequeno, não é um peixe grande.’

Da mesma forma um indivíduo em uma discussão com um outro, descobre o seguinte:

Pela forma como essa pessoa aborda um assunto, pela forma como ela aplica (a sua lógica), pela forma como ela responde a uma pergunta …ela tem sabedoria, ela é sábia.’

"’É através da discussão que a sabedoria de uma pessoa pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria"

A Delusão das Linhagens de Transmissão do Dharma

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Mon, 07 Mar 2011 03:57:00 +0000

Este é um artigo inspirado por uma tradução adaptada do que Erik Fraser Storlie publicou no blog Sweeping Zen em resposta ao escândalo ocorrido recentemente na Comunidade Zen Americana envolvendo Eido Shimano Roshi com casos de abuso sexual de discípulas mulheres.

O texto de Erik Fraser é forte e direto, uma exortação à uma reforma profunda e radical na abordagem do Dhamma do Buddha pela comunidade Zen norte-americana, que possibilite reduzirem-se os riscos de recorrência de tais infelizes e lamentáveis episódios. Mas o texto questiona também um ponto fundamental e polêmico presente como elemento fundamental de boa parte das abordagens Buddhistas encontradas atualmente, seja no Oriente ou no Ocidente: a legimitade histórica e doutrinária das “linhagens de transmissão do dharma” e o poder implícito ao deter da herança ou liderança de tais grupos.

O conceito de transmissão do dharma está fortemente presente nas diferentes versões do Buddhismo Ch’an, também chamado de Zen no Japão, Son na Koréia e Tien no Vietnam. Em tais vertentes o termo geralmente usado é denbō ou inka-jômei, e têm o sentido de um selo de garantia, um certificado, de realização de um indivíduo apresentado por alguém que necessariamente detenha esta realização. No Buddhismo Tântrico, encontramos o termo em sânscrio abhiseka (wang em tibetano), que denota a transmissão e iniciação em uma prática esotérica, que o prende ao mestre imediato e toda uma linhagem de mestres antecessores através de uma conexão espiritual (samaya em sânscrito), que transmitiram um ao outro tais práticas, detendo realização do ensinamento que apontam.

Já no Buddhismo do Sul, ou Theravada (Ortodoxo), encontramos outra forma de identificação de linhagem. Em vez de selos de transmissão de práticas esotéricas ou reconhecimento através de gerações de realização e transmissão do Dharma, a idéia de pertencer a uma linhagem dá-se através da traçabilidade da ordenação plena dos votos e código de conduta monásticos (Vinaya) até o Buddha e sua primeira Sangha de discípulos despertos. Mas quem for estudar cuidadosamente a história do Buddhismo e suas seitas e sectarismos, como fez o Ven. Ajahn Sujato em seu livro, encontrará evidências de que muito provavelmente não se pode traçar uma linha ininterrupta de monges ou monjas transmitindo entre si os votos monásticos como preservados no Cânone Buddhista: aparentemente esta linha teria sido interrompida já poucos séculos após a morte do Buddha e reestabelecida em um concílio em Pataliputta (capital do império de Ashoka que floresceu no norte da Índia) que tentou unificar um Buddhismo que começava a experimentar um sectárismo crescente.

Este é inclusive um ponto central da questão do re-estabelecimento da ordem monástica feminina (Bhikkhuni-Sangha) na atualidade: os grupos monásticos tradicionais de boa parte do mundo Buddhista Theravada alegam que não haveria uma linhagem ininterrupta de monjas ordenadas segundo o Vinaya que possa ser remontada desde a ordenação das primeiras discípulas pelo próprio Buddha, a pedido de Ven. Ananda Maha Thero, e por isto resistem em reconhecer a legitimidade de seus votos monásticos. Diante disto, grupos monásticos ocidentais e sediados em países como Austrália, EUA e Inglaterra, defendem que além de haver dentre grupos monásticos chineses uma possível transmissão de votos monásticos femininos originalmente cingalesa (e theravadin), talvez de fato nem mesmo a linhagem de ordenação masculina seja completamente passível de ser traçada até os primeiros discípulos monásticos do Buddha, uma vez que além dos percalços dos primeiros séculos da história Buddhista, no passado recente do Sudeste Asiático (últimos 500 anos) muito provavelmente em algum ponto das reformas ocorridas em diferentes momentos no Sri Lanka, Birmânia (Myanmar) e Tailândia, a ordem monástica masculina tenha sido re-estabelecida sem a presença de monges com ordenação completa e/ou conduta perfeitamente condizente e nos conformes dos princípios monásticos – as próprias crônicas das reformas são enfáticas em ilustrar uma decadência em termos de conduta, estudo e prática espiritual.

Parece então que, ao longo dos últimos 2500 anos, inúmeras vezes o Buddhismo encontrou-se preservado apenas em palavras escritas ou teve sua prática mantida de forma incompleta e fragmentada, espalhada por milhares de quilômetros e espessas barreiras culturais. Talvez originalmente o Buddha não teria sequer estabelecido condições limitantes quanto à ordenação monástica em si, e muito menos definido linhagens de “transmissão do dharma”.

Neste sentido, além de recusar veemente o estabelecimento de uma ordem de sucessão hierárquica na comunidade monástica que fundou, o Buddha de forma impressionante, vemos inclusive preveu que em algum ponto do futuro indivíduos fariam mal uso do termo gotrabhu, que originalmente quer dizer “aquele que mudou de clã” (no sentido de ter ido para a outra margem) que ele aplicava aos seus discípulos iluminados:

Bhavissanti kho, panānanda, anāgatamaddhānaṃ gotrabhuno kāsāvakaṇṭhā dussīlā pāpadhammā
“No futuro, Ananda, haverá membros do clã com o ‘pescoço amarelo,’ não virtuosos, com mau caráter.” (Dakkhinavibhanga Sutta – MN 142)

Aqui, segundo os comentários preservados com o Cânone o Buddha usou o termo “membros do clã” (gotrabhuno em pali) referindo-se aqueles monges apenas no nome ou título, que como os sacerdotes brâmanes da Índia de 2.500 anos atrás, perambulavam suas vestes especiais – no caso dos monges com um pedaço de tecido amarelo atado ao pescoço ou braços, ou seja, os mantos – sem se comprometem com o modo de vida contemplativo que deveriam acompanhar estas, tal como apontado pelo Abençoado. Tais falsos monges sustentam esposa e filhos, ocupando-se com afazeres mundanos como o comércio e a agricultura, etc – deixando de lado o código de conduta e moral, o Vinaya. E é exatamente que encontramos hoje, geralmente acompanhando estes casos de abuso e escândalos entre comunidades espirituais: a adoção por supostos mestres de moldes de aparência e títulos, desacompanhados de uma prática condizente, coerente com a espiritualidade que apontam.

O fato é que o abuso em suas diversas modalidades não é novidade e constitui um elemento desanimador dentre as comunidades de meditação e yôga no Ocidente. Nas últimas quatro décadas casos diversos de estravagância, alcoolismo, crueldade, ninfomania, violência e até estrupo por supostos swamis, tulkus, roshis, rishis, chefes de escolas e herdeiros de linhagens espirituais, e mestres de várias estirpes, foram justificados por estes e também por seus discípulos como “ensinamentos” ou uma “forma de ensinar”.

Ao tentarem se imunizar de qualquer responsabilidade, é dito que tais supostos mestres “residem num Absoluto”, ou que tratam-se de detentores de uma linhagem de “louca sabedoria”, ou que fazem o que fazem para elevar a “energia de kundalini”, ou ver nossos chakras e vidas passadas, ou mesmo nos ajudar a “queimar” o karma passado, e quem sabe estão de fato a nos oferecer uma oportunidade de compartilharmos nossas esposas, maridos, namoradas ou namorados de forma a nos assistir no desatar de nossos apegos prejudiciais – tudo isto, é claro, para nos levar além de nossas noções paroquiais de certo e errado e nos trazer para uma realização última já encontrada por estes (que quase sempre são homens).

Já vimos alguns destes sujeitos que “residem no Absoluto” requerer melhores automóveis e moradias, enquanto seus discípulos trabalham por pouco em negócios comunitários; vimos alguns destes sujeitos destruir a saúde com alcóol, e até mesmo infectarem seus discípulos com HIV, que se colocaram em tal situação achando que o “poder” espiritual de seus supostos mestres os protegeriam. E o mais chocante é que os membros diretores das organizações de tais mestres muitas das vezes sabendo de seus segredos não alertavam as possíveis vítimas.

Trata-se de uma festa do chá do Chapeleiro Louco, ao modo do conto de Alice no País das Maravilhas, em que vestimentas e títulos hierárquicos, austeridades sadomasoquistas, e libertinagem oculta se misturam com “comunidades espirituais” incestuosas, recheadas de desonra e rivalidades – tudo isto em uma competição pelo topo de alguma montanha “espiritual” distante . Seria cômico se não fosse trágico.

E é trágico.

É trágico pois são muitos aqueles em busca de uma mensagem genuína – uma mensagem não encontrada nas mímicas tóxicas que encontramos nos programas de auditório, esporte profissional, reality shows, na política suja, na competição do “livre-mercado”, e na destrutiva e absurda acumulação de riqueza daqueles no topo.

No entanto, a mensagem está sim disponível – acima de tudo nas explorações introspectivas dos mistérios da consciência a que se dedicam aqueles que praticam de forma autêntica e genuína a meditação e yôga. E a coisa mais importante que pode-se levar para estas práticas investigativas – e para aqueles aos quais se pretende apresentar tais práticas – é a sinceridade e humildade.

O recente escândalo do farsante Eido Shimano Roshi no Buddhismo Zen norte-americano deveria nos lembrar o quão fantasioso e perigosamente narcisista pode ser o conferimento de títulos de “herdeiros” ou “chefes” de linhagens de transmissão do dharma. No fundo, a doutrina das “transmissões de dharma” como um todo se apóia em quatro premissas sobrepostas, que precisariam ser necessáriamente completamente verificadas e legitimadas para ter qualquer credibilidade. As duas primeiras premissas estão além da prova, mas a terceira e quarta premissas são óbviamente falsas.

A primeira premissa da doutrina é que o Buddha historico alcançou uma perfeição absoluta em seu coração e mente, algo puramente poético, fascinante e misterioso. Se aceitada, assim o é pura e simplesmente por fé (muito embora em teoria, com o efetivo penetrar no Caminho deixado pelo próprio Buddha isto amadurece e se desenvolve-se mais como convicção do que fé apenas). Mas será que o Buddha realmente alcançou isto? Esta é uma excelente pergunta! Talvez sim. Ou talvez, em algum lugar do cosmo, ele ainda esteja explorando, expandindo, e aperfeiçoando sua visão desperta e ampla. Ou talvez todos nós somos, exatamente neste instante, os olhos d’Ele se abrindo mais e mais – de modo cada vez mais abrangente, conforme nossa prática espiritual de fato de aprofunda.

A segunda premissa, diz que um dos discípulos do Buddha, o Ven. Maha Kashyapa (Maha Kassapa Thero) também alcançou esta mente perfeita, e o Buddha reconhecera ele mesmo isto. Esta segunda premissa desta forma depende da primeira premissa: talvez, de fato, um ser perfeito poderia reconhecer e atestar a perfeição em outro ser perfeito.

A terceira premissa é de que uma corrente inquebrada de tais transmissões “mente a mente” tenha vindo até nós, através de gerações e em uma linha ininterrupta e conhecida, chegando diretamente aos “herdeiros vivos do dharma”, herdeiros de linhagens de transmissão do dharma. Isto porém seria algo simplesmente falso da perspectiva histórica. Como nos apontou Edward Conze, um grande estudioso do Buddhismo Indiano antigo: “muitas das tradições sobre a história inicial do Ch’an/Zen são invenções de eras posteriores” – invenções que caíam bem nas culturas chinesa e japonesa em que foram concebidas e colaram, claramente marcadas e alicerçadas tradicionalmente por linhagens de famílias fortemente honradas e traçadas através de ancestrais renomados.

A quarta premissa é de que toda a transmissão de mestre à discípulos, ao longo dos últimos 2.500 anos desde o Buddha e seus primeiros discípulos iluminados tenha sido genuína, ou seja, ocorreu entre seres despertos, detentores da realização do dharma que supostamente transmitem. Mas esta premissa é claramente posta em cheque pelo comportamento de falso mestres herdeiros de tais linhagens, no Ocidente e Oriente.

O ponto é que a doutrina das “transmissões de dharma” trata-se de apenas mais uma dentre as muitas atraentes delusões dos seres humanos. Infelizmente, a aderência a tal doutrina dá ao suposto “herdeiro do dharma” uma autoridade bastante poderosa, e potencialmente perigosa, dentro das comunidades espirituais das quais fazem parte ou guiam, de forma bastante similar com o que acontece na doutrina de Sucessão Apostólica na Igreja Católica Romana, cujos recentes escândalos envolvendo casos de pedofilia ilustram os perigos de um clero ou grupo que clame para si uma autoridade além do ordinário e humano. Aqueles que se encontram nestas posição são profundamente tentados a protegerem-se uns aos outros, ignorando ou acobertando os erros de seus colegas.

Enquanto tradições e modos de prática espiritual dependerem de transmissões de dharma como credenciais, continuarão havendo casos de mestres fraudulentos – os herdeiros e chefes de tais tradições e linhagens de transmissão farão de tudo para proteger os mestres que os conferiram autoridade. Isto pois se o suposto mestre que declara a realização de um discípulo – com vistas a torná-lo um novo mestre e herdeiro na linhagem – passa a ser alvo de dúvida, então ele não reside de fato “no Absoluto”, e por conseguinte a credencial detida é também questionada – juntamente com o prestígio, autoridade a serem gozados dentro da comunidade e em futuras “transmissões”.

Mesmo que as alegações mágicas de “transmissão de dharma” sejam descartadas e tudo seja reconhecido como nada mais que uma simples instituição humana, isto ainda não deveria ser tido como o método de treinamento de professores de meditação legítimos. Nenhuma credencial verdeiramente expressiva pode ser conferida simplesmente pela escolha por um indivíduo. Na verdade, quando isto se torna um método, cria uma dinâmica interpessoal problemática nas comunidades, pois o reconhecimento futuro ou avanço de um estudante da prática espiritual em si torna-se completamente dependente de o quanto este satisfaz um dito ou pressuposto “herdeiro do dharma”, acima dele. Logo, se alguém quer avançar neste sistema hierárquico, deve-se então servir ao suposto detentor da transmissão do dharma e seus próximos, e como um servo em tal sistema, jamais deve-se reconhecer a busca interesseira e egoísta por atenção que isto constitui, pois o objetivo de tudo isto, em teoria, é um desenvolvimento “espiritual”. No entanto, certamente, a habilidade de servir e por conseguinte, ter reconhecimento e receber autoridade resultará em um status mais elevado e até mesmo oportunidades de emprego (como guias remunerados de retiros espirituais, administradores ou diretores de menores partes da instituição, tesoureiros, etc). A dinâmica do servir, a figura do servidor e a servidão em si, criam distorções intermináveis do comportamento humano até mesmo em instituições simples e mundanas – negócios, partidos políticos, a academia. E isto foge ao controle quando reis, rainhas, papas ou herdeiros do dharma recebem “ poderes especiais”. Qualquer um que tenha tido um tempo mínimo de contato com centros Zen/Ch’an/Son, grupos Tibetanos afiliados a lamas sectários e até mesmo grupos laicos de meditação vipassana sabe do que estamos falando aqui. E é claro, muitos professores ou herdeiros de linhagens ou tradições do dharma recusarão descartar suas falsas credênciais. Aqueles com coragem para agir contra isto podem se confortar com as palavras do próprio buddha no Maha Parinibbana Sutta, que Edwin Arthur Burtt sugeriu constituir um ensinamento maior e autêntico dentre os vários pressupostos ensinamentos “finais” atribuídos ao Buddha.

Conforme o Buddha se preparava morrer, Ananda suplica para que Ele deixasse “instruções sobre a ordem de praticantes contemplativos (sangha)”. E o Buddha responde que não teria mais nada a oferecer. Ele havia ensinado gratuitamente e para todos, seu Ensinamento (Dharma) fora apresentado de forma completa, e a comunidade monástica que iniciara deveria agora encontrar seu próprio rumo a frente.

“O que mais, Ananda, espera de mim a Sangha dos Bhikkhus? Eu ensinei o Dhamma sem fazer qualquer distinção entre ensinamentos esotéricos e exotéricos, não há nada, Ananda, concernente aos ensinamentos que o Tathagata tenha retido até o final com o punho cerrado de um mestre que não transmite todos os ensinamentos.”

Então o Buddha antevê a possibilidade de uma lutar por poder mais adiante, declarando de forma irônica que se alguma pessoa nequele momento achasse devesse tomar o comando, ele deveria tentar para ver:

“Se, Ananda, alguém pensar, ‘Eu assumirei o controle da Sangha dos Bhikkhus,’ ou ‘A Sangha dos bhikkhus está sob o meu comando,’ é ele que deveria fazer um pronunciamento desses para a Sangha dos Bhikkhus.”

E para ilustrar o absurdo de tal pensamento, o Buddha segue e insiste que Ele mesmo, não liderava a ordem de contemplativos:

“Mas, o Tathagata não pensa assim, ‘Eu assumirei o controle da Sangha dos Bhikkhus,’ ou ‘A Sangha dos bhikkhus está sob o meu comando,’ então porque deveria o Tathagata fazer algum pronunciamento desses para a Sangha dos Bhikkhus?”

Muitas coisas são ditas terem sido ensinadas pelo Buddha, mas estas linhas soam especialmente legítimas. Aqueles monges que visavam estabelecer hierarquias de controle aos moldes das linhagens reais ou imperiais devem ter lamentado a inclusão de tais palavras nos primeiros Cânones Buddhistas, e a permanência destas em ambas as versões do sutta nos Cânones do Buddhismo do Norte e do Sul. Estas palavras foram muito provavelmente inesquecíveis para aqueles que as ouviram, e por isto foram ditas e repetidas na comunidade muitas vezes para serem excluídas. Se elas são de fato verdadeiras, pode-se então dizer que o Buddha nunca teve nada a ver com a criação de uma linhagem de herdeiros do dharma.

Deve-se então fazer um esforço para se ir além das "transmissões do dharma" e construir abordagens pelas quais professores de meditação sejam de forma efetiva e transparente preparados. Há muitos modelos em uma vasta gama de profissões, no campo religioso ou secular. Uma boa sugestão é falar ao público, deixar de lado o o isolamento em uma sub-cultura estranha, idiossincrática. Estas abordagens devem se sustentar com raízes profundas nas noções de igualdade e democracia – como de fato encontra-se codificado nos ensinamentos dos Suttas e nos princípios de conduta do Vinaya, e preservado na prática em muitas comunidades monásticas e laicas Buddhistas do Norte e do Sul, no Ocidente e Oriente.

Quando se vai além do conto de fadas das "transmissões do dharma", grupos buddhistas podem verdadeiramente começar a trabalhar questões desagradáveis e ainda não encaradas: porque tantos supostos mestres asiáticos que vieram para o Ocidente, especialmente para os EUA nos anos 60, agiram de forma tão narcisista e até mesmo sociopata? Qual foi a efetiva experiência adquirida nos mosteiros e ashrams de onde vieram? Será que eles sofreram abusos quando crianças ou jovens? E como pode, nos dias atuais, a ênfase tradicional Hindu e Buddhista ao “não-apego” ser ensinada de forma significativa num mundo onde tantos sofrem de “desordens de apegos” – uma inabilidade em receber , retornar e gerar amor-bondade?

Para que tenha relevância no mundo de hoje, as vias alicerçadas atualmente em linhagens de “transmissão do dharma” precisam passar por algo como foi a Reforma Protestante no Cristianismo, uma desconstrução de linhagens, mesmo que dolorosa. E isto libertará seus adeptos para que aprendam de professores legítimos e confiáveis ao modo que o Buddha fez referência em suas últimas palavras, tal como guardadas no Maha Parinibbana Sutta (DN 16):

“Portanto, Ananda, sejam ilhas para vocês mesmos, refúgios para vocês mesmos, não buscando nenhum refúgio externo; com o Dhamma como a sua ilha, o Dhamma como refúgio, buscando nenhum outro refúgio.

(...)

Esses bhikkhus, Ananda, que agora ou depois que eu me for, permanecerem como uma ilha para eles mesmos, como um refúgio para eles mesmos, sem nada mais como refúgio, com o Dhamma como uma ilha, o Dhamma como refúgio, sem nada mais como refúgio, eles serão para mim os bhikkhus mais eminentes dentre aqueles que têm interesse em aprender.”

Sorria, contente-se!

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Sun, 27 Feb 2011 23:04:00 +0000

Mais uma vez os amigos do Acesso Ao Insight nos compartilham um excelente ensinamento. Trata-se da tradução de uma palestra transcrita de Venerável Ajahn Brahm e entitulada "Contentamento". Nesta, Ajahn Brahm nos fala mais uma vez da importância da alegria ou felicidade interna no cultivo gradual e natural de um coração-mente que se inclina para a sabedoria e libertação.

Confira e se inspire: sorria, contente-se! Aqui e agora!

"O texto que segue é uma transcrição editada de uma bela e breve palestra dada por Ajaan Brahm a um grupo que estava praticando em um dia de observância dos Oito Preceitos. Nela, o Ajaan explica a importância do contentamento na meditação e na vida.

Hoje é uma oportunidade para passarmos o dia mantendo os Oito Preceitos, praticando meditação, estudando o Dhamma, colocando todo o nosso foco na prática. Um dia de observância dos Oito Preceitos nos dá a oportunidade de deixar de lado todas aquelas coisas com que geralmente nos ocupamos para focarmos no que é realmente importante.

Vocês devem notar nas suas vidas que, frequentemente, tudo que vocês consideram extremamente importante ou valioso é aquilo com que vocês mais despendem seu tempo. Pessoas que gostam muito de esportes passarão o dia de hoje assistindo esportes. Pessoas que querem ir ao shopping e comprar mais coisas vão fazer isso porque elas acham que isso é o mais importante.

Tudo aquilo que valorizamos ganha prioridade nas nossas vidas. Acontece o mesmo com a meditação e a prática do Dhamma. Aqueles que realmente valorizam o Dhamma vão perceber que este ocupará mais espaço nas suas vidas. Eles tenderão a ouvir palestras, ler Suttas e meditar.

Algumas vezes as pessoas somente passam a dar importância ao Dhamma mais tarde na vida, e então elas passam a despender mais e mais tempo estudando, praticando, discutindo e contemplando.

O Dhamma é algo que cresce dentro de nós. E uma vez que entendamos algum dos grandes ensinamentos do Buda, estes realmente passam a ter um enorme valor para nós. Não somente tem valor por nos darem um rumo na vida, mas também por trazerem uma enorme sensação de paz e satisfação.

Nessa manhã, eu estava conversando com um colega monge, e ele me perguntou se eu estava feliz aqui. Eu disse sim, estou feliz aqui. Eu sempre estou feliz, onde quer que eu vá.

Voltei recentemente da Alemanha e durante o período em que lá estive, me certificava que a cada dia, em todos momentos, em todos os lugares, que me sentia feliz. O Dhamma nos ensina a fazer isso.

Quer estejamos em casa, quer estejamos com saúde ou enfermos, quer o clima esteja frio ou quente, o que quer que aconteça, podemos desenvolver esse belo contentamento através do Dhamma.

Vendo esse mundo tal como ele é, que não podemos controlá-lo, que faz parte da vida às vezes estar quente, às vezes frio, às vezes obtermos êxito, às vezes fracassarmos, às vezes fazermos coisas maravilhosas, às vezes fazermos coisas tolas.

Essa é a natureza da vida, mas podemos nos contentar com ela, podemos estar em paz com ela. É uma questão de mudarmos nossa atitude em relação à vida. E esse é um dos grandes ensinamentos do Dhamma. Quando as pessoas desistem de tentar mudar o mundo e mudam sua atitude em relação a ele, em outras palavras, ficam em paz com o mundo, elas realmente estão desenvolvendo compaixão e sabedoria.

Essas pessoas podem estar contentes em qualquer lugar, onde quer que estejam, mesmo num local desagradável tal como esperando um avião num aeroporto ou fazendo uma longa viagem. Seja se estiverem em casa cozinhando, seja se estiverem fazendo uma limpeza, seja se estiverem apenas descansando de noite, qualquer coisa que elas estejam experimentando, é sempre possível mudar a atitude em relação ao que estiver acontecendo.

Essa é uma parte tão importante do Dhamma: simplesmente aprender a estar contente no maior número de momentos possível. Esse contentamento significa não querer estar em nenhum outro lugar do mundo, fazendo alguma outra coisa qualquer, ao invés de simplesmente estar no aqui e agora.

Toda manhã no retiro que estava coordenando recentemente em Frankfurt eu levantava cedo. A maioria das pessoas de lá levanta tarde, mas está no meu sangue levantar cedo. Sempre me levanto por volta das quatro horas da manhã.

Como lá era verão, o sol nascia bem cedo, acabo de me lembrar que estava sentado sozinho na varanda com uma bela paisagem, tomando uma xícara de café, estando tão contente e feliz simplesmente por estar lá. Isso me preparava para o dia todo.

Vocês podem fazer algo semelhante. Sentem-se em seus jardins, ou nos seus quartos, ou nos seus monastérios, somente refletindo quão maravilhoso é o lugar e como vocês estão contentes por estar lá, assim vocês terão esse sentimento maravilhoso. Vocês não querem estar em nenhum outro lugar no mundo, o que significa que vocês não têm mais desejos, não anseiam por mais nada, e isso lhes dá uma profunda sensação de paz.

Toda paz vem do enfraquecimento desse desejar e ansiar. Não é que desejar cause sofrimento, desejar já é sofrimento. Sempre que desejamos algo não conseguimos desfrutar daquilo que já temos.

O desejo é a distância entre aquilo que somos e aquilo que queremos ser. Não adianta, isso sempre irá causar sofrimento porque há essa lacuna. Isso é chamado de Dukkha, isso é chamado sofrimento.

Quanto mais momentos no dia despendemos simplesmente estando contentes, nesses momentos encontraremos a paz, encontraremos a quietude, encontraremos o êxtase. Encontraremos até mesmo meditações mais profundas.

Então lembrem-se, se vocês desejarem estar em algum outro lugar, se vocês quiserem se livrar desse momento para estarem em outro lugar, vocês sempre estarão sofrendo, isso é Dukkha. Se vocês não desejarem estar em algum outro lugar, em qualquer outro lugar no mundo inteiro, isso é liberdade.

Vocês não precisam de um belo cenário ou de um corpo saudável para estarem contentes. Pessoas sábias podem estar contentes com qualquer coisa. Simplesmente estando contentes, onde quer que estejamos, o que quer que estejamos fazendo, veremos que sempre encontraremos uma profunda sensação de paz e liberdade.

Então na meditação de hoje lembrem-se do contentamento. Contentamento é a superação do desejo. Contentamento leva à quietude da mente. Não é possível ter uma meditação profunda se não tivermos contentamento. Meditações profundas, especialmente os Jhanas, são somente o resultado do acúmulo de momentos de contentamento, um depois do outro. Então, quanto mais contentes estivermos durante o dia, mais fácil será meditar.

Não se trata do que é experimentado na meditação, o que muda é como a meditação é experimentada. Se estivermos aborrecidos, estaremos contentes isso? Se realmente estivermos contentes, o aborrecimento não durará.

Toda inquietação é uma tentativa de fuga. Fuga através do que? Através do descontentamento. Se estivermos descontentes com a nossa inquietação, esta estará sendo alimentada. Se estivermos felizes por estar aqui com essa mente velha e estúpida, então a mente para. É como dirigir um carro e desligar a gasolina.

O que acontece quando nós desligamos o combustível do descontentamento? Simplesmente estaremos felizes por estar aqui, não importa onde. O veículo vai ficando mais e mais lento até que finalmente para. Como não desejamos ir a nenhum outro lugar, não iremos a nenhum outro lugar. Ficamos parados. Então esse nível de contentamento cria uma sensação do tipo "feliz por estar aqui".

Esse "feliz por estar aqui" pode parecer um pouco artificial no começo. Mas se praticarmos dessa forma o contentamento irá se fortalecer, fortalecer e fortalecer. Até que atinjamos um contentamento tão intenso e perceberemos que ele é tão cheio de paz, tão calmo, tão cheio de êxtase, que isso nos levará para meditações mais profundas.

E perceberemos que esse contentamento fortalecido na meditação também mostra como superar o senso de "eu". Isso porque o senso de um "eu" é sempre, por natureza, descontente. Ele nunca quer sossegar.

Então quando desenvolvemos essa sensação de contentamento, o senso de "eu" desaparece, passa a não ter mais significado. Assim como o Buda disse, um tronco caído não tem um senso de "eu" porque ele simplesmente fica ali parado.

Quanto mais contentes estivermos, mais "nós" desaparecemos. Todo o nosso senso de "eu" desaparece. Se quisermos entender anatta, o senso de "eu", ou atta, é sempre descontente, está sempre sofrendo. Quando desaparecemos, somente quando isso ocorre é que encontramos uma sensação de contentamento.

Então é isso que fazemos: meditamos para ver o Dhamma, vemos o Dhamma para meditar. Somos contentes, pacíficos e livres. Então vejam quanto contentamento vocês podem acumular. Ele supera o desejo e produz paz e felicidade, até mesmo a iluminação. Então tentem e se esforcem para não ficarem descontentes com nada no dia de hoje. Mudem suas atitudes em relação à vida, ao em vez de mudar a vida.

Esta palestra foi dada em 24 de julho de 2010. Editado e transcrito por Julienne van Loon. Tradução para o Português por Raryel Costa Souza.

Interpretações Práticas de Jhana

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Mon, 21 Feb 2011 02:39:00 +0000

No Buddhismo, o termo Jhana se refere principalmente às quatro realizações meditativas da matéria sutil, assim chamadas devido à característica do objeto empregado para o desenvolvimento da concentração. Trata-se de um estado meditativo com profunda sensibilidade e quietude da mente, algumas vezes traduzido como "absorção", e representa a base fundamental para o desenvolvimento da Concentração Correta dentro do contexto do Nobre Caminho Óctuplo.

Essas realizações são caracterizadas por uma forte concentração num único objeto acompanhada da suspensão temporária dos cinco obstáculos, (nivarana) e da suspensão temporária das atividades nos sentidos. Esse estado de consciência no entanto é acompanhado por perfeita lucidez e clareza mental.

O primeiro jhana é acompanhado e caracterizado pela presença de cinco fatores mentais: vitakka (pensamento aplicado), vicara (pensamento sustentado), piti (êxtase), sukha (felicidade), e ekaggatarammana (unicidade mental).

Nos comentários as realizações meditativas imateriais também são chamadas de jhanas imateriais. Isso no entanto não ocorre nos suttas. Esses estados são chamados de imateriais devido à caracteristica do objeto empregado para a concentração: a própria mente e não mais o corpo.

Embora os Jhanas apareçam com bastante frequência nos discursos do Buddha (suttas), nos dias atuais, dois mil e quinhentos anos após o Parinibbana do Abençoado, na prática não há uma interpretação de acordo comum sobre o que tais estados de concentração sejam. Este artigo é uma tentativa altamente subjetiva de simplesmente listar e categorizar as várias diferentes interpretações que de conhecimento de praticantes ocidentais nos dias atuais.

Vale lembrar que o termo correspondente à jhana em sânscrito é dhyana, que por sua vez traduz-se em Ch'an e Zen (禪) em chinês e japonês, dando nome inclusive à ramificação homônima importante do Buddhismo do Norte, ou Buddhismo Mahayana. No entanto, parece não ser tão clara dentro desta vertente (pelo menos segundo a literatura disponivel no Ocidente) a importância dos jhanas / dhyanas em específico na prática espiritual. Muito embora na lista das seis perfeições de caráter ou qualidades transcendentes (parami ou paramita) particular do Buddhismo do Norte seja claramente identificada a perfeição da concentração como "dhyana-paramita" (Cap. XXVII do Saddharma Pundarika Sutra), não fica claro como esta deva ser cultivada ou seja, trata-se das absorções tal qual encontramos claramente mencionadas nos textos canônicos e paracanônicos do Buddhismo Theravada.

A primeira categorização seria dividir abordagens práticas dos “Jhanas ao modo dos Suttas” e dos “Jhanas ao modo do Visuddhimagga”. Estes dois rótulos não são ideais, mas falta-nos uma melhor alternativa. A abordagem dos “Jhanas ao modo do Visuddhimagga” necessáriamente usa um sinal ou marca mental, nimitta em Pali, para acesso a estes e envolvem uma concentração bastante profunda. A abordagem dos “Jhanas ao modo dos Suttas” não exige uma nimitta e envolve estados de concentração menos profundos e consequentemente mais acessíveis.

Os Jhanas como são apresentados nos suttas são acessíveis para muitas pessoas. Os suttas parecem indicar que estes eram apenas parte do programa de treinamento monástico/contemplativo; por isto não era algo impossível e alcançáveis por muitos.

De todo modo, o Visuddhimagga, comentário escrito no século quinto da Era Cristã no Sri Lanka, afirma que de todos que tomam a senda meditativa, apenas um em 1.000.000 ou 1/(100x100x100) poderia alcançar a primeira absorção (jhana):

“A prática preliminar de vizualização de discos (kasina) é difícil para um iniciante, e apenas um em cem ou mil pode realizá-la com sucesso. O surgimento de um sinal ou marca mental, nimitta, é difícil para aquele que tenha feito a prática preliminar, e apenas um em cem ou mil desfruta disto. Em sequência ao surgimento da nimitta, a fruição da absorção, jhana, é difícil, e apenas um em cem ou mil pode fazê-lo.” (Visudhimagga. XII.8)

Não é necessário que se assuma este número literalmente para começar a entender que os Jhanas como apresentados no Visudhimagga referem-se a um nível de concentração muito mais profundo que aqueles citado no suttas. Básicamente, a descrição dos Jhanas do Visudhimagga parecem ser mais elaboradas e sistematizadas que aquela dos suttas. Até mesmo os fatores para os primeiros quatro Jhanas apresentados não são exatamento os mesmos - a unicidade mental (ekaggatarammana) não é explícitamente mencionada.

Desta forma, a lista abaixo apresenta as várias interpretações práticas atuais dos Jhanas compiladas e dá uma boa idéia (espera-se de certa forma) de cada uma das interpretações. Cada sistema é nomeado de acordo com o local em que é praticado ou o mestre/professor que o ensina (ensinou):

Jhanas ao modo do Visudhimagga

Mosteiro Pa Auk - proximidades de Moulmein, Taninthayi, Burma/Myanmar

A comunidade contemplativa do Mosteiro de Pa Auk dá continuidade à tradição monástica e contemplativa genuína preservada no Visudhimagga. Os Jhanas são lá ensinados como absorções muito profundas, e não surpreendentemente não são acessíveis para a maioria das pessoas que se propõem a aprendê-las. Os relatos são de que algo em torno de um terço dos monges e monjas que lá se encontram são capazes de acessar tais absorções (com as monjas tendo melhor desempenho que monges). Praticantes não-monásticos ocidentais raramente reportam quaisquer sucesso em acessar tais estados profundos exceto no contexto de um retiro de vários meses. Vários métodos de acesso são ensinados incluindo-se kasinas (discos coloridos para vizualização) e anapanasati (a atenção sustentada no inspirar e expirar, ou plena atenção à respiração). Os Jhanas são abordados de forma a gerar uma mente concentrada, usada por sua vez para o estudo sistemático da mente como delineado no Abhidhamma Pitaka do Cânone Theravada, que apresenta parâmetros de análise dos fenômenos e do processo de purificação da mente e cessação do sofrimento.

A Sra. Tina Rasmussen e o Sr. Stephen Snyder são professores não-monásticos autorizados a guiar a prática de jhana pelo próprio Venerável Pa Auk Sayadaw (ábade do mosteiro de Pa Auk), e escreveram o livro “Jhanas Advice from Two Spiritual Friends”, um direto e simples relato da experiência da prática de Jhana, com o apoio de Pa Auk Sayadaw.

Ven. Brahmavamso Thero, ou Ajahn Brahmavamso

Ajahn Brahmavamso é um monge Buddhista Theravada que vive na Austrália Ocidental. Ele praticou sériamente na Tailândia com Ajahn Chah assim como em outros locais antes de se estabelecer na Austrália. Sua definição do que seja um jhana se aproxima do que encontramos no Visudhimagga, mas ele faz uso de citações dos suttas também suas próprias vivências. Seus ensaios sobre meditação “O Método Básico de Meditação” e “Itinerário para os Quatro Jhanas” trazem um panorama de sua abordagem dos Jhanas. O método de acesso principal que ele ensina é a plena atenção à respiração, anapanasati, que ele chama de “experimentar a respiração bela”. Sua ênfase principal é sobre a atitude de não envolver o aspecto fazedor da mente, o querer, desejar/cobiçar. Ele enfatiza a importância de encontrar felicidade e alegria na quietude. Seu principal ensinamento é atualmente “pacificar, ser bondoso e gentil” que constitui o elemento da intenção correta do Nobre Caminho Óctuplo. Desta forma, não importa o método ou objeto de meditação usado, basta que haja o elemento da intenção correta associado a este. Estas palestras explicam em mais detalhes este ponto.

Sra. Shaila Catherine

A Sra. Shaila Catherine orienta retiros periódicos sobre prática de jhana e meditação de insight (vipassana-bhavana). Sua abordagem de jhana é influenciada por reflexões sobre os suttas e experiência prática adquirida durante vinte meses de prática em um retiro focado em jhana. Seu interesse em jhana começou ao participar de um curso de dez dias com Leigh Brasington, seguido de catorze meses de retiro individual focado em jhana nas instalações da Insight Meditation Society (IMS), alguns meses de prática das Quatro Moradas Divinas (Brahma Vihara) sob instrução de professores também da IMS, e cinco meses de retiro sob instrução de Venerável Pa Auk Sayadaw. Quando realiza os retiros de jhana, a Sra. Shaila introduz a respiração como o objeto inicial , muito embora individualmente ela possa guiar estudantes avançados no uso de discos de vizualização (kasina), cultivo das Moradas Divinas (Brahma-Vihara), percepção do aspecto não atrativo do corpo (asubha-bhavana), e estados imateriais. Durante retiros de uma semana a Sra. Shaila geralmente enfatiza o aprofundar da concentração (com ou sem absorção), de forma a sustentar o surgir e estabelecer da nimitta até a completa absorção no primeiro jhana, discernindo os fatores de jhana, e cultivando as qualidades para a felicidade associada com jhana. Sua metodologia é detalhado no livro de sua autoria, “Focused and Fearless: A Meditator's Guide to States of Deep Joy, Calm, and Clarity” publicado pela editora Wisdom Publications em 2008.

Jhanas ao modo dos Suttas

Venerável Ayya Khema

Ayya Khema ensinava um nível de absorção que pelo menos alguns de seus estudantes conseguiam aprender em um retiro de meditação de dez dias. Embora a concentração não seja realmente profunda nos primeiros três Jhanas conforme sua abordagem, ela claramente esperava de seus estudantes absorção o suficiente no quarto Jhana para que a percepção de sons cessasse, ou pelo menos parecesse notavelmente abafada. Ayya ensinou fazendo uso da plena atenção à respiração, o cultivo de amor bondade, e varredura mental das sensações pelo corpo como métodos de acesso. Ela se baseava na instrução contida no Maha-Assapura Sutta MN 39sobre o que fazer com o Jhanas: “Com a mente assim concentrada, pura, luminosa, imaculada, livre de defeitos, flexível, maleável, firme, e impertubável, esta é direcionada, inclinada para o conhecimento e visão” das coisas como são.

O Sr. Leigh Brasington, autor do texto que inspirou esta tradução e adaptação, foi um estudante de Ayya Khema e ensina ao modo que aprendeu diretamente desta, mas instrui um pouco mais de absorção no primeiro Jhana que Ayya fazia, ao mesmo tempo menos absorção no quarto Jhana. Em sua página na web encontram-se mais detalhes de seu modo de abordagem prática dos Jhanas. Para saber mais sobre Ayya Khema, leia este link.

Venerável Sri Amathagavesi Thero

Venerável Sri Amathagavesi Thero, um professor de meditação cingalês, ensinou as quatro absorções materiais como precursores da prática de meditação de insight (vipassana-bhavana-bhavana). Ele instruia o cultivo de amor-bondade (metta-bhavana-bhavana) e da percepção do aspecto não atrativo do corpo (asubha-bhavana) de forma a subjugar a aversão e desejo como primeiro passo para a prática de jhana. A mente do meditador, o yôgui, é preparada até um nível específico de capacidade de se tranquilizar em que é facilmente possível gerar uma experiência absortiva (jhana) a partir da simples intenção. Em outras palavras, ele instruia a Maestria de Jhana – ou seja, adentrar, sustentar-se e retornar de jhana sempre que se queira. O yôgui pode explorar o desaparecimento ou surgimento dos fatores de jhana na medida em que avança nas diferentes absorções (jhanas). Sob seu modo de instrução, a intensidade inicial requerida de jhana pode ser alcançada em um retiro de duas semanas. No entanto, praticantes avançados são encorajados a desenvolver ao máximo os jhanas. O método de acesso que Ven. Amathagavesi instruía era a plena atenção à respiração (anapanasati).

Ven. Sri Amathagavesi Thero nasceu em 19 de dezembro de 1918 em Walana, Panadura, Sri Lanka. Foi professor de inglês e depois entrou para a polícia. Após uma carreira bem sucedida na administração pública (diretor de uma academia de polícia) e criar dois filhos, ele se aposentou e largou a vida leiga e tomou os votos monásticos (bhikkhu), ao mesmo tempo sua esposa tornou-se uma praticante renunciante sob os dez preceitos (dasa-sila). Ven. Sri Amathagavesi faleceu em 11 de junho de 2007, aos 85 anos e é tido como um arahant por seus discípulos que fundaram a Siri Amathagavesi Noble Society.

Mahathera Henepola Gunaratana, ou Bhante Gunaratana Thero

Ven. Bhante Gunaratana Thero ensina na Bhavana Society os jhanas de modo bastante parecido com o modo que estes são detalhados no Visudhimagga, definindo-os como níveis de absorção bastante profundos e avançados. No entanto, ele também tem discípulos que puderam desfrutar destas absorções em dez dias de retiro, o que sugere que o nível de absorção que ele exige de seus discípulos provavelmente não é o mesmo que definido no Visudhimagga. Ele exorta seus estudantes a praticar a meditação de insight (vipassana-bhavana) a medida em que dão-se as absorções como descrito no Anupada Sutta MN 111, uma a uma à medida em que ocorrem, o que mais uma vez sugere que ele fala de um menor nível de absorção que o Visudhimagga. Mas em seu livro sobre os jhanas ele claramente diz “o insight não pode ser cultivado enquanto a mente está absorta (jhana), desde que o cultivo de insight requer investigação e observação, que são impossíveis de ocorrer enquanto a mente está imersa na absorção (jhana) havendo a unicidade da mente (ekkagata). Mas após emergir de jhana, a mente está livre dos obstávulos, e a quietude e clareza que resultam conduzem a um insight preciso e penetrante.”

Há dois livros de Ven. Bhante Gunaratana Thero que apresentam melhor sua interpretação dos jhanas:

Beyond Mindfulness in Plain English - An Introductory Guide to Deeper States of Meditation ~ Mahathera Henepola Gunaratana, Wisdom Books, 2009

The Jhanas in Theravada Buddhist Meditation ~ Mahathera Henepola Gunaratana, Buddhist Publication Society (este é um trabalho acadêmico e anterior, fruto de seus estudos sobre o assunto)

Venerável Thanissaro Bhikkhu

Venerável Thanissaro Bhikkhu é conhecido por seu nobre trabalho de traduzir para o inglês os discursos do Buddha (suttas) publicados na página AccesstoInsight.org. Ele traz uma descrição da absorção dos Jhanas não tão radical que implica na perda da consciência do corpo: “Jhana quer dizer estar absorto, de forma muito prazerosa, na sensação do corpo inteiro”. Ele instrui seus discípulos a praticar meditação de insight (vipassana-bhavana) enquanto em estados absortivos (jhana) – mais uma vez como descrito no Anupada Sutta MN 111, um a um como eles ocorrerem. O artigo “Path of Concentration and Mindfulness” de sua autoria é bastante completo e pode ser encontrado traduzido para o português sob o título “O Caminho da Concentração e Atenção Plena”.

Venerável Bhante U Vimalaramsi

Venerável Bhante U Vimalaramsi ensina jhanas como absorções não profundas, em que pode-se ter consciência do que ocorre ao redor de si, e até mesmo desfrutar delas enquanto faz-se meditação andando. Ele ensina os jhanas em retiros de dez dias. Assim como outros, ele instrui a prática da meditação de insight (vipassana-bhavana) enquanto em estados absortivos (jhanas) como descrito no Anupada Sutta MN 111, um a um do modo que ocorrem. Ven. Vimalaramsi aponta o cultivo de amor-bondade (metta-bhavana) e plena atenção à respiração (anapanasati) como métodos de acesso, conforme pode se conferir em dois textos de sua autoria “Barebones guide to Meditation on the Breath” e “Barebones guide to Loving Kindness Meditation”.

Sra. Christina Feldman

A Sra. Christina Feldman usa como seu método de acesso aos Jhanas a plena atenção à respiração, anapanasati. A profundidade da absorção experimentada por seus estudantes é definitivamente bastante forte, mas não parece se aproximar do que é exigido nos métodos ao modo do Visudhimagga apresentados acima. Em uma entrevista para a revista “Inquiring Mind”, ela diz que gostaria de ter pelo menos um mês para avançar com seus estudantes de forma que eles tenham tempo suficiente para que haja em suas mentes concentração suficiente para se alcançar Jhana.

Professores da Insight Meditation Society (IMS)

Os Jhanas são tema de retiros de três meses oferecidos anualmente a alguns dos alunos da IMS. O cultivo das Moradas Divinas (Brahma-Vihara) – compaixão (karuna), amor-bondade (metta), alegria-altruísta (mudita) e equanimidade (upekkha) – constitui o método de acesso ensinado por eles. Aqui o nível de absorção seria apenas limitado pela repetição continuada pelo estudante de frases/versos que evocam o cultivo da morada divina em questão. Alguns estudantes que praticaram usando o método ensinado na IMS sugerem que ao conseguir cessar a recitação das frases/versos, níveis mais profundos de absorção são alcançados. Se acordo com alguns, a prática segundo os moldes da IMS faz referência à estados de absorção idênticos ao que ensinava a Ven. Ayya Khema, visto que os professores de lá foram em grande parte discípulos dela, a única diferença estaria no método de acesso ensinado.

Conclusões preliminares

Uma coisa interessante que observa-se acontece com a maior parte daqueles – monges ou leigos – que ensinam Jhana é que eles tendem, de uma forma ou de outra a considerar todas as abordagens que admitem níveis de concentração menos profundos que a que ensinam como não sendo Jhana realmente, enquanto que as abordagens que exigem níveis de concentração mais fortes como inúteis e/ou exagerados. Diante desta diversidade, algumas conclusões preliminares podem ser tiradas:

Há diferentes modos de se interpretar a literatura antiga sobre os Jhanas.
Não se sabe exatamente qual tipo de absorções o Buddha e seus discípulos praticavam e chamavam de Jhanas, muito embora estes sejam mencionados nos suttas como sendo o elemento da Concentração Correta, dentro do Nobre Caminho Óctuplo.
Considerando-se a clareza com que o Buddha é relatado considerar o Jhanas como um meio essêncial mas não um fim em si, na Senda para a Libertação, o que realmente importa é que, independente do método ou sistema utilizado, aplique-se o estado absortivo da mente no cultivo do insight (vipassana), seja imediatamente após ou enquanto em tal estado de concentração.

Nota da tradução e adaptação: A informação aqui presente se baseia em um artigo de Leigh Brasington, e muito possivelmente pode não ser totalmente exata. Caso você acredite seja possível oferecer mais detalhes sobre os métodos de um mestre/professor aqui mencionado, por favor deixe-nos um comentário.

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Feliz Magha Puja

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Fri, 18 Feb 2011 08:57:00 +0000

Hoje comemora-se na maior parte dos países buddhistas Theravada uma importante data, o Magha Puja, ou "Dia da Sangha".

É recordado nos comentários canônicos do Mahāsamayasutta (DN-20) que na lua cheia do terceiro mês lunar (que no ano solar cai em Fevereiro) quatro eventos especiais se deram:

1 - Um grupo de 1.250 bhikkhus (monges/contemplativos) se reuniram ao redor do Buddha espontãneamente, ou seja, sem uma agenda prévia.

2 - Todos os bhikkhus presentes eram arahants (despertos, iluminados) e foram ordenados pelo Buddha em pessoa.

3 - Na ocasião o Buddha transmitiu à estes 1.250 monges iluminados os princípios do Buddhismo, ou Exortações sobre o Caminho para a Libertação, guardados até hoje em versos sob o título de Ovadhapatimokha Gatha.

4 - Era dia de Lua Cheia e esta brilhava forte no céu daquela noite.

Ovada-Patimokha Gatha

Os versos guardados até hoje e lembrados o título de Ovadhapatimokha Gatha estão no Dhammapada - n. 183, 184 e 185 e seriam o resumo do ensinamento dado pelo Buddha aos 1.250 discipulos iluminados:

183 - Sabbapaápassa akaranam - Kusalassa upasampadaá - Sac'ittapariyodapanam - Etam buddháana sáasanam

Evitar o mal/inábil - Cultivar o bem/hábil - Purificar o próprio coração, este é o Ensinamento de todos os Buddhas

一切惡莫作，一切善應行，自調淨其意，是則諸佛教。

184 - Khantiíparamam tapô titikkháa - Nibbáanam paramam vadanti buddháa - Na hi pabbajito parúupagháatíi - Samanno hoti param vihetthayanto

Paciência e tolerância são as mais elevadas das práticas austeras - "Nibbana é supremo" dizem os Buddhas - Em verdade, aquele que injuria a outros não é um recluso - Nem o que fere os outros um contemplativo asceta (sramanna)

諸佛說涅槃最上，忍辱為最高苦行。害他實非出家者，惱他不名為沙門。

185 - Anúupaváado Anúupagháato - Páatimokhe c'a samvaro - Mattaññutáa c'a bhattasmim - Panthan c'a sayanáasanam - Adhicitte c'a áayogo - Etam buddháana sáasanam.

Não insultar nem injuriar, e continência conforme a Disciplina (Vinaya). Moderação no comer, e uma vida reclusa. - Deter-se em enlevada contemplação - Este é o Ensinamento de todos Buddhas.

不誹與不害，嚴持於戒律，飲食知節量，遠處而獨居，勤修增上定，是為諸佛教。

Um excelente texto de Ajahn Lee Dhamadaro que aborda estes versos, analisando os verbos centrais destes versos que marcam o Dia da Sangha, em resumo nos diz:

*anupavado - não usar a fala de forma desrespeitosa e agressiva, absurda ou acusativa

Ou seja, em vez de apontar como culpado outrém, concentre-se nas suas próprias falhas, dê o exemplo antes de tudo. Este princípio pode ser colocado em prática em qualquer lugar ou situação, sendo o indivíduo um monge ou discípulo leigo.

*anupaghato - não injuriar, ter raiva, em vez disso, perdoar, compreender.

Isto é, mesmo que hajam desencontros, desentendimentos e erros por parte daqueles à nossa volta, devemos perdoar uns aos outros. Devemos ter um senso de amor, bondade e afeição por todos, o máximo que nos for possível. Isto é parte importante de nosso caminho como Buddhistas, leigos ou contemplativos (monges).

*patimokkhe ca samvaro - viver uma vida simples conforme os moldes do Vinaya e da Virtude, manter o coração à porta do Nibbana, inclinado à Libertação (pattimokkha), em conformidade com a conduta apontada pelos sábios.

Em outras palavras, seguir a vida santa mesmo que sejamos leigos: tendo em mente, inclinando nossos corações para a conduta em conformidade como os Cinco Preceitos e além, observando quando possível e gradualmente uma conduta em linha com os Oito Preceitos.

Além disto, a vida santa, seja para leigos ou monásticos, depende também de abrirmos mão de nos associar com pessoas imorais ou cujas ações sejam incoerentes, inábeis, insalubres. Desta forma, tenha em mente pessoas de bem, juntamente com a bondade que você mesmo está dedicando-se a cultivar.

*mattaññuta ca bhattasmim - alimentar-se com moderação, com contentamento, de forma modesta, sempre que possível compartilhando e plenamente atento do que é de fato necessário, importante e essêncial em nossa nutrição.

Ainda mais, além de trazer a moderação, o contentamento e a modéstia à alimentação, extenda tal atitude sábia à todas as esferas do seu consumo individual, buscando sempre que possível cultivar a generosidade através da partilha e consideração do que é de fato necessário em vez do que é desejado.

*pantañca sayanasanam - viver em reclusão, em quietude, solitude, em termos de mente e coração.

Primeiramente, procure estar em um meio que conduza à paz e concentração da mente e coração. Porém, esteja pronto, através do cultivo constante, para levar esta reclusão, quietude e solitude do coração à qualquer lugar.

Em um nível mais amplo, construa ao seu redor, em sua comunidade ou família, um ambiente cooperativo, disciplinado, ordenado e quieto, conduzente à concentração e cutlivo da sabedoria em si.

*adhicitte ca ayogo - comprometer-se com a mente enlevada, deixar de lado a complacência, preguiça e desleixo em relação ao estudo, prática e fruição do Dhamma.

Desta forma, ajuste o seu cotidiano de forma a ter como diáriamente, momento a momento cultivar uma mente concentrada, livre das vicissitudes mundanas (ganho e perda, fama e má reputação, elogio e crítica, alegria e tristeza).

Além disto, busque cultivar e sustentar a mente enlevada pela concentração e visão (samatha e vipassana), através de sessões de meditação e constante lembrança a si mesmo de trazer tais qualidades para todas as ações verbais, corporais ou mentais.

Feliz Magha Puja!

Cultivando a Alegria

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Fri, 28 Jan 2011 00:33:00 +0000

Vejam que excelente ensinamento este de Ajahn Brahm, traduzido pelos amigos do Acesso Ao Insight!

Em linha com o que está no cerne do Buddha Dhamma e suttas como o Cetana Karaniya Sutta apontam muito bem, aqui Ajahn Brahm fala do "pulo do gato" da prática buddhista, que é única em apresentar de forma tão clara, eficaz e precisa como se dá a causalidade natural que nos permite vislumbrar um estado em que realmente se cessa todo e qualquer sofrimento, a Libertação de Nibbana, e que passa pelo cultivo da alegria.

Fazendo o link com o post em que falou-se do sutta AN X.2 esse "pulo do gato" é constituído de nove relações causais que se sustentam/retroalimentam e culminam na fruição, no conhecimento e visão da Libertação em si:

Fiquem então com o excelente texto, que trata de dois elos causais bastantes importantes deste "pulo de gato" que é o cerne de todo Ensinamento de Buddha: Felicidade (Sukha) e Concentração (Samadhi).

Preparando a Mente para a Prática de Anapanasati

Através do Cultivo da Alegria

Por Ajaan Brahmavamso

"Nesta manhã eu gostaria de falar um pouco mais sobre alguns meios habilidosos para auxiliar a prática de meditação, em especial, aquilo que se pode ler nos ensinamentos do Buda, repetidas vezes, que a causa próxima de alcançar samadhi, estados mentais de profunda paz, é uma mente feliz, uma mente imbuída de alegria. É muito bom lembrar que uma mente cansada, deprimida, raivosa ou chateada, não é de fato o tipo de mente que pode ser trabalhada e usada para alcançar esses estados mentais pacíficos e tranqüilos. Nesses casos, vocês vão notar que se distraem, que ficam imaginando, ou acabam caindo no sono durante sua prática de meditação.

Portanto, nessa prática de meditação, nós, intencionalmente, fazemos surgir a alegria na mente, seja quando estamos meditando, seja quando estamos num retiro de meditação. Essa é uma das razões pelas quais nós tentamos fazer retiros de meditação em lugares bem tranqüilos e belos. Lugares onde alguém pode usar sua percepção para fazer surgir alegria. Assim como muitas coisas na vida, a alegria está sempre lá. É só uma questão de voltar a atenção para percebê-la, para se permitir encantar com o som dos passarinhos lá fora, com a brisa batendo no rosto, ou perceber que este fim de semana, que este retiro de nove dias, é uma oportunidade de vocês estarem livres de todos os seus fardos e responsabilidades diárias. Vocês não têm que fazer nada. Vocês não têm que se preocupar com nada.

Foquem a mente no que há de positivo nessa situação, procurem felicidade, procurem alegria. Vocês vão descobrir que a alegria está aqui, e vocês podem começar se deleitando com a beleza do jardim, com a brisa ou com o canto dos passarinhos. E isso serve como uma preparação para a mente. Isso faz a mente se sentir feliz. Dá alegria a ela. A alegria expande e dá energia à mente, e, essa mente mais ampla, energética e feliz é uma mente muito mais fácil com que se trabalhar. Com esse tipo de mente é muito mais fácil alcançar os resultados da meditação que vocês estão buscando.

Um dos princípios básicos que os monges conhecem muito bem é que dá para reconhecer alguém que se tornará um bom meditador em pessoas que têm o coração leve e vivem sorridentes. Os monges felizes geralmente são bons meditadores; o mesmo se aplica aos laicos felizes. Aqueles que são felizes, que sabem sorrir, que podem levar a vida de uma forma tranqüila e leve, aqueles que sabem procurar e encontrar alegria na vida geralmente são aqueles que conseguem atingir estados mais profundos de concentração. Uma mente feliz e uma mente que se concentra facilmente estão intimamente relacionadas. Portanto, um pré-requisito importante para a prática de meditação é desenvolver essa felicidade e sempre buscar meios de desenvolvê-la, seja desfrutando seu café da manhã, seja contemplando a natureza deste local, seja refletindo que vocês têm liberdade nesses nove dias, seja usando outros métodos para desenvolver um estado mental feliz.

Um dos métodos para se desenvolver um estado mental feliz é a meditação de amor-bondade (metta), porque ela geralmente traz felicidade e alegria à mente. Na meditação de metta se cultiva um sentimento de cordialidade por todos os seres. Muitos de vocês estão bem familiarizados com esse tipo de meditação, mas eu gostaria de estender esse tipo de meditação para uma área interessante que vocês talvez queiram experimentar. É uma área que eu achei ser muito útil. Essa área é o desenvolvimento da meditação de amor-bondade, metta, em relação à sua respiração. O sentimento de amor-bondade é aquele que engloba, aceita, nos faz sentir simpatia e gratidão com relação ao objeto.

Então, se vocês estiverem desenvolvendo amor-bondade direcionado à respiração, a cada inspiração e expiração, vocês cultivam o mesmo tipo de atitude e reflexão porque essa respiração tem lhe servido durante toda a sua vida, ela tem lhe mantido vivo e lhe nutrido. Muito freqüentemente nós não valorizamos aquilo que acontece o tempo todo; nós acabamos sendo ingratos. Nós simplesmente deixamos o ar entrar e sair sem nem ao menos levar em conta esse fato. Desenvolver esse sentimento de amor-bondade direcionado à inspiração e à expiração é um modo de manter a atenção na respiração, com simpatia, gratidão, e uma energia leve e carinhosa. Vocês podem olhar para a sua respiração como se estivessem olhando para os seus pais, para alguém que lhes nutriu, que lhes sustentou e que lhes manteve vivos. Ou então vocês podem olhar para ela como se ela fosse um filho de vocês, por ela ter cuidado de vocês até aqui, agora vocês podem proteger e cuidar dela também. Se vocês olharem para a respiração com esse tipo de atitude, com amor, bondade e simpatia, será mais fácil manter a atenção na respiração. Isso ocorre porque vocês começam a dar valor a ela, e aquilo que cuidamos, aquilo com que nos preocupamos, causa uma marca mais profunda na percepção. Outra razão é que a meditação de amor-bondade, quando ganha força, é sempre um tipo de meditação alegre, ela traz alegria à mente a cada respiração.

Dessa forma, quando eu faço esse tipo de meditação, não estou apenas observando a respiração. Estou observando a respiração com metta, agradecendo a respiração, cuidando da respiração, amando a respiração por ela cuidar de mim, como se ela fosse um amigo querido. Quando eu inspiro, inspiro com esse sentimento de zelo que abraça a respiração do início ao fim. Observo a expiração com o mesmo sentimento de bondade e zelo que a abraça. E para mim, além da percepção da respiração ficar mais clara na mente, a respiração se torna algo mais agradável de se observar. Se o objeto em que vocês estão tentando focar a mente estiver acompanhado por um certo nível de alegria, fica muito mais fácil observá-lo. Se o objeto em que vocês estão tentando focar é doloroso, inquietante ou perturbador é muito mais difícil observá-lo. Se for um objeto do tipo neutro, devido ao tédio, é muito fácil que ele desapareça gradualmente do foco da mente. Contudo, se vocês desenvolverem a percepção do objeto como algo atrativo, alegre, belo, digno de cuidado, então ficará muito fácil focar a atenção nele.

Portanto esse é um dos meios habilidosos (upaya) - desenvolver amor-bondade em torno da experiência da respiração, de forma a permitir que a atenção seja mais facilmente aplicada em cada respiração. A respiração não se torna algo neutro. Ela se torna algo alegre, atrativo, belo, e, também vocês vão ver que ela se torna mais fácil de ser observada.

O amor-bondade não somente torna a respiração um objeto fácil de ser observado, mas também começa a alimentar um estado mental que é muito importante em estágios mais avançados de meditação, que é o estado emocional da mente. Se alguém vai levar a meditação a níveis mais profundos, especialmente se alguém estiver para entrar em um dos estados de Jhana, essa pessoa deve ser capaz de se sentir à vontade com esses poderosos estados emocionais - porque se alguém for descrever algo como um Jhana, a descrição é similar à de estados emocionais da mente, um estado de grande êxtase e poder, o que é muito mais próximo dos estados emocionais do que dos estados racionais da mente. Para isso pode-se fazer poderosas e efetivas preparações desenvolvendo, intencionalmente, aquela amabilidade e felicidade que são trazidas pela meditação de metta - fazendo isso vocês estão, de fato, preparando a mente muito bem para aceitar as mais profundas emoções dos Jhanas. Por essa razão, se uma pessoa estiver desenvolvendo a meditação de metta na respiração ou a meditação de metta em geral, isso se torna uma ferramenta muito útil e habilidosa para se incorporar na prática. A meditação de metta não só traz um estado mental feliz e pacífico, mas também um aspecto emocional da mente que prepara vocês para aceitarem os estados emocionais dos Jhanas. Nos Jhanas vocês, na verdade, sentem o estado mental. Vocês não pensam sobre o estado. Portanto essa é uma das formas úteis e habilidosas que vocês podem experimentar usar durante este retiro de meditação - desenvolver o amor-bondade em relação à respiração assim como, de vez em quando, treinar a meditação de metta para tornar a mente mais clara.

Entretanto, há muitos outros meios habilidosos que alguém pode usar para iluminar e trazer alegria para a mente, e esses meios fazem parte das meditações que o Buda ensinou. Três dessas meditações são reflexões sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha, o que é uma das razões porque quero incorporar a recitação nesse retiro. Esses cânticos que nós fazemos são reflexões sobre o Buda, o Dhamma, a Sangha e suas respectivas qualidades. E, se alguém tiver sensibilidade ao que essas três palavras significam - o Buda, o Dhamma e a Sangha - então refletir sobre elas, manter o significado dessas palavras na mente e sustentar a atenção no significado dessas palavras por tempo suficiente, muito freqüentemente trará fortes sentimentos de felicidade e alegria. É um meio de trazer luminosidade, felicidade e alegria para a mente, isso serve como um aquecimento para a prática de meditação. Após isso segue-se para a observação da respiração. Essa é outra forma de trazer alegria à mente.

Para aqueles que são budistas tradicionais esse é um método muito efetivo de se começar a meditação. Pelo que sei, na Tailândia, é muito comum ensinarem as pessoas a começar a sessão de meditação prestando homenagem mentalmente ao Buda, ao Dhamma e à Sangha. Para um budista tradicional, só de prestar homenagem com sua mente, refletir naquelas qualidades, pode trazer muita felicidade e alegria, trazer uma leveza, um sentimento de grande admiração. Isso serve como uma preparação mental para a meditação focada na respiração que é feita em seguida. Se vocês acharem que têm habilidade para fazer surgir convicção ou confiança nas qualidades do Buda, do Dhamma e da Sangha, e se vocês tiverem facilidade em fazê-lo e além disso isso lhes traz alegria e estados mentais felizes, então eu encorajo que isso seja feito durante o retiro de meditação. Comecem a meditação refletindo naquilo que o Buda fez, em quem ele foi, na bondade e na compaixão demonstradas por ele, e tudo mais que a palavra significa para vocês. Reflita na maravilhosa bênção que é para o mundo o fato de que tenha existido um ser como o Buda e o grande benefício que a vida dele trouxe a todos nós. Nutrindo tais pensamentos deve começar a surgir uma certa leveza no coração, uma certa alegria, que é justamente o tipo de preparação mental sobre a qual estou falando. Vocês também podem refletir sobre o Dhamma, os ensinamentos que vocês ouviram; aquilo que diminuiu seus sofrimentos, aquilo que soou tão belo e encantador.

Se alguém desenvolve um gosto por algo é possível que ele desenvolva amor por isso. Eu lembro de ter visto na minha juventude pessoas ouvindo uma peça musical e começarem a chorar. Se vocês puderem desenvolver certa apreciação pelo Dhamma, e vocês lerem um ensinamento muito profundo do Buda, ou até mesmo o ouvirem, repito, isso pode trazer lágrimas de alegria aos seus olhos. Se vocês forem desse temperamento, somente refletir e relembrar de alguns dos ensinamentos do Buda, alguns de seus favoritos trechos do Dhamma, vai também trazer esse sentimento de leveza, alegria e felicidade à mente; então vocês podem usar isso, como o começo, como um ponto de partida para a meditação focada na respiração. Caso não seja o Buda, nem o Dhamma, pode ser a Sangha. Relembre-se de alguns monges e monjas que vocês conheceram, que lhes inspiraram, alguns pelos quais vocês tenham grande respeito, mesmo aqueles que vocês não conheceram, mas apenas chegaram a ler a respeito. Desenvolva uma apreciação por esses membros da Sangha. Ou então desenvolva essa mesma idéia com relação a toda a Sangha ao longo da história - isso deve ser capaz de lhes trazer felicidade.

Por muitos anos fui monge na Tailândia e pude visitar grandes professores de lá. É muito simples para mim visualizar um desses grandes monges que conheci pessoalmente e apreciar os benefícios que eles trouxeram ao mundo e os benefícios que eles ainda estão trazendo. Somente imaginando isso, cultivando esse pensamento e desenvolvendo-o, minha mente fica preenchida de gratidão, amor, leveza e alegria por esses seres existirem no mundo. Isso me dá uma base para o desenvolvimento da felicidade, e então, poder desenvolver a meditação na respiração. Então, se vocês tiverem esse tipo de mente, vocês podem tentar desenvolver as reflexões sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha, desenvolvendo felicidade e alegria.

As meditações ou reflexões nas qualidades do Buda, do Dhamma e da Sangha não são poderosas o suficiente para levá-los a Jhana. O propósito delas é de superar os obstáculos mais grosseiros ao desenvolvimento de estados de profunda tranqüilidade, estabilidade e quietude. Em particular, elas servem para desenvolver uma mente feliz, uma vez que essa mente feliz esteja estabelecida pode-se ir mais adiante mudando de objeto de meditação para algo como a respiração, então pode-se ir mais adiante e entrar em Jhana.

Uma das outras formas de se desenvolver felicidade e alegria na meditação é uma que eu uso muito, especialmente agora, em meu papel como monge sênior no monastério em Serpentine. Essa forma se trata de refletir, trazer à memória, relembrar, todos os serviços que foram dados e prestados. Algumas vezes, no Ocidente, nos recomendam, nos ensinam, a não nos elogiar ou pensar muito em nossa bondade ou aquilo que nós fizemos pelo bem de outros. Mas no ensinamento do Buda não se pode encontrar palavras que desencorajem vocês pensarem em tais coisas. De fato, vocês são encorajados a refletirem sobre sua generosidade passada, serviços prestados, e refletir nisso várias e várias vezes. Se vocês conseguirem trazer à mente tudo que vocês fizeram pelos outros, tudo que é bom, nobre e afetuoso, todo esse bom kamma que vocês fizeram em dias passados, semanas passadas ou anos passados, e refletirem muito sobre isso, novamente surgirá felicidade e alegria na mente.

A razão pela qual atualmente uso essa meditação é que algumas vezes posso estar fazendo várias atividades externas - indo à cidade, correndo o dia todo, fazendo isso e aquilo para os outros - e muito freqüentemente, quando volto para o monastério depois do fim de semana, estou muito, muito cansado, fisicamente desgastado por fazer tantas coisas. A única forma que encontrei para meditar nessas noites é sentar e pensar em tudo de bom que fiz. Não é para me deixar orgulhoso, mas isso me deixa feliz e traz energia e alegria para minha mente. Não tenho medo de, por exemplo, chorar de alegria por causa de todo o serviço que fiz durante o dia, porque isso realmente me faz sentir dessa forma. Isso me traz a emoção da felicidade e da alegria.

Uma vez que vocês pratiquem assim vocês vão perceber que todo o serviço que prestaram aos outros, ou todo o mérito que fizeram durante o dia, ou durante suas vidas, pode liberar uma fonte de energia e poder que pode ser usada na meditação. Isso se torna uma fonte de energia muito poderosa, uma fonte muito forte de alegria. Uma vez que a felicidade e alegria estejam fortes, colocando o foco da mente na respiração ela se torna muito fácil de observar. Além da respiração ficar mais clara a mente obteve energia. A mente obteve felicidade para que possa atingir estados de profunda meditação, e isso foi obtido com os exercícios preliminares de desenvolver a reflexão de sua bondade no passado, fazendo uma reflexão sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha, ou refletindo sobre o amor-bondade. Isso é parte do treinamento de meditação para sermos capazes de praticar a meditação na respiração - meditação na respiração não é apenas ser capaz de observar a respiração. É também saber como se preparar para observar a respiração, saber como fazer esses exercícios preliminares e saber quando eles são necessários.

Algumas vezes as pessoas não praticam a reflexão sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha porque elas têm medo disso; talvez seja por causa de algum condicionamento aversivo contra qualquer tipo de fé na mente, gerado por experiências no Cristianismo ou em outras religiões. Mas vocês têm total controle sobre a fé que queiram desenvolver. Vocês podem parar quando quiserem, mas a fé é uma força na mente que vocês podem usar a seu favor. Ela não será usada contra vocês. O poder dessas emoções não é perigoso contanto que a fé seja balanceada com a sabedoria e, na maioria dos Ocidentais, a sabedoria é muito mais forte que a fé. Contanto que a fé e a sabedoria estejam equilibradas, não há perigo. Somente quando a fé é muito forte e a sabedoria muito fraca, pode haver algum perigo. Mas aqui vocês podem se sentir seguros que não há nada a temer no desenvolvimento desses tipos de mente com fé. De fato, esse tipo de mente com fé, através da confiança e da alegria, vai na verdade servir como um propulsor para vocês entrarem em estados mais profundos de meditação. Portanto essas são as formas de preparar a mente para fazer a meditação baseada na respiração.

Se alguma vez vocês acharem que suas mentes estão entorpecidas ou sem energia, e estiverem achando difícil seguir as respirações, vocês podem tentar uma dessas meditações; ou a meditação de amor-bondade, ou sobre o Buda, o Dhamma, a Sangha, ou a meditação sobre a bondade no passado. Ou, no caso de isso não funcionar, desenvolvam alegria simplesmente por sentar ao ar livre, caminhar ao ar livre, e desenvolver essa percepção, essa percepção positiva, de que temos um corpo saudável, um corpo razoavelmente saudável. Vocês já encontraram a oportunidade de virem a um retiro de meditação. Vocês já fizeram um enorme quantidade de bom kamma, muitos méritos, só de chegarem até aqui. Isso deveria trazer felicidade e alegria às suas mentes, e caso isso ocorra, isso deve ser usado para alcançar estados mais profundos de meditação.

Há uma história, do tempo do Buda, em que Visakha, a principal discípula leiga, perguntou ao Buda se ela poderia obter uma permissão especial para dar aos monges e monjas mantos para a estação chuvosa, e também dar a primeira refeição para quaisquer monges e monjas que chegassem na cidade, e a última refeição antes que eles seguissem suas jornadas, e se ela também poderia dar comida aos monges e monjas doentes e também aos que estavam servindo aos doentes, porque se houvesse um monge ou monja doente eles poderiam necessitar de comida especial, e porque aqueles que estavam cuidando dos doentes não teriam tempo de encontrar comida para si mesmos.

Ela perguntou ao Buda se ela poderia ser a responsável por fazer tudo isso. E o Buda respondeu: 'Não dou tal permissão a apenas uma pessoa ao mesmo tempo que nego às outras. Por que eu deveria dar essa permissão somente a você?' Visakha, respondeu, 'Se você me permitir fazer isso, então quaisquer monges ou monjas que atinjam alguma realização na meditação, ou atinjam qualquer estágio do despertar, ou se tornem completamente despertos nesse monastério, no bosque de Jeta, terão sido alimentados por mim pelo menos uma vez quando chegaram. Muito provavelmente, eu também os teria alimentado antes de saírem, ou quando estavam doentes ou cuidando dos doentes, e eu teria dado a eles mantos para a estação das chuvas. E quando eu refletir sobre isso ou quando eu me lembrar que eu ajudei ou contribuí nas realizações desses monges e monjas, isso me deixaria tão feliz e alegre que eu poderei usar essa felicidade e alegria para desenvolver samadhi. Desenvolvendo samadhi eu serei capaz de compreender e ver por mim mesma os seus ensinamentos; eu me tornarei uma nobre discípula'.

O Buda ficou tão impressionado com a sabedoria e entendimento demonstrados por Visakha que ele lhe concedeu essa permissão. Embora ele não tenha podido dar a permissão inicialmente, ele pôde depois, porque ela entendeu que isso é um meio de desenvolver alegria que, por sua vez, é um meio de desenvolver samadhi.

Dessa forma, qualquer ação bondosa que vocês fizeram durante o dia, durante as semanas, durante os anos, tragam isso à mente, desenvolvam uma reflexão sobre isso. À medida que vocês refletirem mais e mais sobre o lado bom de suas vidas, o belo, o leve, o afetuoso, o generoso, o lado maravilhoso, isso trará felicidade e alegria, e vocês vão ver que é muito fácil desenvolver meditações cheias de êxtase. Não tenham medo dessa emoção de auto-estima. Usem esses meios hábeis juntamente com a técnica básica da meditação focada na respiração.

Agradecemos a colaboração de Raryel Costa Souza na tradução deste texto do Inglês."

Fonte: http://www.acessoaoinsight.net/arquivo_textos_theravada/alegria_anapanasati.php

O Yoga Sutra de Patañjali: um manual de meditação Buddhista?

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Mon, 29 Nov 2010 23:31:00 +0000

Tradução e adaptação livre do artigo publicado no blog “Theravadin – Theravada Practice Blog”( http://theravadin.wordpress.com/).

Consideramos aqui o Yoga Sutra de Patanjali, um texto clássico e reverenciado do Hinduísmo, datado em aprox. 200 A.C. e comparamos a sua semântica e vocabulário aos textos canônicos Buddhistas. Em resumo, tal comparação torna bastante óbvio que o autor do Yoga Sutra foi altamente influênciado pela filosofia e prática meditativa Buddhista, possivelmente contemporãnea ao autor.

Mais ainda, constata-se que um estudante dos textos canônicos Buddhistas pode de fato ter mais facilidade no entendimento do Yoga Sutra do que um praticante Hinduísta sem nenhum outro parâmetro anterior de referência prático-filosófico. Não consideramos aqui comentários posteriores Hinduístas/Brâmanistas existentes deste texto, dos quais alguns parecem evitar (ou desconhecer) as referências originais ao Buddhismo deste texto.

A proximidade do Yoga Sutra em estilo, vocabulário e assunto aos textos canônicos em Pali poderia significar também simplesmente que Patañjali – ou quem quer que seja que inspirou seus escritos – tivesse praticado meditação entre uma comunidade contemplativa Buddhista, uma Sangha de Bhikkhus, por um tempo antes de retornar para o movimento Brâmanista e então teria refraseado a sua experiência de forma a adicionar um toque divino à sua experiência, fazendo uso substancial de termos técnicos da meditação Buddhista, como originalmente desenvolvida ou moldada pelo Buddha para o propósito da prática contemplativa. Mas isto seria pura especulação, pois não há até o momento nenhum estudo ou achado histórico que desse suporte à tal entendimento.

É igualmente possível, e até mesmo mais provável, que a meditação Buddhista tivesse permeado de forma tão abrangente a prática Hindu/Brâmanista naquele tempo (após anos de uma forte influência cultural Buddhista iniciada com o proselitismo promovido por Ashoka à Sangha Buddhista em seu reinado e consolidação da Índia), que estes termos técnicos assim como as descrições de práticas de jhānas/dhyanas (absorções meditativas) tenham se incorporado ao conhecimento comum ao ponto de deixarem de soar particularmente Buddhistas. Algo similar ao que acontece atualmente com a adoção das idéias de “nirvana” e “karma” na cultura ocidental, em países cristãos.

Em especial, se o Yoga Sutra é lido em uma linha contínua é surpreendente o quão próximo o texto está dos pensamentos e tópicos sobre samādhi, jhāna e meditação samathā (concentração) como definido nos textos antigos Buddhistas em Pali.

Para uma primeira análise, um panorama. Olhemos para a “Ashtanga Yôga” ou o “Caminho Óctuplo da Yoga” (sic) somos certamente levados a pensar da definição central do Buddha para o Nobre Caminho Óctuplo.

Mas em vez de seguir a definição literária Buddhista do Nobre Caminho Óctuplo, a interpretação deste caminho óctuplo do Yoga segue (para nossa surpresa?) outra descrição Buddhista do caminho: aquela dada pelo Buddha quando descrevia como era ensinado aos seus discípulos na prática seu sistema meditativo, que consiste num número de passos delineados em vários suttas do volume dos Discursos com Extensão Média (como no caso do Ariyapariyesana Sutta, MN 26, etc) e nos lembram muito do caminho “yóguico” (pragmático?), como idealizado por Patañjali no Yoga Sutra.

Comparemos então estas duas “trilhas para se alcançar o samādhi”.

Primeiro o que está no Yoga Sutra de Patañjali:

Yama, domínio sobre a conduta, moralidade ou virtude
Niyama, auto-purificação e estudo
Asana, a devida postura
Pranayama, o controle da respiração
Pratyahara, o afastamento dos cinco sentidos
Dharana, a concentração ou apreensão do objeto meditativo
Samādhi, a absorção meditativa

E abaixo a lista de passos recomendada pelo Buddha quando questionado sobre o desenvolvimento gradual através de seus ensinamentos. Esta lista é encontrada em muitos suttas dos volumes dos discursos de Extensão Média e Longa, assim como em outras partes do Cânone:

Sila,conduta moral ou virtude, e Santosa, contentamento
Samvara, contenção ou afastamento dos sentidos
Kayagata-sati e Iriyapatha, ou “Asana”, a plena atenção e cultivo das quatro posturas corretas.
Anapanasati, a plena atenção na respiração
Superação dos cinco Nivarana ou Obstáculos (desejo sensual, má-vontade, ansiedade e remorso, sono e torpor, dúvida cética)
Sati, plena atenção, manter o objeto em mente, geralmente citado juntamente com dharana nos comentários canônicos.
Jhāna, níveis de absorção meditativa
Samadhi, resultado da absorção, a “realização” ou samāpatti de vários tipos

É claro que não somos os primeiros a notar similaridades como as da lista acima. Um punhado de outros autores notaram alguns mais e outros menos óbvios paralelos. Inclusive, até mesmo a Wikipédia tem uma entrada para Yoga Sutra na qual lemos:

“Karel Werner escreve que “o sistema de Patañjali é impensável sem o Buddhismo. Até onde vai a a terminologia usada há muito no Yoga Sutra que nos lembra de formulações Buddhistas do Cânone Pali e mais ainda do Abhidharma Sarvāstivāda e da escola Sautrāntika.” Rober Thurman escreve que Patañjali foi influênciado pelo sucesso do sistema monástico Buddhista no formular de sua própria matriz para a versão do pensamento que ele considerava ortodoxa (...) A divisão entre Oito Membros (em sânscrito Ashtanga) do Yoga é remanescente do Nobre Caminho Óctuplo de Buddha; e a inclusão dos Brahmaviharas (Yoga Sutra 1:33) também mostra a influência do Buddhismo em partes dos Sutras.”

Agora, é neste ponto que o assunto se torna interessante para nós, aqui neste blog e em sua relevância para a prática da meditação Buddhista.

Será que tudo o supracitado nos diz que o Yoga Sutra seja um comentário Hindu/Brâmanista ou pelo menos uma fotografia das práticas meditativas comuns (influênciadas pelo Buddhismo) no segundo século A.C.?

Se este é o caso, definitivamente garante um olhar mais apurado. Certamente, é devido ao fato deste não ser um texto Buddhista mas que compartilha um “cerne” de idéias fundamentais sobre meditação que podere-se tomá-lo como um sinal apontando para um entendimento mais profundo de algumas das terminologias no contexto dos primeiros séculos da prática Buddhista.

Desta forma, se o Yoga Sutra é lido em um contexto Buddhista, pode-se ter alguma idéia de como as pessoas naquele tempo entendiam e (ou!) praticavam a meditação Buddhista? Poderia isto ser de alguma ajuda no triangular ou apontar de qual era a direção da meditação Buddhista antiga?

Quanto mais soubermos como as pessoas praticavam alguns séculos após o Parinibbana do Buddha, mais poderemos entender como alguns de seus ensinamentos evoluíram e como eles foram postos em prática e explicados/ensinados.

O que torna esta idéia fascinante é que este texto definitivamente seria filtrável pelos olhos de um Hindu/Brâmanista, mas, ele ainda é influênciado pelo “conhecimento” da meditação Buddhista aparentemente tão bem aceito, e no tempo de sua redação se tornara o “mainstream” das práticas contemplativas. Isto nos mostraria o quanto e em qual ponto particular, era considerado ser a “essência” da meditação (estando além da discussão filosófica do seu objetivo) de modo a ser considerado universalmente verdadeiro e então passível de ser “mesclado“em outras formas de prática religiosas.

Sob este ponto de vista, o Yoga Sutra é de fato bastante revelador. Vejamos algumas passagens exemplares que poderão lançar luz a esta idéia. Passagens como as que seguem realmente parecem um copia e cola direto do Buddha-Dhamma. Algumas delas até mesmo fazem o menor sentido em um contexto de doutrina religiosa teológica-em-busca-da-alma-criacionista, mas se encaixa absolutamente na filosofia de libertação através da concentração e sabedoria. No entanto, elas foram consideradas “verdade” e “aceitas” de modo que o autor Hindu/Bramanista tinha nenhuma outra escolha se não incorporá-las em sua filosofia teísta -nos lembrando os Cristãos ocidentais de hoje que, devido à aceitação comum da idéia de karma/kamma, ás vezes encontram modos de incorporar tal idéia em seus pontos de vistas religiosos.

Comecemos vendo a lista a seguir das impurezas que o Yoga Sutra nos diz devem ser superadas:

“Avidya (ignorância), Asmitā (egoísmo), Raga-Dvesha (desejos e aversões), Abhinivesha (apego a vida mundana) são os cinco Kleshas ou aflições. Destrua tais aflições [e] Você realizará Samadhi.”
[Tradução livre da citação do original do Wikipedia]

O que impressionará o leitor Buddhista quando diante deste parágrafo é o simples fato de que todas estas impurezas listadas são aquelas que se supões não mais se encontram em um Arahant, ou Iluminado (!!!). Ou seja, segundo o texto de Patanjali, o "Realizar de Samadhi" seria conceitualmente o mesmo que a Libertação Buddhista.

Vejamos os termos empregados:

Avijja, ignorância ou turvidão mental, é até mesmo citada em primeiro lugar, enquanto que, claramente, de um ponto de vista Buddhista é considerada a raiz de todos os problemas.

Em seguida, “asmitā”, que é traduzido superficialmente como “egoísmo” através do entendimento raso que se desenvolvera na tradição Sânscrita que era ignorante do significado mais profundo deste termo como utilizado nos Suttas do Cânone Pali (ou tentara distorcer para atender ao seu contexto religioso).

Este termo Buddhista em específico, que aponta para a profundamente enraizada “noção de que se é” (asmi-tā) tem uma explicação clara nos suttas, mas aqui, neste trecho e em outras vezes, é diminuído em um mero “egoísmo” como uma impureza moral desprovida de sua aplicação psicológica original. Nos suttas “asmi-māna” é uma tendência psicológica profundamente enraizada que apenas um Arahant (Iluminsfo) vencera [veja o post "The scent of am" no blog Theravadin].

E há também “abhinivesa“, um termo que o Buddha usa para explicar como nossa mente entra e assume os cinco grupos de apegos. O termo “nivesa” denota uma habitação, uma casa – uma símile trazida pelo Buddha para mostrar como nossa consciência move-se “para dentro” da experiência do contato dos sentidos e se acomoda como se vivendo em uma casa (vide Sutta Nipata, Atthakavagga, Magandiya Sutta e Haliddakani Sutta). Este uso psicológico bastante particular é diminuído no contexto Hindu/Brâmanista para denotar apenas um “apego à vida mundana”. Mas aqui vale questionar se seria este entendimento superficial compartilhado também por Patañjali ou apenas pelos comentaristas posteriores do Yoga Sutra, que teriam perdido de vista estas implicações por não terem conhecimento ou acesso ao contexto anterior do Buddhismo em que o Yoga Sutra foi escrito?

E às vezes algo esclarecedor sobre a “sati” Buddhista pode também ser encontrado. Temos uma outra pérola de um ponto de vista Buddhista, que pode ser considerada realmente esclarecedora: o uso do termo “dhāranā” no texto de Patañjali.

Este é um dos pontos em que nosso conhecimento contemporãneo do Buddhismo pode beneficiar-se com insights. O termo “dhāranā”, que significa literalmente e em resumo ”segurar consigo, carregar, manter (em mente)” é uma boa descrição da tarefa encarada na prática contemplativa Buddhista, independente de qual a tradição/escola considerada.

Na meditação também precisamos manter nosso objeto de meditação firmemente em foco, em mente, sem perdê-lo. Esta característica central da tarefa assumida quando se tenta cultivar a meditação de concentração, relaciona-se como equivalente ao significado literal do termo Buddhista “sati” (que quer dizer lembrança/lembrar) e que é geral e atualmente traduzido simplesmente como “plena atenção” – uma tradução que frequentemente abordo com dúvidas.

E a razão é a seguinte, em resumo: Para manter o objeto de meditação em mente você precisa lembrar-se dele. Lembrar-se aqui significa que você tem que segurar, manter em mente, o seu objeto de concentração. Isto é exatamente o que a faculdade da memória faz, sendo geralmente empurrada para longe pelas impressões com nova informação pelos seis sentidos, que, se penetram, resultarão em mais ou menos um selvagem girar.

Se você é capaz de sustentar sua concentração em um ponto no entanto – ou mesmo o máximo que lhe for possível mantê-la, uma das leis de funcionamento da mente que o Buddha redescobriu e explicou em detalhes é que este abatimento “artificial” dos sentidos pela sustentar e focar em um objeto mental em particular equivalerá a um menor estímulo sensorial.

Como resultado a calma e a felicidade mental (piti) e a felicidade corporal (sukha) surgirão e mostrarão os primeirs sinais de uma concentração fortalecida – sendo estes dois dos cinco fatores da absorção meditativa (jhāna), juntamente com (i) pensamento aplicado (vitakka), (ii) sustentado (vicāra) e (iii) equanimidade (upekkhā).

É este também a razão pela qual é bastante lógico que samma sati, plena atenção, tem de vir antes de samma samadhi, plena concentração, no Nobre Caminho Óctuplo do Buddhismo – ou, como mostrado neste caso no Yoga Sutra, “dhāranā” seria o estágio imediatamente antecedente ao "Realizar do Samadhi".

Neste caso o Yoga Sutra lança bastante luz sobre o significado original como era entendido nos primeiros séculos da prática Buddhista e pode nos ajudar a chegar a um entendimento mais preciso do que “samma sati”, plena atenção correta, originalmente significava ou apontava. (No blog Theravadin há um post bastante elucidativo que mostra como sati e yoniso manasikara são próximos em termos práticos, confira neste link).

Do lado oposto, ou melhor, compreendendo-se como um subproduto da prática de sati há outro termo que seria muito melhor descrito como “plena consciência”. O termo Pali é sampajaññā – que significa literalmente “próxima-consideração”, ex: estar bem atento quando executando uma ação, logo uma “clara compreensão” do que se faz – mas esta atividade é um resultado de sati, pois ter a mente fixa em um objeto leva a uma consciência refinada do que surge no momento durante o manter da mente bem próxima de um objeto, criando uma clara compreensão das poucas impressões sensoriais que possam adentrar. De acordo com esse conceito, plena consciência seria um resultado de sati e não a prática de sati em si!

Mas novamente, ambas as atividades estão acontecendo praticamente ao mesmo tempo, mesmo que não na mesma ordem e então o uso corriqueiro do termo traduzido pode ser feito – ao mesmo tempo em que uma distinção fina, no entanto, tem seus benefícios. Não se pode manter um objeto sob o foco da mente sem que se desenvolva ou faça surgir a plena atenção na mente – mas (infelizmente!) você pode estar atento à todas as suas ações sem que que se trabalhe a concentração correta – como quando se come um sorvete, em buscando-se o prazer sensual, um exemplo de atenção incorreta. Sendo isto de fato o que infelizmente idealizam as interpretações de alguns ocidentais que querem se dizer “Buddhistas”.

Há uma diferença entre deixar-se propositalmente ser levado pelas impressões sensoriais ao se concentrar em seus prazeres físicos e aumentando/suportando rāga (desejo) and nandi (gozo) - e, segundo a perspectiva do Buddha Gotama, colocar os pés nos chão usando a memória plenamente atenta e desta forma experimentando uma consciência mais refinada do que tenta tirá-lo do eixo de forma que isto resulte em uma maior plena atenção que, no ápice de sua experiência deságua em total equanimidade diante de ambas as sensações prazerosas e dolorosas.

Desta forma, então, o que devemos entender como vipassanā não é de forma alguma um sinônimo para plena atenção (sati) mas sim algo que brota da combinação de todos estes fatores especialmente dos dois últimos, samma sati (plena atenção correta) e samma samadhi (concentração correta) aplicada à implacável observação do que surge diante do ser (yathābhūta).

Pode-se dizer, vipassanā é um nome para a prática Buddhista de sati associada à samadhi direcionada à visão de anicca/anatta/dukkha (ou seja, gerando a sabedoria da visão destas três características) nos processos dos seis sentidos, incluindo-se qualquer atividade mental. Desta forma, não se encontrará o termo vipassanā mas sim a idéia de sati no Yoga Sutra, enquanto os textos Buddhistas mencionam o primeiro termo claramente tendo samādhi como apenas o começo da jornada e acesso ao insight – por exemplo aniccanupassana.

Terminemos por aqui o parêntese. Basta dizer que em particular qualquer referência à filosofia Buddhista mencionando anicca ou antta apontaria para o objetivo de Nibbana, um postulado filosófico ao qual o sistema do Yoga certamente não se refere.

Na sua essência a escola do Yoga pode ser colocada abaixo das posturas eternalistas. De modo que, enquanto definitivamente se faz necessário ter sati para produzir-se samadhi, não se faz definitivamente necessário ter samadhi para entender-se anicca, anatta e dukkha – o que não se soa muito compatível com a visão de mundo de um eternalista. Diante disto, toda a abordagem espiritual decorrente do surgir do Yoga Sutra tentar interpretar samadhi como a união ou pelo menos o mais próximo que se pode chegar de um chamado "Deus", um "Senhor". Algo que soa bastante natural no fim das contas para um teísta – como por exemplo um Cristão Evangélico jamais interpretaria a redução de seu foco sensual em objeto mental único e o êxtase consequente um mero efeito de uma técnica psicológica, mas sim, ele rotularia isto “o sinal divino de Deus tocando-o”. É por isso mesmo que, segundo o Dhamma do Buddha, de fato na maior parte das situações estamos inclinados à sermos levados pelos enredos de nossos sentidos, incluindo-se as impressões mentais/pensamentos/sentimentos/percepções - e por isto tendemos a nos limitar a ir além de tais experiências ainda distorcidas da concentração que permitiria o acesso ao insight e libertação.

Voltando ao contexto da comparação com a interpretação cristã deste êxtase, em resumo o que Patanjali faz diante de tal interpretação teísta o soa como alguém deslocando uma grande parcela do vocabulário e terminologia para um Novo Testamento, o que dá a este um toque Buddhista.

O engraçado é que é exatamente assim que muitos dos livros contemporãneos New Age são escritos – uma amálgama de termos da espiritualidade ocidental/cristã tentando expressar um entendimento oriental. Então pode-se imaginar que a situação da Índia era similar a esta quando o Yoga Sutra foi escrito abordando a filosofia Buddhista daquela época.

Esta remanescente filosofia Buddhista juntamente com sua terminologia particular estabelecida pelo próprio Buddha teria se tornado tão pervasiva ao pensamento religioso, de modo que para tornar aparentemente confiável o que era escrito sobre meditação fazia-se necessário pegar emprestado ou basear-se em vários destes conceitos Buddhistas predominantes. Isto teria sido em grande parte feito de forma nem mesmo consciente, como a maior parte dos autores New Age atuais nem mesmo refletem com o conteúdo de seus textos mas sim com a mensagem que querem passar.

Desta forma, abaixo é feito de certo modo uma tradução – ou melhor, uma tradução de uma transliteração dada a proximidade entre as línguas – como foi feito com o texto do Yoga Sutra em Sânscrito trazido de volta ao Pāli. De forma similar ao que já foi feito este Sutra (disponível no blog Theravadin, em inglês, neste link), o exercício nos ajuda a ver como o mesmo texto soaria no idioma Pāli, nos abrindo então a descobrir paralelos nos textos antigos Buddhistas, os Suttas.

No entanto, tendo dito tudo isto, o pragmatismo invocado por este texto (que é o que o torna tão valioso) também indica muito mais que uma simples exploração textual. Ao ler este texto você não consegue discernir a noção, especialmente a partir da posição de um praticante de meditação de concentração, de que quem quer que tenha escrito ou inspirado este texto, em algum momento experimentou pessoalmente jhāna e samadhi e quis transmitir sua experiência fazendo uso de um rico linguajar Buddhista sobre meditação mesmo sua interpretação sendo direcionada à uma audiência Brahmanista/proto-Hindu da Índia de 200 AC.

De todo modo, confira por si só – as pausas rotuladas entre conjuntos de parágrafos em negrito são do autor/tradutor e alguns termos técnicos importantes Buddhistas foram destacados, com comentários adicionais feitos em itálico:

Patañjalino yogasuttaṃ (Parte I de IV)

Introdução

atha yogānusāsanaṃ ||1||

E agora uma instrução sobre a União (Yôga)

[1] Leia-se ter a si mesmo para o objeto de meditação, ou seja, uma instrução (anusāsana) sobre a prática meditativa (yoga).

yogo citta-vaṭṭi-nirodho ||2||

A União (Yôgo) é a extinção do movimento da mente

[2] vaṭṭi neste trecho denota turbulência, redemoinho, atividade – literalmente perambular, andar em círculos, confundir-se. Neste contexto, em linhas gerais quer dizer: “a meditação é (...) o parar da mente ocupada”, que é muito ativa e sua atividade sugere um andar em círculos. Esta seria provavelmente a mais direta (e correta) tradução.

tadā diṭṭhā (muni) svarūpe’avaṭṭhānaṃ ||3||

(Apenas) então aquele que vê é permitido (estar) em (sua) verdadeira natureza.

[3] No idioma Pāli a palavra ḍṛistar não existe, e seria subsitituída por algo como muni; que tem o mesmo significado – exceto, é claro, pelo fato que “aquele que vê” aponta mais ainda neste caso o ver do processo. Aqui foi no entanto utilizado o termo Pāli diṭṭhār de modo a se manter o vínculo semântico com o termo diṭṭha. A tradução alternativa é então: “Então aquele que vê permite que (ou tem a oportunidade - avaṭṭhāna) de se estar em sua forma verdadeira e natural.”

vaṭṭi-sarūpam itaritaraṃ ||4||

(Do contrário) em outros momentos tornamo-nos (igual) à esta atividade (da mente).

♦Desafios♦

vaṭṭī pañcā; kilesā ca akilesā ca ||5||

As Atividades (Mentais) são cinco; algumas contaminantes outras não-contaminantes:

pamāṇa-vipariyesa-vikappa-niddā-sati ||6||

i) Experiência (Evidente-Mensuração), ii) Percepção Equivocada (Ilusão), iii) Pensamento Intencional/Desejoso, iv) Sono/Torpor, v) Memória/Plena Atenção.

i) Pamāṇa, a experiência ou evidente-mensuração

Paccakkh’ānumān’āgamā honti pamāṇāni ||7||

Aquilo que se vê e analisa diretamente (paccakha), tomando-se como referência – chama-se Experiência.

[7] Literalmente: ”O que vem por meio da visão direta e medição é chamado de experiência"

ii) Vipariyesa, a Percepção Equivocada ou Ilusão

vipariyeso miccā-ñāṇam atad-rūpa-patiṭṭhitaṃ ||8||

A Ilusão é o entendimento errõneo, baseado em algo (lit. “uma forma”) que não é de fato.

iii) Vikappa, o Pensamento Intencional/Desejoso

sadda-ñāṇānupattī vatthu-suñño vikappo ||9||

O Pensamento Intencional/Desejoso é todo via infundada de entendimento e afirmação (i.e. a fala interna, voltiva, parcial e intencional, baseada na especulação mental).

[9] Tradução alternativa: “O pensar é a cognição sonora sem um objeto/causa sonora (vatthu)”. Pensem nisso, pensamentos não são mais do que sons, murmurinhos silenciosos que passam pelo nosso ser.

iv) Niddā, o Sono/Torpor

abhāva-paccay’-ārammaṇā vaṭṭi niddā ||10||

A atividade mental na ausência de objetos mentais é chamada Sono/Torpor.

v) Sati, a Memória/Plena Atenção

anubhūta-visayāsammosā sati ||11||

Não confundir (ou não perder) o objeto (sensorial) préviamente experimentado é chamada Memória/Plena Atenção.

abhyāsa-virāgehi tesaṃ nirodho ||12||

A extinção destas [atividades] advém da prática do desapego/cessar das paixões (virāga)

[12] Temos aqui os termos Virāga e nirodha na mesma frase! Não se pode ser mais Buddhista Canônico do que isto! O interessante, no entanto, é o uso corriqueiro e não-metafísico destes termos neste trecho. Eles são aplicado de forma simples no processo da meditação, em específico o processo da meditação de concentração. Isto não pode passar despercebido e vai diretamente em linha com leituras práticas do cultivo dos jhānas no Buddhismo.

♦O Treinamento♦

tatra tiṭṭha-yatano abhyāso ||13||

A prática é empenho no não-movimento (ou seja, tornar-se mentalmente imóvel (ao mesmo tempo que se parmanece fluído – uma excelente descrição para a concentração!)

so pana dīgha-kāla-nirantara-sakkār’āsevito daḷha-bhūmi ||14||

Mast tal (prática) tem de se basear firmemente em um longo e cuidadoso exercício [excelente ponto aqui!]

[14] Isto vai muito em linha com o que escreveu o autor medieval dos subcomentários Pali ao volume do Digha Nikaya, onde inclusive encontramos a combinação entre os termos daḷha e bhūmi – “firmeza” e “estabelecimento” – na mesma frase, denotando “firme estabelecimento”

diṭṭhānusavika-visaya-vitaṇhāya vasīkāra-saññā virāgaṃ ||15||

O desapego é a maestria (vasi-kāra) da percepção, o abandonar da sede (vitaṇhā) pelo que segue (anu-savika, lit. o fluxo subsequente da) a experiência presa a um ponto de vista.

taṃ paramaṃ purisa-akkhātā guṇa-vitaṇhaṃ ||16||

Esta é o ápice: o abandono da sede pelos corrente dos sentidos, baseado na revelação pessoal/conhecimento de si mesmo.

[16] Aqui temos uma virada brâmanista: é este aproximar-se da alma que permite vencer-se a sede/apego, taṇhā. E esta curta frase tem bastante a oferecer! Naquele momento da história, Patañjali estava tão convencido do objetivo Buddhista de “abrir mão do apego, cessar a sede”, que se resume ao termo vitaṇhā que ele usa. No entanto, ele não abre mão de uma alma sem a qual a sua filosofia teísta simplesmente colapsaria e nada no texto o tornaria distinguível de um tratado sobre o Buddha Dhamma. Desta forma, montado em uma terminologia e diretrizes meditativas Buddhistas ele introduz na conversa o conceito de “purisa”, que pode ser lido como “alma”, afirmando que quanto mais você se aproxima de sua “natureza intríseca” (svarūpa) e entidade interior “purisa”, ou alma, você torna-se capaz de cessar em si esta sede/apego. Interessante.

♦A Realização – os Jhānas/Dhyānas♦

O Primeiro Jhāna/Dhyāna

vitakka-vicār-ānand-āsmitā rūp’ānugamā sampajaññatā ||17||

Esta é a plena consciência (sampajañña) da (do) (reino da) forma: uma auto-consciência baseada no pensamento aplicado, que permanece (com este) e na felicidade interior.

[17] Aqui temos uma descrição quase que idêntica da descrição do primeiro jhāna usada volta e meia nos textos Pali pelo Buddha (veja este exemplo). Na verdade, temos uma descrição bastante bonita do primeiro jhana como sendo uma forma de sampajaññatā (plena consciência do que se passa), após o plano da forma (o nosso tema de meditação é uma forma mental) e um combinado felicidade com o pensamento de que estamos a tentar agarrar o que em si poderia ser descrito como a experiência pura do "eu sou" (Asmita - o termo está sendo usado mais vagamente neste lugar como o suttas permitiria).

No entanto, o anúncio de vitakka / vicara na primeira menção de absorção meditativa é uma clara referência à origem budista do Yoga Sutra. Interessante também, é a conexão que está sendo feito neste momento com sampajaññatā: Pense em tudo o que dissemos antes sobre sati. Se sati é muito simplesmente a apreensão de um objeto (o paṭṭhāna de sati, por assim dizer), então é interessante ver como sampajaññā neste caso, fica identificada com o estado do primeiro jhana. Será que isso poderia significar que, quando o Buda menciona esses dois nos textos páli, que implicitamente significa samatha-vipassana?

Isso não é de todo uma ideia tão estranha, como muitos meditadores vipassana, concentrando-se em objetos mais sutil será muito rapidamente mostrar sinais do primeiro jhana. Poderia ser, então, que esse termo "sampajaññatā" fosse visto como o primeiro resultado de uma mente concentrada?

Em qualquer caso, a experiência vai lhe ensinar muito rapidamente que, quando você tentar segurar um objeto em sua mente, sua consciência do que acontece no momento presente irá aumentar dramaticamente, simplesmente devido ao fato de que seu esforço para ficar com o objeto está sob perigo constante ao longo do cerco das impressões dos sentidos.

virāma-paṭicca-ābhyāsa-pubbo saṃkhāraseso añño ||18||

(Esta realização) é baseada no desapego praticado anteriormente e por quaisquer atividades posteriores.

bhava-paṭicca videha-prakṛti-layānām ||19||

(Por exemplo) Baseada nesta existência e nas características de si mesmo

saddhā-viriya-sati-samādhi-paññā-pubbaka itaresam ||20||

Este florescer dá-se (baseado nestas qualidades) de convicção (saddhā), energia (viriya), plena atenção (sati), concentração (samādhi), e sabedoria (paññā)

[20] O Buda menciona estes cinco fatores, quando ele estava treinando arupa jhana sob o seu antigo dois professores. Ele também menciona como fatores cruciais quando se esforçando para a iluminação sob a árvore Bodhi. Mais tarde, no decorrer de seus anos de ensino, deu-lhes o nome de "poderes" (bala) e explicou que, se for aperfeiçoado, levaria à iluminação.

tibba-saṃvegānām āsanno||21||

(Pois aqueles) com firme determinação alcançam (esta realização, o primeiro dhyāna/jhāna).

♦Avançando nos jhānas, dicas e truques.♦

mudu-majjhim’ādhi-mattatā tato’pi viseso ||22||

Há também uma diferenciação entre (realizações) menores, médias e elevadas

issara-paṇidhānā vā ||23||

Ou baseadas na dedicação (devoção) a um Senhor (um Mestre de meditação).

kilesa-kamma-vipākāsayā aparāmissā purisa-vises’ issaro ||24||

O Senhor (o Mestre) é aquele não mais influenciado pelo resultado kámmico de impurezas e desejos passados.

[24] Além da questão de saber se o termo "issaro" aqui encontrado poderia ser lido como apenas uma referência a um mestre de meditação (que se encaixa perfeitamente na discussão até o versículo 27, onde ele começa a não caber mais) é passível de discussão, em linha inclusive com a tradução do Yoga Sutra de Geshe Michael Roach. A princípio podemos ser céticos para interpretar assim pois lembrando o sutta MN 1 parecia mais lógico supor issaro foi o primeiro utilizado para designar "o Senhor" (isto é, o seu Deus).

Mas, com um pouco mais de pesquisa encontra-se que o termo issaro nos Theragatha são usados para designar "mestre". Interessante é também a palavra āsayih substituída em Pali simples para desejar / desejo - "Asa". Entretanto, "quase" soa como "Asava", que caberia melhor ainda no contexto de kamma e vipaka de āsava. Mas a idéia é muito particular ("aquilo que flui dentro de você, tomando-o) e pode ou não ser o que se quis dizer neste trecho.

tatra niratisayaṃ sabbaññatā-bījaṃ ||25||

É neste que se encontra a semente insuperável da onisciência.

sa pubbesam api guru kālen’ānavacchedanā ||26||

Tal Mestre desde o princípio jamais o abandonou ou abandonará

[26] Literalmente, não "soltar" (an+ava+chedana), ou seja, abandonar, nem mesmo por um tempo (curto) (kalena)

tassa vācako pāṇavo ||27||

Sua Palavra é o sopro e o clamor do viver

[27] Sobre o termo panavah, que pode ser interpretado como o "om" na literatura Hindu. Tudo depende se lermos os versículos 24-27 como implicando "issaro" para significar "Deus" ou se simplesmente considerarmos se referir ao mestre de meditação de quem você aprender meditação. Se você fizer uma pesquisa no Tipitaka, você verá que quando o Buda usava o termo estava a ser referir aos professores (ver Theragatha por exemplo)

taj-jappo tad-attha-bhāvanam ||28||

Orando em uníssono com esta, é este o objetivo da meditação

tato pratyak-cetanādhigamo’pi antarāyābhāvo ca ||29||

Então, se realiza a própria mente e se afastam todos os obstáculos/perigos:

vyādhi-ṭṭhāna-samsaya-pamādālayāvirati-bhrānti-dassanā’laddhabhūmikatvā’navatthitatāni

Doenças, dúvidas cética, ser levado do apego à indolência, visão errõnea das coisas, a não realização de estágios meditativos, ou ainda não firme estabelecimento nestes.

citta-vikkhepā te’ntarāyā ||30||

Estas são as causas das distrações mentais (que se vencem).

dukkha-domanass’aṅgam ejayatv’assāsa-passāsā vikkhepa-saha-bhuvaḥ ||31||

A dor física e mental surge no corpo, o estremecer do inspirar e expirar ocorrem em conjução com tais distrações.

[31] Aqui temos dukkha e domanassa mencionados. Eles também aparecem na definição do Buda dos quatro jhanas, mas num sentido diferente. O problema meditativo descrito aqui parece fora do lugar e olha como se alguém tinha que encaixar estas palavras aqui. Também o inspirar e expirar claramente tem um papel importante no que eles deixam de existir (nirodha) de forma subjectiva para o praticante no quarto jhana. É estranho que tudo isso fica na lista, mas é apresentado em uma interpretação tão diferente.

♦Os Objetos de Meditação♦

tat-pratiṣedhārtham ekatattābhyāsaḥ ||32||

De forma a se controlar tais distrações, eis a prática da unificação da mente:

mettā-karuṇā-mudita-upekkhā sukha-dukkha-puññāpuñña-visayānaṃ bhāvanātassa cittapasādanaṃ||33||

O alegre acalmar da mente (citta-pasada) é alcançado pela meditação de Amor Bondade, Compaixão, Alegria Altruísta e Equanimidade diante do prazer, dor, assim como a sorte e os infortúnios.

[33] E aqui vamos nós. Os quatro brahmaviharas, é claro, famosa pela forma como Buda encorajou os monges a praticá-los de subjugar os cinco obstáculos e entrar no jhanas. Também é interessante como o Tipitaka às vezes, alinha-os com a progressão nos quatro jhanas (o que merece um estudo a parte).

pracchardana-vidhāraṇābhyāṃ vā prāṇasya ||34||

Ou então o inspirer e expirer, que é também um excelente exercício de meditação.

visayavatī vā pa-vatti uppannā manaso thiti-nibandhinī ||35||

Pois ajuda a parar e controlar a crescente atividade mental que se dá pelo poder dos sentidos.

[34 e 35] Nossa, agora inclui-se Anapanasati à lista de técnicas de meditação, o mais favorito dos tópicos de meditação budista, além dos brahmaviharas, que, “por coincidência” fora mencionada na passagem anterior. Aqui ele quase "cita" o benefício da Anapanasati dos suttas em Pali, dado pelo Buda no Anapanasatisamyutta do Mahavagga, onde é claramente dito que o maior benefício do Anapanasati é a capacidade de aquietar a mente. Muito interessante!

visokā vā jotimatī ||36||

E torna a mente livre de lamentação e radiante.

vīta-rāga-visayaṃ vā cittam ||37||

Livre do desejo pelos objetos dos sentidos

[36 e 37] Estes dois trechos mais parecem uma cópia do que diz o Buddha nos suttas: “É por permanecer quase sempre nesses estados, ó monges, nem o meu corpo nem os meus olhos se cansam". Embora seja isto de imediato a explicação de como a mente radiante e livre de desejos se afasta dos sentidos, como sabem os meditadores experientes, este trecho é importante por mostras que o autor sabia do que ele estava falando, em termos pragmáticos.Não há algo mais importante à indução de samadhi (ou seja, jhanas) que a resolução da mente, o equilíbrio contra o ataque dos sentidos à mente.

svapna-niddā-jnānālambanaṃ vā ||38||

Do sonhar e do sono,

yathābhimata-dhyānād vā ||39||

param-aṇu-parama-mahattvānto’ssa vasīkāri ||40||

kkhīṇa-vaṭṭi abhijātass’eva maṇī grahītṛ-grahaṇa-grāhyeṣu tat-stha-tad-anjanatāsamāpatti ||41||

Quando se sucede na destruição da atividade ou movimento mental [khina-vatti], há o surgir de uma jóia, o surgir de alguém que porta tal objeto, do objeto e do portar de tal objeto em si – e esta imobilidade é o que se chama de uma realização, ou estado de realização.

tatra saddattha-ñāṇa-vikappaiḥ saṃkiṇṇā savitakkā samāpatti, ||42||

Há o estado de realização que é “com pensamento” e marcado pela impureza do discurso do pensamento consciente, a fala interna.

[42], no jargão Canon Pali diríamos "savitakka-jhana".

sati-parisuddhaṃ svarūpa-suññevattha-matta-nibbhāsā nivitakkā ||43||

(Por outro lado) há o estado de realização sem pensamento (nirvitakka) com a plena atenção mais clara e que é da natureza do vazio sem voz.

[43] sati parisuddham é obviamente o nome que Buda deu para o quarto jhana. Parece que o autor tenta nos mostrar o intervalo de quatro jhanas, apontando os critérios da primeira e, em seguida, em contraste com as características do quarto jhana usando novamente a terminologia dos Suttas Pali.

etadeva savicārā nirvicārā ca sukkhuma-visayā akkhātā ||44||

Da mesma forma, o estado com e sem investigação/consideração (vicara) é discernido pela sutileza do objeto.

[44] Aqui ficamos um pouco atrapalhados pela linguística, e tentados a perguntar: discernido por quem diante do não-eu (anatta)?

sukkhuma-visayattaṃ c’āliṅga-pary’avasānam ||45||

Ele culmina em um objeto sutil sem características

tā eva sa-bījo samādhi ||46||

Mas mesmo isto é um samadhi com uma semente/causa.

nirvicāra-visārad’ajjhatta-pasādo ||47||

A felicidade interna é alcançada com a convicção na concentração já sem consideração (vicara, que faz par com vitakka)

itaṃbharā tatra paññā ||48||

Desta forma, repleto com a verdade há a sabedoria.

sut’ānumāna-paññāyā añña-visayā vises’atthatā ||49||

E esta sabedoria é de um tipo diferente do conhecimento adquirido com o aprendizado.

taj-jo saṃkhāro’ñña-saṃkhāra-paṭibaddhī ||50||

Tal atividade (meditativa e induzida) nascida obstrói (todas as) outras atividades.

tassāpi nirodhe sabba-nirodhā nibbījo samādhi ||51||

Com a extinção disto também tudo é cessado – e isto é o samadhi-sem-raiz (samadhi-não-nascido)

[51] Esta última frase soa mais como um repórter, que, depois de ter sido convidado para uma reunião muito importante, está ansioso para compartilhar o que ouviu das fontes importantes.

Aqui nos é dada uma definição, com efeito, da definição do Buda de "phalasamāpatti" - um estado de jhana, que só pode acontecer depois que alguém teve uma realização de que o insight particular nirvânico, que lhe permite aceder a esse samadhi que é sem "sementes" (nibbīja).

Este conceito todo não se encaixa muito bem em uma linha teísta de argumento, e nenhuma tentativa está sendo feita, aqui, no final do samadhi definir, para explicá-la.

Será que os Buddhistas falavam desta forma de tal assunto que dentre os círculos filosóficos"mainstream"da época este foi automaticamente entendido como "o mais alto que se pode chegar", e foi o argumento tão poderoso que, apesar de não caber na própria escola de pensamento já dominante da época (um Hinduísmo antigo), foi considerado indiscutível?

Difícil dizer. Tal argumento aparece no Ratanasutta do Sutta Nipata.Vemos este estado final, sem sementes, como algo que se teria como alvo para quando se tenta "Sanna-vedayita-nirodha", a cessação da percepção e sentimento, uma realização do Buda descreve como possível para Arahants Anagamis que, após entrarem no 8 jhanas seqüencialmente, finalmente deixam a atividade ainda mais sutil (os sankhara) para trás.

iti patañjali-viracite yoga-sutte paṭhamo samādhi-pādo |||

Este é o primeiro capítulo sobre o Samadhi do Yoga Sutra de Patañjali.

...

Fonte para adaptação e tradução: http://theravadin.wordpress.com/2010/08/28/the-yoga-sutra-a-handbook-on-buddhist-meditation/

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Da virtude à outra margem

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Sat, 11 Sep 2010 02:15:00 +0000

Abaixo compartilha-se na íntegra O Ensinamento sobre a Volição que Importa, ou sobre a Intenção Correta - Cetanakaraniya Sutta (AN X.2) - que apresenta de forma concisa e clara o encadeamento natural e impessoal apontado pelo Buddha que permite que aflore no coração do discípulo do Abençoado o Despertar e Libertação tendo como semente inicial o cultivo da conduta virtuosa (sila).

Este encadeamento natural e impessoal é constituído de dez etapas, sendo nove delas experimentadas em termos de parâmetros relativos e a décima por sua vez apontando para o conhecimento direto do libertar, o cessar de Nibbana nascido do conhecmento e visão desta fruição (para quem acompanhou os posts anteriores, o fechar da caixinha inútil, feita para se fechar!).

Para facilitar compartilho a seguinte ilustração:

Alguns repararão que como pano de fundo escolhi a "espiral dourada" ou "espiral áurea", assim chamada por ser uma espiral logarítmica cujo fator de crescimento é razão ou proporção áurea, também chamado de número de ouro ou número áureo ou ainda proporção dourada.

Este número é uma constante real algébrica irracional que pode ter o valor arredondado a três casas decimais de 1,618. Este é um número especial e há muito tempo é empregado na arte e por isso tem sido chamado ao longo da história entre outros nomes de divina proporção, proporção em extrema razão, ou áurea excelência. Estando inclusive presente em formas naturais e reconhecidas de forma unânime como belas, como as conchas naturais dos moluscos nautilus.

Feito este parêntese, voltemos ao Ensinamento do Buddha, inspirados com a beleza da Natureza e sua matemática e voltados para melhor compreender e pôr em teste a causalidade natural do Caminho que o Iluminado nos apontou para o cessar de Nibbana:

Cetanakaraniya Sutta (AN X.2)

“Para alguém que tenha virtude, não é necessário o pensamento intencional: ‘Que a libertação da ansiedade surja em mim!’ É uma lei da natureza, bhikkhus, que naquele que tem virtude surje a libertação da ansiedade e remorso.

“Para alguém que está livre da ansiedade, não é necessário o pensamento intencional: ‘Que a satisfação surja em mim!’ É uma lei da natureza, bhikkhus, que naquele que está livre da ansiedade e remorso surje o deleite e a satisfação.

“Para alguém que está satisfeito, não é necessário o pensamento intencional: ‘Que o êxtase surja em mim!’ É uma lei da natureza, bhikkhus, que naquele que está satisfeito surje o êxtase.

“Para alguém cujo coração está extasiado, não é necessário o pensamento intencional: ‘Que meu corpo se acalme!’ É uma lei da natureza, bhikkhus, que naquele cujo coração está extasiado o conjunto corpo-mente é acalmado.

“Para alguém que sinta o corpo calmo, confortável e descontraído, não é necessário o pensamento intencional: ‘Eu me sinto tranqüilo e feliz!’ É uma lei da natureza, bhikkhus, que aquele cujo conjunto corpo-mente está calmo, confortável e descontraído, se sente tranqüilo e feliz.”

“Para alguém que se sente tranqüilo e feliz, não é necessário o pensamento intencional: ‘Que a minha mente fique concentrada!’ É uma lei da natureza, bhikkhus, que naquele que sente felicidade, a mente se concentra.

“Para alguém com a mente concentrada, não é necessário o pensamento intencional: ‘Que eu acesse o insight, conheça e veja as coisas como elas na verdade são!’ É uma lei da natureza, bhikkhus, que uma mente concentrada acessa o insight, conhece e vê as coisas como elas na verdade são.

“Para alguém que conhece e vê as coisas como elas na verdade são, não é necessário o pensamento intencional: ‘Que eu experimente o desencantamento e o desapego!’ É uma lei da natureza, bhikkhus, que aquele que vê as coisas como elas na verdade são, experimenta o desencantamento e o desapego.

“Alguém que experimenta o desencantamento e o desapego, não é necessário o pensamento intencional: ‘Que eu realize o conhecimento e visão da libertação!’ É uma lei da natureza, bhikkhus, que aquele que experimenta o desencantamento e o desapego, realiza o conhecimento e visão da libertação.

“Portanto, bhikkhus, o desencantamento e desapego possuem o acesso ao insight, o conhecimento e visão da libertação como seu benefício e recompensa,

Acessar o insight, conhecer e ver as coisas como elas na verdade são possui o desencantamento e desapego como seu benefício e recompensa,

A concentração possui conhecer e ver as coisas como elas na verdade são como seu benefício e recompensa, sentir felicidade possui a concentração como seu benefício e recompensa,

O conjunto corpo-mente calmo possui sentir felicidade como seu benefício e recompensa, o coração extasiado possui o conjunto corpo-mente calmo como seu benefício e recompensa,

A satisfação possui o êxtase como seu benefício e recompensa, estar livre da ansiedade possui a satisfação como seu benefício e recompensa,

A conduta com virtude tem a libertação da ansiedade como seu benefício e recompensa.

“Assim, bhikkhus, as qualidades que precedem fluem para as qualidades que sucedem; as qualidades que sucedem conduzem à perfeição as qualidades que precedem - para cruzar desta margem para a outra margem."

Fonte: Versão em português do Cetanakaraniya Sutta (Anguttara Nikaya X.2) disponível também em versão em pali.

Nota: Os links ao longo do texto apontam para verbetes do Dicionário Pali-Inglês da Pali Text Society disponibilizado online pela Digital South Asia Library da Universidade de Chicago.

Vattaka-Jataka, Contentamento e poucos desejos são o segredo do viver!

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Tue, 07 Sep 2010 21:52:00 +0000

O Buddha contou este relato Jataka enquanto em Jetavana. Quando Ele soube de um monge ganancioso, o chamou em Sua presença e disse: "Não é a primeira vez que você é ganancioso: uma vez em Benares, não satisfeito com as carcaças que comia e com esperança de conseguir melhor comida, você foi até a floresta."

E continuou:

Era uma vez quando Brahmadatta era o rei em Benares (atual Varanasi), o Boddhissata era uma codorna e vivia na floresta, alimentando-se de grama e sementes.

Naquela época, havia em Benares um corvo ganancioso que, não satisfeito com as carcaças de elefantes e outros animais, foi até a floresta com esperanças de conseguir melhor comida: comendo frutas selvagens ele viu o Boddhisatta e pensou:

Esta codorna parece muito saudável, bem nutrida: suponho que ela coma alimentos doces, a perguntarei do que se alimenta e poderei eu ficar gordo"

Então se aproximou pousando sobre um arbusto, acima do Boddhisatta, que sem ser perguntado o saudou e disse:

Óleos e manteiga são seu alimento, senhor corvo; rica é sua comida, eu digo:
Revele então a causa de sua magreza, respeitável corvo.

Ouvindo isto, o corvo respondeu:

Eu vivo em meio à muitas adversidades, meu coração está sempre a palpitar
Com medo eu procuro meu alimento: como pode um corvo não ser magro?

"Corvos passam suas vidas em temor, sempre com receio de perigos;
As porções que comem não são o bastante; boa codorna, este é o porquê de minha magreza.

Grama e sementes são todo o seu alimento, vejo pouco aqui;
Então diga-me por que aparenta estar bem nutrido, vivendo com tão pouco."

O Boddhisatta-codorna, ouvindo isto explicou a razão de sua boa aparência:

"Eu me contento e acalmo minha mente, sempre por perto estou,
Vivo com o que consigo, e por isto sou assim.

Com a mente inbuída de contentamento, e satisfeito com pouco guio meu coração,
Um padrão de vida facilmente atendido: este é o melhor que pode obter da vida."

E após a lição o Buddha declarou as Quatro Nobres Verdades,e ao ouvir o Ensinamento, o monge alcançou o Primeiro Estágio de Iluminação.

O Iluminado também identificou os nascimentos:

"Naquela época o corvo era este monge ganancioso, e a codorna eu mesmo".

(Traduzido da versão inglesa disponível em: http://www.archive.org/stream/jatakaorstoriesofb03cowe#page/194/mode/2up )

Migalopa-Jataka, Conheça os seus limites e ouça os mais velhos e experientes

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Tue, 07 Sep 2010 21:41:00 +0000

O Buddha contou este Jataka em Jetavana, para um monge indisciplinado, que não conhecia seus limites.

Ele aproximou-se do monge rebelde e lhe perguntou,

- És mesmo indisciplinado, ó discípulo?

Ao que o monge respondeu

- Sim, Mestre, reconheço que sou.

E então o Buddha disse:

- Não és indisciplinado pela primeira vez, antes também pela indisciplina, não seguiste o conselho dos sábios, e encontrou a morte por imprudência, nos ventos Verambha.

E em seguida o conto Játaka que segue:

Era uma vez, quando Brahmadatta era rei em Benares (Varanasi), o Boddhisatta era um abutre-rei chamado Aparanna, vivendo com um bando no Monte dos Abutres (Ghijjapabbata).

Seu filho, um jovem abutre chamado Migalopa, era deveras forte e poderoso; e ele voava acima do alcance de outros abutres.

Logo, o abutre-rei foi informado de que seus filho voava longe demais, e então chamou o jovem abutre e lhe disse:

"-Filho, dizem-me que você voa muito longe, seja prudente, se você o fizer acabará trazendo morte para si mesmo."

Dizendo em seguinte os versos:

Seus caminhos, meu filho, arriscados me parecem
Você vai muito longe, além de sua esfera.

Quando a terra não passar de uma área visível com suas quatro direções ao seu redor
Volte, meu filho, e não se arrisque a voar mais alto do que isto.

Outros pássaros, iludidos, acreditando serem superiores, alçaram vôo em tentativa além,
Pegos em ventos fortes e tempestades eles morreram por seu orgulho, porém.

Mas o jovem abutre Migalopa, por desobediência, não seguiu as palavras de seu pai, e subiu mais e mais, e quando passando do limite que este lhe havia dito, passando dos Ventos Negros quando os encontrou, foi mais acima quando deu de cara com os Ventos Verambha. E estes ventos o cercaram, e em um simples golpe o jovem abutre foi destruído em pedaços e desapareceu no ar.

E então, o sábio abutre-rei , vendo aonde a imprudência de seu filho o levara, disse:

Ele desdenhou os conselhos de seu velho e sábio pai,
Indo além do Negro, os ventos Verambha ele encontrou.

Sua esposa, seus filhos, e todos seus familiares,
Arruinados foram pelo desobediência daquele pássaro.

Desta forma, aqueles que não dão ouvidos ao que lhes dizem seus anciãos,
Como este abutre orgulhoso além de seus limites vai.
E encontram a ruína quando as regras corretas desobedecem.

Ao fim o Buddha identificou os renascimentos:

"Naquela época, Migalopa era o monge desobediente, e o abutrei-rei Aparanna, eu mesmo".

( Traduzido da versão em inglês disponível em: http://www.archive.org/stream/jatakaorstoriesofb03cowe#page/164/mode/1up )

Cullaka-Sethi-Jataka, O Jataka do Empreendedorismo

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Tue, 07 Sep 2010 21:34:00 +0000

Era uma vez, no tempo em que Brahmadatta reinava em Benares (Varanasi) em Kasi, o Boddhisatta havia nascido na família do Tesoureiro, e ao crescer, tornou-se um Tesoureiro, sendo chamado de "Tesoureiro Pequeno".

Um sábio e inteligente homem ele era, com olhos afiados para os auspícios e agouros. Um dia a caminho de uma audiência com o Rei, ele passou por um rato morto na rua; e notando a posição das estrelas naquele momento, ele disse,

"Qualquer jovem amigo decente que preze por si tem apenas de pegar este rato morto e começar um negócio que lhe permita sustentar uma esposa."

Suas palavras foram ouvidas por um jovem de boa família mas de poucas posses, que disse para si mesmo,

"Aquele é um homem que sempre tem um motivo para o que fala."

E de acordo com as instruções, pegou o rato morto, vendendo-o por uma mixaria ao dono de uma taverna que o deu como lanche para seu gato.

Com a mixaria ele comprou um punhado de melado e encheu uma jarra com água.

Aproximando-se dos coletores de flores da floresta, ele deu a cada uma pitada de melado para cada um e serviu-lhes água.

Cada um dos coletores deu-lhe um punhado de flores, as quais ele vendeu e voltou ali no dia seguinte com mais melado e água.

Naquele dia os coletores de flores, antes de partir, deram-lhe ramos ainda em flores, com metade das flores intactas; e então, em pouco tempo ele conseguiu juntar 8 centavos vendendo-as.

Depois disso, em um dia de muita chuva e vento, galhos apodrecidos com folhas e brotos cairam em um dos Jardins do Rei, deixando o Jardineiro Real sem saber como limpar aquilo.

O jovem de boa família então veio e ofereceu limpar o terreno ele mesmo, sob a condição de ficar com a madeira e as folhas. O Jardineiro fechou negócio na hora.

Então o apto e jovem pupilo do Tesoureiro Pequeno foi até um parque próximo onde as crianças brincavam e ofereceu a estas melado em troca de ajuda no recolher de todo galho e folhas do lugar para uma pilha na entrada do Jardim.

Naquele mesmo momento, o oleiro do Rei estava em busca de combustível para assar os potes para o palácio, e chegando até o Jardim comprou do jovem pupilo aquela pilha de lenha.

A venda rendeu-lhe dezesseis centavos e cinco cuias e outros vasos de barro. Tendo então vinte e quatro centavos em mãos, um plano lhe ocorreu.

Ele foi até as proximidades do portão da cidade e com um jarro cheio de água ele serviu de beber quinhentos guias de arado que lhe disseram,

"Você nos fez bem, amigo. O que podemos fazer por você?",

"Ó, eu lhes direi quando a ajuda de vocês precisarei", respondeu o jovem de boa família;

Depois disso seguiu seu caminho quando topou com dois homens de negócio em uma conversa, um sendo um navegante-comerciante e outro sendo um chefe-de-caravana do interior. Este dizendo para o primeiro,

"Amanhã um comerciante virá até a cidade com quinhentos cavalos para vendê-los"

Ao ouvir esta notícia, o jovem disse aos guias de arado

"Eu preciso que cada um de vocês me dê uma unidade feno e não vendam o próprio feno até que eu os tenha vendido tudo o que tenho",

"Certamente" responderam, em seguida despacharam as quinhentos unidades de feno para a sua simples casa.

No dia seguinte, incapaz de conseguir feno para os seus quinhentos cavalos, o negociante recém chegado não teve outra alternativa senão comprar do jovem seu estoque por 1.000 unidades de ouro da época.

Apenas alguns dias mais tarde, o navegante-comerciante trouxe-lhe notícias da chegada de um grande barco ao porto, e outro plano lhe veio em mente.

Ele contratou por oito unidades algumas horas de aluguel de uma bela carruagem na qual ele passeou em grande estilo através do porto.

Em seguida, com a boa impressão que conseguiu, facilmente comprou o grande navio com o crédito que conseguiu colocando apenas seu anel de família em custódia, e encheu um galpão com seus amigos de outrora e lhes disse tomando o assento:

"Quando os mercadores chegarem aqui, impressione-os com três saudações sucessivas a mim".

Ao saberem do barco que estava para chegar, cem mercadores foram até o porto para comprar os produtos que ele trazia, mas logo foram informados que não poderiam fazê-lo pois um grande mercador chegara mais cedo e já havia comprado tudo.

Então os cem mercadores se direcionaram ao jovem que estava a espera no galpão; e quando lá chegaram ficaram impressionados pelas três saudações feitas por aqueles ao seu redor, conforme combinado antes.

Cada um dos cem marcadores ofereceu-lhe imediatamente mil unidades de ouro por uma parte das cargas mais mil unidades por uma parte do barco em si.

Assim, o jovem pupilo do Tesoureiro Pequeno, o Boddhissatta, voltou para Benares (Varanasi) com 200.000 moedas de ouro!

Desejoso de mostrar sua gratidão, ele foi com 100.000 moedas de ouro procurar o Tesoureiro Boddhisatta, que lhe respondeu surpreso ao ver tudo aquilo:

"Como você conseguiu tamanha riqueza?".

Ao que o jovem pupilo respondeu:

"Em quatro curtos meses, simplesmente seguindo seu conselho...", respondeu o jovem de boa família; lhe contando a seguir todos os negócios que começaram com o rato morto.

Diante do que ouviu, o Tesoureiro Pequeno, o Boddhisatta, pensou,

"É preciso ter certeza que um jovem de tal valor não caia nas mãos erradas.",

E então casou-lhe com sua própria filha, já crescida, transferindo para eles em seguida o patrimônio da família. E quando o Tesoureiro Pequeno morreu, ele mesmo tornou-se o Tesoureiro daquela cidade.

Ao fim deste relato Jataka, o Buddha, Supremo Iluminado, repetiu os seguintes versos:

"Com o primeiro passo mais humilde e com o capital mínimo"
Um jovem astuto e capaz alcançará a riqueza
Mesmo que sua força possa nutrir apenas uma pequena chama."

( Traduzido da versão inglesa disponível em: http://www.archive.org/stream/jatakaorstoriesofb01cowe#page/14/mode/2up )

Sasa-Jataka, A Lebre na Lua

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Tue, 07 Sep 2010 21:28:00 +0000

Esta história foi contada pelo Buddha enquanto vivia em Jetavana, e nos fala sobre a generosidade.

Um senhor de terras em Savatthi, assim foi dito, ofereceu todos os requisitos à Sangha, com o Buddha como seu líder, e construiu um galpão a frente de sua casa, convidando o grupo de monges com o Buddha a se sentarem em assentos preparados diante de comidas deliciosas e diversas.

E dizendo "Voltem amanhã" o proprietário de terras assim serviu a eles por toda uma semana, e no sétimo dia ele presenteou o Buddha e os quinhentos monges que o acompanhavam com todos os requisitos.

No fim da refeição o Buddha, agradecendo, disse:

- "Senhor de família, você está correto em oferecer com prazer e satisfação com esta caridade. Pois esta é uma tradição dos sábios desde os tempos antigos, que sacrificaram suas vidas por quaisquer contemplativos mendicantes que eles encontraram, e ofereceram até mesmo a carne de seus próprios corpos como alimento".

E sendo solicitado por seu anfitrião leigo ele contou esta história que segue.

Sasa-Jataka - A Lebre na Lua

"Era uma vez, em uma época em que Brahmadatta era o Rei de Benares (Varanasi), o Boddhisatta renasceu como uma jovem lebre que vivia na floresta. De um lado desta floresta estava o pé de uma montanha, e do outro um rio, e em no outro lado as fronteiras de uma vila.

A lebre tinha três amigos - um macaco, um chacal e um castor. Estas quatro sábias criaturas viviam juntas e cada uma delas recolhiam seu alimento de lugares distintos durante o dia, reunindo-se ao fim da tarde todos os dias.

A lebre em sua sabedoria na forma de ensinar pregava o Dhamma para seus três companheiros, ensinando que oferendas devem ser feitas, a virtude cultivada, e os dias de observações sagrada (uposatha) observados. Os três amigos aceitavam suas instruções e seguiam cada um para seu canto na floresta, e lá descansavam.

E assim, uma certa noite o Boddhisatta observando o céu e olhando para a lua notou que o dia seguinte seria um dia de observação sagrada (uposatha), e disse para seus três amigos:

- "Amanhã será um dia de observação sagrada (uposatha). Observem os preceitos morais, e observem o dia sagrado. Para aquele que sem demora se engaja na prática moral, o oferecimento de donativos traz grandes recompensas. Assim, dêem de comer para qualquer contemplativo-mendicante que encontrarem, dando-lhes comida que têm consigo".

Eles prontamente aceitaram e tomaram os preceitos, e seguiram cada um para sua própria toca.

Na manhã seguinte bem cedo, o castor seguiu em busca de seu alimento e foi para as margens do rio Ganges.

Naquele momento, um pescador havia pescado sete peixes vermelhos, e amarando-os juntos dentro de uma rede, enterrando-a nas areais das margens do rio, seguindo em sua pesca matinal.

O castor, ao sentir o cheiro do peixe enterrado, os desenterrou da areia por completo, e com a rede na mão perguntou em alto e bom som "Alguém é o dono destes peixes?", três vezes.

E não vendo ninguém que reclamasse para si a propriedade dos peixes, ele rompeu a rede com seus dentes e levou os peixes para a sua toca na floresta, intencionando comê-los em uma outra hora, deixando-os ali pensando o quão sortudo ele era!

O chacal também seguiu em busca de alimento e encontrou na cabana de um camponês dois espetos, um lagarto morto e um pote de iogurte.

E após três vezes perguntar em alto e bom som, "A quem isto pertence?", não tendo resposta, ele colocou a alça do pote em seu pescoço, agarrou os espetos e o lagarto com sua boca, e levou-os para sua toca, pensando "Na hora devida, irei devorá-los", e então deitou-se, pensando o quão sortudo era.

O macaco também entrou em uma pequena mata de mangueiras, e após colher um bocado de mangas as deixou em um canto da floresta, tendo em mente comê-las mais tarde, deitando-se, pensando o quão sortudo era.

Mas o Boddhisatta, saindo na hora de costume, para comer um pouco de grama kusha, ao caminhar pela floresta pensou "É impossível que eu ofereça grama para qualquer contemplativo-mendicante que apareça, e não tenho comigo nenhuma porção de óleo, arroz ou similar. Se algum contemplativo-mendicante aparecer diante de mim hei de oferecer a minha própria carne."

Diante de tal esplêndida mostra de virtude, o trono de mármore branco do Rei Sakka, no reino celestial de Tavatimsa, aqueceu-se. Sakka, em meditação investigou e descobriu a causa e resolveu testar a virtude daquela lebre.

Primeiro, ele surgiu diante da toca do castor, disfarçado de um sacerdote brâmane. Sendo perguntado por que estava ali ele responde,

"Sábio amigo, se eu pudesse ter algo o que comer, após o jejum que encerro, poderia realizar minhas atividades sacerdotais".

O castor então lhe respondeu, "Muito bem, lhe darei alguma coisa" e proferiu os versos:

"Sete peixes vermelhos eu trouxe sem perigo para a terra firme das margens do Rio Ganges,
Ó brahmin, coma-os para sua satisfação, eu suplico, estando aqui nesta floresta."

O brahmane então disse, "Assim será amanhã. Voltarei para me servir."

E seguiu para a toca do chacal, e quando foi perguntado por que ali estava, repetiu a mesma resposta que dera ao castor.

O chacal também, prontamente prometeu a ele alimento, e proferiu o seguinte verso:

"Um lagarto e um pote de iogurtes, o jantar do camponês, dois espetos para assar,
Isto eu errôneamente tomei para mim: Da mesma forma, eu ofereço à você:
Ó brahmane, coma, eu suplico, caso venha a conosco esta nesta floresta."

O brahmane então disse, "Assim será amanhã. Voltarei para me servir."

Seguindo então para o macaco, e quando foi perguntado por que estava ali respondeu como outrora.

O macaco prontamente lhe ofereceu alimento, e proferiu os seguintes versos:

"Um córrego de água gelada, uma manga madura, e uma sombra fresca,
Isto lhe ofereço para usufruto, caso o senhor possa se contentar em estar nesta floresta."

O brahmane então disse, "Assim será amanhã. Voltarei para me servir."

E seguiu para a toca da sábia lebre, o Boddhisatta, e quando foi perguntado por que estava ali respondeu como outrora.

O Boddhisatta, ao ouvir o que esperava ficou muito contente, e disse,

"-Brahmane, o senhor fez muito bem em me procurar. Pois hoje lhe farei uma oferta que nunca fiz antes, mas o senhor não quebrará nenhum preceito por aceitá-la. Vá, nobre amigo, e quando tiver pronta uma pilha de lenha em brasa e chamas, deixe-me saber, e eu sacrificarei minha vida jogando-me ali, e quando meu corpo estiver assado, o senhor poderá alimentar-se de minha carne e prosseguir com suas obrigações sacerdotais".

E após dizer isto, proferiu os versos:

"Nem gergelim, nem feijões nem arroz eu tenho como alimento a ser oferecido,
Mas a minha carne assada ao fogo eu ofereço, se o senhor conosco puder estar"

Sakka, ao ouvir aquilo da sábia lebre, com seus poderes divinos fez com que se mostrasse diante dele uma pilha de carvão em brasa, chamando em seguida o Boddhisatta para ali se sacrificar.

Levantando de seu leito de grama kusha ele foi até a pilha, chacoalhou seu corpo três vezes, de modo a livrar-se da morte qualquer inseto preso em seus pêlos.

Em seguida ele ofereceu todo seu corpo como uma oferenda, esticando-se como um ganso real, vendo a si mesmo como se estivesse se deitando em um leito de lótus, em êxtase e alegria, ele caiu sobre o carvão em brasa.

Mas as chamas e as brasas não lhe queimaram um fio de pelo sequer do corpo do Boddhisatta, e mais parecia que ele tinha caido sobre uma pilha de neve. Então o Boddhisatta disse a Sakka:

"- Brâmane, o fogo que você acendeu é frio como o gelo: ele não queimou nenhum fio de pêlo sequer. O que isto quer dizer?"

"Sábio senhor", respondeu Shakka, "Eu não sou um brâmane. Eu sou Sakka, e vim aqui para a sua virtude testar."

O Boddhisatta então disse em uma exultação que soou como o rugido de um leão:

"- Não apenas você, Sakka, mas mesmo se todos os habitantes do mundo fossem me testar neste aspecto da generosidade, encontrariam a mesma prontidão em me sacrificar", .

Então disse Sakka para o Boddhisatta:

"- Ó sábia lebre, seja a sua virtude lembrada por um éon".

E espremendo uma montanha em suas mãos divinas, extraiu desta uma essência com a qual pintou a forma de uma lebre na superfície da Lua.

E após colocar a lebre de volta em seu leito de grama kusha, no mesmo canto da floresta, Sakka voltou ao seu palácio celestial.

E esta quatro criaturas viveram felizes e harmoniosamente juntas, em conduta perfeitamente moral e observação dos dias sagrados, até que partissem para uma outro nascimento cada um de acordo com suas ações."

O Buddha então, ao fim deste relato falou das Quatro Nobres Verdades e identificou o Nascimento Passado:

"Naquela época, Ananda era o castor, Moggallana o chacal, Sariputta o macaco, e eu era a sábia lebre".

O senhor de família que fez as oferendas as quais o Budddha em agradecimento proferiu tal ensinamento atingiu a fruição do primeiro estágio de iluminação (sotapanna).

( Traduzido da versão inglesa disponível em: http://www.archive.org/stream/jatakaorstoriesofb03cowe#page/34/mode/1up )

Jatakas, relatos do caminho do Boddhisatta

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Tue, 07 Sep 2010 21:00:00 +0000

Em todo o mundo budista as histórias das vidas passadas do Boddhisatta, Jatakas, são popularmente conhecidas, em versões modificadas ou codificadas nos cânones das diferentes tradições, as versões diferentes do Buddhavamsa também contém detalhes do caminho espiritual trilhado pelo Abençoado.

O objetivo deste tópico é abordar tais contos, com um foco especial nos valores que tais contos transmitem e demonstram são parte do caminho trilhado pelo Boddhisatta, que culminou na sua plena iluminação, 2500 anos atrás.

Boddhisatta é um termo que em um sentido mais amplo denota a todos aqueles que aspiram a Iluminação (bodhi), seja como Buddhas - que trazem de volta ao mundo o Dhamma e a Disciplina; como Arahants, que desfrutam da iluminação como discípulos de um Buddha, seguindo um Dhamma e Disciplina previamente anunciados; ou como Pratyekabuddhas, que desfrutam da Iluminação em um contexto de cultivo silencioso dos fatores de iluminação e despertar para as Quatro Nobres Verdades, sem enunciar nenhum discurso ou palavra sobre a realização que desfruta.

Num sentido mais estrito, um boddhisatta em rumo à Suprema Iluminação tem necessariamente seu despertar profetizado por um Buddha, diante do qual a resolução de trilhar-se tal caminho é verbalizada (abhinīhārakarana or mūlapanidhāna) e confirmada pelo ser Iluminado através de versos proféticos chamados vyākarana.

No caso do Buddha de nossa era, sua primeira verbalização da resolução no trilhar o caminho do da Plena Iluminação (abhinīhārakarana or mūlapanidhāna), foi feita diante do Buddha Dipankara, que por sua vez confirmou e profetizou que ele nasceria entre os Sakyas e seria conhecido pelo mundo como Buddha Gautama.

No total, ao longo de sua carreira de boddhisatta ele recebeu esta mesma confirmaçao de um total de 24 Buddhas:

1) Do Buddha Dīpankara, como um asceta chamado Sumedha;
2) Do Buddha Kondañña, como um monarca soberano (cakkavatti);
3) Do Buddha Mangala, como um brahamane chamado Suruci;
4) Do Buddha Sumaana, como um rei dos Nāgas, chamado Atula;
5) Do Buddha Revata, como um brahamane chamado Atideva;
6) Do Buddha Sobhita, como um brahamane chamado Ajita;
7) Do Buddha Anomadassī, como um chefe de yakkhas (seres celestiais);
8) Do Buddha Paduma, como um leão;
9) Do Buddha Nārada, como um asceta chamado Isi;
10) Do Buddha Padumuttara, como um senhor feudal local (Mahāratthiya) chamado Jatila;
11) Do Buddha Sumedha, como um jovem brahmane chamado Uttara;
12) Do Buddha Sujāta, como um monarca soberano (cakkavatti);
13) Do Buddha Piyadassī, como um jovem chamado Kassapa;
14) Do Buddha Atthadassī, como o asceta Susīma;
15) Do Buddha Dhammadassī, como o deus Sakka, senhor de Tāvatiṃsa/Trāyastriṃśa;
16) Do Buddha Siddhattha, como o asceta Mangala;
17) Do Buddha Tissa, como o rei renunciante Sujata;
18) Do Buddha Phussa, como o rei Vijitāvī;
19) Do Buddha Vipassi, como outro rei dos Nāga, chamado novamente Atula;
20) Do Buddha Sikhī, como o rei de semi-deuses chamado Arindama;
21) Do Buddha Vessabhū, como o rei Sudassana;
22) Do Buddha Kakusandha, como o rei Khema;
23) Do Buddha Konāgamana, como o rei Pabbata;
24) Do Buddha Kassapa, como o jovem Jotipāla;

A importância de tais versos que verbalizam a resolução (abhinīhārakarana or mūlapanidhāna) no trilhar o caminho do da Plena Iluminação é até hoje central nas escolas Mahayanistas e estão presentes, de uma forma ou de outra nos hinos e cânticos destas.

No entanto, as condições para que tais versos serem eficazes, segundo o cânone são oito:

1) ser um ser humano,
2) ser um homem,
3) ter desenvolvido méritos o suficiente para desfrutar do estado de arahant nesta mesma vida,
4) ser um recluso no momento que são proferidos os versos,
5) estar diante de um Buddha,
6) ter alcançado fruições meditativas, como os jhānas,
7) estar pronto para sacrificar a tudo o que tenha, inclusiva a própria vida,
8) ter uma resolução firme e inabalável da aspiração que verbaliza
Após receber a primeira confirmação profética (vyākarana) de um Buddha, o Boddhisatta inicia a sua carreira espiritual, investigando as condições ou qualidades que o levarão à fruição de tal estado, ou buddhakārakadhammā, as Dez Perfeições (paramis), segundo o que encontramos nos Nikayas Pali:

1) Generosidade (Dana)
2) Virtude (Sila)
3) Renúncia (Nekkhamma)
4) Determinação (Adhitthana)
5) Energia (Viriya)
6) Paciência (Khanti)
7) Amor Bondade (Metta)
8) Sabedoria (Pañña)
9) Verdade (Sacca)
10) Equanimidade (Upekkha)

Ou Seis Perfeições (paramis), segundo encontramos nos sutras, comentários e sub-comentários (tantras inclusive) canônicos Mahayanistas:

1) Generosidade (Dana)
2) Virtude (Sila)
3) Paciência (Khanti)
4) Energia (Viriya)
5) Meditação como absorção mental (Jhana)
6) Sabedoria (Pañña)

Ao longo de sua trajetória o Boddhisatta cultivará primeiramente quatro condições fundamentais para a sua Iluminação (bhumis), que confirmam em si a sua "carreira espiritual":

* ussāha, explicado como zêlo energético pela prática - tendo como nutriente a perfeição da energia;
* ummagga, explicado como a base da fruição da prática - tendo como nutriente a perfeição da sabedoria;
* avatthāna, explicado como a firme resolução e empenho na prática - tendo como nutriente a perfeição da determinação.
* hitacariyā, explicado a motivação puramente compassiva da prática - tendo como nutriente as perfeições da compaixão e amor-bondade.

Além destes quatro bhumis, outros seis são cultivados, concluindo as dez fundações que encontramos geralmente sistematizada no Mahayana:

* nekkhammajjhāsaya, renúncia
* pavivekajjhāsaya, reclusão ou retiro
* alobhajjhāsaya, abandono da cobiça; paixão.
* adosajjhāsaya, abandono da aversão, ódio e raiva
* amohajjhāsaya, abandono da delusão; ignorância
* nissaravajjhāsaya, abandono de qualquer idéia, conceito de propriedade material ou mental construída sobre a idéia de um eu.

O valor e importância dos Jatakas é de mostrar como foi difícil e penoso o caminho do Boddhisatta em direção à Suprema Iluminação.

Diante disto, pode-se desenvolver uma convicção ainda maior do Dhamma do Buddha, seja para que se reafirme a decisão de se cultivar sem demora o savaka-yana, que culmina no Despertar completo com base nos Ensinos (Dhamma) de um Buddha, ou de se cultivar o boddhisatta-yana, que culmina na Suprema Iluminação, como um Buddha que traz de novo ao mundo os Ensinos (Dhamma), um ideal que aponta em si para a manifestação máxima da sabedoria e compaixão, fundamental a todo e qualquer progresso espiritual.

Quem já teve um mestre, no budismo mahayana ou theravada sabe a importância de tais ensinamentos, frequentemente utilizados por estes ao ensinar seus discípulos, motivando-os a cultivar a fé e convicção no Buddha e seu Dhamma.

Os relatos das diversas existências do Boddhisatta preservados nos Jatakas são em si uma ótima fonte de exemplos da infinitude de meios hábeis no caminho para a Liberdade, que funcionam como links práticos e relatados nas estórias que envolvem o Boddhisatta e seus companheiros de jornada espiritual (geralmente relacionados aos principais discípulos do Buddha, Sariputta e Mogallana), entre os degraus, os passos dados por todos eles em direção à fruição do Caminho.

Os Jatakas estão disponíveis em três volumes que reproduzem por completo o em uma tradução para a língua inglesa de 1895.

Abaixo os links para a leitura online, bastante conveniente:

.The Jataka - Volume I

.The Jataka - Volume II

.The Jataka - Volume III

Considero esta versão principalmente pelo prefácio da obra que apresenta um apanhado interessante dos paralelos entre as histórias dos Jatakas e relatos e histórias de filósofos gregos. Muitos dos contos de Esopo têm inclusive origem nos contos dos Jatakas.

Os Jatakas estão presentes no Canone Budista desde o Concílo de Vesali, pelo menos, e por isto encontramos seus contos em todas as culturas e escolas budistas, do Norte e do Sul.

A missão de Purna, de Olavo Bilac

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Tue, 07 Sep 2010 01:21:00 +0000

A missão de Purna

Ora Buda, que, em prol da nova fé, levanta

Na Índia antiga o clamor de uma cruzada santa

Contra a religião dos brâmanes, - medita.

Imensa, em torno ao sábio, a multidão se agita:

E há nessa multidão, que enche a planície vasta,

Homens de toda a espécie, árias de toda a casta.

Todos os que (a princípio, enchia Brahma o espaço)

Da cabeça, do pé, da coxa ou do antebraço

Do deus vieram à luz para povoar a terra:

- Xátrias, de braço forte armado para a guerra;

Saquias, filhos de reis; leprosos perseguidos

Como cães, como cães de lar em lar corridos;

Os que vivem no mal e os que amam a virtude;

Os ricos de beleza e os pobres de saúde;

Mulheres fortes, mães ou prostitutas, cheio

De tentações o olhar ou de alvo leite o seio;

Guardadores de bois; robustos lavradores,

A cujo arado a terra abre em frutos e flores;

Crianças; anciãos; sacerdotes de Brahma;

Párias, sudras servis rastejando na lama;

- Todos acham amor dentro da alma de Buda,

E tudo nesse amor se eterniza e transmuda.

Porque o sábio, envolvendo a tudo, em seu caminho

Na mesma caridade e no mesmo carinho,

Sem distinção promete a toda a raça humana

A bem-aventurança eterna do Nirvana.

Ora, Buda medita.

À maneira do orvalho,

Que, na calma da noite, anda de galho em galho

Dando vida e umidade às árvores crestadas,

- Aos corações sem fé e às almas desgraçadas

Concede o novo credo a esperança do sono:

Mas... as almas que estão, no horrível abandono

Dos desertos, de par com os animais ferozes,

Longe de humano olhar, longe de humanas vozes,

A rolar, a rolar de pecado em pecado?.

Ergue-se Buda:

"Purna!"

O discípulo amado

Chega:

"Purna! é mister que a palavra divina

Da água do mar de Omã à água do mar da China,

Longe do Indus natal e das margens do Ganges,

Semeies, através de dardos, e de alfanjes,

E de torturas!"

Purna ouve sorrindo, e cala.

No silêncio em que está, um sonho doce o embala.

No profundo clarão do seu olhar profundo

Brilham a ânsia da morte e o desprezo do mundo.

O corpo, que O rigor das privações consome,

Esquelético, nu, comido pela fome,

Treme, quase a cair como um bambu com o vento;

E erra-lhe à flor da boca a luz do firmamento

Presa a um sorriso de anjo.

E ajoelha junto ao Santo:

Beija-lhe o pó dos pés, beija-lhe o pó do manto.

"Filho amado! - diz Buda - essas bárbaras gentes

São grosseiras e vis, são rudes e inclementes;

Se os homens (que, em geral, são maus os homens todos)

Te insultarem a crença, e a cobrirem de apodos,

Que dirás, que farás contra essa gente inculta?"

"Mestre! direi que é boa a gente que me insulta,

Pois, podendo ferir-me, apenas me injuria..."

"Filho amado! e se a injúria abandonando, um dia

Um homem te espancar, vendo-te fraco e inerme,

E sem piedade aos pés te pisar, como a um verme?"

"Mestre! direi que é bom o homem que me magoa,

Pois, podendo ferir-me, apenas me esbordoa..."

"Filho amado! e se alguém, vendo-te agonizante,

Te furar com um punhal a carne palpitante?"

"Mestre! direi que é bom quem minha carne fura,

Pois, podendo matar-me, apenas me tortura..."

"Filho amado! e se, enfim, sedentos de mais sangue,

Te arrancarem ao corpo enfraquecido e exangue

O último alento, o sopro último da existência,

Que dirás, ao morrer, contra tanta inclemência?"

"Mestre! direi que é bom quem me livra da vida.

Mestre! direi que adoro a mão boa e querida,

Que, com tão pouca dor, minha carne cansada

Entrega ao sumo bem e à suma paz do Nada!"

"Filho amado! - diz Buda - a palavra divina,

Da água do mar de Omã à água do mar da China,

Longe do Indus natal e dos vales do Ganges,

Vai levar, através de dardos e de alfanjes!

Purna! ao fim da Renúncia e ao fim da Caridade

Chegaste, estrangulando a tua humanidade!

Tu, sim! podes partir, apóstolo perfeito,

Que o Nirvana já tens dentro do próprio peito,

E és digno de ir pregar a toda raça humana

A bem-aventurança eterna do Nirvana!"

Extraído de "As Viagens"

Olavo Bilac (1865-1918)

Estes versos de Olavo Bilac são inspirados no Punnovada Sutta (MN 145), que registra a bela e excelente exortação do Buddha ao monge missionário, confira neste link a tradução do sutta em português.

O Venerável Purna, ou Punna Mantānīputta Thera em Pali e 富楼那 (Phú Lâu Na) em chinês, foi um dos discípulos iluminados de Buddha, ele foi também um importante missionário, tendo sido enviado pelo próprio Iluminado para Sudana para saber mais sobre ele confira este link (inglês) e este outro link (inglês, item 6).

Abaixo imagens das relíquias de Ven. Punna:

Diminuindo Nibbāna

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Tue, 03 Aug 2010 09:54:00 +0000

Diminuindo Nibbāna

Por Ajahn Brahmavamso, tradução livre de Gabriel Laera

Sempre que o Buddhismo cai na moda há uma tendência a se alterar o significado de nibbāna para atender a mais pessoas. As pressões oriundas da popularidade distorcerão a verdade para torná-la mais acomodadora. Ensinamentos são bem recebidos quando fala-se ao público apenas o que este quer ouvir. Além disto, a vaidade induz alguns professores de Dhamma a explicar nibbāna de modo que não se desafie o próprio estado não-iluminado destes. Tudo isto leva a uma diminuição de nibbāna.

Pode-se encontrar na literatura Buddhista moderna que a iluminação não seria mais que uma passiva submissão ao modo que as coisas parecem ser (conforme se distingue da forma que as coisas verdadeiramente são, vista apenas após jhana). Ou que o incondicionado seria meramente a facilmente acessível plena-atenção-no-momento, englobando qualquer coisa – absolutamente qualquer coisa. Ou que o estado imortal é simplesmente a plena consciência não dual, uma rejeição de todas as distinções, e uma afirmação de que tudo é um e benigno. O objetivo supremo do Buddhismo então se torna pouco mais que a arte de se viver de forma menos problemática, um desistir sem esperanças aos altos e baixos da vida, e uma negação de dukkha como inerente à todas as formas de existência. É como se um prisioneiro neurótico celebrasse o seu encarceiramento em vez de se buscar uma saída. Tal Dhamma diminuido pode soar aconchegante e caloroso, mas é uma grosseira subestimação do verdadeiro nibbāna. E aqueles que se levam a comprar tais distorções encantadoras descobrirão que compraram um limão.

Um Nibbāna “Banana”

Quando eu era adolescente pedi a vários cristãos que me explicassem o significado de Deus. Eles ou me diriam o que Deus não era ou me dariam uma resposta ininteligível. Por exemplo, eles diriam que Deus é o “inefável”, ou a “realidade última”, ou o “alicerce de todo o ser”, ou “consciência infinita” ou “puro conhecer”.

Mais tarde pedi a varios professores buddhistas que me explicassem o significado de nibbāna. Els ou me diriam o que nibbāna não era ou me dariam respostas ininteligíveis. Por exemplo, eles me diriam que nibbāna é o “inefável”, ou a “realidade última”, ou o “alicerce de todo o ser”, ou a “consciência libertada”, ou o “puro conhecer”. Então o insight surgiu: eu já havia ouvido tal mumbo-jumbo em algum lugar antes! Pelas mesmas razões que eu rejeitei as descrições sem sentido de Deus quando jovem ainda hoje rejeito todas as descrições sem sentido do nibbāna Buddhista.

Algumas descrições de nibbāna são claros paradoxos como por exemplo “consciência não manifesta” ou “alcançando o intocável”. Consciência é a parte essêncial do processo cognitivo que faz a experiência se manifestar, portanto “consciência não manifesta” na verdade quer dizer “não manifesto se manifestando” ou “consciência inconsciente”, o que não faz sentido algum. Só pode-se alcançar aquilo que é possível a mente agarrar, então a segunda definição seria equivalente a “alcançar o inalcançável”, ou “tocar o intocável”. Estas e outras descrições similares são mera tolice vestida de sabedoria.

O problema por trás é que é muito embaraçoso para um Buddhista não ter uma clara idéia do que seja nibbāna. É como entrar em um ônibus e não ter muita certeza de qual o destino para o qual este segue. Pior é quando seus amigos não buddhistas lhe pedem para descrever para onde você está indo em sua jornada buddhista. Assim, muitos buddhistas recorrem à obfuscação, objetivando deixar tonta a sua audiência com combinações não usuais de frases com um ar místico. Isto pois se sua audiência não entender bem o que você está dizendo há boas chances de que eles acharão isto profundo e o considerarão um sábio!

Tais descrições desonestas de nibbāna são tão desprovidas de clareza, tão fora da linhas, que eus a chamo de “nibbāna banana”. A experiência nos diz que quando alguém conhece bem algo e teve frequente e direta experiência deste algo, é então capaz de oferecer uma clara, detalhada e precisa descrição. Mistificação é um sinal claro de que quem vos fala não sabe do que está falando!

Nibbāna Desmitificado

Aqui, ofereço três descrições complementares de nibbāna:

i. Nibbāna como a mais elevada felicidade
ii. Nibbāna como o completo cessar do desejo sensual, má vontade e delusão
iii. Nibbāna como o cessar sem vestígio deste processo que chamamos de corpo e mente

Estas três definições, todas vindas diretamente do Buddha, dão um preciso e claro panorama de nibbāna. Uma vez que se compreenda o que é a iluminação, então é fácil reconhecer o caminho que o leva até lá, e todos os ensinamentos do Buddha se tornarão extraordinariamente transparentes.

A Mais Elevada Felicidade

O Buddha disse, “Nibbana é a mais elevada felicidade”(Dhp. 203, 204). Esta é talvez a descrição de mais ajuda da iluminação. Não apenas é direta e sem rodeios, é também apeladora. Ela revela porque homens e mulheres têm buscado nibbāna pelos últimos 26 séculos. Todos queremos a felicidade, e se a mais elevada felicidade está na prateleira, então é o que queremos. Portanto, o ensinamento perene é como ser mais e mais feliz, até que se alcança o pico de toda a felicidade nesta mesma vida: nibbāna.

Atualmente, eu apresento o ensinamento especial do Buddha das Quatro Nobres Verdades de forma rearranjada. Descobri que se começo com a nobre verdade do sofrimento, a minha audiência perde o interesse. Eles já conhecem o bastante do sofrimento nas próprias vidas. Eles não abriram mão de seu fim de tarde para ouvir mais sobre o sofrimento. Como um agente de vendas sabe muito bem, a primeira impressão é a que fica. Desta forma eu introduzo as Quatro Nobres Verdades da seguinte forma:

i. A Felicidade
ii. O Caminho para a Felicidade
iii. A Infelicidade
iv. A Causa da Infelicidade

Isto é na essência o mesmo que Buddha ensinou, mas de forma reordenada para maior impacto. Alguns chamariam tal rearranjo de “marketing”, mas ele enfatiza o objetivo do Buddhismo colocando-o no primeiro lugar.

Nibbāna descrito com mais elevada felicidade também revela que o Nobre Caminho Óctuplo é um de felicidade sempre crescente. Aqueles que o seguem de coração se tornam mais felizes. Como o Buddha disse no Aranavibhanga Sutta (MN 139), “Deve-se saber como definir o prazer e sabendo isto, deve-se perseguir o prazer dentro de si mesmo”, ou seja, perseguindo-se tal prazer interno, que é jhana, sem medo até que se alcance a mais elevada felicidade.

Qual é a mais elevada felicidade que você já experimentou? Drogas? Sexo? Música? Apaixonar-se? Ver o nascimento de seu primeiro filho? Você verá que a felicidade de jhana, interior, supera a todos estes. É por esta razão que a primeira experiência de jhana rompe com todas as concepções antigas do significado de felicidade. Jhana nos possibilitai um insight profundo sobre a felicidade. Não que jhana seja a mais elevada felicidade, mas chega tão perto que, como já dito antes, o Buddha chama jhana de sambodhisukha, ou a alegria da iluminação. A partir de jhana procede-se para uma felicidade um pouco mais elevada, e isto é nibbāna.

Estudos científicos recentes dão suporte ao entendimento de que a meditação torna a pessoa mais feliz e que monges buddhistas podem estar entre as pessoas mais felizes de todas. Assim, se o que se quer ter é felicidade, faz-se necessário ser um bom meditador. E se o que se quer é a mais elevada felicidade, então nibbāna é o que há.

O Completo Cessar do Desejo Sensual, Má Vontade e Delusão

O discípulo-chefe do Buddha, Venerável Sariputta, definiu nibbāna como o fim completo do desejo sensual, má vontade e delusão (SN 38,I). E este breve conto de um jogo dos desejos ilustra bem esta definição.

Cinco crianças brincavam de um jogo de desejos. Cada uma seria perguntada “Se você tivesse um desejo, qual seria?” e a criança com o melhor desejo venceria o jogo. A primeira disse, “Se eu tivesse um desejo, eu pediria por um sorvete de chocolate”, dado que era um dia quente e ela gostava de sorvete. A segunda disse “Se eu tivesse um desejo, eu pediria por uma fábrica de sorvete. Assim eu poderia comer vários sorvetes, sempre que eu quisesse!”. A primeira criança se sentou desanimada, arrependida de ter pedido apenas por uma sorvete pensando como a segunda criança era esperta.

A terceira crianças então disse “Meu desejo seria ter um bilhão de dólares. Com tanto dinheiro, poderei comprar minha própria fábrica de sorvete, uma loja de doces, e minha própria lanchonete fast-food, então poderei comer um hamburguer com fritas sempre que eu quiser, assim que eu pensar sobre o assunto”. Agora a segunda criança se sentiu estúpida, tendo se dado por satisfeita com apenas uma fábrica de sorvetes, e pensando como esta terceira criança era esperta pedindo um bilhão de dólares.

A quarta criança então disse “se eu tivesse um desejo eu pediria por três desejos! Com o primeiro eu teria minha fábrica de sorvetes, com o segundo eu terei um bilhao de dólares e com o terceiro pedirei por mais três desejos! Assim poderei desejar eternamente!” Até a criança que pediu pelos um bilhão de dólares se sentiu vencida. As três primeiras crianças consideraram esta quarta um gênio. O que poderia ser superior à desejos ilimitados?

Mas a quinta criança venceu a todas as demais, dizendo calmamente: “Se eu tivesse um desejo, eu pediria ser tão contente que nunca mais precisaria de mais desejos!”

A última criança venceu o jogo, da mesma forma que aqueles que sentam plenamente imóveis vencem a raça humana. Ela compreendera que a mais elevada felicidade, nibbāna, é o completo fim de todo desejo sensual, má vontade e delusão. Por fim, nibbāna é contentamento.

Há duas formas de liberdade neste mundo: estar livre de desejos, e estar livre do desejo. A primeira liberdade é simbolizada pela infinitude de desejos da quarta criança, e é o tipo de liberdade venerada em nossas sociedade materialistas como o alvo último. Governos modernos se esforçam a dar aos seus povos liberdade ilimitada de desejos, com riqueza, direitos e liberdade. No entanto, seus povos estão em sua maioria insatisfeitos. O segundo tipo de liberdade é simbolizado pelo eterno contentamento da quinta criança. Apenas caminhos espirituais como o Buddhismo veneram a liberdade do desejo. Nibbāna é a forma perfeita deste segundo tipo de liberdade, visto tratar-se do fim completo do desejo sensual , má vontade e delusão e a liberdade de todo o desejo. É o fim do apego. Paz. Iluminação.

O Cessar Sem Vestígios do Corpo e Mente

No tempo do Buddha, até mesmo os simples moradores de vilarejos entendiam o significado de nibbāna. Pois esta era uma palavra de uso comum para designar o extinguir de uma lâmpada (vide Ratana Sutta, Sn235). Quando o óleo era consumido, ou o pavio era queimado, ou um vento soprava o calor da chama, as pessoas da época diriam que a chama “nibbānou”. Nibbāna era a palavra de uso corriqueiro que descrevia o fim sem vestígios de um processo natural, fosse este o de uma simples chama, ou este complexo corpo e mente... ou como uma “caixa curiosa” da moda:

Soube que no fim dos anos 70 na Califórnia era a moda ter uma caixa de metal na mesa de café, como item para conversas. A caixa retangular era lisa em todos os lados exceto por um simples botão na frente. Quando o visitante perguntava o que aquela caixa fazia, ele era convidado a acioná-la. Assim que o botão era ativado, o ruído de um motos e o vibrar de engrenagens era ouvido de dentro da caixa. Então uma tampa se revelaria aberta e um braço mecânico se extenderia, do canto até a frente, e então desligaria o botão, voltando para dentro da caixa logo antes da tampa se fechar. Tudo ficava calmo novamente. Era uma caixa cujo único propósito era desligar a si mesma. Para mim esta é a mais maravilhosa metáfora para nibbāna.

O propósito deste processo que chamamos de “corpo e mente” é desligar a si mesmo. Paz finalmente.

É claro, só se é possível apreciar a precisão desta metáfora se já se tenha havido direta experiência da vacuidade última deste processo chamado “corpo e mente” como um todo. O insight profundo crucial é que diante desta não há ninguém aqui, fora daqui, ou em qualquer lugar. O “fazedor” ou “agente” (vontade/volição) e o “conhecedor” ou “sabedor” (consciência) são apenas processos naturais. Quando se penetra no coração deste insight não há nada a ser perdido nem nada a ser aniquilado. Apenas quando se há uma entidade persistente para começo de conversa pode-se usar a palavra “aniquilação”. Mas para o fim sem vestígios de um processo natural e vazio de tal entidade, usa-se a palavra cessação. Nibbāna é o processo vazio e natural do corpo e mente desempenhar o seu cessar.

“O sofrimento apenas existe, nenhum sofredor porém;

Os atos se dão, mas não há um agente;

Nibbāna existe, mas não há quem adentra;

O Caminho existe, mas nenhum viajante é visto nele”

(Visudhimagga 16,90)

Fonte: "Mindfulness, Bliss & Beyond: A Meditator's Handbook" Ajahn Brahm

Links interessantes:
Acesso Ao Insight - "O Método Básico de Meditação"
Resenha em inglês por Piya Tan do livro "Mindfulness, Bliss & Beyond: A Meditator's Handbook"

Refresque a sua Prática com a Meditação de Amor Bondade

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Mon, 02 Aug 2010 09:41:00 +0000

Refresque a sua Prática com a Meditação de Amor Bondade

Por Ajahn Brahmavamso, tradução livre de Gabriel Laera

“A palavra que o Buddha usava para amor-bondade é mettā. Tal palavra se refere a uma emoção, ao sentimento de boa vontade que pode sustentar pensamentos que desejam a felicidade a outrém, e que intencionam perdoar qualquer erro. Minha expressão favorita de mettā é a norteada pelas palavras “a porta do meu coração está completamente aberta para você, para sempre, não importa quem você seja ou o que você tenha feito”. Mettā é amor sem um eu, surge da inspiração, sem esperar nada em troca, e de forma incondicional. O Buddha comparava mettā com o amor de uma mãe por seu filho (Karaniya Metta Sutta). Uma mãe pode não sempre gostar de seu filho ou concordar com tudo o que ele faça, mas ela sempre terá carinho e desejará apenas felicidade a ele. Tal bondade abrangente, indiscriminada e liberadora é mettā.

Na meditação de mettā você concentra a sua atenção no sentimento de amor-bondade, cultivando tal emoção prazerosa até que preencha toda a sua mente. A forma que isto é alcançado pode ser comparada a forma que se acende uma fogueira. Começa-se com papel ou qualquer outra coisa que seja fácil de acender. Então adiciona-se coisas pequenas, palhas ou fibras de madeira. Quando estas estão em chamas então adicionam-se peças mais grossas de madeira, e após um tempo peças de lenha mais grossas. Uma vez que o fogo está queimando forte, pode-se até adicionar galhos úmidos e verdes e eles logo queimam.

Mettā poder ser comparado de forma precisa com uma fogueira quente e radiante em seu coração. Você não pode esperar acender a fogueira de amor-bondade começando fósforos debaixo de uma grossa tora de madeira. Da mesma forma, você não começa a meditação de mettā irradiando este sentimento para si mesmo ou para um inimigo. Ao invés disto, comece irradiando amor-bondade para algo que é fácil de se acender com amor-bondade.

Eu me preparo para meditação de mettā estabelecendo a minha plena atenção no momento presente, estabelecendo o primeiro estágio do método básico de meditação (confira aqui o texto em inglês). Então começo a meditação de mettā imaginando um pequeno gatinho.

Eu gosto de gatos, especialmente quando filhotes, então meu gatinho está para o amor-bondade como gasolina está para a fogueira. Eu apenas preciso pensar no meu pequeno gatinho e meu coração se acende com mettā. Continuo a visualizar meu amigo imaginário, visualizando-o abandonado, faminto e muito assustado. Em sua curta vida ele apenas encontrou rejeição, violência e solidão. Eu imagino que seus ossos sobressaem seu corpo emaciado, seu pelo está manchado com fuligem e um pouco de sangue, e seu corpo rígido de terror. Eu considero que se eu não cuidar deste pequeno e vulnerável ser ninguém o fará, e ele morrerá de forma tão horrível, solitária e terrível. Eu sinto plenamente a dor deste gatinho, em todas as suas formas, e meu coração se abre liberando uma torrente de compaixão. Eu cuidarei deste gatinho. Eu o protegerei e o alimentarei. Eu imagino a mim mesmo olhando profundamente em seus olhinhos ansiosos, tentando desfazer sua apreensão com o sentimento de mettā que flui de meus próprios olhos. Eu me aproximo vagarosamente, me assegurando de não perder o contato visual. De forma gentil, eu pego este gatinho e trago-o para meu peito. Eu acabo com o frio do gatinho com o calor de meu próprio corpo, e mando embora seu medo com a maciez de meu abraço, eu sinto a confiança do gatinho crescer. Eu digo para o gatinho no meu colo:

“Pequeno, nunca mais se sinta sozinho. Nunca mais sinta-se tão amedontrado, eu sempre cuidadei de você, serei seu protetor e amigo. Eu o amo, pequeno gatinho. Onde quer que você vá, o que quer que você faça, meu coração sempre o receberá. Eu lhe dou meu amor-bondade, de forma ilimitada e para sempre”

Sinto meu gatinho se aquecer, relaxar e finalmente ronronar.

Isto não é mais que um resumo de como começo minha meditação de mettā. Normalmente leva muito mais tempo. Uso minha imaginação e comentário interno para revelar uma imagem em minha mente, criar um cenário onde as primeiras chamas de meta possam surgir. No fim desde exercício mental, meus olhos ainda estão fechados, eu concentro minha atenção na região ao redor do meu coração e sinto o primeiro calor da emoção de amor-bondade.

Meu gatinho é com o papel que você usa para começar uma fogueira. Talvez você não goste de gatinhos, então escolha alguma outra coisa, um filhote de cachorro ou um bebê talvez. O que quer que você escolha como seu primeiro objeto de mettā, faça-o com um ser imaginário, não real. Na sua mente você pode criar um gatinho, um cachorrinho ou qualquer outra coisa que você goste. Você tem mais liberdade para gerar mettā quando usa uma criatura fatansiosa do que uma do mundo real. Meu gatinho imaginário ronrona na hora certa e nunca suja o meu colo. Tendo escolhido seu primeiro objeto, use seus poderes de imaginação para criar uma história em torno daquele ser que alimenta o seu amor-bondade. Com a prática este método inovador se torna um dos modos mais bem sucedidos e agradáveis de se começar a sua meditação de mettā.

Há alguns anos atrás uma estudante reclamou comigo que este método não funcionava com ela. Ela considerava filhotes, especialmente os maldosos gatinhos, pequenas pestes, e nem mesmo ela gostava de "bebês chorões-pedintes-de-colo-sujadores-de-fralda". Ela tinha um caso severo de bloqueio de mettā. Ela continuou e me contou que no seu apartamento em Sidney ela cultivava flores em vasos. Então eu sugeri que ela escolhesse uma de suas plantas como primeiro objeto de mettā. Ela imaginou uma pequena muda bem delicada e jovem. Uma muda tão frágil que necessitava de todo o seu cuidado, amor e proteção para sobreviver. Ela direcionou todos os seus instintos maternais para aquela pequena e vulnerável planta, alimentando e nutrindo sua amiga planta até que os primeiros botões surgissem para lhe retribuir a bondade com uma bela e perfumada flor. A estudante realmente levou a frente este método. Aquela foi a primeira vez que a meditação de mettā funcinou para ela. Durante o retiro em que isto aconteceu ela disse que aquela era a única sessão em que ela não anseiava pela toca do sino que concluia a prática.

Após o estabelecmento das primeiras chamas de mettā através deste método, abra mão de sua criatura imaginária trocando-a por uma pessoa real, alguém bastante próximo de você emocionalmente como seu parceiro(a), um parente amado, ou mesmo seu melhor amigo. Deve ser alguém para o qual seja fácil de se gerar e sustentar amor-bondade. Na metáfora da fogueira, eles serão os pedaços de madeira mais finos, gravetos. Mais uma vez use a mesma fala interior para criar uma imagem em torno deles em sua mente. Eles também precisam de sua amizade e amor. Eles são também emocionalmente vulneráveis, sujeitos aos desapontamentos e frustrações da vida. Usando o seu comentário interior diga:

“Querido amigo, eu sinceramente lhe desejo felicidade. Possa seu corpo estar livre da dor e sua mente encontrar contentamento. Eu lhe dour meu amor de forma incondicional. Eu sempre estarei ao seu lado. Você sempre terá um lugar em meu coração. Eu verdadeiramente tenho carinho por você"

– ou palavras parecidas, da sua escolha. Use quaisquer frases que estimulem o brilho aquecedor de mettā em seu coração. Mantenha esta pessoa consigo. Imagine que estão todos a sua frente até que mettā cresça em brilho e de forma constante em torno deles. Agora, por um instante coloque a sua atenção no seu corpo, perto de seu coração e sinta a sensação física associada com mettā. Você descobrirá que é algo prazeroso.

Deixe de lado a imagem daquela pessoa e a substitua por outras pessoas próximas a você, criando o sentimento de mettā ao redor destas usando a sua fala interior da mesma forma: “Possa você viver feliz...” Imagine-os a sua frente até que o brilho de mettā em volta deles se torne constante e forte.

Em seguida substitua todo um grupo de pessoas, talvez todos aqueles que moram com você. Cultivando o brilho cuidadoso de mettā ao seu redor, da mesma forma: “Possam vocês estarem bem e felizes...” Na símile da fogueira você agora está colocando a lenha.

Veja se você consegue imaginar mettā como um irradiar dourado emanando da bela lótus branca no centro de seu coração. Permita que esta radiância de amor-bondade se expanda à todas as direções, abraçando mais e mais seres até que se torne ilimiatada, preenchendo tudo o que se possa imaginar. “Possam todos os seres, próximos ou distantes, pequenos ou grandes, serem felizes e estarem em paz...” Derrame por sobre todo o Universo o calor da luz dourada de amor-bondade. Fique nisto por um tempo.

Na símile da fogueira, o fogo agora está bem forte e você agora pode queimar os troncos úmidos e verdade. Pense em um inimigo. Visualize alguém que o tenha magoado seriamente. Você se surpreenderá que neste ponto seu sentimento de mettā está forte o suficiente para perdoa-los. Você agora é capaz de compartilhar o brilho dourado de amor-bondade com eles também:

“Amigo, o que quer que você tenha feito a mim, vingança de nada ajudará a nenhum de nós, em vez disto eu lhe desejo o bem. Eu sinceramente lhe desejo a liberdade da dor do passado e toda a alegria no futuro. Possa a beleza deste amor-bondade incondicional alcançá-lo também, trazendo-o felicidade e contentamento”.

Quando o fogo de mettā queima forte, nada pode resistir. Em seguida, há o último “galho verde e úmido” a ser colocado nesta fogueira. A maior parte dos meditadores descobre que a pessoa mais difícil de ser alvo de seu amor-bondade é ... eles mesmos.

Imagine que você está olhando para si mesmo num espelho. Diga com sua fala interna e de forma completamente sincera:

“Eu desejo o bem a mim mesmo. Eu dou-me agora o presente da felicidade. Por muito tempo a porta de meu coração esteve fechada para mim; agora eu a abro. Não importa o que eu tenha feito, ou venha a fazer, a porta do meu amor próprio e respeito está aberta para mim. Eu perdôo a mim mesmo sem reservas. Que eu volte para casa. Eu agora dou-me o amor sem julgamento. Eu tenho carinho por este ser vulnerável chamado “eu”. Eu abraço tudo em mim com o amor bondoso de mettā”.

Invente as suas próprias palavras para que o calor de amor bondade penetre fundo em você, até a parte que é mais amedontrada. Deixe que seja derretida toda a resistência até que você se unifique com mettā, amor bondade sem limites, como o carinho de uma mãe por seu filho.

Antes de encerrar a meditação de mettā, dê uma pausa por um ou dois minutos e reflita como se sente. Note o efeito que esta meditação teve em você. A meditação de mettā pode produzir um prazer divino.

Para trazer a meditação para uma conclusão elegante, mais uma vez imagine mettā como um brilho dourado irradiando da bela lótus branca localizada em seu coração. Visualize a luz dourada voltando para a lótus, deixando o calor do lado de fora. Quando o brilho dourado se tornar como uma esfera condensada de energia incandenscente no centro da lótus branca, imagina as pétalas se fechando ao redor deste globo de mettā, guardando a semente do amor bondade dentro de seu coração, pronta para ser mais uma vez liberada em sua próxima meditação de mettā. Abra seus olhos e levante-se vagarosamente.

Amaciando a mente

A meditação de mettā amacia a mente e a direciona para o carinho, boa vontade e aceitação. Você se torna menos egoísta, menos preocupado com as próprias necessidades e mais disposto a interagir de forma pacífica com os outros. A emoção que é mettā é prazerosa e pura. Conforme você a cultiva repetidas vezes, ela logo se mantém constante em seu coração. Você se torna uma pessoa compassiva, e sua bondade uma fonte de alegria para todos os seres e si mesmo.

Mettā permite que você acolha o outro sendo justamente como ele é. A maior parte das pessoas acha isso impossível devido às suas mentes implicantes, que buscam problema em tudo. Eles apenas vêem parte do todo, a parte imperfeita, e se recusam a aceitá-la. Por outro lado, o amor-bondade acolhe a integralidade das coisas aceitando-as como são. Através da prática da meditação de mettā, você se verá se tornando uma pessoa menos preocupada com as falhas em si mesmo e nos outros seres, e mais acolhedor ao modo que estes são. Esta habilidade de se ver a beleza em um objeto e ignorar suas imperfeições é um aditivo especial para todos os tipos de meditação. Para sustentar a sua atenção no momento presente, por exemplo, deve-se aceitar o modo que as coisas são neste momento, acolhendo este instante e não sendo crítico. Quando você insiste em procurar falhas no momento presente, você verá que simplesmente não consegue permanecer nele.

É possivel combinar a meditação de meta com a atenção plena à respiração (anapanasati). Quando você começa o terceiro estágio do método básico de meditação (fazer nota ao fim), a plena atenção na respiração, observe o seu respirar com amor bondade. Pense algo como

“Caro respirar, a porta do meu coração está aberta para você, não importa como você se sinta, não importa o que você faça”

Você logo estará olhando para o seu respirar com compaixão, acolhendo-o como vier em vez de procurar defeitos. Ao adicionar mettā ao processo de plena atenção, você não tem expectativas, desde que o respirar parecerá mais que satisfatório para você. Devido ao amor-bondade você logo sentirá este calor atrativo em direção ao respirar que traz alegria para todo o inspirar e expirar. Torna-se tão agradável observar o seu respirar que em pouco tempo ter-se-á alcançado o quinto estágio, do belo respirar.

Trazendo Mettā para Jhana

Jhanas são picos emocionais e não alturas intelectuais. Você não pode alcançar jhana com um pensamento, você apenas pode chegar lá com sentimento. Para ser bem sucedido você precisa ter familiaridade com seu mundo emocional, o bastante para confiar neste silenciosamente e sem qualquer controle. Talvez este seja o porquê de meditadoras parecerem entrar em jhana mais facilmente que meditadores. A meditação de mettā traina todos a lidarem mais facilmente com o poder das emoções. Algumas vezes você poderá chorar durante a meditação de mettā, ou mesmo cair em prantos . Se isto acontecer, deixe vir. No camino para nibbana todos nós temos que aprender a acolher a intensidade das mais puras emoções, e os jhanas são as mais puras das emoções. Desta forma a meditação de mettā torna jhana mais acessível.

Você poderá até mesmo levar a meditação de mettā diretamente para jhana. Quando tiver alcançado o estágio descrito anteriormente em que você irradia este brilho ilimitado de amor bondade através de todo o universo, alcançando o estágio descrito anteriormente em que você irradia este brilho ilimitado de amor-bondade através de todo o universo, alcançando todos os seres sencientes com o imenso poder de seu amor sem limites, então dê mais um passo. Esqueça todos os seres e ignore de onde o poder venha. Concentre sua atenção em vez disto na experiência de mettā em si mesma. Este passo geralmente acontece automaticamente sem que nenhuma decisão venha de você. O objeto de meditação é simplificado, livre da percepção de seres separados. Tudo o que sobra em sua mente é o que chamo de mettā sem corpo, com a cauda sem corpo do gato de Chesire na símile do capítulo 2 [em que Aj. Brahm cita um trecho do conto de Alice no País das Maravilhas]. Você experimenta isto como uma prazerosa esfera de uma maravilhosa luz dourada no seu olho mental. E isto é uma nimitta. Isto é uma mettā-nimitta.

Uma nimitta gerada através da meditação de mettā é sempre incrivelmente bela, apenas algumas vezes não é tão estável. Agitação é o problema na maior parte das vezes. No entanto, a sua natureza é tão encantadora que você não resiste segurar tão imensa alegria. Desta forma, em pouco tempo a nimitta brilhante e dourada se torna estável e você cairá em jhana. É assim que a meditação de mettā leva até jhana.

Irradiando Mettā após Samādhi Profundo

Muitos anos atrás em meu monastério em Perth estávamos recitando os versos do Buddha para irradiar amor-bondade. O cântico dura apenas cinco minutos e eu estivera meditando profundamente antes. Quando começamos o cântico minha mente se preencheu com mettā tão completamente que não fui capaz de continuar o cântico. Mettā sem limites emanava de mim em uma torrente por todas as direções, e eu tornei-me felizmente imerso naquilo. Nunca completei aqueles versos. Minha mente se tornar tão macia e gentil devido as meditações antecedentes que as palavras originai do Buddha sobre como irradiar amor-bondade desencadearam um irrepreensível emanar de mettā.

Experiências como esta me ensinaram que deve-se primeiro treinar a mente em samādhi; estabilidade atenciosa, e então você poderá espalhar amor-bondade de forma bastante poderosa. Após estabelecido o samādhi você poderá “golpear” qualquer um em qualquer lugar com mettā super poderoso! Ao fim dos retiros de meditação que oriento, convido meus alunos a tentar isto. Muitos de meus alunos têm mentes poderosas na conclusão de um retiro. Eu os guio em uma meditação de mettā, e quando sinto que o poder está forte o suficiente, os convido a “golpear” um amigo ausente com mettā superpoderoso. Prefiro que eles escolham alguém bem longe do centro de retiros. Então olho no relógio e anoto a hora. Ao fim da sessão de mettā eu informo aos alunos o horário anotado e sugiro-os que mais tardem contactem os amigos escolhidos e lhe perguntem o que se estava fazendo naquela hora e como se sentiam. Muitos dos meus estudantes me ligam nos dias seguintes para contar com excitação: “Funcionou!”. Quando amor-bondade é enviado a partir de uma mente com o poder de samādhi, ele será recebido. Tence você mesmo.”

Fonte: "Mindfulness, Bliss & Beyond: A Meditator's Handbook" Ajahn Brahm

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Que ninguém reviva o passado ...

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Mon, 19 Jul 2010 01:40:00 +0000

Que ninguém reviva o passado
慎莫念過去

ou no futuro coloque as suas esperanças;
亦勿願未來

pois o passado foi deixado para trás
過去事已滅

e o futuro ainda não foi alcançado.
未來復未至

Ao invés disso, que ele veja com insight
現在所有法

cada estado surgido no presente;
彼亦當為思

que ele compreenda isso e tenha certeza disso,
念無有堅強　

invencível, inabalável.
慧者覺如是

Hoje o esforço tem que ser feito;
若學聖人行

amanhã a Morte poderá vir, quem sabe?
孰知愁於死

Não há barganha com a Mortalidade
我要不會彼

que o mantenha, com a sua horda, fora disso,
大苦災患終

mas aquele que permanece assim ardente,
如是行精勤

decidido, durante o dia, durante a noite -
晝夜無懈怠

é ele, disse o Sábio em Paz;
是故常當說　

que teve uma única noite excelente.
跋地羅帝偈

Mahakaccanabhaddekaratta Sutta
溫泉林天

Preces Buddhistas

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Fri, 02 Apr 2010 16:07:00 +0000

Há alguns posts atrás falamos dos Versos de Proteção, Paritta, que constituem de certa forma as recitações, ou "preces", devocionais e motivacionais básicas do Buddhismo do Sul, ou Theravada.

Vale lembrar que o entendimento dentro do Budismo Theravada é que a recitação destes só tem eficácia, além das três condições que o Ven. Nagasena aponta para o Rei Menandros I (Milinda), se ambos aqueles que recitam e aqueles ouvem têm conhecimento do significado de cada verso.

Isto pois o contexto em que foram guardados e passados a frente era o de exatamente dotar os monges de conhecimento mínimo dos ensinamentos do Buddha ao mesmo tempo que lhes oferecia algo a oferecer em retorno à parisa, ou assembléia de ouvintes do Dhamma, de forma informativa e edificadora no Dhamma.

Em outras palavras, os leigos buscavam apoiar os monges com os quatro requisitos - teto, mantos, alimentos e remédios - onde o Budismo chegava através de missionários, primeiramente objetivando esta proteção presente nos versos, e em seguida aprendem que para que a proteção se manifeste, eles precisam entender os versos!

Os Versos de Proteção somam um total de 24 suttas (em português só temos 17), imagine quantos anos de ensinamentos um monge com esses suttas na memória conseguia dar para seus discípulos monástics e leigos?

Até hoje este método de ensino, a partir de versos, trechos dos suttas, é aplicado no Budismo Theravada, e no Budismo como um todo, cada escola a seu modo, com seus materiais e métodos.

Por exemplo, os lamas tibetanos utilizam as sadhanas com suas instruções de vizualizações e mantras com sílabas sementes e as explica, detalhe por detalhe, para que a entoação da sadhana em si e a vizualização - prática esta traçável às kasinas que Buddha provavelmente ensinou e Buddhagosa adaptou e sistematizou no Visudhimagga - sirva alimento para o insight na medida em que o discípulo a "pratica", isto tem raiz no abhidhamma mulasarvastivadin.

Similarmente, as escolas japonesas que se alicerçam nos ensinos de Ven. Nichiren, concentram-se na instrução da recitação do Sutra de Lotus, que devemos concordar, é um texto que, mesmo que podendo conter diversas reedições ao longo de sua história, faz um apanhado tão amplo do boddhisatta-yana que alicerça.

E assim por diante... O zen, em uma das suas escolas, traz os indecifráveis koans que buscam despertar o contemplativo para o limite e futilidade de apoiar-se no agregado da consciência no caminho de qualquer fruição, em outras traz o silenciar pleno com cultivo de um alicerce firme e perene para que a qualidade de concentração da mente se manifeste, juntamente com a visão, samatha-vipassana...

Uma boa talvez idéia seja imprimir os Suttas-Paritta em português... encaderne-os e guarde num lugar acessível... naquele dia em que você sente que precisa de "proteção", reforçar seu refúgio nas três jóias, sei lá... sente-se confortável, em uma cadeira ou almofada, leia os suttas, em voz alta ou em silêncio, mas o mais importante, reflita e pondere os signficados... isto é dhamanussati, reflexão sobre o Dhamma... uma meditação protetora... funciona!

A Prece Buddhista para uma boa gestação, o Angulimala Paritta

É dito que até o fim de sua vida, Angulimala, depois de ordenado e desperto, um arahant, recebia volta e meia pedradas enquanto andava nas ruas e estradas da Índia Antiga.

O Buddha nunca escondeu-lhe a verdade, estes eram os frutos dos 999 assassinatos que havia cometido antes de entrar para a vida santa.

Buddha deu então à Angulimala estes versos de proteção, que este recitou com determinação e a melhor das intenções para muitas mulheres gestantes até o fim de sua vida, propiciando-lhes uma gestação tranquila e parto bem sucedido.

Até hoje na Ásia recita-se tal prece:

"Mesmo a água que lava o assento do Ancião que recitou este discurso de proteção erradicou todas as dificuldades e perigos.

Este discurso de proteção (paritta) tem o poder de tornar bem sucedida a gestação e parto de uma criança saudável.

Este é o discurso de proteção (paritta) que foi exposto pelo Senhor dos mundos (Buddha) ao Venerável Angulimala, cujos poderes mágicos durarão por todo um éon.

Recitemos este discurso de proteção!

"Eu, irmã, em minha consciência não tirei a vida de nenhum ser desde meu nascimento Ariya (Iluminação).

Pelo poder desta verdade, possa haver bem-estar para você, e bem-estar para o feto concebido."

Fonte: http://web.ukonline.co.uk/myburma/p1anguli.htm

Jinapanjara Gatha - Versos da Morada Vitoriosa

Outra prece de proteção bastante popular no Buddhismo Theravada que eu gostaria de compartilhar com todos são versos entitulados Jinapanjara-Gatha, "Versos da Morada Vitoriosa".

Um aspecto muito interessante destes versos é como se assemelham com as sadhanas de vizualizações e descrições de mandalas e árvores de refúgio dos textos do Buddhismo do Norte - seja Tibetano, Chinês ou Japonês, sendo essencialmente versos (gathas) em pali e preservados por Buddhistas leigos e monásticos do Sri Lanka, Tailândia e Myanmar.

Ao longo dos versos é construída a vizualização de um corpo puro e uma murada de proteção cercando-o, a partir da reflexão sobre os próprios Buddhas Passados, discípulos iluminados do Buddha (arahants) e dos suttas de proteção, Paritta.

Seria legal uma dia montar em CG um vídeo demonstrando a construção dessa vizualização!

O valor destes versos, ao meu ver, é mostrar mais uma vez os paralelos entre o Buddhismo do Norte de do Sul.

Abaixo o original em Pali e a tradução para o português:

1. Jayàsanagatà vãràm ~ jetvà Màram savàhinim,
Estes heróis, sentaram em seus tronos, ~ após vencer Mara e sua horde,

catusaccàmatarasam ~ ye pivimsu naràsabhà.
Estes são touros dentre os homens, beberam o néctar das Quatro Verdades

2. Tanhankaràdayo Buddhà ~ aññhavãsatinàyakà,
São vinte e oito os líderes, Buddhas, começando com Tanhankara

sabbe patiññhità tuyham ~ matthake te munissarà.
Todos estão estabelecidos na coroa de sua cabeça, eles são os senhores dos sábios.

3. Sire patiññhità Buddhà, ~ Dhammo ca tava locane,
Os Buddhas estão estabelecidos na sua cabeça ~ e o Dhamma em seus olhos,

Sangho patiññhito tuyham ~ ure sabbagunàkaro,
A Sangha, fonte de todas as boas qualidade ~ é estabelecida em seu peito,

4. Hadaye Anuruddho ca, ~ Sàriputto ca dakkhiõe,
Na sua cabeça , Anurudha, ~ e à sua direita Sariputta

Kondañño piññhibhàgasmiü, ~ Moggallànosi vàmake.
Kondañña atrás, ~ e Moggallàna à sua esquerda.

5. Dakkhine savane tuyham, ~ àhum ânandaràhulà,
Na sua orelha direita (estão estes dois) ~ Ananda e Rahula

Kassapo ca Mahànàmo, ~ ubhosuü vàmasotake.
Kassapa e Mahànàma, ~ embos (estebelecidos) na sua orelha esquerda.

6. Kesante piññhibhàgasmiü ~ - suriyo viya pabhaïkaro -
Na sua nuca, no pé de seus cabelos ~ - como o sol, luminoso -

nisinno sirisampanno ~ Sobhito munipungavo.
está sentado o glorioso ~ Sobhita, um touro dentre os sábios.

7. Kumàrakassapo nàma, ~ mahesã citravàdako,
Aquele chamado Kumàrakassapa, ~ grande sábio, e de fala bela,

so tuyhaü vadane niccaü, ~ patiññhàsi guõàkaro.
fonte de boas qualidades está permanentemente estabelecido em sua boca.

8. Punno Angulimàlo ca, ~ Upàli Nandasãvalã -
Punna, Angulimàla, ~ Upàli, Nanda, e Sivalã -

therà panca ime jàtà ~ lalàñe tilakà tava.
estes cinco anciãos (são estabelecidos) ~ como sinais auspiciosos em sua testa.

9. Sesàsãti mahàtherà, ~ vijità jinasàvakà,
Os demais oitenta grandes anciãos, ~ vitoriosos, discípulos do vitorioso,

jalantà sãlatejena, ~ anga-m-angesu santhità.
brilhando com o poder da virtude, ~ estão estabelecidos em seus membros.

10. Ratanam purato àsi, ~ dakkhine Mettasuttakam,
À sua frente estão o Ratana Paritta Sutta ~ e à sua direita o Mettanisamsa Sutta

Dhajaggam pacchato àsi, ~ vàme Angulimàlakam,
O Dhajagga Sutta atrás, ~ e o "Angulimàla Paritta" a sua esquerda,

11. Khandhamoraparittan-ca, ~ âtànàtiyasuttakam,
O Khandha Mora Parita/Ahina Sutta o protege, ~ e o Atanatiya Sutta,

àkàsacchadanam àsi, ~ sesà pàkàrasaññità.
cobre o espaço (ao seu redor), ~ os demais suttas de proteção são ditos o cercar como uma muralha.

12. Jinànàbalasamyutte, ~ Dhammapàkàralankate,
Com o poder da Ordem Vitoriosa, ~ munido da muralha do Dhamma,

vasato te catukiccena, ~ sadà Sambuddhapañjare,
engajado nas quatro tarefas, ~ para sempre na Morada do Sambuddha,

13. vàtapittàdisañjàtà ~ bàhirajjhattupaddavà,
Possam todas as adversidades internas e externas que surgirem, causads pelos males dos ventos ou bíle,

asesà vilayam yantu ~ anantagunatejasà.
pelo poder das virtudes sem-fim (dos Buddhas), encontrarem a completa cessação.

14. Jinapanjaramajjhaññham ~ viharantam mahãtale,
Enquanto vivendo nesta grande terra, estando em meio à Morada dos Vitoriosos

sadà pàlentu tvam sabbe ~ te mahàpurisàsabhà.
possam todos estes grandes touros dentre os homens sempre olharem por vós.

15. Iccevam-accantakato surakkho,
Sendo assim contínuamentemente bem protegido

jinànubhàvena jitåpapaddavo,
com as adversidades derrotadas pelos poderes dos Vitoriosos

Buddhànubhàvena hatàrisangho,
com a multidão de hostilidades destruídas pelos poderes dos Buddhas.

caràhi saddhammanubhàvapàlito!
viva, protegido pelo poder do Verdadeiro Dhamma!

16. Iccevam-accantakato surakkho,
Sendo assim contínuamentemente bem protegido

jinànubhàvena jitåpapaddavo,
com as adversidades derrotadas pelos poderes dos Vitoriosos

Dhammànubhàvena hatàrisangho,
com a multidão de hostilidades destruídas pelo poder do Dhamma.

caràhi saddhammanubhàvapàlito!
viva, protegido pelo poder do Verdadeiro Dhamma!

17. Iccevam-accantakato surakkho,
Sendo assim contínuamentemente bem protegido

jinànubhàvena jitåpapaddavo,
com as adversidades derrotadas pelos poderes dos Vitoriosos

Sanghànubhàvena hatàrisangho,
com a multidão de hostilidades destruídas pelos poderes da Sangha.

caràhi saddhammanubhàvapàlito!
viva, protegido pelo poder do Verdadeiro Dhamma!

19. Bhindanto Màrasenam, ~ tava sirasi thito, ~ Bodhim-àruyha Satthà.
Tendo vencido o exército de Mara, ~ o Mestre que sentou-se sob a Árvore Boddhi agora descansa sobre a sua cabeça.

Moggallànosi vàme ~ vasati bhujatañe, ~ dakkhine Sàriputto.
Você tem Moggallana à sua esquerda, ~ e Sariputta à sua direita.

Dhammo majjhe urasmim ~ viharati bhavato ~ mokkhato morayonim,
O Dhamma habita seu peito, ~ O Desperto que nasceu

sampatto Bodhisatto ~ caranayugagato, ~ bhànu lokekanàtho.
do útero de um pavão-fêmea ~ está aos seus pés, ~ ele é brilhante, o único protetor do mundo.

20-21-22. Sabbàvamangalam-upaddavadunnimittam,
Que todos os eventos não auspiciosos, adversidades, e maus sinais,

sabbãtirogagahadosa-m-asesanindà,
todas as calamidades, males, culpas, maus alinhamentos celestes, sem exceção

sabbantaràyabhayadussupinam akantam -
todos os obstáculos, medos e pesadelos -

Buddhànubhàvapavarena payàtu nàsam!
Possam (todos estes), através do excelente poder do Buddha, encontrarem a destruição!

Dhammànubhàvapavarena payàtu nàsam!
Possam (todos estes), através do excelente poder do Dhamma, encontrarem a destruição!

Sanghànubhàvapavarena payàtu nàsam!
Possam (todos estes), através do excelente poder da Sangha, encontrarem a destruição!

Fonte:http://www.ancient-buddhist-texts.net/Texts-and-Translations/Safeguard/05-Avasanam-03.htm

Lendo os Suttas, por Bhante Sujato

noreply@blogger.com (Dhammarakkhittas) — Thu, 01 Apr 2010 02:48:00 +0000

Abaixo uma livre tradução de um breve texto exortando a importância do estudo dos Suttas, de autoria de Bhante Sujato, monge australiano cujo blog é uma fonte valiosa de reflexões e conversas sobre o Dhamma nos mais diversos aspectos práticos e teóricos.

Em resumo, a mensagem de Bhante Sujato é simples: se você quer complementar a sua prática e seu estudo do Dhamma, dê atenção aos suttas, leia-os com cuidado, abertura e no contexto de experimentação prática e cuidadosa. Além disto, estejamos cientes e sejamos gratos pelo verdadeiro milagre que é termos até hoje preservadas as palavras do Buddha nas Escrituras, em todas as suas versões e tradições, hoje acessíveis a todos nós de uma forma nunca antes vista na história do Buddhismo.

Lendo os Suttas, por Bhante Sujato

"Fui criado na tradição Cristã Católica Romana, e todos os domingos íamos à igreja. Toda semana passagens da Bíblia eram lidas. Mesmo sendo um jovem rapaz que não prestava muita atenção, ainda tenho esta memória em minha mente de muitas das coisas que estão na Bíblia. Sei das duas moedas da viúva, do dilúvio, do pão e dos peixes.

O Buddhismo carece de tal boa tradição. Os textos das Escrituras são geralmente recitados em idiomas incompreensíveis. E a maior parte dos textos que são estudados e recitados são datados de muitas centenas, ou mesmo milhares de anos após o Buddha. Desta forma a tradição Buddhista perde o sentido de conexão genuína com o que o Buddha de fato ensinou. Em todas as tradições, estórias e ensinamentos de períodos bastante mais tardios são aceitos inquestionávelmente como a Palavra do buddha. Isto pode levar à uma grande confusão.

Desde que comecei a praticar o Buddhismo, encontrei nos Suttas um refúgio inestimável. Há tanta sabedoria, e coisas surpreendentes – são um tesouro inexaurível de Dhamma. Eu encorajo a todos os Buddhistas a terem o hábito de diáriamente, ou pelo menos semanalmente, lerem os Suttas.

Os Suttas não são atraentes de imediato. São geralmente repetitivos, e podem ser mundanos. Mas a beleza deles é uma coisa sutil, está no equilíbrio, no senso de forma, razoabilidade, na serenidade e sabedoria do Buddha em qualquer situação imaginável.

É bom lê-los um pouco de cada vez. Um Sutta de Média-Extensão - preservados no volume dos “Discursos com Extensão Média” ou Majjhima Nikaya, no Cânone Pali, ou Madhyama Āgama (Zhōng Ahánjīng, 中阿含經) nos Cânones Chinês e Tibetano (no caso deste último, estão no Kanjyur) – são ideais para uma sessão de leitura, por exemplo.

Leia-os pouco a pouco, cuidadosamente. Note se há coisas que você não entende – e tenha cuidado com o que você acha que já entende. Quando terminar, confira qualquer nota de rodapé ou outros guias para a compreensão (como comentários). Não se torne analítico demais sobre isto – tente extrair toda a essência do ensinamento. Se você ler um Sutta antes da meditação, isto pode animá-lo e inspirar a sua mente, e o significado se tornará claro

Lembre-se que você está lendo uma tradução. Não se prenda à conotações específicas das terminologias usadas – são apenas escolhas do tradutor. Torne-se familiar, palavra por palavra, com os termos em Pali/Sânscrito que estão por trás de todos os ensinamentos Buddhistas – para aqueles que lêem as versões em Chinês/Japonês, vale a pena escolher ou comparar as diferentes traduções disponíveis e preservadas no Cânone Chinês.

Note a sua própria reação ao texto: o que é inspirador, o que é chato, o que é dúbio. Suas reações pertencem à você, não ao texto.

Tenha cuidado com a mente que quer criticar o texto. Muito embora eu mesmo acredite na importância de estudos críticos dos textos, eu o digo após muitos anos de estudo e reflexão. Leva tempo até que tenhamos noção destas coisas. Tenha compaixão pelo texto. Ele foi composto em uma tradição oral e um tempo e localidade distante daquela que você se encontra agora. É um milagre em si o fato que isto exista, e não devemos esquecer disso se alguns modos de expressão são estranhos para nós.

Talvez um problema maior é o desejo de literalizar ou insistir em uma leitura específica. Os Suttas tem uma palavra para isso: idasaccabhinivesa – a insistência de que “isto por si só é a verdade”. Qualquer texto está aberto para diferentes leituras e ênfases. É suficientemente fácil encontrar casos em que professores modernos ou escolas tradicionais ensinem coisas diferentes dos Suttas. Não é fácil, porém muito mais valioso, entender por que tais diferenças se deram, e entender qual aspecto do Dhamma está em questão.

Se você está em dúvida, lembre-se da pronta atitude da qual os Suttas nos falam: “Nem aceitar nem rejeitar, eu investigarei sobre o significado...”. No Buddhismo não é esperado que acreditemos literalmente em todos detalhes das escrituras; mas se as lemos com uma mente que busca defeitos, certamente os encontraremos.

Qualquer aspecto do Dhamma – seja meditação, filosofia, ética ou estórias inspiradoras – nada se compara à coisa de verdade, “na lata”. Pegue o texto e viva-o. Teste-o e veja o que acontece em sua vida. Tenho feito isto por 18 anos em minha vida, e nunca me desanimei. Quaisquer erros que eu tenha cometido, eles se dão tão somente por minha falha própria em viver conforme o Dhamma, e não por causa do Dhamma em si."

Fonte: http://sujato.wordpress.com/2010/03/31/reading-the-suttas/