Frustración voluntaria

Inanidad de la blasfemia

2013-05-11T16:40:00.000+01:00

De cualquier modo en que lo mires, no puedes quejarte. Si no hay Dios, no hay instancia hacia la que dirigir nuestras quejas. Y si hay Dios, es imposible censurarlo sin negar al mismo tiempo que sea Dios.

Si Dios existiera, no tendría absolutamente ninguna razón para ser malo. Se es malo por ignorancia o por mala voluntad. Llamo mala voluntad al deseo de lo erróneo a sabiendas de que lo es. Ahora bien, Dios no puede ignorar nada. Por consiguiente, tampoco puede desear nada malo, ya que en él la voluntad y el entendimiento son una y la misma cosa. No puede querer lo que entiende que no ha de querer; no puede negar con la siniestra lo que afirma con la diestra, porque todo en él es simple e indivisible.

Todavía más. Dios es bueno, malo o impotente. Si es bueno, no es censurable en absoluto. Si es malo, no hay que esperar de él rectificación. Y si es impotente, no cabe imputarle culpa por aquello que no pudo evitar.

No obstante, si Dios fuera malo y el origen de todo, sería forzoso concluir que todo es malo, pues el efecto no es superior a la causa. Por tanto, es absurdo que la maldad reproche algo a la maldad.

Se demuestra lo anterior. Todo lo que está en el efecto está en la causa, y sin embargo no todo lo que está en la causa está en el efecto. Todo efecto puede reducirse a una sola causa (la causa eficiente), pero la causa no puede reducirse a un solo efecto.

Hobbes lo ejemplificaba con un burro cargado de plumas al que la adición de una última logra partirle el espinazo. Hasta llegar ésta todas las demás fueron causa ineficiente del efecto de romperse el espinazo del burro. Fue esa postrera pluma la que hizo, junto a todas las demás, que el efecto se lograse. Así que, antes de la misma, no cabía hablar de causa eficiente, de modo que, aunque muchas causas parezcan concurrir a un efecto, en realidad sólo concurren en un acto por el que se determina que dicho efecto sea antes que no sea.

Que todo remite al Uno

2013-04-27T12:58:00.001+01:00

Según Parménides, el ser universal es uno, lo que significa que participa en el Uno. Esto es confirmado por otra tesis formulada por el discípulo de Parménides, Zenón, quien demuestra que el ser no es multitud, esto es, que el ser no es sólo multitud, sino que más allá de la multitud participa en la unidad. Pues si muchos seres distintos no participasen en la unidad, serían por completo disímiles los unos de los otros, y no estarían de acuerdo entre ellos en ningún orden ni de ninguna otra manera, lo que es evidentemente falso. Así, en virtud de ser completamente distintos los unos de los otros, también serían semejantes unos de otros, cosa estúpida de sostener. Pues estos seres serían semejantes unos de otros en su disposición, en virtud del hecho de que, puesto que uno difiere completamente del otro, ambos difieren completamente y en mutua correspondencia, por decirlo así. De modo que, en tanto que no poseerían unidad serían totalmente distintos (ya que la semejanza consiste en la unión), y por la misma razón serían también semejantes, ya que tendrían en común al menos el hecho de no poseer unidad, supuesto por nosotros. No serían semejantes, dado que estarían privados del Uno, que es la causa de toda semejanza; ni serían desemejantes, toda vez que compartirían el hecho de estar privados de la misma cosa. Tales son, a buen seguro, los absurdos que se seguirán, junto con muchos otros, si imaginamos que la multitud de entes está privada de unidad.

Marsilio Ficino

Dios contra el hado

2013-04-02T22:33:00.002+01:00

Todo lo que actúa según naturaleza realiza el máximo de su poder y facultad, v.gr., el fuego quema hasta el extremo, no de manera suave o dentro de unos límites, sino cuanto le es atribuido por naturaleza. Luego si la primera causa actúa según naturaleza, como quiere Aristóteles, lógicamente infunde toda su fuerza, que ciertamente es infinita, en la causa segunda, por la misma razón las causas segundas otorgan fuerza infinita a las causas terceras, y éstas a las siguientes hasta llegar a las últimas; es decir, lo que es finito, fluctuante, caduco, se enriquece y aumenta con cierta fuerza y poder infinito. Así lo confiesan todas las familias de filósofos incluidos los epicúreos, existe una primera causa de infinito poder y bondad. Y de ese modo se igualaría el poder de todas las causas, la causa segunda con esta potencia infinita, uniéndose al cielo finito y acabado no actuaría ni se movería el tiempo. Esto parecía tan absurdo a Averroes, que apartándose de la tesis de Aristóteles separaba la causa primera del movimiento del cielo y unía la causa segunda con el primer orbe y finito, para no mezclar lo finito a lo infinito, lo duadero a lo caduco en una serie de conexión necesaria.

(...)

Colegimos que la primera causa es libre, no natural, no violenta. Porque si se viera forzada, en Dios no habría voluntad libre y sería necesario que fuese forzada por una causa superior, igual o inferior. No por una superior, porque nadie es superior al supremo; no por una igual, porque no lo sería, si pudiera ser forzado; no puede ser obligado por sí mismo, mucho menos por una causa inferior o más débil, pues la causa superior es tan rica en tantas y tan grandes obras que no puede ser mayor. Luego la naturaleza de Dios no sería poderosísima y excelente, si se sometiera a aquella necesidad y naturaleza con la que se rigen el cielo y la tierra y todo este mundo, y aquella fuerza y poder estarían dotados de una fuerza mayor y mejor que el mismo Dios.

Bodino

Sobre la imposibilidad de las causas segundas incausadas

2013-02-17T18:33:00.000Z

Definición I

Llamo causa primera a aquella que, siendo absolutamente simple (sin partes), basta para explicarse a sí misma, y siendo absolutamente necesaria (sin cambios), todos los efectos remiten a ella.

Definición II

Llamo causas segundas a aquellas que, en oposición a la causa primera, no se explican a sí mismas, están sujetas a variación o contingencia, así como a finitud (limitadas por el espacio y el tiempo), y remiten a un ente heterogéneo para justificar su existencia.

Axioma I

La universalidad de las causas se divide en causa primera y causas segundas, tertium non datur.

Axioma II

Todo cuanto existe temporalmente produce un efecto.

Axioma III

Sólo puede predicarse la necesidad de un solo ente.

Axioma IV

Lo infinito en acto todo lo puede. Et contra, lo finito no lo puede todo.

Proposición I

La causa primera sólo puede vincularse a las causas segundas por contenerlas en germen, esto es, intrínsecamente, al modo en que el progenitor se vincula a su progenie.

Demostración

Si el vínculo entre la causa primera y las causas segundas no derivase de la definición de la causa primera como engendradora de las demás, debería atribuirse a una tertia species distinta a la causa primera y a las causas segundas, lo que es absurdo, por el Axioma I.

Proposición II

Todas las causas segundas proceden de la causa primera.

Demostración

Ex definitione, y por la Proposición I.

Proposición III

No hay hiatos en la cadena causal.

Demostración

Dada una serie causal truncada, se hallaría en ella (en la parte ex ante) una causa sin efecto, lo que se rechaza en base al Axioma II. Hallaríase también (en la parte ex post) una causa incausada distinta de la que dio inicio a la primera serie, lo que se niega en virtud de la Definición I y el Axioma III, pues siendo causa primera sería causa necesaria y habría dos causas primeras necesarias. Por tanto, es imposible un hiato en la causalidad, si no es por vía de milagro.

Proposición IV

Nada existe sin causa, salvo la causa primera.

Demostración

Por las Proposiciones II y III, todas las causas segundas proceden de la causa primera, sin hiatos en la cadena causal. Además, todo cuanto, no siendo necesario, existe sin causa carece de razón para existir aquí antes que allí, hoy antes que mañana, de este modo antes que de este otro, etc. Por tanto, existir sin causa conlleva existir de cualquier manera posible. Ahora bien, toda causa incausada, exceptuando la causa primera, es finita. Luego, por el Axioma IV, no lo puede todo ni, en consecuencia, puede existir de cualquier manera posible. Así, toda causa incausada distinta de la causa primera sería finita (por la Definición II) e infinita (por el Axioma IV), lo que es un sinsentido. De donde se sigue que es imposible que haya causas segundas incausadas, que es lo que había que demostrar.

Parménides moral

2013-02-09T10:03:00.000Z

Si el pensamiento es movimiento, el pensamiento del movimiento es el movimiento del movimiento, lo que es absurdo. Ahora bien, si el pensamiento no es movimiento, no es el compuesto de partes móviles; por lo que, siendo móvil todo lo material, se concluye que el pensamiento no es material.

Digámoslo de otra manera. Si el pensamiento es color, el pensamiento del color es la coloración del color. Luego, o se le da al color lo que ya tiene, lo que es imposible (como dar vida a lo vivo o dar muerte a lo muerto), o se le da lo que no tiene, lo que hace que deje de ser color o se torne en otro color. En este último caso la coloración del color implicaría su negación o su mutación esencial. Del mismo modo, el pensamiento del movimiento implica el pensamiento de un no movimiento, cosa que resulta autocontradictoria, o el de un movimiento distinto al pensado. Así, pensar el verde oscuro sería imposible, pues siempre y en todo caso pensaríamos en su lugar el rojo o el verde claro, sin poder concebir siquiera aquel color. Pero pensar el movimiento con exactitud es posible y concebible. Por tanto, o el movimiento no es movimiento o el pensamiento no es movimiento.

Máquinas morales

2013-01-23T01:46:00.000Z

Siempre me ha parecido que los autores que establecen la voluntad de Dios como primer principio de la moral pecan contra las reglas del buen método. Si no hay obligación sin superior, ¿sobre qué se funda, pues, la obligación de conformarse a la voluntad o a las intenciones de este superior? ¿Dirán estos autores que estamos obligados a hacer lo que Dios quiere, porque Dios lo quiere?

Exista Dios o no, la existencia del hombre, tal y como nosotros lo vemos, es un hecho igualmente cierto. Es un ser que siente, que piensa, que se ama a sí mismo, que tiende a conservarse, que trata continuamente de procurarse sentimientos agradables, y que, para satisfacer más fácilmente sus necesidades, vive en sociedad con otros hombres, a los que su conducta puede tornar favorables o adversos a él.

Indicar al hombre sus deberes es indicarle los medios que debe emplear para alcanzar el fin que se propone sin descanso, que es la felicidad. Probar que una acción es su deber es probarle que poniéndola en práctica actuará conforme a sus verdaderos intereses, y que omitiéndola disminuirá el número de sentimientos agradables que se habría podido procurar. Sentirse obligado a una acción es sentir que la misma es necesaria para su felicidad.

Hay dos maneras de hacer sentir al hombre sus deberes o sus obligaciones. La primera consiste en probarle por el razonamiento o por una especie de cálculo fundado en la experiencia, que se procurará la mayor abundancia posible de sensaciones agradables al conformarse a determinadas reglas. La segunda manera es apelar a ese sentimiento moral que el Señor d'Alembert llama justamente la "evidencia del corazón", sentimiento que podemos suponer aquí como un hecho. Por el primero de estos dos métodos se prueba que una acción nos es útil; por el otro, se nos hace sentir que es bella.

Todos los razonamientos por los cuales se procura persuadirme para que realice una acción, probándome su utilidad, no son más que cálculos de probabilidades. En la presente constitución de las cosas, el moralista no puede garantizarme el éxito de ninguna de mis acciones; las ventajas y desventajas que de ella resultarán para mí dependen de una infinidad de circunstancias que no se pueden ni prever ni disponer al gusto de uno, y principalmente de la duración de una vida de la que ignoramos el término. Además de esta consideración general, cada hombre tiene otras reglas de utilidad, siguiendo las circunstancias individuales en las que se encuentra. El más prudente es aquel que calcula y compara mejor los resultados posibles de sus acciones en relación a sus intereses, y que se determina en base a las mayores probabilidades.

Si la moral no tuviera otros motivaciones que proponernos que los intereses de esta vida, sería una ciencia asaz quimérica. Cualesquiera que fueran las reglas que nos prescribiera, sus promesas serían en todo momento desmentidas por la experiencia. La misma conducta que enriquece a uno, sume al otro en la miseria; las mismas acciones que encumbran a uno a la cima de los honores, conducen al otro al cadalso; las mismas conductas que a menudo me granjean el favor de aquellos seres necesarios para mi felicidad, los indisponen contra mí en una coyuntura distinta; todo depende, menos o más, de las circunstancias, del momento y de la habilidad. Notemos también que estos cálculos de probabilidad que la moral hace sobre los resultados de nuestras acciones son demasiado generales y demasiado complicados para que puedan causar una impresión lo bastante eficaz sobre nuestras voluntades; a menudo y casi siempre sitúan las ventajas lejanas, y por consiguiente inciertas, en oposición a las ventajas presentes que, aunque menos grandes, son más seguras y repercuten tanto más en nuestro espíritu.

La segunda manera de probar en moral consiste, como ya he dicho, en mostrar la belleza de un cierto sistema de conducta. Se hace sentir al hombre que una acción es bella, como se le demuestra en geometría que una proposición es verdadera. Aquí, se se traen a colación axiomas que se suponen evidentes a todos los hombres; aquí, se apela a los sentimientos universales que podemos llamar los axiomas de los corazones humanos. Se dice con razón que las primeras verdades de todas las ciencias, para ser reconocidas, no requieren más que ser presentadas; que son indemostrables porque, en efecto, constituyen la base de toda demostración y son los límites de todo análisis. Es verdad que el todo es mayor que su parte, que es bello ser agradecido; he aquí, por ejemplo, dos proposiciones que se admiten por su mera enunciación y que, a causa de su simplicidad, no son susceptibles de demostración alguna. El hombre que la solicitara sería un hombre de mala fe o un ser pervertido.

Creemos en la verdad; nos gusta lo que hallamos bello, y todo amor es un sentimiento agradable. Lo moralmente bello en acción es la virtud. Habiendo unido la naturaleza el carácter de lo bello a todas las afecciones sociales, el hombre virtuoso es aquel cuyas nociones tienden constantemente al bienestar de sus semejantes. El precio de la virtud es ese sentimiento delicioso, ese placer del alma, esa satisfacción interior que llamamos buena conciencia, inseparablemente vinculada a todas las acciones, de la que la virtud es la fuente o el móvil.

La experiencia enseña a todos los hombres que lo útil y lo bello, la prudencia y la virtud, se encuentran muy a menudo en conflicto. Las sensaciones agradables, de las que la virtud exige tantas veces el sacrificio, son placeres tan reales como aquellos que se derivan de una buena conciencia; las penas del cuerpo, a las que la práctica de la virtud puede a menudo exponerme, no ceden en realidad al sentimiento desagradable que excitan los remordimientos. Mi naturaleza me obliga a amar mi bienestar; sólo puedo, pues, contemplar la virtud como mi deber, en tanto que estoy convencido de que ésta me hace más feliz que la búsqueda de mi interés personal. Estando la magnitud de los placeres y de las penas en general en razón compuesta de su intensidad y duración, me pasaré al bando en el que crea que tengo más a ganar. Corresponde a la moral hacer este cálculo por mí.

¿Dirá el moralista que los placeres que nacen de los sentidos, y que el hombre busca tan ávidamente, no son verdaderos placeres? Se burlarán de él, como se burlaron del estoico que pretendía que la gota no era un mal. ¿Pretenderá acaso que los placeres del alma son más vivos que los del cuerpo? La experiencia también lo desmentirá. La satisfacción que sintió Escipión por haber sacrificado su interés a la generosidad no iguala por su intensidad al placer del que habría podido gustar con su bella cautiva. Otro tanto ocurre en relación a las penas. Los horribles tormentos en los que expiró Régulo fueron ciertamente más dolorosos de lo que habrían podido ser los remordimientos de haber traicionado a su patria. Añadamos todavía que hay medios de silenciar la mala conciencia, o de no pararle mientes, mientras que respecto a los dolores del cuerpo somos enteramente pasivos.

Los placeres del alma comparados con los placeres del cuerpo perderán, pues, de ordinario, si no se tiene en cuenta más que su intensidad. Por el contrario, sobrepasan en mucho a éstos por su naturaleza y la longitud de su duración. Los placeres sensuales disminuyen a medida que duran; el uso demasiado prolongado o frecuente los hace propensos a debilitar el alma o destruir el cuerpo. Los placeres del alma son duraderos, aumentan con su disfrute y, en lugar de enervar al hombre, le dan fuerza y vigor.

Pero, ¿me demuestra bastantemente todo esto que estoy obligado a ser siempre virtuoso? Por de pronto, toda vez que la virtud exige el sacrificio de mi vida, la moral no dispone de absolutamente ningún motivo capaz de determinarme a ella. ¿Me prometerá una satisfacción interior de la que gozaré cuando cese de existir? Ello sería absurdo sin duda. En todos los otros casos donde la virtud deviene un obstáculo invencible para la felicidad que mi corazón no cesa de buscar (y estos casos se dan con excesiva frecuencia), ¿la contemplación del bien moral será lo bastante fuerte para mantenerme por encima de las solicitaciones de mis sentidos? No dejaré nunca de encontrar bella a la virtud, la amaré siempre, pero me parecerá irrazonable amarla hasta el punto de negligir lo necesario. Haré como un hombre que, gran amante de la música, se va bruscamente en mitad de un concierto porque le han dicho que el fuego ha tomado su casa; no es que ese hombre no sienta los encantos de la música, sino que el deseo de conservar su casa es todavía más fuerte. No se trata sólo de un intercambio de placeres; a menudo he de comprar la satisfacción del alma a precio de dolor, y a precio de todo lo que la naturaleza me ha hecho más querido.

En la medida en que vea la utilidad unida a las acciones benevolentes, no podré albergar dudas sobre el partido que me conviene tomar; mi deber es claro, y mi obligación indudable. Pero cuando mi bienestar se encuentra en conflicto con el de mis semejantes, no hay ya regla general. Entonces, soy reducido a calcular, y este cálculo variará no solamente de hombre a hombre, sino también de circunstancia a circunstancia para el mismo individuo. Todo depende de la intensidad y de la duración de los placeres que se trate de sacrificar, y de aquellos que este sacrificio me prometa, de la magnitud de las penas que me amenacen al determinarme de un modo o de otro, de la delicadeza y vivacidad de mis sentimientos morales; en fin, de la distinta perspectiva en la que los resultados buenos o malos de mi determinación se presenten. Se hallará en un caso particular que, hechas todas las cuentas, obtengo más placer a esperar o menos penas a temer aficionándome a mis propios intereses que prestándome a los de los otros. La virtud, por más que siempre bella y amable, no me parecerá ya oportuna; me reservaré a gustar de sus encantos en casos menos comprometedores. Es así que puedo encontrarme en mil circunstancias en las que los atractivos de lo moralmente bello perderán ante el tribunal de una razón fría que analiza y calcula. Contrarrestarán éstos todavía más raramente las pasiones que se erigen independientemente de nuestros razonamientos, y nos llevan con tanta violencia a preferir nuestros intereses particulares a la felicidad general.

Hasta el momento he visto sólo obligaciones puntuales, mas ningún sistema de conducta que pueda convenir ni a todos los hombres ni a las diferentes situaciones en las que el mismo individuo pueda encontrarse. Querría poderme unir a la virtud que amo; mi corazón me habla sin descanso en su favor; mas, por otro lado, la razón y las pasiones me apartan de ella en una infinidad de casos, y la moral no posee ni los argumentos lo bastante fuertes para reducir la razón al silencio, ni los contrapesos capaces de inclinar la balanza y vencer a las pasiones. Siento que sin la virtud no puedo jactarme de perseguir la felicidad, pero no dejo de ver que ella sola no es capaz de hacerme por completo feliz. Sea cual fuere la manera en que me conduzca, mi felicidad será siempre muy imperfecta; es difícil, o más bien imposible, determinar con justeza la dosis de vicios que puedo razonablemente permitirme, y el grado de virtud que los debe acompañar. Mientras permanezca en esta incertidumbre, los momentos que me quedan por vivir se suceden con rapidez, y falto de máximas seguras, acepto el consejo provisional de las circunstancias y de mi temperamento.

Todo cambia con la persuasión de que la virtud es la voluntad de un Dios, al que debo todo, que no quiere más que mi felicidad, que observa mis más secretos pensamientos, que desaprueba hasta los deseos viciosos, que será el remunerador infalible del hombre de bien, y que castigará al malvado. Adoptado este sistema, ya no dudo ni un momento de la naturaleza de mis deberes. Puedo en adelante librarme a los encantos de la virtud, sin el menor temor de perder algo en ello; lo moralmente bello, conciliado con la razón, es la única regla de mi conducta, y la obligación de conformarme a ella es completa. Los atractivos naturales de la virtud son entonces infinitamente realzados por la idea de un Ser que me ha dado la existencia, que es mi benefactor y que merece el más alto grado de mi amor y reconocimiento. Opongo los intereses de la eternidad a los del momento presente; mi conciencia, revestida de la autoridad del Ser supremo, habla más alto; no puedo ya hacer nada en secreto: mi benefactor y mi juez es testigo de todos mis pensamientos y de todas mis acciones. Amar a Dios de todo corazón y amar a los demás hombres como a mí mismo, he aquí los solos medios de hacerme feliz, he aquí, pues, mis deberes y mis obligaciones.

Es así que la religión da a la moral su consistencia, o más bien su ser. Sin las ideas de Dios y de la inmortalidad del alma no puedo formarme ningún sistema razonado; encuentro ventajas y desventajas tanto en el vicio como en la virtud; la diversidad de circunstancias en las que puedo encontrarme, sea voluntariamente, sea involuntariamente, no me permite obtener un resultado exacto. ¡Y cómo podría calcular la suma de los bienes y de los males que deben acarrearme mis acciones en una existencia cuya duración y acontecimientos se encuentran en la más profunda incertidumbre, y bien a menudo al margen de mis máximas y de mi conducta!

Georg Jonathan von Holland

La mancha

2013-01-16T21:10:00.000Z

Es evidente que nos encontramos en un estado de corrupción. Basta con admitir que existe una ley natural para valorar hasta qué punto el hombre la cumple sin coacción -miedo o esperanza- en términos generales. Podemos encontrarla en el denominador común de las religiones preponderantes. Mi mujer, exbudista, hoy cristiana, me habló de los cinco preceptos básicos que todo hombre medio debe cumplir en su antiguo credo: no matar la vida, no robar, no cometer estupros, no mentir y no embriagarse. Los cuatro primeros, según se encargó de explicarme, dependen del último en sentido amplio, que representa el mantenimiento de la conciencia frente al ataque de las pasiones. Cada uno de ellos e infinitos más se resumen en el amor cristiano.

Ahora bien, si restringimos el primer principio a no matar sin razón justa, es decir, para proteger un bien equivalente que no es posible conservar de otra manera, ninguno de ellos cae fuera de la observancia de los brutos animales en su práctica totalidad. Eso es admirable y debería movernos a reflexión: aunque no sean racionales cumplen con una ley racional. Mientras que en el hombre sucede justo lo contrario, ya que continuamente son traspasados, y lo serían en mayor medida si no hubiera leyes o costumbres que obligasen a refrenar el deseo de perturbar el orden.

En efecto, las criaturas asociales sobre las que nos ha sido dado dominar y disponer a nuestro antojo jamás guerrean, y por cierto casi nunca a muerte, si no es por defenderse de peligros inminentes, disputarse la supervivencia con otros depredadores o rivalizar por una hembra con elementos de su misma especie. Tampoco estiman de ordinario ninguna comida o bien que no proceda de su trabajo. Carecen de la doblez de las personas. No contemplan el sexo vago, sino que lo restringen a la búsqueda de descendencia, evitando el derroche de energía. Desprecian, en fin, los placeres superfluos.

De lo que se deduce que, existiendo esa ley eterna de la que hasta las bestias son peritas, y que el hombre, la más racional de las criaturas que deambulan por la tierra, infringe como si desconociera (aunque el error resulte inexcusable), en base a esa norma grabada en nuestras entrañas y perfectamente comprensible incluso por el más ignorante, digo, podemos inferir que algo ofusca nuestra inteligencia de forma permanente como para no cumplirla con la fidelidad debida.

Encontramos, es cierto, animales cuyo comportamiento -regular o esporádico- parece ir contra los principios naturales. Pero son la excepción que confirma la regla, al revés de lo que sucede con el hombre. Si los crímenes fuesen algo marginal y extraordinario, no se precisarían las leyes que los previenen, pues, como dice el brocardo, la ley no se ocupa de lo insignificante.

¿Qué es, en definitiva, lo que embota nuestros sentidos y discernimiento hasta colocarnos por debajo de las fieras salvajes? ¿Se trata del albedrío, del que nosotros disponemos y ellas no? Sería como culpar al cuchillo del acuchillamiento. No es por la conciencia que caemos, sino a pesar de ella. No por la inteligencia, que tiende a lo razonable, ni por el deseo, que desea lo inteligible. Lo que nos oprime, entonces, no está en la voluntad, como creyeron los budistas; más bien es previo a sus estímulos. Los teólogos se referían al pecado original para designar esta postración vergonzosa. El Islam lo niega, lo que habría de valer como prueba de falsedad de dicha religión. Pero no es el asunto que corresponde tratar aquí.

No ha visto jamás la luz una generación de hombres ajena a la ira, a la envidia, a la mentira, a la vanidad y a la vileza. Aceptado el axioma según el cual el mayor bien para un animal sociable es cooperar socialmente, ¿cómo justificar una violación constante de esa regla en las criaturas inteligentes, que en sí constituiría la frustración voluntaria de los fines de la humanidad?

El hombre es el único animal dañino para su especie, capaz de destruirse si no se somete a principios superiores. Sin duda, como ser finito, nada hay en él que sea óptimo o infalible. Pero si comparamos la suma perfección de sus órganos y lo robusto de su salud física con la debilidad de su alma, asombra ver que su sentido moral, pese a resultar innato y por ende natural, pese a ser el rasgo más característico y determinante de su especie y condición necesaria de su índole sociable, sea tan endeble, vacilante y propenso a recaídas como para precisar de los continuos estímulos o amenazas de la ley y la religión, y aun con todo ser deficitario y capaz de las mayores aberraciones. Es impensable que el hombre yerre más donde menos debería y encuentre en el error moral un placer y una condescendencia que no halla en ningún otro error cognitivo.

No es más placentero hacer el mal que el bien: ambos proporcionan cierta satisfacción, que el malo juzga mayor en el primer caso y el bueno en el segundo. Luego la supuesta razón de inclinarse por lo peor en lugar de por lo mejor -cuando no hay excusa de ignorancia o fuerza mayor- es, bien mirado, una ausencia de razón, una carencia de fin y un sinsentido completo tanto en términos naturales como morales.

La virtud huérfana

2013-01-13T12:20:00.001Z

Mas, una cosa es cierta, y es que la suposición de que en el UNIVERSO mismo no existen ni bondad ni belleza ni ejemplo o precedente alguno de una afección buena en un Ser Superior, esa suposición no puede representar un gran robustecimiento de nuestras afecciones morales ni prestar gran ayuda al puro amor a la bondad y a la virtud. Semejante creencia tenderá más bien a enajenar las afecciones respecto a todo lo amable y estimable por sí mismo y a suprimir el mismísimo hábito y la familiar costumbre de admirar las bellezas naturales, o sea todo lo que en el orden de las cosas está de acuerdo con un plan justo, con la armonía y con la proporción. Ya que una persona que piense que el Universo mismo es un dechado de desorden, estará poco dispuesta a amar o admirar cualquier cosa como ordenada en el Universo. ¿Cómo no va a ser inepta para venerar o respetar alguna belleza particular subordinada de una parte del Universo, cuando AL TODO se lo piensa como desprovisto de perfección como vasta deformación infinita?

Ciertamente, nada puede haber más triste que el pensamiento de que se vive en un Universo perturbado del que cabe esperar muchos males y donde no hay nada bueno y hermoso que se haga presente, nada cuya contemplación pueda satisfacer o suscitar una pasión que no sea el desprecio, el odio o el desagrado. Semejante opinión puede llegar gradualmente a amargar la índole de uno, y hacer no sólo que se sienta menos el amor a la virtud, sino ayudar además a perjudicar y arruinar el mismísimo principio de la virtud, a saber la afección natural y amable.

(...)

En el caso de la religión, sin embargo, hay que tener en cuenta que si, por esperanza de premio, se entiende el amor y el deseo de un gozo virtuoso o de la pura práctica y ejercicio de la virtud en otra vida; expectativa o esperanza de tal clase están tan lejos de ser desdeñosas de la virtud que más bien son prueba de nuestro más sincero amor a la virtud por sí misma. Y no se puede llamar cabalmente 'egoísta' a este principio; pues, si el amor a la virtud no es meramente interés privado, el amor y deseo de vida por mor de la virtud tampoco puede considerarse tal. Mas, si el deseo de vida fuese sólo a causa de la violencia que produce la aversión natural a la muerte; si fuese por amor a algo diferente de la afección virtuosa, o por la renuencia a partir de esta vida presente sin nada más que con cosas del tipo de la virtud, entonces no sería ya señal o prenda de verdadera virtud.

Shaftesbury

Debate sobre la Trinidad

2013-01-12T01:13:00.001Z

Hay que corregir los errores más frecuentes acerca de la Trinidad. El Dios de Israel no son tres dioses, sino uno solo, expresado en tres personas o hipóstasis distintas. Ahora bien, su expresión no depende de la polisemia del lenguaje de los hombres, pues refiere al primero de los principios ontológicos, previo a toda multiplicidad y a todo ser; ni hace alusión a la misma persona en tres estados sucesivos (como creen los modalistas), ya que las tres son coeternas; ni remite a ninguna operación aritmética de agregación o multiplicación, dado que no concierne a la cantidad.

La Trinidad, entonces, no puede concebirse humanamente, desde un prisma finito, temporal, obtuso. Ella es, en consecuencia, incomprensible, insondable, inefable, indeducible, inagotable. Es el bautizo de fuego para la fe, pero también piedra de tropiezo y roca de escándalo para la impiedad. Los cristianos creemos porque el Verbo profetizador y profetizado se hizo carne, murió y resucitó; porque su presencia subyace en la letra de las Escrituras y fue conocida por los Patriarcas, si bien en la sacra tiniebla de lo que todavía no puede soportarse; porque incluso los filósofos inspirados, fieles o paganos, dan razón de ella.

No mintáis a sabiendas al decir que la Trinidad fue un dogma conciliar, una invención de obispos, pues ningún concilio se habría celebrado si la fe de la mayoría de la Cristiandad no se hubiera visto atacada por las heréticas indagaciones de Arrio, basadas en la filosofía de Aristóteles. No afirméis insensatamente que Constantino promovió una división tal, ni olvidéis que la unidad religiosa del Imperio era uno de sus principales cometidos. No creáis, por último, que los católicos hostigaron a los arrianos por sus errores, sino más bien que aquéllos tuvieron que sufrir persecución a manos de éstos por su fidelidad al mensaje apostólico.

La humildad y la debilidad de Jesús, esgrimidas como una lacra por los enemigos de su nombre, no constituyen objeciones válidas a su condición divina. Son un misterio en la economía de nuestra salvación, que no podía llevarse a cabo por la sola gracia, endurecidos como estábamos para recibirla, sin gravísimo menoscabo del humano albedrío y del orden universal. Tan necesario era el sacrificio de Cristo, muerto por nuestros pecados, como que creyésemos que no era un mero hombre el que perecía por nosotros, sino el propio Dios creador, que descendió a vivir con los hombres a semejanza de los mismos para confirmarnos su doctrina, desvelarnos las Escrituras y abrirnos el camino a la vida eterna. El mayor de todos puede y debe servir a sus hermanos para ser el mayor en caridad. Intentad, musulmanes, entender esto y os habréis hecho con la esencia del cristianismo, que es la imitación del Cristo.

* * *

Aquí el resto del debate, que mantuve en 2004 con un polemista chiíta.

Si veritatem dico

2013-01-01T18:31:00.000Z

At si Christianae Religionis dogmata ad rationis trutinam revocemus, si cum recto naturae lumine perspicienda et examinanda suscipiamus; aut illis ubique conformia, aut ex ipsis promanare, aut etiam eadem esse cum primis illis certissimis axiomatis comperiemus. Et quidem nonne ea duo sanctissima jussa, in quibus universa Christiana Doctrina continetur, "diliges Deum tuum ex toto corde tuo, ex tota anima tua, ex totis viribus tuis, et proximum sicut teipsum": nonne Decalogi precepta, seu decem illae Christianae Reipublicae leges: nonne denique ea omnia quae in Christi Evangelio praescribuntur, ac proponuntur, si examine vel rigidissimo discutiantur, consona, clara, manifesta, optima, justissima, praestantissima, Deoque authore dignissima adpareant? Num ibi aliquid vel turpe, vel inane, vel incertum, vel aliquo modo vitiosum deprehenderis? Omnia meliora ac sanctiora praecepta, quae aut obscura, aut erroribus commixta et implicata in libris Philosophorum dispersa sunt; cunctis sublatis erroribus clare ac dilucide et uno integroque systemate comprehensa, omnium ibi oculis subjiciuntur. Non ibi de nugis nugarum mundu hujus, non de syderum numero, aut magnitudine et cursu; non de materiae partitione; non de stillicidiis; non utrum Ancillae partus sit in fructu habendus, disputatur. Non de lineis, aut angulis mensurandis agitur. Major animus est, vita brevior, tempus pretiosus; quam ut in tantillis illud misere conteramus; Sed de vita immortali, de toto hominis bono mandata praescribuntur. Haec sola Respublica eas proponit leges quae tum ad futurae vitae beatitudinem, tum etiam ad Civitatum et regnorum felicitatem ordinantur.

Soli Christiani ii sunt qui religionis suae veritatem tanto magis agnoscunt et confitentur, quanto magis docti et sapientes evadunt. In hac sola Religione infiniti pene libri ad ipsam propugnandam, omni tempore et loco conscripti sunt. At econtra omnes Gentium Philosophi propriam religionem deridebant. Mahumetus ut suae Religionis falsitatem occultaret, litteris suos interdixit. Ex Hebraeis ii qui veritati inquirendae sese vere tradiderunt, ut plurimum, eorum lege derelicta, Christi fidem amplectuntur. Vel igitur fatendum est falsam hominibus tributam esse rationem, ut etiam in iis quae certissima videantur semper errent; vel Christianam Religionem a Deo recto rationis lumine comprobari.

Pero si ponderamos los dogmas de la religión cristiana en la balanza de la razón, si la recibimos una vez hemos podido contemplarla y examinarla con las rectas luces naturales, descubriremos que es conforme a ellas en todo, que emana de ellas mismas y de ellas deriva sus primeros y más ciertos axiomas. Y, en efecto, ¿no está contenida la doctrina cristiana toda en esos dos santísimos mandamientos, "amarás a Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas, y al prójimo como a ti mismo"? ¿No son los preceptos del Decálogo leyes para la República cristiana? ¿No resultan, en fin, todos los que se ordenan o proponen en el Evangelio de Cristo, si se los juzga con sumo rigor, consistentes, claros, diáfanos, óptimos, justísimos, notabilísimos, y dignos de tener a Dios por autor? ¿Puede encontrarse en ellos algo que sea o vergonzoso, o insignificante, o falso, o erróneo de algún modo? Todos sus preceptos son los mejores y los más santos, los cuales, permaneciendo dispersos, ocultos y adulterados por los errores en los escritos de los filósofos, han sido depurados de toda falta de manera clara y lúcida, comprendidos en un sistema único e íntegro expuesto a los ojos de todos. No se hallan en él las vanas futesas de este mundo, no se disputa sobre el número de estrellas, o sobre su tamaño y curso; no sobre la división de la materia; no sobre las gotas de agua; no sobre si la descendencia del esclavo debe ser considerada ganancia del dueño; no se ocupa de medir las líneas o los ángulos. Más grande es el alma, más breve es la vida, precioso el tiempo como para que lo consumamos en estas pequeñeces. Por el contrario, prescribe sus mandamientos sobre la vida inmortal, sobre la totalidad del bien de los hombres. Sólo esta República les propone leyes que se ordenan a la beatitud de la vida futura, así como a la felicidad de la ciudad y el reino.

Sólo son los cristianos quienes cuanto más doctos y sabios llegan a ser, tanto más conocen y confiesan la verdad de su religión. En esta sola religión se han escrito en todo tiempo y lugar casi infinitos libros para defenderla. Mas, por el contrario, todos los filósofos gentiles se mofaron de su propia religión. Mahoma, para ocultar la falsedad de la suya, prohibió escribir sobre ella. Y respecto a la de los judíos, ellos mismos traicionaron la búsqueda de la verdad, por lo que muchos de este pueblo, abandonada su ley, abrazaron la fe de Cristo. Luego, o bien debe suponerse que se ha concedido a los hombres una razón falsa, pues incluso en lo que más cierto parece yerran siempre; o bien la religión cristiana puede ser confirmada por Dios a la luz de la recta razón.

Francisco Gazzerro

La hipótesis del universo semirracional

2012-12-31T00:25:00.000Z

Se cuestiona el axioma Nada existe sin razón. Frente al mismo se propone que Algo existe sin razón, es decir, que las existencias de lo racional y lo irracional se yuxtaponen.

Refútase:

- De la proposición X e Y existen, basada en la realidad, se deduce la proposición X e Y forman un sistema, es decir, un universo.

- La coexistencia de dos fenómenos no aislados por el vacío implica que se dan vínculos reales entre ellos, los cuales pueden ser de naturaleza racional o irracional.

- Ahora bien, un vínculo no es más que un factor común entre dos elementos, por lo que si se dan vínculos entre lo irracional y lo racional, ello supondrá una substancia común en ambos en tanto que coexistentes.

- Si es una substancia racional, la coexistencia de dichos elementos se regirá por las leyes de la razón; viceversa, si es una substancia irracional, coexistirán irracionalmente.

- Se asume que lo racional y lo irracional jamás obran en contra de su naturaleza, es decir, que lo racional no tiende jamás a apartarse de su ley ni lo irracional escapa a su irracionalidad.

- Por tanto, dado que todo lo que existe coexiste (al no haber un vacío separador de existencias), una sola existencia racional implica la racionalidad de todas, así como una única existencia irracional arrastra a las demás a la irracionalidad sin límites. De donde se sigue que lo racional y lo irracional no pueden coexistir en un mismo universo.

- En consecuencia, el pseudoaxioma Algo existe sin razón es necesariamente falso, pudiendo ser sólo verdaderos el ofrecido, Nada existe sin razón, y su opuesto absoluto, Todo existe sin razón.

Sobre el mejor de los mundos

2012-12-30T01:02:00.000Z

Axioma 1

Nada existe sin razón.

Axioma 2

En igualdad de condiciones el ser es preferible al no ser, y lo racional a lo irracional.

Axioma 3

Este universo existe.

Proposición 1

Lo existente tiene más razones para ser que lo inexistente. Por el axioma 1.

Proposición 2

Lo existente es más racional y contiene más ser que lo inexistente. Por la proposición 1.

Proposición 3

Lo existente es preferible a lo inexistente. Por el axioma 2 y la proposición 2.

Proposición 4

Este universo, por el mero hecho de existir, es preferible a cualquier universo posible inexistente. Por el axioma 3 y la proposición 3.

Ordo mundi

2012-12-30T00:55:00.000Z

Nos sorprendemos al sacar un doble seis en los dados, pero creemos normal que todos los fenómenos del universo estén relacionados causalmente. Que suceda algo que se quiere -obtener la puntuación máxima- y cuya probabilidad es baja es sin duda sorprendente y afortunado. Ahora bien, por analogía, se quiere que el universo sea el mejor entre los infinitos posibles. Si se alcanzara un universo así, el resultado no podría atribuirse al azar, ya que su improbabilidad sería infinita, equivalente a obtener seis doble un número ilimitado de veces consecutivas, lo que, lejos de ser normal, debería maravillarnos.

Piénsese, pues, en qué debe entenderse por el mejor de los universos. Óptimo es lo que conlleva la mayor perfección. Lo perfecto se reduce a lo máximamente ordenado, al ser el desorden una forma de contradicción, la contradicción una especie de negación, la negación una privación y, en suma, una imperfección, puesto que en igualdad de condiciones es preferible ser a no ser. De donde se sigue que no hay perfección sin orden y, en lo que es múltiple y temporal, no hay orden sin causalidad, siendo el vínculo causal el único modo de relacionar un fenómeno con todos durante el mayor tiempo. Luego, cuando la causalidad constituye una ley eterna, el orden y la perfección son máximos, sumamente deseables.

La causalidad o es absolutamente y sin fisuras o no es. Si no hay punto de conexión entre un momento A y un momento B, todo lo que preceda a A estará completamente desvinculado de todo lo que suceda a B. Por ello, o bien habrá que hablar de dos cadenas causales independientes, o bien será preciso unirlas de manera milagrosa. Si son independientes, se dará entre ellas aversión, esto es, desorden, y por tanto una perfección menor que si estuvieran en armonía. Por el contrario, si se recurre al milagro, se estará admitiendo que el universo no ha sido concebido con la sabiduría suficiente como para mantener la cohesión de sus partes, al necesitar un remedio ad hoc.

Un orden puramente matemático es incapaz de dar cuenta de las sucesiones de fenómenos y de su vinculación en el tiempo. Así, no es posible un orden mayor que el que entraña la causalidad universal, donde todo afecta a todo, lo más cercano a lo más lejano. Dicha afectación se produce, además, del mejor modo posible, esto es, con la mayor economía en los medios, bastando una sola causa para producir un efecto, y la mayor eficacia en los resultados, pues dicha causa afecta a todo el sistema con inmediatez. Pruébase. Si no hay vacío absoluto que separe las distintas partes del universo, toda causa produce un efecto inmediato en lo que le es contiguo; y, puesto que todo es contiguo a todo, toda causa produce un efecto inmediato en todo, aunque en grados distintos.

Lo anterior es cierto a priori y no requiere ser confirmado por la experiencia. Si no hay distancia entre los objetos y todo está unido a todo, cualquier temblor en un extremo es sentido en el otro al menos en grado mínimo, pues si no se sintiera en absoluto habría que apreciar un hiato entre las partes. Es decir, hay una causalidad de grado que exige tiempo, y por la que algo crece o decrece, y una causalidad de naturaleza que actúa inmediatamente, por la que algo es o no es. Queda demostrado, entonces, que en nuestro mundo todo afecta a todo de manera instantánea, como conviene a la perfección de un universo óptimo.

Ciegos morales

2012-12-27T00:43:00.002Z

No hay patrón moral fiable ni moral racionalmente fundada que no pasen por la proposición Dios es bueno. Hacer el bien sin asociar éste al ser perfecto conlleva admitir implícitamente 1) que hay algo más perfecto que el bien, y que por tanto el bien puede tener excepciones sin que ello resulte irracional; o 2) que no hay nada perfecto y el bien, o la tendencia a la perfección, no es más que una quimera.

El bien o conlleva la tendencia a la perfección o se niega a sí mismo, puesto que hay bienes contrarios entre sí. Por tanto, el bien se anulará a sí mismo (esto es, un bien a su contrario) a no ser que concibamos la pluralidad de bienes dispuesta en una jerarquía cuya cúspide es el bien absoluto.

Es un axioma moral el que todo individuo obra lo que cree mejor. Por tanto, es imposible sostener el imperativo "el bien debe hacerse siempre" si es falsa la proposición "el bien es perfecto", que equivale a "el bien es siempre lo mejor". Luego, en lugar de tender a un bien objetivo al que puedan remitirse todos los bienes particulares, cada cual seguirá su gusto.

La hegemonía del ateísmo es la decadencia de la sociedad. Puesto que no existe una moral atea, una sociedad atea es forzosamente una sociedad de moral prestada, consuetudinaria, vacilante y sin fundamento.

Monstrum in animo

2012-12-22T13:16:00.001Z

"Es difícil definir el amor. Lo que de él se puede decir es que en el alma es una pasión de reinar; en los espíritus una simpatía, y en el cuerpo un apetito oculto y delicado de poseer lo que se ama después de muchos misterios."

"Si juzgamos del amor por la mayoría de sus efectos, más se asemeja al odio que a la amistad."

La Rochefoucauld

Teodicea escatológica-II

2012-12-18T06:57:00.002Z

"Dios es malo por permitir que muramos" equivale a "Dios es malo por hacernos mortales". Esto, a su vez, nos enseña que "ser mortal es malo", y puesto que en la naturaleza todo está muerto o es mortal, nos fuerza a inferir que "la naturaleza es mala" o, más bien, pésima.

Justifíquese este extraordinario aserto desde el naturalismo. Pues el que un ateo blasfeme contra Dios nada tiene de raro, pero que lo haga contra la naturaleza bien merece una explicación.

Morir y vivir son fenómenos moralmente indiferentes mientras no se sepa qué objeto tienen las existencias a las que dichos fenómenos se refieren. A un idiota le aprovecha más el día si lo pasa durmiendo que si sale a la calle. A un malvado más le vale no nacer, o morir pronto. La vida o la muerte no son bienes morales intrínsecos, como no lo es el tiempo.

Asombrarse por la muerte es una locura, y preferir una a otra resulta una frivolidad, mientras se haya vivido bien. No hay hombre bueno que viva demasiado, y tanto más lamentable es que muera quien es ya bueno que el que lo haga el que es sólo una promesa de serlo.

Primeros fundamentos

2012-12-13T22:38:00.000Z

Natural no es lo que se da en la naturaleza, pues se dan cosas contrarias, y algo no puede ser una cosa y su contraria. Natural es aquello que persigue sus fines propios; antinatural, lo que persigue otros o ninguno.

Entiendo por fines propios los que contribuyen a la perfección de aquello a lo que son propios. Así, son fines propios del individuo los que incrementan su capacidad de obrar y de pensar, mientras que lo son de la especie los que la multiplican, la conservan y la mejoran. Los fines de la especie y los individuo pueden oponerse entre sí, pero nunca los del individuo entre sí y los de la especie entre sí.

La congruencia de los fines del individuo entre sí es la moral.

La coincidencia de los fines propios del individuo con los de la especie constituye la ética.

Luego el placer físico es un fin impropio del hombre y, por tanto, antinatural para el hombre. Pero es propio de la especie (cuando se ajusta a sus fines) y, por tanto, natural para la especie. Entonces, el placer físico no es un fin ético.

Además, puesto que los placeres son por su inconstancia incongruentes, se sigue que el placer físico no es un fin moral.

Ahora bien, la reproducción es un fin propio del hombre y natural para el hombre, el cual debe abandonar su soledad de individuo para perfeccionarse socialmente. Es asimismo un fin propio de la especie y natural para la especie. Entonces, la reproducción es un fin ético.

De donde cabe derivar los siguientes imperativos:

Lo inmoral no debe respetarse nunca.

Lo moral sólo debe ser respetado en tanto no se oponga a lo ético.

Lo ético debe promoverse y santificarse.

Fatalismo platonizante

2012-12-07T19:27:00.000Z

"El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica."

"No puede una cosa ser causa de otra, si entre sí nada tienen en común."

"En la naturaleza no puede haber dos substancias con el mismo atributo, no puede haber dos substancias que tengan algo de común entre sí. De manera que una no puede ser causa de la otra, o sea, no puede ser producida por la otra."

"Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma."

Spinoza es hábil en su proceder.

Niega, en primer lugar, que pueda haber dos o más substancias con el mismo atributo (prop. 5), y ello por el principio de la identidad de los indiscernibles, pues si la substancia se distingue por sus atributos, dos o más substancias con el mismo atributo son indistinguibles y, por tanto, una y la misma.

De ahí infiere que, dado que toda relación de causalidad exige algo en común entre causa y efecto (prop. 3, axiomas 4 y 5), ninguna substancia puede ser causa de otra, ya que no hay dos o más substancias con el mismo atributo. Luego la substancia debe ser causa de sí misma, al no poder ser causada por otra, toda vez que los elementos de una pluralidad de substancias nada tienen en común.

El resto es sencillo. Anulada la causalidad entre substancias, se sigue o bien que hay dos o más substancias absolutamente separadas, y por tanto absolutamente ajenas e incognoscibles entre ellas, o bien que hay una sola substancia. Se elige esto último, habida cuenta que dicha substancia única se postula como poseedora de infinitos atributos (def. 6) y, por consiguiente, cualquier otra substancia coincidirá con ella en algún atributo y será, de hecho, una y la misma substancia (prop. 14).

En suma:

1) Que efecto y causa tienen algo en común, pues se implican mutuamente.

2) Que sólo pueden tener en común el atributo, es decir, la esencia de la substancia.

3) Que, puesto que no puede haber dos substancias con el mismo atributo, el efecto y la causa remiten necesariamente al atributo común de una misma substancia.

4) Que, por tanto, el efecto y la causa son expresión de una y la misma substancia, esto es, una y la misma cosa. Lo que es falsísimo, ya que confunde la relación de causalidad, que es contingente y a posteriori, con la de identidad, que es necesaria y a priori.

5) Que de ello deduce Spinoza ser el cuerpo y el alma, así como Dios y la naturaleza, una y la misma cosa, al convertir la relación de causalidad de causa y efecto en relación de identidad.

El error, claramente, está en asumir que ese algo en común que caracteriza a los miembros de la relación de causalidad es un atributo, esto es, una esencia lógica, un a priori. Lo cual no es más que una petición de principio conducente a convertir la relación de causalidad en relación de identidad y, en base a lo anterior, la causa eficiente en causa necesaria.

Spinoza ensayó burlar de esta manera uno de los principales argumentos del teísmo, volviéndolo en su contra. Así, para la metafísica teísta el elemento común entre causa y efecto es la causa primera y fin último a los que necesariamente remiten, siendo esta necesidad ex post, es decir, contingente y libre en sus principios, aunque forzosa en su ligazón, y no de naturaleza apriorística.

Ser libre

2012-12-02T23:49:00.004Z

Una concepción errónea de la libertad mueve a los materialistas a negarla.

Ser libre es representarse, juzgar y ejecutar todo aquello que no está sujeto a la necesidad. Así, sería vano querer obrar algo que sucederá de todos modos, quiéralo yo o no, siendo mi voluntad un añadido superfluo y un fatuo vocero del efecto en lugar de su verdadera causa. Mas si se quiere lo que no sucederá salvo que se quiera, entonces la voluntad no carece de consistencia.

Para que la voluntad sea libre basta con que sea. Es una quimera pretender que la voluntad se desee antes de ser, como causa de sí misma. Lo necesario carece de causa, y es necesario, por el principio de identidad, que lo que es sea lo que es. Es correcto decir: Esto es necesario y sucederá lo quieras o no. Pero es incorrecto decir: Que quieras esto es necesario y sucederá lo quieras o no.

Por lo demás, constituye una falacia argumentar que, puesto que yo no decido mis inclinaciones, éstas deciden por mí. Una representación o un deseo no son todavía una acción hasta que atraviesan la aduana del juicio. Si hago algo porque juzgo que me conviene, y no me engaño, lo haré libremente. Aquello a lo que la naturaleza me incline carece de jurisdicción sobre aquello que mi razón determina, y si bien podrá predisponerme a juzgar antes que a abstenerme de ello, no podrá persuadirme contra toda evidencia a juzgarlo verdadero antes que falso.

Por tanto, si se quiere algo, se juzga conveniente y se hace, se es libre.

El sofista Glaucón: Que nadie es bueno de buen grado, sino por miedo o interés

2012-11-30T21:59:00.001Z

Para darnos mejor cuenta de cómo los buenos lo son contra su voluntad, porque no pueden ser malos, bastará con imaginar que hacemos lo siguiente; demos a todos, justos e injustos, licencia para hacer lo que se les antoje y después sigámosles para ver adónde llevan a cada cual sus apetitos. Entonces sorprenderemos en flagrante al justo recorriendo los mismos caminos que el injusto, impulsado por el interés propio, finalidad que todo ser está dispuesto por naturaleza a perseguir como un bien, aunque la ley desvíe por fuerza esta tendencia y la encamine al respeto de la igualdad. Esta licencia de que yo hablo podrían llegar a gozarla, mejor que de ningún otro modo, si se les dotase de un poder como el que cuentan tuvo en tiempos el antepasado del lidio Giges. Dicen que era un pastor que estaba al servicio del entonces rey de Lidia. Sobrevino una vez un gran temporal y terremoto; abrióse la tierra y apareció una grieta en el mismo lugar en que él apacentaba. Asombrado ante el espectáculo descendió por la hendidura y vio allí, entre otras muchas maravillas que la fábula relata, un caballo de bronce, hueco, con portañuelas, por una de las cuales se agachó a mirar y vio que dentro había un cadáver, de talla al parecer más que humana, que no llevaba sobre sí más que una sortija de oro en la mano; quitósela el pastor y salióse. Cuando, según costumbre, se reunieron los pastores con el fin de informar al rey, como todos los meses, acerca de los ganados, acudió también él con su sortija en el dedo. Estando, pues, sentado entre los demás, dio la casualidad de que volviera la sortija, dejando el engaste de cara a la palma de la mano; e inmediatamente cesaron de verle quienes le rodeaban y con gran sorpresa suya, comenzaron a hablar de él como de una persona ausente. Tocó nuevamente el anillo, volvió hacia fuera el engaste y una vez vuelto tornó a ser visible. Al darse cuenta de ello, repitió el intento para comprobar si efectivamente tenía la joya aquel poder, y otra vez ocurrió lo mismo: al volver hacia dentro el engaste, desaparecía su dueño, y cuando lo volvía hacia fuera, le veían de nuevo. Hecha ya esta observación, procuró al punto formar parte de los enviados que habían de informar al rey; llegó a Palacio, sedujo a su esposa, atacó y mató con su ayuda al soberano y se apoderó del reino. Pues bien, si hubiera dos sortijas como aquélla de las cuales llevase una puesta el justo y otro el injusto, es opinión común que no habría persona de convicciones tan firmes como para perseverar en la justicia y abstenerse en absoluto de tocar lo de los demás, cuando nada le impedía dirigirse al mercado y tomar de allí sin miedo alguno cuanto quisiera, entrar en las casas ajenas y fornicar con quien se le antojara, matar o libertar personas a su arbitrio, obrar, en fin, como un dios rodeado de mortales. En nada diferirían, pues, los comportamientos del uno y del otro, que seguirían exactamente el mismo camino. Pues bien, he ahí lo que podría considerarse una buena demostración de que nadie es justo de grado, sino por fuerza y hallándose persuadido de que la justicia no es buena para él personalmente; puesto que, en cuanto uno cree que va a poder cometer una injusticia, la comete. Y esto porque todo hombre cree que resulta mucho más ventajosa personalmente la injusticia que la justicia. «Y tiene razón al creerlo así», dirá el defensor de la teoría que expongo. Es más: si hubiese quien, estando dotado de semejante talismán, se negara a cometer jamás injusticia y a poner mano en los bienes ajenos, le tendrían, observando su conducta, por el ser más miserable y estúpido del mundo; aunque no por ello dejarían de ensalzarle en sus conversaciones, ocultándose así mutuamente sus sentimientos por temor de ser cada cual objeto de alguna injusticia. Esto es lo que yo tenía que decir.

Platón

El bien en el mal

2012-11-26T23:55:00.002Z

Son de Fontenelle esta anécdota y su conclusión:

¿No habéis oído hablar de un pintor que había pintado tan bien un racimo, que los pájaros se confundieron y fueron a picotearlo? Imagínese la fama que le dieron. Pero los racimos eran llevados en el cuadro por un campesino y decían al pintor que en verdad el pequeño campesino estaba tan mal hecho que los pájaros no le tenían miedo. Tenían razón. Sin embargo, si el pintor no se hubiera olvidado del pequeño campesino, los racimos no hubieran tenido tan prodigioso éxito como tuvieron.

De verdad que, se haga lo que se haga en el mundo, no se sabe lo que se hace, y después de la anécdota de este pintor, debemos temblar incluso en los asuntos en los que se actúa bien y temer no haber cometido una falta que hubiera sido necesaria. Todo es incierto. Parece como si la Fortuna tuviera cuidado en dar éxitos diferentes a las mismas cosas con el fin de mofarse siempre de la razón humana, que no puede tener reglas seguras.

Así, si el campesino hubiera sido perfectamente representado, causando la misma credibilidad en los pájaros que provocaban los racimos, no se habría percibido el efecto del engaño suscitado por éstos, ya que las aves se habrían cuidado mucho de acercarse al cuadro. Por tanto, un defecto de una parte contribuyó a la gloria del conjunto.

Se dirá que el pintor pudo haber evitado pintar al campesino, ya fuera bien o mal. Pero ¿pudo Dios pintar al hombre sin libertad para pecar, obligado a la virtud, y no pintarse a sí mismo?

El mal puede ser necesario para un bien mayor, pues no hay ley alguna -física o moral- que establezca que del bien se sigue siempre el bien y del mal el mal siempre. Por otro lado, unos hombres forzosamente virtuosos que no hayan sido probados por la tentación, o que resulten invulnerables a la misma, no son hombres, ni siquiera ángeles: son Dios.

Cranach

2012-11-21T23:44:00.000Z

Mientras hurtaba la miel del panal el niño Cupido

Quedó un dedo rapaz punzado de una abeja al aguijón.

Así también el placer, breve y perecedero,

Hiérenos con pesar y dolor entrelazados por cuanto deseamos.

Idem non mutatur per seipsum

2012-11-19T01:26:00.000Z

Nadie puede ser a un tiempo agente y paciente de sus propios actos, hacer y ser hecho, refutar y ser refutado. Por ello, la naturaleza, si es siempre móvil, no puede ser el único motor.

"La naturaleza -escribe d'Holbach- es un taller inmenso que fabrica los instrumentos de los que se sirve". Es decir, es el fabricar antes que lo fabricado, el colorear antes que el color, el mover antes que el móvil.

Ser agente y paciente a un tiempo es un absurdo, como un pincel que se pinta o unas fauces que se devoran. Así, nadie puede ser objeto de sí mismo en idéntico grado en que es sujeto. No puedo aleccionarme ni abrazarme sin contradicción, pues ¿cómo me proveeré de una sabiduría que no tengo o rodearé mis brazos con mis brazos? Tal repugna a la lógica. Por el mismo motivo, la naturaleza no puede ponerse en movimiento por sí sola, porque para empezar a obrar necesita un objeto heterogéneo. Y puesto que sólo hay naturaleza en la naturaleza, tal objeto no existe. De donde se sigue que, si la naturaleza es el objeto, no puede ser el sujeto.

No es menos incomprensible el moverse a sí mismo que el crearse a sí mismo. Si me muevo a mí mismo, altero mi estado. Pero para alterar mi estado como paciente, antes tuve que alterarlo como agente. Es decir, tuve que ser algo antes de serlo y hacer algo antes de hacerlo.

Decir que una parte de la naturaleza mueve a otra no equivale a afirmar que la naturaleza es semoviente. La extrapolación es errónea, al proceder de las partes al todo. Por tanto, o se mueve sin causa y sin explicación posible (lo que es evitar un absurdo para caer en otro), o la mueve algo extraño a la naturaleza.

Niego, en suma, que exista algo así como una causa de sí mismo (causa sui), no sólo en el sentido radical de autogenerarse, sino también en el relativo de autoimpulsarse. Otro tanto vale para ser fin de uno mismo. La inmanencia es inconcebible, pues todo obedece a causas externas, ya sean eficientes o finales.

Así pues, la naturaleza, si fuera un sujeto, sería autocontradictorio. Podría afirmarse a la vez que mata y le dan muerte, que pare y es parida. Luego no es un sujeto. Si no es un sujeto, evidentemente no puede ser verdadera ninguna proposición en que la naturaleza aparezca como tal. Y, por tanto, es falsa la proposición la naturaleza se mueve a sí misma. Ergo, tertium non datur, es verdadera la proposición la naturaleza es movida, si por tal movimiento entendemos el de la creación, esto es, el paso del no ser al ser.

Ínterin

2012-11-11T01:55:00.001Z

Si los hombres se ordenan y reúnen en sociedad, es a la religión a quien se lo deben. El ateísmo los volvería salvajes y embrutecidos, como son todos los pueblos en los que no se ha reconocido ningún signo externo de religión. El sofisma continuo de los incrédulos es suponer que si no hubiera religión alguna en la tierra, los hombres no dejarían por ello de ser sociables, ordenados, instruidos, civilizados, como lo son ellos; y esta suposición es absurda. Si la religión fuera aniquilada de golpe, los pueblos sin duda conservarían durante cierto tiempo las ideas sociales, los principios de virtud, las leyes que la religión les ha dado. Pero nosotros sostenemos que todos sus móviles se debilitarían de día en día, y serían pronto destruidos por completo; que los hombres recaerían poco a poco en el estado de barbarie, de ignorancia y de estupidez de donde la religión los había sacado. Una vez que la causa deja de ser, el efecto no puede subsistir.

Bergier

Sobre la buena vida

2012-10-31T00:27:00.000Z

Si el sumo bien es el placer, es un bien sumamente ínfimo. No es mayor que quien lo recibe, y a menudo resulta más caduco e inconsistente que él.

El bien máximo es por naturaleza universal y comunicable. El placer, en cambio, está encadenado a la sensibilidad del individuo y a sus juicios particulares.

Nos referimos al máximo bien como aquel que nos hace necesariamente mejores. Pero no juzgamos a alguien ser mejor por haber gozado más. Luego tampoco seremos de esta opinión con nosotros mismos.

Disfrutar de un bien que no merecemos, lejos de ennoblecernos, nos iguala a los ladrones.

Siendo el placer el bien sumo, lo será o en cualquier cantidad o en determinada cantidad. Si en cualquier cantidad, todo ser por el mero hecho de existir alcanza cierto grado de placer y, por tanto, el sumo bien; asimismo, por el mero hecho de morir, evita en adelante el dolor, esquivando el sumo mal. Si en determinada cantidad, es imposible que el placer sea el sumo, ya que siempre podrá concebirse un placer mayor al experimentado, por lo que a toda saciedad le sucederá inmediatamente el ansia y la incertidumbre. Por consiguiente, teniéndoselo por el mayor de los dones, el placer será ya un bien demasiado barato y al alcance de todos, ya uno demasiado caro y para todos inaccesible.