Dhammarakkhita

As características que podem ser conhecidas

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 25 Nov 2012 13:03:00 +0000

Como identificar uma pessoa boa e sábia? Quais qualidades se deve buscar, e como reconhecê-las em nós mesmos e naqueles a nossa volta?

Quando buscamos um mestre ou amigos espirituais, companheiros de prática e estudo do Dhamma, é sempre bom termos parâmetros para avaliá-los, afinal, dependendo da abordagem que temos do caminho budista, a relação e os laços com este podem nos limitar ou ajudar enormemente no caminho espiritual. Trata-se de saber como se cultivar a convicção/fé no outrém que escolhemos, as vezes sem razões conceituais, para ser nosso "mestre", guru, ou lama. E num sentido mais amplo, permite-nos inclusive realizar constantemente uma auto-avaliação em busca de uma direção para o aprofundamento de nossa prática espiritual.

Desta forma, o Abençoado, sabendo que aqueles em busca do Dhamma um dia se encontrariam em tal situação, é relatado no Thana Sutta (AN IV.192) apresentar parâmetros claros para conhecimento da virtude, pureza, tolerância e sabedoria de alguém.

Em resumo, a virtude de alguém é conhecida, somente num longo prazo de convivência, ao se notar que:

Há consistência nas suas ações,
Ela pratica consistentemente de acordo com os princípios,

Sendo assim, evidente e consistentemente pode-se chamá-la uma pessoa de princípios, não uma pessoa sem princípios.

A pureza de alguém é conhecida, num longo prazo de convivência, ao se notar que:

Ela tem uma atitude imparcial perante a todos,
Ela guia seus negócios de forma imparcial e igualitária,

Sendo assim, evidente e consistentemente pode-se chamá-la uma pessoa de comportamento puro, não impuro.

A tolerância de alguém é conhecida, num longo prazo de convivência, ao se notar que:

Ela compreende completamente as vissicitudes mundanas (dhammas) às quais, uma pessoa dotada de identidade, está sujeita: ganho e perda, fama e má reputação, elogio e crítica,alegria e tristeza

Sendo assim, sofrendo a perda de parentes, perda de riqueza, ou perda por doença, ele não fica triste, sofre ou lamenta, não bate no peito ou fica perturbado, esta pessoa é realmente tolerante.

Já a sabedoria de alguém é conhecida, num longo prazo de convivência, ao se notar que, quando se discute com esta fica claro que:

Ela faz declarações que são profundas, tranquilas, refinadas, além do escopo de conjectura, sutis, dignas dos sábios.
Ela consegue declarar o significado, ensiná-lo, descrevê-lo, revelá-lo, explicá-lo ou torná-lo simples.

Sendo assim, em uma discussão com esta pessoa, quando ela aborda um assunto, pela forma como ela aplica (a sua lógica), pela forma como ela responde a uma pergunta, ela tem sabedoria, ela é sábia.

Estes são, em resumo os parâmetros para que possamos avaliar aqueles que temos ao nosso lado no caminho espiritual, e igualmente a nós mesmos.

Desta forma compartilha-se abaixo os trechos do Thana Sutta são destacados e apresentados na íntegra:

(COMO CONHECER A VIRTUDE DE UMA PESSOA)

"’É vivendo junto com uma pessoa que a sua virtude pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria’. Assim foi dito e em referência a que foi dito isto?

"É o caso em que um indivíduo, através da convivência com outro, descobre o seguinte:

‘Por um longo tempo esta pessoa através das suas ações tem sido despedaçada, quebrada, manchada, suja.

Ela não tem sido consistente nas suas ações.

Ela não pratica consistentemente de acordo com os preceitos.

Ela é uma pessoa sem princípios, não é uma pessoa virtuosa, com princípios.’

E então existe o caso em que um indivíduo, através da convivência com outro, descobre o seguinte:

Por um longo tempo esta pessoa através das suas ações não tem sido despedaçada, quebrada, manchada, suja.

Ela tem sido consistente nas suas ações.

Ela pratica consistentemente de acordo com os princípios.

Ela é virtuosa, uma pessoa de princípios, não uma pessoa sem princípios.'

"’É através da convivência com uma pessoa que a sua virtude pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria’. "

(COMO CONHECER A PUREZA DE UMA PESSOA)

'"É lidando com uma pessoa que a sua pureza pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria.’ Assim foi dito e em referência a que foi dito isto?

"É o caso em que um indivíduo, por lidar com outro, descobre o seguinte:

‘Esta pessoa lida de uma forma com uma pessoa, de outra forma com duas pessoas, de outra forma com três pessoas, de outra forma com muitas. (ATITUDE PARCIAL)

As suas primeiras negociações não estão em harmonia com as subsequentes. (CONDUTA NÃO IGUALITÁRIA NOS NEGÓCIOS )

Ela é impura no seu comportamento, não pura.’ (COMPORTAMENTO INCOMPATÍVEL COM PRECEITOS MORAIS E ÉTICOS, BÁSICOS)

E então existe o caso em que um indivíduo, por lidar com outro, descobre o seguinte:

A forma como essa pessoa lida com uma pessoa, é a mesma forma como ele lida com duas, com três, com muitas.

As suas primeiras negociações estão em harmonia com as subsequentes.

Ela é pura no seu comportamento, não impura.’

"É lidando com uma pessoa que a sua pureza pode ser conhecida, e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria.’

(COMO CONHECER A TOLERÂNCIA DE UMA PESSOA)

"É através da adversidade que a tolerância de uma pessoa pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria. Assim foi dito e em referência a que foi dito isto?

"É o caso em que um indivíduo, sofrendo a perda de parentes, perda de riqueza, ou perda por doença, não reflete: 'Assim é a convivência no mundo. Assim é quando se tem uma identidade pessoal [atta-bhava, literalmente “estado do eu"].

Quando se vive no mundo, quando se tem uma identidade pessoal, essas oito condições mundanas revolvem acompanhando o mundo e o mundo revolve acompanhando essas oito condições mundanas:

ganho e perda,

fama e má reputação,

elogio e crítica,

alegria e tristeza.’

Sofrendo a perda de parentes, perda de riqueza, ou perda por doença, ele fica triste, sofre e se lamenta, bate no peito, fica perturbado.

E então existe o caso em que um indivíduo, sofrendo a perda de parentes, perda de riqueza ou perda por doença, reflete: ‘Assim é a convivência no mundo. Assim é como se tem uma identidade pessoal.

Quando se vive no mundo, quando se tem uma identidade pessoal, essas oito condições mundanas revolvem acompanhando o mundo e o mundo revolve acompanhando essas oito condições mundanas:

(vide acima)

Sofrendo a perda de parentes, perda de riqueza, ou perda por doença, ele não fica triste, sofre ou lamenta, não bate no peito ou fica perturbado.

"É através da adversidade que a tolerância de uma pessoa pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria

(COMO CONHECER A SABEDORIA DE UMA PESSOA)

"’É através da discussão que a sabedoria de uma pessoa pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria. Assim foi dito e em referência a que foi dito isto?

"É o caso em que um indivíduo, através da discussão com outro fica sabendo o seguinte:

‘Pela forma como essa pessoa aborda um assunto, pela forma como ela aplica (a sua lógica), pela forma como ela responde a uma pergunta, ela é tola, não tem sabedoria.

Porque isso?

Ela não faz declarações profundas, tranquilas, refinadas, além do escopo da conjectura, sutis, dignas dos sábios.

Ela não consegue entender o significado, ensiná-lo, descrevê-lo, revelá-lo, explicá-lo ou torná-lo simples.

Ela é tola, sem sabedoria.’ Como se um homem com boa visão estando em pé na margem de um lago pudesse ver um pequeno peixe emergir.

O seguinte pensamento lhe ocorreria, ‘Pela forma como esse peixe emerge, pelo quebrar das ondas, pela sua velocidade, é um peixe pequeno, não é um peixe grande.’

Da mesma forma um indivíduo, em uma discussão com um outro, sabe o seguinte:

Pela forma como essa pessoa aborda um assunto, pela forma como ela aplica (a sua lógica), pela forma como ela responde a uma pergunta …ela é tola, não tem sabedoria.’

"E então é o caso em que um indivíduo, discutindo com um outro sabe o seguinte:

‘Pela forma como essa pessoa aborda um assunto, pela forma como ela aplica (a sua lógica), pela forma como ela responde a uma pergunta, ela tem sabedoria, ela é sábia.

Porque isso?

Ela faz declarações que são profundas, tranquilas, refinadas, além do escopo de conjectura, sutis, dignas dos sábios.

Ela consegue declarar o significado, ensiná-lo, descrevê-lo, revelá-lo, explicá-lo ou torná-lo simples. Ela tem sabedoria, ela é sábia.’

Como se um homem com boa visão estando em pé na margem de um lago pudesse ver um pequeno peixe emergir.

O pensamento lhe ocorreria, ‘Pela forma como esse peixe emerge, pelo quebrar das ondas, pela sua velocidade, é um peixe pequeno, não é um peixe grande.’

Da mesma forma um indivíduo em uma discussão com um outro, descobre o seguinte:

Pela forma como essa pessoa aborda um assunto, pela forma como ela aplica (a sua lógica), pela forma como ela responde a uma pergunta …ela tem sabedoria, ela é sábia.’

"’É através da discussão que a sabedoria de uma pessoa pode ser conhecida e somente após um longo período de tempo, não um período curto; por alguém que seja atento, não por alguém que seja desatento; por alguém que tenha sabedoria, não por alguém que não tenha sabedoria"

Dhamma sem amarras, trazendo a cultura de dana para o Ocidente

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 16 Nov 2012 02:31:00 +0000

Na sequência do post "O Buddha e a cultura da doação e méritos" em que foi abordada a concepção única de economia de doações e méritos que o Buddha teve quando fundou a Sangha (e como isto é relevante e especial até os dias de hoje) apresenta-se abaixo uma tradução livre para o português de artigo de Ajahn Thanissaro sobre o assunto do desafio prático de se trazer para o ocidente esta cultura de dana (generosidade) que é única do Buddhismo.

Este é sem dúvidas um assunto polêmico e trata de uma questão ao mesmo tempo delicada e crucial para o sucesso de projetos que têm como objetivo um estabelecimento duradouro do Buddhismo no Ocidente. O texto inclusive dá a entender que muito provavelmente esta polêmica e relevância não é única dos dias de hoje.

Ao apontar uma direção clara e bem fundamentada uma propagação livre de amarras do Seu Ensinamento (Dhamma), o Buddha parece inclusive ter buscado ativamente e conscientemente proteger a cultura de dana que ele trouxe ao mundo. Isto pois, por causa e efeito, enquanto esta cultura de generosidade estiver viva e imaculada, assim também estará o Dhamma e o Caminho para o Despertar que esta viabiliza.

Que esta leitura seja então útil para todos aqueles que se propõem a solucionar este desafio que é o de se trazer para o Ocidente a cultura de dana do Buddha, mantendo assim livre de amarras os aspectos do estudo (pariyatti), da prática (patipatti) e da fruição (pativedha) de Seu Ensinamento (Dhamma).

Sem amarras

A Cultura de Generosidade do Buddha

por Thanissaro Bhikkhu

"Como eu posso pagar por seu ensinamento?"

Bons professores de meditação freqüentemente ouvem essa pergunta de seus alunos, e a melhor resposta que eu conheço para esta pergunta é uma que o meu professor, Ajahn Fuang, dava todas as vezes que ele era assim questionado:

"Sendo firme em sua decisão de praticar."

Cada vez que ele dava esta resposta, eu ficava impressionado com o quão nobre e graciosa esta era. E não se tratava de uma formalidade apenas. Ele nunca tentava encontrar oportunidades de pressionar seus discípulos por doações. Mesmo quando o nosso mosteiro se encontrava em dificuldades, ele nunca expunha isto, nunca tentava tirar proveito da gratidão e confiança de seus discípulos. Esta foi para mim uma mudança refrescante a partir de algumas de minhas experiências anteriores, com monges medianos de vilarejos e cidades que costumavam ser rápidos em dar para visitantes aleatórios ou recorrentes pistas sobre os donativos que necessitavam.

A certa altura eu aprendi que o comportamento de Ajahn Fuang é comum em toda a Tradição das Florestas da Tailândia. Este comportamento é baseado em uma passagem do Cânone Pali em que o Buddha diz em seu leito de morte que a maior homenagem a Ele não é uma feita com donativos ou recursos materiais, mas sim com a prática do Dhamma, de acordo com o Dhamma. Em outras palavras, a melhor maneira de retribuir a um professor é levar o Dhamma ao coração e praticá-lo de uma forma que satisfaça o propósito compassivo de quem o ensina. Fiquei orgulhoso de ser parte de uma tradição em que a riqueza interior desta nobre idéia era realmente vivida - uma tradição em que, como Ajahn Fuang muitas vezes disse, não éramos reduzidos a mercenários, e o ato de ensinar o Dhamma era puramente um ato de generosidade.

Eu então me decepcionei quando no meu retorno à América tive meus primeiros encontros com os apelos por dana: palestras sobre doação e generosidade que muitas vezes marcam o final de retiros. O contexto da conversa - e muitas vezes o conteúdo - deixa claro que não se trata de uma conversa desinteressada. Estas palestras têm geralmente como objetivo a geração de doações para o professor ou a organização que patrocina e/ou realiza os retiros, e acabam colocando sobre os retirantes o peso da responsabilidade de garantir que futuros retiros possam ocorrer. A linguagem destas conversas é muitas vezes suave e encorajadora, mas quando contrastada com a resposta de Ajahn Fuang, eu vejo tais conversas como simplesmente grosseiras e degradantes. Se os organizadores e professores realmente confiam no bom coração dos retirantes, eles nem dariam tais palestras. Para piorar a situação, o apelo típico por dana - juntamente com sua companheira, a carta de angariação de fundos do centro de meditação - frequentemente cita como exemplo a forma como monges e monjas são tradicionalmente apoiados na Ásia, como se isto fosse uma justificativa para a forma que dana é tratada aqui no Ocidente. Mas eles estão tomando como exemplo os piores dos monges, e não os melhores.

Compreendo a lógica por trás de tais apelos. Professores leigos aqui aspiram ao ideal de ensinar de graça, mas eles ainda precisam comer. E, ao contrário dos monges da Ásia, eles não têm uma tradição de dana de longa data para se apoiarem. Então, as palestras de apelo por dana foram concebidas como um meio para o estabelecimento de uma cultura de dana num contexto ocidental. Mas como muitas vezes é o caso quando novos costumes são concebidos para um budismo ocidental, a questão é saber se tais palestras sobre dana habilmente traduzem os princípios budistas no contexto ocidental ou acabam por distorcer gravemente estes. A melhor maneira de responder a essa pergunta é olhar de perto esses princípios em seu contexto original.

É bem sabido que a generosidade (dana) está no começo do caminho gradual da prática budista. Dana, literalmente, manteve vivo o Dhamma. Se não fosse pela tradição indiana de dar aos contemplativos mendicantes, o Buda nunca teria tido a oportunidade de explorar e encontrar o Caminho para a iluminação. A Sangha monástica não teria tido tempo e oportunidade de seguir o seu caminho. Dana é o primeiro ensinamento no treinamento gradual (anupubbi-katha): a lista de etapas que o Buddha usava para guiar passo-a-passo aqueles que ouviam seus discursos até a apreciação das Quatro NobresVerdades, e muitas vezes até mesmo a um primeiro saborear do Despertar. Ao afirmar os princípios básicos de karma, ele começaria com a declaração: "Há o que é dado."

O que é menos conhecido é que, ao fazer esta declaração, o Buddha não estava tratando de verdades óbvias ou trivialidades genéricas, pois o tópico da generosidade era realmente controverso em seu tempo. Por séculos, os brâmanes da Índia vinham exaltando a virtude da generosidade - desde é claro que as oferendas fossem dadas a eles. Não só isso, a realização de oferendas aos brâmanes eram obrigatórias. Caso as pessoas de outras castas não cedessem às exigências dos brâmanes por oferendas, elas estariam negligenciando seu dever social mais importante. Ao ignorar suas funções na vida presente, essas pessoas e seus familiares sofreriam privações tanto agora quanto depois da morte.

Como seria de se esperar, essa atitude produziu uma reação. Muitos dos movimentos dos samanas, ou contemplativos, do tempo do Buddha contrariavam as alegações dos brâmanes, afirmando que não havia virtude na generosidade. Seus argumentos caíram em dois grupos. Um grupo alegou que a generosidade não caracterizava nenhuma virtude, pois não havia vida após a morte. Uma pessoa não era nada mais do que elementos físicos que na morte regressariam às suas respectivas esferas. Simples assim. Assim a generosidade não proporcionaria nenhum resultado a longo prazo. O outro grupo declarava que não havia tal coisa como a virtude da generosidade, pois tudo no universo seria determinado pelo destino. Se um indivíduo por generosidade desse algo a outra pessoa, isso não caracterizaria realmente um presente ou oferenda, pois o doador nunca teria escolha ou livre-arbítrio em sua ação. Tratava-se do destino simplesmente agindo por si mesmo.

Assim, quando o Buddha, em sua introdução ao ensinamento sobre karma, começava dizendo que há o que é dado, Ele estava repudiando ambos os grupos supracitados. A generosidade dá resultados tanto agora quanto no futuro, e é o resultado do livre arbítrio do doador. No entanto, em contraste com os brâmanes, o Buddha levava o princípio de liberdade um passo adiante. Quando perguntado em que situação a generosidade deveria ser praticada, ele dizia simplesmente: "Onde quer que a mente se sinta inspirada." Em outras palavras - além do compromisso de pagar a dívida para com seus pais - não haveria nenhuma obrigação de dar coisa alguma para ninguém. Isso significa que a escolha de dar é um ato de verdadeira liberdade, e, portanto, o lugar perfeito para começar o caminho para a libertação total.

É por isso que que o Buddha adotou a generosidade (dana) como o contexto para a prática e o ensino do Dhamma. No entanto, de modo a manter os dois princípios da liberdade e da fruição da generosidade, ele criou uma cultura de dana que incorporava ideais particularmente budistas. Para começar, ele definiu dana não apenas como oferendas materiais. A prática dos preceitos, Ele dizia, era também um tipo de dana. Ou seja, a oferenda da segurança universal, em que aquele que os adota protege a todos os seres dos danos das ações inábeis. O mesmo vale para a ato de ensinar e compartilhar o Dhamma. Isto significava que a generosidade pródiga não era apenas privilégio dos ricos. Em segundo lugar, ele formulou um código de conduta para produzir uma atitude voltada para a generosidade, que beneficia tanto os doadores quanto os beneficiários, mantendo fértil e livre a prática da generosidade.

Nós tendemos a não associar códigos de conduta com a palavra "liberdade", mas isso é porque nos esquecemos de que a liberdade também precisa de proteção - especialmente da atitude de desejar ser livre em suas escolhas mas alimentar inseguraça quando os outros estão livres em suas escolhas. Os códigos de conduta do Buddha são voluntários - Ele nunca coagiu ninguém a praticar seus Ensinamentos - mas uma vez que são adotados, eles requerem a cooperação de ambos as partes para mantê-los eficazes e fortes.

Estes códigos são melhor compreendidos em termos de seis fatores que o Buda disse constituiam uma oferenda ideal:

"O doador, antes de dar, é feliz, ao passo que dá, a sua mente se inspira, e depois de dar, é satisfeita. Estes são os três fatores do doador ...
"Os beneficiários estão livres da paixão ou estão praticando para a subjugar a paixão, livre da aversão ou praticando para a subjugar a aversão; e livres de delusão ou praticando para a subjugar a delusão. Estes são os três fatores dos beneficiários da generosidade. "Dana Sutta AN 6.37

Embora esta passagem pareça sugerir que cada parte é responsável apenas pelos fatores do seu lado, a etiqueta maior do Buddha sobre a generosidade mostra que a responsabilidade por todos os seis fatores - e, em particular, pelos três fatores do doador - é compartilhada. E esta responsabilidade compartilhada melhor floresce em uma atmosfera de confiança mútua.

Para os doadores, isso significa que, se eles querem se sentir contentes, inspirados e satisfeitos em seu ato de generosidade, eles não devem ver a oferenda como pagamento por serviços pessoais prestados por monges ou monjas como indivíduos. Isto equivaleria transformar em salários as oferendas dadas, e as privaria de seu poder emocional. Em vez disso, eles prudentemente procurariam por beneficiários confiáveis: as pessoas que estão treinando - ou treinaram - suas mentes para serem limpas sem máculas. Eles devem também fazer suas oferendas de forma respeitosa de modo que o ato da generosidade reforce o contentamento que o inspirou, e isto inspirará por sua vez o beneficiário a valorizar a oferenda recebida.

As responsabilidades dos beneficiários, no entanto, são ainda mais severas. Para garantir que o doador se sinta contente em praticar a generosidade, monges e monjas são proibidos de pressionar o doador de qualquer forma. Exceto quando doente ou em situações em que o doador já os tenha deixado claro que ele está disposto a ajudar, eles não podem pedir nada além das mais básicas e urgentes necessidades. Eles não estão sequer autorizados a dar dicas sobre o que que gostariam de receber. Quando perguntado em que momento uma futura oferenda deveria ser dada, eles são instruídos a seguir o exemplo do Buddha e dizer, "Dê sempre que sua oferenda poderá ser útil, será bem preservada, irá durar muito, ou quando a sua mente se sentir inspirada para fazê-lo." Isso transmite uma sensação de confiança na consciência do doador - o que em si é um presente que alegra a mente daquele que é generoso.

Para garantir que um doador se sinta inspirado a oferecer um presente, os monges e freiras são ordenados a receber o que é oferecido com atenção e com uma atitude de respeito. Para garantir que o doador se sinta satisfeito depois, eles devem viver frugalmente, cuidar do que foi oferecido, e ter certeza que isto seja usado de forma adequada. Em outras palavras, eles devem mostrar que a confiança do doador é sempre bem depositada quando depositada neles. E, é claro, os monges e monjas devem trabalhar no subjugar de sua ganância, raiva e ilusão. Na verdade, esta é a principal motivação em se empenhar em atingir o estado de arahant (despertar): garantir que as oferendas recebidas resultem em grandes frutos para aqueles que as ofereceram com generosidade.

Ao compartilhar essas responsabilidades em uma atmosfera de confiança, ambos os lados salvaguardam a liberdade do doador. Eles também promovem as condições que permitirão que não só a prática de generosidade, mas também toda a prática do Dhamma irá florescer e crescer.

Os princípios da liberdade e fruição também regem o código que o Buddha formulou especificamente para proteger o presente do Dhamma. Aqui, novamente, as responsabilidades são compartilhadas. Para garantir que o professor se alegre, inspire e se satisfaça quando ensina, os discípulos são aconselhados a ouvir com respeito, a tentar entender o ensinamento, e - uma vez que estejam convencidos de que realmente se trata de um sábio ensinamento - sinceramente partam para a prática de modo que obtenham os resultados desejados. Como um monge ou monja recebendo uma oferenda material, o beneficiário do presente do Dhamma tem a responsabilidade de simplesmente cuidar bem do presente recebido.

O professor, por sua vez, deve se certificar de não considerar o ato de ensinar e compartilhar o Dhamma como a amortização de uma dívida. Afinal, monges e monjas retribuem sua dívida para com os seus doadores leigos tentando livrar sua mente da cobiça, aversão e ilusão. Eles não são de forma alguma obrigados a ensinar, o que significa que o ato de ensinar é um presente desinteressado, incondicional e claro. Além disso, o Buddha insistiu que o Dhamma deve ser ensinado sem expectativa de recompensa material. Quando Ele foi oferecido uma vez um pagamento de uma "taxa de professor" por sua doutrina, ele se recusou a aceitá-la e disse ao doador para jogá-la fora. Ele também estabeleceu o precedente de que, quando um monge ensina sobre as recompensas de generosidade, o ensinamento é dado só depois que uma oferenda foi dada, não antes, de modo que a mancha de sugestão não venha a macular o que é dito.

Todos esses princípios pressupoem um elevado grau de nobreza e contenção em ambos os lados da equação, sendo isto uma razão para que pessoas acabassem tentando encontrar atalhos mesmo enquanto o Buddha estava vivo. As histórias que contam a origem para do código disciplinar monástico - os contos que retratam os eventos de mau comportamento que levou o Buddha a formular regras para os monges e monjas - muitas vezes falam de monges que ofereciam o presente do Dhamma com amarras, e de leigos que se alegravam também em manipular estas amarras para obter o que queriam dos monges: favores pessoais servidos com um sorriso insinuante. A persistência constante do Buddha na formulação de regras para cortar estas amarras demonstra o quão determinado Ele estava para garantir que não morreria o princípio do Dhamma como um presente genuinamente gratuito. Ele queria que o Dhamma influenciasse a forma como as pessoas realmente se comportariam.

Ele nunca deu uma explicação detalhada de por que o ato de ensinar deveria ser sempre gratuito, mas Ele disse em termos gerais que, quando quer que o código de conduta que ele ensinou se tornasse corrupto, o Dhamma seria corrompido também. E no caso da etiqueta da generosidade, este princípio foi freqüentemente confirmado ao longo da história budista.

Um exemplo de tal corrupção esta registrada em alguns dos versos dos Apadanas (o 13o livro do Khudakka Nikaya), que estudiosos acreditam tratam-se de escritos que foram adicionados ao Cânone após o tempo do Rei Asoka (entre os séc. I e II). Os Apadanas exploram as recompensas de dana de uma forma que demonstra o quão ansiosos estavam os monges que os compuseram por receber boas oferendas. Estes escritos prometem que mesmo um pequeno presente poderá dar frutos como a garantia de que se alcançará o estado de arahant muitos éons no futuro, e que o caminho entre o ato de generosidade até esta fruição será sempre cheio de prazer e prestígio. Realizações de distinção especial, porém, exigiriam doações especiais. Algumas dessas doações teriam uma semelhança simbólica com a distinção pretendida - uma oferenda de lamparinas acesas, por exemplo, garantiria a clarividência - mas a oferenda de maior poder seria de uma semana de refeições luxuosas para um monastério inteiro, ou pelo menos para os monges que ali ensinassem.

É óbvio que os monges que compuseram os versos dos Apadanas estavam dando livre curso à sua ganância, e estavam ansiosos para dizer aos seus ouvintes o que estes queriam ouvir. O fato de que esses textos ficaram registrados para a posteridade mostra que os ouvintes, de fato, ficaram satisfeitos. Assim, os professores e seus discípulos, agindo em conluio, enviesaram a cultura de doação na direção de suas impurezas. Ao fazê-lo eles distorceram o Dhamma também. Se o ato de generosidade garantisse por si só o Despertar, ele substituiria o Nobre Caminho Óctuplo com o caminho único de generosidade apenas. Se a estrada para o Despertar fosse de apenas prestígio e alegria, o conceito do esforço correto perderia o sentido. No entanto, uma vez que essas idéias foram introduzidas na tradição budista, elas ganharam o selo da autoridade afetando desde então a prática budista. Em toda Ásia budista, as pessoas tendem a fazer oferendas e donativos tendo em vista à sua promessa simbólica de recompensa futura, e a lista de presentes preconizadas nos Apadanas é lida como um catálogo das oferendas colocadas nos altares em toda a Ásia budista até hoje.

Isto mostra que, quando a cultura da doação é distorcida, a prática do Dhamma pode ser distorcida como um todo por muitos séculos. Então, se formos sérios no intuito de trazer a cultura de generosidade do Buddha para o Ocidente, devemos ter muito cuidado para garantir que nossos esforços honram os princípios que tornam a generosidade (dana) uma prática genuinamente budista. Isto significa que não mais usaremos táticas modernas de captação de recursos para incentivar a doações pelos participantes de retiros ou budistas em geral. Isso também significa repensar os apelos por doações, pois em muitos aspectos ele falham ao seu objetivo. Ao pressionar participantes de um retiro a fazer donativos aos professores, tal prática acaba não conduzindo à alegria que deveria preceder o ato generoso, e em vez disso acaba soando como um apelo por uma gorjeta ao fim de uma refeição. Os esforços freqüentes de se manipular as amarras do coração dos retirantes visando chegar até as amarras de suas carteiras demonstram uma falta de confiança na capacidade de reflexão destes e acabam deixando uma primeira impressão muito ruim. E a maneira que as doações acabam sendo manuseadas quando entregues aos professores acabam por passar a impressão de se tratarem de um pagamento pelos serviços prestados. Se os professores pensam conscientemente sobre isso ou não, a verdade é que esta situação sutilmente os pressiona a dizer aos seus discípulos o que eles pensam que estes querem ouvir. Não há como o Dhamma não ser prejudicado por tudo isto.

A solução ideal seria providenciar uma estrutura em que os praticantes sérios do Dhamma pudessem ser apoiados independentemente do fato deles ensinarem ou não. Dessa forma, o ato de ensinar o Dhamma seria um presente genuíno. Nesse meio tempo, porém, um passo na direção de uma verdadeira cultura de doação seria declarar um fim para todas os apelos por doações nos momentos de conclusão de retiros, assim como abrir mão de se fazerem referências à tradição budista de dana em campanhas de angariação de fundos, de modo a dar tempo para para que termo recupere a sua dignidade.

Em retiros, o ato da generosidade (dana) poderia ser discutido de uma forma geral, no contexto das diversas palestras geralmente dadas sobre como melhor integrar a prática do Dhamma na vida diária. E ao fim dos retiros, uma cesta de doações poderia ser apresentada com uma nota dizendo que o professor não foi pago para ensinar o retiro. Nada além. Nada de apelos por clemência. Nada de panfletos. Os retirantes sensíveis serão capazes de compreender o ponto e se sentirão felizes, inspirados e satisfeitos por terem sido confiados a escolherem por si mesmos o que fazer.

Fonte: "No Strings Attached: The Buddha's Culture of Generosity", by Thanissaro Bhikkhu. Access to Insight, 5 June 2010,

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/nostringsattached.html

Traduzido livremente para o português.

O Buddha e a cultura da doação e méritos

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 11 Nov 2012 15:54:00 +0000

Ao fundar uma comunidade de discípulos voltada única e exclusivamente para o vivenciar, o preservar e o compartilhar das Quatro Nobres Verdades o Buddha deu início a uma revolução silenciosa que já perdura por mais de 2600 anos.

Os monjes (bhikkhus) e monjas (bhikkhunis), principais responsáveis pelo ensino do Dhamma e membros constituintes da Sangha tal como o Buddha a concebeu originalmente, não podem existir sem patronos leigos (não-monásticos) que os sustentem com generosidade. A interdependência entre estes dois grupos de indivíduos, que têm ambos as Três Jóias como Refúgio, se dá através de uma forma peculiar e única de cultura de doações e méritos, que constitui um modelo de economia do dom, da doação único do Buddhismo.

Em Ciências Sociais, a economia ou cultura do dom, da doação, da dádiva é uma forma de organização social na qual os membros fazem doações de bens e serviços de valor de uso, uns aos outros, sem que haja, formal ou explicitamente, expectativa de reciprocidade imediata ou futura, como no escambo ou num mercado. A obrigação de reciprocidade material existe, e não necessariamente envolvendo as mesmas pessoas, podendo ser vista como uma corrente contínua de doações.

Sendo baseada no valor de uso dos objetos ou ações oferecidos, a economia ou cultura da doação contrapõe-se portanto à economia de mercado, monetária, que se baseia no valor de troca de bens e serviços.

Em países budistas como a Tailândia, Birmânia e Sri Lanka, essa forma única e especial de economia ou cultura da doação - ou economia de doações e méritos - se manifesta diária ou semanalmente quando monges e monjas caminham de manhã cedo pelas ruas e vielas de cidades e vilarejos em suas rondas de recolhimento de oferendas de alimentos.

É de fato, uma ocasião especial presenciar o silencioso caminhar descalço daqueles que dependem única e exclusivamente da generosidade da sociedade para seus requisitos de alimentos, medicamentos, vestimenta e moradia. E é também marcante presenciar discípulos leigos (não-monásticos), dos mais variados estratos sociais, lado-a-lado, tratando-se de igual para igual, enquanto alegremente fazem a sua parte no atendimento das necessidades de virtuosos e dedicados monásticos.

Se hoje isto soa de certa forma algo fora do normal, subversivo ou até mesmo radical, imaginemos como isto deve ter sido marcante para a sociedade em que viveu o Buddha. Em posts passados como o "Patisota - Indo contra a corrente" e "Praticando Buddhaanussati no Dia de Vesak (Visakha Puja)" abordamos o aspecto humano e real do Despertar do Buddha e a realidade e relevância histórica do movimento social que ele iniciou com seu Ensinamento e com a comunidade de discípulos monásticos (Sangha) e discípulos iluminados (Ariya-Sangha) que este viabilizou.

Neste post, visando abordar a concepção única de economia de doações e méritos que o Buddha teve quando fundou a Sangha e como isto é relevante e especial até os dias de hoje, apresenta-se abaixo uma tradução livre para o português do artigo de Ajahn Thanissaro sobre o assunto.

A cultura da doação e méritos

por Thanissaro Bhikkhu

De acordo com o código monástico budista, os monges e monjas não são autorizados a aceitar dinheiro ou até mesmo a envolver-se em trocas ou negócios com os leigos (não monásticos). Eles vivem inteiramente inseridos numa economia ou cultura de doações. Os discípulos patronos leigos oferecem doações de requisitos materiais para os monges, enquanto os monges retribuem aos seus discípulos com a dádiva do Ensinamento (Dhamma-dana). Idealmente e, em grande medida na prática, esta é uma troca que vem do coração, algo totalmente voluntário. Há muitas histórias nos textos que enfatizam o ponto de que os retornos nesta economia - que também poderia ser chamada de economia de méritos - não dependem do valor material do que é dado, mas sim da pureza de coração do doador e do receptor. Dá-se o que é apropriado em cada ocasião e de acordo com o que é possível, quando e onde quer que o coração se sinta inspirado. No caso dos monges, isso significa que, por compaixão, ensina-se o que deve ser ensinado, não importando se isso será aceito. Para os leigos, isso significa que é oferecido aquilo que não fará falta e se está inclinado a compartilhar. Não há preço para os ensinamentos, nem mesmo uma "doação sugerida". Qualquer um que considera o ato de ensinar ou o ato de dar requisitos como pagamento por um favor especial é ridicularizado como mercenário. Em vez disso, dá-se porque dar é bom para o coração e porque a sobrevivência do Dhamma como um princípio de vida depende de atos diários de generosidade.

O principal símbolo desta economia de doações é a tigela de recolher oferendas (patta/patra em pali/sânscrito). Quando se é um monástico, a tigela representa a sua relação de dependência com os outros, a sua necessidade de aceitar a generosidade não importa que forma ela assuma. Você pode não receber na tigela o que deseja, mas você percebe que você sempre tem o que você precisa, mesmo que isto seja um duro ensinamento sobre conseguir viver sem o que você deseja. Um dos meus alunos na Tailândia uma vez foi para as montanhas do norte do país praticar na solidão. A sua cabana na colina era um lugar ideal para meditar, mas ele tinha que depender de um vilarejo das montanhas próximo para recolher as oferendas, e a dieta era na maior parte de arroz branco ocasionalmente acompanhado de alguns legumes cozidos. Depois de dois meses vivendo desta dieta, seu tema de meditação tornou-se o conflito em sua mente, a dúvida, se ele deveria ir embora ou ficar ali. Em uma manhã chuvosa, quando ele estava em sua rondas de recolhimento de oferendas (pindacara), ele chegou a uma casa do vilarejo assim que o arroz matinal estava pronto. A dona da casa o chamou, pedindo-lhe para esperar enquanto ela pegava um pouco de arroz da panela. Como ele estava esperando na chuva, ele não podia deixar de resmungar interiormente sobre o fato de que mais uma vez não haveria nada para acompanhar o arroz. Acontece que a mulher tinha um filho pequeno que estava sentado perto do fogão da cozinha, chorando de fome. Enquanto ela pegava um pouco de arroz da panela, ela colocou um bocado de arroz na boca. da criança. Imediatamente, o menino parou de chorar e dando um sorriso. Meu aluno viu isso, e foi como se uma lâmpada acendesse em sua cabeça. "Aqui estou eu, reclamando sobre o que as pessoas estão me dando de graça", pensou. "Você não é páreo para uma criança. Se ele pode ser feliz com apenas um caroço de arroz, por que você não seria?". Como resultado, a lição que veio com aquela colherada de arroz naquele dia deu meu aluno a força que ele precisava para ficar em montanhas por mais três anos.

Para um monástico a tigela também representa a oportunidade é oferecer aos outros praticar o Dhamma de acordo com suas possibilidades. Na Tailândia, isso se reflete em uma das expressões usadas para descrever indo para esmola: prôot-sát, quer quer dizer fazer "um favor aos seres vivos". Houve momentos em minhas rondas de recolhimento de oferendas no interior rural da Tailândia em que, conforme eu passava uma cabana minúscula de palha, alguém viria correndo para colocar arroz na minha tigela. Anos antes, como leigo, a minha reação ao ver tais cabanas, rústicas e pequenas seria de querer dar alguma ajuda monetária para eles. Mas agora eu estava na ponta receptora de sua generosidade. Na minha nova posição talvez eu estivesse fazendo menos por eles em termos materiais do que eu poderia fazer enquanto leigo, mas pelo menos eu estava dando a eles a oportunidade de ter a dignidade que advém de ser quem faz as oferendas.

Para quem faz a doação, a tigela de recolhimento de oferendas do monge torna-se um símbolo do bem que fizeram. Em várias ocasiões, na Tailândia as pessoas me disseram que tinham sonhado com um monge de pé diante deles, a abrir a tampa para sua tigela. Os detalhes divergem quanto ao que o sonhador viu na tigela, mas em cada caso a interpretação do sonho era o mesmo: o mérito daquele que sonhava estava prestes a dar frutos de uma forma especialmente positiva.

A ronda de de recolhimento de oferendas em si também é uma dádiva que funciona nas duas direções. Por um lado, o contato diário com os discípulos leigos lembra aos monásticos que sua prática não é apenas uma questão individual, mas uma preocupação de toda a comunidade. Eles estão em dívida com outros pelo direito e a oportunidade de praticar, e devem fazer melhor para praticar diligentemente como uma forma de pagar essa dívida. Ao mesmo tempo, a oportunidade de caminhar por uma vila cedo pela manhã, passando tanto pelas casas dos ricos quanto dos pobres, felizes e infelizes, dá muitas oportunidades de reflexão sobre a condição humana e a necessidade de se encontrar uma maneira de sair do ciclo de maçante da morte e renascimento.

Para quem faz a doação, a visão dos monásticos em sua ronda de recolhimento de oferendas é um lembrete de que a economia monetária não é o único caminho para a felicidade. Trata-se de um evento que ajuda a manter uma sociedade sã: quando existem monásticos vagando pelas cidades, todas as manhãs, incorpora-se uma ethos muito diferente daquela dominante na economia monetária. A suave e gentil subversividade deste costume ajuda às pessoas a alinharem os seus valores.

Acima de tudo, a economia da doação e méritos simbolizados pela tigela de recolher oferendas (patta) e pela ronda de recolhimento de oferendas (pindacara) permite uma especialização, uma divisão do trabalho, da qual se beneficiam ambos os lados. Aqueles que estão dispostos podem abrir mão de muitos dos privilégios da vida laica e em troca recebem o tempo livre, o suporte básico, bem como a formação comum necessária para se dedicar totalmente à prática do Dhamma. Aqueles que permanecem em casa podem se beneficiar de ter praticantes do Dhamma de tempo integral ao seu redor em acessíveis a qualquer instante. Eu costumava achar irônico que o mundo moderno honrasse a especialização em quase todas as áreas - até mesmo em coisas como correr, saltar e arremessar uma bola - mas não no Dhamma, onde seria denunciado como "dualismo", "elitismo", ou coisa pior. Mas o Buda começou a ordem monástica no primeiro dia de sua carreira como Mestre, pois Ele mesmo viu os benefícios que vêm com a especialização. Sem ela, a prática tende a se tornar limitada e diluída, sendo negociada entre as demandas e prioridade da economia monetária. O Dhamma fica limitado ao que oferece de imediato e ao que se encaixa em uma agenda ditada pelas exigências da família e do trabalho. Neste tipo de situação, todos acabam mais pobres nas coisas do coração.

O fato de que os bens tangíveis correm em apenas uma das mãos da economia da doação e méritos significa que a troca está aberta a todos os tipos de abusos. É por isso que há tantas regras no código monástico (Vinaya) visando garantir que os monges não tirem proveito indevido da generosidade dos seus patronos leigos. Há regras contra pedir doações em circunstâncias inadequadas, fazer alegações sobre as alcance da sua realização espiritual, e até mesmo de cobrir com arroz os bons alimentos já recebidos na tigela com a esperança de que os doadores, então, se sintam inclinados a oferecer algo mais substancial. A maioria das regras, de fato, foram instituídas a pedido de patronos leigos ou em resposta às suas queixas. Eles tinham feito seu investimento na economia da doação e méritos e estavam interessados em proteger seus investimentos. Esta observação se aplica não só para a Índia antiga, mas também para o Ocidente moderno. Em seu primeiro contato com a Sangha, a maioria das pessoas tendem a ver pouca razão para as regras disciplinares dos monges, as considerando como remanescentes de antigos e curiosos preconceitos indianos. Quando, porém, eles vêm ver as regras no contexto da economia de doações e méritos e começam a participar de dessa economia, eles também tendem a se tornar defensores ávidos das regras e protetores ativos de "seus" monásticos. Este regime pode limitar a liberdade dos monásticos de certas maneiras, mas isso significa que os patronos leigos têm um interesse ativo não só no que o monástico ensina, mas também em como o monástico vive - uma salvaguarda útil para ter certeza que os mestres agem como ensinam. Isto, mais uma vez, assegura que a prática continua a ser uma preocupação da comunidade. Como disse o Buda:

“Bhikkhus, os brâmanes e chefes de família lhes proporcionam grande ajuda provendo-os com as necessidades de mantos, comida esmolada, moradias e medicamentos.

E vocês, bhikkhus, proporcionam grande ajuda para os brâmanes e chefes de família, visto que vocês lhes ensinam o Dhamma, com o significado e fraseado corretos, que é admirável no início, admirável no meio, admirável no final; e revelam uma vida santa que é completamente perfeita e imaculada.

Dessa forma a vida santa é vivida em dependência mútua, com o objetivo de cruzar a torrente, para dar fim ao sofrimento.”

Bahukara Sutta It.107

De tempos em tempos, ao longo da história do budismo, a economia da doação e méritos foi quebrada, geralmente quando um lado ou o outro fica fixado na parte tangível da troca e esquece as qualidades do coração, que constituem a razão de ser desta economia. E, periodicamente, ele foi revivido quando pessoas se sensibilizaram pelas recompensas em termos da vivência do Dhamma de tal economia ou cultura de doação e méritos. Por sua própria natureza, a economia de doações e méritos é como um pomar que requer um cuidadoso cultivo e um discernimento muito claro dos seus frutos e temporadas de colheita. Acho incrível que tal economia já dure há mais de 2600 anos. Ela nunca vai ser mais do que uma alternativa para a dominante economia monetária, em grande parte porque suas recompensas são bastante intangíveis e exigem muita paciência, confiança e disciplina para serem apreciadas. Aqueles que exigem o retorno imediato de serviços e bens específicos sempre exigirão um sistema monetário. Os budistas leigos sinceros, no entanto, têm a chance de ter um papel anfíbio, engajando-se em economia monetária, a fim de manter a subsistência própria e de suas famílias, ao mesmo tempo em que contribuem para a economia da doação e méritos sempre que se sentem inclinado para isto. Dessa forma, eles podem manter contato direto com os professores, garantindo a melhor formação possível para a sua própria prática, em um ambiente onde a compaixão e preocupação mútua constituem o meio de troca; sendo o resultado esperado a pureza do coração.

Fonte: "The Economy of Gifts", by Thanissaro Bhikkhu. Access to Insight, 5 June 2010, http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/economy.html
Traduzido livremente para o português.

Patisota – Indo contra a corrente

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 11 Nov 2012 14:14:00 +0000

Abaixo compartilha-se uma tradução livre de um artigo originalmente publicado na revista Turning Wheel, e encontrado neste link de Richard Reoch que lança um olhar bastante interessante sobre o contexto social em que se deu o Despertar do Buddha e a fundação de sua Sangha. O autor nos oferece valiosas reflexões sobre o quão radical deve ter sido para a sociedade indiana de 2600 anos atrás o Girar da Roda do Dhamma tanto em seus aspectos intangíveis quanto em seus aspectos institucionais.

Richard Reoch é o presidente da Comunidade Internacional Shambhala, uma organização global fundada por Chogyam Trungpa Rinpoche que trabalha em prol da criação de uma sociedade iluminada. Ele foi oficial sênior da Anistia Internacional, e é atualmente membro membro-fundador da Rainforest Foundation e membro do Grupo Internacional de Trabalho no Sri Lanka para dar um fim à mais longa guerra do mundo Buddhista.

Patisota – Indo contra a corrente

O Radicalismo Individual e Social do Buddha

por Richard Reoch

O Buddha nasceu um príncipe em uma era de opressão social e conflito. Ele experimentou em primeira-mão sua própria terra natal sendo subjugada por uma conquista sanguenta por um nobre guerreiro vizinho. Mesmo no momento de sua morte, o genocídio era iminente.

O Mahaparinirvana Sutra, o tocante relato dos últimos dias do Buddha começa com um rei procurando o apoio do Buddha para a “total aniquilação” do povo de um estado rival menor.

Bastante atormentado pela agressão que tomava o mundo de seu tempo ele renunciou o trono do qual era herdeiro e partiu para redescobrir para bem todos os seres o caminho que leva à cessação do sofrimento. Tão profunda era sua determinação que esta o levou a assumir o mais radical dos compromissos em âmbito pessoal, social e político da história da Humanidade.

Por sete anos, Ele relata, praticou austeridades extremas. Esgotando-se quase ao ponto da morte. Então percebendo a extensão da punição que submetera a si mesmo, ele abandonou o caminho da auto-mortificação e voltou-se ao caminho da meditação.

Há uma passagem particularmente comovente nos textos antigos Pali que descrevem o Príncipe Siddharta sentado nos bancos do Rio Neranjana após desistir de suas austeridades.

Ele acabara de se banhar e estava segurando o pote tradicionalmente usado no subcontinente Indiano para derramar água sobre o corpo. Ele olhou para o rio e perguntou em voz alta se seria de fato possível a ele tornar-se O Desperto.

A palavra para isto em Pali é patisota, que literalmente quer dizer “ir contra a corrente”. Ele jogou seu pote no rio. O texto diz que o pote imediatamente subiu rio acima “tão rápido quanto um cavalo de corrida”. O Boddhisattva tomou isto como resposta. Naquela mesma noite, imbuído de confiança, ele entrou no Samadhi de sua grande realização.

Após sua iluminação e assim que ele começou a reunir discípulos à sua volta, o Buddha chamava seus discípulos de Patisotagama e Patisotagamini, “aquele ou aquela que vai contra a corrente”. Ir contra a corrente quer dizer libertar a mente das amarras da ilusão e descartar os grilhões dos laços sociais.

Para o Buddha, vivendo em uma era de opressão social e em meio às limitações de uma sociedade guerreira, a necessidade para a transformação e mudança social era crescente.

Quase imediatamente após sua iluminação ele deu início ao seu grande projeto, a criação de uma sociedade alternativa baseada em sabedoria e compaixão.

Por 45 anos ele viajou incessantemente pelas Planícies do Norte do Rio Ganges, na Índia atual, estabelecendo inúmeras comunidades de praticantes que trabalhavam em conjunto para colocar em prática seus princípios de uma sociedade iluminada.

Quando o Buddha declarou ficção a idéia de um indivíduo como uma entidade separada, permanente com uma identidade fixa e inerente, isto era verdade no nível individual, mas também no nível social. Se não há apoio para uma identidade pessoal, então não há apoio no qual o preconceito e a opressão de gênero, raça ou classe se dêem.

Se não há algo como “mim” ou “meu”, como pode haver qualquer coisa que seja “nós” ou “nosso”? Se a mente pode causar sofrimento, injustiça e opressão, ela também pode nos livrar de tais ilusões. Podemos fazer isto como indivíduos, como ensinou o Buddha, e também em sociedade.

Com a destruição da idéia de um eu deu-se também a destruição da idéia de possessão. O nome que Buddha deu aos seus discípulos mais próximos – bhikkhus e bhikkhunis (monjes e monjas) – vem do radical bhik, uma forma irregular de bhaj. “Bhaj” é a porção de comida que uma pessoa divide de um recipiente em comum.

Desta forma, a tigela de oferendas é muito mais que um veículo ou utensílio – é uma declaração do desejo de se compartilhar. Esta é a origem da prática de Oryoki (応量器) do Ch’an/Zen e todas as outras tradições de dana (generosidade), servir e realizar refeições comunais, dentre as comunidades Buddhistas, incluindo-se as práticas de banquetes (Tsogs) do Vajrayana. Elas são todas manifestações vivas de nossa profunda intenção de compartilhar com os demais, servir aos demais, e trabalhar juntos para ir contra a corrente do consumo egoísta.

Você pode ver a tigela de oferendas como uma declaração de nossa inquebrada conexão com o Buddha como um exemplar personagem religioso e social. A tigela de oferendas é um símbolo remanescente dos valores para os quais aspiramos em todas nossos relacionamentos – dentro de nossa comunidade, com todas as pessoas, com todos os seres, e com todo o nosso ambiente.

Os seguidores mais antigos do Buddha, como milhares de seus discípulos dos dias de hoje, não pediam por nada que era oferecido. Eles se comprometeram a um relacionamento completamente diferente baseado na arrecadação e redistribuição da riqueza.

Em muitas comunidades Buddhistas, se você der uma olhada na cozinha ou dispensa, verá geralmente pratos ou recipiente de comida marcados como “não oferecidos”, especialmente quando um indivíduo tem necessidades especiais de dieta. Esta é uma forma de lembrar que a premissa padrão é que “tudo é oferecido”. Ninguém tem nada. Tudo é compartilhado.

Por séculos as pessoas colocaram arroz, dhal, legumes, frutas, bolos e outros alimentos nas tigelas de oferendas dos bhikkhus e bhikkhunis, ou trouxeram tais oferendas aos monastérios. Se você visitar os sítios arqueológicos de comunidades Buddhistas antigas encontrará grandes bandejas cavadas em pedra nas quais os bhikkhus e bhikkhunis (monjas e monges) colocavam tudo o que era oferecido em suas tigelas, literalmente criando uma grande porção de alimento que era então compartilhada por toda a comunidade.

Onde eles coletavam tal comida? Eles iam até as casas de todas as castas e subscastas, da altamente estratificada sociedade em que viviam. Eles faziam questão em particular de ir até as áreas mais pobres das comunidades e deliberadamente receber oferendas de alimentos dos intocáveis (destituídos de castas).

Isto enfureceu a alta-classe dos Brahmins que abertamente atacaram os Buddhistas por fazerem isto. No texto Pali o “Diálogo do Buddha”, os Brahmins são ditos terem chamado os Buddhistas de “classe inferior de sramanas coletores, amigos negros, nascidos dos pés de Brahma”.

Os discípulos do Buddha sabiam o que eles estavam fazendo e qual mensagem eles estavam transmitindo. Eles tinham outro nome para si mesmos: os Pabbajithas, que pode ser traduzido como “os exilados” ou “sem-casta”, ou “que abandonaram a vida em família”.

Fica claro a partir dos textos Pali que eles estavam desafiando toda a estrutura social de classes e castas da época. Tomemos seus mantos ocres e marrons. Os Brahmins no topo da ordem social vestiam branco. O ocre e o marrom eram as cores dos intocáveis, sem castas, a marca de uma estigmatização social extrema. Mesmo assim estas eram as cores com as quais a Sangha antiga se vestia.

Exortados pelo Buddha, eles foram até os cemitérios e áreas de descarte das vilas coletar trapos de tecido, que eram costurados em mantos, e os tinigiam em ocre e marrom, e as vezes amarelo. Isto seria um ato similar ao que os não-judeus fizeram durante o Holocausto em solidariedade com suas irmãs e irmãos judeus ao usarem as Estrela de David.

A Sangha antiga era conhecida como Catudissa- Sangha, a Sangha dos Quatro Quadrantes ou Quatro Direções. Era completamente inclusiva. Há uma regra no Vinaya herdado desde então que proíbe qualquer bhikkhu ou bhikkhuni de mencionar seu status social anterior após terem se tornados discípulos do Buddha.

E, assim como no caso de vestir ocre, um esforço especial foi feito para honrar os intocáveis, sem casta. É dito que quando Ananda e sua família entraram na Sangha, apesar de terem vindo de uma família de alta-casta, eles pediram que seu servo barbeiro, de baixa casta, Upali, fosse ordenado primeiramente para que ele fosse um irmão mais velho de Sangha para eles.

O manto não era apenas um símbolo de identificação com os membros mais oprimidos da sociedade: ele também era parte da resposta do Buddha ao viés de gênero. Ambos homens e mulheres raspavam suas cabeças, e os homens também raspavam suas barbas. Ambos os sexos usavam os mantro ocre.

É dito que conforme as filas de bhikkhus e bhikkhunis caminhavam juntos, lado a lado, nas estradas e caminhos, era impossível diferenciar entre homens e mulheres quando já em certa distância. Esta era a intenção.

Não apenas milhares de intocáveis juntaram-se ao Buddha, também o fizeram milhares de mulheres que deixaram seus lares e a opressão da dominação patriarcal. Estas comunidades revolucionárias estavam demonstrando que o que era mais importante para eles não eram as diferenças entre as pessoas mais sua humanidade em comum.

Assim como com muitos movimentos religiosos e sociais, o zêlo transformador e até mesmo perigoso dos fundadores geralmente se dilui rápidamente. Hábitos de longa data crescem sobre as instituições revolucionárias como a mata que se regenera em uma área descampada.

Isto também aconteceu com o radicalismo social do Buddha, mas os ideais, estes nunca morreram. Eles vivem nos corações das pessoas e nos poderosos símbolos – nas refeições e festividades comunais, nos mantos e tigelas de oferendas, e simplesmente no fato de nos reunirmos em comunidade. Como Sangha, nossa humanidade comum, nossa Natureza Búdica em comum é mais importante que todas as nossas diferenças.

Às vezes ouvimos o termo kalyanamitta, geralmente traduzido como “amigo espiritual”. Mas no Pali, também tem o significado de “belo amigo” ou “belo companheiro”. Quem são estes belos companheiros?

São aqueles que são atraídos para o Dhamma, que carregam em seus corações uma visão diferente da vida humana, que tem a aspiração de ir além das ilusões da falsa identidade, de ir além dos estigmas sociais que nos dividem e oprimem.

Estes belos companheiros dividem a crença de que nossa interconetividade fundamental é mais importante do que qualquer coisa que pareça nos dividir, e, como os primeiros bhikkhus e bhikkhunis, têm o desejo de compartilhar a riqueza deste planeta em vez de possuí-la.

Estes são aqueles que o Buddha viu como sua comunidade reunida à sua volta, e aqueles que se reùnem a nossa volta ainda hoje na medida em que seguimos os Seus passos. Para citar o Pali: “Kalyana mitta, kalyana sahaya, kalyana sampavanika” que quer dizer “Belos amigos, belos companheiros, belos camaradas”.

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Tunhivagga - Sobre o Silêncio

noreply@blogger.com (Unknown) — Thu, 08 Nov 2012 16:03:00 +0000

No post "Que tipos de palavras um Buddha diria", abordamos o assunto do silêncio dos nobres ou nobre silêncio (ariyo tunhibhavo).

Abaixo é compartilhado uma livre tradução do capítulo dedicado ao mesmo assunto de uma publicação muito especial e entitulada "Pérolas do Dhamma", de Ven. S. Dhammika e livremente disponibilizado no site Access to Insight. A publicação é na verdade um compêndio de versos em pali e sua tradução para o inglês extraídos de sermãos do Buddha e de seus discípulos iluminados. O Ven. Dhammika é também o autor do blog http://www.sdhammika.blogspot.com/

Que estes versos sejam de inspiração e que possamos todos encontrar um dia deleite no silêncio dos nobres.

Que haja felicidade!

Tunhivagga - Sobre o Silêncio

Samanabhavam kubbetha

game akutthavanditam

manopadosam rakkheyya

santo anunnato care.

Cultive uma mente de quietude

quando elogiado por alguns, condenado por outros,

liberte a mente do ódio e do orgulho

e gentilmente siga em paz seu caminho.

Tan nadihi vijanatha

sobbhesu padaresu ca

sananta yanti kussubbha

tunhi yati mahodadhi.

Que isto seja então aprendido com a água:

nas grotas e penhascos das montanhas,

ruidosamente caem os riachos,

enquanto que os grandes rios silenciosamente [as planícies] atravessam

Yad unakam tam sanati

yam puram santam eva tam

addhakumbhupamo balo

rahado puro'va pandito.

Aquilo que é oco alto ressoa,

aquilo que pleno está o silêncio preserva.

O tolo é como um vaso meio cheio,

O sábio é como um lago profundo e plácido.

Kayamunim vacamunim

manomunim anasavam

muni moneyyasampannam

ahu nihatapapakam.

Com o corpo, a fala e a mente aquietados,

sem quaisquer mácula,

abençoado com o silêncio é o sábio.

Assim ele é verdadeiramente purificado de todo mal.

Upasanto uparato

mantabhani anuddhato

dhunati papake dhamme

dumapattam va maluto.

Pacífico, quieto e controlado,

de poucas palavras, e livre do orgulho -

assim é aquele do qual todo o mal se desprendeu

da mesma forma que as folhas de uma árvore caem.

Cakkhumassa yatha andho,

sotava badhiro yatha

paññav'assa yatha mugo

balava dubbalor iva.

Que dos olhos a visão seja abandonada,

que dos ouvidos, a audição cessada,

que da língua, o paladar esquecido,

que a força seja anulada.

Avitakkam samapanno

sammasambuddhasavako

ariyena tunhibhavena

upeto hoti tavade.

Tendo alcançado um estado meditativo

em que todos os pensamentos são cessados,

pelo discípulo do perfeito Buddha

é então encontrado o silêncio dos nobres.

Yatha jalo ca mugo ca

attanam dassaye tatha

nativelam pabhaseyya

sanghamajjhamhi pandito.

Aquele que é sábio, diante de muitos

deve evitar se alongar na fala.

Mesmo que com isto ele seja entendido

como um fulano iletrado.

Etam nagassa nagena

isadantassa hatthino

sameti cittam cittena

yam eko ramati vane.

Com isto concordam dois tipos seres poderosos,

o sábio iluminado e o majestoso elefante,

cujos marfins são afiados como o arado:

ambos amam a solitude da floresta.

Vihavihabhinadite

sippikabhirutehi ca

na me tam phandati cittam

ekattaniratam hi me

Entre os pios e cantos

dos pássaros silvestres

esta minha mente não mais vaga

pois à solitude ela está devotada.

Fonte: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/dhammika/wheel342.html#pref

Preparando o coração para um retiro

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 04 Nov 2012 05:13:00 +0000

O Ensinamento do Buddha (Buddha-Dhamma) se divide em três níveis: pariyatti (a teoria), patipatti (a prática) e pativedha (a fruição em si da Libertação). A transição do teoria para a prática marca um poderoso e crucial passo daquele que toma o Buddha-Dhamma como norte para o seu viver. O objetivo deste post é então oferecer àqueles que decidem dar este importante passo algumas dicas sobre como preparar o coração e a mente para o que hoje chamamos de retiros de meditação.

Como não é o objetivo aqui abordar nos pormenores da conduta durante retiros ressaltamos que tais eventos geralmente envolvem Códigos de Conduta - que devem ser lidos, compreendidos e seguidos por aqueles que se inscrevem em tais retiros.

Um excelente exemplo é encontrado na página dos Centros de Meditação Vipassana como ensinada por S.N. Goenka. Nestes centros a técnica de meditação vipassana segundo a tradição theravada birmanesa é ensinada em cursos internos no local (retiros) pelo período de dez dias, durante os quais os participantes aprendem as bases do método, e praticam o suficiente para experimentar resultados benéficos.

Vale citar que no Brasil, outros grupos laicos como Casa de Dharma, Comunidade Nalanda e Sociedade Budista do Brasil, organizam e realizam freqüentemente retiros, nos quais códigos de conduta também são usados e seguidos por seus participantes.

Passo 1- Entenda o que e como muda, reveja seus hábitos

Um elemento crucial e presente em todos os retiros sérios é a observância do voto de silêncio, que pode se provar um poderoso aliado no cultivo da calma e do insight. Logo, é importante desde já se acostumar a usar de forma mais racionada as palavras, facilitando assim um efetivo silêncio (da boca e da mente) quando chegar a hora do retiro.

Como o tempo para tais retiros é geralmente limitado a dias, semanas ou meses, há sempre uma preocupação de quem concebe tais retiros (um terceiro ou você mesmo) em se montar uma rotina que minimize o tempo "perdido" com atividades não essenciais à prática. Assim, em retiros a rotina é geralmente bem definida em termos de horários, e é essencial para o bem da prática de todos que a agenda seja conhecida e seguida por todos, sem exceção. Desta forma, tente antecipar e já se ajustar aos horários que serão seguidos no retiro (despertar, refeições, necessidades e deitar-se).

Ajuste também seus hábitos alimentares para algo próximo daquilo que será observado no retiro, que muita das vezes servem alimentos livres de carnes e derivados animais. Além disso, não é raro os organismos de praticantes levarem dias até se acostumar com refeições reduzidas e/ou em horários diferentes daqueles que ele normalmente se alimenta. Procure também antecipar e já se acostumar com um acesso limitado e racionado de recursos como água quente ou morna para o banho.

Vale destacar a importância de se abandonar desde já o uso de embriagantes como o álcool e outras drogas, lícitas e/ou ilícitas. Mesmo que você não se considere um dependente de tais substâncias, você não quer deixar para o retiro para descobrir que chegou a um ponto em que alguns dias, semanas ou meses sem tais coisas tirarão a sua paz de espírito, impedindo explorar o máximo do retiro de meditação.

Reduza gradualmente consumo desregrado (e comum nos dias de hoje) de objetos sensoriais como músicas, filmes, jogos eletrônicos. O motivo é bem simples, você não quer ficar com uma música ruim, ou um enredo fantasioso, surreal ou vazio em constante repetição na sua cabeça enquanto você tenta se acalmar e cultivar a introspecção!

Por fim tente ouvir/assistir palestras do Dhamma, ler os suttas e textos que motivam a prática contemplativa segundo o Ensinamento do Buddha. É muito bom ter sempre trechos do Ensinamento do Buddha na memória. O Dhamma é um objeto de reflexão muito útil para aquele que pratica, pois constituirá a bússola na prática lá na hora do vamos ver!

Passo 2 - Vivencie os Cinco Preceitos

No Taoísmo há o ditado "até a mais longa das jornadas começa com apenas um passo", e na prática do Caminho Buddhista isto vale também. O primeiro passo desta jornada é dado com a adoção de cinco preceitos de treinamento (pañca-sila):

i) abster-se de tirar a vida de outros ser senciente;
ii) abster-se de tomar para si o que não foi dado;

iii) abster-se do comportamento sexual impróprio;

iv) abster-se da fala incorreta, falsa e mal-intencionada

v) abster-se de intoxicantes

Estes preceitos de treinamento têm um papel muito importante no processo de preparação do coração daquele que se propõe a realizar um retiro e/ou trazer para seu dia-a-dia a prática meditativa. Da mesma forma que aquele que se prepara para uma maratona precisa se certificar de estar seu corpo em condições perfeitas para o evento, aquele que se prepara para um retiro precisa se certificar de que seu coração está livre de duas graves porém comuns enfermidades: o remorso e a negação.

"Quando as nossas ações não estão à altura de um certo padrão de comportamento, ou nós (1) sentimos remorso, ou (2) nos ocupamos com um dos dois tipos de negação, (a) negando que as nossas ações na verdade tenham ocorrido, ou (b) negando que os padrões de medição sejam realmente válidos. Essas reações são como feridas na mente.

O remorso é uma ferida aberta, sensível ao toque, enquanto que a negação é como a cicatriz endurecida, retorcida em torno de um ponto sensível. Quando a mente está ferida dessa forma, ela não é capaz de se estabelecer com conforto no presente, pois ela está repousando sobre a carne esfolada, exposta, ou sobre nós calcificados. Mesmo quando ela é forçada a permanecer no presente, ela está ali apenas de modo tenso, distorcido e parcial, e assim os insights que ela obtém tendem também a serem distorcidos e parciais. Só se a mente estiver livre de feridas e cicatrizes poderemos esperar que ela se estabeleça com conforto e liberdade no presente, e que faça surgir o discernimento sem distorções." (trecho do ensaio de Ajahn Thanissaro sobre o Poder Curativo dos Preceitos)

Para aquele que deseja levar a sério a "maratona contemplativa" de um retiro, o vivenciar destes cinco preceitos servirão pelo menos como uma garantia de que novas feridas não serão abertas no coração. Isto por sua vez faz brotar um sentimento auto-respeito e auto-estima poderoso e fundamental ao sucesso da prática. Com um coração ou corpo mental sadio e livre de enfermidades, o praticante inicia a maratona do retiro confiante de que está pronto para o desafio.

Faça o teste você mesmo. Mas esteja avisado que infelizmente a sociedade não necessariamente aceitará e louvará seus esforços. Por exemplo, embriagar-se com álcool é nos dias de hoje parte importante de encontros sociais, e o comportamento sexual impróprio nem sempre é censurado. Por mais incoerente que pareça, não importa se estamos no Ocidente do séc.XXI ou na Índia do séc.V A.C., a verdade é alguns destes preceitos vão contra ao que faz "o mundo girar".

Mas o importante é que isto não sirva de obstáculo ou sequer desculpa para não se tentar. Afinal, se alguém procura um retiro, é porque reconhece que há algo de errado no "girar do mundo", seja em seu aspecto individual (e interior) ou coletivo (e exterior).

Passo 3 - Comece desde já a alimentar os Fatores da Iluminação e esfomear os Obstáculos

À medida em que você vivencia os preceitos e prepara o coração para o retiro, fica cada vez mais claro que a mente constantemente esbarra em obstáculos, seja nas tarefas cotidianas e mundanas seja nas tarefas que apontam para o estudo e prática do Caminho.

Tais obstáculos acabam funcionando como obstruções ou corrupções da mente. Eles fazem parte do modo que nossos corações estão a "girar no mundo", e servem de fatores de enfraquecimento da sabedoria, chamados de nivarana. Segundo o Buddha, os obstáculos são cinco:

i) desejo sensual
ii) raiva

iii) preguiça e o torpor

iv) inquietação e ansiedade

v) dúvida cética

Note que os obstáculos são identificados, diagnosticados e vencidos em uma ordem específica. Isto não é por acaso. O Buddha notou que para chegarmos ao cerne do problema (a ignorância) precisamos abordá-lo pelas beiradas.

O primeiro obstáculo a ser entendido é o desejo sensual. Ele se nutre do fascínio ou atenção inábil aos objetos que são belos, deliciosos ou agradáveis aos sentidos. A reflexão hábil dos aspectos não atraentes, repulsivos, ou nojentos destes mesmos objetos por sua vez esfomeia o obstáculo do desejo sensual.

O segundo obstáculo a ser entendido é a raiva ou aversão. Ele se nutre da atenção inábil aos objetos/pessoas que são repulsivos, nojentos, desagradáveis aos sentidos. O cultivo de amor-bondade para com tais objetos/pessoas por sua vez esfomeia o obstáculo da raiva.

O terceiro obstáculo a ser entendido é a preguiça/torpor. Ele se nutrem da atenção inábil para os estados de letargia, a sonolência e preguiça mental. O cultivo dos elementos estímulo, empenho e esforço por sua vez esfomeia o obstáculo da preguiça/torpor.

Os dois primeiros obstáculos são os mais grosseiros e visíveis em nosso dia-a-dia. No "girar do mundo" eles estão por trás da constante busca pelo que é prazeroso e fuga do que é desagradável - ocupando nossos dias em nossas atividades mundanas e cotidianas: trabalho, lazer, relacionamentos, etc.

Nós acordamos, tomamos banho, nos vestimos, trabalhamos, nos alimentamos, nos divertimos e cuidamos de nossos corpos (ou não) motivados por esses dois fatores que do ponto de vista do Caminho são na verdade fatores de enfraquecimento da sabedoria!

Quando chega a noite, ou o fim de semana, com nossa energia esgotada pelo "girar do mundo" entra em cena o terceiro obstáculo da preguiça/torpor. O ponto é que o viver já obstruído pelos primeiros dois primeiros obstáculos traz por si só um estado de esgotamento para os nossos corações. E o fato de dedicarmos constantemente uma atenção inábil ao que quer que surja diante de nós é o que torna este esgotamento um obstáculo. Este é um processo que se retroalimenta desde sempre no nascer e morrer!

O Buddha nos mostra no Ahara Sutta (SN XLVI.51) em detalhe como esses obstáculos se sustentam/nutrem e podem ser esfomeados até desaparecer por completo. Neste mesmo sutta, vemos também que em paralelo ao esfomear dos obstáculos há a nutrição de sete fatores mentais que funcionam como causas e condições para alcançar a iluminação, chamados bojjhanga:

i) atenção plena (sati),
ii) investigação dos fenômenos (dhamma-vicaya),

iii) energia (viriya),

iv) êxtase (piti),

v)tranqüilidade (passaddhi),

vi) concentração (samadhi),

vii) equanimidade (upekkha)

Os cinco obstáculos e os sete fatores de iluminação podem então ser vistos como inversamente relacionados: se os obstáculos se enfraquecem, os fatores de iluminação se fortalecem, e vice-versa.

Na prática, os retiros existem para que possamos levar a um nível mais profundo esse esfomear dos obstáculos e nutrir dos fatores de iluminação. No entanto, se formos capazes de preparar nossos corações diminuindo a força do processo de esgotamento retroalimentado que os três primeiros obstáculos nos causa, aumentamos significativamente as chances de conseguirmos ir mais fundo em nossa experiência meditativa do retiro.

Assim como no caso dos obstáculos, há um porquê para a ordem dos fatores de iluminação. O cultivo aqui e agora dos fatores da atenção plena e da investigação dos fenômenos é ponto de partida daquele que se prepara para um retiro. E o cultivo destes fatores pode se dar de inúmeras maneiras e nas mais diversas circunstâncias.

O primeiro fator de iluminação da atenção plena tem quatro fundamentos: a plena atenção no corpo, nas sensações, mente e objetos mentais. Você não precisa esperar até um retiro de meditação para cultivar uma plena atenção a estas coisas. Estes fundamentos estão aqui diante de você a todo instante, esteja você em retiro ou não - seu corpo, suas sensações, sua mente e os objetos mentais fazem parte do que você diz ser e fazer!

O segundo fator de iluminação, o da investigação dos fenômenos, acaba sendo consequência do primeiro: ele é simplesmente o aguçamento da capacidade de discriminar entre as qualidades mentais benéficas e prejudiciais que se tornam aparentes com o aprofundamento da atenção plena bem fundamentada em suas quatro bases.

Passo 4 - Entenda a importância da Renúncia e do Afastamento Ideal

Se você está realmente decidido a encarar a maratona de um retiro, é porque de uma forma ou de outra o seu coração já está cansado do "girar do mundo". Este girar a princípio sempre brilhou aos nossos olhos, desde que nos entendermos por gente temos visto nele promessas de mundos e fundos, mas nunca, nunca essas promessas se cumprem. Nunca encontramos uma real satisfação.

O Buddha também passou por isto e foi parte do seu Despertar ter compreendido diretamente que a verdadeira satisfação, a paz interior, que no fundo todos ansiamos pode apenas ser conquistada por meio da renúncia, ou abandono (nekhamma) dos velhos hábitos que nos fizeram chegar e nos mantêm onde estamos.

Embora soe radical, este abandono ou renúncia constitui uma alternativa muito mais inteligente e lógica para o problema da satisfação. Precisamos entender que muito embora seja impossível esgotarmos a busca constante por algo mais, quando a trocamos pela busca por menos torna-se possível vislumbrar um fim. Menos de menos tende à zero. Logo, inverter a nossa função de satisfação trocando "mais" por "menos", estamos dando um primeiro e importante passo na prática do Ensinamento do Buddha. É exatamente como diz o ditado "menos é mais", a renúncia é a chave!

É por isto que devemos preparar nossos corações para não cometer logo de início o mal-entendido de levar para o retiro essa função equivocada de satisfação através de algo mais. Se fizermos isto agimos em contradição à renúncia que se pressupõe está por trás da proposta se retirar do mundo para se acalmar e ver as coisas como elas são. Corremos o risco de entrarmos e sairmos frustrados de um retiro.

Portanto, para se proteger de tal risco entenda desde já a importância ter um coração flexível e moldável, aberto a tentar uma função diferente de satisfação. Esta função precisa ser baseada no simples contentamento com o abandonar, renunciar ou abrir mão daquela antes incessante (e sempre frustrante) busca por algo mais. Desde já, esteja aberto a simplesmente ser com aquilo que realmente está surgindo sem todas as dimensões do seu coração e mente. Lembre-se, aquilo que surge pode ser puro ou impuro e precisamos saber como lidar com cada um, desde já, exatamente onde você está.

Na medida em que se troca a busca por mais pela busca por menos, o praticante nota que o coração naturalmente se inclina para um isolamento ideal (viveka) em sua busca. Muito embora a proposta de retiro atenda de forma quase que automática o praticante com o aspecto físico ou corporal deste isolamento ideal (kaya-viveka), ele precisa entender que se ele já não tiver um coração inclinado para um isolamento mental (citta-viveka), dificilmente será possível a ele desfrutar da calma e do insight que abrirão os seus olhos para as mudanças a serem engendradas dentro de si.

O isolamento ideal surge quando uma pessoa pode estar só ou com outros e permanecer íntegra, sem ser capturada pelos problemas dos outros. (...)

Todos temos a nossa vida interior e só poderemos conhecê-la bem quando a tagarelice mental for interrompida e pudermos nos ocupar com as nossas emoções mais íntimas. Uma vez que tenhamos testemunhado o que ocorre no nosso íntimo, vamos querer mudar isso. (...)

A mente em isolamento é aquela que é capaz de ter pensamentos profundos e originais. Uma mente dependente pensa de modo rotineiro, como todos pensam, porque ela anseia aprovação. Esse tipo de mente compreende de modo superficial, da mesma maneira que o mundo compreende, e não é capaz de captar a profundidade dos ensinamentos do Buda. A mente em isolamento está tranqüila porque não é influenciada. (...)

Nós precisamos de uma mente solitária para a meditação, portanto precisamos praticá-la durante algum tempo a cada dia. A mente em isolamento possui dois atributos; um é a atenção plena e a plena consciência e o outro é a introspecção e a contemplação. Ambos fazem com que a mente se unifique. Só a união produz a força e a unificação traz o poder. (trecho do livro "Todos Nós, Assediados pelo Nascimento, Envelhecimento e Morte" de Ayya Khemma)

Em resumo e por fim, as Palavras do Buddha

Por fim, este post termina com versos de inspiração e reflexão baseados discurso do Buddha entitulado Khaggavisana Sutta (Snp I.3), no qual o Buddha compara o isolamento do sábio ao rinoceronte indiano. Este sutta fala da importância do retirar-se, estar consigo. Que estas estrofes lhe sirvam de inspiração e reflexão. Que sua prática seja pacífica, alegre e bem sucedida!

Neste retiro, que eu esteja só, como um rinoceronte...

***

O apego às coisas é um grilhão,

a felicidade que isso traz é temporária,

e a insatisfação é maior, o prazer é menor.

O sábio compreende que isso é como um anzol preso na garganta,

Porque os prazeres sensuais,

refinados, doces e encantadores,

enfeitiçam a mente com as suas formas variadas --

vendo essa desvantagem na sensualidade --

Sem opor resistência ao mundo com suas quatro direções,

satisfeito com o que quer que eu tenha diante de mim,

agüentando as dificuldades sem temor,

neste retiro, que eu esteja só, como um rinoceronte.

***

Abandonando o desejo excessivo pelos filhos, esposa,

pai, mãe, riquezas, ganhos, parentes,

e pelos prazeres sensuais,

Evitando as falsas amizades
que se entregam ao comportamento prejudicial,

e que tem apego pelo entendimento incorreto.

não tomando como um amigo alguém que é irresponsável,

neste retiro, que eu esteja só, como um rinoceronte.

***

Tendo eliminado da mente os cinco obstáculos,

tendo destruído todas as impurezas da mente,

tendo rompido os grilhões do apego, estando livre,

Sem subestimar o isolamento e a meditação,

vivendo sempre de acordo com o Dhamma,

compreendendo o perigo no vir-a-ser/existir,

Superando os extremos do prazer e a dor,

bem como da tranqüilidade e da aflição mental,

tendo alcançado a equanimidade, paz e pureza,

neste retiro, que eu esteja só, como um rinoceronte.

***

De modo a alcançar o objetivo supremo,

com a mente imaculada, sem ter preguiça ao agir,

firme no esforço, com a força e persistência despertas,

Praticando no momento certo,

o amor bondade,

compaixão,

alegria altruísta,

equanimidade,

desobstruído pelo mundo,

neste retiro, que eu esteja só, como um rinoceronte.

***

Tendo abandonado a cobiça,

raiva,

delusão;

tendo rompido os grilhões;

sem temer a morte,

neste retiro, que eu esteja só, como um rinoceronte.

***

Bom retiro! Que sua prática seja bem sucedida!

Lendo os Suttas, por Ajahn Sujato

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 28 Oct 2012 13:23:00 +0000

Compartilha-se abaixo uma livre tradução de um breve texto entitulado "Reading the Suttas", em que Ajahn Sujato exorta a importância do estudo dos Discursos ou Sermãos Buddhistas, os Suttas. Em resumo, a mensagem de Ajahn Sujato é simples: se você quer complementar a sua prática e seu estudo do Dhamma, dê atenção aos suttas, leia-os com cuidado, abertura e no contexto de experimentação prática e cuidadosa.

Além disto, é essencial cultivar um coração grato e dedicado que compreenda o verdadeiro milagre que é termos até hoje preservadas as palavras do Buddha nas Escrituras, em todas as suas versões e tradições, hoje acessíveis a todos nós de uma forma nunca antes vista na história do Buddhismo.

Ajahn Sujato é um monge australiano cujo blog é uma fonte valiosa de reflexões e conversas sobre o Dhamma nos mais diversos aspectos práticos e teóricos. Caso esta leitura aguce o seu interesse em ler suttas, recomendamos os websites Access to Insight e o seu equivalente em português, Acesso Ao Insight.

Lendo os Suttas
por Ajahn Sujato

"Fui criado na tradição Cristã Católica Romana, e todos os domingos íamos à igreja. Toda semana passagens da Bíblia eram lidas. Mesmo sendo um jovem rapaz que não prestava muita atenção, ainda tenho esta memória em minha mente de muitas das coisas que estão na Bíblia. Sei das duas moedas da viúva, do dilúvio, do pão e dos peixes.

O Buddhismo carece de tal boa tradição. Os textos das Escrituras são geralmente recitados em idiomas incompreensíveis. E a maior parte dos textos que são estudados e recitados são datados de muitas centenas, ou mesmo milhares de anos após o Buddha. Desta forma a tradição Buddhista perde o sentido de conexão genuína com o que o Buddha de fato ensinou. Em todas as tradições, estórias e ensinamentos de períodos bastante mais tardios são aceitos inquestionávelmente como a Palavra do buddha. Isto pode levar à uma grande confusão.

Desde que comecei a praticar o Buddhismo, encontrei nos Suttas um refúgio inestimável. Há tanta sabedoria, e coisas surpreendentes – são um tesouro inexaurível de Dhamma. Eu encorajo a todos os Buddhistas a terem o hábito de diáriamente, ou pelo menos semanalmente, lerem os Suttas.

Os Suttas não são atraentes de imediato. São geralmente repetitivos, e podem ser mundanos. Mas a beleza deles é uma coisa sutil, está no equilíbrio, no senso de forma, razoabilidade, na serenidade e sabedoria do Buddha em qualquer situação imaginável.

É bom lê-los um pouco de cada vez. Um Sutta de Média-Extensão - preservados no volume dos “Discursos com Extensão Média” ou Majjhima Nikaya, no Cânone Pali, ou Madhyama Āgama (Zhōng Ahánjīng, 中阿含經) nos Cânones Chinês e Tibetano (no caso deste último, estão no Kanjyur) – são ideais para uma sessão de leitura, por exemplo.

Leia-os pouco a pouco, cuidadosamente. Note se há coisas que você não entende – e tenha cuidado com o que você acha que já entende. Quando terminar, confira qualquer nota de rodapé ou outros guias para a compreensão (como comentários). Não se torne analítico demais sobre isto – tente extrair toda a essência do ensinamento. Se você ler um Sutta antes da meditação, isto pode animá-lo e inspirar a sua mente, e o significado se tornará claro.

Lembre-se que você está lendo uma tradução. Não se prenda à conotações específicas das terminologias usadas – são apenas escolhas do tradutor. Torne-se familiar, palavra por palavra, com os termos em Pali/Sânscrito que estão por trás de todos os ensinamentos Buddhistas – para aqueles que lêem as versões em Chinês/Japonês, vale a pena escolher ou comparar as diferentes traduções disponíveis e preservadas no Cânone Chinês.

Note a sua própria reação ao texto: o que é inspirador, o que é chato, o que é dúbio. Suas reações pertencem à você, não ao texto.

Tenha cuidado com a mente que quer criticar o texto. Muito embora eu mesmo acredite na importância de estudos críticos dos textos, eu o digo após muitos anos de estudo e reflexão. Leva tempo até que tenhamos noção destas coisas. Tenha compaixão pelo texto. Ele foi composto em uma tradição oral e um tempo e localidade distante daquela que você se encontra agora. É um milagre em si o fato que isto exista, e não devemos esquecer disso se alguns modos de expressão são estranhos para nós.

Talvez um problema maior é o desejo de literalizar ou insistir em uma leitura específica. Os Suttas tem uma palavra para isso: idasaccabhinivesa – a insistência de que “isto por si só é a verdade”. Qualquer texto está aberto para diferentes leituras e ênfases. É suficientemente fácil encontrar casos em que professores modernos ou escolas tradicionais ensinem coisas diferentes dos Suttas. Não é fácil, porém muito mais valioso, entender por que tais diferenças se deram, e entender qual aspecto do Dhamma está em questão.

Se você está em dúvida, lembre-se da pronta atitude da qual os Suttas nos falam: “Nem aceitar nem rejeitar, eu investigarei sobre o significado...”. No Buddhismo não é esperado que acreditemos literalmente em todos detalhes das escrituras; mas se as lemos com uma mente que busca defeitos, certamente os encontraremos.

Qualquer aspecto do Dhamma – seja meditação, filosofia, ética ou estórias inspiradoras – nada se compara à coisa de verdade, “na lata”. Pegue o texto e viva-o. Teste-o e veja o que acontece em sua vida. Tenho feito isto por 18 anos em minha vida, e nunca me desanimei. Quaisquer erros que eu tenha cometido, eles se dão tão somente por minha falha própria em viver conforme o Dhamma, e não por causa do Dhamma em si."

Insights - Nyanas

noreply@blogger.com (Unknown) — Thu, 25 Oct 2012 23:00:00 +0000

Meditação no contexto do Ensinamento Buddhista constitui uma prática contemplativa que envolve acalmar a mente (samatha) com um objetivo de se penetrar na realidade das coisas (vipassana).

De uma forma geral, trata-se de desenvolver a capacidade de se estabilizar o processo mental, "samathar", e a capacidade de se desenvolver uma visão clara dos processos mentais que constituem a nossa existência, "vipassanar".

O Buddha assim ensinou apontando-nos um caminhi para a compreensão, o insight, da origem do sofrimento e a fruição da cessação deste.

Mas geralmente nos perguntamos diante da prática:

Quais insights devem ser cultivados enquanto se medita?

Quais suas características?

Quais são os conhecimentos que o acompanham?

Aqueles que fizeram a mesma pergunta a si mesmos e refletiram a sua prática conforme avançaram foram os primeiros a se desenvolver os textos que constituem o Abhidhamma. E de uma forma ou de outra, o texto básico dos Abhidhammas que temos hoje, contidos nos diferentes Cânones do Buddhismo do Norte e do Sul, é o mesmo. O que variam são os comentários que relativizam, questionam e aprimoram as sistematizações de um texto básico similar entre todas as escolas, do Sul ou do Norte.

De acordo com este texto fundamental, o processo do acesso ao insight se dá em estágios, etapas ou níveis de penetração na verdade das coisas como elas são. O objetivo deste post é então apresentar um breve resumo da lista dos nove tipos de insights que surgem da prática contemplativa Buddhista: udaya, vaya, bhanga, bhaya, ādīnava, nibbidā, muñcitukamyatā, patisankhā, upekkhā Nyānas.

i) Udaya Nyana - Este é o insight a ser acessado e cultivado, o de contemplar o surgimento dos fenômenos (dhammas)

Por exemplo, quando nota-se durante a meditação o surgir de uma sensação dolorosa, ou um pensamento agradável nas consciências correspondentes.

ii) Vaya Nyana - Este é um insight consequente do primeiro, que consiste no contemplar o desaparecimento dos fenômenos (dhammas)

Por exemplo, quando nota-se durante a meditação o desaparecer de uma sensação dolorosa, ou um pensamento agradável nas consciências correspondentes.

iii) Bhanga Nyana - Aqui já há um processo de retroalimentação nos insights subsequentes, é o ponto na meditação em que dá-se uma 'eureka' contemplativa: evidencia-se cada vez mais o aspecto de constante dissolução, das coisas ou fenômenos condicionados.

Por exemplo, quando nota-se que uma memória antes clara não é mais tão claramente retomada ou quando nota-se no espelho ou na observação do corpo durante a meditação, os efeitos do tempo em nossa materialidade e mentalidade.

iv) Bhaya Nyana - Em um nível mais profundo e existêncial, o cultivo e acesso do insight até esse ponto resulta na aquisição de uma inteligência, uma compreensão acerca do perigo, da armadilha existêncial que é depositar em coisas impermanentes, que seguem invariavelmente para a dissolução, nossas apostas de felicidade.

Por exemplo, quando nota-se diante de uma sensação prazerosa de saborear-se um belo prato de comida o fato de que aquela agradável refeição, bela em aroma e aparência, em algumas horas tornar-se-á uma pilha de excrementos, sem nenhum atrativo.

Ou quando nota-se que um pensamento de raiva e aversão por algo que é odiado por um "eu", em um outro momento poderá ser substituído por um apego e desejo carregado de interesse e egoísmo.

É o insight que está por trás da reflexão que o Boddhisatta-yana enfatiza: refletir que todos os seres, sem excessão, desde um princípio sem fim do Samsara, foram nossas mães ou filhos, tornando a compaixão uma sensata escolha de postura mental diante de todos os seres.

v) Adīnava Nyāna - Esta é compreensão ou insight do perigo, sustenta e se suporta por sua vez na noção clara das desvantagens que acompanham este perigo inerente ao entregar-se deliberadamente aos "quereres" e "não-quereres da mente" antes completamente (e agora cada vez menos) iludida pela concatenação perpétua e condicionada do mundo.

Por exemplo quando nota-se diante da existência tal como a experimentamos o quão é desvantajoso investir tanto tempo e esforço em um jogo de perda e ganho sem fim com os prazeres dos sentidos, os desejos e delusões.

É na prática o insight que nos faz intencionalmente desligar a TV e o computador para ir sentar e meditar, ou então fazer uma caminhada contemplativa em um belo parque ou mesmo no quintal.

É aquilo que nos torna urgente trazer sempre a mente para a atitude contemplativa, de plena consciência e atenção que todas as abordagens legítimas buddhistas nos apontam.

vi) Nibbidā Nyāna - Com a noção do perigo, surge um desgosto, que resulta em um ativo evitar do que é intrissecamente inábil: procurar a felicidade de forma equivocada naquilo que passa a ser cada vez mais compreendido (através dos insights anteriores) como impermanente, em dissolução, perigoso e desvantajoso.

Por exemplo, é quando alguém que pratica meditação diante de um objeto associado com um prazer sensual, como por exemplo um delicioso pedaço de bolo em um mostruário de uma confeitaria, tem a força de vontade, ou o insight, desenvolvido o suficiente para não correr para o prazer deludido por uma expectativa de felicidade associado a este.

Outro exemplo, é de alguém que tem tal insight cultivado, quando diante de uma outra pessoa que procura irritá-la, causar-lhe raiva, não dá espaço para que uma discussão se alimente ou agressão se manifeste. Isto pois nela está desenvolvido o desgosto pelo jogo de perda e ganho que segue tais circunstâncias, seja em termos de argumento ou mesmo de "tapa".

Ou seja, o sábio que detêm tal insight não entra numa briga ou discussão por já ter no coração um desgosto sincero pelo prazer almeijado da vitória da briga ou da discussão.

Por isso, é dito que o modo de discussão, argumentação dos sábios é diverso do modo dos demais seres:

Os sábios, diante de algo que melhor aborde aquilo que já é conhecido (pois já há o insight), felicita-se em aprimorar seu entendimento, a descrição do insight.

Os demais seres, diante de algo que seja diferente daquilo que é conhecido, não refletindo se é uma melhor abordagem ou não daquilo que já é conhecido (já há o insight), agride e ataca a fonte desta diferente abordagem, cegamente e em busca do prazer da "vitória do argumento"

vii) Muñcitukamyatā Nyāna - Do "hábil desgosto pelo mundo" o coração escolhe pelo caminho óbvio da renúncia. Esta renúncia, no contexto das perfeições do coração (paramis) é chamada de nekhamma, e no contexto das Nobres Verdades está para o caminho da Terceira Nobre Verdade: a renúncia conduz à paz.

Em um exemplo mais sutil, é o insight que surge quando, enquanto meditamos, encontramos uma sensação dolorosa e renunciamos a assumir a aflição mental que a acompanha, enraizada não na sensação em si mas sim na aversão que somos "educados" a nutrir por qualquer sensação do tipo.

A renúncia diante da aflição mental significa que não nos entregamos à "novela" ou "drama da dor", não damos corda aos pensamentos que fermentam quando a dor surge, e diz "esta dor não é normal", "esta dor me matará", "essa dor é um problema, um obstáculo, etc".

Esse é o conhecimento, ou insight, de se renunciar efetiva e sinceramente do hábito sutil de sempre procurarmos a satisfatoriedade e evitarmos a insatisfatoridade.

Ele é uma consequência, um fruto, natural e esperado dos insights anteriores: impermanência que envolve a dissolução, os perigos e desvantagens de buscar nisso qualquer satisfação ou estado permanente e indissolúvel, seguro e vantajoso.

viii) Patisankhā Nyāna - A partir deste ponto surge uma noção direta da insubstancialidade de todas as coisas ou fenômenos construídos/condicionados (dhammas). Passa a haver um conhecimento direto, não-conceitual, puramente experiêncial de anatta/anatman.

Na prática é o conhecimento ou insight no qual desagua a mente que compreendeu diretamente, através da prática contemplativa, meditativa a impermanência que envolve a dissolução inerente a todos os fenômenos condicionados (materiais ou mentais), os perigos e desvantagens de buscar nisso qualquer satisfação ou estado permanente e indissolúvel, seguro e vantajoso, e a atitude de renúncia de tal jogo de perda-e-ganho mostra-se ser o Samsara.

Na prática, é o conhecimento ou insight que nos permite guiar nossa meditação, nossa prática contemplativa, de forma menos conflituosa, internamente ou externamente.

É aquilo que nos permite rir de nossas idiossicrasias e fantasias, que se revelam quando nos sentamos ou nos dedicamos a uma prática intensiva de plena atenção e concentração, cultivo da plena consciência.

ix) Upekkhā Nyāna - Fruto deste conhecimento direto, desta clara noção, adentra-se o estágio máximo do insight: a equanimidade e o nobre silêncio que esta traz para o coração e a mente. Pouco a pouco há estabelecimento da mente inabalável e segura, que manifesta-se sem obstáculo em sua clareza, uma equânime luminosidade.

Esta equanimidade é a mesma chamada morada divina, Brahma Vihara, e é o alicerce para a perfeição no cultivo das demais moradas divinas de alegria-altruísta (muditha), compaixão (karuna) e metta (amor-bondade).

Este é o insight final, que nos permite, assim como o Buddha e todos os seres despertos, sorrir verdadeiramente diante e para todos os seres do Samsara, oferendo-lhes a mão de ajuda que somente um ser desperto pode oferecer.

Assim, upekha-nyana, ou conhecimento direto da equanimidade, é apresentado como o insight supremo pois é aquele completamente desenvolvido por último e como ponto de desague último dos demais níveis ou estágios de insight:

a clara noção da impermanência, ou surgir-desaparecer (udaya-vaya nyana) e o da dissolução de todos os fenômenos condicionados materiais e mentais (bhanga nyana); assim a clara noção dos perigos (bhaya-nyana) vinculados a estes
seguido pela clara noção e das desvantagens de se buscar neste mundo de causalidade, nascer-e-morrer, qualquer satisfação ou estado permanente e indissolúvel, seguro e vantajoso (adīnava-nyāna);
que por sua vez imbui o coração de um hábil desgosto (nibbidā-nyāna), ou falta de "tesão", "libido" pelo Samsara que é a realidade existêncial do nascer-e-morrer
seguido pela a óbvia e sensata alternativa da renúncia (muñcitukamyatā-nyāna) do que nos causa tal desgosto, e por fim do entendimento pleno e correto da insubstancialidade (patisankhā-nyana) que caracteriza qualquer fenômeno condicionado que se apresente diante de si, seja ele material ou mental.

Este insight supremo, de Upekha, é o insight de que nos falam todas as tradições legítimas com o Objetivo do Caminho.

Seja no "Deixar ir" de mestres theravadas da floresta como Ajahn Chah, ou no Vipassana técnico e sistematizado dos mestres birmaneses como Mahasi Sayadaw;

Seja no "apontar fora das palavras" da escola do silêncio dos jhanas/dhyanas/zen,

Ou mesmo na compaixão-perfeitamente sábia de todas as abordagens Mahayanistas que se alicerçam no Boddhisatta-yana, tal como foi "plantado" pelo sábio Indiano Nagarjuna.

Este insight desdobra-se em um insight supremo, conhecimento prático (insight) da adaptação ou conformidade com a verdade, saccānulomika-nyāna.

É supremo pois é a metade "de lá" da ponte do último insight, de upekha-nyāna ou sankhārupekkhā-nyāna.

É a fruição prática e morada contínua em upekha, que vai além da mente concentrada em Jhanas/Dhyana/Zen, e permite que a cada instante existência de mentalidade-materialidade haja a adaptação ou conformidade, em mente, fala e corpo, com a verdade das coisas, como elas são, aqui e agora.

Este seria o que se chama no Boddhisatta-yana de décimo e último estágio do Boddhisatta. Que Nagarjuna ilustra de forma excelente:

"O décimo [estágio] é chamado a Nuvem da Doutrina pois
A chuva da excelente doutrina cai,
O Boddhisattva é consagrado
Com a luz [do insight] dos Buddhas."

É o ponto em que o conhecimento prático, os insights, previamente adquiridos, são facilmente acessados a cada instante, e transformados em conhecimento-adaptativo (anulomanyāna) diante das verdade das coisas, momento a momento, de forma contínua e inabalável.

Ele precede imediatamente a via supra-mundana e os 37 elementos ou dhammas de iluminação (bodhipakkhiya-dhamma).

É literalmente o último passo antes da iluminação, dado por todos aqueles que despertam, sejam eles SammaSam-Buddhas, Savaka-Buddhas ou Pacceka-Buddhas.

Assim, os insights, basta apenas que os cultivemos!

O Significado de Sangha

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 13 Oct 2012 17:17:00 +0000

Diversas foram, têm sido e provavelmente continuarão sendo as dificuldades para que vejamos neste subcontinente sul-americano emulado com êxito o exemplo daqueles que receberam e apoiaram Mahinda Maha Thera, o bhikkhu missionário que no terceiro século AC levou e estabeleceu a Sangha Theravada no Sri Lanka.

Certamente dificuldades de ordem material e social configuram-se como uma importante causa deste aparente insucesso na emulação bem-sucedida dos esforços daqueles que apoiaram o estabelecimento bem sucedido da Sangha Theravada em outras partes do mundo. Pode-se destacar i) a inexistência por aqui de uma comunidade numerosa e constante de expatriados nascidos em países onde a Sangha Theravada é estabelecida (como o Sri Lanka, Myanmar, Tailândia), e ii) a barreira linguística que emana do fato de que as comunidades monásticas estabelecidas e prósperas mais próximas estão praticamente todas em países anglófonos (EUA e Reino Unido).

Mas isto não deveria ser suficiente para impedir ou minar os esforços de pessoas legitimamente inspiradas e interessadas em contribuir com o estabelecimento de uma assembléia de leigos (parisa) unida, que tenha como centro uma ordem monástica buddhista theravada (sangha) devidamente constituída e regida pelo Vinaya até hoje preservado pela Escola Theravada.

É então que esbarramos em uma dificuldade de ordem conceitual que talvez seja uma barreira importante a ser vencida em qualquer projeto que tenha este estabelecimento de uma comunidade monástica como objetivo. Estamos falando da importância do entendimento bem fundamentado do conceito de Sangha segundo a tradição Theravada e o Cânone Pali que esta preservou e compartilha com o mundo- assim como de toda a atitude espiritual que se torna possível a partir deste.

Desta forma, com o objetivo de oferecer aos nossos leitores uma referência no entendimento do que é a Sangha e qual o seu papel no cultivo individual e coletivo do Caminho Buddhista, apresentamos abaixo uma tradução livre feita do artigo "The Meaning of Sangha", escrito por Ajahn Brahm e originalmente publicado na página do Centro Buddhista Dhammaloka, operado pela Sociedade Buddhista da Austrália Ocidental.

Por fim, fazemos questão de frisar que é claro, há de se compreender que nem todos concordam ou têm esta emulação do exemplo daqueles que receberam e apoiaram Mahinda Maha Thera no Sri Lanka como objetivo - podendo o Dhamma ser estudado, cultivado e desfrutado em diversos e infinitos modelos alternativos igualmente válidos e honráveis.

No entanto, insistimos em questionar se não valeria a pena refletir sobre a importância de em algum ponto a comunidade theravada brasileira considerar trabalhar unida e harmoniosamente em prol da viabilização de uma Sangha verdadeira, como nos ensinam os exemplos históricos e canônicos. Temos convicção de que há de se confirmar ser este um passo fundamental ainda a ser dado para o cultivo gradual e bem sucedido das sementes do lótus do Dhamma, que sinceramente esperamos possa aqui florescer com todo o seus esplendor atemporal e universal.

O Significado de Sangha

Por Ven. Ajahn Brahmavamso

Como jovens adolescentes que se divertem fazendo coisas diferentes dos seus pais, neo-Buddhistas em países não-asiáticos parecem estar passando por sua própria orgulhosa adolescência ao desafiar os limites do Buddhismo tradicional. Felizmente, tanto para nossos jovens e Ocidentais Buddhistas, a arrogância da infância logo dá lugar para a maturidade, entendimento e respeito estabelecido com o tempo pela tradição. É com o intuito de acelerar o crescimento do Buddhismo na Austrália que eu escrevo este artigo sobre o significado de “Sangha” tal como era intencionado ser entendido pelo Senhor Buddha.

No Tipitaka, os Ensinamentos preservados do Senhor Buddha, encontra-se dois principais focos para o significado de Sangha: a terceira parte do Refúgio Tríplice (no Buddha, Dhamma e Sangha) e o terceiro fator da Jóia Tripla a-ser-venerada (Buddha, Dhamma e Savaka-Sangha). Em situações incomuns no Tipitaka, o termo “Sangha” é usado para denotar “manada” de animais (Patika Sutta, Digha Nikaya) ou “bando” de pássaros (Jataka Nidana), mas grupos de discípulos leigos, ambos homens e mulheres, são sempre descritos como “parisa”, uma assembléia.

Então qual é o significado de Sanga no primeiro contexto principal, no Refúgio Tríplice? Certamente, apenas um Buddhista deveras excêntrico tomaria como seu terceiro refúgio uma sangha de pássaros (como dizem, apenas “um que tornou-se um cuckoo” [“gone cuckoo”]). De fato o Tipitaka é preciso sobre o significado do terceiro refúgio. No Cânone, em todas as ocasiões em que uma pessoa tomou o Refúgio Tríplice como expressão de sua fé, sempre foi ou no Buddha, Dhamma e Bhikkhu Sangha, ou no Buddha, Dhamma e Bhikkhuni Sangha. Assim, no Buddhismo original, o significado de Sangha no contexto do Refúgio Tríplice é inquestionavelmente a Sangha Monástica.

A Sangha como terceiro fator da Jóia Tripla venerada pelos Buddhistas parece ter um significado diferente. É chamada de Savaka Sangha (ou Ariya Sangha) e é definida como aqueles que alcançaram qualquer um dos Oito Estágios de Iluminação (os 4 estágios usuais divididos em Caminho e Fruto) que são “merecedores de dádivas, hospitalidade, oferendas, de saudações com reverência, um campo inigualável de mérito para o mundo”. Desta forma, nos textos originais, quem compõe o “campo inigualável de mérito para o mundo digno de dádivas e saudações”?

No Dakkhinavibhanga Sutta (Majjhima 142), o Buddha diz “uma oferta feita à Sangha monástica é incalculável, imensurável. E, eu digo, de forma alguma pode uma oferenda feita a uma pessoa individualmente jamais ter fruto maior do que uma oferenda feita para a Sangha monástica”. É provado por consistência que a Savaka Sangha, o campo inigualável de mérito para o mundo, só pode ser uma parte, uma subseção da Sangha monástica – não há fruto maior do que um oferecimento para a Sangha monástica.

Além disto, no mundo do Tipitaka, oferendas e saudações com reverência seriam sempre oferecidas por discípulos leigos aos monásticos e nunca no sentido inverso. Mesmo o mais realizado dos discípulos laicos, Ugga Gahapati, que havia alcançado o estado de “não-retorno” (anagami) é dito prestar saudações com reverência para bhikkhus não-realizados, atendendo aos seus requisitos com suas próprias mãos (Anguttara Nikaya, Livro dos Oito, Suttas 21 & 22). Assim, aqueles “dignos de dádivas, hospitalidade, oferendas e saudações com reverência”, a Savaka Sangha, são novamente mostrados como uma parte da Sangha de monges e monjas.

Isto prova que o significado do termo “Sangha” no contexto da Jóia Tríplice a-ser-venerada aponta para a parte da Sangha monástica que tenha alcançado o Estado de Iluminação. Esta Savaka Sangha, ou Ariya Sangha, não está de forma alguma fora da Sangha monástica e sim dentro desta, sendo uma subseção desta. Dizer o contrário é inconsistente com os Suttas.

Eu cuidadosamente levantei estes pontos pois atualmente, muitos grupos jovens de Buddhistas leigos na Austrália, Europa e Américas chamam a si mesmos de Sangha, tomando refúgio em si mesmos, mesmo venerando a si mesmos, presumindo que isto seja Buddhismo! Isto é triste, enganador e não produz progresso algum no Caminho.

É muito melhor tomar refúgio na Sangha Monástica e respeitar tal Sangha, especialmente aqueles dentro da Sangha de monástica com realizações no Caminho. Por que? Pois a Sangha monástica é também a expressão física do Caminho do Meio do Senhor Buddha, é a única organização de ensino Buddhista com autoridade, e por último, é o estandarte do Buddhismo capaz de dar insparação para vilas e cidades de nosso mundo.

O entendimento de que a Sangha monástica é a expressão física do Caminho do Meio do Senhor Buddha é facilmente demonstrado quando investigamos o que o Senhor Buddha quis dizer nos Suttas com o termo “Caminho do Meio”. No Aranavibhanga Sutta (Majjhima 139), o Senhor Buddha claramente explicou que o Caminho do Meio é um caminho de celibato, “Além da busca pelos prazeres dos cinco sentidos”. O monasticismo é a expressão física do celibato. Todo Buddhista deve saber que a sensualidade é o primeiro dos três desejos (kama-tanha) mencionado na Segunda Nobre Verdade como causa direta de Dukkha. Também, deve saber que esta sensualidade é o primeiro dos apegos (kama-upadana). Então aqueles que anseiam por abandonar tal desejo e desenraizar tal apego deveria naturalmente gravitar em direção à Sangha Monástica. Assim, os monges e monjas incluem todos aqueles que levam a sério o suficiente a Iluminação para procederem com um tanto de abandono de seus desejos e apegos.

O entendimento da autoridade do Buddhismo estar com a Sangha monástica é demonstrado quando considera-se que são estes aqueles colocando em prática o Dhamma: abandonando a busca pelo atendimento dos desejos sensuais, eles têm autoridade para ensinar os outros a fazer o mesmo. Desta forma, um Buddhista leigo sexualmente ativo que desfruta de boa comida e entretenimento enquanto acumula possessões mundanas, e que ensina outros a desapegar-se é chamado um hipócrita; pois não pratica o que prega aos outros. Eles não têm autoridade alguma. É verdade que alguns monges também se qualificam como hipócritas aqui, mas eles são mais facilmente desmascarados do que mestres laicos que vivem sobre muito menos regras de treinamento. Em resumo, um monástico é mais confiável.

O entendimento de que a Sangha monástica é o estandarte do Buddhismo refere-se à aparência e estilo de vide de um monge ou monja Buddhista. O manto simples marrom e a cabeça raspada são símbolos de renúncia e rejeição da moda. São um estandarte que aponta para as pessoas que o caminho para a felicidade não está no acúmulo de riquezas e exibição destas para os demais. O estilo de vida de moralidade e contenção visto no comportamento de um bom monge ou monja são um sinal para os outros de que a liberdade está nos preceitos, não além destes. E a quietude e felicidade de um monástico treinado é o objetivo do Nobre Caminho Óctuplo, que é o fim do sofrimento. Bons monges e monjas se destacam como nenhum discípulo leigo poderia, inspirando até mesmo não-Buddhistas, como valiosos filhos e filhas do Senhor Buddha. Como um patriota sente-se inspirado e motivado quando vê a bandeira de seu país, da mesma forma um verdadeiro Buddhista sente as mesmas emoções quando vê o estandarte da Sangha em um monge ou monja diligente.

Assim, este é o significado do termo “Sangha”, tanto no contexto do Tipitaka e no contexto dos tempos modernos. Possam os monges e monjas que fazem parte desta viverem conforme tais significados. E possam os Buddhistas leigos que sabem melhor que os jovens Buddhistas Ocidentais com suas estratégias de imagem (spin doctoring), preservarem e dar suporte à linhagem do Grande Mestre que é a Sangha Monástica.

Suppatipanno bhagavato savakasangho,

A Sangha dos discípulos do Abençoado pratica o bom caminho,

Ujuppatipanno bhagavato savakasangho,

A Sangha dos discípulos do Abençoado pratica o caminho reto,

Ñayappatipanno bhagavato savakasangho,

A Sangha dos discípulos do Abençoado pratica o caminho verdadeiro,

Samicippatipanno bhagavato savakasangho,

A Sangha dos discípulos do Abençoado pratica o caminho adequado,

yadidam – cattari purisayugani, attha purisapuggala,

isto é, os quatro pares de pessoas, os oito tipos de indivíduos;

Esa bhagavato savakasangho ahuneyyo, pahuneyyo, dakkhineyyo, añjalikaraniyo anuttaram puññakkhettam lokassa’ti.

Esta é Sangha dos discípulos do Abençoado, merecedora de dádivas, merecedora de hospitalidade, merecedora de oferendas, merecedora de saudações com reverência, um campo inigualável de mérito para o mundo.

Os Nikāyas Pali e os Āgamas Chineses

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 13 Oct 2012 17:16:00 +0000

Quando acabamos tendo como únicos mestres disponíveis os Suttas do Cânone Theravada, somos facilmente atraídos a um 'fundamentalismo Pali': passamos a olhar para as demais tradições do Buddhismo, com suas heranças culturais e folclóricas, carregadas de imagens, sons, aromas e formas, como alternativas enturvadas, incompletas e descartáveis do estudo do Dhamma do Buddha,

Mas será que isto é verdade?

O texto abaixo, de Ajahn Sujato, ajuda a responder esta pergunta explorando os paralelos entre os Nikayas do Cânone Theravada e os Agamas do Tripitaka Chinês. A versão original, em inglês, pode ser encontrada no site Buddhanet.net . Para quem se interessar em explorar mais os paralelos e correspondências entre os Cânones das diferentes tradições recomenda-se explorar o portal "SuttaCentral.net - Online Sutta Correspondence Project".

Em resumo, Ajahn Sujato nos mostra que os ensinamentos de várias escolas não podem ser ditos serem apenas uma massa de erros e corrupções sem sentido. Porém, tampouco podem ser tidos como formulações blindadas da “verdade última”. Os diferentes modos de Buddhismo e os ensinamentos que os alicerçam derivam de respostas dadas por mestres à uma questão antiga: “O que o Budismo significa para nós?” Ou seja, resultam do trabalho de várias gerações de re-contextualizar o Dhamma em seu tempo e espaço.

Vistos desta perspectiva, os ensinamentos das escolas nos oferecem inestimáveis lições, um tesouro que herdamos de nossos ancestrais de fé. E, ao seguir os seus exemplos e fazendo o esforço de aprender através destes Ensinamentos, podemos compreender, praticar e propagar um Dhamma vivo para o bem de todos os seres sencientes.

Os Nikāyas Pali e os Āgamas Chineses

por Ajahn Sujato

Quando vou a uma livraria ou biblioteca Budista, geralmente me impressiono pelo número de livros existentes. Estantes cheias de opiniões de pessoas sobre “O que o Buddha ensinou”. Mas para tentar encontrar algo que realmente contém o ensinamento de Buddha você terá bastante trabalho. Parece estar OK ser um Budista, ouvir palestras, ler livros, meditar, entoar cânticos, e fazer retiros, sem mesmo fazer a si mesmo a questão: o que realmente o Buddha ensinou?

Para os poucos que se aventuram na busca da resposta para esta pergunta, e que ousam questionar além do que seus professores lhes dizem, não demorará muito até ouvirem falar dos Nikayas Pali. Nestes, eles são ensinados, está o Ensinamento original e inalterado. As palavras do Buddha em sua pureza pristina. Estamos na invejante posição ter várias excelentes traduções destes textos em inglês, disponíveis em livros e websites. Qualquer um com tempo suficiente e interesse pode, com um pouco de perseverança, adquirir um entendimento razoável destes ensinamentos. Os Nikayas Pali foram uma das minhas influências formadoras, bem a partir do meu primeiro dia como Budista. O Dhamma que ele apresenta é claro, racional equilibrado, gentil e profundo – tudo o que alguém poderia esperar.

Mas é fácil cair em um tipo de “fundamentalismo Pali”. Os textos e a linguagem são tão puros e precisos que muitos de nós passam a amar os Nikayas e acabam assumindo a crença de que eles constituem o tudo-é e tudo-conclui do Budismo. Aderimos religiosamente à distinção mais fina, à mais sútil interpretação, baseada em uma única palavra ou frase. Assumimos que nestes Nikayas temos o ensinamento original, sem considerar o processo pelo qual estes ensinamentos foram transmitidos até nós. Em nosso fervor, negligenciamos o ponderar se pode haver uma outra perspectiva destes Dhammas.

Talvez mais importante que qualquer coisa – se é que um dia soubemos – as razões pela qual nós nos justificamos ao considerar os Nikayas autênticos em primeiro lugar. Enquanto é suficientemente satisfatório para a maior parte dos Budistas baseados-na-fé acreditar que suas próprias escrituras são as únicas reais, isto não será suficiente para aquele que busca desinteressadamente [a resposta para a pergunta acima]. Qualquer tradição religiosa tentará validar a si mesma com tais reivindicações e elas não podem estar de todo certas. Estas reivindicações conflituosas levaram vários pesquisadores da era moderna a examinar as evidências de forma mais objetiva.

Quando o estudo historiográfico moderno do Budismo começou em meados do século XIX havia bastante confusão. Em uma explosão de entusiasmo racionalista, acadêmicos estavam preparados para questionar se o mito de Buddha tinha mesmo alguma base factual. Havia alguma conexão histórica entre as diferentes religiões praticadas em locais tão distantes uns dos outros como Sri Lanka, Tibet e Japão? O Buddha realmente existiu? Ele foi apenas um deus-sol? Ele era um profeta Etíope? O que ele ensinou? Como podemos saber? Quais tradições são as mais confiáveis (ou pelo menos menos desconfiáveis)?

Desde que as tradições foram em grande parte separadas devido às forças da história – especialmente a destruição do Budismo na Índia – elas tinham pouca afirmação umas sobre as outras, e cada uma afirmou sua própria primazia. Cada escola guardou suas tradições em coleções de confusos volumes e manuscritos difíceis de serem lidos em diferentes línguas largamente diversas (chinês, tibetano, pali e outras linguas indianas como o sânscrito).

Mas gradualmente a evidência foi montada. As tradições foram comparadas; achados arqueológicos confirmaram fatos-chave. Crônicas de 1500 anos de idade do Sri Lanka mencionam os nomes dos monges Kassama, Majjhuma e Durabhissara enviados no período de Ashoka como missionários para Vedisa (Vidisha) e região dos Himalayas (Hemavanta); uma estupa foi escavada em Vedisa e o nome destes monges alí encontrados, em caracteres do período de Ashoka. Por volta do começo do século XX, em trabalhos de acadêmicos como T.W. Rhys Davies, cujos escritos ainda são válidos nos dias de hoje, linhas gerais e precisas foram traçadas. Havia ainda muitas controvérsias no começo da primeira métade do século XX, conforme evidências ainda eram acumuladas, novos textos editados, e novos estudos feitos.

No entanto, tão cedo como em 1882 um acadêmico chamado Samuel Beal publicou uma série de artigos sob o título de “Literatura Buddhista na China”. Estes incluiam a informação sobre o processo de tradução para o chinês, assim como exemplos de traduções do principal extrato da literatura Budista – os Suttas antigos, os Jatakas, e um texto Mahayana. Ele diz o seguinte:

“Os suttas Parinibbāna, Brahmajāla, Sigalovada, Dhammacakka, KasiBhāradvadja, Mahāmangala; todos estes eu encontrei e comparei com as traduções feitas a partir do Pali, e descobri que de modo geral eles são idênticos. Não digo que sejam literalmente a mesma coisa; diferem em pontos menores, mas são idênticos no contexto e em detalhes importantes. E quando as coleções do Vinaya e Agama são examinadas detalhadamente, tenho pouca dúvida de que vamos encontrar a maioria, senão todos os suttas Pali em uma forma chinesa.”

Um século mais tarde, o estudo detalhado e comparativo sugerido por Beal ainda não foi feito. De todo modo, algum progresso fora feito. Em 1908 o acadêmico M. Anesaki publicou seu “Os Quatro Agamas Budistas em Chinês: uma concordância de suas parte e das contrapartes correspondentes nos Nikayas Pali.” Este foi seguido em 1929 por Chizen Akanuma em seu Catálogo Comparativo dos Agamas Chineses e os Nikayas Pali, assim como alguns poucos textos disponíveis em tibetano e sânscrito. Estes achados foram incorporados em estudos históricos de larga escalas como os de Etienne Lamotte em seu “História do Budismo Indiano”, e no “Budismo Indiano” de AK Warder.

Estes estudos em grande parte confirmaram a hipótese inicial de Beal – os Agamas Chineses e os Nikayas Pali são virtualmente idênticos em doutrina. Eles são também duas revisões de um mesmo conjunto de textos. Estes textos – popularmente referidos como “os Suttas” – foram montados pelas primeiras gerações dos seguidores de Budddha, antes do período de divisões sectárias. Eles são o Budismo pré-sectário.

Embora na mente popular tais textos sejam concebidos como os ensinamentos “Theravada”, isto não é verdade. O acadêmico de destaque David Kalupahana foi longe a ponto de afirmar que não há uma palavra nos Nikayas Pali que representem idéias exclusivas da escola Theravada (muito embora penso tal afirmativa ser um leve exagero) e Lammotte comenta:

“De qualquer forma, com exceção às interpolações Mahayanistas no Ekottara-Agama, que são facilmente discerníveis, as variações em questão [entre os Nikayas e Agamas] afetam dificilmente qualquer coisa a não ser o método de expressão e arranjo dos assuntos. A base doutrinária dos Nikayas e Agamas é notavelmente uniforme. Preservados e transmitidos pelas escolas, os sutras não constituem, de todo modo, documentos escolásticos, mas são uma herança comum a todas as seitas.”

As contribuições das escolas são principalmente limitadas no fixar do arranjo final dos textos e padronização do dialeto. Interpolações de idéias sectárias são poucas e geralmente prontamente reconhecíveis. Para pegar um exemplo aleatório de uma afirmativa aparentemente sectária, vamos considerar o que o Samyutta-Nikaya (Conjunto dos Discursos Conectados) dos Theravadins e o Samyutta dos Sarvastivadins nos dizem sobre como as quatro nobres verdades são realizadas no tempo. Os Theravadins dirão que um que vê uma das quatro nobres verdades também vê as demais (SN 56.30). Este sutta que não tem contraparte no Cânone Sarvastivada, e implica que as quatro nobres verdades são realizadas todas simultâneamente. Em contraste, um bocado de suttas Sarvastivada, que não tem contraparte Theravada, dizem que se conhece as quatro nobres verdades em sequência, uma após a outra (SA 435-437). Isto se relaciona com a questão disputada sobre um atingir imediato (ekabhisamaya) versus um atingir gradual (anupubbabhisamaya) da iluminação. O Theravada era uma escola ekabhisamaya clássica, e em seu Abhidhamma desenvolveu a teoria de todas as quatro nobres verdades eram realizadas em um único momento mental. O Abhidhamma Sarvastivadin assume a posição contrária, de que as verdades são realizadas gradualmente. Esta disputa tornou-se um dos maiores campos de batalhas no Budismo Chinês tardio, mas as suas raízes aparecem já nos Samyuttas. Note que, enquanto ambas escolas diferem neste ponto, o próprio fato delas compartilharem as quatro nobres verdades é o que torna o diálogo significativo. Se não compartilhassem ensinamentos básicos comuns, não poderiam discutir sobre detalhes de interpretação.

Devemos, de todo modo, ter cuidado quando traçamos conclusões a partir de aparentes diferenças. Mesmo os melhores acadêmicos podem cometer erros, especialmente quando novos materiais constantemente surgem à luz das pesquisas. Por exemplo, Thich Minh Chau, um dos pioneiros nos estudos Agama/Nikayas, nota que o Jivaka Sutta do Majjhima Nikaya (MN 55) não tinha correspondente no Madhyama Agama Sarvastivadin, e de fato não foi encontrado em qualquer lugar nos Agamas Chineses. Este sutta lida com a ingestão de carne. Como é bem sabido, os monges Theravadins geralmente se permitem comer carne, enquanto que Mahayanistas de modo geral não. O sutta Theravada, consistente com a prática das culturas Theravadas, permite a ingestão de carne. Thich Minh Chau sugeriu que esta inexistência deste sutta no Cânone Sarvastivadin indicava que, mesmo em um momento bastante primordial, a prática do vegetarianismo era favorecida pela pelo menos pela escola budista Sarvastivada. Esta conclusão é razoável por si só. Mas desde então, o Dirgha Nikaya Sarvastivada foi encontrado e explorado em parte. E esta coleção contem uma versão do Jivaka Sutta (junto com outros suttas majjhimas importantes não encontrados no Madhyana Agama Sarvastivadin). Assim, a inexistência de tal sutta no Madhyama Agama não se deu por uma diferença sectária, mas simplesmente pelo fato de que os Theravadains colocaram tal sutta no seu Majjhima Nikaya, enquanto os Sarvastivadins colocaram no seu Dirgha-Agama.[Um vegetarianismo estrito monástico desta forma, não tem fundamento nestes textos básicos!]

É fácil esquecer que, nos tempos de hoje, a razão pela qual os Nikayas carregam tal prestígio é em grande parte devido á descoberta de que eles são muito similares às coleções correspondentes dos sutras encontrados na tradição Chinesa. A lógica é poderosa: as escolas do Sul (Theravada) e do Norte (Chinesa) foram separadas por vastas distâncias, com apenas contatos ocasionais nos últimos 2.000 anos. Mesmo antes disso, mesmo dentro da Índia, as escolas se separaram e passaram à frente versões distintas de suas escrituras canônicas. Apesar de tal separação, suas escrituras fundamentais canônicas são doutrináriamente quase idênticas.

Tais conclusões foram alcançadas pelas primeiras gerações de acadêmicos inter-culturais, ambos ocidentais e orientais. Seus achados deram grande ímpeto à autoridade dos Nikayas Pali e dos Agamas Chineses e a importância do estudo desta coleções em um base comparativa. Tais achados foram levados à risca em estudos modernos Budistas, especialmente em Taiwan e Japão. De todo modo, no mundo angló, os Agamas Chines foram comparativamente negligenciados. Isto parece se dar por um número de fatores, não menos pela dificuldade prática de se aprender a ler chinês.

Há também o entendimento de que as traduções Chinesas sejam mais “misturadas” e logo menos confiáveis do que os textos de origens indianas. Em muitos contextos psicológicos e filosóficos, a precisão do Pali é obscurecida na tradução Chinesa; e algumas vezes a forma que a gramática chinesa é vaga torna o problema pior ainda. Mas enquanto isto é verdade em certos casos, depende do que se procura. Geralmente pode-se dizer com certo grau de certeza qual termo de origem indiana o tradutor chinês tinha diante de si. E o quão “misturada” a tradução é apenas relevante em um foco muito de perto, quando considerando o significado de um palavra em particular. De uma distância maior, por exemplo, considerando-se o sentido de toda uma frase, há geralmente pouca diferença. E quando olhamos para blocos textuais maiores, por exemplo todo um parágrafi, a diferença some por completo.

Como um exemplo disto, considere o termo 覺 (jue). Este pode carregar uma variedade de significados, geralmente conectado com bodhi, despertar ou iluminação. Mas o que devemos fazer quanto a este termo quando ele aparece na fórmula para o primeiro jhana: “有覺有觀”, ou ‘com 覺, com investigação’? Aqui não pode significar bodhi ou coisa similar. Agora, a fórmula de jhana é bastante comum e padrão ao longo dos Nikayas/Agamas. Podemos estar bastante certos de que 覺 corresponde ao termo pali vitakka (“pensamento”, ou “aplicação inicial da mente”). Isto é confirmado quando vemos isto em textos em sânscrito que se relacionam com os originais em sanscrito a partir da qual a versão chinesa foi traduzida, o termo utilizado é de fato vitarka. Tendo estabelecido isto, onde quer que se encontre o termo aparecendo na fórmula para jhana, sabemos que significa vitakka, e sabemos isto com bastante certeza como se tivéssemos o original indiano. Então, nestes caso as traduções chinesas são tão exatas e carregam tanta autoridade quanto a versão Pali, e algumas vezes podem ser até mais confiáveis.

Uma outra possível razão para o relativo ignorar dos Agamas no mundo anglófono é a percepção de que eles são posteriores aos Nikayas. Tal impressão tem sido reforçada por não menos que o eminente Etienne Lamotte, cuja opinião tem sido frequentemente repetida. Mas sua principal razão para tal conclusão foi que o Samyukta Agama Chinês incluía uma longa passagem de texto um tardio Ashokavadana, “A Vida do Rei Ashoka”. No entanto, acadêmicos japoneses e taiwaneses há tempos reconheceram este texto incomum uma interpolação estranha dentro do Samyukta, provavelmente não mais que um erro de arquivo por um bibliotecário descuidado na China. Um exame de perto do conteúdo dos Agamas sugere que eles não são nem anteriores nem posteriores aos Nikayas, mas ambas as coletâneas agruparam materiais ao longo do mesmo período de tempo.

Fica além do escopo deste pequeno ensaio examinar as diferentes coleções em detalhe, mas podemos revisar o que é básico. Abaixo a equivalência das principais coleções existentes. Os número “T” referem-se aos números dos sutras na edição padrão Taisho do Cânone Chinês.

Nikāyas Theravāda = Āgamas Sarvāstivāda = Outros Āgamas (em chinês)
. Dīgha (Pali) = Dīrgha (Sanskrito) = T1 Dīrgha *
. Majjhima (Pali) = T26 Madhyama **
. Saṁyutta (Pali) = T99 Saṁyukta*** = Dois “outros” Saṁyuktas ****
. Aṅguttara (Pali) = T125 Ekottara*****

*Dharmaguptaka, traduzido por Buddhayaśas
** traduzido para o chinês por Gotama Saṅghadeva
*** traduzido para o chinês por Guṇabhadra
**** os T100, T101, são de escolas não identificadas.
***** De origem Mahāsaṅghika? Foi traduzido por Gotama Saṅghadeva

O Dīrgha-Agama Sarvāstivāda é um achado recente e interessante: um manuscrito antigo em sânscrito, dois terços do que apareceram misteriosamente vindo do Afeganistão há alguns anos atrás. Não foram ainda editados e publicados. Quando disponível, estaremos diante de uma coleção quase completa dos sutras da escola Sarvāstivāda. Além disso há o Dīrgha-Agama da escola Dharmaguptaka. A escola do Ekottara-Agama chinês é realmente desconhecida, apesar de que alguns estudiosos tentaram relacioná-lo com os Mahasanghikas. Todas estas são escolas antigas do Budismo que sobreviveram na Índia Antiga. O quinto Nikaya Pali, o Khudakka, é uma coleção mixta, com materiais mais recentes e mais antigos. Enquanto há referência ocasional nos Cânones Chinês e Tibetano a um Kśudraka Āgama, não há nenhuma contraparte existente desta coleção como um todo. De todo modo, há várias contrapartes existentes de seções do Khuddaka, incluindo Dhammapada, Jatakas, Atthakavagga, e outros.

O Cânone Tibetano não contém nenhum dos maiores Āgamas dos sutras antigos. Parece que isto se dá pela época em que o Budismo foi para o Tibet, por volta do ano 700 da Era Cristã, quando aparentemente já não havia mais tanto interesse pelo estudo dos Sutras dos Agamas. No entanto, há porções significativas de sutras antigos espalhados na vasta coleção Tibetana, individualmente ou em pequenos grupos. Além disso, há um número razoável de citações e referências aos sutras do Āgamas incorporados em tratados posteriores. Desta forma, embora os Āgamas em si estejam infelizmente ausentes no Cânone Tibetano, eles são citados e aceitos como canônicos por estes.

Ao examinar as coleções de textos lado a lado, podemos determinar até que ponto as escolas introduziram as suas próprias idéias em seus cânones. Este exame, satisfatoriamente, revela idéias sectárias como quase completamente ausentes. Apenas aqui e ali, procurando com um olhar crítico, pode-se discernir tentativamente influências sectárias menores. A explicação mais razoável para esta situação é que estes textos já tinham sido aceitos pela comunidade Budista como um todo antes do período dos cismas.

Isto não significa que tudo o que encontramos nestes textos seja literalmente a “Palavra do Buddha”. Um primeiro cisma pode ser situado por volta de cem anos após o parinibbana de Buddha, o que é bastante tempo para que alterações editoriais ocorram. Os textos em si lembram-nos que o que é essêncial são “aqueles sermões/suttas proferidos pelo Tathagata/Buddha”. Muito do material antigo dos Nikāyas/Āgamas não foi “proferido pelo Tathagata/Buddha”, por exemplo, histórias de plano de fundo dos comentários e narrativas. Este material não deve ser tomado como essencialmente autoritário. E de fato, a comparação entre os sutras correspondentes nos Nikāyas e Āgamas frequentemente revelam que, enquanto os assunto doutrinário é bastante próximo, o arranjo e outros detalhes incidentais podem ser diferentes. Esta não é uma regra geral, mas mostra uma tendência na compilação do cânone que considera o assunto doutrinário como o principal, e lida com as diferenças incidentais mais abertamente. Há até instruções nos dois Vinayas sobre o que se fazer quando se esquece o local em que se deu um sermão, ou sutra: aconselhando de uma forma ou de outra que os monges digam que foi em Sāvatthī!

Talvez outra razão para se negligenciar os Āgamas é a sua proximidade com os Nikayas. É necessário muito esforço para se descobrir o que pensamos já sabermos: o cerne dos ensinamento Budisas são realmente as quatro nobres verdade, o caminho óctuplo, a originação dependente, e etc. Embora hajam variações ocasionais nas instruções, o principal fruto deste estudo não está no conteúdo dos ensinamentos, mas no método. Em vez de assumir que as escrituras de apenas uma escola constituam a primeira e última palavra sobre o que o Buddha ensinou, estamos procurando pelos ensinamentos comuns compartilhados pelas escolas. Tal abordagem não somente nos ajuda a “voltar ao Buddha”, mas nos fornece a melhor plataforma para um entendimento aprimorado entre as escolas Budistas que encontramos vivas hoje.

Iniciei este ensaio criticando o que chamo “fundamentalismo Pali”; mas devemos também tomar cuidado para não nos tornarmos fundamentalistas “pré-sectários”! Os ensinamentos de várias escolas não são apenas uma massa de erros e corrupções sem sentido, mas tampouco são formulações blindadas da “verdade última”. Eles são respostas dadas por mestres à uma questão antiga: “O que o Budismo significa para nós?” Cada uma das gerações que se sucederam tiveram a tarefa delicada da hermenêutica, da re-contextualização cultural do Dhamma no tempo e espaço. E nos tempos de hoje, tão diferentes daqueles de qualquer outra era Budista ou cultura do passado, devemos encontrar nossas próprias respostas.

Vistos desta perspectiva, os ensinamentos das escolas nos oferecem inestimáveis lições, um tesouro que herdamos de nossos ancestrais de fé. Da mesma forma que o grande comentarista Theravādin Buddhaghosa empregou um conhecimento enciclopédico nos Nikayas, muitos dos grandes estudiosos ‘Mahāyānas’, como Nāgārjuna, Vasubandhu, e Asaṅga, seguramente se basearam nos Āgamas. Ao seguir os seus exemplos e fazendo o esforço de aprender através destes Ensinamentos podemos compreender, praticar e propagar um Dhamma vivo para o bem de todos os seres sencientes.

Nota: Este ensaio é em parte adaptado do livro “ Uma História da Plena Atenção”, e foi escrito para a publicação no informativo do Santuário Budista Sasanarakkha, Malaysia.

As questões de Upasiva e Posala

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 13 Oct 2012 16:33:00 +0000

Nestes suttas do Parayanavagga, primeiro Upasiva pergunta qual objeto de meditação deve ser empregado para eliminar o sofrimento, o Buddha responde apontando a atenção plena na percepção do nada, um dos quatro níveis de absorção mental imateriais, alcançado após superar a esfera da consciência infinita, através da percepção, "Não há nada."

Alara Kalama, o primeiro professor do Buddha quando este ainda era um Boddhisattha, havia alcançado este nível de absorção mental e pensava que esse era o nível máximo que poderia ser alcançado. O Boddhisatta o deixou após dar-se conta de que essa não era a verdadeira libertação do sofrimento, mas sim um nível máximo de absorção mental do qual se emergia ainda sujeito ao sofrimento, não liberto. No entanto, evidencia-se nos suttas que esta esfera do nada é a base para o insight que conduz à libertação, dada abordagem meditativa redescoberta pelo Iluminado.

O personagem Upasiva, pode ser contextualizado como um yógue brâmane querendo saber também se esse estágio de absorção pode ser mantido por muito tempo, mesmo quando “Esfriado” que quer dizer após a morte. Em outras palavras, Upasiva busca comparar a libertação de que Buddha falava com o entendimento de moksha, ou libertação, brâmane que se dá após a morte com a cessação de toda e qualquer atividade mental, “como um tronco de madeira”. Ele também pergunta sobre a libertação como se esta fosse um fenômeno (dhamma). O Buda corrige e responde seu questionamento e descrevendo a iluminação de que ele fala como a eliminação ou transcendência de todos os fenômenos: “Quando todos os fenômenos são eliminados, todos os meios de definição também são eliminados.”

No segundo sutta, Posala apresenta uma questão sobre o nível de conhecimento daquele que se apoia no nada, desfruta da esfera do nada (akincaññam), que tem duplo sentido, questionando o conhecimento do Buddha daquele que alcança tal estágio e o que deve-se fazer para desenvolver seu conhecimento ainda mais além, rumo à liberação.

A resposta do Buddha para Posala lida com a questão nestes dois aspectos, primeiro ele diz que conhece os seres como presos ao samsara – ou presos à um samsarisar - em sete estações da consciência (descritos no Mahanidana Sutta, e conclui apontando que ao conhecer a origem de tal nível de absorção mental da esfera do nada como sendo ainda o grilhão do prazer, que quando abandonado, revela o conhecimento genuíno, daquele que vive a vida santa para a sua completa fruição.

___oOo___

As Perguntas de Upasiva

Upasiva:

Sozinho, Sakya, e sem apoio, eu não sou capaz de cruzar a grande torrente. Diga-me, você que tudo vê, com qual apoio serei capaz de cruzar essa torrente.

O Buddha:

Cruze a torrente, com atenção plena na percepção do nada [um dos quatro níveis de absorção mental, ou jhanas, imateriais], apoiando-se em ‘não há nada.’ Abandone os prazeres sensuais, abstenha-se das conversas, busque a destruição do desejo, noite e dia.

Upasiva:

Alguém livre do apego por todos prazeres sensuais, apoiando-se no nada, tendo deixado para trás todos os demais estados, concentrado na libertação mais elevada da percepção, ele ali permanece sem sujeitar-se ao samsara?

O Buddha:

Alguém livre do apego por todos prazeres sensuais, apoiando-se no nada, tendo deixado para trás todos os demais estados, concentrado na libertação mais elevada da percepção, ele ali permanece sem sujeitar-se ao samsara.

Upasiva:

Se ele assim permanece nesse estado por muito tempo sem sujeitar-se ao samsara, tornando-se esfriado ou libertado, a consciência dele desaparece?

O Buddha:

Uma chama atingida pela força do vento tem um fim e não pode mais ser classificada como tal, da mesma forma um sábio livre do corpo mental, tem um fim que não pode ser classificado.

Upasiva:

Aquele que chegou ao fim: ele é aniquilado, ou permanece eternamente intacto? Por favor, sábio, explique isso para mim pois esse fenômeno é do seu conhecimento.

O Buddha:

Não há nada através do qual se possa medir aquele que chegou ao fim. Aquilo através do qual alguém poderia defini-lo - não se aplica no caso dele. Quando todos os fenômenos são eliminados, todos os meios de definição também são eliminados.

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As Perguntas de Posala
Posala:

Para aquele que revela o passado – imperturbado, corta através de suas dúvidas – que foi além de todos os fenômenos, eu venho com uma questão. Eu pergunto ao Sákya sobre o conhecimento daquele que desprovido da percepção das formas, que abandonou o corpo por completo, a todos, e que vê, dentro e fora, “Há nada”[ou seja, alcançou a esfera do nada]: Como pode ir além?
O Buddha:
O Tathagata, conhecendo diretamente todas as sete estações da consciência, conhece a liberação e passos para a liberação daqueles em tais estações. Conhecendo diretamente a origem da base do nada como sendo o grilhão do prazer, [aquele que alcançou a esfera do nada] então vê ali claramente. Este é o seu conhecimento genuíno – de um brâmane que viveu para a sua completa fruição.

Fontes:http://www.acessoaoinsight.net/sutta/SnpV6.php
http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/snp/snp.5.14.than.html

Nirvana, Samsara e a meditação buddhista original

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 13 Oct 2012 16:30:00 +0000

Os dois textos abaixo de Ajahn Thanissaro, monge americano ordenado na tradição das florestas Thai, nos fornecem uma leitura menos engessada e aborda o despertar, nibbana, ou nirvana de uma forma mais humana, como um verbo, uma habilidade plena.

É notável o paralelo de tal abordagem com alguns ensinamentos mahayanistas que como apresentado nos posts anteriores, pode ser lido num contexto de reformulação do sravaka-yana e que apresenta uma outra via para se aperfeiçoar esta habilidade, de nibbanizar!

Os suttas de perguntas e respostas do Sutta Nipata, agrupados no Parayana-Vagga, considerado pelos historiadores do Budismo o corpo mais antigo de registros dos ensinos de Buddha, comum em conteúdo entre os tipitakas Mahayana e Theravada até hoje preservados, encontramos um Buddha que fala mais de um nibbana e samsara próximos da idéia de nibbanizar e samsarizar desses textos, vale conferir!

Samsara, por Ajahn Thanissaro

Samsara tem o sentido literal de “perambulação.” Muitas pessoas pensam que esse é o nome Budista para o lugar em que vivemos no momento – o lugar que abandonamos quando vamos para nibbana. Mas nos textos Budistas mais antigos samsara é a resposta, não para a pergunta, “Onde nós estamos?” mas para a pergunta, “O que estamos fazendo?”

Ao invés de um lugar, é um processo: a tendência de ficar criando mundos e depois se mudando para dentro deles. À medida que um mundo se desintegra, você cria um outro e lá se instala. Ao mesmo tempo, você dá de cara com outras pessoas que também estão criando os seus próprios mundos.

O jogo e a criatividade desse processo pode algumas vezes ser prazeroso. Na verdade, isso seria perfeitamente inócuo se não causasse tanto sofrimento. Os mundos que criamos insistem em desmoronar e nos matar. Mudar para um novo mundo requer esforço: não somente as dores e riscos do nascimento, mas também os severos golpes – mentais e físicos – que resultam ao passar da infância para a maioridade repetidas vezes.

O Buda certa vez perguntou aos seus monges, “O que vocês acham que é maior: a água nos grandes oceanos ou as lágrimas que vocês derramaram nessa perambulação?” A resposta dele: as lágrimas. Pense nisso na próxima vez que estiver mirando o oceano ou brincando nas suas ondas.

Além de criar sofrimento para nós mesmos, os mundos que criamos se alimentam dos mundos dos outros, da mesma forma como o deles se alimenta do nosso. Em alguns casos essa alimentação pode ser prazerosa e benéfica para ambos, mas mesmo nesse caso essa situação terá um fim. De modo mais típico, ela irá causar dano a pelo menos uma das partes na relação, com freqüência a ambas. Quando você pensa em todo o sofrimento incorrido para manter apenas uma pessoa vestida, alimentada, abrigada e saudável – o sofrimento tanto daqueles que têm que pagar por essas necessidades, bem como daqueles que labutam ou morrem na sua produção – você verá o quão explorador pode ser mesmo o mais rudimentar processo de construção de mundos.

É por isso que o Buda tentou encontrar o caminho para parar essa ‘samsar-ização’.

E uma vez que ele o encontrou, ele encorajou outros a seguí-lo também.

Porque a ‘samsar-ização’ é algo que cada um de nós faz e cada um tem que parar isso por si mesmo.

Se samsara fosse um lugar, poderia parecer egoísta que uma pessoa buscasse a escapatória, deixando os outros para trás. Mas quando você compreende que é um processo, não há de modo algum nada de egoísta em dar-lhe um fim.

É o mesmo que abandonar um vício ou um hábito abusivo. Quando você aprende as habilidades necessárias para parar de criar os seus próprios mundos de sofrimento, você poderá compartir essas habilidades com os outros para que eles possam parar de criar os deles. Ao mesmo tempo, você nunca mais terá que se alimentar dos mundos dos outros, portanto, você estará reduzindo o fardo deles também.

É verdade que o Buda comparava a prática de parar o samsara ao ato de ir de um lugar ao outro: desta margem de um rio para a outra margem.

Mas os trechos nos quais ele faz essa comparação, com freqüência concluem com um paradoxo: a outra margem não possui um “aqui,” nem um “ali,” nem um “no meio.”

Sob essa perspectiva, é óbvio que os parâmetros de tempo e espaço do samsara não se referem ao contexto preexistente no qual perambulamos. Eles são o resultado da nossa perambulação.

Para alguém viciado em construir mundos, a ausência de parâmetros conhecidos soa perturbadora.

Mas se você estiver cansado de criar sofrimento incessante e desnecessário, talvez queira tentar algo novo. Afinal, você vai sempre poder recomeçar a construir se a falta de “aqui” ou “ali” resultar maçante.

Mas dentre aqueles que aprenderam como romper esse hábito, ninguém se sentiu mais tentado a ‘samsar-izar’ outra vez.

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Um verbo para Nibbana, por Ajahn Thanissaro

Na época do Buda, nirvana (nibbana em Pali) tinha o seu próprio verbo: nibbuti. Que significava “extinguir” como uma chama. Porque se pensava que o fogo estava num estado de aprisionamento enquanto ardia – apegado e aprisionado ao combustível do qual se alimentava – a sua extinção então era vista como o desapego ou desatamento. Extinguir era o mesmo que tornar-se desatado. Algumas vezes um outro verbo era usado – parinibbuti – “pari” significando total ou completo, para indicar que a pessoa desatada, ao contrário do fogo desatado, nunca mais seria aprisionada.

Agora que nirvana foi incorporado ao nosso vocabulário, seria bom se tivesse o seu próprio verbo para também transmitir a noção de “estar desatado.” Em geral dizemos que uma pessoa “alcança” nirvana ou “entra em” nirvana, sugerindo que nirvana seria um lugar para onde podemos ir. Mas, sem dúvida nenhuma, nirvana não é um lugar. Nirvana só é realizado quando a mente pára de se definir em relação a um lugar: aqui ou ali, ou entre os dois.

Isto pode parecer um problema de um neologista – que benefício um ou dois verbos traria para a nossa prática?

Mas a idéia de que nirvana é um lugar já criou muita confusão no passado e pode facilmente criar mal-entendidos agora. Houve uma época em que alguns filósofos na Índia argumentaram que se nirvana é um lugar e samsara outro, então ao entrar em nirvana você ficaria preso: o seu âmbito de movimentação seria limitado, pois você não poderia retornar para o samsara.

Então, para solucionar esse problema eles inventaram aquilo que pensavam ser um novo tipo de nirvana: um nirvana não estabelecido, no qual uma pessoa poderia estar em ambos os lugares - nirvana e samsara - ao mesmo tempo .

No entanto, esses filósofos não entenderam dois pontos importantes acerca dos ensinamentos do Buda.

Primeiro, nem samsara e nem nirvana são um lugar. Samsara é um processo de criação de lugares e até mesmo de mundos completos, (isso é chamado de ser/existir ou devir) e depois perambular neles, (isso é chamado nascimento). Nirvana é o fim desse processo. Podemos encontrar uma forma de estar em dois lugares ao mesmo tempo, mas não podemos alimentar um processo e vivenciar o seu fim ao mesmo tempo. Ou estamos alimentando samsara ou não. Se sentirmos a necessidade de trafegar livremente em ambos, samsara e nirvana, então estaremos simplesmente engajados em mais samsar-ização, mantendo-nos aprisionados.

Segundo, desde os primórdios, nirvana era realizado através da consciência não estabelecida - aquela que não vem, não vai, tampouco permanece no mesmo lugar. Não é possível que algo não estabelecido fique de algum modo preso a qualquer coisa, pois essa consciência não só é não localizada como também indefinida.

A noção de um ideal religioso que esteja além do espaço e das definições não é exclusiva aos ensinamentos Budistas, mas as questões de localização e definição, aos olhos do Buda, tinham um significado psicológico específico. E é por isso que é importante entender a não localização de nirvana.

Como todos os fenômenos estão enraizados no desejo, a consciência se localiza através da cobiça. A cobiça é o que cria o “ali” onde a consciência pode pousar ou se estabelecer, quer esse “ali” seja uma forma, sensação, percepção, formação mental ou algum tipo de consciência mesmo. Uma vez que a consciência se estabeleça em qualquer um desses agregados, ela se apega e depois prolifera, alimentando-se de tudo ao seu redor e criando todo o tipo de confusão. Onde quer que o apego se estabeleça, ali haverá a definição de um ser. Nesse ponto é criada a identidade, e ao fazer isso uma limitação é estabelecida. Mesmo se o “ali” for uma noção da consciência infinita se estabelecendo, envolvendo ou permeando todo o restante, ainda assim há limitação, pois o “estabelecer”, e assim por diante, são aspectos de lugar. Onde quer que haja espaço, não importando o quão sutil, a cobiça encontra-se latente, buscando mais alimento para comer.

No entanto, se a cobiça puder ser removida, não haverá mais “ali”. Um sutta ilustra isso com um símile: um raio de sol entrando pela janela do lado leste de uma casa e pousando na parede do lado oeste. Se a parede do lado oeste, o solo e os lençóis freáticos contidos no solo fossem todos removidos, o raio de sol não teria onde pousar.

Do mesmo modo, se a cobiça pela forma [desejo sensual], etc., pudesse ser removida, a consciência não teria “onde” pousar e assim se tornaria não estabelecida.

Isso não significa que a consciência seria aniquilada, mas que, como com o raio de sol, ela simplesmente não teria localidade. Sem localidade, ela não mais seria definida.

É por isso que se diz que a consciência de nirvana é “sem superfície”, (anidassanam), pois ela não pousa.

Como o agregado da consciência abrange apenas a consciência que é próxima ou distante, passada, presente ou futura, isto é, em conexão com o tempo e espaço, a consciência sem superfície não está incluída nos agregados.

Ela não é eterna porque a eternidade é uma função do tempo. E como sem localidade também significa indefinida, o Buda insistiu em que uma pessoa iluminada, ao contrário de uma pessoa comum, não pode ser localizada ou definida de nenhum modo em relação aos agregados nesta vida; após a morte, ele/ela não pode ser descrito como existindo, não existindo, nenhum dos dois, ou ambos, porque as descrições só se aplicam a coisas que podem ser definidas.

O passo essencial na direção dessa realização sem localidade e indefinida é reduzir as proliferações da consciência.

Em primeiro lugar, contemplar as desvantagens de manter a consciência aprisionada ao processo de comilança [a cobiça incessante pelos prazeres dos sentidos].

Essa contemplação gera a urgência para os passos seguintes: trazer a mente para a unicidade da concentração, refinando-a gradualmente e aí decliná-la até zero.

As desvantagens da comilança são descritas de modo mais claro no SN XII.63, A Carne de um Filho. O processo da refinação gradual da unicidade está provavelmente melhor descrito no MN 121, O Pequeno Discurso sobre o Vazio, enquanto que o declínio até zero está melhor descrito no discurso para Malunkyaputta (SN XXXV.95):

“Aqui, Malunkyaputta, com relação às coisas vistas, ouvidas, sentidas e conscientizadas por você: no visto haverá apenas o visto; no ouvido haverá apenas o ouvido; no sentido haverá apenas o sentido; no conscientizado haverá apenas o conscientizado.

Quando, Malunkyaputta, com relação às coisas vistas, ouvidas, sentidas e conscientizadas por você, no visto houver apenas o visto, no ouvido houver apenas o ouvido, no sentido houver apenas o sentido, no conscientizado houver apenas o conscientizado, então, Malunkyaputta, você não estará ‘com aquilo.’

Quando, Malunkyaputta, você não estiver ‘com aquilo,’ então você não estará ‘naquilo.’

Quando, Malunkyaputta, você não estiver ‘naquilo,’ então você não estará aqui, nem além e tampouco entre os dois. Isso em si mesmo é o fim do sofrimento.”

Quando não há aqui ou além, ou entre os dois, é óbvio que não podemos empregar, ainda que como uma metáfora, o verbo “entrar” ou “alcançar” para descrever essa realização.

Talvez devêssemos fazer da própria palavra nirvana um verbo: “Quando não há você em conexão com aqueles, você nirvana.”

Assim, podemos indicar que o desatamento é uma ação distinta de todas as demais e evitar qualquer noção equivocada de ficar “preso” na completa libertação.

Para fazer o link destes textos com a questão da prática meditativa, queria compartilhar trechos da conclusão do um livro "The Origin of Buddhist Meditation" de Alexander Wynne que apresentam como a abordagem meditativa e a concepção de nirvana presente nos fragmentos mais antigos do que tem-se hoje como registros dos ensinamentos Budistas, é única:

“Pelo menos pode-se afirmar que a libertação/despertar (nirvana), de acordo com o Buddha, não era simplesmente uma experiência meditativa mas sim um insight sobre a experiência meditativa. O Buddha ensinou que a meditação deve ser acompanhada pela cuidadosa/plena atenção à base do que se experimenta – as sensações causadas pelos objetos internos e externos – e resultar no insight sobre a natureza desta experiência meditativa. A idéia de uma liberação/despertar que requer um ato cognitivo de insight ia contra o cerne da meditação Brâmane, em que o yógui deve buscar a cessação de toda e qualquer atividade mental, “como um tronco de madeira” (Mahabharata XII.294.17).

A idéia da liberação/despertar(nirvana) ainda em vida é simplesmente estranha para um yógue brâmane para o qual a libertação/despertar (nirvana) é entendido como sendo a realização na morte de um estado meditativo não dual antecipado em vida. De fato, as metáforas antigas no Brâmanismo para a libertação na morte de um yógue desperto (“esfriar”, “desaparecer sem deixar vestígios”) foram reaplicadas com um novo significado pelo Buddha; o ponto de referência torna-se o sábio que é libertado/desperto em vida.

Ambas a concepção de Buddha da perssoa libertada/desperto e o objetivo do yoga Brâmane antigo podem ser definidos como não-dual de diferentes formas. O objetivo não-dual no Brâmanismo Antigo era concebido em termos ontológicos como aquilo em que se emerge após a morte, um estado que carece da dualidade ontológica ncessária para a cognição de um um objeto por um sujeito que percebe algo. Mas para o Buddha, a libertação/despertar (nirvana) é alcançada sem a dissolução da dualidade ontológica entre o sujeito e o objeto, e de fato depende desta dualidade, pois a libertação/despertar (nirvana) trata-se de um insight sobre a experiência meditativa do sujeito. De todo modo, este estado de insight é não-dual de outra, e mais radical, maneira.

E isto é esclarecido pelo diálogo com Upasiva (Upasiva-manava-puccha, Sutta Nipatta V.6), em que o sábio desperto é definido como alguém que passa além das dualidades conceituais. Conceitos que talvez tenham algum significado no discurso simples, tais como a consciência e não-consciência, existência e não-existência, etc, não se aplicariam ao sábio. Para o Buddha, proposições/conjecturas não são aplicáveis para a pessoa desperta, pois a linguagem e conceitos (vapadapatha, dhamma), assim como qualquer tipo de construção intelectual não se aplica a um sábio desperto. Se é correto ler os diálogos do Buddha com Upasiva e Posala juntos [Sutta Nipatta V.6 e V.14], então podemos concluir que o insight exortado pelo Buddha para este último não era um insight intelectual.

(...) o intelectualismo foi uma consequência não intencional dos ensinamentos de Buddha sobre a necessidade de se desenvolver o insight que desperta. Argumento que o Buddha ensinou um caminho do meio entre a pura meditação [transe brâmanico] e as práticas cognitivas [puramente analíticas]. Os estados de absorção meditativa [jhanas] induzidos pela meditação são considerados úteis e necessários, mas distintamente do que era o consenso na época sobre a meditação, o objetivo último [segundo o Buddha] era o insight.

Para o Buddha era vitalmente importante que o discípulo contemplativo aplicasse seu estado de concentração na prática de plena atenção, e trabalhasse no sentido de se alcançar o insight. Segundo esta visão, a prática meditativa apenas, o objetivo consensual [do yoga brâmane] da época parece ter sido duramente criticado nos primórdios do Budismo.”

Fontes e Referências:

http://www.acessoaoinsight.net/sutta/sutta_nipata.php

http://www.acessoaoinsight.net/arquivo_textos_theravada/samsara.php

http://www.acessoaoinsight.net/arquivo_textos_theravada/verbo_nibbana.php

http://indologica.blogg.de/eintrag.php?id=1154

O Barco e a Travessia da Iluminação

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 13 Oct 2012 16:28:00 +0000

"Se aquele que deseja o prazer sensual, e o obtém,

com certeza ele ficará satisfeito,
obtendo aquilo que um mortal anseia.

Mas se os prazeres sensuais forem negados
para aquela pessoa que os anseia e deseja,
ela irá sofrer como se tivesse sido atingida por uma flecha.

Aquele que evita os prazeres sensuais,
da mesma forma que esmagaria a cabeça de uma cobra com o seu pé,
conquista, com atenção plena, esse desejo.

Aquele que deseja diferentes objetos dos sentidos, como
terras, casas, jardins, ouro,
dinheiro, gado, cavalos,
serviçais, empregados,
mulheres, parentes,
será subjugado pelas paixões,
os perigos o esmagarão,
e a dor irá segui-lo,
igual à água entrando num barco naufragando.

Portanto, sempre com atenção plena,
que ele evite os prazeres sensuais.

Abandonando-os,
ele cruza a torrente
como alguém que, com a ajuda de um barco,
alcança a outra margem. "

Kama Sutta SNp IV.1

O barco ou jangada é em resumo "a atenção plena, afastamento e abandono dos prazeres sensuais".
E isto é o que todas as abordagens legítimas do Budismo nos apresentam.
Assim, para você poder descartar a jangada é necessário primeiro tê-la, após isto, cruzar a corrente, e então deixar ela lá.
Por isso, não nos enganemos! Não fiquemos aqui, na margem de cá a dizer, "para quê uma jangada se após cruzar não mais precisarei dela?", pois assim não se sai do lugar!

"Porém se (a pessoa no rio) conhece a técnica,
é hábil e atenta,
embarcando num barco sólido,
equipado com remos e um leme,
ela pode, com a ajuda do barco,
atravessar outras pessoas para a outra margem.

Da mesma forma,
aquele que é experiente e tem uma mente bem treinada,
que tem o conhecimento e é impassível, que sabe com clareza,
[esta é outra definição para o barco]
ele pode auxiliar outras pessoas, que são receptivas e dispostas a escutar,
a obter o entendimento.

"Com certeza, então,
deve-se associar com uma pessoa íntegra que é sábia e que tenha conhecimento.
Entendendo o significado e praticando de acordo com aquilo que se aprendeu,
aquele que tem a experiência no Dhamma alcança a (suprema) felicidade."
[atravessando até a outra margem]

Nava Sutta - SnP II.8

"Vários" Buddhismos

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 10 Oct 2012 00:00:00 +0000

A imagem acima é uma tentativa de se traçar a linha do tempo da evolução do Buddhismo como religião na Ásia. Na legenda você vê o nome das três Tradições Buddhistas, tal como são classificadas hoje pelo meio acadêmico ocidental e pelos Buddhistas da atualidade como um todo.

Com o objetivo de se permitir um melhor entendimento do que difere e o que une estas diferentes formas de Buddhismo compartilha-se abaixo um breve resumo das características marcantes das Três Tradições:

A Tradição Theravada se difere das demais por concentrar-se em seus textos canônicos em um caminho de prática chamado savaka-yana, da carreira espiritual que culmina no despertar (arahanta-phala) sob a tutela de um Buddha. O site AcessoAoInsight.net constitui a mais ampla fonte de textos sobre o Buddhismo Theravada em português. Leia mais também nos wikis em inglês e português sobre esta tradição.
A Tradição Mahayana se difere do Theravada por ter no seu conjunto de textos canônicos volumes de comentários e sutras (sermãos atribuídos ao Buddha e seus Discípulos) não encontrados nos textos canônicos do primeiro. A maior parte do Cânone Mahayana tem fortes paralelos e pode ser traçada à mesma origem do Cânone Theravada, porém, os volumes de comentários e sutras extras e sem paralelo são em sua grande parte concentrados em um caminho de prática chamado boddhisatta-yana, da carreira espiritual que culmina no despertar como um Buddha Supremo, Plenamente Iluminado (SammaSamBuddha), que traz de volta o Ensinamento dos Buddhas ao mundo. O site BerzinArchives constitui uma ampla fonte de textos sobre o Buddhismo Tibetano e Mahayana, com bastante conteúdo em português. Leia mais nos wikis em inglês e português sobre esta tradição.
A Tradição Vajrayana se difere do Mahayana por, apesar de compartilhar grande parte dos textos adicionais e fundamentais desta - e do boddhisatta-yana na qual se alicerça - possui conjunto de sistemas de práticas esótéricas vinculadas ou não à sutras e às figuras da mitologia peculiar ao Boddhisatta-yana. Assim como no caso acima, o site BerzinArchives constitui uma ampla fonte de textos sobre o Buddhismo Tibetano e Mahayana, com bastante conteúdo em português. Leia mais nos wikis em inglês e português sobre esta tradição.

Bom, conforme estuda-se a história do Buddhismo e os paralelos práticos e teóricos entre os postulados destas três Tradições, vê-se que as diferenças não são tão exatas quanto as interpretações e diferenças de nomes nos sugerem.

Pode-se dizer por exemplo que, dentro do Vajrayana, encontra-se toda a tradição Mahayana, porém algumas abordagens didáticas e práticas de certos ensinamentos envolvem votos de transformação interior e receitas de rituais - tantras - que não têm paralelo direto e respaldo no sistema espiritual básico do Mahayana. Pode-se também dizer que a Tradição Theravada não nega de forma alguma o boddhisatta-yana, central e fundamental ao Mahayana.

Bom, há muito mais o que se falar sobre estas três Tradições e as muitas sub-ramificações existentes. Quando buscamos compreender as diferenças destas Três Tradições Buddhistas não podemos ignorar o questão da distribuição no tempo e no espaço (diferentes partes da Ásia). E por isto, talvez não seja um bom começo dividir as Tradições em tais três grupos. Se investigarmos a história da literatura sobre Budismo aqui no Ocidente vamos encontrar um primeiro alemão ou inglês que falou desses "três Buddhismos".

Quando abordamos a grande porção da Ásia Oriental (que vai da Indochina até a China), por exemplo, encontramos basicamente dois Buddhismos, o do Norte e o do Sul/Sudeste Asiático. O Buddhismo tibetano é considerado por eles às vezes um Buddhismo à parte e as vezes um apêndice do Buddhismo do Norte. Já no Japão temos muitos mais "Buddhismos", Nichiren, Shingon, Zens, Terras-pura, etc. A divisão em três tradições acaba se distanciando da realidade prática dos povos "buddhistas culturais".

Quando estudamos a fundo por exemplo, as semelhanças e diferenças do Vajrayana Tibetano e do Vajrayana Japonês por exemplo, somos tentados a procurar pelo Vajrayana Original, que ficou perdido em algum canto do tempo e do espaço entre o Centro-Sul da Índia e a Indonésia, a caminho do Japão...

Além disso, quando estudamos o Theravada, ficamos tentados a entender melhor o que era o "Theravada original", que coexistia com o Boddhisatta-yana e veneração do Sutra de Lotus no Sri Lanka (os Vetullavadas), e o ficou para trás quando ele virou o "Theravada pós-Buddhagosa" que foi radical em reafirmar-se como uma escola do Savaka-yana somente.

Quando o assunto são as seitas e sectarismos no Buddhismo não deve faltar a leitura o livro de Ajahn Sujato entitulado "Sects and Sectarianism: The Origins of Buddhist Schools". O trabalho de Ajahn Sujato se concentra no estudo do que realmente divide as tradições buddhistas do ponto de vista da Sangha monástica. A conclusão do ensaio "Parampara" que originou o estudo desse outro livro é bastante esclarecedora:

"Todas as tradições monásticas Buddhistas vêm de um procedimento de ordenação e estilo de vida que, essencialmente, foi deixado pelo Buddha.

Ambas as linhagens [monásticas] Vajjiputtaka e Mahasanghika não mais existem hoje no presente.

As três linhagens de Vinaya existentes surgiram a partir dos ‘Cūḷasaṅghikas’, que se opuseram aos Mahāsaṅghikas em termos doutrinários no Terceiro Concílio [organizado por Asoka].

Não há evidências convincentes de que as diferenças de Vinaya causaram [de fato] o cisma entre as três linhagens: o cisma (Mula-) Sarvastivadin ocorreu por um ponto doutrinário específico, e a divisão subsequente entre a Theravada e o Dharmaguptaka deu-se simplesmente devido à geografia.

Houve poucas porém significativas conexões entre estas três tradições de Vinaya ao longo da história.

As diferenças na conduta dos monásticos Buddhistas de hoje em dia são parcialmente consequência dos preceitos Boddhisatta, mas principalmente devido às diferenças de clima, cultura, e costumes no período que segue desde que o Buddhismo foi exilado de sua terra-natal ancestral da Índia."

Com isto pode-se ver que essa divisão foi muito mais um efeito do que causa das diferenças que vemos hoje.

Para não ficarmos perdidos nos termos:

O Vinaya (Mula-) Sarvastivada é aquele que foi para o Tibet depois de séculos no Noroeste da Índia-Kashemira-Afeganistão. O Dalai-lama, além de seguir os preceitos de Boddhisatta, é ordenado neste Vinaya. Que diga-se de passagem, foi ressucitado no Tibet por monges de Vinaya Dharmaguptaka, da China.
O Vinaya Dharmaguptaka é aquele que foi para a China, juntamente com os Agamas e os textos básicos do Abhidhamma que encontramos hoje no Tripitaka do Norte, também chamado de Tripitaka Koreana, que está inscrito em chinês em pedras num templo da Korea.
O Vinaya Theravada é aquele que foi para o Sri Lanka e de lá se espalhou para o Sudeste Asiático (atuais) Birmânia, Thailandia, Cambodia e Laos.

Todos estes Vinayas, como diz a conclusão que traduzi acima, são muito provavelmente oriundos do mesmo momento histórico, o Terceiro Concílio promovido por Ashoka, que unificou não somente os Culasanghikas em matéria de Vinaya-Pitaka mas também em Sutta-Pitaka (sermãos atribuídos ao Buddha e Seus Discípulos).

O problema é que as doxologias oficiais (historiografia crítica) das diferentes tradições atreladas a estes Vinayas - Theravada, Mahayana Chinês-Koreano-Japonês, e Vajrayana-Tibetano - fazem um samba do criolo doido em termos históricos que passam a impressão de que se opõem entre si, e logo, se justificam como escolas ou linhagens monásticas mais legítimas que as demais.

Kalamas e o Buddhismo de Facebook

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 08 Sep 2012 21:46:00 +0000

Desde meados de 2009 Bodhipaksa, o autor do website FakeBuddhaQuotes.com, vem coletando na internet e na mídia ocidental supostas citações do Buddha que passam longe (e às vezes não tão longe) do que realmente está registrado nas escrituras Buddhistas. Por aqui encontramos também coisas parecidas em posts de Facebook, Thumblr, etc.

Muito embora seja tolo querer que todos os enganos sejam percebidos e corrigidos por aqueles que o cometem há uma citação equivocada que é feita recorrentemente fora de contexto. Estamos falando das inúmeras referências ao "Discurso para os Kalamas" (ou Kalama Sutta) feitas em páginas da internet, palestras e livros que parecem tentar pintar uma figura que passa longe do que realmente o Buddha ensina naquele discurso para os habitantes da cidade de Kesaputta (Kesariya dos dias de hoje).

A relevância dessas equivocadas e indevidas citações é tamanha que nos últimos anos vários autores monásticos e não monásticos procuraram reler o sutta no contexto de outros trechos do Cânone de forma esclarecer sobre o que o Buddha estava falando aos Kalamas naquele discurso. Nesse sentido, Bhikkhu Bodhi escreveu o texto "Revendo o Kalama Sutta", disponível em português no AcessoAoInsight e a partir do qual destacam-se os trechos abaixo:

"O discurso [para os Kalamas] tem sido descrito como o 'alvará do Buda para o livre inquérito', e embora o discurso, com certeza, contraponha os ditames do dogmatismo e da fé cega com um vigoroso chamado para a livre investigação, é questionável se ele pode dar suporte a todas as idéias que lhe têm sido atribuídas. Com base em um único trecho, mencionado fora do seu contexto, o Buda é convertido num empirista pragmático que descarta toda doutrina e fé e cujo Dhamma é uma simples ferramenta para atingir a verdade dos livres pensadores, convidando cada um a aceitar e rejeitar qualquer coisa que queira.

(...)

O que pode ser defendido com justiça é que aqueles aspectos dos ensinamentos do Buda que estão dentro do alcance da nossa experiência comum podem ser pessoalmente confirmados com a experiência e de que essa confirmação provê uma base sólida para a fé naqueles aspectos dos ensinamentos que necessariamente transcendem a experiência comum. A fé nos ensinamentos do Buda nunca é considerada como um fim em si mesma, nem como garantia suficiente de libertação, mas somente como o ponto inicial para um processo evolutivo de transformação interior que alcança a sua realização com o insight pessoal. Mas para que esse insight exerça uma função verdadeiramente libertadora, ele tem que ser desenvolvido dentro do contexto da compreensão precisa das verdades essenciais que dizem respeito à nossa situação no mundo e esfera de ação, no qual a libertação deve ser buscada. Essas verdades nos foram transmitidas pelo Buda à partir da sua própria profunda compreensão da condição humana. Aceitá-las com confiança após consideração cuidadosa é iniciar uma jornada que transformará a fé em sabedoria, a confiança em certeza e que culminará na libertação do sofrimento."

No site AcessoAoInsight.net o podcast do dia 9/Junho/2012 fala sobre esse mesmo assunto:

"Este sutta tem sido com freqüência empregado para justificar que apenas aquilo que pode ser comprovado através da propria experiência deve ser aceito como verdade e todo o restante deve ser rejeitado ou no mínimo colocado sob suspeita. Foi isso mesmo que o Buda ensinou?" Clique para ouvir a palestra (duração: 25 minutos).

E mais recentemente Ajahn Thanissaro escreveu o artigo "Lost in Quotation" que aborda a mesma citação equivocada e recorrente do Kalama Sutta de forma mais ampla e concisa. Desta forma, com o intuito de ajudar ainda mais aqueles que querem entender o contexto do ensinamento dado aos Kalamas, assim como de motivar uma reflexão sincera sobre o que procuramos no Buddhismo quando nos satisfazemos com tais distorções que fazem parte do "Buddhismo de Facebook pós-modernista" dos dias de hoje, compartilha-se abaixo a tradução do texto de Ajahn Thanissaro.

Que isto beneficie o seu estudo, a sua prática e a sua fruição do caminho para a Iluminação!

"Lost in Quotation"

(Traduzido por Gabriel Laera a partir do original: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/lostinquotation.html)

Muitas das pessoas que não conhecem bem os textos antigos budistas geralmente conhecem bem um trecho do Cânone Pali: a parte do do Kalama Sutta (AN 3.65) em que o Buddha que não se pode confirar nos textos antigos.

As citações desta passagem vêm em muitas formas e tamanhos. Algumas destas são frases curtas e de efeito, como a mensagem carimbada no envelope de uma carta que uma vez recebi:

Siga seu próprio senso de certo e errado.

— O Buddha

Há também o papel de parede para a área de trabalho:

Não acredite em nada, não importa quem o tenha dito, nem mesmo se fui eu quem disse, se isto não faz sentido diante da sua própria razão e do senso comum.

— O Buddha

Até mesmo citações acadêmicas do sutta dão a mesma mensagem. Como exemplo esta citação completa do sutta em um livro recentemente publicado:

Quando vocês souberem por si mesmos que essas coisas são salubres ... essas coisas que, quando assumidas e realizadas, apontam em direção do bem-estar e felicidade – então, Kalamas, tendo chegado a elas vocês devem permanecer com elas.

— O Buddha

Tomadas em conjunto, estas citações justificariam nossa tendência à pegar o que gostamos dos textos antigos e jogar o resto fora. Parece que o Buddha está dizendo que não precisaríamos entender o contexto maior do dhamma que os textos ensinam. Nos sairemos melhor seguindo como bem entendemos. Mas se olharmo para a passagem inteira no Kalama Sutta, descobrimos que estas citações são parciais. O ceticismo do Buddha quanto a no que confiar diz respeito à autoridades internas e externas:

“Agora Kalamas, não se deixem levar pelos relatos, pelas tradições, pelos rumores, por aquilo que está nas escrituras, pela dedução lógica (razão), pela inferência, pela analogia, pela competência (ou confiabilidade) de alguém, pela possibilidade, ou pelo pensamento, ‘Este contemplativo é o nosso mestre.’

— O Buddha, (Fonte: Acesso Ao Insight)

Note as palavras em negrito, que são geralmente descartadas nas citações ou mesmo esquecidas quando são incluídas. Quando o Buddha nos diz que não nos deixemos levar pela dedução lógica, inferência ou analogias, ele está dizendo que nem sempre podemos confiar nosso senso de razão. Quando ele nos diz que não podemos nos deixar levar pela concordância com a ponderação de idéias (ou seja, o que parece se encaixar com o que você já acredita) ou pela probabilidade, ele está dizendo que nem sempre podemos confiar em nosso senso comum. E é claro, não podemos sempre nos deixar levar pelo que dizem os professores, escrituras ou tradições. Então, em que podemos confiar? Devemos testar as coisas com nossos próprios pensamentos, palavras e ações, para ver o que de fato resulta em sofrimento e o que de fato resulta no fim deste sofrimento.

Quando vocês souberem por vocês mesmos que, “Esses dhammas são inábeis; esses dhamas são culpáveis; esses dhamas são criticáveis pelos sábios; esses dhamas quando postos em prática conduzem ao mal e ao sofrimento” - então vocês devem abandoná-los.’ Assim foi dito. E em referência a isso é que foi dito.

Quando vocês souberem por vocês mesmos que, ‘Esses dhammas são hábeis; esses dhammas são isentos de culpa; esses dhammas são elogiados pelos sábios; esses dhammas quando postos em prática conduzem ao bem-estar e à felicidade” - então vocês devem penetrar e permanecer neles.

— O Buddha, (Fonte: Acesso Ao Insight)

O termo “dhamma” nestas passagens quer dizer ao mesmo tempo três coisas: ensinamentos, qualidades mentais e ações. Os ensinamentos são naturalmente relacionados aos estados mentais e ações que estes inspiram, então eles devem ser avaliados pelos resultados que eles trazem quando colocados em ação. Um dhamma verdadeiro é aquele que agem em prol do bem-estar genuíno. Um dhamma falso é aquele que age de modo contrário.

Mas mesmo quando julgando os resultados de nossas próprias ações, não se pode simplesmente pegar nossas próprias idéias de “o que funciona” como um confiável padrão de referência. Afinal de contas, podemos facilmente favorecer nossa cobiça, aversão ou delusão, definindo uma marca d’água muito baixa para nossa avaliação. Para garantir contra esta tendência, o Buddha recomenda que também levemos em consideração o que diriam os sábios, pois nunca avançamos até que permitamos que nossos padrões sejam confrontados aos deles.

Agora, se esperamos uma via rápida para uma autoridade completamente confiável, isto pode soar como uma armadilha: se não somos sábios o bastante para confiar em nosso próprio julgamento, como podemos reconhecer quem é realmente sábio? Mas não se trata de uma armadilha. Este é simplesmente o modo que devemos agir quando desenvolvendo qualquer tipo de habilidade – a apreciação por uma boa carpintaria, por exemplo, cresce conforme nos tornamos mestres em carpintaria nós mesmos – e o Buddha está dizendo exatamente que é assim que devemos abordar o dhamma: como uma habilidade a ser dominada. Da mesma forma que é com qualquer habilidade, nossa sensibilidade interna e segurança sobre quem realmente sabe esta habilidade cresce atrave´s de nossa disposição a aprender.

Ao aconselhar sobre como adquirir esta habilidade, o Buddha está falando, não com a autoridade de um criador que pode dizer no que temos que acreditar, mas com a autoridade de um expert nesta área, alguém que sabe por experiência própria o que funciona e o que não funciona. Se queremos aprender com ele, somos sábios o bastante para aceitar suas observações sobre como a coisa é feita da melhor forma. A primeira coisa a ser fazer é reconhecer que há outros que dominaram esta habilidade antes de nós e que eles tem algo importante a nos ensinar.

Dentre as coisas que eles nos ensinarão, é claro, está que eles aprenderam com os sábios que vieram antes deles, até chegar ao Buddha. Uma parte deste conhecimento pode ser passado através de palavras, mas em uma lista de qualidades a se procurar nos sábios – e aprender com elas – o Buddha mostra que a sabedoria é mais que simplesmente palavras. O Buddha nos diz no Dhammaññu Sutta (AN 7.64) que uma pessoa digna de respeito, deve ter noção de sete coisas: i) noção do dhamma, ii) noção do significado, iii) noção de si mesmo, iv) noção de moderação, v) noção do tempo, vi) noção de encontros sociais vii) noção das diferenças entre os indivíduos.

O que é marcante sobre esta lista é que apenas as duas primeiras qualidades tratam do conhecimento verbal. Ter noção do dhamma quer dizer saber o que o Buddha disse e o que ele não disse; ter noção de significado quer dizer saber explicar os conceitos e idéias difíceis do dhamma: os princípios gerais que expressam seus valores, e as técnicas básicas para a sua implementação. Estas são as coisas que podemos apreender de livros e palestras do dhamma.

Mas o Buddha não ensinou uma técnica que-cabem-e-servem-para-todos-em-todas-as-situações. Até mesmo seus conceitos aparentemente abstratos destinam-se para estágios particulares do caminho de treinamento. O conceito de “não-eu” (anatta), por exemplo, é útil em algumas situações, mas prejudicial em outras. Por isto que o Buddha adicionou estes outros cinco itens na lista: a sensibilidade que transformam as técnicas e princípios em habilidades genuínas.

Ter noção de si mesmo quer dizer conhecer suas forças e fraquezas em termos de convicção, virtudade, aprendizado, generosidade, discernimento e perspicácia. Em outras palavras, sabemos em quais qualidades é importante concentrar-se, e podemos avaliar de forma objetiva onde ainda temos mais trabalho a fazer.

Ter noção de moderação se aplica primáriamente ao uso dos requisitos de sobrevivência – alimentos, vestes, abrigo e remédios – mas também pode se aplicar ao que é intangível, como quando precisamos de menos desejo, nos esforço e concentração, ou em termos da nossa prática, quando precisamos praticar mais.

Ter noção do tempo quer dizer saber quando ouvir e memorizar o que foi ouvido, quando fazer perguntas e quando buscar reclusão e praticar o que foi ouvido por si próprio.

Ter noção de encontros sociais quer dizer saber como falar e se comportar diante de pessoas de diferentes origens e classes sociais.

Ter noção dos indivíduos quer dizer saber como julgar quais pessoas são dignas de se como exemplo em sua busca pelo dhamma e quais não são.

Mesmo quando falamos destas últimas cinco qualidades não podemos apreendê-las por completo em palavras. Tratam-se de hábitos, e a única forma de se absorver bons hábitos e estar em meio a bons exemplos: pessoas que já foram treindas para incorporar estas qualidades no modo em que elas vivem.

É por isto que o Buddha – em sua tentative de estabelecer o dhamma para futuras gerações – não deixou simplesmente um conjunto de ensinamentos. Ele também estabeleceu uma sangha monástica e a organizou para levar a frente a tradição de todas esteas sete qualidades: seus hábitos e suas palavras. Para garantir que o padrão do dhamma sobreviva ao tempo, ele primeiro deixou claro que ele não queria ninguém manipulando seus ensinamentos.

"Bhikkhus, estes dois tipos de indivíduos insultam o Tathagata. Quais dois? Aquele que explica o que não foi dito ou falado pelo Tathagata como aquilo que foi dito ou falado pelo Tathagata. E aquele que explica o que foi dito ou falado pelo Tathagata como aquilo que não foi dito pelo Tathagata. Estes são os dois tipos de indivíduos que insultam o Tathagata."

— O Buddha no Discurso sobre O Que Não Foi Dito, ou Abhasita Sutta (AN 2.23)

É fácil entender porque o Buddha fraseou isto tão fortemente. Ele escolheu suas palavras com bastante cuidado, e queria o mesmo tipo de cuidado daqueles que o citassem. A fidedignidade, a seus olhos, é um ato de compaixão. Ele intencionou que suas palavras fossem tomadas como padrão para o que se trata ou não de dhamma – qualquer coisa coisa que seja consistente com suas palavras seria aceitado como dhamma; qualquer coisa inconsistente como não-dhamma – e assim é simplesmente natural que ele alertasse seus seguidores a não sujarem seu padrão. Caso contrário, as gerações futuras não teriam nenhum guia confiável em sua busca pelo fim do sofrimento.

Então, além de estabelecer princípios para o estabelecimento do que ele ensinou e o que ele não ensinou, ele também determinou protocolos para a forma que a sangha deve resolver desacordos sobre esta questão quando estes surgissem.

Para garantir que o significado do dhamma fosse passado a frante, ele estabeleceu o princípio de que os professores devam estar abertos ao questionamento. Ele não queria que eles se entre entregassem ao que ele chamava de gongorismo: palavras vazias “dignas de poetas, produto de estranhos, que soam artísticas e se expressam artísticas”. Ele encorajou seus discípulos a se concentrar no ensinamento do fim do sofrimento, os encorajando também a dissecar estes ensinamentos de modo a esclarecer seu significado. O entendimento se dá da melhor forma sempre quando há a oportunidade para um diálogo aberto e de boa fé.

Para transmitir os hábitos do dhamma, o Buddha desenhou um modelo ideal de relacionamento mestre-discípulo baseado no modelo de aprendiz. Você vive com o mestre por pelo menos cinco anos, assistindo às necessidades do mestre, como uma forma de se observar – e ser observado – o mestre em situações diferentes.

Para dar conta do fato de que nossa noção de julgamento se desenvolve com o tempo, o Buddha não força que um discípulo se comprometa com um mestre por toda uma vida. Isto pois devemos procurar por alguém que, até onde se pode ver, tenha integridade, se é percebidocom o tempo no entanto que há falta desta qualidade neste alguém, somos livres a procurar por um novo mestre.

Ao mesmo tempo, o Buddha, realizou que nem todo mundo teria tempo ou inclinação a se submeter a este sistema de aprendizagem e por isto ele arranjou uma divisão do trabalho. Os monges e monjas que tivessem completado esta formação deveriam viver não enclausurados mas nos locais em que os discípulos laicos (não-monásticos) tivessem a liberdade de vir e aprender com os frutos de seu treinamento.

Desta forma é óbvio que o Buddha não tinha uma atitude arrogante ou negligente diante da preservação de suas palavras e seus hábitos. Sabendo as dificuldades que ele mesmo encontrou na descoberta do dhamma, ele não confiava que nós – com nossa cobiça, aversão e delusão – o descobriríamos por nós mesmos. Ele sabia que precisaríamos de ajuda. Embora ele anteviu que seus ensinamentos iriam algum dia desaparecer, ele simplesmente não se conformou em deixar que estes fossem alterados ou confiou que isto sempre seria para melhor. Ele estabeleceu uma ampla gama de salvaguardas para assegurar que as palavras e modelos de hábitos dignos de confiança sobreviveriam tanto quanto possível.

Mas no Buddhismo de corta-e-cola que se desenvolve a nossa volta no Ocidente muitas destas salvaguardas foram abandonas. Em particular, foi quase que totalmente abandonada a ideia de aprendizado – tão central no desenvolvimento da maestria dos hábitos do dhamma como uma habilidade. Os princípios do dhamma são reduzidos a generalidades vagas, e as técnicas para testá-los são reformuladas em uma linha de montagem do mínimo necessário.

Nos reasseguramos de que as mudanças que fizemos no Buddhismo são todas para o bem – que o Buddhismo sempre se adaptou a todas as culturas nas quais ele penetrou, e que podemos ter confiança de que ele se adaptará sabiamente ao Ocidente. Mas assim tratamos o Buddhismo como se este fosse um agente consciente – uma força disforme e sábia que sabe como se adaptar ao seu ambiente de modo a sobreviver. Mas na verdade, o Buddhismo não é um agente, e ele não se adapta. Ele é adaptado – às vezes por indivíduos que sabem o que estão fazendo, e às vezes por indivíduos que não sabem o que estão fazendo. O simples fato de uma adaptação em particular sobreviver e prevalecer não quer dizer que se trata de um dhamma genuíno. Isto pode ter se dado pelo simples fato desta melhor atender aos desejos e medos de seu público alvo.

Nós do Ocidente somos certamente alvos fáceis para a ideia de que o Buddha queria que nós cortássemos e colássemos seu dhamma como quiséssemos. Muitos de nós fomos trapaceados por autoridades religiosas e não queremos correr o risco de sermos trapaceados de novo. Há também nosso orgulho cultural: gostamos de achar que vemos mais claramente que os Buddhistas asiáticos o que é de valor genuíno em suas tradições e o que se trata apenas de bagagens culturais – como se não carregássemos nós mesmos nenhuma bagagem cultural. E como sabemos o que se trata de “apenas bagagem”? Uma velha e surrada mala pode conter suas jóias e chaves.

Será que queremos mesmo um dhamma sintético? Como o Buddha notou, uma das reações naturais ao sofrimento é buscar por alguém que possa dar boas instruções sobre como dar fim a este. Quando nos é oferecida a escolha, será que não preferiremos uma orientação confiável sobre como dar fim ao nosso sofrimento em vez de um kit faça-você-mesmo com instruções vagas e sem garantias?

Ou existem aqueles que se beneficiam quando compramos o kit? As pessoas às vezes argumentam que em nosso mundo pós-moderno e diversificado se faz necessário um Buddhismo pós-moderno em que a interpretação de ninguém pode ser criticada como equivocadada. Mas isto é abrir mão da possibilidade de liberdade total do sofrimento em troca de algo muito inferior: a liberdade da crítica. E isto ignora o outro lado da equação pós-modernista: de que nossas vontades evidentes podem ser bastante moldadas pelos interesses das instituições que querem algo de nós. Um dos artifícios comuns da privatização é nos oferecer menos desfarçado de mais de modo a pagarmos mais por isto. É isto o que está acontecendo aqui?

O Buddha não era tão inocente a ponto de achar que podemos sempre saber o que é o melhor para nós. Ele viu muito antes dos pós-modernistas que há boas razões para se desconfiar tanto dos textos antigos tanto de nosso próprio entendimento do que parece ser razoável. Mesmo assim esse saiu-se melhor que os pós-modernistas ao oferecer uma solução para este dilema. Seria uma vergonha se, quando nos entregamos à idéia de desenharmos nós mesmos nosso próprio dhamma, nós deixemos esta solução ser perdida.

Temperando a sua meditação

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 12 Aug 2012 23:53:00 +0000

Todos aqueles que tentam trazer a prática da meditação para o dia-a-dia em algum ponto acabam buscando instruções de mestres que sejam experientes tanto na teoria quanto na prática da doutrina buddhista. Estes mestres servem de guias oferecendo orientações para que se confirme e melhor alinhe a sua prática. Isto é algo muito importante e tem fundamento no papel crucial da amizade admirável no cultivo do caminho espiritual conforme o Buddha-Dhamma, um assunto tratado no post “O Papel do Bom Amigo”.

Todos os mestres legítimos de meditação buddhista, seja de escolas ou tradições do Buddhismo do Norte ou do Sul, têm no cerne de suas instruções e orientações a prática meditativa de atenção plena na respiração – anapanasati em pali, ānāpānasmṛti em sânscrito e ānnàbānnà em chinês (安那般那).

A razão disto é que o próprio Buddha apresentou a atenção plena na respiração como um método completo de treino mental culminando com a completa libertação. As palavras abaixo se encontram no Discurso para Ananda (Ananda Sutta SN 54.13), conforme se encontra no Samyutta Nikaya do Cânone Pali, do Buddhismo do Sul, e também no sutra no.810 do Samyuktagama do Cânone Chinês (金剛 SA 810), do Buddhismo do Norte:

“Há, Ananda, uma coisa que quando desenvolvida e cultivada realiza quatro coisas; e quatro coisas que, quando desenvolvidas e cultivadas realizam sete coisas; e sete coisas que quando desenvolvidas e cultivadas realizam duas coisas.”

“Mas, venerável senhor, qual é essa uma coisa que, quando desenvolvida e cultivada realiza quatro coisas; e quatro coisas que, quando desenvolvidas e cultivadas realizam sete coisas; e sete coisas que quando desenvolvidas e cultivadas realizam duas coisas?”

“A concentração através da atenção plena na respiração, Ananda, é uma coisa que quando desenvolvida e cultivada realiza os quatro fundamentos da atenção plena. Os quatro fundamentos da atenção plena quando desenvolvidos e cultivados realizam os sete fatores da iluminação. Os sete fatores da iluminação quando desenvolvidos e cultivados realizam o verdadeiro conhecimento e a libertação.”

Acontece que após algum tempo de prática, tendo ouvido de diferentes mestres diferentes instruções acerca do mesmo assunto, da mesma prática, acabamos nos encontrando com um entendimento um pouco impreciso do que vem a ser de fato esta prática tão importante e crucial da Doutrina Buddhista (Buddha-Sasana).

Percebendo isto e a necessidade de se oferecer uma referência para aqueles interessados na prática de anapanasati, é compartilhada abaixo a tradução de um texto breve, conciso e bastante esclarecedor do Ajahn Thanissaro sobre o assunto.

É interessante destacar como, conforme o texto, a prática meditativa se assemelha ao ato de cozinhar e como conhecer os diferentes fatores do cultivo mais amplo da atenção com sabedoria ou hábil (yoniso manasikara) é tão importante quanto conhecer os diferentes ingredientes e temperos necessários quando se prepara uma sopa e se ajusta o sabor desta.

Sabendo a receita e partindo para o preparo, não importa o que disserem... apenas continue cozinhando!

Definindo Atenção Plena

(Traduzido por Gabriel Laera a partir do original: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/mindfulnessdefined.html)

O que significa ter atenção plena na respiração? Algo muito simples: manter em mente a respiração. Continue recordando a respiração sempre que você inspira, sempre que você expira. O estudioso britânico que criou a expressão "atenção plena" para traduzir a palavra em Pali sati provavelmente foi influenciado pela prece Anglicana de se estar sempre atentos às necessidades dos outros, em outras palavras, ter sempre as necessidades destes em mente. Mas mesmo que a palavra "plenamente atento" tenha sido provavelmente extraída de um contexto cristão, o próprio Buda definiu sati como a capacidade de recordar, ilustrando a sua função na prática da meditação com os quatro satipatthanas, ou fundamentos da atenção plena.

“E o que, bhikkhus, é a faculdade da atenção plena?

Neste caso, bhikkhus, o nobre discípulo tem atenção plena, ele possui suprema atenção plena e ponderação, ele se recorda e lembra aquilo que foi feito e dito há muito tempo. Ele permanece contemplando o corpo como um corpo, ardente, plenamente consciente e com atenção plena, tendo colocado de lado a cobiça e o desprazer pelo mundo. Ele permanece contemplando as sensações como sensações ... a mente como mente ... os objetos mentais como objetos mentais, ardente, plenamente consciente e com atenção plena, tendo colocado de lado a cobiça e o desprazer pelo mundo. Essa é chamada a faculdade da atenção plena.”
— Indriya-vibhanga Sutta, SN 48.10

A análise completa dos satipatthanas (Maha-satipatthana Sutta, DN 22) começa com instruções de estar sempre atento da respiração. Instruções como "traga a atenção para a respiração.", ou "aceite a respiração", ou qualquer outra coisa que os professores modernos nos dizem que a atenção plena é suposto ser, são na verdade funções de outras qualidades na mente. Não são automaticamente uma parte de sati, mas você deve trazê–los sempre que estas sejam apropriadas.

Uma qualidade que é sempre adequada no estabelecimento da atenção plena é estar vigilante ou alerta. A palavra Pali para estado vigilante, de alerta ou plena consciência, sampajañña, é outro termo que é muitas vezes incompreendido. Não significa estar consciente sem escolha do presente, ou compreender o presente. Exemplos do Cânone mostram que sampajañña significa estar consciente do que se está fazendo quando movimentando o corpo, quando movimentando a mente. Afinal, se é para obter insights sobre como você está causando sofrimento, seu foco principal sempre tem que ser o que você está realmente fazendo. É por isso que a atenção plena e a consciência plena devem ser sempre usados em conjunto conforme se medita.

No Satipatthana Sutta, ambos sati e sampajañña são combinados com uma terceira qualidade: ardor (atapi). Aqui ‘ardor’ significa estar decidido do que se está fazendo, dando o melhor de si para fazê–lo com habilidade. Isso não significa que você deve se manter esforçando e suando o tempo todo, apenas que haja continuidade tanto no desenvolvimento de hábitos benéficos quanto no abandono dos hábitos prejudiciais. Lembre–se, nos oito elementos do caminho para a liberdade, atenção plena correta nasce do esforço correto. O esforço correto é o esforço de ser habilidoso. A atenção plena ajuda esse esforço na medida em que lembra o continuar com ele, de modo que você não o deixe cair.

Todas estas três qualidades obtêm seu foco a partir do que o Buda chamava de yoniso manasikara, a atenção com sabedoria ou hábil. Note: trata–se de uma atenção adequada, não uma mera ou simples atenção. O Buda descobriu que a forma como assistimos a coisas acontecendo é determinada pelo que você considera como importante: as perguntas que você traz para a prática, os problemas que você quer que prática resolva. Nenhum ato de atenção jamais é de mera atenção. Se não houvesse problemas na vida, você poderia se abrir sem escolha ao que quer que surgisse. Mas o fato é que há um grande problema alí no meio de tudo que você faz: o sofrimento que vem do agir com ignorância ou delusão. É por isso que o Buda não lhe diz para ver cada momento com os olhos de um principiante. Você tem que manter sempre em mente a questão do sofrimento e seu fim.

Caso contrário a atenção inadequada irá atrapalhar, se voltando a questões como "Quem sou eu?", "Eu tenho um eu?" – perguntas que tratam de questões existênciais e de identidade. Estas questões, o Buda disse, o levarão a um emaranhado de idéias e o deixarão preso em espinhos. As questões que levam à liberdade têm foco na compreensão do sofrimento, o abandono da causa do sofrimento, e o cultivo do caminho para o fim do sofrimento. Seu desejo por respostas para estas perguntas é o que o torna alerta para as suas ações – seus pensamentos, palavras e atos – e o que o torna ardente na realização hábil destas.

A atenção plena é o que mantém a perspectiva da atenção adequada ou hábil em mente. Pesquisas psicológicas recentes têm mostrado que a atenção se dá em momentos discretos. Você pode estar atento a alguma coisa apenas por um período muito curto de tempo e então você tem que se lembrar, momento após momento, de voltar a ela se você quiser continuar a estar atento. Em outras palavras, a atenção contínua – o tipo que pode observar as coisas ao longo do tempo – tem de ser costurada a partir de intervalos curtos. É para isso que existe a atenção plena. Ela mantém em mente o objeto e o propósito da sua atenção.

Livros populares sobre meditação, no entanto, oferecem uma série de outras definições para a atenção plena, e um monte de outras funções que esta deve cumprir – são tantas que a pobre palavra fica totalmente distorcida, perdendo a sua forma. Em alguns casos, a atenção plena é até mesmo definida como o Despertar em si, como na frase: "Um momento de a atenção plena é um momento de Despertar" – algo que o Buda nunca diria, porque a atenção plena é condicionada e nirvana não é.

Estas não são apenas questões menores a serem discutidas pelos estudiosos críticos. Se você não vê as diferenças entre as qualidades que você está trazendo para sua meditação, elas se misturam e se confundem, tornando difícil o surgir de um insight real. Se você assume que um dos fatores sobre o caminho para o Despertar é o próprio Despertar, é como chegar no meio de uma estrada e então cair no sono ali mesmo. Você nunca chegará ao fim da estrada, e nesse meio tempo você estará fadado a ser atropelado pelo envelhecimento, enfermidade e morte. Assim você necessita ter suas direções alinhadas e definidas, e isso exige, entre outras coisas, que você saiba exatamente o que a atenção plena é e o que ela não é.

Eu já vi a atenção plena ser definida como "atenção carinhosa ou afetuosa" ou "atenção compassiva", mas afeto e compaixão não são o mesmo que a atenção plena. São coisas separadas. Se você levá–las para a sua meditação, seja claro sobre o fato de que elas estão agindo juntamente com a atenção, isto pois habilidade na meditação requer discernir quando qualidades como compaixão são úteis e quando elas não são. Como o Buda diz, há momentos em que o afeto é uma causa para o sofrimento (como no Kalaha-vivada Sutta, SnpIV11), desta forma você tem que estar atento.

Às vezes, a atenção plena é definida como apreciar o momento por todos os pequenos prazeres que ele pode oferecer: o gosto de uma uva passa, a sensação de uma xícara de chá em suas mãos. No vocabulário do Buda, esta apreciação é chamada de contentamento ou satisfação (pamojja). O contentamento é útil quando você está enfrentando dificuldades físicas, mas não é sempre útil no campo da mente. De fato, o Buda certa vez disse que o segredo de sua iluminação foi que ele não permitiu se contentar com qualquer realização que ele tivera alcançado. Ele continuou avançando em suas realizações até que não houvesse nada mais elevado para se atingir. Portanto o contentamento tem de conhecer o seu tempo e lugar. A atenção plena, se não for misturada com contentamento, pode ajudar a manter este fato em mente.

Alguns professores definem a atenção plena como "não–reação" ou "aceitação radical." Se você olhar para estas palavras no vocabulário do Buda, os termos mais próximos que você vai encontrar serão equanimidade (upekkha) e paciência (khanti). Equanimidade significa aprender a deixar de lado suas preferências para que você possa observar o que realmente está lá. Paciência é a habilidade de não se esgotar com as coisas que você não gosta, não se prender às situações difíceis, mesmo quando elas não sejam solucionadas tão rapidamente quanto você queira. No estabelecimento da atenção plena, no entanto, você permanece com as coisas desagradáveis não somente simplesmente as aceitando, mas sim as observando e compreendendo. Uma vez que você veja claramente que uma qualidade particular, como a aversão ou cobiça é prejudicial para a mente, você não pode permanecer paciente ou equânime perante ela. Você tem que fazer qualquer esforço necessário para se livrar dela e nutrir qualidades hábeis em seu lugar, lançando mão de outros fatores do caminho: o pensamento correto (samma–sankappo) e esforço correto (samma–vayamo).

A atenção plena é, afinal, parte de um caminho maior traçado pela atenção apropriada ou hábil. Você tem que estar sempre se lembrando de trazer o mapa maior para aplicá–lo em tudo o que você faz. Por exemplo, agora mesmo você está tentando manter a respiração em mente porque você vê que a concentração, como um fator do caminho, é algo que precisa ser cultivado, e a atenção plena na respiração é uma boa maneira de fazê–lo. A respiração também é um bom ponto de vista a partir do qual você pode observar diretamente o que está acontecendo na mente, ver quais qualidades da mente estão dando bons resultados e quais não estão.

A meditação envolve muitas qualidades mentais, e você tem que ter clareza sobre quais são elas, o que as distinguem, e o que cada uma delas pode fazer. Dessa forma, quando as coisas estão em desequilíbrio, você pode identificar o que está faltando e promover o que for necessário para compensar a sua ausência. Se você está se sentindo confuso e irritado, tente trazer um pouco de gentileza e contentamento. Quando está preguiçoso, reaviva a noção dos perigos dos hábitos prejudiciais e complacentes. Não se trata apenas de acumular mais e mais atenção plena. Você tem que acrescentar outras qualidades também. Primeiro você tem que estar atento o suficiente para costurar as coisas, para manter as questões básicas da sua meditação em mente e observar as coisas ao longo do tempo. Então você tenta notar – vigilante e alerta – de modo a ver o que mais colocar e mexer na panela.

É como cozinhar. Quando você não gosta do sabor da sopa você faz ajustes, você não pode apenas adicionar mais e mais sal. Às vezes você acrescenta cebola, às vezes alho, por vezes orégano – o que quer você sente seja necessário. Basta ter em mente o fato de que você tem toda uma prateleira de temperos para usar.

E lembre–se que seu cozinhar tem um propósito. No mapa do caminho, atenção plena correta não é o ponto final. É suposto que ela conduza a concentração correta.

É frequentemente dito que a atenção plena e a concentração são duas formas distintas de meditação, mas o Buda nunca fez uma divisão clara entre as duas. Em seus ensinamentos, a atenção plena se mistura com a concentração; e a concentração constitui a base para a uma atenção plena ainda melhor. Os quatro fundamentos da atenção plena também são os temas da concentração. O mais elevado nível de concentração é aquele em que a atenção plena torna–se pura. Como observou uma vez Ajaan Lee Dhammadharo, um mestre da Tradição das Florestas da Tailândia, a atenção plena (sati) combinada com ardor (atapi) se transforma no fator de concentração chamado vitakka ou "pensamento aplicado", no qual você mantém seus pensamentos sempre concentrados em uma coisa. E o estado alerta ou de plena consciência (sampajañña) combinada com ardor (atapi) se transforma em outro fator de concentração: vicara, a "avaliação" ou o "pensamento sustentado". Você avalia o que está acontecendo com a respiração. É confortável? Se for, continue com ela. Se não for, o que você pode fazer para torná–la mais confortável? Tente torná–la um pouco mais longa, um pouco mais curta, mais profunda, mais superficial, mais rápida, mais lenta. Veja o que acontece. Quando você encontrar uma maneira de respirar que nutre um sentimento de plenitude e refrescância, você pode então espalhar a plenitude por todo o corpo. Saiba como se relacionar com a respiração de modo que esta alimente um bom fluxo de energia em todo o corpo. Quando as coisas são assim refrescantes, você pode facilmente se acalmar.

Você pode ter se apegado a idéia de que você nunca deve mexer com a respiração, que você deve apenas observá–la como ela se dá. No entanto, a meditação não é apenas um processo passivo de estar apenas presente diante do que quer que seja sem julgar, sem realizar qualquer mudança. A atenção plena permanece costurando as coisas ao longo do tempo, mas ela também mantém em mente a idéia de que há um caminho a se cultivar, e o acalmar da mente é uma parte habilidosa desse caminho.

É por isso que a avaliação (vicara) – ao julgar a melhor maneira de maximizar o prazer da respiração – é essencial para a prática. Em outras palavras, você não abandona o seu poder de julgamento enquanto você desenvolve a atenção plena. Você simplesmente o treina para ser menos crítico e mais criterioso, para que eles produzam resultados tangíveis.

Quando a respiração fica realmente completa e refrescante por todo o corpo, você pode deixar de lado a avaliação e simplesmente ser um com a respiração. Este sentido de unicidade é também algumas vezes chamado de atenção plena, em um sentido literal: a mente em plenitude, um senso de harmonia que permeia toda a gama de sua consciência. Você está em harmonia com tudo o que você tem em foco, em harmonia com quer que você está fazendo. Não há nenhum "você" independente. Este é o tipo de atenção que é fácil de confundir com o Despertar, porque pode parecer tão libertadora, mas no vocabulário do Buda esta não é nem a a atenção plena nem o Despertar. Isto é cetaso ekodibhava, a unificação da consciência – um fator de concentração, presente em todos os níveis desde o segundo jhana até a base da consciência infinita (viññanañcayatana). Portanto, isto não é nem mesmo o nível máximo de concentração que se pode alcançar, e muito menos o Despertar.

O que significa que há ainda mais a fazer. É este o ponto em que a atenção plena, a vigilância, e o ardor continuam o seu trabalho. A atenção plena o lembra de que não importa o quão maravilhoso seja este senso de unicidade, você ainda não resolveu o problema do sofrimento. O estado de alerta tenta se concentrar no que a mente ainda está fazendo enquanto nesse estado de unicidade – quais escolhas ocultas você está fazendo para dar continuidade a esse sentido de unicidade, e quais níveis sutis de sofrimento essas escolhas estão causando – enquanto o ardor tenta encontrar uma maneira de deixar de lado até mesmo essas escolhas sutis, de modo a se livrar desse sofrimento.

Assim, mesmo esse sentimento de unicidade é um meio para um fim mais elevado. Você traz a mente a um estado sólido de unicidade, de modo a deixar de lado as suas formas normais de dividir a experiência em “mim” e “fora de mim”, mas você não para por aí. Você então toma essa unicidade e continua submetendo-a a todos os fatores da atenção plena correta. É quando as coisas realmente importantes começam a se separar por conta própria. Ajaan Lee usa a imagem do minério em uma rocha. Permanecer com o senso de unicidade é como se contentar simplesmente com conhecimento de que há estanho, prata e ouro em sua rocha: se isso é tudo que você faz, você nunca obterá qualquer uso para estes. Mas se você aquecer a rocha até o pontos de fusão dos diferentes metais, eles vão se separar por conta própria.

O insight libertador vem do testar, do experimentar. É assim que nós aprendemos com o mundo desde o começo. Se não fôssemos criaturas ativas, não teríamos qualquer compreensão do mundo. As coisas seriam esquecidas, ignoradas, e nós não saberíamos como elas foram conectadas porque não teríamos nenhuma maneira de influenciá-las de modo a ver quais efeitos se dão com alteração de certas causas. É porque agirmos no mundo que entendemos o mundo.

O mesmo acontece com a mente. Você não pode simplesmente se sentar por aí na esperança de que uma única qualidade mental – atenção plena, aceitação, contentamento, unicidade – faça todo o trabalho. Se você quiser saber mais sobre os potenciais da mente, você tem que estar disposto a agir – com as sensações no corpo, com as qualidades na mente. É aí que você consegue compreender causa e efeito.

E isso exige todos os seus poderes de inteligência – e isso não significa apenas a inteligência textual. Significa também a sua habilidade de notar que você está fazendo, ler os resultados do que você fez, e descobrir meios engenhosos de agir de modo que cause cada vez menos sofrimento e estresse: esperteza para o nobre caminho. A atenção plena permite que você veja essas conexões pois ela o lembra sempre de permanecer com estas questões, de permanecer com as causas até ver seus efeitos. Mas a atenção plena por si só não pode fazer todo o trabalho. Você não pode ajustar a sopa simplesmente despejando mais pimenta nela. Você pode adicionar outros ingredientes, conforme eles forem necessários.

É por isso que o melhor é não carregar o palavra 'a atenção plena' com significados demais, ou atribuir a esta funções demais. Caso contrário, você não poderá discernir com clareza quando uma qualidade como o contentamento for útil ou não, quando você precisar levar as coisas à unicidade e quando você precisa desmontar as coisas em suas partes.

Dessa forma, mantenha as especiarias na sua prateleira claramente identificadas, e aprenda através da prática qual tempero é bom para qual efeito. Só então você poderá desenvolver seu pleno potencial como um cozinheiro.

O papel do Bom Amigo

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 21 Jul 2012 04:05:00 +0000

"E o que significa ter pessoas admiráveis como bons amigos (kalyanamitta)?

É o caso em que um discípulo leigo (não monástico), em qualquer cidade ou vilarejo que ele viva, ele passa o tempo com chefes de família ou filhos de chefes de família, jovens ou idosos, que possuem a virtude desenvolvida.

Ele conversa com eles, participa de discussões com eles. Ele emula a convicção consumada daqueles que são consumados em convicção, virtude consumada daqueles que são consumados em virtude, generosidade consumada daqueles que são consumados em generosidade e sabedoria consumada daqueles que são consumados em sabedoria.

A isto se denomina ter pessoas admiráveis como bons amigos."

O Buddha em O Ensinamento para Dighajanu, AN.VIII.54

No último post falamos da origem dependente trascendente (lokuttara-paticc'asamuppada) e como ela aponta para uma cadeia de desenvolvimentos co-dependentes do coração e da mente em direção a fruição do Despertar, a Iluminação que o Buddha nos exortou buscar alcançar. Como vimos no texto de Bhikkhu Bodhi a busca pela libertação ocorre e consiste em um alargamento de horizontes caracterizado por uma sensação de evolução em termos amadurecimento, enriquecimento e plenitude; que em paralelo à demolição de antigas barreiras, o abandono dos grilhões, da ansiedade e do sofrimento, torna possível uma firme e verdadeira transição para a liberdade e a paz.

Esta expansão e enriquecimento de nossos horizontes, esta evolução espiritual, é no entanto possível pela estrutura do treinamento gradual (anupubbi-katha), que não se trata de uma sucessão de passos discretos seqüenciais, mas sim de um conjunto fechado de componentes sobrepostos numa união ao mesmo tempo aumentativa, que completa e que projeta o coração e a mente daquele que se entrega ao caminho em direção a outra margem.

O treinamento gradual, o aspecto da prática e verificação da origem dependente transcendente redescoberta pelo Buddha se desenvolve naturalmente em uma progressão fluida na qual, segundo as palavras do Buda, "as qualidades que precedem fluem para as qualidades que sucedem; as qualidades que sucedem conduzem à perfeição as qualidades que precedem - para cruzar desta margem para a outra margem."

Neste mesmo sentido, no Ensinamento sobre a Volição que Importa (ou Cetanakaraniya Sutta AN.X.2), já abordado em outro post por aqui, o Buddha nos afirma e apresenta o Despertar como resultado puro e simples de uma lei natural, uma cadeia ou conjunto de estágios de suporte que elevam pouco a pouco o coração em direção à realização do conhecimento e visão da libertação. E o primeiro item deste desencadeamento natural e impessoal apontado pelo Buddha seria o cultivo da conduta virtuosa (sila).

Bom, é notável que quando se avança no estudo e na prática do Dhamma, acaba que se descobre, direta ou diretamente - seja através de formulações didáticas e/ou tradicionais, seja através da própria vivência e tentativa e erro - que nem sempre este primeiro elo, o da virtude, é facilmente cultivado sozinho ou em independência de um ambiente de convívio, estudo e prática propicio a tal. Com isto, descobrimos a prática bem sucedida e alicerçada da virtude também tem que ser entendida, pensado e engendrado no contexto analítico da causa dependente, e assim também se sobrepondo a um componente mais básico e essencial.

E este componente mais básico e essencial seria o que podemos chamar em português de o "bom amigo" espiritual, ou kalyanamitta. E é exatamente a isto que o Buddha nos aponta no Sekha Sutta (It.17):

"Com relação a fatores externos, eu não vejo nenhum outro único fator como a amizade com pessoas admiráveis que faça tanto por um discípulo (bhikkhu) em treinamento, que ainda não atingiu o objetivo mas que permanece decidido a alcançar a insuperável libertação do apego.

Um discípulo (bhikkhu) que tem amizade com pessoas admiráveis abandona o que não é hábil e desenvolve o que é hábil."

Para que a virtude saia da teoria para a prática - com o que não é hábil sendo deixado de lado até o completo abandono e o que é hábil sendo desenvolvido até a sua plenitude - faz-se necessária a presença de um fator externo peculiar e essencial, o kalyanamitta.

Neste sentido o Buddha, no Ensinamento sobre a Auto-iluminação (Sambodhi Sutta AN.IX.1), identifica e explica ainda mais como isto se dá, confirmando o papel determinante e essencial do kalyanamitta no caminho espiritual:

"Quando um discípulo (bhikkhu) tem pessoas admiráveis (kalyanamitta) como bons amigos, companheiros e camaradas, pode-se esperar que ele será virtuoso, (...), perfeito na conduta e na sua esfera de atividades. Temendo a menor falha, ele treinará adotando os preceitos de virtude.

Quando um discípulo (bhikkhu) tem pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas, pode-se esperar que ele ouvirá de acordo com sua vontade, com facilidade e sem dificuldade, (...) conversas acerca de ter poucas necessidades, acerca da satisfação, acerca do isolamento, de não estar enredado, de estimular a persistência, acerca da virtude, acerca da concentração, acerca da sabedoria, acerca da libertação, e do conhecimento e visão da libertação.

Quando um discípulo (bhikkhu) tem pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros, e camaradas, pode-se esperar que ele permaneça com a sua energia estimulada para o abandono de qualidades mentais prejudiciais e para a obtenção de qualidades mentais benéficas; ele será decidido, firme no seu esforço, sem se esquivar das suas responsabilidades com relação ao cultivo de qualidades mentais benéficas.

Quando um discípulo (bhikkhu) tem pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros, e camaradas, pode-se esperar que ele terá completa compreensão da origem e cessação - nobre, penetrante, que conduz ao fim do sofrimento."

Com isto, é oferecido este lembrete sobre a importância deste fator elementar, essencial e crucial para o desenvolvimento espiritual: a amizade admirável. E por último um trecho em que o Buddha identifica este elemento como o todo da vida santa a ser cultivada por aquele que tem seriamente o fim do sofrimento como único objetivo:

Então o venerável Ananda foi até o Abençoado e depois de cumprimentá-lo sentou a um lado e disse:

-“Venerável senhor, isto é metade da vida santa, ter pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas.”

-“Não diga isso, Ananda. Não diga isso, Ananda. Essa é toda a vida santa, Ananda, isto é, ter pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas. Quando um discípulo (bhikkhu) tem pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas, é de se esperar que ele desenvolva e se dedique ao nobre caminho óctuplo.

-“E como, Ananda, um discípulo (bhikkhu) que tem pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas desenvolve e se dedica ao nobre caminho óctuplo? Aqui, Ananda, um bhikkhu desenvolve o entendimento correto que tem por base o afastamento, o desapego e a cessação, que amadurece no abandono. Ele desenvolve o pensamento correto ... linguagem correta ... ação correta ... modo de vida correto ... esforço correto ... atenção plena correta ... concentração correta que tem por base o afastamento, o desapego e a cessação, que amadurece no abandono. Assim é como um discípulo (bhikkhu) que tem pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas desenvolve e se dedica ao nobre caminho óctuplo.

-“E seguindo esse método, Ananda, também é possível compreender como toda a vida santa é ter pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas: é contando comigo como um bom amigo que os seres sujeitos ao nascimento se libertam do nascimento, que os seres sujeitos ao envelhecimento se libertam do envelhecimento, que os seres sujeitos à morte se libertam da morte, que os seres sujeitos à tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero se libertam da tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero. Seguindo esse método, Ananda, é possível compreender como toda a vida santa é ter pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas.”

O Buddha em O Ensinamento sobre a Metade (da Vida Santa), SN.XLV.2

Descobrindo a Origem Dependente Transcendente no Dia de Vesak

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 04 Jun 2012 02:47:00 +0000

A lua cheia que brilhou no céu do dia 4 de junho marcou em muitos lugares do mundo a comemoração do Dia de Vesak deste ano.

Segundo os registros escriturais foi exatamente na lua cheia do quinto mês do calendário lunisolar da Índia Antiga (sansc. surya siddhanta) que era chamado 'Visakha' que se deu tanto o nascimento, quanto a iluminação e o falecimento do Buddha. Desta forma, o Dia de Vesak é uma data do calendário budista que marca a celebração ou prestação de homenagem voltada a estes três eventos importantes da vida do Iluminado. Esta data é também chamada de Vesakha Puja, Buddha Purnima ou Buddha Jayanti.

Como lembrado nas Celebração Internacional do Vesak pela Organização das Nações Unidas (UNDV), ocorrida entre os dias 31 de maio e 2 de junho de 2012 em Bangkok, de acordo com o calendário Budista seguido pela maior parte das tradições existentes, há 2.600 luas cheias atrás deu-se o Despertar ou Iluminação daquele que o mundo até hoje lembra e chama de Iluminado, ou Buddha.

O evento da Iluminação marca o ponto crucial na vida do Buddha a partir do qual ele mesmo passou a chamar a si mesmo de "Tathagatha", um epíteto pode ser traduzido como aquele "ido em definitivo" e que o Buddha explica de forma muito simples e esclarecedora no Kevaddha Sutta (DN 11):

"No passado, bhikkhu, quando navegantes saíam em viagem pelo mar, eles levavam no seu barco um pássaro capaz de avistar terra firme. Quando eles não conseguiam ver a terra, eles soltavam o pássaro. Ele voava para o leste, sul, oeste, norte, para o zênite e para todos os pontos intermediários do quadrante. Se ele não visse terra em nenhuma direção, ele retornava para o barco. Se ele visse terra em alguma dessas direções, ele teria ido em definitivo (tathagatako)."

Ou seja, o Abençoado, como o pássaro dos navegantes da antiguidade, tendo voado e encontrado a segurança do Despertar, passou a chamar a si mesmo de "aquele ido em definitivo", ou "tathagatha". E até hoje ele é assim lembrado por nós que, assim como os navegantes, fazemos referência e reverência a este ser especial que, tendo ido em definitivo para além do sofrimento e do renascimento, nos deu a segurança de que a terra firme do despertar existe e ela está ao nosso alcance.

Mas o Iluminado foi muito mais que um pássaro que não mais retornou. Ele, pela força de seu Despertar e sua imensurável compaixão, trouxe de volta para este mundo um ensinamento completo, uma mensagem que remete ao Não-nascido, o Imortal, para o qual ele mesmo “foi” através da sua própria prática do Caminho.

E é esta mensagem, este Dhamma libertador, que tomamos como objeto de nossa lembrança com gratidão, reflexão introspectiva ou reconhecimento meditativo no Dia de Vesak deste ano. Esta prática libertadora de Reflexão do Dhamma (ou dhammanusati) é, segundo o Visuddhimagga de Ven. Buddhagosa (estudioso e comentarista budista indiano do séc.V), um dos quarenta objetos de meditação ou cultivo (kammathana) que um buddhista tem em mãos quando empreende sua prática espiritual.

Assim, nesta data importante em que todos os Buddhistas têm um motivo a mais para incluir em suas reflexões constantes àquela voltada aos Três Refúgios ou Três Jóias - o Buddha, seu Ensinamento ou Dhamma, e a Ordem de seus discípulos iluminados ou Sangha - compartilha-se abaixo a tradução de um texto que aborda de forma clara, concisa, completa e inspiradora o poder transformador deste Ensinamento que o Tathagatha trouxe de volta ao mundo.

O texto entitulado a "Origem Dependente Transcendente - Uma Exposição do Upanisa Sutta" foi escrito por Bhikkhu Bodhi, um monge buddhista Theravada americano, e trata de um aspecto pouco explorado daquilo que é o cerne do Dhamma do Buddha, o aspecto Transcendente da Origem Dependente. Já falou-se por aqui, no post "Da virtude à outra margem", deste aspecto trascendente da origem dependente. E isto foi feito com a exploração da mensagem do "Ensinamento sobre a Volição que Importa", o Cetanakaraniya Sutta (AN.X.2), que apresenta de forma concisa e clara o encadeamento natural e impessoal apontado pelo Buddha que permite que aflore no coração do discípulo do Abençoado o Despertar e Libertação tendo como semente inicial o cultivo da conduta virtuosa (sila).

Porém, o que torna especial a mensagem trazida pelo Discurso sobre as Condições Próximas ou Upanisa Sutta (SN.XII.23) é a forma que este mesmo processo impessoal e natural de gradual purificação e despertar é apresentado no contexto e ligação com o processo de perpetuação da roda do ser/existir, tal qual sistematizado na doutrina nos doze elos de origem dependente (paticca-samuppada), que é em si um aspecto doutrinário central do Dhamma do Buddha. Que esta leitura, apesar de longa, seja apreciada e útil no processo de confirmação intelectual e emocional necessária e fundamental para aquele que assume a tarefa espiritual do estudo (pariyatti) e prática (patipatti) do Dhamma do Buddha.

E que isto sirva de alicerce sólido para a felicidade e prosperidade na fruição (pativedha) do Ensinamento do Tathagatha, por muito mais tempo neste mundo!

Leia no Acesso Ao Insight a Íntegra do Sutta e do texto de Bhikkhu Bodhi

O Monge, o Elefante e o Macaco - Samatha em quadrinhos

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 07 May 2012 01:52:00 +0000

Compartilha-se abaixo uma breve e superficial explicação da representação gráfica do ensinamento sobre samatha, o cultivo da tranquilidade mental, tal qual encontramos nos murais de templos tibetanos.

Samatha em quadrinhos... on Prezi

A imagem acima apresenta nove estágios de aprofundamento da tranquilidade da mente. A prática gradual do cultivo da concentração (samatha) e insight (vipassana) é representada nesta imagem pelo monge que progressivamente persegue, liga-se, conduz, e subjuga a mente, representada como um elefante que ao longo do caminho se desfaz de más companhias (o macaco e o coelho) e abandona as impurezas que ocultam a sua verdadeira cor branca.

Ao fim do caminho representado a concentração unifocada é alcançada e o 'elefante purificado' da mente está agora completamente parado. O êxtase corporal é representado pelo monge que voa e o êxtase mental é representado pelo monge que monta o elefante branco em sua marcha tranquila. Esta marcha tranquila e triunfante é trilhada sobre o arco-íris pelo monge que, empunhando da espada flamejante do insight perfeito, atingiu a chama da clara-compreensão e entendimento. Assim o cultivo da mente atinge seu objetivo, o desenraizamento do samsara pela maestria da concentração da mente e fruição do insight de como as coisas realmente são.

Fonte: http://www.dharmafellowship.org/library/essays/nine-stages-of-abiding.htm

Para saber mais sobre a a meditação da tranqüilidade e a meditação de insight, leia o excelente texto O Caminho da Tranqüilidade e Insight, por Bhante Gunaratana.

Feliz Lua Cheia de Perigeu!

Porque os Buddhistas deveriam ser vegetarianos

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 28 Jan 2012 15:31:00 +0000

Em linha com o que os posts "Reflexões sobre um possível Vegetarianismo-Fruto" e "Buddhismo Vegetariano?" tratam, é com alegria que é compartilhado abaixo uma livre tradução do texto "Why Buddhists Should be Vegetarian" de Ajahn Sujato.

O que Ajahn Sujato tem a nos dizer é muito importante, profundo e verdadeiro. Em resumo ele nos chama a atenção para o fato de que não é ético - não se enquadra no compromisso verdadeiro com sila, ou virtude - simplesmente citar os Ensinamentos ou as Escrituras como uma justificativa para se fazer o mal.

Se um modo de ação é prejudicial e desnecessário, continua a ser assim não importa o que dizem ou acabam não dizendo os textos e ensinamentos tal qual o encontramos. Isto pois nossos textos sagrados são sagrados não porque determinam o que é certo e errado, mas sim por nos informarem e iluminarem sobre como medir e constantemente guiar nossas escolhas, nos ajudando assim a cultivar o que há de melhor dentro de nós.

Que esta leitura possa então nos inspirar simplesmente a um melhor viver!

Porque Buddhistas deveriam ser vegetarianos

Por Ajahn Sujato

O Buddha comeu carne. Este é um fato muito bem comprovado. A questão do vegetarianismo é abordada algumas vezes na Suttas, em especial no Jivaka Sutta do Nikaya Majjhima. O Buddha consistentemente afirmou que os monges tinham permissão para comer carne, desde que não fosse de um animal morto intencionalmente para eles. Há numerosas passagens no código monástico buddhista - o Vinaya - que se referem ao Buddha ou os seus discípulos monásticos comendo carne, e a carne é regularmente citada como sendo um dos ingredientes-padrão.

Por estas razões, a opinião padrão no Buddhismo Theravada é que não haveria nenhum problema ético em comer carne. Se você quer ser vegetariano, esta é uma escolha puramente opcional. Mas Theravadins, sejam leigos ou monásticos, comem carne, e afirmam estar agindo dentro das diretrizes éticas dos ensinamentos do Buddha.

Esta posição se enquadra dentro de uma aplicação direta da lei de kamma (karma em sânscrito), da intenção: se o ato de comer carne não envolve a intenção de fazer mal. Não havendo a intenção, não há kamma. Como não há kamma, não há um problema ético.

A situação no Buddhismo Mahayana é mais complicada. Os mahayanistas, especialmente no Estremo Oriente, abraçam o vegetarianismo, muitas vezes como uma medida temporária para eventos religiosos, embora os monásticos normalmente adotem uma dieta vegetariana o tempo todo. A motivação é, pelo menos em parte, uma expressão da maior ênfase na dada à compaixão na abordagem Mahayana. Na prática, porém, muitas vezes o vegetarianismo é adotado pelos Mahayanistas, da mesma forma que pelos Hindus, como um rito de purificação. Isto apesar de textos como o Amagandha Sutta do Sutta Nipata, relatarem o Buddha insistindo que comer carne não seria uma fonte de impureza espiritual. Os monges do Buddhismo Tibetano, por outro lado, costumam comer carne.

Apesar da situação aparentemente simples no Theravada, o problema não desaparece. Por razões óbvias: comer carne requer o abate de animais, e isso viola diretamente o primeiro preceito de treinamento moral (abster-se de tirar a vida). Comer carne é uma causa direta de uma quantidade imensa de sofrimento para os seres sencientes. Muitas pessoas, inclusive eu, lutam com a noção de que uma religião categoricamente contra a violência como o Buddhismo pode tão alegremente fazer vistas grossas ao sofrimento inerente de comer carne.

Olhemos então a questão mais de perto e busquemos discernir as raízes desse problema. Eu gostaria de começar por algumas considerações. Vivemos hoje em um mundo muito diferente daquele em que o Buddha viveu, e a ética buddhista, acima de tudo, deve sempre ser uma resposta pragmática às condições do mundo real, aqui e agora.

Animais sofrem hoje muito mais do que 2500 anos atrás. Na Índia em que viveu Buddha, e na verdade em todos os lugares, até o advento da agricultura moderna, pode-se dizer que os animais tinham uma vida muito melhor: as galinhas viviam soltas nas aldeias ou eram mantidas em gaiolas ou cercados simples, as vacas pastavam livres nos campos. O advento da indústria agropecuária com as suas fazendas industriais mudou tudo isso. Hoje a vida dos animais dos quais obtemos carne é um sofrimento inimaginável. Não pretendo aqui entrar nos detalhes, mas se você não está ciente das condições em fazendas industriais, vale a pena conscientizar-se. Fazendas industriais passam incólumes, não por serem algo humano, mas por serem tão horríveis que a maioria das pessoas simplesmente não quer saber o que são e o que ali acontece. Nós nos abstemos de pensar sobre isto, e nossa falta de atenção permite que o horror continue.

Uma outra mudança enorme desde a época do Buddha é a escala da destruição antrópica do meio ambiente. Estamos todos conscientes dos danos causados pela produção de energia, pelo consumismo e pelo desperdício. Mas uma das maiores causas, mas menos conhecida em geral, do aquecimento global e a destruição ambiental é o crescente consumo de carne. O problema básico é que a ingestão de carne coloca-nos no topo da cadeia alimentar. Assim, quando comparada com a ingestão de vegetais, uma nutrição a partir de carne demanda muito mais recursos. No passado, isso não era um problema, como os animais eram alimentados tipicamente com coisas que não eram alimento para os seres humanos, como o capim, migalhas e restos. Hoje, a maior parte dos animais de abate são alimentados com com grãos e derivados, além de outros produtos intensivos em recursos. Isto significa que a carne consumida hoje requer mais energia, água, espaço e outros recursos mais. Além do peso maior sobre o ambiente, isso cria uma série de problemas localizados, devido ao uso de fertilizantes, ao despejo de grandes quantidades de resíduos de origem animal e assim por diante.

Um resultado totalmente previsível da agricultura industrial é o surgimento de novas doenças virulentas. Todos nós já ouvimos falar da 'gripe suína' e 'gripe aviária', mas a mídia raramente levanta a questão: por que essas duas novas ameaças são derivadas de dois tipos de animais que estão entre os mais utilizados na agropecuária industrial? A resposta é óbvia, e tem sido previsto pelos oponentes da produção industrial ao longo de décadas. Quando forçamos os animais a viver juntos em condições artificiais e de superlotação, surge a necessidade de alimentá-los com uma dieta regular de antibióticos, uma vez que doenças imediatamente espalham por toda a planta de produção. O resultado disto, tão inevitável quanto os princípios imutáveis da seleção natural, é o surgimento de novas cepas virulentas de doenças resistentes a antibióticos. Nos próximos anos, na medida em que as variedades limitadas de antibióticos gradualmente perdem sua eficácia, esse tipo de ameaça será observado mais frequentemente e em formas cada vez mais devastadoras.

Assim, em comparação com a época em que viveu o Buddha, comer carne nos dias de hoje envolve muito mais crueldade, danifica o meio ambiente, e cria doenças. Se abordarmos esta questão fazendo esta devida ponderação, então a balança aponta drasticamente para o lado de não comer carne.

Às vezes, no Buddhismo Theravada o vegetarianismo é até menosprezado, sendo tradicionalmente associado com o 5 pontos do monge dissidente e vilão Devadatta. O monge Devadatta queria provar que era melhor que seu primo, o Buddha, então ele pediu a Ele fossem impostas cinco práticas ascéticas aos membros das comunidades de discípulos monásticos: alimentar-se apenas de alimentos esmolados pela manhã, viver toda a vida na floresta e ao céu aberto, usar somente mantos feitos de trapos remendados e abster-se completamente de ingerir carnes e peixes . Estas práticas são consideradas como louváveis e o erro de Devadatta não estava na promoção dessas tais regras, mas sim na tentativa de torná-las obrigatórias. Os relatos quase míticos da infância do Buddha enfatizam o quão piedoso que Ele era com os animas em comparação à crueldade de Devadatta, talvez pela associação de Devadatta com a tentativa de imposição do vegetarianismo mais tarde. Então em vez de depreciar os vegetarianos como "seguidores de Devadatta", pode-se inferir desta ponderação de que o vegetarianismo, assim como as outras práticas ascéticas, são louváveis e o Buddha apenas não queria tornar isto algo obrigatório.

Argumentar de tal forma, porém, seria entrar numa conversa de surdos. Há aqui um problema mais amplo que eu acho é geralmente evitado nas discussões entre os budistas sobre a questão do vegetarianismo. E a questão mais ampla é: comer carne é claramente prejudicial. Este o dano é uma conseqüência direta, mas não intencional de comer carne. Uma vez que não há intenção de causar dano, comer carne não constituiria um kamma ruim, insalubre, inábil. Portanto, existem duas possibilidades lógicas: ou comer carne pode ser considerado ético, ou o conceito de kamma pode não ser suficiente para definir o que seria ético.

Olhemos então mais de perto essa segunda possibilidade. A noção de que devemos nos abster de certas ações, mesmo quando não envolvem intenção prejudicial, é frequentemente encontrada no código de conduta monástico buddhista, o Vinaya. Por exemplo, em uma passagem um monge foi criticado por ter feito tijolos assando barro que continha pequenas criaturas, mesmo que ele não tinha conhecimento não intencionava nenhum mal a estes seres. Diante disto o Buddha estabeleceu uma regra proibindo discípulos monásticos de fazer tijolos.

Em outro caso, o Buddha estabeleceu como regra monástica que um monástico deve saber a origem da carne em um alimento oferecido antes de aceitá-lo. O contexto desta regra foi que um discípulo leigo (não monástico) havia oferecido a um monge carne humana (na verdade sua própria carne, uma longa história!) e esta regra é considerada só se aplicar em geral quando o indivíduo tem dúvidas se o alimento oferecido conteria carne humana. Mas não é isso que diz a regra – na verdade a regra diz que o monástico simplesmente deve indagar sobre a origem da carne no alimento oferecido, sendo uma ofensa ao código de conduta ingerir qualquer alimento contendo carne sem antes fazê-lo. Desnecessário dizer que esta regra acaba sendo ignorada por todo o Theravada.

Estes são alguns exemplos contextuais relacionados ao causar danos a outros seres sencientes. Existem muitos outros. Na verdade, existem várias regras no Vinaya que foram estabelecidas em resposta às ações de discípulos iluminados, arahants. Um arahant por definição não é mais capaz de agir de uma forma intencionalmente prejudicial, desta forma estas regras não podem ser consideradas implicar que a motivação por trás dos atos era errada. Os atos tinham conseqüências não intencionais prejudiciais, e é por isso que elas foram proibidas pelo Buddha aos seus discípulos monásticos.

Neste sentido, se o Vinaya está contido em sila (shila em sânscrito), ou ética, então o âmbito de sila é mais amplo que o âmbito do conceito de kamma. Isto é, quando você pensar sobre isso, tenha bom senso. A idéia de kamma lida apenas com a intenção e as conseqüências das ação intencionais. Isto é crítico por causa da relevância fundamental que a intenção tem no caminho para a libertação ou Despertar. Nós podemos mudar as nossas intenções, e, assim, purificar nossas mentes e, eventualmente, encontrar a libertação do renascimento. Esse é então o significado de kamma para nós como indivíduos.

Mas a ética, sila, não é apenas uma questão de desenvolvimento pessoal individual. É também uma questão social, ou ainda maior, uma questão ambiental em um sentido amplo. Como podemos da maneira mais positiva e construtiva nos relacionarmos emo nosso contexto humano e natural?

Sugiro então que, enquanto a idéia de kamma trata daquilo que é mais pessoal, a ética aborda tanto o quanto indivíduo quanto o meio ambiente no qual ele se insere.

Da mesma forma que devemos ampliar assim a ética, gostaria de sugerir que devemos também aprofundá-la. Ou seja, a ética não se limita apenas ao que é permitido. Claro, você pode argumentar que comer carne é permitido, e que você pode se afastar do ato de comer carne. Isso não significa automaticamente que isto seria uma coisa boa. E se fizermos diferente, ao invés de nos perguntarmos do que podemos nos afastar, nos perguntarmos o que mais podemos aspirar?

Quando recitamos o primeiro preceito, dizemos "Panatipata veramani sikkhapadam samadiyami", que quer dizer "Eu tomo o preceito de abster-me de matar seres vivos". Isto é um desafio, e contém em si de uma ética poderosa. No entanto, é apenas um breve resumo de um princípio mais amplo. Isto nunca serviu para descrever completamente a virtude da não-violência. E quando o Buddha falou deste preceito em mais detalhes, é isso que ele tinha a dizer:

“Ao abandonar, abster-se de tomar a vida, o indivíduo se vê livre da violência, com a faca deixada de lado, escrupuloso, cheio de misericórdia, ele vibra em compaixão por todos os seres sencientes.”

Esta não é apenas uma ética do que é permitido ou não. O Buddha não se limitava a estabelecer um padrão mínimo. Ele nos chama a atenção, e pede que aspiraremos a um senso de compaixão mais amplo, a uma ética que se sente profundamente pelo bem-estar de todos os seres. Mais do que apenas nos perguntar: "Será que esse ato vem de uma intenção de prejudicar?", podemos nos perguntar: "É este ato o melhor que posso fazer para promover o bem-estar de todos?" Em vez de simplesmente fugir do kamma ruim, inábil, insalubre, criamos kamma bom, hábil, salubre.

Uma crítica óbvia dessa abordagem é que ser vegetariano não significa que você não causa danos. Acabamos prejudicando de forma não intencional muitos seres ao dirigir carros, comprar produtos, enfim em quase tudo que fazemos. Se seguirmos este princípio à sua conclusão lógica, vamos acabar chegando ao extremo do Jainismo, tendo que andar por toda parte com um pano sobre a boca para evitar inspirarmos pequenos insetos, e um espanador macio para varrer as criaturas de nossos caminhos. (Note, porém, que até mesmo os Jainistas têm uma relação complexa com o vegetarianismo). É simplesmente arbitrário identificar o consumo de carne como a causa de todo o mal. Este é, afinal, o ponto da conhecida história (embora apócrifa) do boddhisatta Siddhattha como um jovem rapaz, vendo o arado girando acima do solo, matando alguns vermes, e deixando os outros para ser comido pelos corvos: mesmo comendo arroz nos envolvemos a destruição intencional da vida, a única solução é sair da roda do nascer e morrer.

O problema deste argumento é que ele confunde a ética com o próprio contexto existencial. Em um nível existencial, realmente, qualquer ser senciente, mesmo o mais escrupuloso, inevitavelmente causarará dano a outro. Esta é uma das razões pelas quais a única solução definitiva para o sofrimento é escapar completamente do renascimento. No entanto, enquanto isso não acontece, ainda estamos aqui. A ética então não está preocupada com a fuga definitiva de todo o sofrimento, mas sim com minimizar os danos e maximizar os benefícios que podemos causar aqui. A ética é relativa e contextual. Com certeza, ao adotarmos uma dieta vegetariana ou vegana ainda causaremos danos a outros seres. E é claro, existem questões de fronteira como o que seria realmente uma dieta vegetariana - como tratar o mel? As abelhas são mortas na sua extração. E o açúcar? Ossos de animais são utilizados para o processo de refino...

Mas o fato de não podermos fazer tudo não implica que não devemos fazer algo. O simples fato é que comer carne causar danos maciços e diretos para muitos outros seres. E este dano é, quase sempre, facilmente evitável. Uma dieta vegetariana não implica quaisquer grandes sacrifícios ou coragem moral. Apenas demanda um pouco de moderação e cuidado. Isto é ainda mais verdade hoje, quando existe à nossa disposição uma grande variedade de alimentos vegetarianos deliciosos, baratos, e nutritivos. A escolha de tornar-se vegetariano é, dentre todas as escolhas morais que podemos fazer, uma das mais benéficas e menos custosas para nós mesmos.

Para voltar ao problema básico. Como buddhistas, esperamos que o Buddha tenha mantido a mais alta conduta ética possível. E, na maior parte, ele assim o fez. Portanto, se o Buddha permitiu algo, tendemos a achar que não deve haver nada de errado com o que foi permitido. Não há nada de dogmático ou insensato sobre essa expectativa. Quando lemos a Suttas e o Vinaya, encontramos uma e outra vez que a conduta do Buddha foi, na verdade, da mais alta ordem.

Como, então, sendo comer carne um padrão inferior de ética, pode ser que o Buddha fez isso? Este é o cerne da questão. E eu não tenho uma resposta fácil.

Parte disso tem a ver com a natureza da vida mendicante adotada por Ele e sua Ordem, Sangha. O Buddha e seus discípulos caminhavam de casa em casa, simplesmente aceitando o que era oferecido de coração. É difícil recusar oferendas dadas em tal espírito. No entanto, esta resposta é incompleta, pois existem de fato muitos alimentos, incluindo vários tipos de carne, que são proibidos conforme o próprio código de conduta monástico, o Vinaya. Claramente os discípulos monásticos do Buddha tinham algo a dizer sobre o que entrava em suas tigelas.

Há outras considerações que eu poderia levantar. Mas eu não quero alongar demasiadamente o argumento textual longe. Por fim, temos um registro parcial e parcialmente compreendido da vida do Buddha e seus Ensinamentos. Para aqueles de nós abençoados o suficiente para ter encontrado o Dhamma nesta vida, descobre-se um um guia sábio e de aprimoramento para o viver.

E ainda: não podemos deixar que nossas escolhas éticas sejam ditada por textos antigos. O certo e o errado são muito importantes. As escrituras, como qualquer registro, não contêm tudo e não respondem a todas as perguntas. Como buddhistas, devemos sim levar a sério os textos, e não descartar ou fazer vistas grossas às lições que estes nos oferecem. No entanto, há uma diferença entre a aprender a partir das escrituras e limitar-se a estas.

Há algumas coisas que as escrituras simplesmente não conseguem abordar. O Suttas não fazem crítica à escravidão humana, por exemplo, e ainda assim, para nós este é um dos mais hediondos de todos os crimes.

Por que as coisas são assim? Eu não sei. Tenho dedicado uma parte considerável da minha vida a estudar e compreender as escrituras buddhistas, e sob quase todas as óticas estas se provam impecáveis. Mas meu estudo também mostrou-me os limites do estudo em si. Não podemos acessar a verdade através de escritura. Só podemos acessar certas idéias. Nossa compreensão e aplicação dessas idéias é necessariamente imperfeita. Fica sempre algo de fora.

Sendo assim, não é ético citar as Escrituras como uma justificativa para fazer o mal. Se o consumo de carne é prejudicial e desnecessário, continua a ser assim não importa o que dizem os textos. Nossos textos sagrados são sagrados, não porque eles determinam o que é certo e errado, mas porque eles nos informam sobre nossas escolhas e nos ajudam a fazer melhor.

O princípio da não-violência permeia todo o Dhamma, e se a sua aplicação neste contexto é problemática, o princípio em si não está em questão. Simplesmente significa que nossas escrituras são imperfeitas, e a prática da ética é um cultivo complexo e desordenado. Mas nós já sabíamos disso. Não é por desrespeito que devemos fazer a nossas escolhas, mas sim por respeito aos princípios mais profundos de compaixão e inocuidade.

Fonte:http://sujato.wordpress.com/2012/01/28/why-buddhists-should-be-vegetarian-with-extra-cute/

O que é fazer certo? Em uma palavra, “aquietamento”

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 26 Nov 2011 14:32:00 +0000

Quando a mente está quieta, ela fica energizada, e essa energia lhe proporciona alegria – assim é como surge a felicidade na meditação. (Ajahn Brahm)

Mais uma vez os amigos do Acesso Ao Insight nos presenteiam com uma excelente tradução. Trata-se da tradução de uma entrevista com Ajahn Brahmavamso (ou Ajahn "Brahm") publicada em 2008 no jornal Bangkok Post.

O ponto central da entrevista é definir ou esclarecer aos leitores o que seria meditar. E Ajahn Brahm explica como ele entende a meditação de uma forma simples, concisa e muito eficaz:

“Meditação não é difícil. Se for difícil, é porque você não está fazendo certo.”

Então, o que é fazer certo? Em uma palavra, “aquietamento”.

A palavra em Pali samadhi é, em geral, traduzida frequentemente como “meditação” ou mais especificamente como “concentração”, mas Ajaan Brahm prefere “aquietamento” pois percebe que esse termo é mais descritivo do verdadeiro significado da palavra. Esse termo também indica como na verdade se alcança o estado de samadhi – tornando-se quieto, não fazendo nada.

Bom, sem muita delongas fica abaixo o texto traduzido na íntegra. Vale a pena ler com atenção e guardar com carinho os oito passos para praticar, apresentados ao fim do texto. Possam todos se inspirar, curtir e meditar, sejam felizes!

O Caminho para a Bem-aventurança e Sabedoria

por Ajaan Brahmavamso

O melhor jeito de se aprender a meditar é praticando, diz Ajaan Brahm...

Bangoc, Tailândia – “Ensine o que você sabe”, diz o velho adágio. Talvez um comando mais poderoso fosse para que ensinasse o que você ama. Para Ajaan Brahm, os dois vêm juntos quando se ensina meditação.

“Eu amo meditar. De todas as coisas que faço, meditação é a melhor. É o que nos dá energia. É também o que nos dá diversão. É também o que nos dá a compreensão do que o Budismo verdadeiramente significa”, diz Ajaan Brahm com entusiasmo evidente – e contagiante – durante uma recente palestra sobre meditação em Bangcoc.

Tendo começado a meditar quando era um estudante de física teórica na Universidade de Cambridge, o monge de naturalidade inglesa depois imergiu mais profundamente na meditação da tradição das florestas da Tailândia, como um discípulo do renomado mestre Ajaan Chah. Desde que foi ordenado há 33 anos e hoje como abade do Mosteiro Bodhinyana na Austrália, ele se tornou um professor amplamente respeitado de meditação por seus próprios méritos e publicou um livro de meditação entitulado “Mindfulness, Bliss and Beyond: A Meditator’s handbook.”

Bem-aventurança é certamente um elemento chave de seus ensinamentos – especialmente como uma motivação para que as pessoas comecem a meditar. Meditação, enfatiza Ajaan Brahm, realmente cria felicidade. Ela leva à paz interior e à experiência da mente “pura e com poderio”, que é profundamente extasiante (“melhor que sexo!”, é a frase chamativa que ele usa).

Ademais, Ajaan Brahm afirma que a meditação treina uma pessoa para ser feliz também quando não está sentada na almofada de meditação, pois uma vez que se aprende como ser feliz a partir de dentro, pode-se permanecer tranqüilo, independentemente do que está ocorrendo no mundo exterior.

Apesar de as pessoas saberem, na teoria, a respeito dos benefícios da meditação, a maioria delas ainda encontra dificuldades em estabelecer uma prática regular de meditação. Frequentemente, as pessoas cometem o erro de se aproximar da meditação como vão para academia para malhar, isto é, dirigidas por um sentimento de culpa. Mas se você focar na felicidade que emerge da meditação, diz Ajaan Brahm, você vai praticá-la porque gosta de praticá-la, quer praticá-la e, na verdade, experimenta os seus benefícios imediatos e de longo prazo. E para aqueles que se motivam a meditar durante períodos de estresse, mas são tomados por preguiça quando suas vidas ficam mais serenas, ele aponta que se pode praticar meditação não apenas para se livrar de sofrimento intenso, mas para gerar ainda mais felicidade.

Mais do que tratar a meditação como trabalho, Ajaan Brahm a explica como um “relaxamento mental”. Quando você realmente aprende como relaxar a mente, a meditação se torna divertida.

Ele diz sorridente, “Meditação não é difícil. Se for difícil, é porque você não está fazendo certo.”

Então, o que é fazer certo? Em uma palavra, “aquietamento”.

A palavra em Pali samadhi é, em geral, traduzida frequentemente como “meditação” ou mais especificamente como “concentração”, mas Ajaan Brahm prefere “aquietamento” pois percebe que esse termo é mais descritivo do verdadeiro significado da palavra. Esse termo também indica como na verdade se alcança o estado de samadhi – tornando-se quieto, não fazendo nada.

Deve-se parar de mover-se no tempo, em direção ao passado ou ao futuro, e por conseguinte paramos de mover em pensamento. Descansa-se com plena atenção no momento presente. Também se para de tentar controlar qualquer coisa ou fazer alguma coisa. “O Fazedor” é subjugado; somente “o Sabedor” permanece.

Para esclarecer o que é meditação e como praticá-la, Ajaan Brahm gosta de realizar uma pequena demonstração. Ele segura um copo de vidro, deixando com que a água se mova de um lado para o outro. Como alguém pode parar a água? Ajaan Brahm olha fixamente para o copo e contorce seu rosto com um esforço exagerado, entonando “Eu vou meditar! Eu vou me concentrar! Eu vou segurar esse copo de água até que a água nele permaneça absolutamente parada!” Ele pausa brevemente, e então pergunta com uma ansiedade dissimulada “Já está parada? Já está parada?”

“Essa é uma forma que muitas pessoas meditam”, ele ri. “O problema é que, desse jeito, a água nunca para, e as pessoas conseguem apenas ficar frustradas. A maneira correta de fazer é soltar o copo em algum lugar. No começo, a água se movimenta mais, mas depois ela logo fica totalmente parada, como jamais ficaria se você estivesse segurando o copo.

“A mesma idéia se aplica à meditação. No começo, quando você abre mão, a mente se torna ainda mais inquieta. Mas então ela se torna quieta, o que não aconteceria se você a estivesse agarrando, tentando fazê-la aquietar-se. Quando você solta da mente e abandona todo o controle, a meditação se torna fácil.

Quando a mente está quieta, ela fica energizada, e essa energia lhe proporciona alegria – assim é como surge a felicidade na meditação.

O aquietamento também conduz ao insight. Uma vez que a mente está quieta e silenciosa, ela automaticamente passa a ver mais claramente. “Um girino somente pode saber o que é a água quando ele se torna um sapo e sai dela. De maneira similar, apenas quando a mente está quieta, é possível saber o que é o pensamento, o que é todo o movimento, agitação e cobiça”, ele explica.

Um outro símile interessante em que Ajaan Brahm se baseia vem de suas experiências quando viajou em sua juventude pela América do Sul. Ele estava explorando a floresta quando repentinamente se deparou com uma enorme pirâmide. Uma vez que não via o horizonte há vários dias, chegar ao topo da pirâmide foi uma revelação. “De repente, eu pude ver todo o meu mundo diante de mim, ver aquela incrível vacuidade – infinidade – envolvendo a floresta ruidosa”, ele recorda com admiração.

A meditação profunda é como escalar a pirâmide acima da selva de nossos pensamentos, de nossa vida em família, de nossa vida no trabalho, nosso mundo. Somente quando estamos acima dela e alcançamos o aquietamento é que podemos ver o quadro mais completo da realidade.

Todavia, entre as diversas escolas de meditação, existem visões distintas sobre quão alta a pirâmide, ou para inverter o símile, quão profundo samadhi é necessário para desenvolver o insight libertador. Alguns métodos enfatizam o desenvolvimento de plena atenção momento a momento mais do que meditação profunda.

Em realidade, alguns professores advertem contra “ficar agarrado na felicidade”, particularmente naquela experimentada em estados de meditação profunda denominados jhanas. Muito embora a promessa da felicidade através da meditação possa parecer atraente para muitos, ela também é um sinal de alerta para aqueles praticantes que dizem estarem cansados de praticar “apenas” para relaxar ou alcançar o êxtase, e cuja intenção é meditar pela sabedoria.

Sobre esse debate, por vezes vigoroso, Ajaan Brahm diz, “é maravilhoso que você possa debater no Budismo. Ninguém é forçado a acreditar em nada”. Apesar disso, ele se dispôs a oferecer suas perspectivas sobre alguns pontos da discussão, sujeito, certamente, ao escrutínio e julgamento de cada pessoa.

Por exemplo, ele é inequívoco em ensinar a necessidade de desenvolver os jhanas. O livro de Ajaan Brahm foi considerado “ousado” por colocar em evidência sua posição e oferecer descrições vívidas e instruções sobre os jhanas, que poucos outros livros fizeram até então. Os jhanas podem parecer esotéricos, mas Ajaan Brahm diz que não são apenas os monges que podem praticá-los. Ele afirma que muitos de seus discípulos leigos também os desenvolveram durante retiros.

“É tão claro dos ensinamentos do Buda que você realmente precisa desses jhanas”, ele diz. “Tem ocorrido uma distorção dos ensinamentos do Buda [para não dizer outra coisa]. Sou bastante firme quanto a esse ponto, e isso precisa ser dito.”

Em sua visão, o problema é que as pessoas, especialmente nos países ocidentais, podem enfatizar tanto o treinamento da plena atenção (na vida diária) que elas não reconhecem que existem diferentes níveis de plena atenção, com diferentes níveis de efetividade no desenvolvimento de um insight mais profundo.

Ele compara a plena atenção fraca a uma colher de chá, a “plena atenção poderosa” (o que ele chama de plena atenção produzida após o desenvolvimento de um samadhi sólido, mas antes dos jhanas) a uma pá, e a “plena atenção superpoderosa” (plena atenção produzida após os jhanas) a um enorme escavadeira, em termos de eficiência em cavar um buraco, ou melhor dizendo, para escavar alguém do buraco da ignorância.

Já quanto ao medo de se “ficar agarrado” no êxtase, Ajaan Brahm sustenta que não existe esse perigo. “Você não fica agarrado aos jhanas. É dito nos suttas que qualquer um que se entregue aos jhanas somente pode esperar quatro resultados – entrar na correnteza, o que retorna uma vez, não-retornante e arahant [os quatro estágios da iluminação]. Se você ‘ficar agarrado nos jhanas’, o que acontece é que você irá realizar a iluminação.”

As dúvidas de alguns sobre os jhanas está relacionado ao que Ajaan Brahm chama de o "Grande Debate sobre Samatha Versus Vipassana". Para novos meditadores, os termos podem ser confusos uma vez que se dá distintas explicações sobre seu conteúdo. Algumas tradições afirmam que samatha (tranquilidade) e vipassana (insight) são tipos separados de meditação, e desenvolver jhanas é “apenas samatha” e não resulta em sabedoria (insight). Ajaan Brahm discorda, dizendo que “os dois são facetas indivisíveis do mesmo processo. Tranquilidade conduz ao insight e insight conduz à tranqüilidade.”

Para contar uma história, como ele costuma fazer, um casal feliz, Sr. Sam Atha e Sra. Vi Passana, decidem subir uma colina. Sam quer ir ao topo porque lá está muito calmo. Vi o acompanhou, mas ela quer subir até lá pela bela vista. Eles também levaram seu cãozinho Metta. Assim, Sam, Vi e Metta subiram a colina. Quanto mais subiam, mais Metta abanava seu rabo. Quando chegaram no topo, Sam apreciou a bela paz, mas como tinha olhos, também viu a fantástica vista. Vi apreciou a vista, que era seu propósito original, mas ela também pode sentir a tranqüilidade. E Metta estava correndo contente envolta deles, muito feliz. Em meditação, insight, tranqüilidade, e compaixão sempre caminham juntos.

Como todos os pontos de vista sobre meditação diferentes e contraditórios podem levar à confusão, o conselho de Ajaan Brahm é simples: Comece a meditar. Assim você pode descobrir as coisas a partir de sua própria experiência.

“O problema é que as pessoas lêem muito e praticam pouco, discutem demais e ficam pouco em silêncio”, ele diz. “A sabedoria nunca surge do pensar, mas do silêncio.”

Dicas para meditação:

1) Relaxe – Inicie relaxando seu corpo, removendo qualquer tensão de seus músculos. Então imagine transferir essa mesma ação de relaxar o seu corpo para sua mente.

2) Abandone – Não tente ganhar alguma coisa ou se livrar de alguma coisa através da meditação.

3) Não faça nada – Quanto mais tentar controlar a mente, mais teimosa ela fica e menos propícia para a meditação. Simplesmente não faça nada; deixe a mente em paz e ela se aquietará por si só.

4) Seja bondoso e gentil consigo mesmo – Adote uma atitude amável e gentil em sua meditação. Não seja violento com seu corpo e mente. Não exagere no esforço e nem seja impaciente. O caminho mais rápido é tranquilo e leve.

5) Foque no “como”, não no “quê” – O truque na meditação não é focar no que você está experimentando, mas como você está experimentando. O que é mais importante do que o objeto de meditação é como você está se relacionando a esse objeto (ver o item 6).

6) Proporcione amor incondicional a todo momento – Outra dimensão da meditação da bondade-amorosa (metta bhavana), em adição a dar amor incondicional para si mesmo e outros seres, é oferecer amor incondicional a todo momento. Abra a porta do seu coração para qualquer coisa que esteja experimentando em seu corpo e mente, seja se é conforto ou dor, calma ou ansiedade, atenção ou torpor, etc.

7) Mantenha a teoria e prática em equilíbrio – Teoria é como um mapa, prática é como uma lanterna. Ambos são necessários para encontrar o tesouro, mas ambos têm que ser mantidos em equilíbrio.

8) Curta a meditação!

Fonte: Acesso Ao Insight

Atenção com Sabedoria

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 02 Oct 2011 16:00:00 +0000

“Se você pensa que é pequeno demais para fazer a diferença, tente dormir com um mosquito”.

~ Provérbio africano

Talvez tenha sido com este provérbio em mente que o o diretor e animador russo Konstantin Bronzit produziu “The God” (vídeo abaixo), filme bem humorado que mostra uma estátua de Shiva Nataraj tentando ficar parada na presença de uma mosca.

Embora o diretor não pareça ter nenhuma ambição nem leitura simbólica da obra, o vídeo acaba trazendo para aquele sintonizado com a doutrina de Buddha um acesso ao insight valioso e em um contexto bem-humorado.

No centro da animação está Shiva que na tradição hindu é uma das três deidades que reinam o Universo. Shiva é conhecido como o "renovador" ou "transformador" e a representação que vemos no vídeo é conhecida como Shiva Nataraj, ou Shiva "O Rei da Dança". Vale destacar também que Shiva é uma deidade intimamente ligada ao Sábio Patañjali dos mitos Hindu, cujo Yoga Sutra já abordamos aqui em outro post, segundo as lendas o sábio Patañjali testemunhou e se inspirou para as suas obras pela bela dança, ananda tandavam, de Shiva.

Mas o ponto aqui não é a simbologia hindu nem a suposta dança yóguica que a imagem simboliza, mas sim o insight que o vídeo acaba apontando ao fazer graça de o quão firme seria o equilíbrio de Shiva Nataraj diante de um mosquito que o rodeia: a serenidade da deidade é abalada pelo vai e vem do mosquito que acaba por derrubar no fim da história o Shiva contemplativo de seu pedestal, onde ele teóricamente dança intocado porém teoricamente plenamente atento ao universo à sua volta, segundo a escola filosófica Swadhyaya fundada por Patañjali.

A queda de Shiva no vídeo mostra como no limite a atenção nunca ocorre numa forma de condição mera, pura ou incondicional. Ela é sempre colorida pelas nossas opiniões e percepções: os rótulos que temos a tendência de dar para os eventos - no caso de Shiva levando-o a cair do "lugar" mítico chamado cittambarama, a morada-do-centro-de-si, ou morada introspectiva, no qual o yógui deve residir em contemplação dentro da escola .

Se não compreendermos a natureza condicionada mesmo de simples atos de atenção, poderemos presumir que um momento de atenção não-reativa é um momento da iluminação, e aparentemente talvez seria isso que o Shiva do vídeo presumia até que o mosquito aparecesse!

Tal entendimento errôneo acaba por nos impedir de acessar o mais crucial dos insights da meditação segundo a perspectiva Budista: até os eventos mentais mais simples como a mera atenção equilibrada e exercitada, chamada de sati no Buddhismo (comparável ao Shiva do vídeo equilibrado no centro de si) podem formar uma condição para o apego e o sustentar contínuo do equívoco do sofrimento.

Portanto, é importante entender a natureza condicionada da atenção e como o Buddha recomendou que ela fosse treinada para ser um fator do caminho que leva para além da atenção, para a completa iluminação.

Em resumo o ato da atenção é qualquer coisa, menos mera: ela é em geral moldada por idéias ignorantes e as ações intencionais influenciadas por essas idéias. Como resultado, habitualmente a atenção é sem sabedoria: aplicada às coisas erradas e por razões não apropriadas, agravando assim o problema do sofrimento, ao invés de aliviá-lo.

Diante disto, para que a atenção passe a ser um fator para a completa iluminação ela requer um novo conjunto de condições para fazer com que ela se torne sábia, constituindo assim o que se chama de sampajañña (atenção com sabedoria ou plena consciência).

Para que isto ocorra, segundo nos aponta o Buddha, três fatores correspondentes ao caminho devem estar sempre juntos:

Entendimento correto (samma-ditthi), que fornece a habilidade de ver as coisas sob o prisma das quatro nobre verdades,
Esforço correto (samma-vayamo), que ativa o desejo e a intenção de agir habilmente em relação a esse entendimento
Atenção plena correta (samma-sati), que fornece uma base sólida para a manutenção desse entendimento e desse esforço na mente

Em paralelo, isto é algo muito próximo do que encontramos no Yoga-Sutra , com o porém de que quando a atenção com sabedoria é mencionada no manual de Patañjali ela é contextualizada na prática daquele já à porta de jhana/dhyana:

vitakka-vicār-ānand-āsmitā rūp’ānugamā sampajaññatā ||17||

Esta é a plena consciência ou atenção com sabedoria (sampajañña) da (do) (reino da) forma: uma auto-consciência baseada no pensamento aplicado, que permanece (com este) e na felicidade interior.

Um excelente texto sobre esse assunto é o "Alimento para a Iuminação, O Papel da Atenção com Sabedoria" de Ajahn Thanissaro, disponibilizado no Acesso Ao Insight.

Ajahn Thanissaro nos esclarece como treinar a sampajañña:

"Então, como a atenção pode ser treinada na outra direção (na direção de atenção com sabedoria)?

(...) ao invés de ser despojada de todas as condições, a atenção requer esse novo conjunto de condições para fazer com que ela se torne sábia. É por isso que o Buda disse que os fatores correspondentes ao caminho – entendimento correto, esforço correto e atenção plena correta – estão sempre juntos com cada passo do caminho.

(...) Desses três fatores do caminho, entendimento correto vem primeiro, pois é o antídoto direto para a primeira condição da ignorância. Entendimento correto não é simplesmente conhecimento sobre as quatro nobres verdades; é o entendimento que vê as coisas sob o ângulo dessas verdades. Em outras palavras, para uma pessoa que objetiva o fim do sofrimento e do estresse, esse entendimento indica os quatro principais fatores que devem ser buscados a todo momento.

(...)Como o Buda mencionou no seu primeiro sutta, esse conhecimento das tarefas apropriadas para cada verdade vem em dois estágios. O primeiro, identifica a tarefa. O segundo, compreende que a tarefa foi completada. Esse segundo estágio é o conhecimento da iluminação. Entre o primeiro estágio e o segundo estágio se estende a prática.

O que isso significa é que a prática será marcada por períodos alternados de ignorância e sabedoria, com a sabedoria crescendo gradualmente cada vez mais forte e mais refinada.

(...) (nos) períodos de sabedoria, o ato da atenção será informado pelo entendimento do sofrimento e das suas causas. Será motivado também pelas intenções – expressadas através da maneira como nos relacionamos com a respiração, pela atividade mental referente ao pensamento aplicado e pensamento sustentado e pelas nossas percepções e sensações – que objetivam trazer o sofrimento para um fim. Essa combinação do entendimento sábio e da intenção compassiva é o que transforma o ato da atenção, de causa do sofrimento numa estratégia saudável: uma atenção curativa (...) que olha para as coisas de maneira apropriada para seguir adiante com as tarefas das nobres verdades, focando em quaisquer que sejam as tarefas que necessitem ser desenvolvidas num determinado momento.

(...) Quando a atenção precisa ser focada no desenvolvimento do caminho, o papel da atenção com sabedoria é alimentar os fatores da iluminação e esfomear os cinco obstáculos que atrapalham. (...) e um dos primeiros papéis da atenção com sabedoria é alimentar o desenvolvimento da atenção plena (sati).

A imagem de alimentar ou esfomear está aqui diretamente relacionada com o insight da condicionalidade que formou a mensagem essencial da iluminação do Buda. (...) se o sofrimento depende de condições, ele pode ser levado a um fim se o esfomearmos das suas condições.

(...)O papel da atenção com sabedoria é focar em qualquer que seja a influência potencialmente mais benéfica e olhar de tal modo que promova (0u alimente) intenções habilidosas no presente momento."

O texto continua e nos diz que "a atenção com sabedoria pode ser aplicada aos potenciais do momento presente para esfomear os obstáculos e alimentar os fatores da iluminação". E isto acontece a partir do seguinte racional:

Para esfomear o desejo sensual voltamos nossa atenção para seu lado não atrativo, até o mais belo ou delicioso dos objetos sensuais trazem um preço não-belo, repulsivo. Ou seja, não importa quão deliciosa seja a comida, o resultado de sua digestão será repulsivo, não importa o quão bela seja a forma desejada, a impermanência há de torná-la em algum ponto repulsiva.
Tiramos do foco de nossa atenção os aspectos irritantes que irradiam má vontade e focamos, ao invés, em quanta liberdade a mente experiencia quando pode cultivar as atitudes sublimes boa vontade, compaixão, alegria altruísta e equanimidade no seu íntimo.
Com atenção com sabedoria a qualquer potencial de energia ou esforço aqui e agora podemos esfomea preguiça e torpor, que por sua vez são alimentados pela atenção sem sabedoria aos sentimentos de tédio, sonolência e preguiça. Ou seja, sob a perspectiva da atenção com sabedoria, colocamos os sentimentos não-benéficos de tédio, sonolência e preguiça em seu devido lugar: eles são meros possíveis sabores/tons da mente, não são a mente, e por isto, podemos trocá-los pelo sabor/tom de energia e esforço, ambos igualmente presentes aqui e agora em nossos corações.
Com atenção com sabedoria a qualquer tranqüilidade mental que estiver presente esfomeamos a inquietação e ansiedade, que se sustenta normalmentepela atenção sem sabedoria à falta de tranqüilidade na mente. Ou seja, sob a perspectiva da atenção com sabedoria, colocamos os sentimentos não-benéficos da inquietação e ansiedade em seu devido lugar: eles são sabores/tons objetos da mente, não são a mente, e por isto, podemos trocá-los pelos sabores/tons de energia e esforço, ambos igualmente presentes aqui e agora em nossos corações.
Ao invés de focar nossa atenção em assuntos que não podem ser resolvidos através da observação no presente momento (sejam elucubrações filosóficas ou simplesmente problemas de trabalho etc), focamos em um que pode: quais qualidades mentais resultam em prejuízo para a mente e quais não. Isto pois a dúvida ou ceticismo quanto à validade da prática é alimentada pela atenção sem sabedoria aos tópicos que são abstratos e conjecturais e é esfomeada pela atenção com sabedoria às qualidades hábeis e não hábeis da mente.

Já no processo de alimentação dos os fatores da iluminação - atenção plena, investigação dos fenômenos, energia, êxtase, tranqüilidade, concentração, (os quatro jhanas), e equanimidade - cada fator é esfomeado pela atenção sem sabedoria e alimentado pela atenção com sabedoria.

É a partir do cultivo ou alimentação da base do segundo fator (a investigação dos fenômenos) que ao direcionarmos a atenção com sabedoria para as qualidades hábeis da mente, além de alimentarmos o fator da investigação dos fenômenos também esfomemos o obstáculo da dúvida, e ao mesmo tempo, fornecemos o referencial para a identificação por si só das bases para cada um dos fatores da iluminação restantes no âmbito da nossa prática contemplativa.

Até mesmo o fator da equanimidade, que tende a ser entendido como uma mera atenção é também condicionada pelo discernimento do que é hábil e não-hábil e está motivada para fazer o que é não-hábil desaparecer - sendo isto necessariamente alicerçado por sua vez na investigação dos fenômenos.

Indo mais a fundo, sendo a equanimidade também condicionada, uma fabricação, em algum ponto em direção à libertação do sofrimento ela será também abandonada, dando lugar a um simples estado de “não-fabricação”, (attammayatta) – literalmente, “não-feito-disso”, onde segundo o texto de Ajahn Thanissaro nada é absolutamente adicionado aos dados da experiência sensorial.

E já falamos este estado de não-fabricação quando destacamos a breve instrução dada pelo Iluminado à Bahiya no post "O sutta maiz Zen dos Nikayas Pali":

“Então, Bahiya, você deve treinar assim:
Com relação ao que é visto, haverá apenas o visto.
Com relação ao que é ouvido, haverá apenas o ouvido.
Com relação ao que é sentido, haverá apenas o sentido.
Com relação ao que é conscientizado, haverá apenas o conscientizado.

Assim é como você deve treinar.

Quando com relação ao que é visto houver apenas o visto, ao que é ouvido houver apenas o ouvido, ao que é sentido houver apenas o sentido, ao que é conscientizado houver apenas o conscientizado, então, Bahiya, você não estará ‘com aquilo.’

“Quando você não estiver ‘com aquilo,’ então você não estará ‘naquilo.’

Quando você não estiver ‘naquilo,’ então você não estará aqui, nem além e tampouco entre os dois. Isso em si mesmo é o fim do sofrimento."

Ajahn Thanissaro de forma excelente nos ajuda a ler estas concisas instruções:

"Quando a paixão consistentemente não tem um lugar para pousar, não existe o núcleo para um “lugar” de nenhum tipo: nenhum “aqui”, nenhum “lá”, nenhum núcleo para fabricar um sentido de identidade em torno de alguma coisa em absolutamente nenhum lugar. Isso explica o porque do estado de não–fabricação ser expressado como destituído de lugar:“Quando você não estiver ‘com aquilo,’ então você não estará ‘naquilo.’ Quando você não estiver ‘naquilo,’ então você não estará aqui, nem além e tampouco entre os dois.”

Com o total desaparecimento da paixão, a intenção final de enfraquecer a paixão pode então ser abandonada. Quando ela é abandonada – sem necessidade de substituição por nenhuma outra – nada mais é construído. Isso traz a verdadeira abertura para o Imortal, que está além de todas as condições – até mesmo das condições de entendimento correto, atenção plena e atenção com sabedoria.

(...) (e) quando a pessoa iluminada emerge da sua experiência [dessa não-fabricação] e recomeça a lidar com as condições de tempo e espaço, é com uma perspectiva totalmente nova."

E conclui:

(...) não existe essa coisa de mera atenção na prática dos ensinamentos do Buda. Ao invés de tentar criar uma forma incondicionada de atenção, a prática tenta criar um conjunto de condições habilidosas para moldar e direcionar o ato da atenção para transformá–la em sábia: verdadeiramente curativa e que verdadeiramente leva ao fim do sofrimento e estresse. Uma vez que essas condições tenham sido bem desenvolvidas, o Buda garante que elas serão muito úteis – mesmo depois de passado o momento da iluminação, todo o tempo, até a última morte.

Eis o fim Buddhista de Shiva, sua dança e o seu pedestal...

Um Brilhante Príncipe: reflexões sobre o Vesak

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 18 May 2011 01:06:00 +0000

Homenagem a Ele, o Abençoado, Iluminado, Plenamente Desperto!

A data do Vesak como explicado no post anterior é ligada à uma tradição que nos diz que três eventos importantes relacionados à vida do Abençoado - seu Nascimento, Despertar e Falecimento - ocorreram em uma mesma época do calendário lunisolar da Índia antiga: na quinta lua cheia do ano.

Por muitos séculos, antes mesmo de descobrirem a eletricidade e avançarem no amontoar-se em cidades com suas luzes incessantes, os humanos se guiavam por este corpo celeste tão mágico, que ilumina com sua bela luz prateada as noites e faz desde sempre as marés subirem, alterando até os fluxos dos grandes rios. A lua, com uma regularidade mágica e um ciclo de meses lunares se combina ao igualmente mágico astro-rei e seu ciclo solar, com as estações que mudam o mundo vivo ao nosso redor, em qualquer lugar deste mundo.

Olhando para a mágica e bela lua e acompanhando as estações que marcam a viagem incessante deste mundo ao redor do sol, os buddhistas contaram aproximadamente 2.554 anos após o descanso final, a fruição da liberdade plena do Abençoado - o seu Parinibbana (sânsc. Parinirvana). E desde então eles têm buscado lembrar-se todos os anos deste Mestre especial que por aqui passou e do Ensinamento que ele pronunciou.

O texto abaixo é uma homenagem de um monge buddhista australiano chamado Ajahn Sujato a esta data. Trata-se de uma reflexão simples e breve, mas profunda. Ele nos lembra que apesar de o Caminho ter sido a nós apresentado há muitos anos solares e ciclos lunares, somando mais de 2.550 anos equivalentes de nosso calendário atual, ele continua visível, aqui e agora.

Ajahn Sujato também nos lembra por todos os quase 45 anos em que o Buddha de forma perfeitamente altruísta, compassiva e lúcida dedicou-se única e exclusivamente em guiar e compartilhar com todos os interessados a Verdade que ele compreendeu e redescobriu, ele sempre deixou claro que com a sua partida - com a conclusão de sua existência entre nós -deveríamos ter como único mestre o Ensinamento, que não pertence a ninguém e aponta única e exclusivamente para o Despertar.

Que possamos então levar esta reflexão sobre quem foi este inigualável Mestre de devas e humanos para além desta noite de lua cheia, e cumprir o que Ele instruiu antes de nos deixar:

"Portanto, Ananda, sejam ilhas para vocês mesmos, refúgios para vocês mesmos, não buscando nenhum refúgio externo;

com o Dhamma como a sua ilha, o Dhamma como refúgio, buscando nenhum outro refúgio."

O Buddha - Mahaparinibbana Sutta, DN16

Um Brilhante Príncipe: reflexões sobre o Vesak
Por Ajahn Sujato, tradução livre por Gabriel Laera

Nos dias de outrora, antes do telescópio encolher o céu, as pessoas costumavam pensar que as estrelas, o sol e a lua eram deuses. Eles ficavam pendurados no céu, radiantes, desdenhosos de preocupações mundanas como a gravidade. Embora possam ser escondidos por algum tempo pelas nuvens, ou os ciclos do dia e da noite, eles permaneciam fiéis, permanentes.

Agora nós já estivemos na Lua, pisamos sobre ela com nossas grandes botas, declaramos a superioridade da nossa tecnologia humana. Os corpos celestes ainda brilham, mas eles simplesmente não são mais tão especiais. Na medida em que o nosso mundo cresceu, ele tornou-se mais árido, mais vazio.

A tradição budista afirma que em certos momentos, como quando aquele que se tornou o Buddha nasceu e desfrutou do Despertar, uma tremenda luz aparece no céu, ofuscando até mesmo o sol e a lua. Mesmo o vazio abismal do espaço intergaláctico se encheu de esplendor. Muito antes da tecnologia reduzir o sol e a lua para nada mais que grandes corpos no céu, o Buddha sabia que havia uma luz que ofuscaria a tudo isto.

A ciência ocidental não parou após destronar o sol e a lua. Nosso mundo inteiro, da evolução do cosmo até os mistérios do DNA, está sendo implacavelmente picado e espetado, analisado e classificado. Há pouca ou mesmo nenhuma coisa que ainda seja realmente um mistério. Talvez seja por isso que hoje, mais do que em qualquer outra geração procuramos por mistérios no irracional: em teorias da conspiração, em OVNIS, ou no Triângulo das Bermudas.

Há, no entanto, um mistério que ainda permanece, cujas implicações ultrapassam de longe qualquer outro: o mistério do Despertar. A idéia, tão incrível e poderosa, de que qualquer ser humano comum pode realmente aperfeiçoar-se; de que todos nós temos a semente dentro de nós mesmos para realizar a perfeição, a Verdade libertadora.

Em 2500 anos desde o Buddha ser o primeiro a realizar e proclamar isto, nenhuma única outra pessoa veio com uma idéia mais radical ou importante: a liberdade é possível. Nós não estamos presos neste sofrimento. Há uma saída. E essa saída é nada mais do que auto-compreensão através do Caminho Óctuplo – ou seja, o Entendimento Correto, Pensamento Correto, Linguagem Correta, Ação Correta, Modo de Vida Correto, Esforço Correto, Atenção Plena Correta, Concentração Correta.

Enquanto o mundo se torna cada vez mais cansado e cínico, esta é uma luz que não se apaga. Este príncipe brilhante, Siddhattha, cuja história e exemplo ainda exerce um fascínio sobre nós, percebeu esta Verdade por si mesmo. Embora ele tenha se tornado uma figura histórica frágil e incerta, por trás das nuvens do tempo, há uma glória inconfundível. Suas Palavras preservadas para nós graças aos esforços de incansáveis gerações de buddhistas, passam a frente o tesouro prático da verdade. E a Senda que ele nos apontou, embora já tomada por alguma vegetação em meio à selva do mundo, após tanto tempo, é ainda claramente visível à nossa frente.

O Buddha provavelmente não gostaria que nós celebrássemos o Vesak com grandes cerimônias. Ele procuraria por aqueles que praticam o Caminho. Pois todas as pessoas que seguem o Caminho com o coração e realmente o assume, trazem luz para o mundo.

Que você seja uma delas!

Nota: O original em inglês poder ser lido neste link.

Praticando Buddhaanussati no Dia de Vesak (Visakha Puja)

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 08 May 2011 15:08:00 +0000

O próximo dia 17 de Maio será um dia muito importante em todas as tradições Budistas pois nesse dia os buddhistas do mundo todo têm um compromisso especial com a prática de Buddhaanusati, que trata-se da lembrança com gratidão, a reflexão introspectiva ou reconhecimento de quem trouxe de volta ao mundo o Dhamma (Ensinamento) e fundou a Sangha (Comunidade Monástica), tendo percorrido como um boddhisatta/boddhisatva um longo e nobre caminho, através de muitos renascimentos.

Esta nobre e inspiradora trajetória é marcada pelo cultivo perfeito de dez qualidades e perfeições da mente (parami): generosidade (dana), virtude (sila), renúncia (nekkhamma), determinação (adhitthana), energia (viriya), paciência (khanti), amor bondade (metta), sabedoria (pañña), verdade (sacca), equanimidade (upekkha).

Na prática de Buddhaanusati aborda-se o Buddha tanto como o personagem histórico que foi seja como um símbolo do potencial máximo que todos os humanos deveriam inclinar suas mentes e e dedicar seu coração a desfrutar: o estado de Despertar (Boddhi) .

A comemoração de Vesak se dá até os dias de hoje e segue os registros canônicos que dizem ter ocorrido tanto o nascimento, quanto a iluminação e o falecimento do Abençoado, exatamente na lua cheia do quinto mês do calendário lunisolar da Índia Antiga (sansc. surya siddhanta), que era chamado visakha, e normalmente cai entre meados de abril e maio do calendário atual. Desta forma, a celebração ou prestação de homenagem voltada a estes três eventos importantes da vida do Iluminado é chamada de Vesakha Puja, Buddha Purnima ou Buddha Jayanti.

Muito provavelmente, foi durante o reinado do Imperador Ashoka (anos 304-232 AC) que instituiu-se pela primeira vez a comemoração desta data por boa parte de seus súditos por quase todo o Sul da Ásia, e outras datas especiais (pujas) do calendário Budista preservadas até hoje teriam origem no mesmo período. Os diferentes nomes desta data segundo as diferentes tradições budistas dos dias de hoje são:

Na Índia, Bangladesh e Nepal : Buddha Purnima (बुद्ध पुर्णिमा/বুদ্ধ পূর্ণিমা) ou Buddha Jayanti (बुद्ध जयंती /বুদ্ধ জয়ন্তী)
No Japão: Hanamatsuri (花祭)
Na Coréia: Seokka Tanshin-il (석가 탄신일 /釋迦誕身日)
Na China e Vietnam: Fódàn/Fātdàahn/Phật Đản (佛誕)
No Tibete: Saga Dawa (ས་ག་ཟླ་བ།)
No Myanmar/Birmânia: Kasone la-pyae Boda nei
No Cambodja: Visak Bochéa
No Laos, Cambodja e Tailândia: Vixakha Bouxa (ວິຊຂບູຊ) / Visak Bochéa (Khmer) / Visakha Bucha (วันวิสาขบูชา)
No Sri Lanka, Malásia e Indonésia: Waisak /Vesak /Wesak

Em comemoração à esta data importante, em que podem todos os Buddhistas ter um motivo a mais para incluir em suas reflexões constantes àquela voltada ao Buddha (buddhaanusati), compartilha-se abaixo a tradução de um artigo muito interessante publicado no site de Dr. Alexander Berzin, Membro fundador do Departamento de Tradução da Biblioteca de Obras e Arquivos Tibetanos.

Neste interessante artigo do Dr. Berzin, famoso por ter desenvolvido para a língua inglesa uma nova terminologia para a tradução dos termos técnicos tibetanos frequentemente mal entendidos no ocidente, encontramos um apanhado da narrativa mais antiga disponível da vida do Buddha, baseado no estudo de Stephen Batchelor publicado como um livro sob o título de "Confession of a Buddhist Atheist". Já abordamos em outro post Batchelor e sua busca pelo Buddha real, e o texto abaixo oferece um olhar mais detalhado do que suas últimas pesquisas apontaram.

A vida do Buda como reunida no Cânone em Pali
Tradução e livre adaptação por Gabriel Laera do artigo original de Alexander Berzin, datado de ago/2010

A vida do Buda histórico surge em várias camadas da literatura clássica budista. A versão mais antiga não aparece em nenhum texto único, mas pode ser montada a partir dos eventos registrados nos sutta Pali (sânsc. sutra) e literatura sobre o código de conduta e prática monástico da tradição Theravada (vinaya). Os textos posteriores das tradições Sarvastivada, Mahasanghika e Mahayana embelezam o simples esboço que surge destes textos mais antigos, em grande parte adicionando ao Buddha características sobre-humanas. A imagem original que emerge a partir da literatura Pali, no entanto, revela uma figura bastante humana que, vivendo em tempos conturbados e de insegurança, enfrentou inúmeras dificuldades e desafios, tanto para a sua pessoa quanto para comunidade contemplativa que ele fundou. Aqui, apresentamos esta primeira versão da vida de Buda, com base na pesquisa acadêmica de Stephen Batchelor apresentada em seu livro “Confession of a Buddhist Atheist”. Os nomes usados seguem suas versões conforme o cânone Theravada, no idioma Pali.

Nascimento & Família

O Buddha nasceu em 566 AC nos Jardins de Lumbini, no atual sul do Nepal atual, um parque não muito longe de Kapilavattu (sânsc. Kapilavastu), a capital do domínio dos Sakiyas. Embora o nome Siddhattha não apareça no em nenhuma parte do Cânone Pali da tradição Theravada, por conveniência, vamos usá-lo aqui. Gotama ou Gautama (sânscrito), outro nome frequentemente usado em referência ao Buddha, era, na verdade, o nome do seu clã.

O pai de Siddhattha, Suddhodana (sânsc. Shuddhodana), não era um rei como descrito na literatura budista posterior, mas sim um nobre do clã dos Gautama, que tendo talvez sido um governador regional em Sakiya. O cânone Pali não registra o nome da mãe de Siddhattha, mas as fontes em sânscrito posteriores a identificam como Maya-devi. A mãe Siddattha morreu pouco após seu nascimento e desta forma Siddhattha foi criado pela irmã de sua mãe, Pajapati (sânsc. Mahaprajapati), com quem Suddhodana casou-se, como era o costume da época.

Onde aconteceu

Sakiya era uma antiga república, mas à época do nascimento de Siddhattha, fazia parte do poderoso reino de Kosala (sânsc. Koshala), que se estendia desde a margem norte do rio Ganges (no estado de Bihar da Índia atual) até os pés da cordilheira do Himalaia. A capital de Kosala era Savatthi (sânsc. Shravasti).

Uma vez que uma breve descrição da geografia dos lugares importantes na vida de Buddha pode fazer a sua biografia mais fácil de seguir, a apresentamos aqui. A república de Sakiya ficava na parte oriental de Kosala, com a província de Malla a sudeste. Ao leste da Malla estava a república de Vajji (sânsc. Vrji), tendo como capital Vesali (sânsc. Vaishali). A república de Vajji era governada por uma confederação de clãs, sendo o clã Licchavi o mais proeminente. Ao sul de Vajji e Kosala, através do rio Ganges, estava o poderoso reino de Magadha, com sua capital em Rajagaha (sânsc. Rajagrha). Na direção oeste de Kosala, estava Gandhara (na região do Punjabi Pakistanês dos dias atuais), sendo um estado-província do Império Persa Aquemênida. Na sua capital, Takkasilā (sânsc. Takshashila), existiu a universidade mais famosa de todos os tempos, onde as culturas e idéias dos gregos e persas se misturaram com as de seus contemporâneos indianos.

Kapilavattu, onde Siddhattha cresceu, foi uma cidade importante na Estrada do Norte, a principal rota comercial do subcontinente indiano da época, que ligava o reino de Kosala até o estado-província de Gandhara a oeste. Esta estrada passava pela república de Sakiya, por Malla, e pela República Vajji, ligando Kosala a Magadha ao sul. Assim, muito embora o cânone Pali nos diga muito pouco sobre a vida de Siddhattha Gotama antes da idade de 29 anos, ele foi muito provavelmente expostos a muitas culturas. Ele poderia até ter estudado em Takkasilā, embora isso não possa ser confirmado.

O abandono da vida em família e o Despertar

Siddhattha casou-se com Bhaddakaccana, conhecida como Yoshodhara na literatura em sânscrito. Ela era prima de Siddhattha e irmã de Devadatta – um personagem que mais tarde se torna o principal rival de Buddha. Os dois, Siddhatta e Yoshodhara, tiveram um filho chamado Ráhula. Logo após o nascimento da criança, Siddhattha aos 29 anos de idade deixou Kapilavatthu, em direção à Magadha em busca da verdade espiritual - buscando fazer parte do grupo de indivíduos que na Índia antiga adotavam uma vida de mendicância e abdicação de bens materiais em prol de uma busca espiritual pelo fim do sofrimento, chamados samana (sânsc. shramanas).

Viajando ao longo da Estrada do Norte e cruzando o rio Ganges, Siddhattha chegou em Rajagaha. Naquela época, o reino de Magadha era governado por Bimbisara e o reino de Kosala por Pasenadi (sânsc. Prasenajit). Como parte de uma aliança entre Kosala e Magadha, os dois reis casaram cada um com a irmã do outro. A irmã de Pasenadi que casou Bimbisara e tornou-se a rainha de Magadha chamava-se Devi.

Em Magadha, Siddhattha estudou nas comunidades espirituais de dois mestres de meditação, Alara Kalama (sânsc. Arada Kalama) e Uddaka Ramaputta (sânsc. Udraka Ramaputra). Ambos os mestres eram da tradição bramânica e lhe ensinaram como alcançar esferas ou níveis de absorção meditativa do vazio e da nem percepção nem não-percepção, respectivamente. Siddhattha no entanto não se satisfez com o que eles puderam transmitir, e por isso ele deixou esses mestres após alcançar o mesmo nível de maestria de tais estados que eles. Após deixá-los, Siddhattha decidiu adotar uma prática ascética de austeridade extrema, provavelmente Jainista ou com as mesmas origens que a prática Jainista de Sallekhana até hoje seguida pelos contemplativos desta religião. Siddhattha avançou na prática, penetrando gradualmente em uma espécie de jejum contemplativo que culminou no completo cessar da ingestão de qualquer coisa e quase resultou em sua morte quando este tentou avançar para o cessar da respiração, mas novamente ele sentiu que esta prática também não levava à libertação, visto que não reconhecia em seu coração a paz do fim do sofrimento que o impulsionava desde seu primeiro dia de jornada espiritual.

Ele, então, quebrou o jejum e deu fim às práticas ascéticas e seguiu para os arredores de Uruvela (sânsc. Urubilva), parando exatamente onde está hoje a cidade de Bodh-Gaya e na época era uma região de plantações de arroz. Ali ele atingiu a iluminação à sombra de a árvore bodhi (ficus religiosa), aos trinta e cinco anos de idade. Após isto, ele adotou para si o título de Tathagatha, que denota aquele que veio para o nosso meio trazendo a mensagem do imortal, para o qual ele “foi” através da sua própria prática do caminho espiritual para o qual despertou desfrutou e compartilhou em seu Ensinamento (Dhamma-Vinaya). Isso foi seis anos depois de ter chegado em Magadha.

A fundação da Sangha de contemplativos e contemplativas (Bhikkhu & Bhikkhuni Sangha)

Após atingir a iluminação, ele foi para a direção oeste, até chegar a um local chamado Migadaya (sânsc. Mrgadava) que pode ser traduzido como “Parque dos Cervos” (provavelmente uma reserva de caça real destinada à captura destes animais), situado em Isapatana (Rshipatana), onde está a Sarnath dos dias atuais, nos arredores da antiga cidade de Varanasi (Benares). Embora fosse um território ao norte do rio Ganges, o Rei Pasenadi de Kosala havia cedido esta área para Magadha como parte do dote quando ele cedeu a sua irmã (Devi) em casamento ao rei Bimbisara. Buddha ficou retirado em Migadaya durante as monções (estação das chuvas) daquele ano, juntamente com seus cinco companheiros de práticas austeras de outrora, e logo atraiu um pequeno número de seguidores, que formaram uma comunidade celibatária da qual ele cuidou.

O nobre Licchavi Mahali de Vesali ouviu falar de Budda, e sugeriu ao rei Bimbisara de Magadha que o convidasse para seu reino. Assim, após as monções, Buddha e sua crescente comunidade contemplativa voltaram para o leste, indo para a capital de Magadha, Rajagaha. O Rei Bimbisara ficou impressionado com os ensinamentos de Buddha e lhe ofereceu um parque em desuso chamada "Veḷuvana" (sânsc. Venuvana), ou Bosque dos Bambus, onde ele pudesse basear a sua comunidade de seguidores contemplativos durante a estação chuvosa.

Logo, Sariputta (sânsc. Shariputra) e Moggallana (sânsc. Maudgalyayana), os dois principais ex-discípulos de um guru local de destaque, se juntaram a comunidade do Buddha, trazendo mais e mais discípulos para a comunidade. Mais tarde, os dois se tornaram os discípulos mais próximos de Buddha, tendo sido Sariputta quem solicitou ao Buddha a formulação de um código de conduta para dar ordem a crescente comunidade monástica, dando início à sistematização e enumeração dos princípios de conduta (vinaya) a serem observados pelos monjes e monjas. O Rei Bimbisara sugeriu também que fossem adotados alguns dos costumes de outros grupos espirituais mendicantes da época, como os Jainistas. Especificamente, o rei recomendou que fossem realizadas assembléias semanais chamadas em pali de uposatha (sânsc. uposhadha) para se discutir e refletir os Ensinamentos (Dhamma-vinaya), ao que o Buddha concordou .

Um dia, Anathapindika (sânsc. Anathapindada), um rico banqueiro da capital Kosala de Savatthi, teve de ir até Rajagaha a negócios. Impressionado com o Buda, ele lhe ofereceu um lugar para passar a a próxima estação chuvosa em Savatthi, a capital do reino Kosala de Pasenadi. Pouco depois, Buda e sua comunidade de monges se mudaram para Kosala, mas isto foi alguns anos antes Anathapindika poder oferecer-lhes um lugar adequado para ficar.

Enquanto isto, o Buddha voltou a Kapilavastu para visitar sua família. Seu pai, Suddhodana, rapidamente se tornou um de seus seguidores e o seu filho Rahula se juntou a ordem monástica como um noviço, aos oito anos de idade. Nos anos seguintes, vários nobres do clã dos Sakiya também aderiram à comunidade de discípulos contemplativos de Buddha, incluindo seus primos Ananda, Anuruddha e Devadatta, bem como o meio-irmão Nanda. Este último era também conhecido como "Sundarananda" (sânsc. Sundarinanda), ou "Belo Nanda", tendo ele casado com a mulher de Buda depois dele ter deixado o palácio em sua jornada espiritual.

A madrasta e tia de Buddha, Pajapati, pediu a Ele a permissão para fazer parte da comunidade crescente de discípulos contemplativos, mas a princípio o Buddha recusou-se. Sem que isso a desencorajasse contudo ela raspou a cabeça, vestiu mantos ocre e, com um grande grupo de outras mulheres, passaram a seguir o Buddha de qualquer maneira. Pajapati continuou a solicitar a ordenação pelo Buddha, o pedido foi recusado uma segunda e terceira vez. Finalmente, alguns anos antes de Buda falecer, Ananda, já um discípulo ancião e assistente pessoal do Buddha, intercedeu e pediu mais uma vez em nome de Pajapati, e Buda finalmente concordou em ordenar discípulas contemplativas, monjas. Tendo isto ocorrido em Vesali, na República Vajji, marcando o início da Ordem de Monjas do Buddhismo (Bhikkhuni Sangha).

O patrono Anathapindika

Anathapindika era conhecido por sua enorme generosidade e poucos anos depois do retorno de Buddha para o reino Kosala, ele pagou uma enorme quantidade de ouro para comprar um parque em Savatthi chamado "Jetavana", ou Bosque de Jeta. Lá, ele construiu uma residência de monção extremamente luxuosa para o Buddha e seus monges. Desta forma, cerca de 20 anos após sua iluminação, Buddha instituiu em suas comunidades monásticas o costume do retiro formal anual durante a estação chuvosa (vassa em pali ou varshaka em sânscrito), durante a qual os monges e monjas ficam em um só lugar durante os três meses da monção de cada ano e não devem ir de um lugar para outro como podem fazer durante o resto do ano. Ao todo, o Buddha passou dezenove retiros das chuvas (vassa) no Bosque de Jeta, durante os quais ele deu 844 dos discursos preservados até hoje no Cânone Pali. Anathapindika continuou a ser um grande patrono da comunidade monástica de Buda, embora perto do fim da sua vida, ele perdeu toda a sua riqueza.

Encontro com Rei Pasenadi

O Rei Pasenadi de Kosala encontrou pela primeira vez com o Buddha no Bosque de Jeta, quando o Buda estava com cerca de quarenta anos de idade. O Buddha impressionou muito o rei e, posteriormente, Pasenadi também se tornou um dos seus patronos e seguidores. Mas a relação com o Rei Pasenadi, sempre foi muito delicada. Embora o rei era um patrono intelectual e com gosto aprender, ele também era um sensualista e por vezes muito cruel. Por exemplo, por paranóia Pasenadi matou Bandhula, seu amigo de Malla, e o comandante de seu exército; no entanto, sentindo remorso disto, ele, então designou o sobrinho de Bandhula, Karayana, para chefiar seu exército. Muitos anos depois, o general Karayana depôs Pasenadi em vingança pela morte de seu pai. Buda, no entanto, tolerava as atitutes erráticas e altos e baixos de Pasenadi, sem dúvida, porque ele precisava da proteção deste para a sua comunidade contra ladrões e animais selvagens em áreas remotas, bem como o acesso a patronos abastados que garantiam o sustento material com o mínimo para sua comunidade de discípulos.

Para assegurar a sucessão da sua dinastia, o rei Pasenadi precisava ter um filho, e sua primeira esposa, a irmã do Rei Bimbisara de Magadha, aparentemente, não lhe deu filhos. O rei tomou então uma segunda esposa, Mallika, uma bela seguidora leiga do Buddha de baixa casta . Os sacerdotes brâmanes na corte real se escandalizaram com as origens plebéias de Mallika, mas esta deu ao Rei Pasenadi uma filha, chamada Vajiri.

O Rei então sentiu que precisava ter uma terceira mulher, a fim dar-lhe um filho. Então ele se casou com Vasabha, filha de Mahanama, primo de Buddha, que havia se tornado o governador de Sakiya após a morte de Sudhodana. Mahanama era o irmão de Ananda e Anuruddha, discípulos próximos de Buddha. Embora Mahanama apresentara Vasabha como uma nobre, ela era naverdade sua filha ilegítima com uma escrava. E por isto, embora Vasabha deu ao Rei Pasenadi um filho, chamado Vidadabha, a posição deste como herdeiro do trono Kosala foi precária devido à decepção escondida da mãe sobre sua linha de sangue. Esse engano também colocou Buddha em uma posição difícil, uma vez que ele também tinha parentesco com Vasabha.

Sem saber de sua ilegitimidade, Vidadabha visitou Sakiya e seu avô Mahanama pela primeira vez quando tinha dezesseis anos. Enquanto estava lá, Karayana, o comandante do exército do Pasenadi, soube do verdadeiro passado da mãe de Vidadabha. Quando o chefe do Exército informou ao Rei Pasenadi que seu filho era um neto bastardo nascido de uma escrava, o rei ficou furioso contra os Sakiyans. Ele destituiu sua esposa e filho de suas posições reais, e os transformou em escravos. O Buddha interviu a favor destes e o Rei finalmente os reintegrou.

Depois disso, porém, a situação de Buddha em Kosala ficou insegura e, por volta dos seus setenta anos de idade, ele retornou pela primeira vez a Magadha e sua capital, Rajagaha. Lá, ele permaneceu no Bosque de Mangueiras, uma propriedade do médico real Jivaka, não fazendo uso do Bosque dos Bambus oferecido outrora pelo Rei Bimbisara. Isso indica que talvez Buddha já estivesse doente nessa época.

Ajatasattu e Devadatta

Quando Buddha tinha setenta e dois anos, seu primeiro patrono, o rei Bimbisara de Magadha, foi forçado a abdicar em favor de seu filho Ajatasattu (sânsc. Ajatashatru), que prendeu seu pai e o matou de fome. A viúva de Bimbisara, Devi, irmã do Rei Pasenadi, morreu de desgosto em seguida. Para vingar a morte dela, Pasenadi lançou uma guerra contra seu sobrinho Ajatasattu para tentar recuperar os territórios ao redor de Varanasi, ao norte do Ganges, que tinha outrora apresentado ao falecido e deposto Rei Bimbisara, como parte do dote de Devi. A guerra foi inconclusiva e para garantir a paz, Pasenadi foi forçado a dar sua filha Vajiri em casamento para o novo Rei Ajatasattu.

Por volta da mesma época o primo de Buddha, Devadatta, que havia se tornado o mestre de Ajatasattu, tentou assumir o controle da Sangha, a ordem monástica fundada pelo Buddha. Devadatta tentou convencer Buddha a impôr regras adicionais de disciplina para os monges, como viver em florestas apenas, dormir apenas ao pé de árvores, não entrar nas casas dos leigos, vestir apenas mantos feitos de trapos e tecidos descartados e não aceitar oferendas de pano dos leigos, e adotar um vegetarianismo estrito. Buddha recusou, pois achava que faria a sua ordem muito ascética e a desligaria da sociedade. Devadatta desafiou a autoridade de Buddha e, atraindo muitos monges jovens para suas idéias, criou um cisma formando uma comunidade monástica à parte, em oposição à do Buddha. Devadatta tentou na verdade assassinar o Buda várias vezes, mas sem sucesso. No final, Sariputta e Moggallana convenceram que retornassem ao grupo original os monges que haviam deixado a orientação e liderança Buddha devido à manipulação e cisma iniciado por Devadatta.

Parece que Devadatta se arrependeu de seus atos, mas morreu antes de ser capaz de pedir o perdão do Buddha. Em qualquer caso, por outro lado, o Buddha nunca guardou um rancor ou má vontade contra ele. O Rei Ajatasattu se arrependeu também de ter mataado seu pai e, após um conselho do médico real Jivaka, admitiu abertamente ao Buddha seu patricídio e procurou se arrepender.

Cerca de um ano depois, Buddha viajou mais uma vez para sua terra natal na região de Sakiya. Durante a visita do Rei Pasenadi ao Buddha para prestar suas homenagens, o General Karayana deu um golpe de estado e colocou o Príncipe Vidadabha no trono Kosala. O rei deposto Pasenadi, não tendo para onde ir fugiu para Rajagaha em Magadha, buscando proteção de seu sobrinho e genro, o Rei Ajatasattu. Pasenadi, entretanto, teve a sua entrada da cidade recusada e foi encontrado morto no dia seguinte.

Entretanto, o novo Rei Vidudabha de Kosala lançou uma guerra contra a república Sakiya em vingança pela mentira de seu avô Mahanama sobre suas origens. Mahanama, como você deve lembrar, era primo de Buddha e atual governador do clã dos Sakiya. Embora Buddha tenha tentado três vezes convencer o Rei Vidudabha a não atacar, ele não foi bem sucedido em sua intervenção. As forças de Kosala tinham ordens para abater todos os habitantes da capital Sakiya de Kapilavatthu. Incapaz de impedir o massacre, Buddha fugiu para Rajagaha em Magadha, buscando a proteção do Rei Ajatasattu, como Pasenadi tinha feito antes dele, sem sucesso.

A perda do apoio em Vajji e o exílio em Gijjhakuta

O caminho para a Magadha passava pela República Vajji, onde estava Sariputta, o discípulo mais próximo de Buddha, aguardando a sua vinda para a capital Vesali. Lá, no entanto, um dos ex-assistentes de Buddha, Sunakkatta (sânsc. Sunakshatra), originalmente um nobre de Vesali que havia deixado a comunidade de contemplativos após uma breve experiência monástica, lançou suspeitas sobre o Buddha diante do Parlamento Vajji. Sunakkatta disse aos Vajji que o Buddha não possuía quaisquer poderes sobre-humanos e ensinava apenas a partir da lógica como dar fim ao desejo, mas não saberia como como atingir estados transcendentais. Mas o Buddha tomou isso como um elogio. No entanto, esta denúncia, juntamente talvez com o evento da fundação da ordem de monjas (Bhikkhuni Sangha), tenha causado possivelmente a perda de apoio e respeito dentre os Vajji naquele momento. Por conseguinte, Buddha atravessou o Ganges e seguiu em direção à Rajagaha, onde permaneceu em cavernas ao redor do Pico do Abutre, ou Gijjhakuta (sânsc. Grdhrakuta).

Vassakara, o primeiro-ministro do Rei Ajatasattu, veio visitar o Buddha. Ele informou-o do plano de Ajatasattu de expandir o seu reino e de sua intenção de em breve invadir a República Vajji. Embora Buddha aconselhou Vassakara que o Vajjians não poderiam ser conquistados pela força e manteriam seus modos honráveis e tradicionais, ele foi incapaz de evitar a eclosão iminente de uma guerra, como foi o caso com a invasão Kosala da república Sakiya. Como uma perda ainda maior, os mais próximos discípulos de Buddha, Sariputta e Moggallana, morreram ambos na mesma época. O idoso Sariputta morreu de uma doença (aparentemente durante uma epidemia que varreu a região) e Moggallana foi espancado até a morte por bandidos, enquanto em um retiro solitário.

O retorno à Vesali e o avanço da idade

Não tendo mais a simpatia e o apoio de outrora em Magadha, Buddha decidiu regressar ao norte, mais uma vez, muito provavelmente em direção a sua terra natal, a república Sakiya, talvez para ver o que sobrou após o ataque Kosala. Antes de partir, Buddha pediu que Ananda reunisse todos os monges no Pico do Abutre, onde ele daria seu último conselho em um discurso para eles. Ele os instruiu que seguissem o modelo de comunidade monástica baseado no sistema democrático do parlamento Vajjian. Eles deveriam realizar assembléias regulares, viver em harmonia, partilhar as oferendas recebidas, e respeitar os mais velhos em idade e anciãos em termos de prática.

Buddha logo deixou acompanhado de Ananda o Pico do Abutre no reino de Magadha e, ao chegar em Vesali na República Vajji, pararam para passar o retiro da estação das chuvas (vassa). Ele descobriu que a sociedade ali caíra em gradual decadência, apesar da ameaça iminente de guerra. Tendo perdido o apoio do parlamento Vajji, Buddha passou a monção daquele ano sozinho e disse aos seus monges para encontrar abrigo entre seus amigos ou simpatizantes.

Durante aquela estação chuvas, pouco a pós completar oitenta anos de idade, o Buda ficou gravemente doente e sua morte se aproximava. Ananda pediu-lhe que desse um ensinamento final aos monges. O Buddha então lhes disse que havia ensinado tudo que sabia e que, no futuro, os ensinamentos deveriam ser eles mesmos o seu refúgio e fonte primária de orientação. Para obter a libertação do sofrimento, os discípulos do Buddha deveriam integrar os Ensinamentos (Dhamma-vinaya) em si mesmos e não depender um líder ou de uma comunidade para salvá-los ou guiá-los. Buddha, então, anunciou que em breve ele iria morrer.

Com seus primos discípulos, Ananda e Anuruddha, o Buddha partiu mais uma vez mais após as chuvas. No caminho para a República Sakiya, eles pararam em Pava, uma das duas principais cidades de Malla. Lá, o grupo foi servido com uma refeição completa, incluindo um prato chamado sukaramaddava (que não se sabe se tratava de um curry à base de carne de porco ou de um cogumelo que tinha em seu nome a palavra porco). O discípulo leigo que ofereceu a última refeição do Iluminado foi o ferreiro Chunda (sânsc. Cunda). Suspeitando de algo errado, o Buddha disse a seus primos que não comessem aquela porção, mas comeu-a ele mesmo e e ordenou que fosse enterrado o resto. Nota-se que Malla era a terra natal do General Karayana, que liderou o massacre em Sakiya, e é bem possível que a porção tivesse sido envenenada e destinada a Ananda, que era famoso por ter memorizado todos os ensinamentos do Buddha ao longo de todos os anos como assistente pessoal dele. Se Ananda fosse morto, a memória mais completa dos discursos de Buda (sutta) e a comunidade de discípulos contemplativos (Sangha) não teriam sido preservados para a posterioridade. Nota-se também que o Buddha deixou claro que Cunda não deveria ter remorso algum e sim regozijar-se com o mérito de oferecer a última refeição antes de um Tathagatha realizar o parinibbana, a libertação final.

Sofrendo de uma disenteria hemorrágica aguda, que segundo alguns não teria sido resultado de envenenamento mas sim um infarto intestinal - condizente com sua avançada idade e estresse do hábito de uma refeição diária e longas caminhadas que marcaram os últimos meses da vida do Buddha - ele pediu a Ananda que o levasse para a cidade próxima de Kusinara (sânsc. Kushinagara). Lá, em um leito montado entre duas árvores, Buda perguntou aos poucos monges que estavam com eles se haveriam mais perguntas ou dúvidas. Esmagados pela dor de ver o Mestre em seus últimos momentos, Ananda e os demais permaneceram em silêncio. Buddha, então, faleceu aos oitenta e um anos de idade, em 485 AC, desfrutando assim de seu Parinibbana

A intervenção do ex-brahmin Mahakassapa

Pouco antes dos restos de Buddha serem cremado, um grupo de monges chegaram em Pava. Eles eram liderados por Mahakassapa (sânsc. Mahakashyapa), que insistiu que a cremação fosse adiada até que eles tivessem todos prestado as suas últimas homenagens. Mahakassapa era um ex-brâmane de Magadha, que tornara-se um monge em sua idade avançada, alguns anos antes do falecimento do Buddha. Quando o conheceu, o Buddha lhe ofereceu seu desgastado e velho manto em troca do novo que o brâmane convertido tinha consigo. Mais tarde, esta troca de mantos com o Buddha foi usada para representar a transmissão da autoridade e do início da linhagem de patriarcas budistas presente em boa parte das narrativas das tradições do Budismo do Norte (Mahayana), muito embora no Buddhismo Theravada isto não tenha nenhum significado e quaisquer linhagem de patriarcas seja reconhecida, sendo mandatório apenas que a ordenação de um novo monge (bhikkhu) seja feita precedida por menos um grupo de outros cinco indivíduos já ordenados, garantindo assim uma linhagem de ordenação monástica que remonta ao princípio da comunidade de contemplativos e contemplativas fundada pelo Buddha, a Sangha.

O Dhamma-vinaya como sucessor

O Buddha, havia declarado explicitamente aos seus discípulos em várias ocasiões que, depois que o seu falecimento, eles deveriam ter no próprio Ensinamento (Dhamma-vinaya) um mestre, um norte. Ele desejava que sua comunidade continuasse com o modelo hierárquico do sistema parlamentar de Vajji, e não tinha a intenção que eles seguissem a hierarquia de um reino como Kosala e Magadha, com um monge-chefe único como seu líder.

No entanto, após a morte do Buddha, parece ter ocorrido uma luta de poder entre Mahakassapa e Ananda. Em outras palavras, uma luta entre o sistema tradicional indiano de transmissão de autoridade autocrática de guru para discípulo, defendida por Mahakassapa, e um sistema democrático e igualitário de monges mendicantes vivendo em pequenas comunidades, seguindo um conjunto de práticas e princípios comunais. Mas Mahakassapa venceu.

Depois que o corpo de Buddha foi cremado e suas relíquias distribuídas entre os povos que o veneravam, os monges aceitaram a proposta de Mahakassapa de se realizar um concílio em Rajagaha na próxima estação das chuvas para recitar, confirmar e codificar o que Buddha havia ensinado. Mahakassapa escolheria os discípulos mais anciãos que poderiam comparecer. Ele escolheu apenas os arahants, aqueles que tinham alcançado a libertação, somando um total de 499 indivíduos. Num primeiro momento, Mahakassapa não incluiu Ananda, alegando que este ainda não tinha alcançado o estado de arahant (despertar). Mahakassapa deixou Ananda de fora apesar do fato de que era ele quem detinha em memória a maior parte dos discursos do Buddha (sutta), tendo sido assistente e acompanhado o Abençoado nos últimos vinte cinco anos de sua vida. Além disso, Ananda era um forte defensor do desejo do Buddha que seu falecimento não fizesse surgir um novo líder único para a Sangha. Talvez um outro fator envolvido na antipatia de Mahakassapa com Ananda tivesse sido o fato de que Ananda fora o único a conseguir convencer com sucesso o Buddha a ordenar mulheres e iniciar a ordem de discípulas contemplativas, a Bhikkhuni Sangha. Isso teria ofendido profundamente o conservador e ex-brâmane Mahakassapa. No final, porém, os demais anciãos monásticos protestaram contra a exclusão de Ananda do concílio e Mahakassapa cedeu e permitindo que Ananda comparecesse. Segundo o relato Theravada, Ananda atingiu o despertar (o estado de arahant) na noite antes do Concílio.

Enquanto esperava a convocação para o Concílio, no entanto, Ananda encontrou com Vassakara (sânsc. Varshakara), o primeiro-ministro do Rei Ajatasattu. Ananda soube através dele que, além do ataque a Vajji as forças de Magadha estavam se preparando para também atacar o Rei Pajjota (sânsc. Pradyota) de Avanti, o reino, a oeste de Magadha. Assim, embora não tivesse sido a intenção do Buddha que houvesse uma linha de patriarcas liderando a comunidade de contemplativos (Sangha), o fato de Mahakassapa ter assumido a liderança, sem dúvida, contribuiu para a sobrevivência dos Ensinamentos (Dhamma-vianaya) e da comunidade monástica (Sangha) através desses tempos difíceis e incertos. Além disso, a liderança de Mahakassapa não impediu que se preservassem as regras de conduta instituídas ao longos dos anos pelo próprio Buddha diante dos desafios práticos de se administrar uma ordem crescente de monges e monjas que se extendia entre diferentes fronteiras

O primeiro concílio de Sattipanniguha

Ao todo quinhentos discípulos iluminados, arahants, participaram deste primeiro Concílio Buddhista, realizada em Sattipanniguha (sânsc. Saptaparnaguha), ou Caverna dos Sete Flancos, perto de Rajagaha. O Concílio foi presidido por Mahakassapa e Ananda recitou de memória a maioria dos sutta e Upali recitou as regras de disciplina monástica (vinaya). Segundo a versão Theravada, o volume do Abhidhamma (sânsc. Abhidharma) que reúne ensinamentos sobre tópicos especiais de conhecimento do funcionamento detalhado dos processos mentais e do avanço da mente em direção ao despertar para a verdade última (paramatha-dhamma) não foram recitados neste primeiro Concílio. Dentro da tradição Sarvastivada, no entanto, a versão específica dos Vaibhashika relata que Mahakassapa recitou alguns, mas não todos os ensinamentos do Abhidhamma. Mas, segundo o os Sautrantika, os ensinamentos do abhidharma não seriam realmente as palavras do Buda, mas um tratado composto posteriormente por sete dos arahants.

Segundo a tradição tibetana, Mahakassapa inciou uma linhagem de sete patriarcas. As tradições Ch’an da China, seguidas pelo Son coreano e o Zen japonês, traçam uma linha de 28 patriarcas da Índia, tendo Bodhidharma como o vigésimo oitavo após Mahakassapa. Bodhidharma foi o mestre indiano que trouxe os ensinamentos do Ch’an à China e Leste Asiático, sendo mencionado como o Primeiro Patriarca Ch’an. O termo Ch’an (禪) - tien em vietnamita, zen em japonês e son em coreano, é uma transliteração do termo Dhyana/Jhana, absorções mentais, que no cânone pali é sinônimo de samma-samadhi ou concentração correta.

Em resumo, a literatura Pali da tradição Theravada nos revela uma imagem do Buddha como um carismático e quase trágico líder espiritual, que se esforçou para estabelecer e sustentar sua sempre crescente comunidade de discípulos contemplativos (Sangha) e seguidores leigos (Parisa), sob circunstâncias extremamente difíceis. Ele teve de enfrentar intrigas políticas, várias guerras, o massacre do povo de sua terra natal, uma denúncia pública contra a sua pessoa diante de um governo, um desafio à sua liderança entre os seus discípulos, o assassinato de um de seus discípulos mais próximos, e uma possível morte por envenenamento. No entanto, ao longo de todas estas provações, o Buddha manteve a paz de espírito e nunca desanimou, demonstrado o quão perfeito e supremo era o Despertar que ele desfrutou, fazendo juz ao título de Samma-Sambuddha. Ao longo dos quase 46 anos em que ensinou após atingir a iluminação, ele permaneceu firme em seu compromisso de mostrar ao mundo o Caminho da Libertação (Vimutti) e da Iluminação (Boddhi), motivado única e exclusivamente por compaixão e amor-bondade.

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMA-SAMBUDDHASSA!
Homenagem a Ele, o Abençoado, Iluminado, Plenamente Desperto!

A Delusão das Linhagens de Transmissão do Dharma

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 07 Mar 2011 03:57:00 +0000

Este é um artigo inspirado por uma tradução adaptada do que Erik Fraser Storlie publicou no blog Sweeping Zen em resposta ao escândalo ocorrido recentemente na Comunidade Zen Americana envolvendo Eido Shimano Roshi com casos de abuso sexual de discípulas mulheres.

O texto de Erik Fraser é forte e direto, uma exortação à uma reforma profunda e radical na abordagem do Dhamma do Buddha pela comunidade Zen norte-americana, que possibilite reduzirem-se os riscos de recorrência de tais infelizes e lamentáveis episódios. Mas o texto questiona também um ponto fundamental e polêmico presente como elemento fundamental de boa parte das abordagens Buddhistas encontradas atualmente, seja no Oriente ou no Ocidente: a legimitade histórica e doutrinária das “linhagens de transmissão do dharma” e o poder implícito ao deter da herança ou liderança de tais grupos.

O conceito de transmissão do dharma está fortemente presente nas diferentes versões do Buddhismo Ch’an, também chamado de Zen no Japão, Son na Koréia e Tien no Vietnam. Em tais vertentes o termo geralmente usado é denbō ou inka-jômei, e têm o sentido de um selo de garantia, um certificado, de realização de um indivíduo apresentado por alguém que necessariamente detenha esta realização. No Buddhismo Tântrico, encontramos o termo em sânscrio abhiseka (wang em tibetano), que denota a transmissão e iniciação em uma prática esotérica, que o prende ao mestre imediato e toda uma linhagem de mestres antecessores através de uma conexão espiritual (samaya em sânscrito), que transmitiram um ao outro tais práticas, detendo realização do ensinamento que apontam.

Já no Buddhismo do Sul, ou Theravada (Ortodoxo), encontramos outra forma de identificação de linhagem. Em vez de selos de transmissão de práticas esotéricas ou reconhecimento através de gerações de realização e transmissão do Dharma, a idéia de pertencer a uma linhagem dá-se através da traçabilidade da ordenação plena dos votos e código de conduta monásticos (Vinaya) até o Buddha e sua primeira Sangha de discípulos despertos. Mas quem for estudar cuidadosamente a história do Buddhismo e suas seitas e sectarismos, como fez o Ven. Ajahn Sujato em seu livro, encontrará evidências de que muito provavelmente não se pode traçar uma linha ininterrupta de monges ou monjas transmitindo entre si os votos monásticos como preservados no Cânone Buddhista: aparentemente esta linha teria sido interrompida já poucos séculos após a morte do Buddha e reestabelecida em um concílio em Pataliputta (capital do império de Ashoka que floresceu no norte da Índia) que tentou unificar um Buddhismo que começava a experimentar um sectárismo crescente.

Este é inclusive um ponto central da questão do re-estabelecimento da ordem monástica feminina (Bhikkhuni-Sangha) na atualidade: os grupos monásticos tradicionais de boa parte do mundo Buddhista Theravada alegam que não haveria uma linhagem ininterrupta de monjas ordenadas segundo o Vinaya que possa ser remontada desde a ordenação das primeiras discípulas pelo próprio Buddha, a pedido de Ven. Ananda Maha Thero, e por isto resistem em reconhecer a legitimidade de seus votos monásticos. Diante disto, grupos monásticos ocidentais e sediados em países como Austrália, EUA e Inglaterra, defendem que além de haver dentre grupos monásticos chineses uma possível transmissão de votos monásticos femininos originalmente cingalesa (e theravadin), talvez de fato nem mesmo a linhagem de ordenação masculina seja completamente passível de ser traçada até os primeiros discípulos monásticos do Buddha, uma vez que além dos percalços dos primeiros séculos da história Buddhista, no passado recente do Sudeste Asiático (últimos 500 anos) muito provavelmente em algum ponto das reformas ocorridas em diferentes momentos no Sri Lanka, Birmânia (Myanmar) e Tailândia, a ordem monástica masculina tenha sido re-estabelecida sem a presença de monges com ordenação completa e/ou conduta perfeitamente condizente e nos conformes dos princípios monásticos – as próprias crônicas das reformas são enfáticas em ilustrar uma decadência em termos de conduta, estudo e prática espiritual.

Parece então que, ao longo dos últimos 2500 anos, inúmeras vezes o Buddhismo encontrou-se preservado apenas em palavras escritas ou teve sua prática mantida de forma incompleta e fragmentada, espalhada por milhares de quilômetros e espessas barreiras culturais. Talvez originalmente o Buddha não teria sequer estabelecido condições limitantes quanto à ordenação monástica em si, e muito menos definido linhagens de “transmissão do dharma”.

Neste sentido, além de recusar veemente o estabelecimento de uma ordem de sucessão hierárquica na comunidade monástica que fundou, o Buddha de forma impressionante, vemos inclusive preveu que em algum ponto do futuro indivíduos fariam mal uso do termo gotrabhu, que originalmente quer dizer “aquele que mudou de clã” (no sentido de ter ido para a outra margem) que ele aplicava aos seus discípulos iluminados:

Bhavissanti kho, panānanda, anāgatamaddhānaṃ gotrabhuno kāsāvakaṇṭhā dussīlā pāpadhammā
“No futuro, Ananda, haverá membros do clã com o ‘pescoço amarelo,’ não virtuosos, com mau caráter.” (Dakkhinavibhanga Sutta – MN 142)

Aqui, segundo os comentários preservados com o Cânone o Buddha usou o termo “membros do clã” (gotrabhuno em pali) referindo-se aqueles monges apenas no nome ou título, que como os sacerdotes brâmanes da Índia de 2.500 anos atrás, perambulavam suas vestes especiais – no caso dos monges com um pedaço de tecido amarelo atado ao pescoço ou braços, ou seja, os mantos – sem se comprometem com o modo de vida contemplativo que deveriam acompanhar estas, tal como apontado pelo Abençoado. Tais falsos monges sustentam esposa e filhos, ocupando-se com afazeres mundanos como o comércio e a agricultura, etc – deixando de lado o código de conduta e moral, o Vinaya. E é exatamente que encontramos hoje, geralmente acompanhando estes casos de abuso e escândalos entre comunidades espirituais: a adoção por supostos mestres de moldes de aparência e títulos, desacompanhados de uma prática condizente, coerente com a espiritualidade que apontam.

O fato é que o abuso em suas diversas modalidades não é novidade e constitui um elemento desanimador dentre as comunidades de meditação e yôga no Ocidente. Nas últimas quatro décadas casos diversos de estravagância, alcoolismo, crueldade, ninfomania, violência e até estrupo por supostos swamis, tulkus, roshis, rishis, chefes de escolas e herdeiros de linhagens espirituais, e mestres de várias estirpes, foram justificados por estes e também por seus discípulos como “ensinamentos” ou uma “forma de ensinar”.

Ao tentarem se imunizar de qualquer responsabilidade, é dito que tais supostos mestres “residem num Absoluto”, ou que tratam-se de detentores de uma linhagem de “louca sabedoria”, ou que fazem o que fazem para elevar a “energia de kundalini”, ou ver nossos chakras e vidas passadas, ou mesmo nos ajudar a “queimar” o karma passado, e quem sabe estão de fato a nos oferecer uma oportunidade de compartilharmos nossas esposas, maridos, namoradas ou namorados de forma a nos assistir no desatar de nossos apegos prejudiciais – tudo isto, é claro, para nos levar além de nossas noções paroquiais de certo e errado e nos trazer para uma realização última já encontrada por estes (que quase sempre são homens).

Já vimos alguns destes sujeitos que “residem no Absoluto” requerer melhores automóveis e moradias, enquanto seus discípulos trabalham por pouco em negócios comunitários; vimos alguns destes sujeitos destruir a saúde com alcóol, e até mesmo infectarem seus discípulos com HIV, que se colocaram em tal situação achando que o “poder” espiritual de seus supostos mestres os protegeriam. E o mais chocante é que os membros diretores das organizações de tais mestres muitas das vezes sabendo de seus segredos não alertavam as possíveis vítimas.

Trata-se de uma festa do chá do Chapeleiro Louco, ao modo do conto de Alice no País das Maravilhas, em que vestimentas e títulos hierárquicos, austeridades sadomasoquistas, e libertinagem oculta se misturam com “comunidades espirituais” incestuosas, recheadas de desonra e rivalidades – tudo isto em uma competição pelo topo de alguma montanha “espiritual” distante . Seria cômico se não fosse trágico.

E é trágico.

É trágico pois são muitos aqueles em busca de uma mensagem genuína – uma mensagem não encontrada nas mímicas tóxicas que encontramos nos programas de auditório, esporte profissional, reality shows, na política suja, na competição do “livre-mercado”, e na destrutiva e absurda acumulação de riqueza daqueles no topo.

No entanto, a mensagem está sim disponível – acima de tudo nas explorações introspectivas dos mistérios da consciência a que se dedicam aqueles que praticam de forma autêntica e genuína a meditação e yôga. E a coisa mais importante que pode-se levar para estas práticas investigativas – e para aqueles aos quais se pretende apresentar tais práticas – é a sinceridade e humildade.

O recente escândalo do farsante Eido Shimano Roshi no Buddhismo Zen norte-americano deveria nos lembrar o quão fantasioso e perigosamente narcisista pode ser o conferimento de títulos de “herdeiros” ou “chefes” de linhagens de transmissão do dharma. No fundo, a doutrina das “transmissões de dharma” como um todo se apóia em quatro premissas sobrepostas, que precisariam ser necessáriamente completamente verificadas e legitimadas para ter qualquer credibilidade. As duas primeiras premissas estão além da prova, mas a terceira e quarta premissas são óbviamente falsas.

A primeira premissa da doutrina é que o Buddha historico alcançou uma perfeição absoluta em seu coração e mente, algo puramente poético, fascinante e misterioso. Se aceitada, assim o é pura e simplesmente por fé (muito embora em teoria, com o efetivo penetrar no Caminho deixado pelo próprio Buddha isto amadurece e se desenvolve-se mais como convicção do que fé apenas). Mas será que o Buddha realmente alcançou isto? Esta é uma excelente pergunta! Talvez sim. Ou talvez, em algum lugar do cosmo, ele ainda esteja explorando, expandindo, e aperfeiçoando sua visão desperta e ampla. Ou talvez todos nós somos, exatamente neste instante, os olhos d’Ele se abrindo mais e mais – de modo cada vez mais abrangente, conforme nossa prática espiritual de fato de aprofunda.

A segunda premissa, diz que um dos discípulos do Buddha, o Ven. Maha Kashyapa (Maha Kassapa Thero) também alcançou esta mente perfeita, e o Buddha reconhecera ele mesmo isto. Esta segunda premissa desta forma depende da primeira premissa: talvez, de fato, um ser perfeito poderia reconhecer e atestar a perfeição em outro ser perfeito.

A terceira premissa é de que uma corrente inquebrada de tais transmissões “mente a mente” tenha vindo até nós, através de gerações e em uma linha ininterrupta e conhecida, chegando diretamente aos “herdeiros vivos do dharma”, herdeiros de linhagens de transmissão do dharma. Isto porém seria algo simplesmente falso da perspectiva histórica. Como nos apontou Edward Conze, um grande estudioso do Buddhismo Indiano antigo: “muitas das tradições sobre a história inicial do Ch’an/Zen são invenções de eras posteriores” – invenções que caíam bem nas culturas chinesa e japonesa em que foram concebidas e colaram, claramente marcadas e alicerçadas tradicionalmente por linhagens de famílias fortemente honradas e traçadas através de ancestrais renomados.

A quarta premissa é de que toda a transmissão de mestre à discípulos, ao longo dos últimos 2.500 anos desde o Buddha e seus primeiros discípulos iluminados tenha sido genuína, ou seja, ocorreu entre seres despertos, detentores da realização do dharma que supostamente transmitem. Mas esta premissa é claramente posta em cheque pelo comportamento de falso mestres herdeiros de tais linhagens, no Ocidente e Oriente.

O ponto é que a doutrina das “transmissões de dharma” trata-se de apenas mais uma dentre as muitas atraentes delusões dos seres humanos. Infelizmente, a aderência a tal doutrina dá ao suposto “herdeiro do dharma” uma autoridade bastante poderosa, e potencialmente perigosa, dentro das comunidades espirituais das quais fazem parte ou guiam, de forma bastante similar com o que acontece na doutrina de Sucessão Apostólica na Igreja Católica Romana, cujos recentes escândalos envolvendo casos de pedofilia ilustram os perigos de um clero ou grupo que clame para si uma autoridade além do ordinário e humano. Aqueles que se encontram nestas posição são profundamente tentados a protegerem-se uns aos outros, ignorando ou acobertando os erros de seus colegas.

Enquanto tradições e modos de prática espiritual dependerem de transmissões de dharma como credenciais, continuarão havendo casos de mestres fraudulentos – os herdeiros e chefes de tais tradições e linhagens de transmissão farão de tudo para proteger os mestres que os conferiram autoridade. Isto pois se o suposto mestre que declara a realização de um discípulo – com vistas a torná-lo um novo mestre e herdeiro na linhagem – passa a ser alvo de dúvida, então ele não reside de fato “no Absoluto”, e por conseguinte a credencial detida é também questionada – juntamente com o prestígio, autoridade a serem gozados dentro da comunidade e em futuras “transmissões”.

Mesmo que as alegações mágicas de “transmissão de dharma” sejam descartadas e tudo seja reconhecido como nada mais que uma simples instituição humana, isto ainda não deveria ser tido como o método de treinamento de professores de meditação legítimos. Nenhuma credencial verdeiramente expressiva pode ser conferida simplesmente pela escolha por um indivíduo. Na verdade, quando isto se torna um método, cria uma dinâmica interpessoal problemática nas comunidades, pois o reconhecimento futuro ou avanço de um estudante da prática espiritual em si torna-se completamente dependente de o quanto este satisfaz um dito ou pressuposto “herdeiro do dharma”, acima dele. Logo, se alguém quer avançar neste sistema hierárquico, deve-se então servir ao suposto detentor da transmissão do dharma e seus próximos, e como um servo em tal sistema, jamais deve-se reconhecer a busca interesseira e egoísta por atenção que isto constitui, pois o objetivo de tudo isto, em teoria, é um desenvolvimento “espiritual”. No entanto, certamente, a habilidade de servir e por conseguinte, ter reconhecimento e receber autoridade resultará em um status mais elevado e até mesmo oportunidades de emprego (como guias remunerados de retiros espirituais, administradores ou diretores de menores partes da instituição, tesoureiros, etc). A dinâmica do servir, a figura do servidor e a servidão em si, criam distorções intermináveis do comportamento humano até mesmo em instituições simples e mundanas – negócios, partidos políticos, a academia. E isto foge ao controle quando reis, rainhas, papas ou herdeiros do dharma recebem “ poderes especiais”. Qualquer um que tenha tido um tempo mínimo de contato com centros Zen/Ch’an/Son, grupos Tibetanos afiliados a lamas sectários e até mesmo grupos laicos de meditação vipassana sabe do que estamos falando aqui. E é claro, muitos professores ou herdeiros de linhagens ou tradições do dharma recusarão descartar suas falsas credênciais. Aqueles com coragem para agir contra isto podem se confortar com as palavras do próprio buddha no Maha Parinibbana Sutta, que Edwin Arthur Burtt sugeriu constituir um ensinamento maior e autêntico dentre os vários pressupostos ensinamentos “finais” atribuídos ao Buddha.

Conforme o Buddha se preparava morrer, Ananda suplica para que Ele deixasse “instruções sobre a ordem de praticantes contemplativos (sangha)”. E o Buddha responde que não teria mais nada a oferecer. Ele havia ensinado gratuitamente e para todos, seu Ensinamento (Dharma) fora apresentado de forma completa, e a comunidade monástica que iniciara deveria agora encontrar seu próprio rumo a frente.

“O que mais, Ananda, espera de mim a Sangha dos Bhikkhus? Eu ensinei o Dhamma sem fazer qualquer distinção entre ensinamentos esotéricos e exotéricos, não há nada, Ananda, concernente aos ensinamentos que o Tathagata tenha retido até o final com o punho cerrado de um mestre que não transmite todos os ensinamentos.”

Então o Buddha antevê a possibilidade de uma lutar por poder mais adiante, declarando de forma irônica que se alguma pessoa nequele momento achasse devesse tomar o comando, ele deveria tentar para ver:

“Se, Ananda, alguém pensar, ‘Eu assumirei o controle da Sangha dos Bhikkhus,’ ou ‘A Sangha dos bhikkhus está sob o meu comando,’ é ele que deveria fazer um pronunciamento desses para a Sangha dos Bhikkhus.”

E para ilustrar o absurdo de tal pensamento, o Buddha segue e insiste que Ele mesmo, não liderava a ordem de contemplativos:

“Mas, o Tathagata não pensa assim, ‘Eu assumirei o controle da Sangha dos Bhikkhus,’ ou ‘A Sangha dos bhikkhus está sob o meu comando,’ então porque deveria o Tathagata fazer algum pronunciamento desses para a Sangha dos Bhikkhus?”

Muitas coisas são ditas terem sido ensinadas pelo Buddha, mas estas linhas soam especialmente legítimas. Aqueles monges que visavam estabelecer hierarquias de controle aos moldes das linhagens reais ou imperiais devem ter lamentado a inclusão de tais palavras nos primeiros Cânones Buddhistas, e a permanência destas em ambas as versões do sutta nos Cânones do Buddhismo do Norte e do Sul. Estas palavras foram muito provavelmente inesquecíveis para aqueles que as ouviram, e por isto foram ditas e repetidas na comunidade muitas vezes para serem excluídas. Se elas são de fato verdadeiras, pode-se então dizer que o Buddha nunca teve nada a ver com a criação de uma linhagem de herdeiros do dharma.

Deve-se então fazer um esforço para se ir além das "transmissões do dharma" e construir abordagens pelas quais professores de meditação sejam de forma efetiva e transparente preparados. Há muitos modelos em uma vasta gama de profissões, no campo religioso ou secular. Uma boa sugestão é falar ao público, deixar de lado o o isolamento em uma sub-cultura estranha, idiossincrática. Estas abordagens devem se sustentar com raízes profundas nas noções de igualdade e democracia – como de fato encontra-se codificado nos ensinamentos dos Suttas e nos princípios de conduta do Vinaya, e preservado na prática em muitas comunidades monásticas e laicas Buddhistas do Norte e do Sul, no Ocidente e Oriente.

Quando se vai além do conto de fadas das "transmissões do dharma", grupos buddhistas podem verdadeiramente começar a trabalhar questões desagradáveis e ainda não encaradas: porque tantos supostos mestres asiáticos que vieram para o Ocidente, especialmente para os EUA nos anos 60, agiram de forma tão narcisista e até mesmo sociopata? Qual foi a efetiva experiência adquirida nos mosteiros e ashrams de onde vieram? Será que eles sofreram abusos quando crianças ou jovens? E como pode, nos dias atuais, a ênfase tradicional Hindu e Buddhista ao “não-apego” ser ensinada de forma significativa num mundo onde tantos sofrem de “desordens de apegos” – uma inabilidade em receber , retornar e gerar amor-bondade?

Para que tenha relevância no mundo de hoje, as vias alicerçadas atualmente em linhagens de “transmissão do dharma” precisam passar por algo como foi a Reforma Protestante no Cristianismo, uma desconstrução de linhagens, mesmo que dolorosa. E isto libertará seus adeptos para que aprendam de professores legítimos e confiáveis ao modo que o Buddha fez referência em suas últimas palavras, tal como guardadas no Maha Parinibbana Sutta (DN 16):

“Portanto, Ananda, sejam ilhas para vocês mesmos, refúgios para vocês mesmos, não buscando nenhum refúgio externo; com o Dhamma como a sua ilha, o Dhamma como refúgio, buscando nenhum outro refúgio.

(...)

Esses bhikkhus, Ananda, que agora ou depois que eu me for, permanecerem como uma ilha para eles mesmos, como um refúgio para eles mesmos, sem nada mais como refúgio, com o Dhamma como uma ilha, o Dhamma como refúgio, sem nada mais como refúgio, eles serão para mim os bhikkhus mais eminentes dentre aqueles que têm interesse em aprender.”

Dhammarakkhita

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