El único sin propiedad

Finalidad y Medio

2012-11-15T06:17:00.000-08:00

Por Roy Crespi.

Karl Marx colocaba a los medios en consonancia con las reproducciones de la dominación en la base estructural. Los medios confiscaban la capacidad de crear condiciones contrarias a las pactadas en la infraestructura de la sociedad. Consecuentemente, y al igual que la religión, producían un sometimiento ideológico que naturalizaba las relaciones del discurso social con la organización misma.

De ser correcta esta afirmación, los medios, no tienen una relación de enlace con los dominados. Es solo parte directa de la dominación en tanto limita la conciencia de liberación. El medio y el fin dirigen su energía sobre el objeto de la misma manera. Es todo un aparato corporativo(no empresarial), sino de corpus, funcional a la sociedad establecida. Es un difusor de intereses de dominación, el medio lo constituyen las masas, en tanto forman la ejecución del voto popular de la sociedad establecida, y en tanto, destituyen o avalan la dominación instigada. El medio, no es un medio, sino un factor de institucionalización de la superestructura. Es la presión directa de los intereses, que forja la ideología de los individuos en pos de reproducir la dominación.

El conocimiento es reproductividad de lenguaje, que acontece como una actividad subjetiva e interactúa con construcciones subjetivas de esa reproducción del lenguaje mismo. Hay algo que no podemos explicar en si mismo, esto es la relación que hace que el lenguaje, pueda crear formas infinitas del saber dentro de la subjetividad humana. La construcción subjetiva de los individuos, es lejana al saber. La problemática que envolvía a la objetividad y subjetividad de la información, se traslada a la creatividad discursiva del individuo. La información es un gran comunicador que es inmanente a su parcialidad y sus defectos, que puja en intereses ideológicos, que fuerzan las relaciones del hombre con el medio de necesidad. No hay nada que pueda hacer del lenguaje un abandono de su perspectivismo.

Por esta razón, el problema de la información, ya no es el problema. La ideología, que también es una configuración internalizada, involucra las decisiones sobre las relaciones de establecimiento con la relación. La discusión no promoverá el entendimiento, el disenso presente en el discurso, crea argumentos inentendibles que pretenden someter la subjetividad a la “verdad”.

Por ende, toda revolución proletaria es imposible, sobre la base del constructo de dominación. Aunque masivamente, los medios impulsaran una sesgada y exorbitante campaña en su favor; ella misma podría suceder como la forma más atroz de la “verdad”, que siendo finalidad y medio, es el enlace de discusión que construye el lenguaje mismo.

Elefante Blanco 2012

2012-06-01T22:10:00.001-07:00

País: Argentina y España.

Año: 2012

Dirección: Pablo Trapero.

Guión: Pablo Trapero, Alejandro Fadel, Martín Mauregui y Santiago Mitre.

Intérpretes: Ricardo Darín, Jérémie Rénier, Martina Gusman.

Reseña:

El llamado Elefante blanco ya es una insignia que demarca los vaivenes históricos de nuestro país. Nacido del proyecto del Senador Nacional por el partido socialista, Alfredo Palacios, en el año 1937, quiso convertirse en el hospital más grande de Latinoamérica. Sin embargo, los conflictos políticos y sus incidencias sobre la economía y la sociedad, perpetuaron una obra hasta hoy inconclusa. Se comenzó en 1938 pero a los pocos años tuvo un cese. Luego, durante la presidencia de Perón se retomaron las obras, que quedaron inconclusas por orden del golpe militar que lo derroca. Todos los intentos posteriores de continuar la obra se vieron fallidos; recién desde hace unos pocos años, se están realizando obras para asistir a la población de la villa que se encuentra en sus márgenes. Ya no es el proyecto de un majestuoso hospital. En esta estructura de doce pisos de altura, y muchísimos metros cuadrados, se alojan desde hace unos pocos años, un jardín Maternal y un taller textil, construido por Madres de Plaza de Mayo. Dadas las dimensiones de la estructura, se pretenden hacer una escuela primaria y secundaria, y además, un centro de salud.

El "elefante blanco", llamado así por su envergadura, se encuentra emplazado hoy en la villa 15 de la ciudad autónoma de Buenos Aires, a la que también se la ha apodado como "Ciudad Oculta" (nombre que constituye una gran paradoja).

La película de Trapero intenta, de manera polémica, conciliar una mirada realista pero a la vez ficcional, de aquello que diariamente sucede a la orilla de este fastuoso esqueleto de concreto. Se esfuerza por quitar cada uno de los prejuicios de clase existentes, proponiendo una percepción diferente para quienes operan sobre la reproducción de estos falaces prejuicios.

Nacida de un hecho trágico en el amazonas, la historia narra las condiciones a las que se ven expuestos los párrocos de la iglesia en situaciones de abandono; en dónde la encrucijada se da entre la política y la violencia. La trama llevará a la villa, las pasiones de Julián (Jeremie Renier) y el dolor relativo a su fe y el lugar que ésta debe ocupar. La duda aparecerá con una joven asistente social, interpretada por Martina Guzmán, que traslada la relación de asistencialismo a un estado tabú. La inclemencia de esta nueva misión en Buenos Aires, se volverá un expurgo, en la que deberá elegir entre el altruismo y el egoísmo. De la misma manera, Gerónimo (Darín), su amigo, encarnará el personaje de un sacerdote que a consecuencia de las condiciones a las que ve sometido a los suyos a diario, se encuentra cada vez más envuelto en la ira y la resignación. Su camino culminará más que con su beatificación, con un reconocimiento popular ineludible, que pondrá en cuestionamiento el papel social de todos, frente este flagelo.

Sin dudas es una película fuerte; toca un lugar muy sensible de la sociedad Argentina, y aunque es muy criticable en algunos aspectos, su impacto sobre ciertos sectores de la opinión pública, servirá para poner en el tapete de discusión, algo sobre lo que desde hace muchos años, los prejuicios mediáticos se han preocupado en ocultar, para dar lugar a otros como la inseguridad.

Muy buena película. Recomendable.

Por Roy Crespi.

Dos consideraciones sobre la τέχνh.

2012-03-07T10:56:00.000-08:00

Por Roy C. Crespi.

En el siglo XX, con la masificación de la técnica, se consolidó un proceso de cambio que había tenido su apertura en la revolución industrial. Si bien los diferentes campos de las ciencias humanas habían acotado al menos una interpretación de este fenómeno, la filosofía no terminaba de darle una ubicación con sentido en la historia de las ideas. El nuevo siglo, no sólo había propiciado la creación de nuevos medios y tecnologías de avanzada, sino que con la aparición de los nacionalismos y los conflictos políticos, los intereses internacionales se recrudecieron, y las tecnologías nucleares ponían al borde de la devastación a toda la humanidad. Es por esta razón, que la deliberación sobre los avances tecnológicos, y su relación con el rol y esencia del hombre, no tardó en ser objeto del pensamiento de mediados del mencionado siglo.

Entre estas posturas, podemos mencionar a dos: las de Heidegger y Marcuse, cuya repercusión tuvo una gran incidencia. Aunque tanto el primero como el segundo, parezcan atravesar caminos diferentes en su crítica a la sociedad contemporánea, ambos coinciden en plantear en la Técnica una misma superación. No obstante, ésta no esta marcada por el orden actual de la técnica, sino por una nueva interpretación tendiente a explicar su repercusión sobre el mundo contemporáneo. Por un lado, Heidegger, en 1939, desarrolla un extenso comentario sobre el libro El Trabajador de Ernest Jünger. En este, realiza una gran descripción de la “culminación de la filosofía y de la voluntad del mundo, bajo la figura historial del trabajador”[1]. Su lectura no es la de posicionar a la técnica como un hecho más en el progreso del hombre. Para él, la técnica se muestra como la última posibilidad de la metafísica en tanto que doctrina del ser y de la verdad del sólo ser. Hay un derrumbe de la verdad con respecto al ser, y se anuncia en la dominación absoluta del hombre sobre la tierra, cuyas consecuencias parecen hacerse patentes en la devastación del medio.

El problema de la técnica, es abordado por Heidegger, en varias de sus obras. De hecho, hablando de la culminación de la metafísica, en Superación de la metafísica, nos dice que: “tal ocaso se cumple al mismo tiempo por el hundimiento del mundo marcado por la metafísica y la devastación de la tierra, resultado de la metafísica”[2]. La técnica pasa a ser un fenómeno de importancia histórico-mundial, en tanto marca la culminación de la metafísica, y caracteriza toda la tradición de occidente. El hombre fue construido como animal racional, lo que significa que su categoría existencial en el mundo es el “trabajo”. “El trabajo – dice Jünger – llega hoy a la categoría metafísica de esta objetivación incondicional de todas las cosas presentes que despliega su ser en la voluntad de la voluntad”[3].

Esto nos deja en una constante, en la que se hace posible confrontar a Marcuse, con Heidegger. Ellos se esfuerzan por desarrollar una defensa que describe la esencia de la técnica mundial y su relación con la humanización del hombre. Si bien Marcuse no iguala a Heidegger en su interrogación “óntica”, desarrolla una elevada profundidad en el tema, dimensionando el advenimiento del mundo en el cumplimiento de la metafísica.

Ambos ponen toda su maquinaria intelectual, al servicio de la justificación necesaria de una superación. Por el lado de Heidegger, “ se trata de salir del mundo de la metafísica pensando el origen siempre en retiro, volviendo hacia un modo de pensamiento aún más original que la interrogación sobre el ser y su verdad”[4]. Casi todas las obras de Heidegger, marcan este recorrido, denunciando el olvido del ser en su tan anunciada forma de ente. Para Heidegger, “la esencia del materialismo se oculta en la esencia de la técnica (...) la técnica es en su esencia un destina de la olvidada verdad del ser”[5] y se funda en la historia de la metafísica.

Por otra parte, Marcuse, desdobla una crítica más radical a la forma de composición de las sociedades contemporáneas. Su foco de cuestionamiento se direcciona hacia las sociedades industriales avanzadas y su ideología. En esta posición, se hacen imprescindibles la utilización de Marx y Freud. El análisis de las sociedades totalitarias en su constitución, por su unidimensionalidad, copta el desenvolvimiento de los individuos[6]. Marcuse critica la forma en que las sociedades constituyen ejes de dominación represiva. Dos libros son claves en esta empresa, por un lado, Eros y civilización, que aborda cómo la civilización ha impuesto un marco de represión, a causa de su incompatibilidad con las necesidades instintivas del hombre, por esto cree necesaria la reformulación de una sociedad no represiva[7]; y, por el otro, El hombre Unidimensional, que critica a las sociedades industriales capitalistas avanzadas, las cuales coaccionan la libertad de los individuos de forma que la libertad dentro de ellas, se vuelve algo ficticio que ofende la banalidad de la existencia a la que lleva.

Sin dudas, tanto Marcuse, como Heidegger, han de tomarse con extrema importancia el desarrollo de la téchnica. Se trata de buscar una esencia en ella. En Marcuse, en la posibilidades de una Sociedad más justa, y en Heidegger, la de un mundo menos metafísico. Coordinan en acepción de que de la téchnica debe surgir una nueva percepción, que contribuya a ser un instrumento de liberación. En Heidegger esta liberación se dará teniendo en cuenta la posibilidad de una vuelta a un modo de revelación más original aún que la técnica moderna, que aún no ha sido cuestionada. En Marcuse, en la construcción de un nuevo mundo, una nueva vida, más alejada de la alienación del trabajo, y más cercana a las posibilidades de realización del individuo. Al parecer, ambas posturas, se contrarrestan como dos visiones; la primera eminentemente filosófica, y la otra, política. Marcuse, siendo fiel a Marx, se inclina por una transformación política de la existencia del hombre. No considera a la téchnica como solo máquinas e instalaciones, sino que es, como lo demuestra en Eros y Civilización y El hombre Unidimensional, una manera de proyectar una nueva antropología[8]. Poner en marcha todas las capacidades técnicas e intelectuales disponibles, para la realización de un hombre más humano consigo mismo. Marcuse, opta por una materialización de soluciones, que atiendan a las necesidades básicas de un mundo que día a día se transforma en un infierno[9]. La problemática ontológica atravesada en lo escritos de Heidegger no tiene sino muy poco sentido para él. La historia de la humanidad se ha encargado de dar respuestas definidas a la cuestión del ser; y el universo tecnológico es una de ellas. Marcuse, necesita de una reconciliación histórica con Freud y Marx, en pos de fomentar una nueva proyección histórica en el hombre, repensando la posibilidad del advenimiento de la civilización no represiva[10].

En dichos autores, se da la posibilidad de devolver a la palabra humanismo un sentido histórico, que lleve a rencontrar al hombre con su esencia original. Por parte de Heidegger, es la de re determinar la esencia del hombre y devolverle su sentido[11]. El Humanum señala la palabra humanitas, la esencia del hombre, y este es “el empeño destinado a que el hombre esté en libertad de asumir su humanidad, y en ello encuentre su dignidad”[12]. Heidegger reconoce que el humanismo, en cada caso, es algo distinto. Todo humanismo o bien se funda en una metafísica, o es parte de su fundamento. Es decir que siempre será metafísico, pero diferente en tanto se sustenten en distintas doctrinas: el humanismo de Marx, el de Sartre y el del Cristianismo tienen diferencias en cuanto a sus fines y fundamentos. Sin embargo, en cuanto a la “forma de su doctrina”, todas coinciden en que “la humanidad del homo humanus es determinada en vista de una ya establecida interpretación de la naturaleza, de la historia, del mundo, del fundamento del mundo, esto es : del ente en general”[13]. Es menester aclarar, que Sloterdijck, posiciona a Heidegger en un post o trans-humanismo, considerando que el humanismo es un intercambio de correspondencia literaria entre alfabetizados, los cuales indagan el rescate del hombre de la barbarie. El humanismo es tomado como la “desalvajización del hombre y su tesis es: las lecturas correcta domestican”. Es una mediación entre las tendencias que bestializan y aquellas que domestican al hombre[14].

En Marcuse, la libertad depende por cierto del progreso técnico y las interpretaciones intelectuales del mundo, que hacen de los avances de la ciencia una oportunidad histórica: “Esta gaya scienza sólo se concibe después del rompimiento histórico en el continuum de la dominación: como expresión de la necesidad de un nuevos hombre”[15]. Se postula una nueva antropología, no ya como sólo teoría, sino también, existencialmente. Confía en la posible realización del hombre; la liberación de una dimensión de la realidad humana como activación de la dimensión bilógica de su existencia[16].

Se puede considerar que ambos autores se abren camino sobre un humanismo. Siempre y cuando lo definamos como el “meditar y preocuparse – curarse— de que el hombre sea humano, y no inhumano, esto es, extraño a su esencia”[17].Sin embargo, para Heidegger, y contrariamente a lo expresado por Marcuse, esta humanitas va más allá de un estadio antropológico; pues su análisis existencial-ontológico, va por sobre toda interpretación de la esencia del hombre desde una perspectiva biológica o vitalista[18]. Es decir, que en función del humanismo heideggeriano, y muy a pesar de su esfuerzo, el pensamiento de Marcuse no abandonaría su carácter de domesticación. En definitiva, no puede romper su relación con el humanismo clásico en el que se traban conversaciones amistosas con la palabra del otro.

Bibliografía:

- Castellet, J.M. Lectura de Marcuse. Barcelona: Seix Barral, 1969.

- Heidegger, Martin. La Superación de la Metafísica. Barcelona: Del Serval, 1994.

- Heidegger, Martin. Sobre el Humanismo. Buenos Aires: Sur, 1960.

- Herbert Marcuse. Discusión con los Marxistas. --. Buenos Aires : Proceso, 1970.

- Jünger, Ernest. El trabajador: Dominio y figura. Barcelona: Tusquest, 1990.

- Marcuse, Herbert. Eros y Civilización. – 3ª. ed. --. Barcelona: Seix Barral, 1969.

- Marcuse, Herbert. Cultura y Sociedad. -- . Buenos Aires: Sur, 1967.

- Marcuse, Herbert. El fin de la Utopía. –3ª. ed.-- . México; Argentina: Siglo XXI, 1969.

- Marcuse, Herbert. El Hombre Undimensional: El ensayo sobre la ideología de la Saciedad industrial avanzada. – 1ª. ed. --. Argentina: Orbis, 1984.

- Marcuse, Herbert. El Marxismo Soviético. -- . Madrid: Alianza, 1969.

- Marcuse, Herbert. La sociedad Carnívora. – 1ª. ed.-- . Buenos Aires: Galerna, 1969.

- Marcuse, Herbert. Para una teoría crítica de la sociedad. -- 1ª. ed. --. Caracas: Tiempo Nuevo, imprenta 1971.

- Marcuse, Herbert. Un ensayo sobre la liberación. – 1ª.ed. --. México : Cuadernos de Joaquín Mortiz, 1969.

- Marcuse, Herbert…[y otros]. Psicoanálisis e Historia. --. Buenos Aires: Papiro, imprenta 1971.

- Masset, Pierre. El pensamiento de Marcuse. -- . Buenos Aires: Amorrortu editores, 1969.

- Palmier, Jean-Michael. Introducción a Marcuse. Buenos Aires: De la Flor, 1969.

- Sloterdijck, Peter. Reglas para el Parque Humano. Buenos Aires: Revista confines N° 8, 2000.

[1][1] Palmier, Jean-Michael. Introducción a Marcuse. Buenos Aires: De la Flor, 1969. P 36.

[2] Heidegger, Martin. La Superación de la Metafísica. Barcelona: Del Serval, 1994.

[3] Junger, Ernest. El trabajador: Dominio y figura. Barcelona: Tusquest, 1990. P 82,83.

[4] Palmier, Jean-Michael. Introducción a Marcuse. Buenos Aires: De la Flor, 1969. P37.

[5] Heidegger, Martin. Sobre el Humanismo. Buenos Aires: Sur, 1960. P 94.

[6] Palmier, Jean-Michael. Introducción a Marcuse. Buenos Aires: De la Flor, 1969. P 108. Es necesario aclarar que para Marcuse, todos los sistemas políticos existentes, son totalitarios; es decir, que incluye, a la sociedad Soviética dentro de la crítica. “ El fenómeno del totalitarismo cesa de pertenecer a un sistema político y económico determinado, para convertirse en un fenómeno mundial perteneciente a la esencia misma de la sociedad industrial como despliegue y realización”. El totalitarismo es el proceso fundamental de los tiempos modernos.

[7] Castellet, J.M. Lectura de Marcuse. Barcelona: Seix Barral, 1969. P79. Una sociedad no-represiva es algo contrario a lo anunciado por Freud, y constituye una de las críticas que le hace Marcuse. LA historia del hombre, para Freud, es la historia de una represión.

[8] Marcuse, Herbert. El fin de la Utopía. México; Argentina: Siglo XXI, 1969. P 41.

[9] Castellet, J. M. Lectura de Marcuse, Barcelona: Seix Barral, 1969. P 18.

[10] Masset, Pierre. El pensamiento de Marcuse. Buenos Aires: Amorrortu, 1972. P38. Ver Marcuse, Herbert. Eros y Civilización. Barcelona: Seix Barral, 1969. P185.

[11] Heidegger, Martin. Sobre el Humanismo. Buenos Aires: Sur, 1960. P 99.

[12] Op. Cit. P 73.

[13] Op. Cit. P74

[14] Sloterdijck, Peter. Reglas para el Parque Humano. Buenos Aires: Revista confines N° 8, 2000. P 12.

[15] Marcuse, Herbert. Un ensayo sobre liberación. México: Cuadernos de Joaquín Mortiz, 1969.

[16] Marcuse, Herbert. El fin de la Utopía. México; Argentina: Siglo XXI, 1969. P 5.

[17] Heidegger, Martin. Sobre el Humanismo. Buenos Aires: Sur, 1960. P 72.

[18] Sloterdijck, Peter. Reglas para el Parque Humano. Buenos Aires: Revista Confines N° 8, 2000. P14.

Ficción y reflexión: Comentario al Film “la muerte del Sr. Lazarescu”

2012-03-07T10:52:00.000-08:00

Por Roy Crespi.

Introducción.

Desde el principio de toda organización social, y más específicamente de las instituciones del estado, han precedido diferentes lineamientos acerca de las posibilidades del acceso a la salud y la medicina. Los individuos insertos en un sistema de producción de mercancías han visto cristalizado el discurso en el cual su disponibilidad es transformada al corriente en un bien de cambio. Poco a poco, las condiciones sociales fueron suplantadas por la regularización del mercado, propiciando cierta ataraxia en la generación de nuevos valores. Si bien, el rol del estado, en principio no fue garantizar el acceso a la salud, sino que promediaba el intento por avalar la legitimidad de la propiedad y las normativas sobre ella, pronto esta obligatoriedad fue puesta como una objeción al statu quo.

En la actualidad existe una discusión vigente que tiende ha reformular una vieja oposición que toca ha establecer un principio unánime de distribución de la medicina como norma general o principio de justicia. Se pone en cuestión con esto una actitud del estado frente a su rol e interés sobre la organización y el bienestar de la sociedad. Sin dudas, y basados en la sensatez, deberíamos defender la posición que establece que la salud debe ser una preocupación directa del estado, y que es éste el que debe brindarla gratuitamente y de manera universal. No obstante, frente a las presiones y los condicionamientos reales, en la práctica esto no sucede de dicha forma. La debilidad de los estados frente al entramado general del mundo y sus lineamientos bajo los intereses económicos, hacen que la salud y la medicina se hayan convertido en un bien de cambio, librado más a la oferta del mercado que a su naturaleza social. A esto, a su vez, se le suma un complejo entretejido de relaciones de verdad que posicionan el discurso de la salud como un bien consumo, producto de la centralización y la derivación de ésta en los sectores privados. Consecuentemente, la mayor parte de las investigaciones, trabajos de laboratorio en el desarrollo de fármacos y nuevas tecnologías de análisis, quedaron bajo el régimen de sectores privados.

En base a lo anterior, este trabajo, en la práctica, y a partir de un hecho ficcional, pretende cuestionar la manera en que la salud y la medicina, han sido minimizadas entre los roles del estado frente a un mundo en el que priman los valores del mercado. Consecuencia de esto, se ha determinando una distribución desigual del acceso a la salud. Si bien, éste, me refiero a la “Salud”, naturalmente, es un derecho humano, no obstante, los valores que rigen la normalización de su distribución, en la práctica, no se condicen con esto. El deterioro del discurso de la salud como un elemento de acceso universal, impiden el desarrollo natural de las prácticas biomédicas.

Tomando este film, se pretende analizar y cuestionar este flagelo de manera central. La crítica formal se centra en demostrar el estado de la salud y las prácticas biomédicas en el contexto de demérito de las instituciones públicas, avalando la posición de que el principio de distribución, es decir, el de Justicia, sobrepasa el rol de los demás por su carácter extensivo.

Creo que la película “la Muerte del Señor Lazarezcu”, siendo de carácter ficcional, invita a reflexionar sobre las incidencias de la degradación de la medicina frente a los avances del mercado y la desprotección del estado a causa de su minimización. Si bien, la película procura ser una comedia negra, llevando al extremo una situación de contracción social, relata, en toda su complejidad, problemáticas habituales dentro del sistema de salud que propugnan la menesterosa tarea de replantear cuestiones resolutivas de la Ética biomédica y de los códigos de ética profesional en la medicina. Es decir, que además de poner en crisis la situación de la salud pública en las sociedades de clase, la película intenta explicar cómo los condicionamientos del estado de la salud acarrean problemáticas en la elección de principios en la actividad biomédica, atacando directamente a las políticas que impiden la correcta implementación de los principios.

Principios de la Ética Biomédica.

Beauchamp y Childress elaboraron en 1979 una serie de críticas al sistema de valores vigentes para la medicina contemporánea[1]. Su propósito estuvo anclado en fijar definitivamente cuatro grandes principios de la ética Biomédica. Apartándose de las teorías clásicas, ya no trabajarán con principios absolutos, sino que siguiendo a David Ross se empeñarán en reafirmar los principios Prima Facie. Para ambos, “una obligación prima facie implica que debe cumplirse, salvo si entra en conflicto con una obligación de igual o mayor magnitud”[2]. Sin embargo adjuntan cinco requisitos por medio de los cuales es posible infligir un principio de este tipo. Estos marcan una serie de pautas a seguir en el tratamiento de los principios. En primer lugar, las razones que justifican la norma vencedora deben ser mejores que las que justifiquen la norma inflingida. En segundo lugar, deben tener un objetivo real para alcanzarse tal infracción. En tercer lugar, tampoco deben existir alternativas moralmente preferibles. En el cuarto lugar, el daño debe ser el menor para justificar este acto. Y, por ultimo, en el quinto lugar, el agente debe minimizar los efectos negativos producidos por tal infracción[3].

A su vez, Beauchamp y Childress presentan tres modelos de justificación que ayudan a dirimir entre posturas, cuando existen conflictos entre principios. Ellos son: el modelo deductivo[4], el inductivo[5] y el coherentista[6]. El primero consiste en una deducción descendente, en la que se arte de normas generales y teorías éticas. El segundo, de forma ascendente, en el que se toma la importancia de la experiencia y los juicios de forma progresiva hasta alcanzar las normas y la teoría. En el tercer lugar, el modelo coherentista, permite amalgamar los dos anteriores, siguiendo el concepto de “equilibrio reflexivo” de John Rawls. El inicio debe estar puesto en nuestras convicciones morales, y es de ahí, de dónde debemos partir para toda justificación. No obstante, la postura de los autores se encuentra más emparentada a una justificación de tipo deductivista, pero sin descartar las creencias y convicciones morales.

Finalmente en el capítulo cuarto de Principios de la Ética Biomédica (al cual ya hice alusión), estos autores se dedican a fijar los cuatros principios básicos. Estos son: la autonomía, la no maleficencia, la beneficencia y la justicia. Según ellos, estos son los principales puntos a tener en cuenta en las prácticas biomédicas. Por esta razón, y dado que queremos analizar un film que narra prácticas ficcionales, haré hincapié en ellos, para explicar una de las deficiencias y cuestionamientos por parte de la película.

En primer lugar, el principio de Autonomía centra su interés en reconocer la autonomía personal por sobre cualquier influencia exterior. Funciona como la extensión de una soberanía política y la autarquía del individuo frente a los condicionamientos que le impone la medicina como ciencia de la salud. Pretende observar la autorregulación libre de interferencias, limitaciones y coacciones sobre un individuo, asegurando que éste, actúe en base a determinaciones propias de acuerdo a un plan previamente informado.

El principio de No-Maleficencia proviene de la máxima latina: primium non nocere (ante todo no dañar). Responde a clarificar una la responsabilidad del profesional de la salud. En la mayoría de los casos el principio de no maleficencia y el de beneficencia han sido confundidos, y se los ha tomado como similares. Sin embargo, la diferencia es clara. El principio de no maleficencia responde a no infligir o hacer daños. En cambio, el principio de Beneficencia indica “la importancia de contribuir al bienestar de las personas”[7], en este caso, el de los pacientes. Su función es prevenir, remover y promover el bien. Como ampliación de esta diferencia, Beauchamp y Childress reconocen la existencia de dos tipos de beneficencia; por un lado la positiva y por el otro como un principio de utilidad. El primero responde a proporcionar beneficio, y el segundo, a la realización de un balance de daños y beneficios.

El cuarto y último principio, el de Justicia, se cuestiona la manera en la que se deben distribuir los bienes y servicios que intervienen en el contexto problemático. Las decisiones en este plano, pasan por el manejo de los profesionales del capital médico y los instrumentos de trabajo junto a sus bienes. Se propone en este principio evaluar el acceso a la salud, frente a las relaciones del mercado y la competencia.

Este último principio es sobre el que se intenta reflexionar en el presente trabajo. Apuntando a dilucidar el marco de posibilidades que la sociedad actual tiene, y en su manifestación simbólica, subrepticiamente, esta reproduce valores de mercado obsecuentes con la economía y no con el bienestar social. Si bien todos los principios simultáneamente comparten la misma importancia, el principio de Justicia es el que se toca de lleno la película. En este caso, es punto de flexión que determina el contexto de toda la historia.

El Señor Lazarescu.

La narrativa del film pone en el personaje principal caracteres paradigmáticos que asocian su integridad de clase. Dante Remus Lazarescu, de exacerbable honestidad y lealtad, es un hombre anciano que vive humildemente en un departamento junto con tres gatos. Viudo, y con una hija en Canadá, continúa haciendo lo imposible para ayudarla a pesar de que su generosa voluntad es abusada. Ayudado por una pensión, sobrevive entre el alcohol y la miseria. No obstante, siendo una persona de principios, mantiene una buena relación de respeto con sus vecinos.

Por una afección ulcerosa en una antigua operación de estomago, siente un fuerte malestar. Luego de varios minutos de esperar una ambulancia, es asistido por sus vecinos que lo medican sin conocimiento alguno de su estado. Al llegar los auxilios de la ambulancia, es llevado con un diagnostico erróneo de los paramédicos, hacia el hospital. Una vez en la institución, la cual se encuentra colapsada por un accidente múltiple en una de las autopistas principales de la ciudad, es acudido por un médico que tras el estrés de la atención, lo maltrata irrespetuosamente, humillándolo. Esto provoca que Lazarescu reaccione poniendo aún más tensa la relación médico-paciente. Luego es trasladado a otro hospital, pues el estado de este último es de mucha congestión. En lo siguiente, Lazarescu, será trasladado por diferentes hospitales, en los cuales no lo atenderán de manera correcta. Pronto pasará de la conciencia a la agonía, y de la agonía al final de su vida. Entre problemas médicos, y diagnósticos fallidos que complicaran su atención, dejando de lado su integridad y autonomía, su estado deplorará de forma exponencial. El único reconocimiento de autonomía y beneficencia será implementado por la paramédica, que habiendo logrado una buena afinidad con su paciente, no renunciará hasta lograr que Lazarescu reciba los auxilios correspondientes. Lamentablemente, esto no sucederá a tiempo, y Dante Remus, sufrirá el deceso en la camilla de una sala preoperatoria.

Evidentemente, la historia se inscribe en el desarrollo de una comedia que parodia la larga empresa de un pobre anciano por ser atendido en la capital Rumana. Por esta razón, toda incursión crítica dentro de los escenarios médicos tiene un sentido paradojal. No obstante, y aunque esto es una reducción al absurdo, el director Cristi Puiu tiene como pretensión alojarse en estas críticas al sistema de salud, más que a criticar la relación médico-paciente de forma aislada.

Entre Realismo social y ficción trágica.

En el desarrollo de la película, las posiciones adoptadas frente a la problemática, entremezclan de forma figurativa dos géneros artísticos. En principio, se acota toda la narrativa a una experimentación de la vida rutinaria. Los personajes no escapan del margen de la realidad cotidiana, en la que los caracteres se establecen por las condiciones de pobreza y miseria. Sin ser demasiado descriptiva, la película pinta un escenario de clase. Bajo los modales y reacciones que identifican a los actores con una escala de valores morales y culturales típicos. Es decir, se ansía predefinir en un extracto social particular, poniendo en crisis el conjunto de deficiencias a las que se encuentran expuestos. Dante Remus Lazarezcu, un anciano que vive de una pensión en un suburbio de la capital Rumana, junto a vecinos de clase baja, es identificado con cierto estereotipo bajo varios prejuicio de base. A su vez, las determinaciones que hacen a tales pre-hipótesis de clase, como lo son el alcoholismo y la mala alimentación, condicen la situación de Dante Remus y la de quienes lo rodean.

Sin embargo, a pesar del interés por calcar condiciones clasistas, el film se impone con una visión trágica de la realidad. Dante Remus es trasladado más de tres veces por diferentes hospitales, algo bastante irrisorio, y en todos ellos se encuentra con médicos que no lo asisten bajo ninguno de los cuatro puntos de la Ética Biomédica: la relación médico- paciente, que debería ser de carácter habitual, se transforma en una trágica odisea, en la que todas las reacciones y conductas se vinculan al absurdo.

De los principios a la realidad.

Evidentemente, este film demarca una historia en la que los principios de la ética biomédica de Beauchamp y Childress quedan inflingidos en absoluto. El fundamento radica en primera instancia en la desigualdad social. Todos los principios tanto el de autonomía, el no maleficencia y el de Beneficencia, son cegados por el principio de Justicia. El rol protagónico que impone la distribución de la salud en la sociedad en la que se desarrolla la historia, es la causa eficiente para comprometer a los demás principios.

Queda claro que de existir una distribución igualitaria de la salud, Lazarescu, no hubiese quedado a la deriva de ser asistido. O sea, si el sistema de salud fuera eficiente en su acceso, los médicos hubieran estado a la altura de la situación que compromete a Dante. Si bien, la película desarrolla un muestreo de la desprotección y abandono a la que los profesionales médicos exponen al protagonista, la crítica más contundente se apoya en la raíz del flagelo: La distribución de los medios que garantizan la salud. Su empobrecimiento, su falta de presupuesto y el colapso por una infraestructura no acorde a las emergencias, son la causa de la ineficiencia médica a la que Dante Remus queda expuesto.

La película conlleva a una fuerte crítica a la actividad de los profesionales, pero pretende dejar en claro que esto es precedido por cuestiones que involucran a la salud con la organización y la política. Esto demuestra que las políticas sobre la salud, pueden tornar inmune el trabajo diario de los profesionales, quienes lidian con las problemáticas que tienen su origen en ella. Elster considera que la justicia distributiva remite a la filosofía política, pero deja bien en claro que la escasez que ella produce desarticula el trabajo de los agentes institucionales[8]. Por esta razón, creo que el principio de Justicia en la sociedad de masas, encabeza la secuencia.

En este caso, el principio de Justicia actúa de forma causal sobre la integridad de la aplicación de los demás, obteniendo una independencia significativa. La falta de una estructura adecuada y de profesionales médicos, el colapso de emergencia, la poca especialización, derivan, sin lugar a dudas, en que Dante Remus Lazarescu ingrese con una úlcera curable, y muera irremediablemente luego haber pasado por más de tres nosocomios. La desprotección, si bien se evoca a partir del desarrollo con los profesionales, tiene su base en la mala distribución y el empobrecimiento de la Salud Pública. Por ende, el film, a mi entender, no trata de demonizar la actividad profesional, sino que al contrario, pretende reivindicar las condiciones bajo las cuales estos operan, denunciando la crisis por la que atraviesa.

Debemos destacar el carácter utilitarista que impone la justicia para el desarrollo de la sociedad. La autonomía queda invalidada cuando en la sociedad en la que vive el individuo la desigualdad está naturalizada. Sucede lo mismo con los demás principios. La distribución desigual de las riquezas contrarresta a la no maleficencia y coarta las posibilidades de beneficencia. Es decir, que cuando existe desigualdad en el acceso a la salud, para quienes no pueden pagarla, los principios de No Maleficencia y Beneficencia se unifican bajo el mismo significante, lo que puede llevar, en algunos casos, a una confusión radical.

Bibliografía:

- Maliandi, Ricardo. Ética: Conceptos y Problemas. --1ª ed.—Buenos Aires: Bliblos, 1991.

- Luna, Florencia y Salles, Arleen I.F. Bioética: Nuevas reflexiones sobre debates clásicos. Bases teóricas de la Bioética. -- . Buenos Aires: FCE, 2008.

- Beauchamp, Tom L. y Childress, James F. Principios de la ética Biomédica. Barcelona; Buenos Aires: Masson S.A., 1999.

- Elsters, Jon y Herpin, Nicolás. La ética de las decisiones Médicas.--. Barcelona: Gedisa, 2000.

- Bauman, Zygmunt. Ética Posmoderna. –1ª ed—Buenos Aires: Siglo XXI, 2004.

Datos de la Película:

Año: 2005.

Título Original: Moartea domnului Lazarescu.

Duración: 153 min.

País: Rumania.

Director: Cristi Puiu.

Guión: Cristi Puiu, Razvan Radulescu.

[1] El libro al que me refiero es: Beauchamp, Tom L. y Childress, James F. Principios de la ética Biomédica. Barcelona; Buenos Aires: Masson S.A., 1999.

[2] Luna, Florencia y Salles, Arleen I.F. Bioética: Nuevas reflexiones sobre debates clásicos. Bases teóricas de la Bioética. -- . Buenos Aires: FCE, 2008. P 52.

[3] Op. Cit. P 53.

[4] Beauchamp, Tom L. y Childress, James F. Principios de la ética Biomédica. Barcelona; Buenos Aires: Masson S.A., 1999. P12.

[5] Op. Cit. P15.

[6] Op. Cit. P18.

[7] Luna, Florencia y Salles, Arleen I.F. Bioética: Nuevas reflexiones sobre debates clásicos. Bases teóricas de la Bioética. -- . Buenos Aires: FCE, 2008. P 62.

[8] Elsters, Jon y Herpin, Nicolás. La ética de las decisiones Médicas.--. Barcelona: Gedisa, 2000. P13.

El Ethos olvidado en los juegos de verdad.

2011-10-31T06:07:00.000-07:00

~~(apuntes para una ética foucaultiana)~~
Por Crespi, Roy C.

Introducción.

El presente trabajo aspira a presentar una lectura parcializada de la filosofía de Foucault en la historia de las ideas filosóficas. Siendo consecuente para con sus propias afirmaciones finales, se pretende realizar ciertas indagaciones teóricas, con el argumento de demostrar que toda su filosofía ha de convertirse en una ascesis: una re pronunciación de la sentencia clásica “Conócete a ti mismo” . Es decir, que en el fondo de todo análisis genealógico, todo rastreo conceptual y toda hermenéutica histórica efectuada por Foucault, se encuentra el intento por erradicar al sujeto construido por las ciencias humanas. El motivo principal de esto radica en la imperiosa necesidad del autor, de devolverle al individuo su capacidad política y moral. La única forma de conseguirlo será estudiar la manera en que los juegos de verdad nos han constituido como sujetos, coaccionando nuestras libertades, para dejarlas en manos de la ciencia. Revertir esta situación, nos devolverá a un origen, a un conocerse a sí mismo, restituyendo nuestra capacidad de decisión y poniendo nuevamente en el eje la práctica de sí; lo que implicará una vuelta al orden ético y político de la reflexión sobre individuos.

Balance Foucaultiano.

La obra de Foucault marca su eje sobre una directriz; en la que todo, como él mismo lo confiesa, fluctúa en el prurito de la subjetividad-verdad. En consecuencia, para él, el discur-so científico ha hecho de los individuos algo alienativo para consigo mismos. Esto es recu-rrente en toda su obra y en uno de sus primeros libro, Las palabras y las cosas declara, “he intentado ver cómo en los discursos científicos el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que trabaja”. Aunque reconoce que no existe esencialidad teleológica en el hombre, es consciente de que se lo ha llevado hacia una inocente y objetiva “racionalidad”. Se ha hecho del individuo una producción maquinal, un continuo proceso de desnaturalización y ruptura, tendiente a ser determinado por un orden científico. Este proceso, ha sido la causa de un olvido conceptual y material del “cuidado de uno mismo” que, en un principio, ordenó su vida material en diferentes ámbitos . Es por esta razón que toda la orientación de su obra estará enmarcada en el establecimiento de relaciones de ese conocimiento de sí y sus diferentes prolongaciones, siendo un análisis de la verdad, el poder y la acción .
Foucault cree que todos los procesos de socialización producen una coerción, una autofor-mación del sujeto, constreñida por la conformación de conductas validadas por un orden científico y cultural. De forma concluyente, según él, se ha reducido al sujeto en un asce-tismo que se ha vuelto privativo de sus relaciones con la verdad. La construcción social de una libertad impide percibir la existencia de factores coercitivos en los sujetos. Esta libertad, no es más que una manera de elaborar, transformar y acceder a un modo de ser deter-minado, cuya finalidad es la creación de individuos productivos y dóciles. Esta es una de las principales denuncias de Foucault. Ateniéndose a afirmar una “liberación” del propio concepto como lógica de una verdad establecida. De lo que se trata, en esta última creencia, es de “romper con los cerrojos represivos para que el hombre se reconcilie consigo mismo” . La liberación ha existido siempre. Sin embargo, no como prácticas de libertad, las cuales exigen esa liberación, sino como nuevas formas de sentido, como reformulación de conductas. Esta liberación se consigue mediante la denuncia de las relaciones de poder, que son diferentes de los estados de dominación, que los exceden. Abarca todo tipo de relacio-nes humanas, quedando por encima de todas ellas.
Las relaciones de poder, para Foucault, se instituyen en todas las relaciones humanas, y en toda su complejidad, profundizándose en “aparatos prescriptivos”. Se suceden por doquier, en la familia, en la instrucción pedagógica, en los cuerpos políticos, etc., llegando al más amplio espectro de diversidad, el propio cuerpo: “El poder hace blanco en el cuerpo” . Es un haz que contagia todas las relaciones humanas, pues existe un bio- poder o soma-poder, que se interioriza en la conciencia de los individuos y que anuncia su reconocimiento en él. La liberación de esas relaciones de poder, genera prácticas de libertad. Por esta razón, para Foucault, la libertad es una condición ontológica de la Ética. Y “una ética es una forma reflexiva que adopta la libertad” . Por tanto, y siendo consecuente con lo dicho, Foucault nos demuestra un profundo análisis de la historia del “conocimiento de sí”, siendo inquisi-torio con la historia de las ideas y su formación.
Su trabajo estará en constante obstinación por dilucidar cómo en el mundo Greco-Romano, la ética se sostenía sobre el pilar del “cuidado de sí mismo” como una libertad de conocerse de forma individual . Con el advenimiento del cristianismo, el “cuidado de sí” pasa a convertirse en un deseo de “Salvación”. Este es un bien propio y egoísta, en el cual el indi-viduo termina renunciando a sí mismo para lograr una proeza trascendental. Por ende, el “cuidado de si”, ya no implica a su vez el “cuidado de los otros”, como se había formulado en un principio en la cultura greco-romano. Sin embargo, no es una relación de dominación o de absolutización, sino que el “cuidado de sí” es la renuncia de uno a sí mismo por la sal-vación. En cambio, en la dominación uno no cuida de sí, se convierte en esclavo de sus apetitos : en el estado de dominación, las formas de liberación son casi nulas; no siendo así en las “relaciones de poder”.
El “cuidado de sí”, impartido por los Griegos y Romanos es, en extensión de sus rasgos, un “cuidado del otro”: este tipo de cuidado no es un renunciamiento a este mundo. Por el con-trario, el error del cristianismo es haber trastocado la realidad del “cuidado de sí mismo”, ya que al proponer la “salvación”, que es también un “cuidado de sí” , cambian las condi-ciones de su finalidad: la salvación constituye un renunciamiento, es un interés trascenden-tal a esta vida. El “cuidado de sí”, en este último caso, está centrado en uno mismo y se vuelve excluyente de este mundo. Para el cristianismo la vida humana es un medio para trascender. Se continúa participando de la lógica, en el sentido más literal, del esencialismo platónico en el cual la carne es la cárcel del alma, y en el que lo mundano es lo más vil y deshumanizante.
Foucault nos demuestra cómo en el “cuidado de sí”, propuesto por el pensamiento greco-romano, se establece una relación moral tendiente a convalidarse con una ética. Este “cui-dado de sí” revela prácticas contendientes a establecer el armazón de conductas diarias, en las cuales la actividad y la práctica con los otros es la alternativa de romper con la domina-ción. Es decir, de destrozar las bases fundacionales sobre las que se asientan las justifica-ciones de nuestras conductas opresoras y alienantes del sí mismo. Esta nueva postura moral, pretende ponerse a sí mismo, analizarse, cuestionarse como sujeto alienado, y reconocerse como “sujeto moral” que forma parte de un todo social frente al que no es más que una construcción de conductas establecidas por una normativa excedentes a su subjetividad. Foucault, nos exhorta a desestabilizarnos, a cuestionarnos los valores que nos determinan, y a revalorarlos con todo el interés de liberación; denunciando la existencia de la dominación que los constituye. Su filosofía es una gran delación de la realidad del individuo como construcción de una verdad científica incorporada a la subjetividad de cada uno. Nos pro-pone observarnos como sujetos morales, como objetos de la moral, sin escaparnos del marco de verdad en el que nos hemos visto envuelto.

Problematización y etapas de su obra.

Al remontarnos a la obra de Foucault, considerando sus temáticas, es “normal” que nos hagamos la imagen de un historiador de las minorías excluidas. Sin embargo, el sentido histórico que tienen estos trabajos, en su mayoría, es genealógico y pretenden desbaratar el complejo entramado de relaciones que condicionan nuestras vidas, atacando las relaciones de verdad, poder y subjetividad generadas en el orden discursivo de occidente.
Según Morey, tomando como base a ciertos trabajos de Florence, se pueden determinar una cierta existencia de etapas en la obra de Foucault, reconocidas por el propio autor en dife-rentes diálogos. Aunque éstas no tengan una delimitación fuerte, las temáticas de sus publi-caciones pueden ser agrupadas en orientaciones discursivas distintas .
En primer lugar, puede notarse la existencia de una Ontología de nosotros mismos en rela-ción a la verdad que nos constituye como sujetos de conocimiento. Este período está mar-cado por la Historia de la Locura, el Nacimiento de la Clínica, y las Palabras y las Cosas. En segundo lugar, se percibe una Ontología histórica de nosotros mismo en relación al Poder que nos constituye como sujetos frente a otros. Abarca un período en el que se ins-criben las obras Vigilar y castigar, y parte de Historia de la Locura. En tercer lugar, es per-ceptible una Ontología histórica de Nosotros mismos en relación a una ética, por medio de la cual nos constituimos como sujetos morales de una sociedad. En este último período, quizás el más interesante –a mi entender—, se encuentra atravesado por las temáticas de las obras Hermenéutica del Sujeto (cursos), Historia de la Sexualidad y Tecnologías del yo. En palabras del propio Foucault, en esta etapa lo que se formula, es el esclarecimiento del menester actual de una “nueva moral”, indagando los escritos más antiguos sobre los que occidente ha perdido su atención. Quizás nos sirvan de referente para este nuevo proyecto: “Intentar volver a pensar hoy a los griegos no consiste en hacer valer la moral griega como el ámbito moral por excelencia del que tuviera necesidad para pensarse, sino en proceder de tal manera que el pensamiento europeo pudiera arrancar de nuevo en el pensamiento griego como experiencia dada una vez, y ante la cual se puede ser totalmente libre” . En definiti-va, explorar la posibilidad de hacer una genealogía de la Moral , que nos ayude a ubicarnos con antelación a las problematizaciones del Cristianismo y sus consecuentes en la mo-dernidad como proyección de la “racionalidad”. El objeto de replantear e indagar la moral moderna radica en la eliminación de las secuelas y de los rastros del fascismo en su peli-groso potencial resurgimiento en los nacionalismos europeos. Foucault ve en la “racionali-dad” algo que opera en contra de las subjetividades. Por este motivo, es menester trazar nuevas alternativas, cuestionando la política y la moral dominante .
Si bien, el proyecto primigenio de Foucault, al elaborar la Historia de la Sexualidad, fue desarrollar una genealogía que estudiara la relación entre el poder y el discurso, en su se-gundo tomo, la obra tomará un viraje repentino. En el Uso de los placeres (tomo II), la preocupación se anclará en estudiar la “sexualidad”; no como un discurso instaurado en la propuesta de reconocer la prácticas sexuales mismas en el sujeto, sino como experiencia del sujeto reconociéndose como objeto; como modalidades y formas en las que el sujeto se ve a sí mismo como objeto de la sexualidad en el dominio de ese conocimiento.
Para Foucault no sólo es imposible entender la moral moderna sin hacer un análisis genea-lógico, sino que además, es el único camino posible para realizar una nueva “transvalora-ción” . Es una paradoja intentar descubrir el origen de los valores, tomando sólo la moral cristiana, y pasando por alto la moral greco-romana, de la cual nutrió sus códigos. Siendo consecuente con esto, se propuso demostrar que muchas prácticas de ascetismo del cristia-nismo, se encontraban previamente en escuelas filosóficas como el Estoicismo, los Cínicos y la academia. Aunque en ellas existen diferencias y similitudes considerables, la base de la ética greco-romana estará atada a la elección. En cambio, en la ética cristiana, toda acción, conducta o conciencia de los hechos quedará ligada a la obediencia. La ética deja de ser una realización, una praxis de “hacer de nosotros mismos una obra de arte”; para pasar a ser la sujeción a una Ley Divina.
Todo el trabajo de Foucault, en última instancia, como veremos, apunta a ser una Ontología de nosotros mismos, y esto se hace notar con mayor magnitud en el final de su obra.
Nietzsche y Weber.
Si queremos realizar al menos un bosquejo del significado de la ética en Foucault, es inelu-dible la mención de las influencias recibidas de estos dos pensadores. Podríamos decir, que gran parte de su obra filosófica, se encuentra guionada previamente en ellos.
Por una parte, Foucault, retoma el trabajo que Nietzsche había dejado inconcluso en la Ge-nealogía de la Moral. Recordemos que su autor, se cuestiona la forma en la que conocemos. Para ello, debemos descubrir si podemos conocernos a nosotros mismo. Es necesario que se indague la afirmación de una voluntad de verdad y se marque el camino para fundamentar una nueva ética. Sólo lograremos esto, cuestionando los valores con los que hemos pensado; la crítica es la vía en la que surgirán nuevas respuestas; éstas, nos permitirán dilucidar las circunstancias y condiciones que dieron origen a tales valoraciones, y a la vez, nos ayudará a plantearnos la discusión sobre ellos, siendo que hasta el momento no los hemos cuestionado.
Con esto, Nietzsche, configura un concepto que luego tendrá una relevancia muy significa-tiva en la literatura de Foucault; estamos hablando de la “genealogía”. Esta es definida por oposición a la historia, y se diferencia de ella, en el sentido en que “más que pretender dar cuenta del pasado, plantea la necesidad de indagación de los procesos que han hecho posi-ble en la historia una configuración presente” . Nietzsche le hereda a Foucault un conti-nente de trabajo nuevo: “el continente moral”. Significa cuestionarse aquello que hasta el momento no había sido cuestionado. En esto, Foucault, responde con una tarea responsable de realización de genealogía fundada sobre documentos y datos de la historia. En la bús-queda de esta nueva moral; se desmoronan viejas creencias, y, en la medida en que trans-mutan los ejes sobre los que se apoya la moral instituida, también se delatan aquellos centros prescriptivos que conforman los aparatos represivos de la sociedad, y que reproducen los códigos morales que nos rigen.
Es menester tener en cuenta que, a diferencia de Nietzsche, la “genealogía” en Foucault tiene una especificidad bien marcada; abarca, de forma definida, tres ámbitos posibles de trabajo. Su taxonomía está bien cuidada respecto de cualquier malinterpretación, y estable-ce un marco con la relación evolutiva de su obra. Estos ámbitos posibles se dan en diferen-tes ontologías históricas que he detallado anteriormente, y que lo volveré hacer, dada su importancia. La primera sería una ontología histórica de nosotros mismos en relación con la verdad. En este plano de análisis, es posible dilucidar la manera o forma en la que nos constituimos como sujetos de conocimiento. La segunda, se caracteriza por ser una ontología histórica de nosotros mismos en relación con el campo de poder. Es decir, la manera con la que se nos permite constituirnos como sujetos actuantes sobre los otros. Y, finalmente, en tercer lugar, una Ontología histórica de nosotros mismos en relación con la moral; que indaga las formas en la que como individuos nos hemos ido constituyendo en sujetos ético.
Según, Nietzsche, las raíces Judeo-Cristianas, han violentado nuestros valores primigenios, dando lugar a una borrosa y casi extinta valoración de la cultura clásica Griega y Romana. En consecuencia, esto ha modificado nuestra experiencia sobre el mundo; ha impuesto la racionalidad, perpetrando el olvido de la voluntad de poder como el motor de nuestras ex-periencias. En este trayecto, el Cristianismo, no solo nos ha despojado de la tradición Gre-co-romana, sino que además, ha ofuscado todo intento de filtración del Islamismo .
Otro de los brebajes conceptuales de Foucault se encuentra en Max Weber, puesto que el primero apoya sus investigaciones en tendencias similares; tratando de mostrar los procesos de disciplinamientos que se dan en la sociedad al margen de las estructuras históricamente legitimadas de poder. Ellos se preocupan por esclarecer cómo determinadas formas de la disciplina sobrepasan los cuerpos, grabando la conciencia de los sujetos. Es decir, que re-conocen la existencia de “un poder extremadamente suave, en la práctica apenas percepti-ble, y de hecho casi puramente formal” que someten a “una regulación onerosa y minuciosa la conductas humanas” . Foucault nos lo confiesa en una entrevista con Lucette Finas: “lo que busco es intentar ver cómo las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos por la representación de los sujetos” . La estrategia del autor es denunciar la participación de un ethos en la forma-ción de los individuos como sujetos productivos. Weber, en La Ética protestante y el espí-ritu del capitalismo, había adelantado esto, probando la influencia de las sectas y de las iglesias en la relación de los individuos con la economía. Utilizaba para demostrar esto, que la admisión de los individuos dentro de estos grupos, predisponía cierto interés por respetar un estilo o motivaciones en las conductas sociales. Foucault veía en esto una debilidad humana respecto a la aceptación inevitable de relacionarse con ciertos códigos de convivencia institucionalizados. Es decir, para él, la sociedad, además de sectas e iglesias, genera instituciones que actúan como aparatos prescriptivos formadores de códigos morales. Dependiendo de los modos de sujeción de los individuos a tales aparatos, se establece la relación de dominación constituida por la cultura en la que se vive. Los trabajos de ambos pensadores son consecuentes en mantener una reciprocidad con ciertos ámbitos de poder no establecidos como tales; sus tareas son búsquedas exhaustivas coordinadas a entender las consecuencias sobre las que se plasma nuestro presente.
Si bien es un mérito de Max Weber el haber desvelado la manera en que determinadas fragmentaciones religiosas, como el calvinismo o el pietismo, constituían las bases para el fomento del capitalismo moderno ; le debemos a Foucault el poner de relieve no ya el aná-lisis macro dimensional de estas intervenciones, sino su preocupación por avisar la existencia de las variadas formas de la violencia que se desatan habitualmente en estas instituciones o aparatos prescriptivos de la sociedad. Foucault, realiza una detallada reproducción de los “programas de control y de inculcación que se abatieron sobre el pueblo a partir de la génesis del capitalismo (…) que hizo posible la producción de los productores” .

La Moral y el Discurso.

Lo significativo del trabajo de Foucault, es su compromiso por darle al lenguaje su prota-gonismo en la construcción de la verdad. Como él lo demuestra, en la historia de las ideas, a excepción de algunos pensadores como Nietzsche, se impartió un carácter de objetividad al lenguaje, otorgándole un marco incuestionable a las afirmaciones y postulados científicos. Evidentemente, tras ver que no existían trabajos secuaces al cuestionamiento del discurso, la historia de la “Verdad”, como afirmamos con antelación, se convierte solo una historia de la forma en la que nos hemos relacionado con la verdad a través del discurso. Esto es, la historia de la verdad, es la historia de una necesidad; es la voluntad de verdad destinada a excluir de nuestra consciencia aquellos resabios o fragmentaciones discursivas que atentan contra la hegemonía de las ideas filosóficas. Por esta razón, Foucault, se muestra como el filósofo inquieto y desprolijo que hurga en el intento por defender aquellos discursos menores, que fueron relegados, acotados, y vistos con tono de rebeldía en el marco de la historia de las ideas.
Por ende, para analizar cómo la ética en la cultura greco-romana, fundada en lo que él cree que son los pilares del conocimiento y el “cuidado de si”, no encontrará mayor alternativa, que buscar un término con el cual desde un principio se haya identificado al discurso, con la sinceridad y la franqueza de quien promueve una verdad desde sí mismo. Descubre que los griegos habían encontrado un ethos en la lengua. Es decir, que hay un término que sirve para describir una posición realmente genuina respecto de nuestras conductas y acciones.
A ello le llamaron “parresía”, una forma del discurso que funcionó en paralelo con la retó-rica, la sabiduría, la profecía y la técnica. Sin embargo, la mayor batalla estuvo ensañada con la retórica. Foucault supo ver que esta forma de hacer filosofía obtuvo un reconocimiento audaz, y a pesar de ser vencida en muchos casos por la retórica, la defendió estudiando aquellas escuelas que tuvieron un alto estima por esta forma de discurso. La razón de esto viró en el interés y en la alta correspondencia que este discurso tenía con la política y la moral. La parresia se concebía como el nexo modular en el que se impartían las necesidades entre el “cuidado de sí” y el “cuidado de los Otros”; es decir, interactuaban el gobierno de sí y el gobierno de los otros. Esta constituye “un modelo de conducta que permite al individuo fluidificar las relaciones de poder establecidas, creando así nuevos espacios de diálogos” .
Este término moldeó las relaciones en el mundo Greco-Romano; pues las configuraciones del discurso, en dichas culturas, eran la extensión discursiva de la vida humana. El valor de la palabra, constituía el orden de las relaciones con el mundo; y determinaba su posición respecto a la libertad. De hecho, quienes no dominaban la lengua y el discurso se los consi-deraba bárbaros o fuera de la esfera del mundo. La política y las relaciones humanas que-daban descartadas para estos últimos, por una razón obvia: su incapacidad para presentar una verdad discursiva. Eran denominados como seres balbuceantes (sin lenguaje, de ahí el término peyorativo). El discurso es el sinónimo de la libertad, y en este contexto, la retórica y los sofistas construyeron un marco de representación de los propios peligros a los que lleva su dominio. Por este motivo, la parresía y su vinculación con la verdad producen un menester social, que apunta a asimilar el discurso con la verdad .
Este término se da a significar de dos maneras. Por un lado, se da como Techné, y por el otro, como ethos, incorporándose como una aptitud o cualidad moral. Su desdoblamiento se debe a una marcada síntesis del propio discurso: la Parresía es el “decir todo”; expresa la verdadera legitimidad del discurso y el sujeto, es el lenguaje más sincero y auténtico que el individuo pueda dar. Tal es esta definición, que los Romanos, al traducir el término parresía, coincidieron, en gran parte, en homologarlo con el término “libertas”. Efectivamente, esta es la “libertad del que habla”; es la libertad de hablar desde sí mismo y sin ocultar; la libertad de reconocerse en sus propias palabras, “es la adecuación del sujeto de la enunciación y el sujeto de la conducta” . Es tanto una ética como una técnica de escucha, así como también, una ética y técnica de lectura y de la escritura de los discípulos.
Todo esto nos ayuda a entender que la parresia, rememorando a la cultura grecolatina como forma del “cuidado de sí” y la relación con las conductas morales, es una práctica discursi-va; una práctica particular del discurso verdadero que conlleva a una elaboración ética de sí mismo. En ella, el individuo es lo que dice, se conjugan el decir y el ser en el mismo dis-curso. Por ende, en el “cuidado de sí”, intervienen el cuidado de la palabra; el cuidado del decir, de decir la verdad, y esta termina hilvanando un orden definido y desarrollado; un modo de vida particular, en la que uno se gobierna de forma continua con la verdad. El co-nocimiento pasa a un lugar diferente; la dependencia sobre él se encuentra en un cuidado de sí mismo. Quien elige la parresía, elige decir la verdad, la libertad de decirse.

El despojo de la Parresia.

Durante el Medio Evo, el cristianismo intenta apartar la verdad del discurso individual. La verdad se traslada a lo trascendental; se aleja de la sinceridad de la palabra y el individuo. Lo verdadero se muestra como revelado. Contrariamente a lo que sucede en el período gre-co-romano, dónde la retórica y la sofistica nos ayudan a ver que el discurso contiene un proceso de apertura a la realidad. La verdad, ya no queda en el sentir del individuo. En estas condiciones, tanto el bárbaro como el parresíastes , tiene la condición de realidad frente al mundo. Todos pueden tomar la relación con la verdad, en tanto y en cuanto esta es suplantada. La verdad, en el medio evo, excede las posibilidades del discurso individual. Por ende, todo lo que está fuera de la revelación, se transforma en difamación y mentira. En consecuencia, los balbuceantes y los parresíastes, se encuentran en iguales condiciones; son causa ignotus de la verdad que se revela. Esta es la primera gran exclusión, que marca la constante de toda diferencia entre el mundo antiguo y el Cristianismo.
Todo condicionante se traslada a la didáctica de la verdad revelada. Con el Cristianismo se producen tres articulaciones en la relación del conocimiento y el “cuidado de uno mismo”. En primer lugar, la articulación queda vinculada a la “circularidad entre verdad del texto y el cuidado de uno mismo”; en segundo lugar, “en torno de la interpretación del método exegético en tanto medio para el conocimiento de uno mismo”: Por último, esta relación se instituye en “la fijación de la renuncia a sí mismo como objetivo” . La moral cristiana, es una moral de la abnegación, que tiene como motor a la voluntad en el sacrificio, producien-do un renunciamiento paulatino “a uno mismo”. Nietzsche, criticaba este renunciamiento; deciendo que esta gran mentira del cristianismo despoja a los individuos del sentido de vi-vir; al “colocar el centro de gravedad de la vida, no en la vida, sino en el más allá”
Michael Foucault, en su postura con respecto a la realidad de la posibilidad ética, no deter-mina una nueva forma de su vinculación con la verdad más allá de la preexistente. Sólo critica la anterior. Su trabajo queda inconcluso. Tras largos años de rastreo, él reconoce la imposibilidad de la tarea y desiste en lo que fue su obstinación . Establecer los juegos de verdad en relación con los juegos de poder fue, aunque productiva, una tarea osada. Es por esto que, en su segundo tomo, la historia de la sexualidad tomará otro rumbo. Se pro-pondrá encarar la posibilidad de realizar un proyecto genealógico a los efectos de “estudiar los juegos de verdad en relación de sí, consigo mismo y la constitución de sí mismo como sujeto, al tomar como dominio de referencia y campo de investigación lo que podríamos llamar la “historia del hombre de deseo””. Foucault notará que nuestra ofuscada imagen de los clásicos, nubló en absoluto la capacidad de inteligir relaciones de significantes entre términos. En el desarrollo del segundo tomo, por ejemplo, se dará cuenta que la aphrodisia, el término con el cual hacemos referencia a la sexualidad, poco tiene que ver con lo que realmente significaba para los griegos .

La moral en la sexualidad.

Es de nuestro puro conocimiento, que Foucault, indagó de forma genealógica diversas preocupaciones que estaban envueltas por un velo de proscripción y tabú. Quizás esta sea una de las causas que lo llevaron a ser un transgresor del pensamiento contemporáneo. No obstante, sería difícil afirmar tal hipótesis. Aunque sí, es cierto que su preocupación estuvo atada a hacer de la Filosofía una forma de vida recurrente a establecer lazos de liberación que la historia nos ha venido negando.
Su adopción del ensayo para caracterizar la escritura, es un hecho consecuente con su inter-pretación de la filosofía como una ascesis del pensamiento, “un ejercicio de sí”, que hace de la escritura “un cuerpo vivo”. La subjetividad es un hecho primordial que tiene incidencia en las relaciones con la vida y las conductas establecidas. Por eso, aunque sus trabajos apunten a especular sobre la historia, no hacen historia en sí mismos. Es historia, sin un historiador; “se trata de un ejercicio filosófico: en él se ventila el saber en qué medida el trabajo de pensar su propia historia puede liberar al pensamiento de lo que piensa en silencio y permitirle pensar de otro modo” . Es por esto, que su mirada sobre la sexualidad en la antigüedad y el cristianismo, tiene más que un contexto histórico, una necesidad de cues-tionar lo entendido por ella y su relación con el deber moral. Foucault se pregunta el porqué de las razones que hacen que los comportamientos sexuales (en el que se incluyen las acti-vidades y los placeres que le son propios) se conviertan en objeto de una preocupación mo-ral. Es decir, cómo la sexualidad constituye un flagelo que involucra a la moral y a la sabi-duría al mismo tiempo, siendo que sólo los une una relación autoritaria.
Como afirmamos en párrafos anteriores, el ensayo es su elección. Para él es una prueba modificadora de sí mismo en el juego de verdad y no una apropiación simplificadora del conocimiento con fines de comunicación. Considera al ensayo, como el “cuerpo vivo de la filosofía”, es decir, cumple un rol de “ascesis”, o “ejercicio de si” en el pensamiento. Es aquí donde debemos indagar. Tanto el lenguaje, en forma de parresía, como el conocerse, son determinantes del “cuidado de uno mismo”. La historia de las ideas, nos demuestra Foucault, ha equivocado de raíz el plano de la verdad y la subjetividad. Ambos nos han sido mostrados como cosas desligadas, pues se ha borrado el lazo del cuestionamiento mismo de la filosofía: el “conócete a ti mismo”. La sentencia del oráculo quedó eliminada de la conciencia de los individuos de forma tan paulatina, que no lo hemos alcanzado a notar. En definitiva, la filosofía en nuestra creencia, nace del asombro, aunque más convincente sea decir, que el asombro radica en aquello que nos hace observable, y no en lo que nos rodea. Es decir, en la obligación de apropiarnos del mundo, y no en la perplejidad de observarlo como seres inertes a su constitución.
El mismo Sócrates, citado por Foucault, exhorta a los jóvenes y a los políticos con la sen-tencia “¿Te ocupas de ti mismo?”. Esta es la evidencia más concreta de herencia olvidada de las tradiciones antiguas. La necesidad de “ocuparse de uno mismo”, es la liberación de sí, y de los demás. Este es el ethos de vida a manifestar; ni el discurso, ni la verdad, se alejan de nuestra subjetividad . Es preciso volver reencontrarnos, para darnos cuenta que la verdad, como forma de discurso verdadero, es una gran construcción inventada por noso-tros. El logoi se encuentra atravesado por nuestras prácticas de libertad. Para Foucault, no hay manera alguna de alcanzar la liberación sin ejercer el “cuidado de sí” como una práctica de libertad, de la cual la ética tan sólo será una práctica reflexiva.
Los discursos verdaderos nos han ofuscado. Por eso, Foucault, tuvo la necesidad de elimi-nar, por ejemplo, toda teoría de un a priori del sujeto. Puesto que se mostraba inquieto a tomar al sujeto en general. Para él, hablar de una teoría del sujeto, implicaba que hubiese coincidencias con lo que realmente eso se constituye como sujeto. Si aceptamos una teoría a priori que limite, encause y dilapide al sujeto, veremos que bajo ese recorte se encuentran el loco y el cuerdo, o que bien, estos, se excluyen a sí mismos por necesidad.
Tampoco se muestra afectuoso de plantear algo natural, o esencial a la existencia humana. De hecho, al hablar de liberación es cauteloso en aclarar que no hay nada que subyace a la realidad humana. La liberación es algo tendiente a descubrir al hombre, sin embargo, ello no significa que haya una realidad o naturaleza humana a la cual desplegarse en su descripción. El sujeto no es una sustancia, tan solo es una forma, y ni siquiera esta forma es idéntica a sí misma. Son siempre diferentes, cambiantes y hasta inverosímiles las formas del sujeto en diferentes ámbitos. Justamente de lo que se trata es de descubrir la constitución histórica de estas diferentes formas del sujeto en relación con los juegos de verdad.
De forma concluyente, lo que he venido a demostrar en estas páginas, es que la ligazón que determina a Foucault con los juegos de verdad de la historia, se define a sí misma como una necesidad: cubrir la relación de nosotros mismos con el “conócete” o “cuídate a ti mismo”. La principal defensa de su obra, quedará encallada en la vuelta del “conocimiento de sí”. Por ende, estudiar los juegos de verdades, servirá para derribar al Sujeto; pues al hacerlo se eliminarán los prejuicios filosóficos, anulando la logofobia producida por la metafísica , y poniendo nuevamente en el eje de la historia a la Ética y a la Política. Foucault, con ello, no formula una vuelta a alguna especie de esencia humana, sino que, al contrario, pretende superar el estadio que nos ha convertido en lo que somos. Volver, significará definir la orientación de los lazos perdidos con el pasado, para poder reorientar nuestra mirada sobre nosotros mismos, y despejar nuestra capacidad para conocer y para actuar.

Biografía.

- Escohotado, Antonio. De physis a Polis, La evolución del pensamiento filosófico griego desde Tales a Sócrates (1ª ed.). Barcelona: Anagrama, 1975.
- Foucault Michael. Discurso y verdad en la antigua Grecia (1ª ed.). Introducción de Ángel Gabilondo y Fernando F. Megías, Buenos Aires: Paidós, 2004.
- Foucault Michael. El orden del discurso (1ª ed.). Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1996.
- Foucault Michael. Historia de la sexualidad. El uso de los placeres (5ª ed.). Madrid: Siglo XXI, 1986. Tomo II.
- Foucault Michael. Historia de la sexualidad. La voluntad de verdad (5ª ed.). Madrid: Siglo XXI, 1986. Tomo I.
- Foucault, Michael. Las palabras y las cosas ( 2ª ed. Rev.). Buenos Aires: Siglo XXI, 2002.
- Foucault, Michael. Tecnologías del Yo (1ª ed.) Barcelona: Paidós, 2008.
- Foucault, Michael. Microfísica del Poder, las relaciones de poder penetran en el cuerpo (3ª ed.). Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1992.
- Foucault, Michael. Estética, Ética y Hermenéutica (3ª ed.) Barcelona: Buenos Aires: Pai-dós, 1999, Tomo III. Buenos Aires.
- Foucault, Michael. Historia de la sexualidad. Inquietud de sí (5ª ed.) Madrid: Siglo XXI, 1991. Tomo III.
- García Hodgson, Hernan. Foucault, Deleuze, Lacan: Una política del discurso (1ª ed.) Buenos Aires: Quadrata, 2005.
- Morey, Miguel. La cuestión del Método, Introducción a Tecnologías del yo (1ª ed.) de Michael Foucault, Barcelona: Paidós, 2008.
- Nietzsche, Friedrich, Anticristo (2ª ed.). Madrid: Alianza, 1978.
- Nietzsche, Friedrich, Mas allá del bien y del mal (1ª ed.). Madrid: Alianza, 1983.
- Poster, M. Foucault, el Marxismo y la Historia (1ª ed.). México: Paidós, 1991.
- Revel, Judith. Diccionario Foucault (1ª ed.). Buenos Aires: Nueva Visión, 2008.
- Weber, Max. La ética protestante y el Espíritu del Capitalismo (5ª ed.). Barcelona: Ed Península, Series Universitarias, 1979.

γνῶθι σεαυτόν, gnóthi seautón conocida sentencia del Oráculo de Delfos a la cual Foucault termina ligando al epimeleia heautou, a los efectos de recuperar la significación clásica, entre el conocer y el actuar.
Michael Foucault, Estética, Ética y Hermenéutica. Barcelona: Paidós, 1999, Tomo III . Buenos Aires. P 393, La Ética del Cuidado de sí como práctica de libertad.
Michael Foucault, Las palabras y las cosas, Buenos Aires: Siglo XXI, 2008. P 363-364, “las ciencias hu-manas se dirigen al hombre en la medida en que vive, en que habla y en que produce”.
Op. Cit. P 394, La Ética del Cuidado de sí como práctica de libertad.
M. Foucault, Microfísica del Poder, Barcelona: La Piqueta, 1992, P156.
M, Foucault, Hermenéutica del Sujeto, Introducción de Fernando Álvarez Uría, Buenos Aires: Altamira, 2001, P 98
epimeleia heautou, Utilizado por Platón en el Alcibíades.
Michael Foucault, Estética, Ética y Hermenéutica. Barcelona: Paidós, 1999, Tomo III . Buenos Aires. P 397.
M, Foucault, Hermenéutica del Sujeto, Introducción de Fernando Álvarez Uría, Buenos Aires: Altamira, 2001, P 105.
Esto es reconocido por el propio Foucault, aunque deja de serlo al proponérselo como meta.
Miguel Morey, La cuestión del Método, Introducción a Tecnologías del yo de Michael Foucault, Barcelona, Ed Paidós, 2008, P 33.
Micahel Foucault, Estética, ética y hermenéutica, el retorno de lo moral, Barcelona : Paidós, 1999, Tomo III P 387,
Proyecto inconcluso de Nietzsche.
M, Foucault, Hermenéutica del Sujeto, Introducción de Fernando Álvarez Uría, Buenos Aires : Altamira , 2001, P 29.
M, Foucault. Discurso y verdad en la antigua Grecia, Introducción de Ángel Gabilondo y Fernando F. Megías, Buenos Aires : Paidós, , 2004. P 20.
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Judith Revel, Diccionario Foucault, Buenos Aires : Nueva Visión, 2009, P72.
F, Nietzsche, Anticristo, Madrid : Alianza, 1978, P 106.
Max Weber, La ética protestante y el Espíritu del Capitalismo, Barcelona: Península; (series Universita-rias), 1979. P 29.
Michael Foucault, Microfísica del Poder, las relaciones de poder penetran en el cuerpo, Madrid: Ed de la Piqueta, 1992. P 156. Les rapports de pouvoir passent à l’interieur des corps, Entrevista realizada por L. Finas n La Quinzaine littéraire, n° 247, 1-15, enero 1977. P 4-6.
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M, Foucault, Hermenéutica del Sujeto, Introducción de Fernando Álvarez Uría, Buenos Aires : Altamira, , 2001, P 26.
Michael Foucault, Discurso y Verdad en la antigua Grecia, Introducción de Ángel Gabilondo y Fernando Funetes Megías. Buenos Aires: Paidós.. 2004. P 23
Antonio Escohotado, De physis a Polis, La evolución del pensamiento filosófico griego desde Tales a Sócrates. Barcelona: Anagrama.. 1975. P 24.
Michael Foucault, Hermenéutica del Sujeto, Buenos Aires: Altamira. 2001. P 90.
Quién habla con franqueza, el que usa la parresía.
Op. Cit. P 83.
F, Nietzsche, Anticristo, Madrid: Alianza, 1978, P 74.
M, Foucault, Estética, ética y hermenéutica, el retorno de lo moral, Barcelona : Paidós, , 1999, Tomo III P 369,
Judith Revel, Diccionario Foucault, Buenos Aires: Nueva Visión, 2008. P 131.
Michael Foucault, Historia de la sexualidad. El uso de los placeres, Madrid: Siglo XXI , 1986. Tomo II, P 39
Op Cit.. Tomo II, P 12.
Michael Foucault, Estética, Ética y Hermenéutica. Barcelona: Paidós, 1999, Tomo III. Buenos Aires. P 400, La Ética del Cuidado de sí como práctica de libertad.

Michael Foucault, El orden del discurso. Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1996. P 50-51.

Alfabetización y Verdad

2011-08-31T20:50:00.000-07:00

Por Crespi, Roy C.
A menudo, las formas en las que se inscribe un nuevo conocimiento, están determinadas por la posibilidad de darse de ese conocimiento. El filósofo Michael Foucault, dedicó toda una obra a tratar de entender la importancia de la relación existente entre el “Cuidado de sí” y la verdad en la que se inscriben todos nuestros conocimientos . Es decir, que nosotros como sujetos portadores de verdades, somos puestos constantemente como objetos de conocimiento, en función de una disposición legitimada de verdad. Para este autor, Occidente, ha indagado y construido sus objetos de conocimiento, en base a determina-ciones surgidas de la sociedad; y esa verdad sobre sí mismos, ha servido como verdad y fundamento de todo conocimiento.
Habitualmente, como estudiantes recién ingresados a la universidad, no notamos la im-portancia de ciertas valoraciones que hacemos de nuestro saber, nuestras relaciones de dominación o nuestras formas de actuar frente a los nuevos contextos. Enfrentamos todo con la ingenuidad de creer que lo que es conocimiento para nosotros, constituye cierta-mente una verdad. Con esto, estamos constantemente lejos de cuestionar esas verdades, pues nos constituyen como sujetos de conocimiento. Consecuentemente, en cada campo del conocimiento, existen uno o varias teorías que se nos muestran como verdaderas. Sin embargo, la constante asimilación de conocimiento, y la amplitud del espectro del saber en la universidad, nos enseña, que muchas veces el conocimiento con el que contamos, padece de una gran fragilidad. Sabemos que existen teorías, y las tomamos como verdades, sin percibir inseguridad alguna. No obstante, éstas sólo explican en parte una realidad, pero nada expresan de ellas. Según Popper, las teorías no son ni verdaderas ni falsas; estas, son sólo teorías. En todo caso podemos afirmar que las teorías son siempre verdaderas, pero que sintéticamente no pueden más que sólo corroborarse con la reali-dad. Las teorías como esquemas, no expresan la realidad sino esquemáticamente, no son la realidad en sí misma, como a menudo nos parece; son un reflejo de experiencias humanas puestas al orden de una explicación originaria de la realidad.
Es en la Universidad, en donde adquirimos el análisis más crítico de los conocimientos que nos constituyen como profesionales. Esta capacidad de establecer vínculos y contra-dicciones entre esquemas de conocimiento, nos ayudan a evolucionar en una reproducti-vidad científica. Por ende, en esta institución y en sus campos de investigación, es dónde mayoritariamente, deben expresarse los nuevos conocimientos, como deficiencias de los anteriores.
Por esta razón, es fundamental, que los alumnos en los primeros años de ingreso, sepan reconocer el valor científico de los conocimientos de campo, sin olvidarse de su desarrollo genealógico en el área. Justamente los alumnos que logran contrarrestar las dificultades teóricas, son aquellos que tienen un gran marco de discusión y cuestionamientos de los saberes. Por ello, motivar la experiencia científica dentro de los gabinetes universitarios, genera una integración superior en los órdenes del discurso científico, propiciando una interacción mayor del conocimiento entre los nuevos estudiantes.
Pero es necesario realizar un enlace conceptual de lo planteado con la alfabetización den-tro de los órdenes de la educación universitaria. Basándonos en el artículo de la Doctora Karina A. Presta, podemos percibir la existencia de diferentes formas de alfabetización. Sin embargo, la alfabetización Informacional y la Académica, son aquellas sobre las cua-les se realiza una mayor atención. El interés del artículo está en relación a implementar ambos tipos de alfabetización dentro de la universidad y los niveles terciarios.
La autora entiende la alfabetización académica como aquella que “comprende las caracte-rísticas de producción e interpretación del conocimiento de la cultura discursiva de cada disciplina académica” . Por el contrario, la alfabetización informacional constituye una comprensión o entendimiento genérico, es decir, trasversal a todas las personas y a todos los niveles educativos . La alfabetización informacional prepara a los individuos para aprender toda su vida, adquiriendo el hábito de aprendizaje.
Esta aquí lo que intento explicar: si bien, son importantes en el ingreso, el acceso a los TIC, lo primordial recaba en la absorción de los discursos culturales que envuelven el escenario del saber universitario. Esta institución nos muestra que existen códigos, planteos teóricos y prácticos, que alegan su relación con el objeto que estudian. Es decir, que en áreas determinadas del conocimiento, la lengua mediante la cual se construyen discursos verdaderos, posee diferentes registros, que sólo quien sabe dominarlos, podrá entender en toda su complejidad los problemas a los que se someten los objetos de conocimiento en cada ciencia o área del saber. Generar el conocimiento del espacio cultural de un área de conocimiento es lo que los miembros de la comunidad universitaria deben fomentar.

Michael Foucault, Tecnologías del yo. Ed. Paidos. Barcelona. P 24. Introducción de Miguel Morey.
Karl R. Popper, La lógica de la investigación científica, Ed Tecnos, Madrid. 1958. Segunda Parte, Cap.3.P 57.
Karina Alejandra Presta. La Alfabetización Informal y la Alfabetización Académica: Confluencia de competencias necesarias para el aprendizaje continuo en la sociedad de la Información desde las bibliotecas Universitarias.Ponencia presentada en BIBHUMA. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de la Plata.. P 2.
Op. Cit... P 5. “Constituye las maneras de poder encontrar la información necesaria para llevar a cabo las tareas cotidianas (resolver problemas, crear), entenderla, evaluarla, interpretarla, utilizarla, modificarla, generar nuevo conocimiento, compartir el nuevo conocimiento generado y finalmente evaluar todo el proceso de búsqueda-recuperación-utilización para saber si se podrían haber mejorado las estrategias utilizadas”

IMPERIO E IMPERIALISMO

2011-01-17T05:55:00.000-08:00

Introducción

El presente trabajo tiene como intensión primordial mostrar las dificultades que se presentan a la hora de definir el marco conceptual con que se aborda la investigación de la evolución de los centros de poder en la era actual. Es por ello que uno de sus objetivos principales es el de establecer una relación conceptual que permita deslindar categorías operativas para pensar el campo de poder que se comprende en la centralización de la eco-nomía mundial. La definición de las nociones de Imperio e Imperialismo, en virtud de un evolucionismo y un cambio de perspectiva respecto de la identificación del poder económi-co mundial, responde a este objetivo. Por razones de extensión y coherencia, se ha optado por reducir la investigación de esas categorías a un corpus preciso y acotado: el volumen que bajo el título de Imperio publicaron Michael Hardt y Antonio Negri en el año 2001. Se trata de un trabajo breve pero cuya importancia debe evaluarse por la repercusión que ha obtenido en el campo de la teoría política y las ciencias sociales en los años posteriores a la hora de establecer un marco conceptual eficaz para dar cuenta de la complejidad que ad-quieren los dispositivos hegemónicos en las sociedades contemporáneas.
Si bien el objetivo fundamental de Imperio no es desarrollar la distinción que es ob-jeto del presente trabajo, en sus páginas, Negri y Hardt ponen en escena una serie de pro-blemas que nos permiten reconocer, con razones justificadas, la importancia de esta distin-ción en el interior de su propia teoría. Evidentemente, no se trata de un tema de corte pura-mente filosófico, puesto que el libro no oculta sus vínculos y sus intenciones políticas. Sin embargo, no por ello la especulación teórica de carácter filosófico ocupa un lugar menor. Por dicha razón, vale la pena abordarlo en esos términos teniendo presentes las repercusiones que dicha obra ha tenido sobre otras esferas y espacios de saber (ya sea en el ámbito de las ciencias humanas como en el de las ciencias sociales) que abordan estudios sobre la realidad mundial y las aperturas de los países emergentes al contexto global. La radical envergadura de los cambios sufridos desde la revolución industrial ha modificado, y en cierto sentido, ha conseguido también revertir la imagen del Leviatán sustituyendo el énfasis de su soberanía. En el estado del mundo contemporáneo la coyuntura de las relaciones ha dejado de ser definida en el universo conceptual de lo político, para quedar mimetizada en la encrucijada de un transaccionismo económico. Es menester, pues, reinstalar una política del sentido filosófico que contribuya a restituir la tendencia cada vez más progresiva a la imposición agresiva de la economía dentro del marco de las relaciones y las ciencias humanas.
El desplazamiento de lo político por lo económico está a la orden del día y, pese a que existen países emergentes que intentan salirse de este hilo conductor pronunciándose a favor de la preeminencia de lo político, sólo en casos excepcionales consiguen transformar sus deseos en realidad. Sus sociedades se rigen mayoritariamente por el desenlace en lo económico como regla básica de su desenvolvimiento social y esto acaba por condicionar la matriz conceptual con que piensan su propia inserción en el mundo. La apuesta a la política ,desde estos espacios marginales, responde muchas veces menos a una convicción genuina sobre el papel potencialmente explorable de la filosofía política, que por los resultados ob-tenidos por un modelo de pensamiento completamente pautado por el régimen económico. Pero el movimiento hacia una filosofía política contribuye también a la necesidad de anclar en términos concretos la filosofía en un horizonte de aplicabilidad real en el contexto de un mundo concreto y cambiante como el de las sociedades postindustriales. Ciertamente, el desgaste de la filosofía como forma de conocimiento está ligado en parte a las desavenen-cias con las que se topa, al ser expuesta tanto al saber de la cotidianeidad y al “sentido común” como al saber científico positivo. En el contexto de un debate profundo sobre el rol de la filosofía, que “se está muriendo y no puede hacerlo porque todavía no ha cumplido su misión” (Sloterdijk 2002: 7) en las sociedades contemporáneas, la filosofía política se deja percibir como una de las alternativas con mayor crédito. No obstante, para que la filosofía política no sea presa del mismo destino, es preciso deslindar minuciosamente su campo de operaciones y definir rigurosamente sus herramientas conceptuales. En este sentido, el pre-sente trabajo busca ser fiel a la necesidad de encontrar un nuevo canal vehicular de la ex-presión del pensamiento filosófico, aun cuando su propia ambición no exceda la intención de introducir somera y pedagógicamente el valor filosófico de la reconceptualización plan-teada por Negri y Hardt.

Del cambio contextual al cambio conceptual

La posición inicial de este trabajo propone responder por las afirmaciones de ambos autores, con respecto al orden imperial actual y su nueva textura. Esto tiene como fin la proclama paulatina de una tesis propia, realizando una exégesis de las tesis planteadas por estos autores. En principio, se intenta realizar un cuestionamiento hermenéutico de las afirmaciones, en las que se detallan un estado de la cuestión que identifica el problema de la necesidad de una nueva conceptualización del poder en relación al Imperio. El análisis será en su mayor medida una interpretación especulativa basada en esta nueva identificación conceptual. Por ende, la lectura, el análisis y la comparación serán los principales puntos que despliega el trabajo.
Según se presenta el argumento principal del libro, el nuevo orden imperial se inte-rioriza en los valores de mercado que dominan la naturaleza social. Los individuos interna-lizan el rigor del poder, sin experimentarlo como una imposición. Es decir, que el concepto social que intentamos explicar, no es algo desvinculado de nuestra vida diaria; puesto que, habitualmente, lidiamos con él sin darnos cuenta. El tejido de fuerzas que constituyen el Imperio, no es algo interpretado como trascendental a nuestras vidas, aunque su percepción práctica de los hechos nos permita dirimir algo de lo contrario. Consecuentemente con su lucha ideológica derivada de conceptos propios de la modernidad, es habitual escuchar a los movimientos de izquierda, posicionar un centro de poder institucional en un espacio real y bajo una determinada mensura en el tiempo. Sin embargo, Hardt y Negri se contentan con afirmar que ya no hay poder centralizado; cuestión con la que tomo partido. Para estos au-tores, los nuevos mecanismos de control, propician una realidad que aliena a los individuos, y estos, a su vez son causa de ese mismo control. Esto último, no es nada novedoso, pues era una de las postulaciones más importantes del Marxismo. Sin embargo, estos autores, reconocen que la alienación, no se remite al lugar en el que ocupan en la estructura social, sino que los individuos, son causa de sí mismos, y sin reconocer relación con los medios de producción, son parte de la justificación y apoyatura social que los domina, no ya en su aspecto estructural, sino en su aspecto ideológico. Es decir, que quienes ocupan el lugar de desventaja social, son claves reproductores de una conciencia global, muy ajena a una rea-lidad de liberación económica.
La conciencia social sobre el lugar o rol que se ocupen sus actores en la estructura social, está muy lejos condecirse con la ideología genuina por la que los excluidos o en desventajas, deberían propugnar. La realidad nos demuestra, que el dominio, en la lucha de intereses, es para todos por igual. La liberación se mide en intereses de dominio económico, y el poder es causa de sí mismo. La operatoria articulada de dominación y exclusión no permite otro sistema social. El juego sólo se da por las reglas de esta fuerza ideológica glo-bal que domina nuestras percepciones del mundo cotidiano y se consolida en la lucha por intereses individuales. Pierre Bourdieu, tiene una correctísima afirmación con la que desa-rrolla esta naturaleza del espacio social, pues para él no existe tal “lucha de clase”, solo existe una “lucha entre individuos”. Una puja que se corresponde con el interés de conser-vación o de movilidad social, heredado de una socialización secundaria. Pues considera que a pesar de la existencia de una movilidad, la reproducción social, constituye en sí misma, un orden de aprehensión conservador que oprime la liberad de los actores sociales. La demanda de intereses subjetivados por cierta ideología, condiciona a los seres, en pos de una búsqueda de intereses “propios”, mediante la dominación en campos específicos de la so-ciedad (Bonnewitz 2003: 65). Los individuos, y aún más los que el marxismo nominaba como dominados, son quienes se someten a las mismas reglas de la dominación. Para Negri y Hardt, la dominación es tan sutil que gobierna nuestra libertad, aun cuando esta realidad muchas veces se muestre a la interpretación intelectual como el origen mismo de las res-tricciones. Estos autores, al igual que Foucault, son conscientes de que las formas del capi-talismo han cambiado; de manera que la crítica moderna del marxismo, resulta insuficiente a la hora de explicar el nuevo panorama de la economía mundial. Como bien muestra Mark Poster, justificando a Foucault, “Si el capitalismo avanzado se está convirtiendo en una sociedad basada en la información –que viene a sobreponerse a una antigua configuración de la sociedad basada en el trabajo–, la premisa del trabajo no puede seguir siendo ya el primer principio de la teoría crítica. Es necesaria una lógica nueva para dar cuenta concep-tualmente del campo social con una base diferente” (Poster 1991: 81).
Evidentemente, la modernidad nos describía como las formas de dominación eran efectuadas desde las instituciones de poder; tanto es así que éste último se integraba en un orden panóptico que segregaba acciones disciplinarias sobre los cuerpos. En cambio, tal como sostiene Bourdieu siguiendo a Foucault, la posmodernidad ha instalado “hábitos de clases” que son un producto genuino de la alienación por la cual los propios individuos controlan la efectividad de las instituciones en el ejercicio de ese poder (Bonnewitz 2003: 68). Los individuos reproducen el sistema de opresión, en la medida en que lo han interna-lizado al expresar las condiciones efectivas de la sociedad de consumo. El poder se ramifi-ca, convirtiendo un tejido social de intercambios de control, y descentralizando los lugares comunes de la dominación. La dominación, en nuestra contemporaneidad, ha sido desterri-torializada. Los espacios de poder, son culturales, y se efectivizan en su propia reproduc-ción. Los estados, tan solo son artífices de la puesta en vigencia. Esto demarca la culmina-ción de las sociedades modernas de corte disciplinaria, y advierte la instauración de lo que Foucault denomina como sociedades de control.
El vórtice de los países poderosos es un uso institucionalizado. Creer que la institu-ción domina es una mistificación errónea. Las instituciones son productos humanos y enca-jan en percepciones de una cultura, que tiene origen en la ideología que autogobierna el sistema social. Dominan quienes alimentan la legitimación del poder, no quienes practican esa dominación. Los estados-nación de origen moderno, son sólo ejecutores de la realidad en tanto y cuanto son ellos victimas del propio imperio que los coacciona.
Es sabido que en Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado Louis Althusser des-cribe de qué manera el sistema social se reproduce reproduciendo su ideología. Sin embargo, cuando antes se hacía referencia a la reproducción social, no se lo hacía en esa línea, sino centrándose en la reproducción de los medios de producción y en las relaciones de producción, propias y derivadas de una reinterpretación marxista (Zizek 2003: 116). En esta línea teórico-crítica, Pierre Bourdieu ha señalado con perspicacia que la reproducción no se refiere ya a la de la estructura social (tal como la entendía el marxismo clásico), sino al espacio social como nueva forma de configuración de la realidad (Bonnewitz 2003: 56).

Materialización: del Imperialismo al Imperio

El libro Imperio comienza describiendo la manera en que, por determinados procesos sociales, los centros de poder comienzan a descentralizarse y a definirse en redes que se reproducen en el vínculo mismo de la sociedad. Los dominios dejan de ser unívocos para convertirse en una gran madeja de fuerzas que se impulsan, no ya desde la concentración, sino de la diseminación. La hipótesis básica del libro, apunta a denunciar una nueva forma de soberanía, compuesta de órganos nacionales y supranacionales, que se unen en una sola lógica de dominio: el Imperio. El dominio ya está lejos de ser central. La declinante sobe-ranía de los estados-nación se está materializando día a día. Pues, en un aumento desmedi-do de la virtualidad, se ven incapaces de regular los intercambios económicos y culturales que propone un nuevo mundo de la información. Según estos autores, “la soberanía de los estados-nación fue la piedra angular de los imperialismos que construyeron las potencias europeas a lo largo de la era moderna” (Hardt y Negri 2001: 14). Sin embargo, el mundo cambiante en sus formalidades comunicativas, da origen a nuevas expresiones extra nacio-nales a nivel macroeconómico, lo que acaba por determinar las nuevas configuraciones de una realidad diferente a la de la modernidad.
La efímera relación de los discursos con la autenticidad de su verdad, promueve un inconmensurable panorama de deficiencias para la articulación de los estados nación actua-les. Por esta razón, los autores de este libro, ven la necesidad teórica de dar una nueva no-ción de los centros de poder de la actualidad. Plantearán una exhaustiva diferenciación en-tre el viejo ‘Imperialismo’, basado en la extensión territorial y colonial de los estados-nación, y el nuevo ‘Imperio’ como forma de dominación extraterritorial y económica. Por un lado, mientras que en la modernidad la expansión era la extensión de las fronteras como dominio material y político, en la posmodernidad, es una globalización indiferenciada, que intenta trascender en una homogénea ideología dónde la dominación es producto de una subjetividad económica internalizada.
La migración al Imperio, es causa de un deceso de las soberanías modernas, que en-traron en deficiencia a partir de mediados del Siglo XX. Para ambos autores, el concepto de Imperio propone, por un lado, un marco de gobierno que abarca la totalidad del espacio, es decir, del mundo civilizado.; y, por el otro, se presenta como un régimen que suspende la historia, considerándoselo a-temporal y coincidente con un fin de la historia, aunque se encuentre más allá de esta misma. El Imperio define pues cómo las cosas están destinadas a ser lo que son. Por último, el imperio “opera en todos los registros del orden social y penetra hasta las profundidades del mundo social” (Hardt y Negri 2001: 16). Esto quiere decir que el imperio no solo gobierna, sino que habita en todas las relaciones Humanas. Crea el mundo cotidiano en el que somos y nos desenvolvemos. En este sentido, los autores de Imperio, coincidirán con Foucault, en colocar al imperio en el orden del biopoder. Pues consideran que el imperio se ramifica de tal forma que abarca “la totalidad de la vida social”. Y, siguiendo a este mismo autor, en el orden del sujeto y el cuidado de sí, se apoyan para ar-gumentar su propuesta en la subestimación, producto de una amplia relación con la necesi-dad de crear sujetos dóciles y activos. “El capitalismo moderno necesita para su desarrollo capitalista, sujetos que actúen de acuerdo a un determinado ethos, impregnados de una de-terminada mentalidad empresarial” (Foucault 2001: 26); algo que ya había previsto Max Weber en la Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, y que el propio Foucault reco-noce, aunque complementándola y poniendo en juego las variadas formas de violencia ins-titucionalizada que permiten y dan origen al control y reproducción del sistema capitalista. Las pretensiones del imperio, en última instancia, son la de borrar la trascendencia de los individuos en la historia, en la más absoluta y sutil intención de “paz perpetua y universal”, formulando un ethos particular que produzca productores de sí mismo.
Según Hardt y Negri, si el poder imperialista era autoritario, el del imperio ya es sólo impositivo. El orden represivo adquiere sutilezas que lo hacen más efectivo en su proceso de coacción (pero que en el fondo no dejan de ser por ello violentas). En este nuevo orden, el imperio naturaliza de una forma más efectiva su intervención sobre la cual regula todos los intercambios globales; es el poder soberano que gobierna el mundo, y lo gobierna internalizándolo en los individuos.
Naturalmente, el proceso de debilitamiento de los estado-nación no implica que, como institución, hayan perdido el poder como fuerza reguladora. Sin embargo, su soberan-ía se vio desbordada por la instauración de un régimen de economía global. Esta globaliza-ción, según los autores de este libro, ha desarrollado un nueva fuerza de poder que se trans-nacionaliza, y llega hasta las situaciones más simples de nuestra vida. Es decir, que la sobe-ranía de los antiguos estados, ahora, es reemplazada por la soberanía de un imperio global. Tal transnacionalización del poder del imperio, incentiva la creación de órdenes y marcos jurídicos que permitan la legitimidad de las decisiones globales del imperio. Para Negri y Hardt, el orden global existente no surge de manera espontánea, así como tampoco “el que dicta el orden es un poder único y un único centro de racionalidad que trasciende las fuer-zas globales y guía las diversas fases del desarrollo histórico de acuerdo con su plan cons-ciente y omnividente, algo así como una teoría de la conspiración de la globalización” (Hardt y Negri 2001: 21). Estos centros diseminados que imprimen la legitimidad del poder del imperio en términos jurídicos, son órdenes de carácter global como la ONU, institución que aprueba una constitución imperial y un conjunto de valores universales que dan legiti-midad a ese mismo poder jurídico. No obstante, aunque, dichos autores reconocen un eje de poder, que trasciende a la realidad de los estados-nación, no por ello, esa implementación está cerca de convertirse en diferenciada de las instituciones de dominación central. Creo, a mi entender, que la relación foucaultiana con la manera de considerar el biopoder, es en cierta forma contradictoria. Los centros de poder, en este último, son formaciones de teji-dos, que se expresan en la naturaleza de sus normativas. Es decir, que el poder institucional, funciona como un cielo invertido. La dirección de dominación es de control autárquico. Las figuras represivas, son sólo figuras de la normativa. Las relaciones de poder instaladas por las instituciones, nacen de su integración y de la naturaleza cultural de quienes la confor-man.

Subjetivación del Imperio

No existen más que ejes de poder funcionales a una lógica reproductiva internalizada en la cultura global. El imperio, como sistema de dominación, mediante su reproducción, se ha vuelto una plataforma de valores existenciales de alienación. La manera se ha naturalizado de tal forma que nada impide su funcionalidad. Hasta el sentido del hombre es atravesado por esta conjunción, sobre existiendo en la cultura misma.
El imperio regula las subjetividades y las convierte en seres increativos y producti-vos. Les hace sentir como algo natural, por ejemplo, que no tienen sentido las creaciones para el sujeto mismo, pues lo importante en el orden mundial es lo estrictamente productivo. El hombre de la posmodernidad no es el centro, sino la seducción del cuerpo. La masa de individualidad queda por sobre la imaginación incierta, haciendo seres increativos con la menesterosa situación de quedar a merced de la productividad. La posmodernidad ha pues-to al hombre entre la crisis de ser creador de sí mismo, y ser individualidad en la multitud. El vacuo espectro que lo determina, lo vuelve cada vez más exagerado y desmedido. Los valores del imperio fluctúan convirtiendo la incertidumbre en el combustible de ignición de la maquinaria imperial. Frente al manojo incansable de la desesperación existencial, el quia y el quid, son cada vez más lejanos al individuo. Foucault es consciente de esto, y como consecuencia, elabora una estrategia de escape a la dominación de estos discursos de verdad que prejuzgan y determinan nuestras vidas. Propone una investigación, sobre aquellas prácticas que hacen a una nueva autoformación del individuo. Se trata de una desconfianza y un trabajo arqueológico sobre los valores con los cuales pensamos; de manera que poda-mos reconocer ciertos vestigios “de que existe una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión como conse-cuencia de determinado número de procesos históricos, económicos y sociales” (Foucault 2001: 95).

Bibliografía

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- Zizek, Slavoj (comp.) (2003), Ideología, Un mapa de la cuestión, Fondo de Cultura Económica, México.

La filosofía, una instancia a la mística.

2010-12-11T16:37:00.000-08:00

Introducción.

Desde principios del siglo XIII en adelante, las visiones panorámicas del pensamiento Oriental han variado en estilo y fundamentos. Las interpretaciones han propugnado a gene-rar un debate dialéctico. Desde ser convertidos en un producto sumiso a la transcripción y explicación de los textos de los pensadores griegos, hasta la evidencial y continua articula-ción de un conocimiento propio, como un saber autónomo y sistematizado. En medio de toda esta discusión, dichos postulados, propendieron a identificar una manera muy particu-lar de esclarecer nuevos enlaces con el conocimiento, actitud por demás característica en los pensadores foráneos a Occidente.
El elemento principal que pretende señalar el sentido del trabajo, es la derivación parti-cular que hizo de la filosofía griega el Islamismo, más exactamente, el pensamiento Árabe. La postulación del mismo se basa, mayoritariamente, en tesis adjuntadas por Guerrero en el Libro El pensamiento Árabe. La intencionalidad es dejar en claro de qué manera, y al solo efecto de establecer un sentido sobre la Metafísica, los árabes atravesaron el pensamiento occidental envueltos en sus problemáticas, reconociendo su uso de una forma muy particu-lar.
Para demostrar esto, he de tomar a Ibn Shina , como pieza fundamental del pensamien-to Árabe. Pues este “filósofo”, además de posicionarse como uno de los más fieles a su tra-dición cultural, consagra los dos espacios alternos que establecen una normativa común al conocimiento de sus sectarios. Hablará del Saber en dos sentidos. Por un lado, el falsafá , que es la actividad del intérprete o Hikma mediante el uso de la razón en sentido griego; y por el otro, la mística, que hace del conocimiento, un enlace natural con la experiencia reli-giosa genuina. Cabe señalar que en Medio Oriente, hubo otra forma de conocimiento a la que se le denominó Kalám. Sin embargo, y aunque hay muchas concepciones de este, po-demos decir a grandes rasgos, que es una Teología basada en la explicación defensiva e ilustrativa de la Ley revelada .

El Islam y sus huellas.
La filosofía Árabe, con la fundación del Islam, se nutrió de fuentes que se fragmenta-ron luego de la muerte de Mahoma. Las diferentes interpretaciones surgidas a partir de la misma, resultado de que este no haya dejado un sucesor al morir ni una jerarquía estricta que le sucediera, dieron origen a discusiones en base a los texto coránicos. Es así como surgieron cuatro grandes fracturas en el islam: los suníes, los chiítas, el jayriyismo y el su-fismo. Estas corrientes establecen relaciones particulares con respecto a la exégesis del islam y aún continúan en sus discusiones . En la actualidad, quizás lo primero que nos venga a la mente, al pronunciar a los “shiítas” del Medio Oriente, sea el acto justiciero sobre Saddam Husein, durante “el proceso de liberación de Irak” por parte de las fuerzas internacionales aliadas contra el terrorismo. Lo cierto es que, bajo la intervención de tal contexto político del mundo, no resulta nada extraño que en base a esta secta, se promueva simplemente esta cara visible de las castas religiosas en Medio Oriente. Sin embargo, y muy a pesar de los prejuicios ejercidos sobre este discurso, su tradición data de unos mil de años atrás, y es parte de una de las culturas religiosas del que se ha denominado por siempre como un largo proceso de filosofía Árabe. Ibn Shina, conocido también por los occidentales como Avi-cenna, de tendencia sufista, convivió con varias de estas facciones que brotaban del islam y que actualmente perduran. Entre los más destacados en porcentaje dentro del golfo Pérsico, están los sunnitas, que gobernaron gran parte del tiempo en el que vivió Avicenna. Se los consideran ortodoxos puros y estiman a las otras castas como herejías. Por tal motivo, refi-riéndonos a nuestros prejuicios, no es casual, que hayan ejecutado al líder sunnita Saddam Husein, quien los oprimió y torturó, censurando sus fiestas religiosas y eliminando a muchos de sus dirigentes durante varias décadas.
Avicenna, nació en Bujara, Gran Jorasán, en el año 980 d.C y murió en 1036 d.C., co-nocido en el mundo Occidental por la anécdota de haber escrito unos 260 libros , haber memorizado el Corán en su integridad y haber leído más de cuarenta veces la Metafísica de Aristóteles sin comprenderla ; Avicena, es más bien conocido aún por haber transmitido como legado varias de las obras y comentarios sobre Aristóteles. De hecho, Alain De Libe-ra, se refiere a este autor, como el que “inicia a Occidente en el Aristotelismo, por no decir, simplemente, en la filosofía”. Entre sus comentarios se puede nombrar la Metafísica, los segundos analíticos, entre otros. Actualmente se discuten las influencias en el desarrollo de su filosofía, pues fue catalogado durante varios años como un comentador de Aristóteles de corte peripatético, desligándoselo de un pensamiento propio y genuino. Parte de este traba-jo, estará orientado a establecer un vínculo auténtico entre Avicenna y la capacidad de pro-yectarse con un pensamiento propio, haciendo notar que la afirmación anterior es errónea.

Prejuicios Occidentales.
Tres son las interpretaciones que se tienen de la obra de este autor. La primera, enmarca su pensamiento dentro del desarrollo de su ambiente filosófico y religioso musulmán, siendo éste continuado por la tradición de la filosofía Árabe. La segunda, toma a Ibn Shi-na(Avicenna) como un simple heredero de la tradición racionalista de la filosofía griega, del aristotelismo particularmente, otorgándole el mote de revisionista equivocado. O sea, que su pensamiento sólo es importante en relación con el que proviene de Grecia. La tercera interpretación, vincula la personalidad intelectual del autor, con la idea de un fiel cicerone de la mentalidad y el espíritu persa. Según esta última, su autentico pensar debemos buscarlo en sus obras místicas, en las que se muestra como gnóstico y místico(X), y en las que confluye elementos Griegos y musulmanes con un núcleo Iranio. Esta, a mi entender, es la concepción más apropiada, y será la que defenderé en el trayecto del trabajo.
Para aclarar su forma de ver el mundo, debemos recurrir a su Metafísica. En ella nos dice que en diferentes oportunidades los filósofos deben utilizar símbolos con vistas a no-minar un objetivo oculto para el intelecto del vulgo. Se trata de “camuflar el pensamiento” para facilitar la comprensión. Según Ibn Tufayl , las obras de Avicena se dieron en una doble orientación. Por un lado, la filosofía que sigue a Aristóteles, que es expresada en un lenguaje racional apto y comprensible para el común de la gente. Y por el otro, lo que el propio Avicena denominó como “los secretos de la Filosofía Oriental”, al cual le daba el protagonismo de ser el verdadero pensamiento, y al que sólo unos pocos podían alcanzar. Esto queda constatado cuando habla de que existen dos obras, una que se llama “filosofía Oriental” y es en la que se encuentra “la verdad sin rodeos”, y otra, el mismo Libro Al-Šifā, en dónde al estilo peripatético desarrolla la verdad como un tratado psicológico.
Una de las cuestiones que Averroes le reclama a Avicena, es la malversación de las pa-labras de Aristóteles, tomándolo como un discípulo de Platón . Sin embargo, si Avicena se equivocó en cuanto al considerar de Aristóteles, no fue un error de suyo, sino más exacta-mente, de la confusa autoridad de los textos con los que contaba. Tampoco debemos des-cartar la posibilidad de que Avicenna haya tomado en sentido Neoplatónico las obras de Aristóteles, con el objeto de acoplar sus nociones a una concepción propia del mundo. Es decir, que tal asimilación entre ambos pensamientos, puede haberle sido útil en sus afirma-ciones. Sin embargo, por lo que conocemos, solo podemos decir, que se tenía muy poca referencia de la autoridad de los textos en la biblioteca de Bagdad.
Averroes, también, reclamaba a Avicena, el intento desmedido de ser solo un falasifa. Es decir, que en su opinión, el único objetivo de su obra era el falsafa. A decir verdad, pue-de que no haya sido de esta manera, pues dicho autor veía al falsafa como una forma didác-tica de la verdadera realidad, era parte de una expresión de vacío que necesitaban, él y sus antecesores, para llenar ciertas cuestiones que habían surgido, en los últimos años, de la organización política. En última instancia, la importancia del falsafa, se centraba en el Kâlam, al que de igual manera concebían como una forma distinta de discurso .. Esta últi-ma, no se orientada al saber occidental (griego), sino que funcionaba como una apología defensiva del Islam que pretendía formalizar una teología derivada de supuestos básicos del común de las religiones Musulmanas. Al-Farabi dice, dejándolo en claro con sus palabras: el Kâlam es un arte, “es una propiedad por la cual el hombre puede defender los dogmas y actos arriba mencionados, exigidos por el fundador de la religión, y condenar todo lo que se oponga a ellos por medio de razonamientos” .Aunque, Ibn Rusch, nombre latino de Ave-rroes, también critica a Avicenna cómo el carácter teológico de su filosofía, termina otor-gándole algo de razón, pues ,como he dicho al principio, lo considera como un falāsifa acertado, cuando pretenden reconstruir el valor de la verdad mediante el logos, al momento de construir un teología Aristotélica.
Lamentablemente, como “occidentales”, y con hambre de determinar la génesis y de alcanzar un conocimiento certero, verdadero y objetivo, hemos banalizado el mismo cono-cimiento, hasta olvidarnos de su esencialidad, recortándonos, tautológicamente, el conoci-miento de lo que queremos conocer. Nos hemos forjado la imagen de un Avicena, al servi-cio de la Filosofía en sentido estricto, con el afán de centrar nuestra imaginación en lo que nosotros hemos llamado pensamiento filosófico. Ese ha sido, a mi entender, el gran error. Puesto que estas previsiones ideológicas, nos han determinado, en pocas palabras, una ima-gen Aviceniana de corte peripatética; ha sido tachado simplemente como aquel que ha formado parte del legado de transmitir varias de las obras y comentarios de Aristóteles. Imagen, ciertamente, muy distante, del hombre que realmente fue. En fin, nuestro objetivo de conocimiento ha contribuido al desconocimiento de sí mismo y del vínculo con propia intencionalidad.

Contexto de pensamiento.
Las conquistas Árabes surgidas a partir del 635 d.C. modelaron el pensamiento, no sólo de Occidente, a través de España y el dominio del territorio de la Grecia antiguas, sino tam-bién el oriental con la batalla contra el Turquestán Chino. Los árabes se impusieron cultu-ralmente en Siria, Egipto, Persia, y en países de la vieja cultura helénica. Ocupaban un vasto territorio militarmente, a pesar de que su número, frente a tal, era insignificante. Sus pen-sadores, en su mayoría eran Persas, es decir de origen ario, aunque confluían también con las religiones semíticas de corte musulmán. Al parecer es bastante particular, la manera en que estos medio Orientales tomaron el conocimiento Griego Occidental. Su eje intelectual se instrumenta en obras de esta última cultura. Sin embargo, la mayoría de los pensadores de Persia, considerados filósofos en Occidente, y de origen Ario, habían optado por conver-tirse al Islamismo, aunque de todas formas existen casos en los que se abandonaba el Aves-ta. Después de todo, queda claro que no es el Corán quien coordina su pensamiento a la manera de una teología Dogmática. En muchos casos, las cuestiones teológicas analizadas, son descartadas por el Corán. Para el siglo IX, la interpretación de ésta literatura revelada, había contrarrestado muchas dudas, por lo que estas inflexiones, motivaban la investigación y la búsqueda de respuestas en otras culturas.
La caída del régimen Omeya deja muchos flancos sin resolver. Por esta razón, la época Abasí reclama el pasaje de las obras griegas al árabe. La demanda social de esta literatura era eminentemente política y no religiosa. Esto produjo una fuerte promoción de los traduc-tores sirios cristianos, lo que conlleva a la “unificación político-cultural del nuevo mundo, la tierra del Islam: el árabe . Por este motivo, los escritos griegos fueron recepcionados por las traducciones al siríaco hechas por los nestorianos (en 431-489). Alrededor del año 832, con la fundación de Bagdad, se instala la primera escuela de traductores, donde se trabajan con texto en griego y sirio. Contaban con gran cantidad de obras, entre ellas las de Aris-tóteles, Platón, Porfirio, algunos pitagóricos, etc. , aunque tenían una gran confusión sobre el origen y la autoridad de tales textos. A decir verdad, tal era el desacierto, que se había confundido una especulativa interpretación de una Teología Aristotélica con un pasaje de la Enéadas de Plotino. Muchas lecturas hacen de esto una razón suficiente del pensamiento Árabe para otorgarle el erróneo sello de neoplatónicos, siguiendo el argumento de que ha-bían tomado a Aristóteles como un discípulo de Platón; y por tal razón, no podían desligar un sistema del otro. Uno de ellos es Renan, quien piensa que la filosofía árabe no deja de ser más que una “extensión peripatética de la escuela de Alejandría”. Frente estos hechos, a Avicenna se forma prácticamente en la era Buyida, entre el Siglo X y XI, esta fue una dinastía Chiíta fundada como una confederación de ‘Alī ibn Būyah y sus dos hermanos menores, al-Hassan y Ajmad. Tuvo una vida agitada, fue nombrado varias veces visir, por sus relaciones con el poder, y en todas ellas corrió con el peligro de ser apresado, e incluso condenado a muerte.

Doble Verdad.
Como afirma Guerrero, opinión que defiendo, hay suficientes razones que ponen en evidencia la necesidad de aclarar que el pensamiento del Islam, influido por el helenismo, tiene dos tajantes vertientes. La primera, en la cual el saber humano se encuentra en la her-menéutica simbólica de los hechos físicos y de las matemáticas, esta última, era de influen-cia gnóstico-Pitagórica. Esta fue concebida como una teosofía, y estuvo vinculada a grupos islámicos que mantenían relación con el šī’a y los denominados "Orientales” . Pensaban que los símbolos son irrefutables y en ellos se encuentra el saber y nuestro conocimiento. La otra corriente, fue nominada como Falsafá. Cuyo interés estaba marcado a seguir con el discurso racional de la filosofía Griega. Se sustentaba en un Neoplatonismo, que intentaba dar explicaciones creando un sistema racional del universo. Esta es la vertiente que por su interés quedó estrictamente emparentada con lo que entendemos por filosofía en Occidente. Sus representantes, en su mayoría comentadores y traductores, anhelaban el saber filosófico en sentido Occidental, en contrariedad al resto del Islam, en donde sólo podemos hablar de un pensamiento Oriental. El falsafá nace de la impronta y la necesidad de llenar el vacío que existía frente a las respuestas políticas, sociales y éticas del desarrollo de Persia. Poco después de caer el régimen Omeya en manos de la revolución abasí, como hemos dicho con anterioridad, cayeron con él, los deseos de un Medio Oriente más igualitario. Este régimen pretendía que todos, tanto los árabes como no árabes, tuvieran los mismos derecho; y al desmoronarse, se instauraron grandes problemas que alcanzaban la política, la religión y la cultura. Frente a esta crisis, la filosofía griega, comenzaba a presentarse como interesante material de traducción y comentarios, pues bosquejaba algunas explicaciones y resoluciones de estas diferencias y diversidades del contexto. EL helenismo alcanza tal recepción, que llega a ser considerada como la única filosofía capaz de resolver problemas de la política, por lo que se funda una escuela de traductores de bagdad. Al- kindi mismo deja registro de su impacto, cuando hablaba de este pensamiento, refiriéndose a la filosofía, como el conocimiento de las cosas en su verdadera realidad, en la medida de lo posible al hombre”.
Avicenna y su postura.
Sin resultar contradictorio, Ibn Shina siguiendo, en su Metafísica, casi completamente a Al-Farabi. Concebía a un Dios como pura inteligencia, que al conocer su esencia, conoce la de todas las cosas. Pero en contrariedad, a colocar a la metafísica como ciencia última, Avicena, adopta la tercera postura de interpretación. Toda la filosofía aviceniana es un gnosticismo y una teosofía, en la que ciertamente se produce un constructo de elementos procedentes del pensamiento griego y otros religiosos musulmanes, y ambos, sólo pueden ser pensados el contexto del “núcleo fundamental gnóstico-iranio”.
En realidad, Avicena, fue tan sólo un místico. De hecho en su trayectoria alcanzó una vasta cantidad de obras y tratados místicos. Uno de los más importantes, y que además es clave para comprender la orientación de su obra, es Kibāb al-mašriqiyyūn, conocido

Taoísmo y Cinismo

2010-02-22T06:18:00.001-08:00

Taoísmo y Cinismo: enlaces y des-enlaces.

Por Roy Crespi.

Experiencia del azar y el enlace.

Muchas son las tesis que han posicionado a los cínicos en Grecia, como una de las mayores escuelas profanadoras de una diversidad cultural y discursiva. El carácter proscriptivo que tuvieron los grandes meta-relatos Griegos, colapsaron la posibilidad de integración de estos nuevos emplazamientos o interpretaciones de la realidad un tanto diferentes. Conocemos poco acerca de ellos, aunque quizás esto sea lo más profuso que pueda habernos quedado de sus enemigos discursivos. Es decir, que de lo que conocemos, lo conocemos casi completamente por herencia filosófica de quienes fueron sus acérrimos difamadores. Tal vez lejos de estar en coincidencia con lo que interpretamos, seamos cómplices de que no hayan verdaderamente merecido ser una escuela a la altura de las demás hegemonías.

Sin duda alguna, y en esto es en lo que quiero quedarme, los Cínicos, desde la aparición de Diógenes de Síncope, irrumpieron el espectro de las escuelas en Grecia, como parte de un conjunto de pensadores consecuentes a su realidad política y social. Esta escuela constituyó, por lo que creemos, un lugar de sosiego e identificación para muchos desclasados de la época. A decir verdad, la mayoría de sus integrantes provenía de un origen bárbaro propio del mismo destierro, o negaba su acuñación de esclavo.

Con marcada irreverencia, podríamos alegar que la escuela cínica, fue a la Academia Platónica, lo que el taoísmo fue al Confucionismo. Con marcado antagonismo, estos movimientos, aunque fuera de toda coetaneidad, se han configurado como el propio Tao en un lugar de tensión del propio discurso: algo que ha tenido lugar en su propia dialéctica.

Esta aparente homologación, entre una situación y un sector del pensamiento de una cultura, puede ser un tanto caprichosa y hasta arbitraria. Sin embargo, no lo sería, si nos preocupásemos por pensar que existieron en Grecia ciertos rasgos e influencias de origen Oriental. Más aún, si con gran inclinación nos pusiésemos estricto y señaláramos las vinculaciones de Heráclito y Oriente, trabajo del cual Aurobindo se ha dedicado con provechosa tesis.

Pero, aunque, queramos o no queramos, y más allá de tal arbitrariedad que deseemos ver, no es ilícito, que nos propusiésemos poner en relación ambas corrientes culturales. Sabemos, por lo anterior, que entre Grecia y el resto de Oriente existieron correlaciones en cuanto a interpretaciones del mundo. Sobre todo si tenemos en cuenta, que el cinismo ofreció por su parte, una gran apertura a todos los espacios de pensamientos contra hegemónicos figurados; mientras que el taoísmo, por la suya, no era hostil a absorber otras corrientes de pensamiento, propugnando una integración de creencias más ricas en producción espiritual, e ignorando con desinterés las que tuvieron su apogeo.

Esto, que podríamos identificar como una apertura al obrar de liberación ético practico de estas corrientes, las consagra en un espacio de práxis, quizás, mucho más loable que el resto de las corrientes contra las que competían( si es que podemos decir que competían contra alguien).

Por estas razones, y muchas otras, podemos, a mi entender encarar un sencillo trabajo, que intente lograr unificar determinadas formas de concebir la realidad, poniendo como supuestos el uso de sus experiencias, sin por ello confundirlo con un trabajo meramente comparativo.

Diremos, que en ambas corrientes, lo característico, no es exactamente una profusa bibliografía lo que determina el corpus del trabajo, sino más bien, ciertos filamentos que, en ciertas circunstancias, nos mueven a entablar una especie de diálogo entre Oriente y Occidente. Diríamos, que a pesar de sus desincronicidad espacial y temporal, se pueden buscar en ellos, y muy a pesar de ello, lo que en síntesis las hace similares y a la vez logra diferenciarlas.

Las diez mil cosas, el lugar de la animalidad.

El taoísmo, lleva de su nombre una concepción del universo un tanto particular. Estos conciben el universo trasvasado por el yin-yang, en donde estos complementos, dirigen el curso del cosmos a partir de algo denominado como Tao. Podríamos predicar infinidad de cosas del Tao. Sin embargo ninguna de ellas puede determinar su esencia. Queda marcado por la sentencia de que "el Tao que se puede decir con lenguaje, no es exactamente Tao".

Para esta escuela, el mundo, y "las diez mil cosas" que existen en él, se encuentran atravesadas por un orden. Este configura toda la realidad, y le impone una "organización orgánica". Si bien, decir esto, en nuestro lenguaje suena redundante, pues todo movimiento orgánico implica, en la concepción occidental, una organización natural; podríamos concebirlo de otra manera en Oriente.

Aunque haya un gran desmedro por condenar la predicación del Tao, y se lo considere indefinible, se lo suele conocer a nivel vulgar como "vía" o "Camino". La razón que hace indeterminable al Tao por medio del lenguaje, es la misma que hace trascenderlo. El Tao no supone un más allá al orden natural, sino que por el contrario, es inmanente a él. Por ende podríamos decir que no constituye una entidad metafísica como comúnmente se lo ha nominado. Al parecer, el Tao se encuentra entre los mismos complementos.

En similitud, los cínicos, conocidos despectivamente como los filósofos perros, concibieron en el universo un orden cósmico que entra en contradicción con el que es propio del Hombre. Desde Diógenes hasta Menipo, los cínicos se caracterizaron por ser excelsos defensores de su creencia. Comprendían que las sociedades humanas iban en contra de todo movimiento natural, y que este, en su desarrollo, daba origen a los sufrimientos, guerras y desgracias a la misma. El hombre en sociedad, lejos de establecer un contrato de subsistencia, según los cínicos, se impulsaría hacia un curso de opresión originado en el centro mismo de las razones que lo unen a la sociedad. En contrariedad a lo planteado por Rousseau, toda actividad humana fuera de su realidad natural, quedaba segregada, y bajo esta instancia no posibilitaba ninguna alternancia de contrato humano que no instituyera la propia opresión de los individuos entre si. Por esto mismo, los Cínicos fueron drásticos a la hora de constituir una "ética humana"; creyeron necesario para el hombre una vuelta a la naturaleza. Es decir, propusieron una regresión de los individuos a su animalidad. Sin embargo, y aunque parezca raro, por la naturaleza de su doctrina, pensaron que podía preexistir, sin desaparecer por completo, algún germen de sociedad o vínculos humanos, pero sí alejados de toda techné. De hecho, Diógenes de Síncope escribió una especie de República, de la que no se conserva nada. Aunque es evidente, y por atenernos a la personalidad de Diógenes, que haya podido ser sólo una parodia o sarcasmo de la acontecida en aquel momento en Grecia. Tal razonamiento se debe a que en general, estos librepensadores, desestimaban la posibilidad de ser ciudadanos de una polis en particular. Para ser exactos y consecuentes, afirmaban ser ciudadanos del Cosmos; pertenecientes al Universo, eran cosmopolitas y se regían por las leyes de este.

Los cínicos negaron la posibilidad del conocimiento, por la misma razón en que esta no podía entrañarse en el súmmum de una Lógica. De corte socrático, Antístenes, su fundador oficial, antes de predicar sobre un objeto, era necesario investigar su esencia o concepto. Ahora bien, esto es imposible, no se le puede aplicar a un sujeto un predicado distinto del concepto de ese mismo sujeto. Entonces, no podemos decir más que "el hombre es hombre" o, para volver sobre los orientales, que "el tao es tao". De esto queda registro en la lógica de Aristóteles. Más aún, por lo que sabemos, las obras cínicas, casi en integridad, se volcaron a la descripción mítica y al relato. Entonces, por lo que queda claro, existió entre los cínicos una especie de dialéctica, que proporcionaba al individuo una educación en la autarquía de la naturaleza. El individuo no quedaba a la deriva de una cuasi sociedad muy parecida a las se dan en alguno animales. Este tipo de agrupaciones no implicaba para nada una sumisión, sino que estos proponían la autarquía como forma de gobierno. La vida quedaba reducida, por lo que suponemos, a un continuo dominio de sí mismo, dónde todas las decisiones se toman en base a su propia situación, y no en tanto la causalidad de las jerarquías sociales, por lo general propuestas por una normativa. Aparentemente, los cínicos, creían en un tipo de sociedad natural, en donde sus integrantes eran en sí, dueños de su propia legalidad. La ética no tenía razón de ser; la vía se daba en la vida natural, pues en ella no existía el mal.

Al igual, sucedía en los taoístas, quienes no creían en ningún mal ontológico. Al parecer, ambos concuerdan en que el mal es una creación humana, sujeta a la atadura formalizada por una ética.

La autonomía propuestas por los taoístas, hacen del sabio, alguien que verdaderamente puede imitar el devenir de la naturaleza. Esto es algo con lo que los mismos cínicos no encontrarían contradicción. Si bien, estos últimos concebían una ética, siendo esta misma no normativa, afirmaban un ethos, pero como costumbre, como capacidad de integrar el instinto natural a la continuidad de nuestras vidas. El sabio cínico sería aquel que puede sobrellevar y percibir la armonía del cambio dado en la naturaleza, y por ende vivir de acuerdo a su desarrollo, la autarquía permitiría percibir por sí mismo tal devenir, y en esta se hallaría la libertad, " la libertad en el decir" era lo único necesario, "la confianza y la satisfacción propia".

Al contrario de lo que pueda parecer, ninguna de las dos corrientes es por ello una exaltación del egoísmo. Ambas postulan una independencia de todo marco institucional, los lazos que apegan a sus integrantes con el resto, son estimativos. Si bien acuerdan con la existencia de ciertos grupos institucionalizados, como puede ser la familia, no por ello tiene la imagen que nosotros no hacemos de ellos. Su concepción radica en una forma de elección de vida, y no se obliga por ello a ser una estructuración. El mundo que los rodea, tan pronto como había comenzado a objetivarse, termina cayendo en la absoluta indeterminación. Por un lado, el Tao del que nacen las "Diez mil cosas", se difumina en su propia identidad; y, por el otro, los cínicos, hacen de la sociedad humana una subrealidad, tan aparente como incognoscible, y de la que surgen nuestros males. No queda más alternativa que pensar en una vuelta atrás; al principio de nuestros errores, una vida de sencillez y de armonía con la naturaleza.

El desalojo de la conciencia.

Este desarraigo del vínculo social, hacía del sabio taoísta, alguien que no concebía una diferencia entre el bien y el mal, entre lo correcto y lo incorrecto. Reducidos a un entorno convencional, a la mirada constitutiva de los individuos, la moralidad se convertía en algo ficcional, producto de la ignorancia y estupidez humana. Sólo la circunstancias hacen del mundo fenoménico algo relativo en el cual actúa la opinión del hombre. Para el sabio Taoísta la moral es propia e interna: rechaza todo aquello que se conciba en base a legalidades y reglas, pues para éste, esto estimula la destrucción de la espontaneidad y coarta la autonomía del individuo. No existe moral de lo correcto, solo existe el ponerse en conformidad con la "voluntad del cielo"; promoviendo la armonía de todas las relaciones del Universo: "el logro perfecto de la armonía".

Bajo esta concepción, ambas escuelas, se encuentran lejos de sentir culpa o de percibir el pecado respecto al obrar. Tanto los cínicos, como los taoístas justifican en su medida una neutral realidad; no existe nada malo ni bueno por naturaleza, estos no son por sí ontológicos. Estas constituciones son producto de la alienación humana frente a normativas pre-incorporadas. Al contrario, los cínicos, con cierta jactancia, practican acciones que al nivel de la polis tendrían una realidad prohibitiva y repulsiva.

Si bien, en el Taoísmo, existen dos polos alternos en relación, ellos no se conforman como partes esenciales de "Bien y Mal", sino, por el contrario, representan fuerzas de cambio complementarias una de la otra: yin-yang. El universo no es congénitamente malo, esta interpretación surge producto del juicio facilitado por el lenguaje.

Por esta razón, los taoístas se colocan en un horizonte más lejano al de la moralidad: la labilidad no es más que una ilusión. Destruyen cualquier vestigio de la conciencia como lugar de la culpabilidad del mal. Las razones que nos vuelcan a percibir este sentimiento de culpa, son determinadas por el apego a posteriori de lo trascendental y su influencia en las acciones de nuestra vida. El sabio taoísta vive y toma su vida como la más genuina; trasciende toda moral, es un hombre viviente de Tê; este lo ajusta perfectamente a la armonía de lo que lo rodea, por lo cual, "actúa con espontánea perfección, más allá del deber y no deber". De igual manera lo hacen los cínicos, quienes no se dejan condicionar por nada, solo hablan desde su lugar de animalidad, se hacen llamar "los conductores de hombres". De hecho, el propio Diógenes de Sincope, al preguntársele que sabía hacer, contestó que "dirigir a los hombres".

Para el cínico, la moralidad es algo impuesto por la normativa de las leyes. Por esto, existen las ciudades y los ciudadanos, precisamente, porque existen las leyes, sin ellas no hay resquicios del deber. En la naturaleza no existe el bien ni el mal, porque no tiene razón de ser "el deber", y es por ello que debemos volcarnos en la vuelta a la animalidad; consiguiendo alejarnos de los males, sufrimientos y perversiones. Las normativas y prohibiciones, son estrictamente humanas y entre humanos; no hay prohibiciones universales. En este contexto, la moral es inmanente a la "naturaleza humana".

Al igual que para Chuang Tse, los cínicos, piensan que el hombre es un artefacto para el artefacto, poniendo su vida al servicio de las cosas que hay-bajo-el-cielo, invirtiendo la realidad de la existencia de las mismas cosas. Esta vida aferrada al objeto, aferrada la vida, nos hace temer a la muerte por el mismo apego que produce. Este apego es el mismo que critica Chuang Tse cuando dice: "mientras soñaban, ignoraban que estaban soñando".

De esta manera, la crítica se vuelve cruel y despiadada. No hay remordimiento, ni temor en su dialéctica. En el ideal de ambos esta el denunciar, bajo la necesidad de la sospecha desconfiada, la "verdad desnuda". Esta es la forma cínica de la crítica, de la que habla Sloterdijk: ver las verdades desnudas que se ocultan, percibir lo encierran de irreal en ellas.

En virtud de tales causas, el pecado como el sentido de culpa, son tan extraños para la mentalidad cínica y Taoísta que cuesta creerlos portadores de una conciencia emotiva. Tampoco se puede relacionar estas corrientes con alguna idea de redención o retribución relacionada a las acciones. Sus visiones se dan en la plena carencia de relaciones personales entre una divinidad y el hombre. Sus acciones solo se diluyen en pos de una voluntad que busca dirigir las cosas de acuerdo a un orden cósmico.

Del Tao como innombrable a su desintegración.

Detrás de lo que podemos decir, no hay nada. Decir en este sentido deja de ser la sujeción que era. No hay posible determinación de la cosa con el lenguaje. Para los taoístas tanto el Tao como las cosas mismas, distan de ser expresadas por el lenguaje. El Tao no es un absoluto, acontece por sí mismo; es el único camino, y no se accede a él por el lenguaje. No hay Ideas o Conceptos que puedan expresarlo, y, en todo caso, el recurso propuesto a la descripción es la metáfora: el fluir del agua y el aire.

En contrariedad, a la Modernidad Occidental, no se propone como necesidad una metodología para el logro de una demostración fehacientemente la existencia del yo y el mundo. El Taoísmo no tiene el mero interés en hacer ciencia de aquello para lo cual no hay medio. Es decir, no tiene nada de menesteroso el pensar una metafísica. En todo caso, su preocupaciones, a mi entender, son sólo determinadas por la descripción mítica del Tao. Por esta razón, no hace falta nada más que la metáfora o una analogía natural.

En este sentido, los taoístas, entre ellos, para dar un ejemplo, Chuang Tsé, se preocupan más por elegir la metáfora poética más acorde, antes que de propiciar un nuevo lenguaje privado y abstracto para una nueva filosofía de lo mismo. Vemos cómo, en precisas ocasiones, el mencionado, no hace más que contar historias, diálogos y respuestas dadas por grandes sabios a dudosas y filosas preguntas.

Justamente, sus intenciones son puestas dialécticas, destinadas al convencimiento. Hay una razón política y un altruismo filosófico similar al de Grecia en las escuelas derivadas del corte sofista y socrático. La preocupación por el otro no pasa por aristocratizar el conocimiento, darle un carácter racional garantizado, sino, que al contrario, postula dar conciencia de este, enunciando sentidos diferentes a la utilización del mismo. El mito es punto de partida ideal para la concreción de tal tarea. En el mito el lenguaje habla por la interpretación, en cambio en el logos, el lenguaje lo hace solo por sí mismo, enfrentando sus propias dificultades. Por esta razón, los taoístas nos dicen "el Tao que puede ser expresado no es el Tao Eterno". Las dificultades del lenguaje se producen en instancias del conocimiento racional, oscureciendo el nivel de lo pretendidamente claro.

Consecuentes con no hacer del conocimiento otra realidad a la impartida por las "diez mil cosas", su intencionalidad discursiva abarca el estadio de la creencia en el Tao. Sin embargo, esta creencia, no lo transforma en una deidad. A decir verdad, ni siquiera podemos categorizar al taoísmo como teísta, puesto que no conciben al Tao como un absoluto. De hecho, lejos de estar determinado e identificado, este último, es parte misma de su movimiento, acontece por sí mismo, y él es el mismo orden que implanta. Queda calificado por ser Li y no Tsé (wu-tse), o sea, ni siquiera es una ley derivada de lo mecánico o lo legal, sino que es un orden, un orden orgánico.

La perdida de la objetividad de la realidad, en ambas corrientes, abre una nueva dinámica de la creatividad sobre el campo de la Estética. Por esta razón, las expresiones artísticas del oriente extremo, pierde su carácter imitativo. Este se convierte en metafísico y espiritual siguiendo el propósito de reconciliar el lenguaje en un modo de expresión cuyo dominio esté sostenido por una determinada concepción del universo como visión de una totalidad, y una salida espiritual en el interés de liberación e iluminación. Por ende, su arte deja de lado la representación fría y se atiene más a un acercamiento efusivo tendiente a profundizar la experiencia. Pretende exacerbar un estado de subjetividad pleno, al que se representa con la meditación. Por esta misma razón, los artistas chinos, sobretodo los plásticos, practican la meditación como un estímulo de concentración y cuidado. Al parecer, esta, los ayuda a establecer un estado emocional puro. Pero este estado tiene la particularidad de reflejar un "vacío", es decir, una apertura integral de la mente. Tal práctica se convierte en un requisito necesario de receptividad de una verdad.

Volviendo al problema del Tao, aquel del que no se puede predicar, los taoístas han convenido en convertirlo en un orden. A este, como dijimos antes, lo llamaron Li. Al darle la categoría de orden, y al excluirlo de las posibilidades de ser una ley, los taoístas se han esforzado por de-esencializar. La razón, a mi entender, radica en el peligro de caer en la penosa imagen de generar del Tao una imagen esencial u objeto de culto venerativo. Al quitarle la categoría de entidad, los taoístas, no han hecho más que socavar cualquier intento de personificación del Tao. Es decir, que le han impuesto una prohibición, la de confundirlo con una especie de "Dios" al estilo Occidental.

De hecho, la concepción taoísta podría ser catalogada de Panteísta. Sin embargo, como lo demuestra Alan Watts, el Tao distaría de poder ser concebido como una masa de cosas y acontecimiento, a la manera occidental del panteísmo. Si podríamos ligarlo a los últimos, pero para nada a las "diez mil cosas" (wan wu), pues ellas se desprenden de un surgimiento mutuo y cualquier distinción de ellas destruiría el Tao. Es decir, que las cosas (wu) no son ni siquiera partes del Tao aunque surjan de él, por la precisa razón de que no pueden ser diferenciaciones o entidades conformantes del Tao, dado que lo destruirían. Tampoco podríamos afirmar que, cometiendo el error de predicar de él, el Tao es una especie de "energía inconsciente", tan inmaterial como sutil pueda serlo, porque sería como gobernante personal o un Dios.

Por ende, solo puede quedarnos la contemplación sobre el Tao. No concentrar nuestra mirada en él, no convertirlo en un objeto, sino dejarnos arrastrar por su sentido y orientarnos hacia donde nos lleve.

Del Berrinche a la Risa calma.

El goce instrumental, provocado por la risa, como dispositivo de gobierno de lo emocional, es característico, tanto en los cínicos como en los taoístas. Aunque con tajantes diferencias, ya sea en uso como en la ironía y la burla, se utiliza la risa como un medio para menospreciar y socavar los aprendizajes de la vida institucionalizada. Para ambos, la risa forma parte de un ejercicio de la enseñanza; es un enseñar, sin hacerlo. Se suelen escuchar de la boca de Chuang Tse o de Diógenes, frases que en sí no condensan nada, pero que se hacen terribles desestabilizadores de los ideales institucionalizados.

El cinismo, quizás, haya pasado a la historia por su capacidad de corromper con los ideales institucionalizados, aunque es más seguro que la causa haya sido su pintoresca parafernalia expresada en esta categoría de personaje, sobre el cual el griego medio, ponía su burla sensata y deslegitimadora. Lo que sí es claro, aunque Diógenes fuera un estrafalario personaje, lo era por su perseverancia en el libre pensamiento. En su andar, fragmentaba y manipulaba con sus delicadas sentencias. En consecuencia, con este personaje, la risa pasa a ser un método de desvelamiento; es la burla que facilita y abre los ojos a la realidad, porque violenta lo institucionalizado. Sin embargo, muy en el germen, esconde la teleología atravesada por la paideia griega a la cual crítica. No se trata de una fusión de la Refutación y la Mayéutica. Estos dos procesos socráticos quedan destruidos y asimilados por la burla. Diógenes, como el método socrático, no necesita convencer a nadie de algo, sólo a que lo haga por sí mismo. No es necesario llevarlo hasta las últimas verdades, sólo sirve con desestabilizar la estructura que sostiene su conciencia; eso significa ayudarlo, no sostenerlo; es decir, liberándolo de la ignorancia de los parámetros su propia cultura.

Lo primordial no es la ironía, sino el sarcasmo y la burla. El pollo desemplumado en la academia de Platón, no es la ironía, sino la burla y el sarcasmo que desestabilizan y ponen toda una estructura del conocimiento a la defensiva. Esta es la función de la Parresía. Después de esto no hay nada que decir, solo irse, y esperar a que lo dicho por el Parresíastes sea descifrado. Esto se convierte, más que un método, en un movimiento inicial del monólogo interior del mofado; la nueva búsqueda y el abandono del "bípedo implume".

Como seres autárquicos proponen el reparo por sí mismo de los desaciertos cometidos. Por ende, la risa, se convierte en la forma más astuta de morder con el lenguaje. La Mayéutica deja de ser la interacción aburrida, en la que el refutador es el dueño de la verdad. Se convierte en un proceso de indagación y desenmascaramiento por sí mismo.

Sin embargo, hay que tener en cuenta que la Parresía puede convertirse en algo peligroso y negativo frente a los niveles institucionales. De hecho, los griegos le temían, pues la consideraban como el principio de toda Politeia. Foucault comenta acerca de un texto llamado el "Viejo Oligarca" (alrededor de Siglo V a.c.) que en un tono encomiante, fomentaba la aristocratización de la política, enunciando lo destructiva que podía ser la Parresía al nivel de la asamblea, producto de la alta democratización y descontrol con respecto a la libertad en el discurso. Pensamientos como este provocaron, a favor del orador deshonesto, la estimulación desenfrenada de las crisis posteriores de la democracia.

Por esta razón, se tenía un fuerte espíritu crítico por aquellos Parresíastes que no hacían uso de la Parresía en sentido crítico y positivo; y, escuelas como la cínica, entonces, fueron pre-juzgadas como enemigas de la democracia.

No obstante, los taoísta, un tanto concomitantes con los cínicos, enarbolaban una vida de Tao como una vía de gozo, con un fuerte rechazo de todo lo negativo en sus vidas. Si bien, promulgaban un ascetismo, este no era un condicionante absoluto, sino que era dominado por un término medio; algo similar a lo que ocurría con el budismo.

Proponían una vía de gozo, risa e ingenio. Pero no entendía la risa de la misma manera que los cínicos. Eran más propensos a abrirse al optimismo, fomentando la dicha. Para ellos, la risa es un arma de filoso ingenio, y es por eso que son cautos en su uso. De todas formas, siguen siendo más benevolentes que los cínicos a la hora de entender la risa; para ellos es una manera de vivir con el Tao, y si bien es violenta y desestabilizadora, no por eso pretende convertirse en un principio de altercado discursivo. Los taoístas son abiertos, y respetan creencias ajenas; incluso pueden llegar a absorber de ellas lo positivo.

Referencias:

Shri Aurobindo, Heráclito y Oriente, Ed. Leviatán, Bs As. 1982. Una de las tesis fundamentales del autor, y en la que yo me bazo, es la que postula que no considerársela influencia ejercida por el pensamiento Místico y sus métodos de expresión sobre las concepciones intelectuales de los griegos sería desnaturalizar la evolución histórica del espíritu humano.

Hamill, S. y Seaton J.P. La Sabiduría de Chuang Tse. Oniro. P42, "el gran Tao carece de nombre".

Eduard Zeller, Sócrates y los sofistas. Ed. Nova. Buenos Aires. 1955. P 202. Esta radica en la imposibilidad del enlace entre el sujeto y su predicación. Esto, en traducción lógica, hace de los objetos indefinibles. Es el principio de negación de la lógica como pre-experiencia del conocimiento humano. No hay determinación alguna sobre los objetos, no pueden ser desmembrados en algo más simple. Por ende, solo podemos; según Antístenes, hacernos "representaciones justas" de las cosas, pero no una verdad sobre ellas. Igualmente, éste, nunca renunció a todo saber, puesto que escribió sus obras entre la "opinión y el saber".

Diógenes de Laercio, Vidas de los más ilustres filósofos Griegos, Ed. Iberia, 1985, Volumen II, Libro IV, P28.

Hamill, S. y Seaton J.P. La Sabiduría de Chuang Tse. Ed. Oniro. P47 "¡Olvídate de los años! ¡Olvídate de los juicios! ¡Bate tus alas, vuela al palacio sin límites y vive allí!"

J.C. Cooper, El taoísmo; La vía de lo Místico, Ed. Lidium, Bs As, P13.

Diógenes de Laercio, Vidas de los más ilustres filósofos Griegos, Ed. Iberia, 1985, Volumen II, Libro IV, P29.

Michael Onfray, Cinismos, breve teoría del escándalo, Paidos. Barcelona. 2002. P 124.

Hamill, S. y Seaton J.P. La Sabiduría de Chuang Tse. Ed. Oniro. P30.

Sloterdijk, Peter, Crítica de la Razón Cínica, Editora Nacional, Madrid 2002, Tomo I, P23.

Alan Watts, El Camino del Tao, Kairos/Troquel, P86.

J.C. Cooper, El taoísmo; La vía de lo Místico, Ed. Lidium, Bs As, P15.

Alan Watts, El Camino del Tao, Kairos/Troquel, P94.

Alan Watts, El Camino del Tao, Kairos/Troquel. P104/105.

Michael Foucault, Discurso y Verdad en la Antigua Grecia. Ed. Paidos, Barcelona. 2004. P 113.

J.C. Cooper, El taoísmo; La vía de lo Místico, de. Lidium, Bs As, P9.

Bibliografía.

Sobre Taoísmo:

Alan Watts, El Camino del Tao, Kairos/Troquel.
J.C. Cooper, El taoísmo; La vía de lo Místico, Ed. Lidium, Buenos Aires.
Hamill, S. y Seaton J.P. La Sabiduría de Chuang Tse. Ed. Oniro.

Sobre Cinismo:

Eduard Zeller, "sócrates y los sofistas", Capítulo IV: Los socráticos imperfectos. Ed. Nova. Buenos Aires. 1955. Trad. J Rovira Armengol.
Michael Onfray. Cinismos, Retrato de los filósofos llamados perros. Paidos. Barcelona. 2002.
Nestle, Wilhelm. Historia del espíritu Griego. Cínicos y Cirenaicos antiguos.Ed. Ariel. Barcelona. 1975.
Gomperz, Theodor. Pensadores Griegos. Tomo II, los cínicos. Ed. Nova. Buenos Aires. 1948.
Rodolfo Mondolfo, El pensamiento Griego. Tomo I, Capítulo III, Escuelas Socrática Menores. Ed. Losada. Buenos Aires. 1964.
Guillermo Fraile. Historia de la Filosofía. Ed. Biblioteca de autores Cristianos. Madrid. 1975.
Sloterdijk, Peter, Crítica de la Razón Cínica, Editora Nacional, Madrid 2002, Tomo I.

Bibliografía General:

Michael Foucault, Discurso y Verdad en la Antigua Grecia. Ed. Paidos, Barcelona. 2004.
Shri Aurobindo, Heráclito y Oriente, Ed. Leviatán, Bs As. 1982.
Rodolfo Mondolfo, Sócrates. Ed. Eudeba. Buenos Aires. 1955.
Gilbert Murray. Historia de la literatura clásica Griega. Ed. Albatros. Buenos Aires. 1947.
Emile Brehier. Historia de la Filosofía, Ed. Sudamericana. 1962.
Paul Masson-Oursel. La filosofía en Oriente. Ed. Sudamericana. 1962.

Discurso, filosofía y verdad

2008-10-05T04:52:00.000-07:00

En torno a los filósofos cínicos

Cada vez que en un discurso se ejecuta una intencionalidad de verdad, se establece una relación propia de cada individuo con una particular concepción del hombre. Ésta, a su vez, se convierte en el sitio en donde se forja la propia institucionalización y en el cual también devienen expresiones científicas acordes a estas concepciones imaginarias. Una verdad vigente fluctúa sobre las relaciones de una dominación y reproduce un régimen de discurso. El propósito de este trabajo es, justamente, dar cuenta de estas operaciones en el régimen de producción de discurso de una escuela (frecuentemente considerada como “menor” en relación al resto de la filosofía de la antigua Grecia), donde este problema se presenta de una manera muy particular. Es claro que no es posible abarcar en un trabajo como este, el problema en los amplios los límites de la historia de la filosofía Clásica. Por tal motivo, he recurrido a establecer como límite a la escuela de los llamados cínicos. Se ha optado por este recorte teniendo en cuenta las características doctrinales de la escuela en cuestión, y no su popularidad adquirida.

La lucha abierta entre la verdad y la falsedad de un discurso es un problema que enfrenta, durante el periodo de formación de esta escuela, a las Autoridades filosóficas con los pensadores sofistas y con los poetas, en un impulso exacerbado por mantener los ideales de una tradición respecto del conocimiento. Sobre este punto, este trabajo se propone reseñar la transformación de una concepción de verdad tradicional asimilada por los pensadores de la Grecia Clásica, subrayando el cambio en el que la idea de ántropos se transforma a partir de una nueva relación entre lógos y bíos como núcleo de debate en la formación de la polis. Tal transformación será vista desde la perspectiva cínica a fin de tratar de visualizar qué respuestas da una de las escuelas tildadas de “marginales” o “menores”, frente a las determinaciones de pensamiento filosófico Tradicional. Se evaluará el tajante y característico recorte de las ideas cínicas de las que aún queda registro escrito por vía de comentadores. El objetivo es tratar de determinar hasta qué punto el cambio de objeto en las producciones filosóficas propicia nuevas relaciones entabladas con la verdad que involucran directa o indirectamente nuevos cuestionamientos sobre la polis.

Las relaciones internas propias a la episteme filosófica de la época, instauran nuevas formas de objetivación de la filosofía, orientando los recursos conceptuales de la interpretación del hombre y transformando el pensamiento filosófico y delineando un nuevo rumbo. Este cambio no puede producirse sin dejar claras secuelas en el cuerpo general del pensamiento tradicional, que será sensiblemente afectado a partir de su confrontación con el pensamiento cínico. Como se dijo, el concepto de ántropos se transforma imponiendo una nueva manera de pensar la noción de hombre en su contexto de la polis. Se trata de un cambio de objeto que define una transformación radical de la concepción antropológica en el marco de la polis griega: el paso de physis al nómos.

Es ya canónica la división de la filosofía helenística en dos etapas que varían según el marco vinculado al interés que dieron sus fundadores y según el giro a partir del cual el pensamiento condicionaba propia su realidad. Ambas etapas definen su nacimiento y su extinción a partir de la raíz del interés de un pensador, en el cual se inscribe la impronta paradigmática: Sócrates. De modo que las etapas quedan así definidas como un antes y un después a la irrupción del pensamiento socrático en Pre-socráticos y Postsocráticos (aunque cabe señalar que hay filósofos contemporáneos que postulan determinar el quiebre de la filosofía Griega a partir de Platón, es decir, como Pre-Platónicos o Post-Platónicos)[1]. Lo cierto es que en la gran mayoría todos los historiadores y críticos de la filosofía griega hay un franco consenso en pautar en la aparición del pensamiento la instancia de un drástico cambio de paradigma que, como se verá en el curso de esta investigación, se apoya fundamentalmente en un cambio de objeto de reflexión filosófica.

La orientación del pensamiento socrático, platónico e incluso podríamos agregar el sofista, remiten a una serie de flagelos que consignan un mismo objeto. Todos estudiosos han coincidido en que la filosofía tornó una dirección que se desplegaba no ya del asombro de la physis, sino del compromiso con la polis. Este brusco movimiento de la percepción filosófica se corresponde con el inicio de la Democracia Griega, alrededor del año 478 a.C.[2] Con el advenimiento de los sofistas, a fines de las guerras Médicas, la filosofía de la polis se vio obligada a contraer (y a tratar de dar respuesta) a problemas humanos concretos, asimilables a las garantías del lenguaje en el derecho público y en la percepción de la Republica. Instaurado como núcleo de legalidad el problema de la verdad o falsedad de los discursos, los sofistas fueron perseguidos ideológicamente y moralmente condenados por atentar contra toda la tradición del pensamiento griego. Ellos ponen de manifiesto de manera muy concreta una crisis que señala la cuestionable posibilidad de la representación en el contexto político a partir del develamiento de un constante devenir en el concepto de verdad.

Grecia parecía ya destinada a alcanzar una hegemonía y una independencia capaces de convertirla en el centro intelectual del mundo conocido. Es entonces cuando, en marco de esa emancipación, se funda el idílico proyecto de la Aristocracia griega: la “democracia”. En el marco de ese proyecto empieza a establecerse, a nivel intelectual, una serie de problemáticas que apuntan a defender y sostener los principios de ese proyecto frente a la creciente amenaza constituida por los núcleos de propagación de una conciencia intelectual ligada al relativismo extremo en las cuestiones gnoseológicas y epistémicas. En ese sentido, se impuso una voluntad de desestimación de toda problemática que enlazara al discurso y su potencial relación con la verdad. Quizá incluso sea posible datar aquí un momento clave en la historia de la verdad en Occidente: el momento en que la verdad aparece implicada en relaciones de poder, que involucran intereses concretos en la definición y proyección de disciplinas.

En este sentido, no es para nada casual que un pensador como Michel Foucault se haya preocupado por reconocer el punto de partida de una genealogía de la verdad en este antiguo conflicto, considerando fundamentalmente la importancia en el uso y asignación de la verdad en los discursos literarios y filosóficos. Foucault pone toda su atención en los criterios por los cuales los pensadores de la Grecia Clásica evaluaban la verdad de cada discurso. De este modo demuestra qué importancia tiene y de qué manera sucede el traspaso de la verdad de un discurso a otro, es decir, cuáles son los procedimientos y dispositivos de legitimación de los discursos en relación a la verdad. Para esto, examina los momentos en los que un orador se hace dueño legítimo de la verdad respecto de su interlocutor. La verdad, en este caso, depende del modo en que se la ejecute; la manera y forma en que es manifestada como parresía (parrhsia).

Foucault dedica un curso entero[3] a definir este concepto de parresía. Se trata de una larga investigación y un análisis reflexivo sobre origen que dieron los griegos al término en su relación con la verdad. Comienza en las intervenciones literarias y llega hasta el mismo Estado griego como institución democrática, desde la relación parresiastica en el discurso político hasta la educación. En ese trabajo Foucault describe a la parresía como un determinado modo del individuo de relacionarse e implementar recursos que hacen del discurso una verdad. Pero parresía, en una definición un tanto simplificada a sus horizonte etimológico; significa “sinceridad, franqueza, es decir, libertad de palabra” (Pabón de Urbina, 1967:461).[4] El término refiere a un determinado convencimiento del parresíastes[5] en el uso del discurso. Consecuentemente, implica un posicionamiento del individuo con respecto a la verdad de lo expresado y va más allá de la manera en que se lleva acabo. No se trata solamente de una manera o forma en el que se contextualiza un modo de decir la verdad; abarca un dominio subjetivo, es un relacionarse con ella. Ésta puede ser concreta y objetivamente una representación política de sí mismo; una virtud a la que los filósofos Cínicos, como “socráticos menores”, llamarán autarquía (autarkia).[6]

La parresía se ejecuta en el discurso; y no hay verdad en quien no cree lo que dice, en quien no tiene capacidades para motivarla. Un parresíastes es aquel que confía en lo que dice y lo cree como verdad, pero no como metodología retórica sino como posicionamiento subjetivo de verdad: una relación con la voluntad. La retórica, como sólo retórica, es una instancia del “parloteo”. En cambio, el parresíastes posee un compromiso existencial con el “decir la verdad” y no es una simple articulación del discurso.

Por todo esto, el término adquiere un matiz político fundamental en el nuevo curso de la filosofía Griega. Todas las decisiones de la polis, que se ejercen desde un parresíastes, configuran y sintetizan sus creencias respecto de ésta. Pero lo más significativo de la irrupción de este término en la reflexión filosófica es que a partir de él se traza “una forma de crítica tanto hacia el ‘otro’ como hacia ‘uno mismo’, pero siempre bajo una situación en la que el hablante o el que confiesa está en una posición de inferioridad con respecto al interlocutor” (Foucault, 2004a:44); es decir, que siempre el parresíastes se encuentra en relación de desventaja con respecto a quien le es mostrada la verdad. Esta será una condición que vinculará problemáticamente al pensamiento socrático menor y, más específicamente, a la escuela cínica, con su entorno filosófico.

Con el traspaso del problema del origen del universo, con la búsqueda de un arjé, hacia el de los conceptos y valores, es decir, a una derivación del pensar que se sumerge en los problemas de la polis, marginando en cierto modo los “cosmológicos”, comienzan a surgir problemas con respecto a la delimitación de la verdad en el discurso. La diversidad de posturas producidas como consecuencia del surgimiento de la teoría relativista de Protágoras (instauradas por los sofistas), como por el advenimiento de las escuelas filosóficas marginales que se desarrollan a partir de la instauración de la Democracia, conlleva a un dilema ligado a la “autoridad” del discurso en sus relaciones con la verdad. La institucionalización del pensamiento filosófico en la Academia y en el Liceo, a mediados del Siglo V y VI a.C., condiciona las posibilidades de un pensamiento alterno y diferencial a los intereses de la República, de modo que surgen, paralela y marginalmente a estas Instituciones de verdad, las “escuelas menores” o “socráticas menores”.[7] Estas escuelas fundan su relación con la verdad sobre la parresía. Se sustentan en una dialéctica negativa que tiende a destruir los ideales de razón cristalizada y abrir paso a la autarquía como núcleo de las relaciones humanas. Entre estas escuelas cabe destacar a los Cínicos, los Cirenaicos, los Megáricos y las escuelas de Elis y Eretria. Sus características más relevantes se plasman en el deseo de introducir un pensamiento de la diferencia, implicado en sus condiciones de vida. La mayoría de sus integrantes de estas escuelas eran extranjeros, hijo de esclavos, esclavos, bárbaros, estafadores, pordioseros; y, por ende, formaban parte de las clases más marginadas de la polis griega (proyectada y conducida sólo en función de sus “ciudadanos”). Su discurso se tornaba defensivo en tanto aparecía cargado con la parresía marginal. La voz de su literatura encarna la desigualdad en la Grecia y, en cierto modo, denunciaba que en la noción misma de demos se excluía y se fundaba una democracia falsa. Pero aquellos para los cuales la democracia era el gobierno del pueblo griego optaron sin más por articular algunas de sus ventajas como también por burlar sus deficiencias. Los esclavos, los extranjeros y todas estas clases inferiorizadas, se encontraban desposeídos de la parresía. No eran considerados bajo ninguna circunstancia parresíastes en el círculo acotado por la “democracia” griega. Unos cuantos, entre los que podían encontrarse tanto desposeídos atenienses como extranjeros, se agrupaban en el Gimnasio de Cynosarges (literalmente, “sepulcro del perro”) y en él tomaron contacto y en cierto modo contribuyeron a formar el horizonte de reflexión del pensamiento de los filósofos perros.

La lucha de estas escuelas socráticas, entre las que se destacaba la Cínica, se encontraba reducida a una expresión diferencial de la verdad. Eran reconocidos desde la exclusión y no se les reconocía más que como a la diferencia. En muchos escritos platónicos, y aún en los aristotélicos, se ve cómo estos filósofos eran agraviados e injuriados abiertamente con argumentos ad hominem y sin un atisbo de la creciente relevancia que ese pensamiento ha despertado sobre la filosofía contemporánea.[8]

Foucault pone al descubierto cómo siempre, en toda sociedad, hay presente un sistema que interactúa sobre el discurso de manera que la palabra es juzgada o no como portadora de verdad a partir de este prejuicio, cómo y de qué manera se domina y se encauza el discurso que pretende ir más allá de los intereses creados y consolidados por una verdad científica. Además deja entre ver de qué manera la palabra de la diferencia puede “ser descifrada como ingenua o astuta”, pero de todas maneras siempre está siendo “excluida o secretamente investida por la razón” que es la que le da o le quita su categoría de existencia. [9]

Esta metodología de investigación de la verdad en los discursos permite también ver los modos particulares de empleo del discurso de los propios integrantes de la escuela cínica. Diógenes es quien con mayor perspicacia captó las posibilidades de un pensamiento filosófico fundado en la ironía. Se cuenta que habiéndose enterado de que Platón habría definido al Hombre como “animal de dos pies sin plumas”, Diógenes, “el Sócrates enloquecido”, desplumó un gallo y lo arrojó en la Academia donde se encontraban todos sus discípulos diciendo: “éste es el hombre de Platón”.[10] Incluso se cuenta que a partir del incidente Platón optó por redefinir y ampliar el concepto de hombre (lo que no hace más que certificar su absoluta incomprensión de la enseñanza cínica). Es claro que este “Sócrates enloquecido” no era ajeno a la idea de que, en el origen de la verdad, siempre existe una apropiación de la misma, establecida a partir de un orden matizado por los medios que la rigen. Los cínicos habían llegado a desarrollar de este modo una técnica que el propio Sócrates no había podido ejecutar en el extremo de su dialéctica. Comprometidos habitualmente en discusiones filosóficas que, por su relación de inferioridad, dejaban lugar a que su interlocutor se volviese hostil, los cínicos usaban (manipulaban) a su conveniencia desde los conceptos filosóficos de la tradición hasta las blasfemias mismas con las que eran atacados. Incluso llegaron a convertirse eran hábiles ejecutores de un discurso paródico encausado en vías de refutar o ridiculizar el discurso de sus interlocutores. Diógenes mismo se hacía apodar el Perro (kuwV), y cuando alguien usaba este término para llamarlo en tono despectivo, él lo mordía burlando y desengañándose de la tradición de las esencias.[11]

El valor de la parresía del cínico no sólo radicaba en su posición de marginalidad o inferioridad respecto del discurso hegemónico. El desprecio hacia las tradiciones griegas, posicionaba a esta escuela en un lugar privilegiado desde el cual hablar. Toda definición, toda deficiencia era tomada como una demostración práctica. La herramienta más eficaz para lograr este cometido era la “burla”. La burla constituía una estrategia que funcionaba inversamente a las intensiones de sus interlocutores. Así, cuando se lo interpelaba a Diógenes a partir del hecho de que muchos se burlaban de él, él respondía sonriente: “pero yo soy burlado”[12]. De modo que, incluso a pesar de lo poco que de ellos nos ha llegado hasta la actualidad, es posible afirmar al menos que los cínicos eran plenamente ser concientes del doble beneficio que les proporcionaba su sarcasmo. Este les obligaba a ejecutar, en relación con el discurso filosófico legitimado, refutaciones prácticas. , y en cierto modo, al menos en este punto, no es del todo descabellado reconocer ciertos ecos de su voz en el adagio marxiano según el cual “es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento” (Marx, 1987:666).

Es claro que los cínicos no ocultaban su preferencia por el acto o la ejecución de una acción, antes que por el discurso o la palabra. Preferían, y muchas pruebas de ello nos han sido legadas gracias a Diógenes de Laercio, las refutaciones empíricas. Cuando el lenguaje no alcanzaba, o era más fácil y eficaz refutar una afirmación por la experiencia, recurrían al hecho más simple: la refutación empírica, siempre cargada de ironía y de sorna. Cuenta Diógenes de Laercio que habiendo, una persona adinerada, invitado a su casa a Diógenes y advirtiéndolo que no escupiera en ella, éste le escupió la cara diciéndole que no había encontrado lugar más inmundo.[13]

Podríamos decir que los cínicos, sobre todo a partir de Diógenes de Síncope, desarrollaron una metodología que no sólo cuestionaba abiertamente hasta la irritación al complejo entretejido del campo intelectual institucionalizado de la época, sino que además permitió que su influencia se reconociera por su particular forma de dejar marcas anecdóticas en el tiempo. La evolución de su discurso tuvo su inicio con Antístenes de Atenas y a él le siguió el Diógenes de Síncope, su discípulo, llevando hasta el extremo las hipótesis filosóficas y la filosofía de vida del cinismo. Ambos utilizaron, en un primer momento, la parodia como un recurso; a este respecto Theodor Gomperz apunta que “se complacían abismándose en los mitos para extraer de ellos, mediante interpretaciones ingeniosas, un sentido profundo” (Gomperz, 1948:179). A estos dos precursores siguieron Crates y Bión, quienes influenciaron en el uso de la “parodia”, constituyendo el paso a la “sátira” en Menipo y Meleagro. Pero, más adelante, la agresividad de Enomao convertirá la “sátira” en “amargura cínica” en el intento arremetido de violencia contra la idea de la pluralidad de los Dioses. Este es el momento en el que se apaga la sátira para convertirse en injuria imprudente: la sátira no puede ser la maldad por sí misma, sino una prueba que se pone como sostén de una refutación.

La sátira tendrá sus influencias postreras en algunos rasgos de la literatura de Luciano de Samosata, en donde los personajes centrales inspirados en algunos filósofos cínicos[14] (como Menipo, Crates y Diógenes) aparecen esgrimiendo una metodología de refutación un poco más que compleja; pero la particular y más corrosiva forma de hacer filosofía instaurada por estos socráticos menores permanece atesorada en las anécdotas relatadas por Diógenes de Laercio.

A juicio de Guillermo Fraile, los cínicos forzaron el inicio de su escuela en Antístenes para mantener una relación con el pensamiento Socrático. Pero esta hipótesis resulta por lo menos dudosa teniendo en cuenta que los cínicos, como escuela, no tenían motivos concretos para forzar esa relación. No eran griegos ni pretendía quedar ligados a la tradición filosófica griega. Fomentaban la independencia del sabio por sobre toda institucionalización, y si acaso buscaron rasgos comunes con el pensamiento de Antístenes esto bien puede atribuirse a que quizá hayan descubierto en él un antecedente en su pensamiento. Por lo demás, son bastante claras las diferencias existentes, por ejemplo, entre Antístenes y Diógenes. Incluso este último le critica, al primero, lo que él considera un principio ineludible: no haber llevado una encarnación del ideal de vida cínico.[15]

Al igual que las otras escuelas, tenían una visión de polis más estrecha que la de la Academia y el Liceo. En su perspectiva, la ciudad existía sólo en tanto había convención (nomoV). Esta convención entre los hombres era lo único que fundamentaba la existencia de sus diferencias políticas. Sin ella, todo hombre era un simple ciudadano del mundo. En esto radica también la misma contraposición sofista que ellos mismos denunciaban: fusiV-nomoV. Nada es por naturaleza ni justo ni injusto; y, en estos términos, sólo sostienen su definición en las leyes acordadas entre los hombres (nomoi)[16]. Hasta las mismas desigualdades políticas tienen un origen convencional. La esclavitud, por ejemplo, es un elemento social, por naturaleza todo hombre es libre. Los cínicos atribuyen a la más mínima asociación de individuos la perdida de la libertad. Tal relación de esclavitud quedaba amparada en una convención social.[17] Como se ve, en el núcleo mismo de este pensamiento comienzan a confluir nuevas expresiones alternantes al pensamiento hegemónico vigente. Tienden materializar una serie de ideas que, con posterioridad, retomarán los Estoicos y los Epicureistas. [18]

Para los Cínicos, al igual que para los Megáricos, la virtud era el único contenido y fin justificado de la vida. Ella se alcanzaba con el ejercicio[19]y permitía toda liberación natural precisamente en la pérdida de todo convencionalismo social. La virtud, en su perfección, permitía una libertad interior y una autonomía de la autodeterminación condensadas en la idea de autarquía (autarkia). [20] Los cínicos promulgaban la práctica constante y la aplicación universal de los principios morales en la vida, respetando, en este punto, la pureza en el sentido socrático. En cuanto a su disposición gnoseologica, se encontraban alejados de la sabiduría, lo teórico y lo científico: “para satisfacer el anhelo de felicidad solo basta la virtud” (Windelband 1955:144). La virtud se aprende con el ejercicio, y no se olvida jamás.

Concordaban con el ascetismo, estimaban la supresión de todos los placeres, aunque éstos revelaran una vida cercana a la animalidad. La idea fundante del Cinismo era la independencia individual, carente de deseos al igual que los dioses. Es la manera en la que el sabio cínico adquiere su libertad frente a la sociedad, despreciando prejuicios y murmullos, lo que constituye su singularidad soberana. El sabio cínico rechaza la civilización, no la necesita; todo lo convencional (y lo referente a la ley) es, en su perspectiva, antinatural y constituye un añadido del que es preciso despojarse en el marco de una filosofía cuya prédica vital reclama constantemente un retorno a la naturaleza. La vida del sabio es así también una superación del placer, a partir de la exposición al sacrificio (ponoV); un sacrificio que, en Antístenes, era una sumisión frente al trabajo obligatorio con el que carga cada ciudadano, pero que en Diógenes y sus seguidores, adquiere una dimensión existencial más amplia hasta el punto de significar un modo de sobrellevar las inclemencias de la naturaleza en el propio cuerpo.

En contraposición a las hipótesis platónicas que proscribían a los poetas de la República, los cínicos alentaban al acto poético, al tiempo que negaban la posibilidad del conocimiento por otras vías. Lo que constituía un modo manifiesto de posicionar antes a la experiencia que a la teoría. Afirmando esta disposición a favor de la experiencia, en un estudio reciente, Michel Onfray apoda a Diógenes como “Filósofo-Artistas”, en tanto, a su entender, él “mantiene más relaciones con la estética que con la ciencia, y más relación con lo bello que con lo verdadero” (Onfray, 2002:88).[21]

Es claro que la relación de los cínicos para con el lenguaje es, cuando no abiertamente negativa, de plena desconfianza. Para ellos, el lenguaje no podía definir esencias, sino sólo establecer descripciones parciales. Y, al tiempo que establecen como fuente de todo discurso a la literatura, niegan la política como representación, en tanto hecha con lenguaje ocultaba que el lenguaje mismo era lo que garantizaba la posibilidad de relativizar los discursos.

Quizás el nudo fundamental en que los cínicos apoyaron su popularidad fue en su recuperación de los intereses de las castas que carecían de algún privilegio en la polis, precisamente tomando como metodología de impugnación de los discursos dominantes recursos como la burla, la ironía o la sátira, que eran propios y celebrados en el horizonte de comprensión de esas mismas castas oprimidas. Pero sin duda también hay en ellos una reflexión más profunda sobre la praxis filosófica misma en el contexto de la polis. [22]

Los cínicos convocan a una sociedad natural porque se sienten “ciudadanos del mundo” en el que el fin es la virtud. El autodeterminarse también hace al cínico un parresíastes. La virtud más alta esta en la prudencia del sabio, la fronesiV. [23] Esta virtud hace que “el sabio se baste a sí mismo”[24]: es aquello que constituye la ansiada autarquía.

La parresía es un lenguaje verdadero de sí mismo. La inferioridad es siempre una demostración de dependencia; la autarquía, en cambio, es la virtud más efectiva: pone al hombre en igualdad con los dioses en tanto derriba toda dependencia e inferioridad humana. La autarquía revela cómo somos verdaderamente y el sabio es aquel asceta que supera toda prueba con la naturaleza al encontrarse con lo que es.

No obstante sería un error sostener que los cínicos pretendieran negar o abolir el uso del lenguaje en función de un retorno a la naturaleza. Es cierto que sus cuestionamientos al lenguaje son contundentes y muchas veces ponen en crisis los fundamentos mismos de la lógica y la ciencia de su época. Sin embargo su crítica apunta más a denunciar más el juego de relaciones de poder inscrito en la verdad de los discursos que a rechazarlo definitivamente. Es claro incluso que los cínicos son conscientes de la importancia de la lengua en relación con la libertad e incluso es posible que hayan considerado como propio de la naturaleza humana la existencia de un lenguaje mínimo pues hay expresiones de Diógenes que ponen al “decir” como centro mismo de la posibilidad de libertad humana. [25]

Diógenes encabeza una ruptura radical entre la escuela cínica y el modelo mismo de filosofía institucionalizada a partir de la lección. La libertad no puede reducirse a un ideal de acumulación de conocimientos; no es meramente intelectual, sino que se subsume a una relación voluntarista con la virtud. La verdad se encuentra en nuestra propia autarquía. La verdad es nuestra verdad y sólo solo el discurso de un soberano de sí mismo posibilita la libertad. No hay dependencia ni hacia la ciencia ni hacia la técnica. La verdad no está en lo convencional, sino en nosotros mismos. Es parte de nuestro universo discursivo, y sólo en la sinceridad y en la franqueza con nosotros mismos se funda la verdad. De ahí que en la verdad radique, lo que Foucault, ha definido como una relación de cada uno consigo mismo: el cuidado de sí.

Existe sobre los cínicos el prejuicio bastante difundido según el cuál, al decir de Fraile: “más que filósofos, fueron agitadores populares que no combatían con argumentos racionales ni oponiendo su doctrina a otras escuelas, sino con las armas de la ironía, del ingenio mordaz, de la burla muchas veces soez, de las gracias salpicadas de sal gorda (parrhsia)” (Fraile, 1976:273). Habría que reconocer en esta afirmación de Fraile cierta incomprensión platónica del procedimiento filosófico cínico. Hay que tener en cuenta, por un lado, que bajo ninguna circunstancia los cínicos pretendieron inscribirse en la historia de la filosofía amparándose en la racionalidad, pero también que tampoco con la burla, la ironía o el sarcasmo pretendían reemplazar a la Refutación Socrática. Su método, si bien no osaba abandonar su vínculo socrático a través del sarcasmo, tendía a poner en evidencia la fragilidad de las convenciones filosóficas apoyadas en el lenguaje, desde el nomoV hasta la Episthmh. También se equivoca Fraile, en su actitud casi religiosa por mantener en descrédito el pensamiento cínico, en decir que ellos condenaban la política; esto no sólo no es así, sino que, al contrario, los cínicos denunciaban que en el origen mismo de lo político como lenguaje y representación se ocultaban ya relaciones de poder y proponían hacer un retorno a la naturaleza como origen del animal político. El cínico es un político de sí mismo, y a partir de ahí es también un político del mundo. El ser “ciudadano del mundo”, nos permite deducir que el concepto de política cínico es inmanente a la naturaleza y no desprendido de lo convencional, y en cierto modo puede ser puesto en relación con el homo sacer (hombre soberano)[26] pero también al de kosmopolithV, como afirma el propio Diógenes de Síncope.[27]

Este discurso “menor” es retomado por los Romanos conformando, en parte ideas del Estoicismo y del Epicureismo. Pero lo que es llamativo en este hecho es que ninguna de estas escuelas, sin caer fuera de los parresiastes, consiguiera tender en Grecia lazos duraderos ni siquiera entre las castas marginalizadas. La mayoría de estos pensadores poseía la parresía, y la empleaba habitualmente hasta el hartazgo o la burla; pero aún así, y pese a la popularidad que parecer haber logrado en su época[28], no pudieron romper con la hegemonía de la institucionalización filosófica propuesta y subvencionada por el Estado griego. Los cínicos fueron empujados a los márgenes de la historia de la filosofía desde los que algunos trabajos contemporáneos como el de Michel Onfray intentan rescatarlos.

Lo cierto es que los cínicos no pudieron escapar a la dominación que proviene de valores y categoría latentes en una sociedad establecida sobre un horizonte de verdad que la legitima. Al igual que el resto de las escuelas menores, confrontaron su naturaleza anarquista a una la sociedad que condicionaba la relación de los hombres consigo mismos, su relación con sus creencias y con sus valores: su criterio de verdad. Por ningún motivo, a pesar de su desprecio por la ciencia, necesitaron por ejemplo establecer una refutación quizás porque reconocían en ella la posibilidad de volver a caer en la lógica dominante. Más allá de su falta de continuidad en la historia de la filosofía, su historia misma revela, en su desconfianza del lenguaje como vehículo de la verdad y el conocimiento, en ese ferviente deseo de vuelta a la animalidad perdida por el hombre (expropiada por las convenciones que rigen su vida en la polis), las contradicciones materiales en que el pensamiento cínico encontró sus condiciones materiales de producción y subsistencia. De modo que también se vieron obligados a reconocerse inmersos en la contradicción de coexistir (muchas veces subordinados) en el horizonte de verdad impuesto por las tradiciones institucionalizadas a las que se enfrentaban y con las pocas armas más efectivas que encontraron a mano. Todos ellos escribieron libros, forjaron una republica y ejercieron un papel político en su contemporaneidad. En cierto modo, no pudieron escapar a la trampa implícita en el lenguaje que buscaban denunciar. No obstante, mediante el recurso a la ironía, el sarcasmo, la burla o la sátira trataron de oponerse a esa ley implacable mediante la cual en toda sociedad, como bien apunta Foucault, “la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y distribuida por cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar sus poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad”( Foucault, 2004b:14).

Toda sociedad cínica, por natural que ella se haya pretendido en su origen, se encuentra irremediablemente ligada a un horizonte de verdad definido por intereses culturales que ejercen su dominio, aún sin denunciar abiertamente su existencia. No es para nada casual que esta escuela, con posterioridad, unificará en forma simbólica con la mayoría de las ideas de la escuela Megárica, encabezando el inicio de la Stoa y consolidando parte de su sistema con el Cristianismo.

Se ha afirmado que los cínicos tendían más a la reivindicación del acto y el signo, que de la palabra o el discurso. No obstante ello, lo hacían teniendo por punto de partida que entendían que los primeros propiciaban formas genuinas de expresar sus diferencias frente a aquel discurso con el que entraban en disputas. No obstante, esto ponía en evidencia una diferencia material entre amos que no se reducía al contenido de los enunciados sino que ponía al desnudo la incompatibilidad entre ambos modos de la praxis filosófica. Los cínicos trabajaban en sus diálogos una técnica que motivaba a la subversión no sólo en el acto o en la ruptura de la tradición de Grecia, sino que además eran subversivos en el modo de utilizar el lenguaje y las palabras. En algunos casos, como el de Diógenes, incluso la subversión llega incluso a traducirse materialmente en el uso de las palabras, la sintaxis y el estilo, como si al acometer la praxis filosófica hubiera sido conciente de la necesidad de atacar todas las convenciones, las limitaciones del sentido y las estructuras mismas del lenguaje para producir una verdadera subversión filosófica.

Es un error grave pensar que el cínico como ideal de sabiduría lleva más un estilo de vida que una filosofía. Para el sabio cínico deslindar esas dos instancias es volver a caer en el imperio de las convenciones, alejarse de ese orden natural en que una filosofía es un estilo de vida y un estilo de vida una filosofía. Motivados por la convicción de su propia voluntad intentaron llevar un estilo de vida apoyado en el ascetismo, el sacrificio y el reconocer como medio el pónos, el “trabajo” (entendido como modo de soportar la naturaleza). Optaron por un modo de vida, pero no en el sentido que lo pensaría Hegel.[29] Los filósofos cínicos no caminaban con el torso desnudo en pleno invierno por complacerse, sino que lo hacían por sacrificio; un sacrificio que adquiere una dimensión existencial concreta: un modo de praxis filosófica que se articulaba en la convicción de sobrellevar las inclemencias de la naturaleza en el propio cuerpo.[30]

Llamar o no al pensamiento Cínico, Cirenaico, Eleático o Megárico, con el término de filosofía, depende de algo tan frágil y efímero como el concepto que tengamos de ella. Ellos no son ni “Socráticos menores”, como suelen llamarlo la mayoría de los críticos e historiadores de la filosofía, ni “Socráticos imperfectos”, como los apoda Eduard Zeller[31]. Cuesta demasiado creer que, aún siendo socráticos en su origen, puedan caer bajo tal categorización sin el ejercicio de una deliberada mala fe. Si bien gran parte, de los breves fragmentos que conocemos, de su pensamiento puede encauzarse en la vía Socrática, no por esto estamos en condiciones de definirlos como un simple defecto de esta doctrina. Eso sería definirlos de acuerdo a las disposiciones de la mirada filosófica institucionalizada y hegemónica.

En la perspectiva de este trabajo preferimos evadir esa lógica opresiva y tratar de pensarlos teniendo en cuenta las condiciones materiales de su producción y supervivencia en un horizonte de verdad que les prescribía un lugar marginal en función a su negativa a acatar las formas convencionales hegemónicas. Pero esa posición marginal, respecto de las filosofías institucionalizadas, su desconfianza del leguaje de la lógica y de la ciencia, su apelativo a recursos propios al universo de convenciones filosóficas (como la ironía, el sarcasmo, la burla o la sátira) y su modo particular de abordar problemas filosóficos prescindiendo del saber acumulado de la tradición, no significan en nuestra perspectiva, un obstáculo o “imperfección” para reconocer en ellos algunos de los problemas todavía irresueltos por la filosofía contemporánea. Al contrario: como se ha visto a lo largo del trabajo, estas particularidades concretas son el eje y punto de partida de una investigación que considera a los filósofos (en este caso los cínicos) no como meros espectadores sino actores definidos en la arena de una disputa que involucra concretas relaciones de poder. Si hubiésemos pensamos lo contrario, habríamos caído bajo el triste esquema de lo dado por las escrituras institucionalizadas. Lo que de algún modo también hubiera resultado un modo de ocultarnos las condiciones mismas de producción y existencia de esta investigación. Es claro que fue preciso abandonar al olvido las condiciones materiales y los medios sociales de producción en que esas escuelas encontraron una posibilidad histórica de existencia para que el sustrato de estas escuelas se perdiera en el transcurso de la historia hasta el punto de ser definidas como “imperfección” de las filosofías institucionalizadas. En esta encrucijada se define la posibilidad problemas filosóficos concretos y no reincidir en la veneración sumisa autoridades filosóficas.

Bibliografía general

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· Escotado, A., De Physis a Polis. La evolución del pensamiento filosófico Griego desde Tales a Sócrates. Editorial Anagrama, Barcelona, 1975.

· Foucault, M., Discurso y Verdad en la Antigua Grecia. Barcelona, Paidós, 2004a. Introducción de A. Gabilondo. Trad. y notas: F. Fuentes Megías.

· Foucault, M., El Orden del Discurso, Buenos Aires, Tusquets, 2004b. Trad.: A. González Troyano.

· Fraile, G., Historia de la Filosofía, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1976.

· Gomperz T., Pensadores Griegos, Tomo II, Buenos Aires, Nova, 1948.

· Hegel, Georg W. F., Introducción a la Historia de la Filosofía, Buenos Aires, Ed. Libertador, 2004.

· Marx, K., “Tesis sobre Feuerbach” en La ideología alemana, México, Grijalbo, 1987.

· Mondolfo, R., El Pensamiento Antiguo. Historia de la Filosofía Greco-Romana. Tomo I , Ed. Buenos Aires, Losada, 1964.

· Mondolfo, R., Sócrates. Buenos Aires, Eudeba, 1972.

· Nestle, W., Historia del Espíritu Griego, Barcelona, Ariel, 1975. Trad.: M. Sacristán.

· Onfray, M., Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, Barcelona, Paidós, 2002. Trad.: A. Bixio.

· Pabón de Urbina, J. M., Diccionario Manual de Griego-Español, Barcelona, Vox, Bibliograf, 1967. Décima Edición.

· Windelband, W., Historia de la filosofía Griega, Buenos Aires, Nova, 1955.

· Zeller, E., Sócrates y los Sofistas, Buenos Aires, Nova, 1955, Trad: J. Rovira Armengol.

[1] Véase Escotado, 1975:9. La fragmentación del pensamiento, siempre se encuentra íntimamente ligada a la relación con la cual se haya tomado el objeto filosófico en este período.

[2] Cfr. Mondolfo, 1972:5.

[3] Véase Foucault, 2004a.

[4] El término par-rhsia aV h, remite también a una “libertad excesiva de lenguaje”.

[5] Participio de parrhsiazomai, “el que habla con toda libertad, con franqueza” (Pabón de Urbina, 1967:461).

[6] Los griegos creían fielmente en que un individuo tenía cualidades de un hombre libre, en cuanto tiene no sólo el derecho, sino la lucidez para usar la parresía. El propio Diógenes de Sincope, siendo esclavo y extranjero, asimila estas nociones. Es conocida e ilustra claramente el párrafo, la anécdota relatada por Diógenes de Laercio, según la cual, al preguntársele al cínico, qué sabía hacer, este contestó que sólo sabía mandar.

[7] Se las denomina “menores” o “Socráticas menores”, por ser contrapuesta en función de la escuela Platónica. Ver Fraile, 1976: 265.

[8] A modo de ejemplo de este grado de incomprensión, cabe destacar el modo en que Platón en Politeia no puede imaginarse cómo se constituiría una organización de Estado griega, es por esto que utiliza para nombrarla la frase “Estado de los Puercos” (Platón, citado en Nestle:1975:216).

[9] Véase Foucault, 2004b:16.

[10] Véase Diógenes de Laercio, 1985:18.

[11] Los cínicos no creían en la existencia ni de ideas ni de esencias, para ellos solo existía una sola materia que permitía descripciones diferentes. Una vez discutiendo con Platón sobre las esencias, usando como ejemplo un vaso y una mesa, dijo: “Yo, oh, Platón veo la mesa y el vaso; pero no la mesalidad ni la vaseidad”. (Diógenes de Laercio, 1985:23).

[12] Diógenes de Laercio, 1985:23.

[13] Diógenes de Laercio, 1985:16

[14] También entre los integrantes de la escuela cínica pueden aparecer personajes como Menedemo, Onesicrito, Metrocles e Hiparquía.

[15] Véase al respecto Nestle, 1975:218.

[16] Véase Windelband, 1955:147.

[17] Véase al respecto Mondolfo, 1964. Sobre todo la cita tomada de la Política de Aristóteles: “hay quienes creen (los cínicos) que es contrario a la naturaleza tener esclavos. Pues, uno es esclavo y el otro libre solo por Ley o convención (nomoV).” (Mondolfo, 1964:186).

[18] Serán aquellas tendencias que las que llegarán a motivar que se los diferencie como Escuelas Platónica y Aristotélica. Lo que impondrá una concepción de verdad en las diferencias establecidas por individuos. Este aborrecer lo social radica en una disputa por las diferencias de relaciones de discurso.

[19] Los Griegos utilizaban la palabra askhsiV.

[20] autarkia: Gobierno de sí mismo, una autodeterminación soberana de sí mismo.

[21] Ver también “El filosofo crea sus leyes como un insurrecto” (Onfray, 2002:94).

[22] Su concepto de demos era deferente al del Académico o el del Liceo y establecía una relación concreta con la naturaleza. La única sociedad posible era, para ellos, aquella originada por un vínculo genético de subsistencia. Aunque estos pensadores influyen, como dijimos, en la filosofía Romana, no se esfuman fácilmente; hay registro de que aún a finales del Siglo II d. C, su popularidad es fuerte. Se conocen historias como la de Peregrino quien se quemó públicamente en los festivales de Hércules en Olimpia, demostrando su lealtad a este Dios. (Nestle, 1975:329). En algunos casos, por ejemplo el de la escuela cínica, llega a constituir una de las filosofías paganas en el Siglo V después de C., según Damascio, como último representante a Salustio. (Fraile, 1976:654).

[23] Ver Brehier, 1962:435.

[24] Diógenes de Laercio, 1985:23. Consultar párrafo citado en el comentario de Mondolfo, 1964:185.

[25] Según cuenta Diógenes Laercio, habiendo sido interrogado por lo mejor que había en los hombres, Diógenes respondió: “la libertad en el decir” como confianza y satisfacción propia. (Diógenes de Laercio, 1985:28).

[26] Cfr. Agamben, 1998.

[27] Cfr. Diógenes de Laercio, 1985:25.

[28] A tal punto que Diógenes de Laercio le dedicó a cada una de estas escuelas una parte importante de su gran recopilación.

[29] Hegel, 2004:208.

[30] Detrás de este modo o estilo de vida quizás haya que reconocer también la realidad inexorable de un pensamiento producido en un contexto de clara opresión social.

[31] Zeller, 1955:183.

Genius

2008-10-03T12:39:00.000-07:00

Por Giorgio Agamben

Now my charms are all o'erthrown,
And what strength I have is my own.
Próspero, al público

Los latinos llamaban Genius al dios al cual todo hombre es confiado en tutela en el momento de su nacimiento. La etimología es transparente y se la puede observar todavía en nuestra lengua en la cercanía que hay entre genio y generar. Que Genius tiene que ver con el generar es por otra parte evidente en el hecho de que el objeto por excelencia “genial” era, para los latinos, el lecho: genialis lectus, porque en él se realiza el acto de la generación. Y consagrado a Genius era el día del nacimiento, al que por esto mismo denominamos todavía genetlíaco (1). Los regalos y los banquetes con los cuales celebramos el cumpleaños son, a pesar del odioso y ya inevitable cantito anglosajón, un recuerdo de la fiesta y de los sacrificios que las familias romanas ofrecían al Genius en el natalicio de sus integrantes. Horacio habla de vino puro, de un lechón de dos meses, de un cordero “inmolado”, es decir, rociado de la salsa para el sacrificio; pero parece que, en sus orígenes, no había más que incienso, vino y deliciosas figazas a la miel, porque Genius, el dios que preside el nacimiento, no gustaba de los sacrificios sangrientos.
“Se llama mi Genius, porque me ha engendrado (Genius meus nominatur, quia me genuit).” Pero eso no basta. Genius no era solamente la personificación de la energía sexual. Ciertamente cada ser humano varón tenía su propio Genius y cada mujer tenía su Juno, ambos manifestaciones de la fecundidad que genera y perpetúa la vida. Pero, como es evidente en el término ingenium, que designa la suma de las cualidades físicas y morales innatas en aquel que comienza a ser, Genius era de alguna manera la divinización de la persona, el principio que rige y expresa toda su existencia. Por esto a Genius era consagrada la frente, no el pubis; y el gesto de llevarnos la mano a la frente, que hacemos casi sin darnos cuenta en los momentos de decaimiento [perturbación, desconcierto), cuando nos parece casi que nos hemos olvidado de nosotros mismos, recuerda el gesto ritual del culto de Genius (unde venerantes deum tangimus frontem). Y dado que este dios es, en cierto sentido, el más íntimo y propio, es necesario aplacarlo y mantenerlo propicio en todos los aspectos y en todos los momentos de la vida.

Hay una expresión latina que expresa maravillosamente la secreta relación que cada uno debe saber entablar con su propio Genius: indulgere Genio. A Genius es preciso condescender y abandonarse, a Genius debemos conceder todo aquello que nos pide, porque su exigencia es nuestra exigencia, su felicidad es nuestra felicidad. Aun si sus -¡nuestras!- exigencias pueden parecer poco razonables y caprichosas, es bueno aceptarlas sin discutir. Si, para escribir, tenemos –¡tiene él!- necesidad de ese papel amarillento, de esa lapicera especial, si necesitamos precisamente aquella luz mortecina que se escurre hacia la izquierda, es inútil decirse que cualquiera lapicera hace su trabajo, que todo papel y todas las luces son buenos. Si no vale la pena vivir sin aquella camisa de lino celeste (¡por favor, no la blanca con el cuellito de empleado!), si nos sentimos sin ánimo para seguir adelante sin esos cigarrillos largos hechos en papel negro, no sirve de nada repetirse que son solamente manías, que es hora de ponerse más juiciosos. Genium suum defraudare, defraudar al propio genio, significa en latín: entristecerse la vida, embrollarse a uno mismo. Y genialis, genial es la vida que aleja la mirada de la muerte y responde sin dudar a la incitación del genio que la ha generado.

Pero este dios intimísimo y personal es también lo que en nosotros es más impersonal, la personalización de lo que, en nosotros, nos supera y excede. “Genius es nuestra vida, en tanto ésta no ha sido originada en nosotros, sino que nos ha dado origen.” Si él parece identificarse con nosotros, es sólo para revelarse súbitamente después como más que nosotros mismos. Comprender la concepción del hombre implícita en Genius significa entender que el hombre no es solamente Yo y conciencia individual, sino más bien que desde el nacimiento hasta la muerte convive con un elemento impersonal y preindividual. El hombre es, por lo tanto, un ser único hecho de dos fases; un ser que resulta de la complicada dialéctica entre una parte no (todavía) individuada y vivida, y otra parte ya marcada por la suerte y por la experiencia individual. Pero la parte impersonal y no individuada no es un pasado cronológico que hemos dejado de una vez por todas a nuestras espaldas y que podemos, eventualmente, evocar con la memoria; ella está presente en todo momento, en nosotros y con nosotros, en el bien y en el mal, inseparable. El rostro de jovencito que tiene Genius, sus largas, trépidas alas significan que no conoce el tiempo, que lo sentimos muy cerca de nosotros estremecerse como cuando éramos niños, respirar y batir las sienes afiebradas, como en un presente inmemorial. Por eso el cumpleaños no puede ser la conmemoración de un día que ya pasó, sino, como toda fiesta verdadera, es abolición del tiempo, epifanía y presencia de Genius. Es esta presencia imposible de alejar lo que nos impide cerrarnos en una identidad sustancial; es Genius el que destruye la pretensión del Yo de bastarse a sí mismo.

La espiritualidad, ha sido dicho ya, es sobre todo esta conciencia del hecho de que el ser individuado no está enteramente individuado, sino que contiene todavía una cierta carga de realidad no individuada, que es preciso no solamente conservar sino incluso respetar y, de alguna manera, honrar, como se honran las propias deudas. Pero Genius no es sólo espiritualidad, no tiene que ver sólo con las cosas que estamos acostumbrados a considerar las más nobles y altas. Todo lo impersonal en nosotros es genial; genial es sobre todo la fuerza que empuja la sangre en nuestras venas o que nos hace hundirnos en el sueño, la ignota potencia que en nuestro cuerpo regula y distribuye sutilmente el calor y relaja o contrae las fibras de nuestros músculos. Es Genius que oscuramente presentimos en la intimidad de nuestra vida fisiológica, allí donde habita lo más propio y lo más extraño e impersonal, lo más vecino y lo más remoto e inmanejable. Si no nos abandonáramos a Genius, si fuésemos solamente Yo y conciencia, no podríamos siquiera orinar. Vivir con Genius significa, en este sentido, vivir en la intimidad de un ser extraño, mantenerse constantemente en relación con una zona de no-conocimiento. Pero esta zona de no-conocimiento no es una remoción, no mueve ni disloca una experiencia de la conciencia al inconsciente, donde ella se sedimenta como un pasado inquietante, listo para aflorar bajo la forma de síntomas o neurosis. La intimidad con una zona de no-conocimiento es una práctica mística cotidiana, en la cual el Yo, en una suerte de especial, alegre esoterismo, asiste sonriendo a su propia ruina y, ya se trate de la digestión del alimento o la iluminación de la mente, testimonia incrédulo su propia e incesante disolución. Genius es nuestra vida en tanto que no nos pertenece.

Debemos entonces observar al sujeto como un campo de tensiones, cuyos polos antitéticos son Genius y Yo. El campo es recorrido por dos fuerzas conjugadas pero opuestas, una que va de lo individual a lo impersonal y otra que va de lo impersonal a lo individual. Las dos fuerzas conviven, se intersectan, se separan pero no pueden ni emanciparse completamente una de la otra ni identificarse perfectamente. ¿Cuál es, entonces, para el Yo, el mejor modo de dar testimonio sobre Genius? Supongamos que el Yo quiera escribir. Escribir no esta o aquella obra, sólo escribir, nada más. Este deseo significa: Yo siento que en alguna parte Genius existe, que hay en mí una potencia impersonal que me impulsa a la escritura. Pero de la última cosa que Genius tiene necesidad es de una obra, él que jamás ha tenido en sus manos una lapicera (y mucho menos una computadora). Se escribe para devenir impersonal, para devenir geniales, y sin embargo, escribiendo, nos individuamos como autores de esta o aquella obra, nos alejamos de Genius, que no puede jamás asumir la forma de un Yo, y tanto menos de un autor. Todo intento del Yo, del elemento personal, por aproximarse a Genius, de constreñirlo a firmar en su nombre, está necesariamente destinado a fallar. De aquí la pertinencia y el éxito de operaciones irónicas como las de las vanguardias, en las cuales la presencia de Genius era atestiguada mediante la de-creación, la destrucción de la obra. Pero si sólo una obra revocada y deshecha puede ser digna de Genius, si el artista verdaderamente genial es el artista sin obra, el Yo-Duchamp no podrá nunca coincidir con Genius y, en la admiración general, se va de viaje por el mundo como la melancólica prueba de la propia inexistencia, como el tristemente célebre portador de su propia inoperosidad.

Por ello, el encuentro con Genius es terrible. Si poética es la vida que se lleva en la tensión entre lo personal y lo impersonal, entre Yo y Genius, pánico es el sentimiento que provoca la idea de que Genius nos exceda y supere por todas partes, que nos suceda algo infinitamente más grande de cuanto nos parece que podríamos soportar. Por eso la mayor parte de los hombres huye aterrorizada cuando se encuentra ante su propia parte impersonal, o trata hipócritamente de reducirla a su propia, minúscula estatura. Puede suceder, entonces, que lo impersonal rechazado reaparezca en forma de síntomas y tics todavía más impersonales, de muecas todavía más excesivas. Pero tanto más risible y fatuo es aquel que vive el encuentro con Genius como un privilegio, el Poeta que se pone en pose y se da aires o, peor, agradece con fingida humildad por la gracia recibida. Delante de Genius, no existen los grandes hombres, son todos igualmente pequeños. Pero algunos son los suficientemente inconscientes como para dejarse agitar y atravesar por él hasta el punto en el cual caen en pedazos. Otros, más serios pero menos felices, se niegan a encarnar lo impersonal, a prestarle sus labios a una voz que no les pertenece.
Hay una ética de la relación con Genius que define el rango de todo ser. El rango más bajo compete a aquellos –y son muchas veces autores celebérrimos- que consideran a su propio genio como su hechicero personal (“¡todo me sale tan bien!”, “si tú, mi genio, no me abandonas...”). ¡Cuanto más amable y sobrio es el gesto del poeta que en cambio minimiza a este sórdido cómplice, porque sabe que “la ausencia de Dios nos ayuda”!

Según Simondon, la emoción es aquello a través de lo cual entramos en relación con lo preindividual. Emocionarse significa sentir lo impersonal que está en nosotros, hacer experiencia de Genius como angustia o regocijo, seguridad o tremor.
Sobre el umbral de la zona de no-conocimiento, el Yo debe deponer sus propiedades, debe conmoverse. Y la pasión es la cuerda tendida entre nosotros y Genius, sobre la cual camina la funámbula vida. Antes incluso que el mundo allí fuera de nosotros, lo que nos maravilla y nos deja estupefactos es la presencia en nosotros de esta parte para siempre inmadura, infinitamente adolescente, que vacila en el umbral de toda individuación. Y es este elusivo jovencito, este puer obstinado que nos empuja hacia los otros, en quienes buscamos solamente la emoción que en nosotros permanece incomprensible, esperando que por milagro en el espejo del otro se aclare y elucide. Si mirar el placer, la pasión del otro es la emoción suprema, la primera política, esto es así porque buscamos en el otro esa relación con Genius que no logramos realizar, nuestra secreta delicia y nuestra altiva agonía.

Con el tiempo, Genius se desdobla y comienza a asumir una coloración ética. Las fuentes, quizá por influencia del tema griego de los demonios que habitan en cada hombre, hablan de un genio bueno y de un genio maligno, de un Genius blanco (albus) y de uno negro (ater). El primero nos empuja y aconseja acerca del bien y hacia el bien; el segundo nos corrompe y nos inclina al mal. Horacio, probablemente con razón, sugiere que se trata en realidad de un solo Genius, que es sin embargo mutable, por momentos cándido, por momentos tenebroso; por momentos sabio, por momentos depravado. Esto significa, si se lo mira bien, que lo que muta no es Genius, sino nuestra relación con él, que de ser luminosa y clara se hace opaca y oscura. Nuestro principio vital, el compañero que orienta y vuelve amable nuestra existencia, se transforma de golpe en un clandestino silencioso, que nos sigue a cada paso como una sombra y secretamente conspira en contra de nosotros. El arte romano representa así, uno al lado del otro, a los dos Genios: uno que sostiene en su mano una antorcha encendida, y un otro, mensajero de la muerte, que derriba la antorcha.
En esta tardía moralización, la paradoja de Genius emerge a plena luz: si Genius es nuestra vida en cuanto no nos pertenece, entonces nosotros debemos responder de cosas de las cuales no somos responsables; nuestra salvación y nuestra ruina tienen un rostro pueril que es y no es nuestro propio rostro.

Genius tiene un correspondiente en la idea cristiana del ángel guardián –incluso dos ángeles, uno bueno y santo, que nos guía hacia la salvación, y uno malvado y perverso, que nos empuja hacia la perdición. Pero es en la angelología iraní donde Genius encuentra su más límpida, inaudita formulación. Según esta doctrina, al nacimiento de cada hombre lo preside un ángel llamado Daena, que tiene la forma de una bellísima niña. La Daena es el arquetipo celeste a cuya semejanza el individuo ha sido creado y, al mismo tiempo, el mudo testigo que nos acecha y nos acompaña en cada instante de nuestra vida. No obstante, el rostro del ángel no permanece idéntico a lo largo del tiempo, sino que, como el retrato de Dorian Gray, se transforma imperceptiblemente con cada gesto que hacemos, con cada palabra, con cada pensamiento. Así, en el momento de la muerte, el alma ve a su ángel venir a su encuentro transformado, según la conducta que haya tenido a lo largo de su vida, en una criatura todavía más bella o en un demonio horrendo, que le susurra: “Yo soy tu Daena, aquella que tus pensamientos, tus palabras y tus actos han formado”. Con una inversión vertiginosa, nuestra vida plasma y diseña el arquetipo a cuya imagen hemos sido creados.

Todos terminamos en alguna medida pactando con Genius, con aquello que en nosotros no nos pertenece. El modo en que cada uno trata de apartarse de Genius, de huir de él, es su carácter. Éste es la mueca que Genius, en cuanto que se lo ha esquivado y enmudecido, deja como marca sobre el rostro del Yo. El estilo de un autor, como la gracia de cada criatura, dependen de todos modos no tanto de su genio, como de aquello que en él está privado de genio, es decir de su carácter. Por eso, cuando amamos a alguien no amamos propiamente ni su genio ni su carácter (y mucho menos su Yo), sino la manera especial que esa persona tiene de huir de ambos, su ágil, esbelto vaivén entre genio y carácter. (Por ejemplo, el garbo pueril con el que en Nápoles el poeta engullía a hurtadillas los helados, o el modo oscilante que el filósofo tenía de caminar de aquí para allá por la habitación mientras hablaba, deteniéndose de improviso para fijar la mirada sobre un ángulo remoto del cielorraso).

A todos nos llega, sin embargo, el momento en que debemos separarnos de Genius. Puede ser de noche, de improviso, cuando al sonido de una ráfaga que pasa sentimos, no sabemos por qué, que nuestro dios nos abandona. O acaso somos nosotros los que le damos licencia, en la hora lucidísima, extrema, en la que sabemos que existe una salvación, pero ya no queremos ser salvados. ¡Vete, Ariel! Es la hora en la que Próspero renuncia a sus encantos y sabe que toda la fuerza que le queda ahora es la suya, la última estación, tardía, en la cual el artista viejo rompe su pincel y contempla. ¿Qué cosa? Los gestos: por primera vez son solamente nuestros, completamente desprovistos de todo encanto. Puesto que ciertamente la vida sin Ariel ha perdido su misterio –y aun así, en alguna parte sabemos que sólo en este preciso momento nos pertenece, que sólo ahora comenzamos a vivir una vida puramente humana y terrena, la vida que no ha mantenido sus promesas y puede ahora por esto darnos infinitamente de más. Es el tiempo exhausto y suspendido, la brusca penumbra en la cual comenzamos a olvidarnos de Genius, es la noche concedida. ¿Ha existido Ariel alguna vez? ¿Qué es esta música que se deshace y se aleja? Sólo la despedida es verdadera, solamente ahora comienza el larguísimo desaprendizaje de sí. Antes de que el lento jovencito vuelva a retomar uno a uno sus rubores, una a una, imperiosamente, sus perplejidades.

Nota
(1) En italiano existe el adjetivo “gentliaco”, derivado del griego “genethliakós”, que se podría traducir por “del natalicio”. En español, si bien se pude traducir el sentido, no existe un término con la misma etimología.