Filosofando na Penumbra - Gilberto Miranda Jr.

Dia 16/08 – Dia do Filósofo e meu aniversário

2012-08-17T14:42:00.001-03:00

Hoje (16/08) é dia do Filósofo. Sinceramente eu nem sabia que existia esse dia. Procurei na internet para saber se é algum dia instituído pela ONU ou por alguma instituição renomada, mas não encontrei nada. De onde surgiu? Por que precisamos, filósofos, de um dia? Porém, coincidentemente é o dia em que nasci, assim como foi o de Tiradentes, do Oscarito, de Bukowsky, do Millôr, do Marcelo Nova e da Madonna. É também quando morreu Elvis, Bela Logosi e Robert Johnson.

Entre nascimentos e mortes ilustres (ao menos para mim), eu estou entre o Pop, o Clássico e o Cult, mesmo anonimamente e, agora, quase cataléptico. Fazer aniversário é estar mais perto de deixar de existir. Que constatação estranha! Mais um ano de vida é mais um ano perto da morte. E todos os amigos, carinhosamente, nos dão parabéns e, não raro, presentes. Minha irmã, com 7 anos na época, havia pedido aos meus pais uma bicicleta ou um irmãozinho. E eu vim ao mundo. Ela perdeu a bicicleta rs...

Há quem se irrite e ache falsa modéstia quando reforço que sou postulante a filósofo. Como se tornar um? Como se autodenominar um? Que direito temos, formados ou não, em nos titularmos filósofos? É muito vago dizer que é filósofo aquele que olha racionalmente a realidade. Ou que a explica. Ou que a investiga. Qualquer um de nós, bastando respirar, faz isso. Não há nada que façamos que não seja racionalmente. Até respiramos racionalmente. Há quem diga que, por ser automático e ser em nível subconsciente, a respiração não é racional. Mas quem determinou que fosse racional apenas aquilo que é intencional e raciocinado? A racionalidade está em tudo, ela é contingente, econômica... A “ratio” pela qual as coisas se dão independe de uma vontade, de uma intenção ou de um plano prévio para acontecer. Quando nos abstraímos da circunstância para lermos o Logos dos acontecimentos e interferirmos nele, estamos estabelecendo apenas outro tipo de “ratio”. O próprio ato de observar já estabelece outra “ratio”. Mas tudo isso é “ratio”.

Essa mania de separar, classificar e hierarquizar do ser humano não tem nada a ver com o desvendar da natureza, mas com o desvendar dos aspectos da natureza que nos sirva para um controle mínimo que atenda nossas necessidades, desejos e impulsos. Mas como confiar nisso se a própria “ratio” humana é incontrolável já que nasce das mais profundas pulsões titânicas de nossa espécie? Pulsões despertam interesse. O interessem forjam uma racionalidade focada em atendê-los. A racionalidade interpreta a natureza a partir desse interesse, estabelecendo o que é e o que não é objetivo. Por fim, nos autoenganamos antropicamente dizendo que sabemos como a natureza é cientificamente a partir de nossos critérios de objetividade. Interesse.

A grande responsável pela hegemonia do ser humano no planeta foi nossa incrível capacidade de autoengano. Convencemo-nos facilmente daquilo que atende aos interesses despertados por nossas pulsões.

Então a filosofia não tem a ver com a “ratio”, com a racionalidade? Tem... Mas não se limita a ela, vai além dela. Existe uma palavra grega que foi traduzida como “ratio” pelos romanos, mas que amplia, em muito, o que entendemos por racionalidade. É a palavra “Nous”. Isso sim faz um Filósofo a meu ver. A “Nous” é essa capacidade de ir além da apreensão da “ratio” (que estabelece o “como”) para interrogar e apreender o sentido, a motivação, o interesse, a metafísica pela qual se dão as coisas de forma perceptível no real. A “Nous” é o tipo de racionalidade responsável pela apreensão do sentido das coisas a partir do estudo crítico de como elas se dão em relação umas com as outras. A “ratio” é prática, a “nous” é teorética. Elas compreendem a racionalidade humana e o filósofo é aquele que está sempre para além da “ratio” para SER em “nous”.

Aconteceu com as palavras “ratio” e “nous” o mesmo com “moral” e “ética”. “Ratio” e “Morus” se constituem na tradução literal latina de “Nous” e “Ethos” gregos. Porém, os pragmáticos romanos assenhorearam-se dessas palavras imersos em seus próprios interesses. Não foi nada proposital essa deturpação, mas simplesmente uma característica da racionalidade humana. É o que fazemos: o assenhoreamento interesseiro do mundo, organizando-o a partir dos valores atribuídos aos nomes. Esses valores, por sua vez, estabelecem-se vetorialmente a partir do conflito de forças exercidas por Vontade de Potência. Portanto, nas mãos (boca e mente) dos romanos, Ethos (o sentido, a cosmovisão) que fundamenta as relações humanas entre si e com o mundo, transforma-se em Moral, em regra, em normas de conduta. Nous (a apreensão do Logos, a capacidade teorética humana), que fundamenta a racionalidade e a capacidade humana de desvendar o mundo e o sentido das coisas, transforma-se em Razão (ratio), ou seja, em leis pelas quais as coisas não só se dão, mas em como todas as coisas “devam” se dar.

O mundo conhecido é fruto das pulsões humanas: do SER. O mundo desconhecido é fruto do medo e da ignorância: de DEVER. Pelo jeito, a sabedoria (Sophia) só nos serve para constatar o quanto somos cretinos. Essa é a função do Filósofo. Se hoje é nosso dia e se nos dignificamos a nos titularmos assim, então devemos assumir essa função, mesmo que não deixemos (por impossibilidade) de sermos cretinos com o restante da humanidade.

Hoje, um postulante a filósofo, cretino, faz aniversário no dia do filósofo. Gostaria de compartilhar com os amigos algumas coisas que apreendi nesse tempo de existência que se encurta dia a dia.

Coisas que eu aprendi com a idade:

- Que não nos tornamos velhos, mas temos a escolha de sermos jovens há mais tempo que a maioria;

- Que entre seus juízos sobre o que é supérfluo e o que é necessário, sempre questione se o supérfluo não é o que você acha que necessita e se aquilo que você julga como supérfluo é o que realmente faz a diferença;

- Que a consciência da finitude não requer que tenhamos necessidade de transcendência. Podemos transcender aqui e agora e desde sempre para além de nós e contribuir para um mundo melhor, menos excludente, mais solidário e acolhedor a toda vida;

- Que as coisas só possuem o sentido que você se permite assenhorear-se e que viver de verdade não é se tornar escravo de determinações, mas assenhorear-se de novas sempre que precisar;

- Que a confiança em si mesmo envolve também mudar de ideia, permitir aviltar-se e, sobretudo, trabalhar a vaidade e o orgulho excessivo;

- Que uma vida sem amor não é vida, mas que a dor, a morte e as fatalidades em geral fazem parte do pacote “viver”. Se você não os quiser ou não estiver preparado minimamente para eles, você não viverá de verdade. Fugir deles é fugir da vida. Procurá-los, porém, é burrice;

- Que aproveitar a vida é, inevitavelmente, aceitar a morte. Pensar o contrário é como querer comer um bolo delicioso sem que ele diminua a cada garfada, ou seja, ilusão e cretinice. Você pode até querer, mas vai morrer querendo sem fazer nada que valha a pena;

- Que viver é encontrar uma dialética equilibrada entre circunstância e sentido. Essa dialética trabalha a favor de nossas realizações e felicidade, ou seja, quando a circunstância é péssima, nos apegamos ao sentido que construímos e enxergamos a circunstância como meio de atingi-lo, mas quando o sentido está difícil e há obstáculos, exercitamos a paciência construindo nas circunstâncias pontos de apoio que nos fortaleça. Carpe Diem;

- Somos cadáveres adiados (como dizia Fernando Pessoa). Não há necessidade alguma de acelerar esse processo, mas ele é inevitável. Portanto o que vale é se potencializar e não se preservar. Muitas vezes nos potencializamos ao nos preservar, mas não é regra;

- Amor Fati.

Bem, é isso... Logo eu volto a escrever nesse espaço tão caro à minha existência, mas que anda abandonado por motivos muito além de minhas vontades.

O Corpo e o Mito do EU

2011-12-18T02:08:00.001-02:00

Entre uma visão essencialista que coloca a “natureza” humana dada e fixa lidando com o mundo, e uma visão existencialista que coloca o “SER” humano como emergente, histórico e somente fruto das contingências, prefiro uma abordagem fenomenológica. Isso não significa que a intenção seja buscar uma mescla entre as duas. Significa que uma percepção do SER Humano como fenômeno existencial (procurando adotá-la defenestrando todo pressuposto possível) traz aspectos que podemos chamar de inatos e aspectos que podemos chamar adquiridos e emergentes, mas que enquanto fenômeno, não a reduz nem a um nem a outro. Significa também que, mesmo tendo aspectos tanto contingentes quanto inatos, nem uma nem outra explicação considerada exclusiva parece se isentar de “saltos” e pressupostos que precisariam, antes de mais nada, justificarem-se no que postulam. Até porque o inato é também contingente fora da singularidade.

O homem, enquanto fenômeno existencial, não parece ser nem uma tábula rasa, nem uma essência anímica encarnada cumprindo algum desígnio: explicá-lo assim é ignorar não só evidências contra, como também dar um salto especulativo que mais obscurece do que explica.

O importante, a meu ver, é que tentemos não assumir pressupostos que ultrapassem nossa apreensão a partir do que pode ser observado. A lógica tem seus limites e se ela nos levar ao improvável é preciso colocá-la também sob epokhé. Até porque é naquilo que reside essa mesma apreensão é que está o que procuramos. Não há apreensão sem aquilo que nos coloca no mundo e nos faz relacionarmos com ele. É um ponto “equidistante”, mediador, catalisador, e que constitui nossa síntese existencial: o Corpo.

O corpo é o lugar próprio de encontro entre sujeito e objeto, o lugar próprio da existência por excelência, da vida, da arte, do mundo, do outro e de nós mesmos, além, é claro, de todos os nexos, sentidos e expressões que construímos para ter qualquer tipo de interação e/ou previsibilidade nas relações complexas que envolvem todas essas percepções. É o lugar síntese da necessidade: toda existência se dá na necessidade de continuar existindo de algum modo.

É no corpo que se dá a catarse de apreensão do homem como homem, que surge o EU sintonizado ao todo que ele próprio compõe e intui com e como aquilo que percebe. Através do corpo o homem apreende o mundo e a realidade e os traduzem através dos discursos possíveis determinados por sua própria corporeidade. A linguagem, a lógica, a ludicidade, a expressão artística, a racionalidade (epifanias que se dão a partir do corpo) se constituem libertação e cativeiro. Libertação, pois que lhe abre ao mundo e a si próprio constituindo condição de possibilidade de sua potência, e cativeiro, pois que é no controle desse corpo que se exerce o controle sobre o homem, seja este controle dele próprio ou de (e para) outrem.

A religião, assim como as filosofias dualistas, tomam o corpo como algo inferior a ser ultrapassado: como prisão de uma centelha divina (ou consciência) que “mereceria” a plena liberdade de se reencontrar (se religar) com o inefável; sua suposta origem. E é por isso que a religião precisa controlar, subjugar, determinar como se deve agir o corpo, o pensamento, desejos, ações e vontades de quem está sob sua guarda e auspícios: o pio. Destino semelhante requerem as filosofias que pregam ascese para instâncias ideais e formas puras.

O ser humano tem em sua natureza (essa que emerge da sua relação com o mundo e não uma suposta natureza essencialista que anteceda ao fenômeno humano) a ânsia premente de entender o que lhe circunda para sobreviver. É uma demanda evolutiva, portanto inata embora contingente. É a necessidade que coloca o homem perante si mesmo e o mundo, procurando estratégias de compreensão, domínio e controle desse mundo na perspectiva de continuidade de sua existência. Com isso emerge um SI MESMO e o OUTRO: Sujeito e Objeto.

Essa necessidade, por afetá-lo em sua totalidade, o faz pressupor que ele é Unidade centralizada em um EU, que possua um SI MESMO. É ao narcisismo (como resposta evolutiva dessa necessidade) que devemos essa sensação de unidade que nos faz acreditar que possamos estar diante de nós mesmos a partir de um juiz interior que nos cobra deveres e ações pautadas por instâncias metafísicas. O EU é uma necessidade interna constituída evolutivamente para uma necessidade externa constituída contingencialmente.

O SER humano, nada diferente de qualquer outro animal (exceto por sua soberba e capacidade de enganar-se ao ver-se como sujeito) não obtém seu sucesso a partir de meras adaptações guiadas pela média das propensões genéticas de sua espécie. Essa interpretação da Teoria da Evolução que comumente se têm é uma perspectiva que não tem base para se afirmar. Embora as modificações em nível de espécie sejam lentas e graduais como padrão, elas acontecem a partir da constante eclosão de gênios, da diferença, da variabilidade. Antes de qualquer regra, é a variabilidade constante a base de tudo. O homem e todos os animais que obtiveram sucesso evolutivo deve seu sucesso a um transbordar constante e exagerado rumo a condições de possibilidade delimitadas e restritas pelo meio ambiente (como nos ensinou Malthus, como extrapolou Darwin e como nos lembrou Nietzsche contra uma interpretação darwinista conservadora e liberal).

Enquanto a potência dos antílopes, zebras e bois almiscarados se exerce na reprodução abundante de sua prole; guiada pelo refinamento genético dos sobreviventes (portanto mais aptos) enquanto presas, por outro lado leões, guepardos e outros felinos de grande porte transbordam sua potência no refinamento genético a partir daqueles que conseguem dominar um território que abrigue a maior quantidade de presas. Um regula o outro em equilíbrio dado por ambientes que oferecem alimentos abundantes, mas limitadores às presas: um tripé ecológico auto-regulador altamente eficiente. Só o homem, porém, conseguiu modificar o ambiente para dar vazão ao seu instintivo transbordar de potência, e com isso dominou o planeta e está decretando potencialmente sua própria extinção. Ou seja, sua capacidade de modificar o meio é o próprio transbordar de sua potência.

Só no homem há esse EU soberbo (e que se pretende soberano) que faz com que nos sintamos prevalecentes a todos os outros animais e à própria natureza; dominando-os e subjugando-os ao nosso dispor. Esse EU soberbo constrói narrativas míticas explicando os motivos pelos quais devemos acreditar piamente que somos especiais e temos um lugar especial reservado a nós na hierarquia do Universo. Não consigo ver essa soberba fora das diversas respostas possíveis que uma espécie dá contingencialmente a uma situação ambiental. Essa foi uma das respostas humanas que prevaleceu a partir do sucesso reprodutivo da espécie e, reciprocamente, causa desse mesmo sucesso e de seu potencial fracasso no devir.

A desconstrução do EU

Da mesma forma como percebemos que a atribuição de um Sujeito às coisas do mundo se deu metaforicamente a partir da percepção das relações que estabelecemos com esse mesmo mundo estranho à nós, a neurociência começa a nos fazer perceber que a atribuição de um Sujeito (ou um EU centralizador e identitário) em nós pode ser apenas mais um mito que nos contamos para fazer frente às nossas necessidades imediatas.

Lembro de uma leitura que fiz de Francis MacDonald Cornford discorrendo sobre o momento em que a necessidade nos obrigou a um distanciamento entre o sujeito e o objeto (que denominei em uma palestra que fiz na faculdade de “crise solipsista”). Esse apartamento determinou a gênese de nossa trajetória histórica a partir desse colapso:

“No desenvolvimento da raça humana, a descoberta de que existem coisas exteriores ao ser deve, como já afirmei, localizar-se em tempos remotos. Mas uma coisa é fazer esta descoberta, e outra coisa bastante diferente é chegar à idéia de que esses objetos externos possuem uma natureza própria, estranha à natureza do homem, e que não exibem nem simpatia nem hostilidade pelas paixões e desejos do ser humano. Um tempo muito longo deverá passar antes de a linha entre o ser e o objeto ser traçada onde a ciência a localiza, quando então o objeto será completamente separado do ser.” (CORNFORD 2005, p. 9 e 10)

A gênese dessa crise já está na percepção, no corpo, na corporeidade. É na necessidade de um corpo jogado no mundo que o homem percebe que o mundo não é mera extensão de si mesmo: é preciso conquistá-lo, entendê-lo e controlá-lo para que possamos sobreviver e continuar fazendo parte dele. Ao homem primitivo, não narcísico, natureza e homem eram simbiose de um mesmo SER-NO-MUNDO, integrados. A partir das migrações, homem e natureza já não comungam da mesma idiossincrasia. O homem, como gênero somático, nasce da necessidade de seu corpo frente a uma natureza que não lhe parece mais extensão de si: e ele cai, entra em crise. Não é por acaso que as mitologias antropogônicas sempre falam da queda de uma condição primordial onde divindade, natureza e homem eram Um.

Essa necessidade, num primeiro momento, fez com que o homem inferisse a natureza e os objetos dos quais ele depende como OUTRO sujeito fora dele e com uma vontade própria que se opunha à sua vontade. Assim como é intuitivo a construção conceitual de uma unidade volitiva chamada EU para si mesmo, foi também intuitivo a atribuição de um mesmo EU (no caso o OUTRO) como sujeito fora do homem que explicasse a tensão existente entre nossas necessidades e a disponibilidade da natureza diante de nós.

E assim o homem percebe que existe algo além dele; um outro sujeito (ou outros sujeitos) que se opõem deliberadamente à sua necessidade e que, por sua vez, precisa ser reverenciado e cultuado para obter seus favores. Ou então aniquilá-lo, defenestrá-lo da história, dominá-lo e possuí-lo. Com isso ele constrói mitos para explicar a natureza desse outro sujeito. O mito é a resposta humana moralizante para a crise solipsista e se dá a partir da história de nossa carnalidade.

Curioso é perceber que a construção desse mito para fora de si, pressupõe a construção de um mito sobre si mesmo: o EU. Perscrutamos o mundo a partir de mitos; narrativas metafóricas de nossas percepções na relação que mantemos com o mundo. E fazemos isso a partir de um mito primordial que contamos a nós mesmos e que constrói em nós uma identidade centralizadora que chamamos de EU; Alma, Anima...

Fenomenicamente o que percebemos é a constância de certos humores e fazeres no ser humano persistindo ao longo de certo tempo por imposição de sua necessidade de sobrevivência e, posteriormente, por papéis sociais. Essa percepção de constância é que chamamos de EU? Seriam as “mentes” desses seres humanos sempre as mesmas durante a repetição ad eternum dos comportamentos que lhe são impostos? Seria esse EU pressuposto da ordem social e construído por ela como imperativo categórico para a vida em sociedade? Por fim, é o homem que se pressupõe como EU antes de inferir um EU no OUTRO, ou é a necessidade de explicar o OUTRO que faz com que ele construa uma distinção que coloca ambos como Sujeitos?

Esboçando uma explicação, talvez basta que demos um único passo atrás e nos observemos no cotidiano. A constância de fazeres, a rotina, é de fora para dentro. A constância de humores frente à essa rotina é uma necessidade de fora que incorporamos para viver em sociedade. Mas quantos EUs experimentamos durante um único dia prestes a se rebelar contra essa constância que nos identifica aos outros como sendo nós?

Isso, com certeza, nos faz pensar ao menos se esse EU realmente somos nós. Porém não descontrói a noção do EU como o tomamos; esse procurado nos livros de auto-ajuda que viraram moda. Esse trabalho da desconstrução da noção de EU é um trabalho árduo e contra-intuitivo, pois requer que ao rejeitarmos esse EU que nos é imposto, resistamos a colocarmos outro no lugar a partir de um narcisismo patológico. Mas para isso é preciso entender o que é esse não-EU que precisa vir à tona, ser tateado e minimamente conhecido para desconstruir todo EU possível.

O Mito do EU e o Corpo como Mito

Nas palavras de Joseph Campbell:

“PARA MIM, a mitologia é uma função da biologia [...] um produto da imaginação do soma. O que os nossos corpos dizem? E o que eles estão nos contando? A imaginação humana está enraizada nas energias do corpo. E os órgãos do corpo são os determinantes dessas energias e dos conflitos entre os sistemas de impulso dos órgãos e a harmonização desses conflitos. Esses são os assuntos de que tratam os mitos.” Joseph Campbell apud in (KELEMAN 2001, p. 25)

O mito como organizador das experiências da vida humana está enraizado em nossa carnalidade. A matriz para a composição das histórias e imagens do mito, segundo KELEMAN e CAMPBELL, está no processo somático. Portanto, é na relação do corpo com o mundo que o homem constrói seu entendimento daquilo que o cerca, inclusive a noção de que é preciso controlá-lo para que nosso grau de exigência não ultrapasse a possibilidade de satisfazê-la. A história do homem é a história do controle de seu corpo inserido no mundo.

O corpo percebe e o mito narra uma interpretação dessa percepção através de metáforas. O mito é a construção narrativa de um corpo em crise que precisa conhecer o mundo que o cerca e encontrar a melhor maneira de se relacionar com ele. As filosofias, feitas principalmente no apartamento entre corpo e mente, cria uma identificação que fragmenta a totalidade humana que, por sua vez, já é fragmentária em sua fenomenologia. Porém, enquanto totalidade, se trata de uma fragmentação cooperativa, seletiva e circunstancial e não essencial como nos quis fazer crer Descartes dividindo-nos em res extensa e res cogitans.

O grande mistério é o soma. Ele não pode ser confundido com um arremedo unitário e identitário chamado pela ocidentalidade de EU. O homem não apenas construiu mitos para entender a realidade a partir de si. Quando partiu de si, partiu do próprio mito que construiu sobre si: o EU.

Para se controlar o corpo, expediente histórico de dominação e subjugo, foi preciso estabelecer uma natureza corpórea controlável por algo que pudesse submetê-la a ordens: a Consciência. A Consciência é a sede do EU, ou até ele próprio em Ato. A Mente, por sua vez, se trata de um palco (o Teatro Cartesiano) por onde a Consciência assiste a realidade de forma a entendê-la. Não há progresso ou sentido sem que essa Consciência possa ser constante para julgar o que se passa na mente.

Mas a mente, esse palco pelo qual “deveria” passar todas as nossas percepções não está totalmente a serviço da Consciência. Na verdade pouca coisa que se passa na mente ou mesmo recebe qualquer tipo de processamento permanece ou passa entre o limiar da Consciência. Consciência não é pensamento: é também saber que estamos pensando e saber que pensamos o que pensamos. A mente faz grande parte do trabalho antes e muitas vezes sem a consciência se dar conta.

Se nosso EU é Consciência, o que é aquilo que pensa sem saber que pensa e pouco se importa se o EU sabe que está sendo pensado ou não? Ou somos e temos outros EUs em nós que fazem grande parte do trabalho, ou nosso EU é um “pau mandado” como se fosse um porta-voz de uma grande corporação, que via de regra, é o último a saber das coisas e só serve como Relações Públicas para o mundo externo.

Se o mito é a história da relação de nosso corpo com o mundo, o mito do EU é uma fábula de mau gosto com vistas a negarmos nossos corpos e submetê-los ao controle alheio, seja esse “alheio” para outrem ou para um fragmento totalmente idealizado de nós mesmos. Somos deuses, semi-deuses, titãs e meros homens que, por conveniência e para efeito de controle, elegemos um Zeus vaidoso e soberbo para sustentar-nos. Somos Legião.

O Mito do Eu e a Ação Política

Como pensar o coletivo, a vida em sociedade e o próprio conceito de civilização a partir da pressuposição que o homem aprendeu a assumir diante de si mesmo como constituído de uma unidade monádica autoconsciente que o torna um sujeito político? Ou seja, como pensar o coletivo e a vida em sociedade a partir de um mito que o homem construiu sobre si e que não reflete a natureza multiproteica que o constitui?

A virada do séc. XIX para o XX marcou o início da descentralização da noção de Eu por parte dos pensadores modernos. De um lado Freud, de outro Nietzsche. Pela tangente Husserl preconiza uma consciência engajada, voltada a partir de uma intencionalidade. Essa intencionalidade, essa visada ao objeto constituindo-o a partir de nossa relação de necessidade com ele, se dá pela superfície que nos identifica como um SI MESMO, mas que encabeça um iceberg que Freud chamou de inconsciente e Nietzsche chamou de pulsões. Eles não se falaram, mas preciso forjar esse diálogo.

O homem civilizado é um animal doente, já que sua hipocrisia lhe preserva na vida social, mas o dota de capacidade de cometer atrocidades e vilipêndios, sendo que muitos com o aval do próprio sistema que o controle e domina. O Eu do homem civilizado foi constituído via castração e recalque, transformando-nos em portadores de um mal estar crônico, como diagnosticou Freud em o Mal Estar da Civilização:

Não é fácil entender como se torna possível subtrair uma pulsão à satisfação. De modo algum isso é isento de perigo; se isso não é compensado economicamente, pode-se contar com sérios distúrbios. Porém,se queremos saber que valor pode pretender nossa concepção do desenvolvimento da cultura, manifestamente temos que tomar em mãos um outro problema, o de colocar a questão: a que influências deve sua origem o desenvolvimento da cultura, como ele surgiu e por que meio se determina seu curso. (apud in GIACÓIA, 2007, p.38)

Nietzsche, por sua vez, desenvolve um raciocínio semelhante, porém em outra direção, colocando a própria origem da Alma (o EU) como resultado de um processo contínuo repressivo de autoviolação e renúncia da satisfação pulsional humana. A pré-história da alma seria, inevitavelmente, toda uma economia das energias pulsionais dentro de uma dinâmica repressiva, criando toda a sorte de degenerescência, incluindo aí o cristianismo.

A ação política em um cenário desses estaria reservada a poucos que usariam o restante como massa de manobra para regimes totalitários e absolutistas. Por outro lado, com o fim desses regimes pós Segunda Guerra, assistimos a globalização de um sistema que se sustenta da renúncia diária da responsabilização humana sobre si mesma.

O Mito do Eu desemboca em inação política a favor de teleologias que se impõem quase metafisicamente para um mundo cada vez mais uniforme e manipulável. Esse mundo provável só é combatido, hoje, por nações do Oriente Médio que negam essa totalização laica, mas permanecem na totalização teológica, fragmentando o homem tanto quanto sempre foi.

Quando o homem decidir a ter seu destino em suas próprias mãos de verdade, ao invés de ver-se castrado para o bem da civilização, ele usará aquilo que o sistema o obriga a extirpar de si como força criadora do destino da humanidade. Só assim poderíamos falar de consciência e ação políticas. Ou seja, ao invés de castrar, adoentar e vilipendiar as pulsões criando autômatos a serem comandados, o homem promoverá a espiritualização de sua força pulsional, reapropriando-a para projetos para seu futuro e para o futuro do planeta. Mas isso só acontecerá quando pararmos de contar a nós mesmos essa fábula de mal gosto chamada EU e passarmos a ser conscientes de que é de nosso corpo que nossa vida emana e é.

Referências

CORNFORD, Francis Macdonald. Antes e Depois de Sócrates. Tradução: Valter Lellis Siqueira. São Paulo, SP: Martins Fontes, 2005.

GIACÓIA JR, Osvaldo. “Sobre Saúde Mental - a natureza proteiforme das pulsões.” Discurso (Departamento de Filosofia da USP), n. 36 (2007): 35-52.

KELEMAN, Stanley. Mito e Corpo - Uma conversa com Joseph Campbell. Tradução: Denise Maria Bolanho. São Paulo, SP: Summus, 2001.

FERNANDES, Sérgio L. de C. Qualidade e Quantidade: a consciência na ciência e na filosofia contemporânea. Ribeirão Preto, SP. Temas de Psicologia, vol.04, nº 2, 1996.

A não tolerância: o grande desafio humano

2011-10-03T10:43:00.001-03:00

Texto originalmente publicado no Repositório Filosófico.

Ouvi/li em algum lugar que solicitar tolerância é tão preconceituoso quanto a discriminação. Faz muito sentido isso, pois quem precisa tolerar já se coloca em situação superior ao outro, inferioriza-o, como se dissesse: “olha, você é menos que eu, mas não se preocupe, magnânimo que sou, eu te tolero, ok?”

Esse é um exemplo curioso de como uma palavra que pretende mudar paradigmas e inverter o vetor do preconceito, acaba reforçando-o sem que seu uso fosse nesse sentido.

A grande ambigüidade aqui se situa numa questão de Lógica Hermenêutica. As palavras isoladas em seus conceitos mais comuns, ou em definições estritas, não refletem os sentidos que podem acrescentar ou até modificar seus significados. A rigidez de definições “esquece” e impede a dinâmica da língua, dos afetos, da ampliação horizontal e perspectiva (e não apenas vertical e progressiva) do conhecimento e das visões de mundo. Dialogar efetivamente, como nos ensina Habermas, é uma questão de Agir Comunicativo. Há de se compartilhar certa idiossincrasia ou aprendermos, via empatia, nos colocarmos na perspectiva alheia para dialogarmos.

Porém, a tentativa de uma ampliação horizontal ofende quem se acha detentor de uma única verdade e do discurso hegemônico baseados em conceitos que crêem serem metafísicos, embora não sejam. E é nessa ofensa que os dogmáticos (embora muitos não assumidos) se policiam para “tolerar” o semelhante. Porém ao exercer essa hipócrita tolerância, continuam excluindo e discriminando. Todo aquele que não comunga da visão de mundo e dos rígidos conceitos pelos quais os dogmáticos erigem seus castelos axiomáticos e determinantes do mundo, não pode compartilhar o mundo com eles.

Se o mundo pode ser melhor do que é, ou do que foi, só poderá ser quando abrigarmos a diversidade para além da mera tolerância. O grande desafio humano talvez seja aprendermos a nos destituirmos de nossas certezas (e não de nossas verdades) e nos abrirmos para a diversidade das verdades possíveis, procurando o consenso prático que abrigue a complexidade intrincada da qual o próprio mundo parece ser composto.

Pode parecer utópico, mas que ao menos possamos perceber o quanto destituído de sentido são certas coisas que querem nos fazer engolir como se fossem dados reais do mundo, mas sem que consigam sequer demonstrar sua validade sem que tenhamos que assumi-las dogmaticamente.

Há de se tomar cuidado quando falo sobre nos destituirmos de nossas certezas, mas não de nossas verdades. Na verdade chegará a hora de nos destituirmos de tudo. Considero a Verdade aquilo que chegamos dentro de um contexto de justificação compartilhado e convincente, portanto é algo que precisa resistir até que esse contexto de justificação possa ser questionado. Já certezas dispensam justificação compartilhada, logo não se sustentam em nenhum contexto. Assumir uma Verdade, não é ter certeza que ela seja verdade, é assumi-la como norte para nossas escolhas enquanto elas justificarem esse estatuto de verdade.

Todo ato de tolerância é uma concessão. Quando somos obrigados a tolerar de mentiras, hipocrisias, leis e a arrogância das pessoas há uma situação distinta a meu ver. Mas em que sentido essa distinção se dá? Não escolhemos tolerar a hipocrisia por nos acharmos hipócritas. Escolher tolerá-la porque nos colocamos acima dela. Não toleramos as leis porque, necessariamente, concordamos com elas. Sentimos a necessidade de tolerá-las justamente porque há uma prescrição punitiva a favor de seu cumprimento. Curioso é que não gostamos de admitir isso. Achamos um ato bonito tolerar, mas não aceitamos o corolário dele: colocarmo-nos em um nível apartado daquilo que vemos necessidade de tolerar.

O que trago é a discussão sobre o acolhimento do outro em sua diferença. E isso não requer tolerância nem concessões de nossa parte; como se o outro só pudesse ser o que é porque permitimos isso. Eu não quero tolerar ninguém. Mas isso não significa ser intolerante: significa não fugir à responsabilidade de buscar consensos onde for possível, mesmo que esses nos obriguem a “flexibilizar” nosso códice de valores tão arraigados.

Se realmente precisamos aprender a conviver com a diferença e a respeitá-la, parece-me que o conceito de tolerância apenas minimiza a diferença, tenta abafá-la… Parece-me um “deixa pra lá” que é improdutivo para a pretensão de busca de consensos e crescimento mútuo entre as pessoas, nações e grupos étnicos ou religiosos.

Tomar a tolerância como dispensável, contudo, não significa pregar ou ser favorável à intolerância. Tolerância é segregação. Por que devemos tolerar? Por que não nos conspurcarmos no que não concordamos, assumirmos provisoriamente seus pontos de vistas, criticarmos e nos autocriticarmos? Para mim isso é sinônimo de respeito (res-pecto, do latim: levar em conta). Quem tolera não leva o outro em conta, apenas se livra de aborrecimentos.

Esse grande “deixa pra lá”, esse não enfrentamento, é uma eliminação da alteridade necessária ao convívio, ao respeito mútuo, à igualdade de direitos e à evolução coletiva. É, na verdade, uma reivindicação sem legitimidade do direito de “permitir” a existência do outro, mas jamais se abrir ao outro nos isolando em feudos.

Construir um valor ético que privilegia a diversidade é abolir a intolerância, dispensar a tolerância e aprender a dialogar. Isso nos traria como conseqüência acolher a diversidade, abrir-se a ela, procurar entendê-la desde sua idiossincrasia e se deixar conspurcar por referências que não são suas, mas que podem, inclusive, serem contrárias e te mudar.

Não é um grande desafio?

formspring.me

2011-08-11T00:06:00.001-03:00

Pergunte-me o que gostaria de saber de mim! http://formspring.me/gilmirandajr

Nietzsche ensinando a Democracia (É possível?)

2011-08-06T17:33:00.001-03:00

Em minha maneira particular de ler e entender Nietzsche, não o vejo pregando a volta de uma Aristocracia nos moldes antigos, mas sim a assunção dos valores de nobreza onde a igualdade se estabelecia pelo respeito mútuo de quem comunga os mesmos critérios éticos e estéticos.

Minha tese é: se todo homem fizer o que ele diz, ou seja, transvalorar os valores e criar-se a si próprio a partir de uma afirmação estética da vida - considerando-se igual aos tantos outros que fizeram isso - criar-se-á uma democracia verdadeira: deixa de ser valor a usurpação do forte em relação ao fraco e abre-se como campo moral o enfrentamento perspectivo de cada visão para um consenso de objetivo coletivo e de benefício mútuo. Mas é claro, preciso argumentar em favor disso.

Nietzsche foi bem específico naquilo que ele não concordava com a democracia. Ao contrário do que se pensa, isso não significa que ele "pregasse" a aristocracia. Mas ele via a Aristocracia mais desejável que a Democracia no contexto o qual a democracia havia se estabelecido. Como existir uma “verdadeira democracia” se a Moral de Rebanho estabelece um niilismo que retira o ser humano da vida presente e o irresponsabiliza nela para viver um futuro de suposto regozijo além da vida?

Uma democracia forjada nesses termos se transforma numa aristocracia dos manipuladores, e em comparação a ela, melhor seria uma Aristocracia real, formada por nobres que, mesmo violentos e egoístas, ao menos não dissimulariam suas intenções roubando às escondidas e decretando a morte de milhares de seres humanos que esperam soluções do poder.

A crítica de Nietzsche à democracia não era sobre o conceito de abertura de possibilidades, mas sim sobre o nivelamento por baixo de uma massa a ser manipulada por poucos. Ao colocarmos o medíocre como padrão, o arrebanhado ou o niilista, ofuscamos seres com potência para superar esse tipo de humanidade. Não só ofuscamos como também castramos, adestramos e os normalizamos conforme uma moral universal metafísica e perniciosa.

O pensamento de Nietzsche é a favor dos bem dotados governarem, mas não é exatamente contra a democracia, e sim contra as ideologias que a defendiam a favor de um nivelamento da cultura pela moral de ressentimento.

Esse tipo de pensamento, polêmico por certo, entendido tendenciosamente, leva até a crença de que ele tenha legitimado filosoficamente o totalitarismo. Nietzsche se coloca contra o nacionalismo e o totalitarismo, assim como é contra o “populacho” tomando o poder para nivelar por baixo a cultura e a possibilidade do homem superar a si mesmo. A maioria, contaminada pela moral de ressentimento incentivada por manipuladores com sede de poder, sempre quer o mais cômodo, o mais frívolo.

A Vontade de Potência

Nietzsche diz que a primazia da vida como valor supremo é um pressuposto para os filósofos do por vir. Esse pressuposto é mais do que filosófico, pois nos chama a uma postura diante da realidade. Ele é estético e ético. Curioso é que Nietzsche não se dedicou estritamente a reflexões éticas e a dever-ser em sua obra, mas no bojo de sua crítica à moral e ao valor, sobretudo, existe uma ética que se apresenta como saída: a transvaloração dos valores.

A questão da transvaloração perpassa toda a obra de Nietzsche. O chamamento de Nietzsche à superação de todos os valores que negam a vida para a criação de novos valores abre perspectivas para uma nova moralidade baseado numa ética de enfrentamento e afirmação estética da vida.

Ao abrir a possibilidade do homem inventar a si mesmo a partir da destruição de todo caráter universal da moral e do valor, Nietzsche estabelece uma ética de responsabilização como dever-ser, cujo desdobramento moral é notório.

Prefiro muito mais a tradução de “Der Wille zur Macht” como Vontade de Potência do que como Vontade de Poder onde vemos claramente sua intenção ética e o desdobramento moral dessa ética:

“Não nos enganemos quanto ao sentido do título que quer tomar este evangelho do futuro. ‘Vontade de Potência. Ensaio de uma transmutação de todos os valores’ – nesta fórmula expressa-se um contramovimento, quanto à origem e à missão; um movimento que, num futuro qualquer que seja, substituirá o niilismo total; mas que admite sua necessidade, lógica e psicológica: que absolutamente virá depois dele e por ele.” - (NIETZSCHE, F. W. Vontade de Potência – Ensaio de uma trasmutação de todos os valores. Esboço de um prólogo. P. 1)

Como não vermos isso como um projeto ético? Como não enxergarmos um desdobramento moral para esse projeto? Quando Nietzsche se classifica como um imoralista é possível entender esse epíteto em dois sentidos:

1. Ele coloca-se no oposto dos moralistas que tomam suas perspectivas morais como únicas e absolutas;

2. Refere-se a uma imoralidade contra todo tipo de Moral ou Valor que se pretende tradutor de conceitos como “fim”, “unidade” e “verdade” em termos definitivos.

Não significa, portanto, em meu entendimento, que ele não tenha ou não queira desenvolver um pensamento ético e moral sob determinados critérios perspectivos que adota. Nietzsche, mesmo se intitulando um imoralista, o é em relação a um tipo bem específico de moral: aquela que nega o valor supremo da vida traduzida como Vontade de Potência. Curiosamente, Nietzsche coloca também como Vontade de Potência a moral que demoniza o forte para sobrevivência do oprimido. É uma espécie de Vontade de Potência que nega a Vontade de Potência daquele que oprime. Ele mostra isso nesse trecho:

“Se o oprimido, aquele que sofre, perdesse a crença em seu direito de desprezar a vontade de potência, sua situação seria de desespero. Para que isso fosse assim, seria necessário que este gesto fosse essencial à vida e que se pudesse demonstrar que, na vontade moral, a “vontade de potência” foi apenas dissimulada, e que esse ódio e esse desprezo nada mais são que manifestações daquela. O oprimido compreenderia que se encontra no mesmo terreno que o opressor e que não possui privilégio nem categoria superior sobre este.” (Ibidem. O Niilismo Europeu. p. 7)

Penso ser extremamente temerário vincular a Potência em Nietzsche como Poder e Dominação. Ao menos a partir de minhas leituras dele, vejo claramente que seria uma redução da riqueza que encerra a Vontade de Potência como pulsão humana.

O Outro, a alteridade e a Democracia

Esse poder de expandir-se como ato criativo de si só tem sentido se for em direção ao Outro a partir do Mesmo sem um retorno a Si. Dominar e subjugar é retornar ao Mesmo a partir da determinação do Outro, mas o ato criativo é justamente também determinar-se a partir do Outro na alteridade. Logo, o homem livre para criar-se e expandir sua Vontade de Potência, só fará sentido a si próprio como obra de si, se estiver livre também de determinar o outro como instrumento e meio de sua potencialização.

Porém, nessa perspectiva, fazer-se no domínio e subjugo do outro é muito mais sinal de fraqueza do que de força. Mas somente conseguindo fazer a aproximação da radicalidade ética de Lévinas com a ética estética de Nietzsche - como Derrida fez - que é possível avaliar essa dimensão. Pressupor sua Vontade de Potência como mera Vontade de Poder, para mim, seria negar o legado de Nietzsche e a riqueza estética de suas conseqüências .

Os tradutores de seu livro póstumo Vontade de Poder (Marcos Sinésio P. Fernandes e Francisco José Dias de Moraes) nos alerta sobre essa questão. "Der Wille zur Macht" diz algo como a vontade, modo de ser; que se estrutura afim com o Poder. Essa Vontade é a Potência que nos dota de poder. Vontade de Poder não é cobiça nem meros meios quaisquer para atingir um poder qualquer. É a Vontade como Potência que nos confere Poder realizador, criativo, modificador da realidade. É o empenho mais autêntico do homem, sua parcela reprimida durante toda a moralização do ocidente que viu suas pulsões atreladas ao mal.

Isso é interessante demais, pois Nietzsche nos solicita que encaremos toda essa potência recalcada e reprimida pela moral como fonte criativa e libertária de um novo tempo, o que nem de longe passa por uma moralidade de dominação e opressão dos chamados fracos. Nietzsche nos mostra que essas forças telúricas e pulsionais da época arcaica eram livres e estavam na mão dos bárbaros que criaram seus próprios valores. Depois passou para a mão dos fracos, escravos, decadentes e “civilizados”; reprimidas hipocritamente para promover a mesma dominação, subjugo e escravidão. Nada mudou, apenas dissimulou-se. Entre uma aristocracia que deixa explícito o jogo de poder para se estabelecer e uma democracia baseada em uma moral de rebanho cuja mentalidade é dominada por poucos que estabelecem uma metafísica de dominação voluntária, eu e Nietzsche preferimos a primeira. Preferir um ao outro significa que somos aristocráticos ou mesmo aristocrata? No meu caso não, pois sou radicalmente democrata. Penso que no caso do Nietzsche seja um salto vê-lo assim.

O que ele nos mostra é que o ser humano tem outra opção de como usar suas pulsões. Ela pode ser criativa e esteticamente formada para o que o homem desejar. Ela não pode ser reprimida, mas sim sublimada. Essa sublimação se dá na alteridade a partir da vantagem relativa de considerar o outro naquilo que se quer para si. Essa consideração do outro leva em conta a liberdade do outro, sua individualidade e diferenças, principalmente quando ele não está embebido pela moral de ressentimento e dialoga a partir de valores que levam em conta a vida no aqui e no agora.

Há outro fundamento para a verdadeira democracia que esse? A chave é o respeito mútuo entre iguais.

Há quem pode dizer que o respeito mútuo entre os nobres de que Nietzsche falava se dá exclusivamente pelo medo. Admitamos que realmente se dê por esse viés. Porém a continuidade do respeito não parece ter somente (quiçá continue a ter) esse ponto. Há de se questionar também esse “exclusivamente” a meu ver, pois existe admiração, junção de forças como forma de afirmar a sua e um monte de outras coisas em jogo nisso além do medo. nada nos impede que, a partir desse medo, criar-se um valor pelo respeito que se desprenda dele. O valor já está lá: o de não sofrer diminuição da força. A união pode ser a busca da expansão da mesma sem riscos desnecessários. Só um caráter absolutista, autoritário, totalitário e dogmático de uma força única e individual (coisas que em muitos escritos Nietzsche foi contra) é que poderíamos dizer que é por “exclusivamente” medo que se daria o respeito mútuo entre os nobres.

O que fica disso, a meu ver, é que o nobre, aquele que afirma a vida, que tem seus valores calcados na positividade da afirmação, permite-se conviver com a diferença em pleno jogo de forças e quando vê que sua força pode ser diminuída propõe alianças. Ao passo que o aquele que tem seus valores calcados na negatividade, no ressentimento, na exclusão, no nivelamento, não sabe conviver na diferença e precisa aniquilar o que se destaca. O segundo geraria uma democracia hipócrita assentada no ressentimento e no rebaixamento das forças, tornando a massa manipulável. O primeiro tem respaldo numa aristocracia, que entre eles é o que chamo (por conta e risco meu) de verdadeira democracia.

A consequência democrática do pensamento de Nietzsche, a meu ver, é uma democracia entre nobres (fortes) e a eliminação (por deixar conscientemente e voluntariamente de existir) dos fracos e ressentidos. Essa idéia na mão de megalômanos e sociopatas cria a eugenia, o xenofobismo e o preconceito.

Não vejo outra forma de estabelecer uma verdadeira democracia se não trabalharmos em duas vias de políticas públicas: de um lado a transvaloração dos valores para o aumento da vontade de potência e autoestima das pessoas e de outro a valorização da alteridade, respeito mútuo e ausência de preconceito desde o seio da educação básica nas escolas. Eis os arcabouço da futura democracia possível.

Referências Bibliográficas

NIETZSCHE, Friedrich W. A Vontade de Potência (Fragmentos Póstumos). Rio de Janeiro, RJ: Tecnoprint, s.d.

—. O Nascimento da Tragédia. 1a. Edição. Tradução: Heloisa da Graça BURATI. São Paulo, SP: Editora Rideel, 2005.

—. “Para uma Genealogia da Moral - Um Escrito Polêmico.” In: Obras Incompletas - Coleção os Pensadores, por Friedrich W. NIETZSCHE, páginas 337-370. São Paulo, SP: Nova Cultural, 1996.

O Esclarecimento que não nos cabe…

2011-08-02T12:42:00.001-03:00

Antes de mais nada gostaria de pedir desculpas pela demora em postar novos textos. Minha vida tem estado atribulada ao extremo e precisei priorizar outras coisas nesse momento. Porém, em momento algum, esqueci do compromisso existencial que assumi em refletir sobre a realidade, meu arredor e minha condição de sujeito jogado no mundo dentro das relações que estabeleço.

Desta vez, incidentalmente ao artigo “O Esclarecimento que nos Cabe…” resolvi escrever mais algumas linhas. Desta feita evocando um texto antigo meu; origem do comentário do qual o artigo mencionado foi motivado.

Immanuel Kant, filósofo iluminista alemão escreveu em 1.784:

"Esclarecimento é a saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outro indivíduo. O homem é o próprio culpado desta menoridade se a causa dela não se encontra na falta de entendimento, mas na falta de decisão e coragem de servir-se de si mesmo sem a direção de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio entendimento, tal é o lema do esclarecimento. "

Podemos entender que "ser menos" está em nos deixarmos determinar pelo entendimento alheio ao invés de construirmos nosso próprio entendimento. Só assim seremos "mais"; seremos esclarecidos. A palavra esclarecer nos remete à noção de estarmos sob a luz, de estarmos claros, límpidos, cristalinos. Esclarecido é aquele que enxerga cada vez mais porque removeu as coisas que proporcionam sombras, que embotam a visão. Nossos condicionamentos, as circunstâncias repletas de meia-verdades e coisas aparentes que escondem intenções escusas de outrem funcionam como sombras: esses entraves a uma visão que pode ser mais longínqua, alcançável de horizontes mais amplos.

Isso não significa que ser assim garanta por si só alcançarmos uma suposta verdade além dessas e de outras sombras, mas tão somente nos exorta a não nos seduzirmos pelo que nos desviaria da realização de nossos desejos. Só conseguiremos fazer o que queremos quando enxergamos o caminho sem ilusões que nos cegam e nos desviem do que nos realizaria. Pode até ser que não exista caminhos sem ilusões: o esclarecido perceberá que é mais útil e prático, se for assim, escolher então as ilusões que propiciem atingir o que queremos.

Porém Kant mesmo, na continuidade desse texto, diz o que nos impediria de irmos em busca do esclarecimento:

"A preguiça e a covardia são as causas pelas quais uma tão grande parte dos homens, depois que a natureza de há muito os libertou de uma direção estranha (naturaliter maiorennes), continuem no entanto de bom grado menores durante toda a vida. São também as causas que explicam por que é tão fácil que os outros se constituam em tutores deles. É tão cômodo ser menor. Se tenho um livro que faz as vezes de meu entendimento, um diretor espiritual que por mim tem consciência, um médico que por mim decide a respeito de minha dieta, etc., então não preciso esforçar-me eu mesmo. "

A preguiça e a covardia então são as causas de nosso obscurantismo. O contrário de esclarecido é obscuro; aquele que elege tutores para determinar o que eles são. Continuamos menores cada vez que jogamos nossa responsabilidade nas costas de outrem ou nas circunstâncias. Elegemos ideologias, religiões, pessoas, gurus, políticos, professores, cientistas, ou mesmo as próprias contingências e circunstâncias e seu imediatismo como tutores de nossa consciência.

Marx chamou isso de alienação. Alienamos nossa consciência, viramos cascas autômatas que se movem sozinhas por inércia. Vivemos sob a tutela daquilo pelo qual alienamos nossa capacidade de pensar, sentir, agir. Doamos nossa consciência a um corpo ideológico que pensa por nós e nos toma como cascas para atingir seus objetivos por nosso intermédio. Não nos responsabilizamos, apenas acatamos, pois não temos como pensar sozinhos mais, já que alienamos essa capacidade para nossos tutores...

Kant ainda continua dizendo que imensa parte da humanidade considera a passagem para a maioridade, isto é, a condição de "ser-mais" (conceito de Paulo Freire) como algo extremamente difícil e também perigoso.

Responsabilizar-se por si próprio significa não ter a quem culpar pelos seus fracassos. Abrir mão do conforto psicológico de saber-se irresponsável pelos acontecimentos nos proporciona a paz de aceitar as circunstâncias e nos submetermos a ela sem revolta ou conflitos. Esclarecido é aquele que é construtor de sua própria história, tendo ao menos consciência do que necessita abrir mão e oferecer como tutela a alguém.

Os tutores, por sua vez, tal qual abutres famintos se lançam a nós com apelos irresistíveis para que não nos preocupemos com nada e deixemos que eles cuidem de tudo. E vamos nós, todos juntos, como gados, arrebanhados no modus operandis que nos tornam cativos, oprimidos, alienados e medíocres. A estética da opressão denunciada por Paulo Freire nos coloca numa relação promíscua entre oprimidos e opressores.

Adorno e Horkheimer vem nos trazer já no século XX uma petição de princípio como condição do esclarecimento, isto é, como condição da conquista de nossa maioridade, de nosso "ser-mais" freiriano. Dizem eles que é a liberdade a condição primordial para o pensamento e condição existencial esclarecida. Essa liberdade está também na discussão sobre os próprios pressupostos do esclarecimento, criticando o gérmen que ele traz de sua própria ruína, como nos exorta Hegel. Essa, segundo os fundadores da Escola de Frankfurt é a raiz da teoria crítica: a dialética do esclarecimento.

Libertar-se, emancipar-se, é reunir as condições de possibilidade de construção de uma autonomia necessária para ser ter coragem e disposição para varrer de nosso espírito a covardia e a preguiça que Kant coloca como causa do obscurantismo. Só assim parece-me ser possível que venhamos a resgatar nossa consciência da tutela alheia, nos desalienarmos para construirmos um futuro que realmente nos realize como seres humanos.

Atuar com consciência nas circunstâncias e não nos aceitarmos como irresponsáveis por nosso próprio destino, é conquistar a autonomia que nos liberta e nos esclarece.

Estaríamos preparados para isso?

O Jogo entre Luz e Sombra

Estarmos preparados para isso requer que abandonemos, por sua vez, o ideal iluminista de progresso contínuo. O iluminismo como teoria do esclarecimento pretende chegar naquela luz que cega, mas a consciência humana não trabalha fora do contraste. O maniqueísmo é a moralização daquilo que nos faz o que somos, ou seja, é a escolha de um lado daquilo que nos constitui a partir de vários lados conflitantes, complementares, contraditórios e conciliadores. A escolha é “moralista” e não ética nem política.

O que relegamos historicamente às sombras é também aquilo que nos constitui próprios para o esclarecimento intencional, propositado e interessado, mas sem o que jamais saberíamos onde nem porquê andar, caminhar, ir em frente (em frente? – não… para qualquer lugar).

Curiosamente o que Kant observa só é possível nos colocando acima da dualidade e, talvez, nos situando na Penumbra: aquele interstício entre luz e sombra que nos amplia os horizontes e nos faz senhores do contraste que precisamos para enxergar o que nos é útil.

Esse jogo, como a dança das sombras, nos leva a considerar todo ponto de vista em negociações coletivas para um bem comum que nos satisfaça no singular. Quando é que nós nos aperceberemos da importância da diferença e da diversidade para traçar caminhos que beneficiem a todos de acordo com as contingências?

Referências Bibliográficas

ADORNO, Theodor W., e Max HORKHEIMER. Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro, RJ: Zahar Editora, 1985.
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 47ª Edição. São Paulo, SP: Paz e Terra, 2005.
KANT, Immanuel. Resposta à Pergunta: O que é esclarecimento? "Aufklärung" - in Textos Seletos. Petrópolis, RJ: Vozes, 1985.

Para ler o texto completo de Kant, clique aqui > Kant - o que eh esclarecimento.pdf

Realidade, Ciências e Senso-Comum

2011-04-22T01:34:00.001-03:00

Pensar que podemos conhecer o mundo além do que esteja limitado pelos nossos sentidos, ou mesmo acreditar que exista algo a ser percebido e conhecido além desses limites se constitui em um dos mais belos e criativos exercícios da intuição humana. Por mais evidências que uma realidade fora de nós possa existir, sempre a conheceremos a partir do que nós somos e do que temos como aparato para sua percepção. Isso inclui não só aparelhos e equipamentos que servem como extensão de nossos sentidos físicos, como também ideologias, cosmovisões e, principalmente, a intencionalidade humana (no sentido fenomenológico do termo). Ou seja, não conhecemos o mundo apenas a partir de nossos sentidos físicos, mas do valor do sentido e do significado que um fato obtém quando se configura inserido em nossa idiossincrasia.

Imagine você, cientista e cego, saber tudo sobre o que é a cor vermelha, mas jamais ter tido a oportunidade de vê-la como as outras pessoas a vêem? Por mais que você conheça com propriedade tudo o que diz respeito à cor (suas propriedades, freqüências de ondas, prisma e etc) jamais terá a chance de experienciá-la. A falta de explicação qualitativa sobre a experiência mental humana é uma lacuna que se configura numa revitalização das justificativas de crendices das mais diversas.

Por esse motivo, a pergunta lógica se impõe: existe uma realidade além do que podemos perceber e abarcar? No caso específico do cientista, mesmo não conseguindo experienciar o que seja a cor vermelha, ela existe extra-mentis e é e pode ser experienciada pelas outras pessoas, menos por ele. Quantas coisas das quais a realidade é composta poderiam estar na classe de coisas que existem de fato, mas estão fora de nosso âmbito de percepção e da medição científica? Podemos argumentar que seja apenas uma questão de tempo trazê-las à luz da ciência, mas falando no “agora” isso é um fato incontestável.

O que precisa ficar absolutamente claro é que a constatação da possibilidade da existência de coisas além daquilo que podemos experienciar, medir, controlar, não significa que podemos inferir existências baseadas simplesmente em tradições, confortos psicológicos ou mesmo necessidades lógicas. Porém, enquanto essa constatação existir haverá uma brecha insofismável para qual crendices das mais diversas irão se imiscuir sem qualquer pudor ou qualquer rigor metodológico plausível.

Distingamos. Uma coisa é a existência de um fato que pode ser observado a partir da experiência comum entre as pessoas (ou dessa possibilidade). Outra coisa é a explicação ou descrição do mecanismo que faz com que esse fato seja apreensível em termos de conhecimento. Mesmo que essa descrição ou explicação recorra a coisas que não podem ser experienciadas, há nelas evidências suficientes e corroboráveis para estabelecer uma relação causal entre um e outro.

Uma terceira coisa é sabermos que há possibilidade da existência de muitos fatos que não conseguimos observar ou experienciar. Tanto as coisas que podem ser experimentadas objetivamente como essa terceira coisa (cuja existência podemos inferir sem uma experiência direta) não nos autorizam a explicá-las a partir de necessidades lógicas ou pressupostos ideológicos para dar status existencial a ela. Não significa que o fato não exista. Significa que sua explicação não pode ter pressupostos indemonstráveis nem petições de princípio. Enquanto não tivermos como descrevê-la criando nexos para sua fenomenologia, parece-me mais plausível exercitarmos a epokhé. É isso que o pensamento crédulo não aceita ou não consegue distinguir. E digo mais: muitos pensadores céticos também não conseguem. Isso talvez aconteça porque todo fato para ter o status de conhecimento precisa estar inserido em uma categoria que ajude a organizar uma cosmovisão pressuposta.

A ciência ocupa-se das coisas a partir da explicação que constrói inferindo mecanismos que possam nos oferecer controle de sua aferição. Chamamos isso de método. A ciência não se importa como as coisas parecem ser ou como seria bom e salutar se a explicação fosse A ou B (embora possa até passar por isso). Isso em tese. No entanto, parecem-me que as coisas são, enquanto relação conosco, somente da forma como elas parecem ser para cumprir algum desígnio que nos seja útil. A ciência, mesmo sendo uma instituição que se auto-regula a partir da revisão por pares, não foge dessa fenomenologia iminentemente humana: ela enxerga as coisas também a partir do que seja possível ser revisado pelos pares, ou seja, visando uma utilidade para aquilo que ela explica.

A diferença é que, para a ciência, a explicação do que não pode desdobrar-se ao que lhe é útil, continua existindo (mesmo classificado como não-científico). Ao passo que para o Senso Comum o que não pode desdobrar-se ao que lhe é útil, simplesmente impõe-se um “dever-ser” de inexistência, ganhando o epíteto de “o mal”, “o torto”, “o errado”. A diferença, portanto, é de moralização. Precisamos, portanto, enquanto céticos, tomarmos cuidado com a “moralização” daquilo que não é científico, mesmo que continuemos não dando voz para qualquer crendice estapafúrdia.

A mensagem é: deixemos o maniqueísmo para os crédulos que precisam moralizar aquilo que não é útil para si e suas crenças.

Como o Senso Comum enxerga a Ciência?

A realidade que experimentamos parece configurar-se como um consenso coletivo do espectro de percepção que a coletividade é capaz de ter. Além disso, poderíamos falar, sem medo de sermos tachados de metafísicos (no mau sentido), de uma realidade possível fora desse espectro. Se não é útil à ciência investigar esse espectro, isso não significa que seja magistério de outro tipo de conhecimento qualquer. No meu modo de ver é das Ciências Humanas e Históricas essa prerrogativa, até porque elas passam pelo escrutínio de validade por parte de outras ciências e/ou do próprio Senso Comum. Ou seja, ao menos elas podem ser submetidas ao falseamento, coisa que a religião tomada epistemologicamente não oferece nada além de pressupostos que devam ser assumidos antes de qualquer tipo de consideração sobre o mundo.

Para o senso comum quando um cientista de dentro de seu laboratório e com acesso exclusivo aos seus instrumentos de alta precisão desvenda as propriedades de um fenômeno e faz uma descoberta teórica explicativa sobre esse fato, resta-nos a darmos uma fiança de credibilidade a ele e acatar, via desdobramento tecnológico que a descoberta proporciona, que aquilo que ele demonstra ser verdade, realmente o é. Isto é, confiamos, ou aprendemos a confiar que o cientista não mente, embora possa errar, e que ele e seus instrumentos prescrevem realmente o que ele diz prescrever, dando como resultado prático a tecnologia que se depreende daqueles conceitos que foram desvendados por ele.

Poderíamos dizer então que a tecnologia é o resultado de uma ciência bem elaborada? Para o senso comum é. É ela que chancela os conceitos por trás de uma explicação teórica. Sem ela, as teorias são apenas explicações em que tenhamos que acreditar para que a ciência prossiga em sua perscrutação do mundo. Claro que antes de fazermos qualquer digressão comparativa com outros ramos do conhecimento, vale lembrar que em ciências, qualquer um, tendo a formação específica, pode seguir os mesmos passos que o cientista e saber exatamente o que ele sabe utilizando os mesmos instrumentos que ele; sem o que a teoria é posta em dúvida e rejeitada. Mas o ser humano em geral, e é óbvio que seja assim, prefere apenas chancelar, via crédito, as coisas que a ciência nos fala.

Ou seja, para o senso comum, acreditar no cientista se configura no mesmo fenômeno que acreditar no pastor, no padre ou qualquer xamã prestidigitador. Uma suposta verdade revelada por algum guru, xamã ou pastor da vida, só pode ser chancelada como verdade pelo compartilhamento de sensações internas que jamais poderão ser submetidas a testes tecnológicos e dizem respeito tão somente a quem se dedica e entrega-se de corpo e alma às práticas recomendadas pelo sistema que as engloba. Qual seria então a diferença entre o conhecimento objetivo que a ciência nos proporciona e o suposto conhecimento religioso que nos promete toda a sorte de pessoas que se auto-intitulam capazes de nos fornecer esse conhecimento? Para o senso comum, nenhuma.

Um trata da realidade extra-mentis, onde uma coletividade via tecnologia pode compartilhar desse conhecimento chancelando-o como legítimo: a ciência... Outro, trata de uma realidade intra-mentis, onde a chancela é interna, subjetiva, pessoal e intransferível, sujeita a toda uma sorte de ilusões e enganações (da própria mente inclusive), cuja chancela é pura e simplesmente a entrega passional a uma realidade que pode existir somente dentro de nós ou ser fruto meramente de sintomas esquizofrênicos... Uma cumpre uma utilidade que valida a si própria, mas não se arrisca fora dela. Outra cumpre uma utilidade que para certas pessoas trazem conforto em suas vidas sem sentido, mas também reforça e aguça toda sorte de malefícios sociais, como no episódio da tragédia na escola de Realengo.

Em ambas, parece-me, a realidade é o que parece ser (a que lhe é útil e a confirma), e indica (mais claramente na segunda que na primeira) que existe outra realidade fora do âmbito das possibilidades de apreensão, tanto na objetividade da ciência, quanto na subjetividade religiosa e mística.

Conclusão

Em meu modo de ver qualquer humanismo que preconize a emancipação humana precisa quebrar de vez toda e qualquer tutela de autoridade envolta na construção das crenças pelas quais o ser humano se pauta, e que ele possa decidir de forma autônoma a guiar-se em sua relação com o mundo considerando a diversidade de opiniões de seus semelhantes. Para mim a inconsciência que leva alguém a abraçar uma religião não é pior que a que leva a alguém a aceitar tudo o que a ciência diz de forma acrítica. Se o que difere a ciência de outros ramos do conhecimento é a possibilidade de se chegar aos mesmos resultados (sem caminhos iniciáticos ou místicos, mas com estudo e dedicação) é isso que devemos exigir de nossa sociedade e do Estado: formação teórica e criticidade. E para isso é preciso que o estudo da Filosofia esteja inserido em todo conteúdo programático na formação de nossos jovens.

Nossa luta, enquanto humanistas laicos (embora questione o humanismo como conceito), passa necessariamente pela sistemática eliminação da moral de rebanho pela qual o senso comum está imerso. E isso independe de uma erradicação das crenças ou das experiências ditas místicas, mas insere-se sobre a construção de um mundo melhor onde todos tenham voz no direito inalienável de ser e viver sua própria vocação como pessoa.

O Mal, o Sofrimento e a Dor...

2011-04-17T14:21:00.001-03:00

Uma vez me disseram:

“O maior problema de quem não acredita em Deus, pelo que tenho visto, é sua falta de justificativa mental para o mal, o sofrimento e a dor”

Ocasião em que fui obrigado a concordar. De fato é um problema. Mas nem de longe isso significa que a resposta seja automaticamente ou necessariamente uma crendice. Não é porque não há respostas para algo, é que aquilo que nos conforta deva ser a verdade sobre esse algo. Eis a grande diferença de postura entre o crédulo e o cético. Ambos, quando às voltas com um problema, respondem de maneira diversa: um se apega ao que lhe é útil ou agradável, outro se apega ao que lhe é coerente. Para o crédulo (e não posso generalizar) o que lhe é útil e lhe traz conforto mental o é por ser coerente. Isso é uma falácia sem tamanho. Por outro lado os critérios de coerência do cético são outros.

O pensamento filosófico-científico (que os céticos em geral adotam) suporta a dúvida, a incerteza e a falta de respostas quando nenhuma delas satisfaz os critérios pelos quais se constitui consensualmente um saber. Ao passo que a religião e a crendice em geral precisa de certezas e respostas a qualquer custo: qualquer falta de resposta torna automaticamente verdade qualquer coisa que satisfaça as necessidades utilitárias do crente.

Isso me faz refletir. Ser secular (ou adotar uma abordagem laica) é diferente de negar a existência de alguma força superior qualquer. Ao negarmos ou ao afirmarmos qualquer coisa assumimos uma petição de princípio; e qualquer pensamento que parte de pressupostos tende a ser parcial, o que foge do escopo investigativo isento e que chamamos de “epistemicamente virtuoso”. Ou seja, parece-me incoerente.

Não penso que haja qualquer problema na afirmação individual da não existência de Deus vinda de um ateu. Eles possuem tanto direito quanto os religiosos que afirmam e pautam sua vida pela existência de instâncias superiores reguladoras para que as coisas sejam como são. Porém quando essa afirmação é política eu tendo a ficar ressabiado. Uma afirmação política precisa ser consciente de suas conseqüências e de como o sistema de valores vigente poderá usá-la, podendo inclusive subverter completamente os propósitos existentes no momento em que foi dita. É perdoável a incoerência em um crente (pelos critérios que os norteia e já mencionei), mas não é para um cético que, por definição epistêmica, procura a coerência a partir da dúvida metódica e a suspensão de juízos.

É óbvio que a falta de objetividade para certas respostas pelas quais o homem anseia não justifica a existência de Deus. Isso é preciso postular politicamente de forma exaustiva. Porém isso é diferente de retirar o conforto psicológico de pessoas que não estão preparadas para se bastarem minimamente e não oferecermos algo imediato pelo qual ela possa se desenvolver.

A contraposição à idéia de Deus não é a Ciência e sim a possibilidade política e ética de nos mantermos minimamente civilizados sem a necessidade de uma autoridade transcendente que dita regras de conduta ameaçando com o inferno ou prometendo vidas inefáveis no futuro. Vem à calhar aqui uma frase de Kai Nielsen que minha amiga Asa Hauer postou em seu perfil:

“Um homem que diz, 'se deus está morto, nada importa', é uma criança mimada que nunca olhou para o seu próximo com compaixão.”

O mal, o sofrimento e a dor são frutos diretos de nossa maneira de ser, e que pode ser modificada a partir da consciência de que o outro mereça respeito tanto quanto nós mesmos queremos respeito. É uma máxima prática, inclusive cristã, e que não tem nada a ver com sobrenaturalismo. É lógico e não metafísico. Acabar com eles é uma prerrogativa do diálogo plural, político-democrático e não fruto de dogmas e preceitos religiosos unilaterais que buscar encaixar as singularidades em modos de ser discriminatórios e excludentes.

Por fim, penso ser interessante reproduzir aqui um argumento de Epicuro sobre a existência de Deus:

“Ou Deus quer abolir o mal, e não pode; ou ele pode, mas não quer; ou ele não pode e não quer. Se ele quer, mas não pode, ele é impotente. Se ele pode, e não quer, ele é cruel. Mas se Deus tanto pode quanto quer abolir o mal, como pode haver maldade no mundo?” - Epicuro

Mas se a resposta a esse paradoxo se encerra no dogma do Livre-Arbítrio, acabar com o mal independe da religião e está simplesmente nas mãos dos homens, sejam eles crédulos ou céticos. E não haverá saída enquanto a discussão centralizar-se nas infindáveis contendas entre a existência e a inexistência de Deus.

Podemos refletir sobre isso?

formspring.me

2011-04-10T02:19:00.001-03:00

Pergunte-me o que gostaria de saber de mim! http://formspring.me/gilmirandajr

Sectarização e Radicalização

2011-03-12T09:57:00.001-03:00

Palavras de Paulo Freire:

“A sectarização é sempre castradora, pelo fanatismo de que se nutre. A radicalização, pelo contrário, é sempre criadora, pela criticidade que a alimenta. Enquanto a sectarização é mítica, por isto alienante, a radicalização é crítica, por isto libertadora. Libertadora porque, implicando no enraizamento que os homens fazem na opção que fizeram, os engaja cada vez mais no esforço de transformação da realidade concreta, objetiva. A sectarização, porque mítica e irracional, transforma a realidade numa falsa realidade, que, assim, não pode ser mudada.” (FREIRE 2005)

A palavra “secto” do latim sectus significa cortado, cerceado, amputado. A sectura é um corte, uma incisão que separa duas partes. Dela vem sectário, aquele que segue uma das partes, que se aparta do todo, que vai atrás, que acompanha.

Por outro lado “radicar” (radicalizar) significa descer à raiz, ao fundamento que faz algo ser o que é. Radicalizar é descer à raiz genealógica de uma emergência que nos afeta, mesmo que essa descida fale muito mais de nós e da forma como vemos o mundo, do que do próprio objeto de estudo.

Fato é, também, que o radical muitas vezes é sectário. Ou seja, sua suposta descida à raiz se faz por apenas um dos lados. O sectário acredita ser radical, ao passo que o radical muitas vezes é sectário sem o saber. O que diferencia um do outro, talvez, seja que o radical esteja disposto a uma dialética entre várias descidas perspectivas daquilo que o afeta, ao passo que o sectário acredita deter a totalidade da realidade e se contenta apenas com uma única descida, que julga ser “a descida”; definitiva. Não há dialética para o sectário.

Mas tudo isso são nomes. Parece-me que na prática todos querem ser radicais e acabam sendo sectários. Quem de nós, mesmo na melhor das intenções, podemos dizer que chegamos à raiz definitiva de algo? O que nos resta são tentativas honestas de conseguir, imprimindo uma dialética nas descidas a partir de várias perspectivas possíveis. Mas o simples impulso frente à percepção da necessidade de descer já implica um sectarismo, ou seja, existe um lado eleito: o lado de que a realidade tal qual percebemos precisa ser entendida para ser modificada.

Logo, toda radicalização começa de um sectarismo, que se pretende radical, mas não garante que o será, mesmo ainda com uma tentativa dialética de sê-lo.

Na verdade não importa, pois é na diversidade de lados possíveis que a dialética se estabelece. Muito mais do que a tentativa do próprio radical fazê-la, a dialética é dada na própria radicalização (sectária no início), impressa pela reação contrária de quem não concorda com qualquer descida.

O que entendo que Paulo Freire queira dizer fazendo essa distinção, é que a radicalização quando dialética se abre ao outro lado sem mitificar o próprio lado; coisa que o sectário não faz por definição. Se o fizer, é radical e não sectário. Como disse, são meros nomes, categorizações.

O que fica dessa pequena reflexão é a constatação de muitos jovens buscando uma radicalização para entender o meio em que vivem, mas apenas elegendo um lado a partir do que lhe afeta no outro. É essa visão mítica (de que o que não se conhece é melhor que aquilo ruim que se conhece) que precisa ser radicalizada e analisada em suas raízes. Antes de qualquer descida é preciso descer às nossas próprias motivações e entender (ou mesmo esboçar) os possíveis porquês que nos fazem agir como nossos impulsos nos dizem para agir. Precisamos, se é que precisamos algo, sermos radicais primeiro conosco.

Isso seria possível? Fica a reflexão…

Referência

FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 47ª Edição. São Paulo, SP: Paz e Terra, 2005.

O Esclarecimento que nos Cabe…

2011-03-10T19:15:00.001-03:00

Lembro aqui uma frase de meu amigo Anderson, com o qual tive a honra de estudar filosofia por dois anos memoráveis:

“Somos seres de interstícios, caminhando entre luzes e trevas…”

Na ocasião, extasiado pela profundidade do que ele disse, repliquei: “É aí que está a nossa dança, pois movimento constante; entre trevas e luzes, na penumbra, entre esclarecimento e cativeiro”.

Se sabemos que uma luz total nos faria cegos, é no contraste, no interstício de luz e sombra que reside a permissão de delinear coisas e identificá-las naquilo que elas nos afetam. Talvez seja exatamente o que nos resta: delinear coisas naquilo que essas coisas nos afetam. Essa metáfora entre visão, luz e sombras parece ter sentido em Kant quando ele estabelece a estrutura racional a priori em nós, a qual não nos daria uma visão da totalidade do Ser. É no Não-Ser que conseguimos intuir o Ser, e como diria Sartre, na transcendência do fenômeno que a consciência intui as aparições infinitas que esse Ser possa ter.

O problema de Kant parece ser a concepção que, mesmo estando presos a uma estrutura racional limitada, tenhamos a capacidade de explorá-la totalmente até seus limites, através do que ele chama de Razão Pura. Para ele é esse o sentido, é esse o esclarecimento possível. Caminhamos em direção a uma luz explorando via razão as potencialidades dela própria naquilo que nossa racionalidade permitiria.

Só deixei de concordar com Kant quando comecei a ler sobre Fenomenologia. Husserl nos fala de uma consciência engajada, voltada a algo; intencional. É essa intencionalidade que nunca fará com que cheguemos a um total esclarecimento, pois a estrutura a priori que nossa razão possui é ferramenta e não fim em si mesma. Ela é meio, não modo. Fosse fim, a razão comandaria nossa consciência até seus limites apriorísticos e Kant estaria certo. Mas uma consciência engajada e voltada a um objeto é que “usa” nossa razão dentro de suas limitações.

Mesmo que acreditemos que a razão seja a famosa centelha divina (ligada ou sendo a própria alma), é difícil concebermos que ela atue independente daquilo que determine sua própria existência fenomênica, ou seja; uma consciência que é corpo, carnalidade, sensibilidade, percepção, emoção. Não sendo independente, a consciência é causa necessária; não só delimitadora da ação racional como causa da mesma.

Por outro lado, admitindo que a razão tenha um impulso próprio de explorar suas potencialidades e que isso seja chamado Esclarecimento, seria então a consciência intencional que traria as sombras que tornam inteligível o que se vê com a luz trazida. É a intenção que recorta a realidade e conclama a razão para explorar-se naquele recorte. A razão nunca irá atuar na totalidade e isso Kant já sabia, só não se deu conta de que não é apenas por suas limitações próprias, e sim por que ela é ferramenta de uma Consciência que se volta às coisas e vê apenas aquilo a que se está direcionada.

Nesse prisma é que a escuridão se torna útero: caos de onde emerge a ordem (Kaos – Cosmo) acontecendo no tempo (Cronos). Vamos, engajados, colocando ordem, formando o Cosmos de acordo com o que nossa consciência se volta, e não numa direção fixa dada por uma razão iluminadora que tem sentido próprio na exploração de toda sua potencialidade, ou seja, afim com alguma teleologia natural.

Pois que somos seres dos interstícios, como disse Anderson: dançantes. Essa sensual e inebriante dança é a própria dialética na busca de esclarecimento e que não tem uma coreografia fixa com sentido próprio em si mesma, mas sim se espraia nas contingências na medida em que gera necessidades na consciência humana ou na medida em que a consciência constrói necessidades a partir dessas contingências. A dança é o sentido; construído na relação do corpo e mundo.

Indo Além…

Se levarmos em conta as pesquisas neurocientíficas atuais e, principalmente, uma teoria que tem chamado minha atenção (o Darwinismo Neural de Edelman), a plasticidade do cérebro funciona como um meio pelo qual arranjos neuronais integrados esboçam a realidade para respostas contingentes, auxiliados pela memória engajada que nos dá uma sensação de totalidade e continuidade.

Ou seja, não temos uma unidade chamada EU que integra nosso passado, presente e futuro em uma continuidade fluídica, histórica e progressiva. Somos frutos de uma ilusão de continuidade que cria constantemente passado e presente para nos projetar a um futuro de acordo com as contingências. Somos, se é que somos algo, o interstício desses momentos em que as circunstâncias se justapõem. É nesse interstício que ensaiamos o próximo passo, “recrutando” os arranjos neuronais que esboçam uma leitura do que está na nossa frente e cria sentido reagrupando fragmentos do passado, recriando causalidades para o presente e nos preparando para o futuro. Tudo isso acontece fora do que comumente costumamos chamar de estado consciente. O que chamamos de consciência é a reunião de flashes e fragmentos os quais damos sentido no trabalho de recrutamento de arranjos neuronais frente a uma circunstância nova. Fora disso, é o piloto automático de antigos esboços para situações catalogadas.

Se isso tudo for verdade, somos muito mais autômatos que autônomos. Alguém duvida? Quantas “mentes” presenciamos em nós durante um único dia? Quantos padrões de comportamento, por mais condicionados socialmente estamos, vemos revezar em nós durante um único dia?

Somos múltiplos. E essa multiplicidade faz parte de nossa totalidade. Não somos um só, somos fragmentos: essa é a nossa totalidade. Ser total não significa ser inteiro e da mesma forma sempre. Ser inteiro e sempre o mesmo é ser fragmento da totalidade que se é.

Se esse mosaico que somos nós (esboços comportamentais frente as circunstâncias) pretende um esclarecimento contínuo e progressivo, ele precisa se fixar em uma alma ou mente substancial que lhe garanta necessariamente sua própria pretensão. Penso que foi isso que o homem fez ao longo da história: criou-se em algo que fosse necessário para o que ele queria, sem contudo conseguir sê-lo em momento algum.

O esclarecimento que nos cabe é o esboço momentâneo e contingente do que precisamos ver em um determinado contexto, mesmo que condicionados por princípios tradicionais impostos pela convivência em sociedade. O progresso é o acúmulo de fazeres e saberes em um dos escaninhos impostos por interesses que se pretendem metafísicos, mas não são.

Falarei mais sobre isso em um posterior artigo chamado O Corpo e o Mito do EU. Até lá…

Consciência e Sociedade

2011-02-20T22:09:00.001-03:00

Penso que as funções e papéis sociais humanos possuem respaldo em uma instância que se estabeleceu como se fosse metafísica, porém baseada nos jogos de poder que estabelecem valores para pautar a vida humana. Essa coerção, pela exclusão que provoca, pode ser muito mais forte que uma determinação física, química ou genética como, por exemplo, das formigas. Quem de nós não conhece pessoas que foram operárias no grande ABC em São Paulo durante 30, 40 anos? A própria consciência de classe promovida no advento do socialismo acaba por determinar as pessoas em gavetinhas sociais intransponíveis.

É claro que podemos entrar em outros meandros aqui, pois dentro de uma determinação teleonômica social, existe uma verticalização das possibilidades: aquele que não quer ser operário terá de ser patrão. Mas a natureza, fora da tipologia e da especiação, possui uma diversidade horizontalizada que não vemos nos seres humanos por mera determinação social. Queremos ser espelhos da natureza, mas nos verticalizamos como formigas, exceto pelo fato de podermos ser rainhas, mas nunca uma vespa...

A Mente como Epifenômeno

Eu tenho algumas restrições quanto a definição de uma mente como epifenômeno. Na verdade, a partir de meus estudos das questões teleonômicas levantadas por Jacques Monod, penso que seja necessário redefinir o conceito de epifenomia.

Quando aceitamos que algo é um epifenômeno é porque ele se constitui apenas em um acidente de uma rede complexa de causalidade fora dele. Mas isso não exclui, a meu ver, que esse epifenômeno possa se tornar causa ou influenciar o que lhe antecedeu. Falo isso não só porque é uma conseqüência lógica, mas porque também tenho a tendência em admitir certo livre arbítrio em nós.

O problema é que ao defender isso, logo toda a carga ideológica nas costas do conceito de “livre arbítrio” (que é outro conceito que precisa ser revisto) leva o interlocutor a pensar que estamos defendendo transcendentalismos ou instâncias metafísicas. Não é o caso, ao menos comigo...

Segundo a definição de epifenômeno, se esse for o caso da mente humana, ela não tem poder causal para nossas ações. Caberia assim, à mente, apenas encontrar razões suficientes que nos convençam de que a decisão que tomamos tenha um sentido e se justifique frente à noção de totalidade que temos de nós mesmos.

Embora eu defenda a possibilidade de um arbítrio consciente para nossas ações, ainda sim é difícil de não reconhecer que muito do que pensamos ou discursamos se trata apenas de justificativas para coisas que acreditamos sem depender de nós, mas que de alguma forma foi incutida ou veio e se instalou fora de nossa consciência.

Se o que chamamos de nous ou ratio está a serviço de uma deontologia, então não temos livre arbítrio e nos iludimos que sim. Se, por outro lado, estiver a serviço da criação contínua de deveres construídos a partir de necessidades reais e práticas, então sim poderemos falar que gozamos de certa liberdade para arbitrar sobre nossas ações, crenças e destinos.

Por outro lado, se a TSGN (Teoria da Seleção de Grupos Neuronais, ou chamada também de Darwinismo Neural) estiver certa, a mente tem um duplo aspecto; um epifenomenal e outro consciente, criador, arbitrável.

Pensemos... Em 2 milhões de anos o cérebro humano praticamente dobrou de volume, passando de 800 a 900 cc medido no Homo Erectus para a média atual do Homem Moderno de 1.500 cc. Esse aumento (que ainda não temos uma teoria que possa dar conta de explicá-la em sua totalidade) é fruto de muita especulação fantasiosa.

Não sabemos (já que neurônios não são fossilizáveis) quantos neurônios o Homo Erectus possuía. Mas sabemos que atualmente temos cerca de 100 bilhões deles. Se proporcionalizarmos ao volume poderíamos dizer que nosso antecessor tivera 50 bilhões, correto? Mas é uma afirmação sem base, portanto deixemo-la de lado.

Por algum caminho evolutivo o homem perdeu o que os biólogos chamam de “rete mirabile”. Essa rede é algo que os mamíferos quadrúpedes possuem e que é responsável pela refrigeração do cérebro por circuitos sanguíneos que atravessam o focinho. Um animal em pé absorve 60% menos calor que um animal em 4 patas. O cérebro humano mostra-se extremamente sensível ao calor, podendo ser gravemente danificado por uma insolação ou até uma febre alta e nós não possuímos um sistema de dispersão de calor.

A correlação entre a postura ereta e o aumento do cérebro é corroborada pelas restrições anatômicas de um cérebro maior nos quadrúpedes, o qual mudaria o eixo e o ponto de equilíbrio para manter a cabeça erguida (a não ser que dispensemos a necessidade do crânio).

Não é difícil, a partir dessas informações, inferir que na postura ereta, de posse de um volume maior do cérebro e uma maior refrigeração, os neurônios pudessem se “multiplicar” à vontade. Lembro que a relação entre neurônios e volume cerebral tem base empírica e se mantém, por exemplo, entre nós e os primatas superiores. Ou seja, o cérebro maior proporcionou maior número de neurônios que, conjugado com uma melhor refrigeração pela postura ereta desembocou no “fogo craniano” que nos narra o mito de Prometeu.

Essa maior quantidade disponível e as possibilidades de interação entre os neurônios (sinapses, conexões e mapas mentais) proporcionaram uma gama extensa de respostas adaptativas para nós. Não é por acaso que o se humano foi capaz de adaptar o meio ambiente à sua necessidade e criou a civilização para estabilizar e fixar o ambiente que escolheu reinar absoluto.

Porém... E sempre tem um porém, os biólogos sabem que qualquer isolamento geográfico ou ambiente imóvel por muito tempo, acabam por especializando as criaturas, que sofrem seleção natural contínua e teleonomicamente até se tornarem totalmente dependente do nicho em que estão. A mínima variação ambiental, nesse caso, pode dizimar populações e espécies inteiras.

É, parece-me, o que fizemos com nós mesmos. A civilização fixou o ambiente e nos transformou em seres altamente especializados. Ou seja, sem a civilização muito de nós pereceremos, pois estamos sofrendo variações cumulativas e teleonômicas que prejudicam nossa capacidade de readaptação.

Quando os criacionistas falam de “Complexidade Irredutível” eles não estão errados no efeito. Eles estão equivocados nos fundamentos e nas causas. A CI não é incompatível com a TE, pois é uma conseqüência natural da própria complexidade da evolução. Para isso, vide meus artigos:

Acaso, Aleatoriedade e Propósito > Parte 1 e Parte 2.

Hoje, logo cedo, os bebês perdem neurônios. Mas a que se deve esse fato? Sem cair na lei de uso e desuso lamarckista, podemos afirmar que é a resposta evolutiva para o alto grau de especialização civilizatório exigido deles logo que nasçam? Vide o número de cesarianas hoje. Tudo mudou e está cada vez mais selecionando seres mais especializados e menos adaptáveis a qualquer mudança.

Tudo isso tem resquício no pensamento iluminista de progresso vertical rumo a algum lugar específico. Não há rumo. Somos frutos de contingencias e contingencialmente devamos fazer nosso futuro. Essa especialização e essa febre iluminista de um único caminho nos levará à extinção.

Consciência e Sociedade

A consciência não se amplia de forma inversamente proporcional à quantidade de neurônios. Veja como a TE eliminou qualquer noção progressista ou finalista da mente. Pela TSGN, na verdade, não se amplia, mas sim os grupos de neurônios melhores adaptados para a configuração ambiental vigente dispensa o uso ou o “recrutamento” de diversos outros neurônios, o que faz com que os percamos logo e que a sociedade molde os rearranjos necessários nos recém nascidos.

São dois fatos contíguos, mas não necessariamente correlacionados, ou seja, a perda de neurônios não é causa de uma “melhor” consciência e adaptabilidade do ser humano. Outrossim, é causa da especialização da consciência que a civilização nos requer para que sejamos aceitos como cidadãos ou estejamos socialmente integrados.

Não me parece possível falar em “aumento de conexões”, mas sim de conexões específicas e altamente especializadas que tornam desnecessários milhões de neurônios. A mim, soa-me como perda, e uma perda irreparável que causa, entre outras coisas, nossa extrema dependência da civilização, como se ela fosse algo metafísico e soteriológico.

E é claro que é essa consciência influencia na sobrevivência do organismo. Sem ela, e sem as castrações que sofremos, jamais conseguiríamos viver na civilização. Mas essas castrações não são conscientes. A consciência como epifenômeno atua na justificação e no convencimento deôntico de como devamos ser.

Na maioria das pessoas e em menor ou maior grau em todas, é esse nosso nível de consciência. Na civilização, esse nível se refere ao quanto podemos nos enganar para que nos castremos para viver em sociedade. E se essa castração nos tornar, inconscientemente, especializados e extremamente dependentes, ocorrerá o inverso caso haja mudanças bruscas ou a civilização venha a ruir. Porém a manutenção do estado atual civilizatório está fazendo justamente isso: decretando o fim da civilização.

Aqui cabe a pergunta: quantos de nós estamos conscientes e adaptados para vive fora da civilização? Qual parte da população, no caso da perda repentina dos benesses da civilização, teriam condições de sobreviver sem energia elétrica, computador, barzinho, cigarro, carro, celular etc?

Eu tive um revés em 2008 na bolsa com a crise imobiliária dos EUA e fiquei sabendo que pessoas que perderam menos que eu chegaram a tentar suicídio, tiveram ataques cardíacos ou famílias totalmente destruídas. De alguma forma meus neurônios se reagruparam para eu procurar emprego e continuar sustentando meu nível de vida (que baixou, claro): mas continuo vivo, saudável e dançando nesse mundo maluco RS... Foi-se meu sonho de apenas filosofar com os ganhos do capitalismo que rejeito RS...

Como será que consegui rearranjar meus grupamentos neuronais de forma a produzir respostas e virtualizações de acordo com a realidade que se apresentava a mim? Eu não sei. Possivelmente sou pré-adaptado a isso. Outros não agüentaram o baque. Por mais que aqueles que tentaram suicídio ou sofreram ataques de pânico, depressão e etc pudessem também mudar a forma de pensamento e replanejar suas vidas, simplesmente eles não conseguiram decidir isso de forma autêntica e sucumbiram ao revés.

Existe uma “plasticidade” biológica (princípio da homeorrese) que pode ser aplicada aos arranjos neuronais ou mapas, que talvez expliquem porque certos tipos de indivíduos conseguem mudar seu comportamento e forma de pensar diante de uma realidade contraditória ao passo que outros não conseguem.

Se a TSGN estiver certa temos certo livre arbítrio mesmo a mente sendo epifenomênica.

Evolução, Gripe Suína e Ética

2010-11-27T22:16:00.001-02:00

Há algum tempo em meu Blog [1] e em sites que participo, venho trazendo alguns alertas relacionados com questões éticas na área de ciência, pontuando que a ciência, considerada como um método de aquisição de conhecimento seguro, embora tenha um imbricamento com a questão do fazer prático e da tecnologia, não poderia ser responsabilizada pelo mau uso daquilo que traz.

Isso tem provocado reações tanto de cientificistas quanto dos detratores das ciências. Uns pregam um purismo no fazer ciência que fica difícil vê-lo numa sociedade cuja ética de seu sistema econômico se apropria de tudo para o transformar em mercadoria e lucro. Outros pregam um total imbricamento entre o sistema e o fazer ciência, dizendo que a ciência como conhecemos hoje só é o que é por causa dos interesses do sistema por trás dela e de todo fenômeno social humano atual.

A ciência é um fenômeno histórico e tem em sua ocorrência um sujeito histórico que a faz; disso não podemos duvidar. Que exista um imbricamento entre a forma como ela é feita e o sistema econômico que historicamente a insere como fenômeno humano, também não temos como questionar. No entanto, tanto a ciência enquanto fenômeno humano histórico, quanto os homens que a faz ao longo dos tempos, pouco ou nada tiveram a ver com uma motivação direcionada ao atendimento das necessidades de mercado dos agentes econômicos individuais que compõem o sistema como um todo e é sua mola propulsora.

O fazer ciências está imbricado com motivações individuais e sociais cujos desdobramentos sempre estiveram em voltas da solução de nossos problemas de sobrevivência num mundo inóspito, mas que pode ser conhecido. O direcionamento dessas motivações (justificáveis por si mesmas) para questões de classe e exploração econômica ou para o enriquecimento de alguns se constitui numa questão ética não só pelo uso exploratório de algo que é de todos (e que pode nos ajudar a viver melhor), como também por uma questão de um uso irresponsável que pode nos levar todos à extinção ou a situações catastróficas.

Tapar o sol com a peneira dizendo que os cientistas não tem nada a ver com isso e querer que a ciência, enquanto fenômeno histórico, não possua imbricamento com o sistema que a financia e a faz avançar, é apenas olhar para outro lado e não se responsabilizar pela própria história da qual fazemos parte. Por outro lado, demonizar a ciência como responsável direta por esse tipo de coisa é leviano e superficial. É preciso desenvolver uma visão crítica mais ampla acima de partidarismos, procurando uma coerência dialética.

Contextualizando a questão

A questão de fundo nessa introdução que faço, diz respeito à uma má aplicação de um conhecimento científico consolidado, amplamente corroborado e que nos abriu e abre constantemente visões importantíssimas sobre a natureza dos seres vivos e do próprio homem: A TEORIA DA EVOLUÇÃO DE DARWIN.

O conhecimento insuficiente ou não preditivo dos mecanismos da Seleção Natural de Darwin-Wallace nas mãos do interesse econômico irresponsável ou mesmo de políticas governamentais irrefletidas e/ou populistas (sem interferência ou sem uma ampla discussão promovida pela comunidade científica), estão fazendo com que se acelere situações de riscos cujos resultados são imprevisíveis e extremamente preocupantes.

Afora essas questões, as pesquisas dão conta de que 60% dos brasileiros tem o mau hábito da automedicação. Falta de informação e um “deixa pra lá” de cientistas que deveriam se dedicar a um aspecto educacional da ciência frente ao senso-comum repleto de crendices infundadas, engrossam um caldo de acriticidade que preocupa qualquer olhar mais atento.

A questão gira em torno de três situações exemplares que menciono e venho reforçando em meus escritos:

1 – Vacinação em massa contra gripe;

2 – Uso irrestrito e incentivado de bactericidas em enxaguantes bucais e produtos de limpeza;

3 – Produção e criação em escala de animais para abate e consumo.

Indo aos Pontos

E como essas situações podem nos preocupar e em que medida elas se circunscrevem no mau uso e em conhecimento insuficiente da Seleção Natural de Darwin-Wallace?

O vírus influenza a cada ano desenvolve novas cepas e evolui franco e direcionado para que seja cada vez mais nocivo, mais mutante e mais resistente aos nossos tratamentos. Qual a relação causa-efeito dessa questão? Podemos ser simplistas e ficar com uma versão senso-comum de que existe um plano de punição ou uma teleologia na evolução do vírus com algum propósito pronto para que uma autoridade o interprete e nos oriente, como sempre foi. Ou podemos usar o próprio conhecimento da Teoria Científica que está por trás das infrutíferas tentativas de controla-lo e entender que a própria não-direcionalidade da adaptação nos confere uma imprevisibilidade que talvez seja melhor (até que tenhamos condições de eliminar a aleatoriedade implícita do sistema) deixar as coisas seguirem suas próprias contingências, sem tantas interferências irresponsáveis.

Cada vez que vamos nos vacinar na campanha em massa contra a gripe promovida pela OMS, são inoculados em nós vírus desativados que precipitam nossos anticorpos para a produção de antígenos que combatem as cepas mapeadas no ano anterior pelos GROGs. [2]

Quem está familiarizado com o mecanismo lógico, estatístico e científico da Seleção Natural (ou seja, a lógica do seu algoritmo) sabe que em nichos ecológicos que gozam de certo equilíbrio pontuado, uma população mantém estável sua variabilidade gênica, como se esperasse uma mudança no ambiente para oferecer a melhor alternativa de expressividade a ser desenvolvida e predominar. Sabe também que ambientes instáveis coincidem com uma taxa de mutação maior, havendo relação contingenciais intrínsecas. Não vamos especular se o aumento da taxa mutacional é uma resposta de um pool genético a um ambiente instável, como isso pode nos levar a crer, mas pontuamos a concomitância desses fatos como parte do argumento.

Isto posto, não é difícil concluir que a cada ano os GROGs fornecem à OMS dados que a faz desenvolver vacinas que adaptam artificialmente o corpo humano às variações naturais do Influenza, podendo provocar uma taxa de mutação maior no vírus. Isso, aliado à eliminação de cepas menos resistentes, proporciona um ambiente propício para a livre proliferação das cepas mais resistências, que crescem não só em número, quanto em formas alternativas cada vez mais nocivas esperando o ambiente certo para agir com toda a sua potencialidade.

Conclusão I: a OMS e o governo (possivelmente na melhor das intenções), estão nos transformando em criadouros artificiais de vírus cada vez mais resistentes e potencialmente nocivos a nós mesmos.

Concomitante a isso a indústria de higiene promove a consolidação de uma cultura do “clean” e da assepsia cada vez mais intensa no senso-comum, quase que nos obrigando a assumir posturas de consumo que promova a mesma coisa que a vacinação em massa pode provocar.

Cada vez que usamos um enxaguante bucal ou um sabonete protetor com o princípio ativo do triclosan, eliminamos uma série de bactérias inofensivas e abrimos caminho para as mais poderosas e nocivas proliferarem à vontade, pois a dose usada não as atinge. Limpa? Sim, limpa. Mas não naturalmente e promovendo o equilíbrio ecológico necessário para evitar riscos de descontrole total.

Propagandas e campanhas publicitárias milionárias passam a imagem que esses produtos realmente protegem, mas não mencionam o risco em seu mau uso nem tampouco nos alerta sobre nada que possa comprometer sua sede de venda crescente. Recentemente contrataram os Caçadores de Mitos, que se tornaram populares por aplicar o conhecimento científico para derrubar mitos e lendas urbanas no canal pago Discovery Chanel. A Listerine Brasil se manifesta sobre a escolha nos seguintes termos:

“Nosso objetivo com a campanha é principalmente educar o consumidor em relação à importância do uso de Listerine na rotina diária de higiene oral. Além disso, escolhemos os ”Caçadores de Mitos” porque eles conseguem transmitir credibilidade, humor e irreverência e esses valores estão alinhados à identidade da marca” [3]

E a ciência não se manifesta. Assistimos a nós mesmos sendo convencidos a nos transformar em criadouros de superbactérias e supervírus que, não demoram, tomarão as rédeas e destino de nossas próprias vidas.

Conclusão II: estamos sendo treinados pela cultura representada pelo capital a sistematicamente assumirmos práticas que nos transformam em criadouros artificiais de vírus e bactérias cada vez mais fortes, resistentes e com potencial destrutivo de forma imprevisível.

Por fim, a indústria de alimento, mais precisamente da criação e abate de gado em escala industrial, levando em consideração o que já foi dito, faz com que pensemos em qual escala eles usam o conhecimento científico de forma insuficiente e conspurcado pelo interesse econômico para oferecer um risco crescente e alarmante em direção a problemas que podem fugir completamente do controle humano.

Raciocinemos juntos. Se o efeito das vacinas aplicadas em nós na legítima intenção de nos proteger pode estar nos causando danos irreparáveis e, sobretudo, se a indústria e seu interesse associa a imagem científica a produtos dos quais seu mau uso pode também nos causar (e nos causa) danos irreparáveis e imprevisíveis, inclusive prestando franca desinformação ou mesmo nos iludindo para vender cada vez mais, o que poderíamos esperar da indústria de criação e abate de carne? Simples: Gripe Aviária e Gripe Suína [4].

Longe de ser uma teoria da conspiração em que a malvada indústria ou o governo (ou ambos em conluio) pretendam matar aqueles que os sustentam ao consumir o que produz, parece-me ser apenas a reprodução de uma lógica intrínseca à própria dinâmica do capitalismo enquanto sistema globalizado e ético que determina as relações entre os agentes que o compõe.

Não é difícil de perceber os efeitos possíveis da aplicação maciça de remédios e vacinações com o intuito de promover uma carne extremamente saudável e própria para o consumo de uma sociedade cada vez mais preocupada com assepsia ideológica, mas que esconde suas próprias mazelas e falta de autonomia.

A ação, alastramento e a capacidade mutacional do vírus da Gripe Suína, por mais assustador que se coloque à nossa percepção, é facilmente explicável pela Teoria da Evolução e da Seleção Natural. Esse vírus, possivelmente, plausivelmente e com extrema verossimilhança (por mais redundante que pareça), está sendo selecionado sistematicamente, evolutivamente e artificialmente ao longo do tempo através de práticas sucessivas de vacinação e controle de doenças.

O detalhe mais cruel nessa constatação é que todos nós esperamos e torcemos para que seja assim. Instituímos vigilâncias sanitárias que fiscalizam e garantem que seja exatamente assim. Não tem como esperar que seja diferente do que é, pois uma indústria que confina seres vivos em espaços exíguos e totalmente diferentes de seus habitats, precisa fazer de tudo e mais um pouco para garantir nossas neuroses e ilusões de estarmos nos alimentando com o melhor do que pode ser oferecido.

Porém, essa indústria que faz exatamente o que esperamos dela, para cumprir nossas próprias exigências, estimula essas criaturas a produzirem em seus anticorpos, artificialmente e em tempo recorde, toda a sorte de antígenos para as mais diversas cepas de vírus e bactérias, selecionando automaticamente os mais vigorosos, destrutivos e com potencial mutacional para proliferarem e receberem o melhor acabamento existencial possível em sua eficácia.

Não me parece necessário extrair disso tudo uma terceira conclusão, porém dois pensamentos parecem se impor para que reflitamos.

1. Por que a comunidade científica, na constatação de um uso equivocado de um conhecimento científico, não vem a público promover um amplo debate sobre as práticas que o senso-comum toma como normais e que podem estar nos levando todos à extinção?

2, Por que, por outro lado, os detratores das ciências acusam levianamente a ciência de promover esse estado geral das coisas e esquecem-se da ética capitalista que está por trás do mau uso do conhecimento científico obrigando a própria comunidade científica a não se posicionar eticamente sobre isso?

Talvez seja hora de pensarmos sobre nosso próprios estilo de vida industrial e dimensionarmos até que ponto nós mesmos somos responsáveis por aquilo que acontece quando nos alienamos e deixamos as estruturas e instituições formais nos tutelarem, abrindo mão de nossa autonomia e de nossa necessária liberdade em decidirmos nossos próprios destinos.

Notas:

[1] – Poderão ler uma reflexão sobre isso nos seguintes artigos do Blog Filosofando na Penumbra:

Alerta, Seleção Artificial

Faca, Gumes e Reflexões sobre a Cegueira

O Saber Científico e a Gripe Suína

[2] – Para saber mais sobre vacinação, além do site da OMS, consulte: Vacina.

[3] – Palavras de Eduardo Siqueira, gerente de Listerine Brasil, no site Alept.com

[4] – Leia as perguntas e respostas na Veja: Gripe Suína: Entenda como a Epidemia Começou

A Morte de Deus, o Deus que Dança e o Devir…

2010-11-14T15:11:00.001-02:00

"É verdade: amamos a vida não porque estejamos habituados à vida, mas ao amor. Há sempre o seu quê de loucura no amor; mas também há sempre o seu quê de razão na loucura.

E eu, que estou bem com a vida, creio que para saber de felicidade não há como as borboletas e as bolhas de sabão, e o que se lhes assemelhe entre os homens. Ver revolutear essas almas aladas e loucas, encantadoras e buliçosas, é o que arranca a Zaratustra lágrimas e canções.

Eu só poderia crer num Deus que soubesse dançar.”

(NIETZSCHE, Friedrich W. Assim Falou Zaratustra. Os Discursos de Zaratustra. Ler e Escrever. p. 36. Tradução José Mendes de Souza. Fonte Digital eBooksBrasil.com)

E eu também. Penso que só um Deus que soubesse dançar não estaria morto como anuncia o louco na Gaia Ciência de Nietzsche. Por conceber um Deus fixo, imutável, carrancudo, ideal, ou melhor, por sermos tão soberbos em determinar como Deus deva ser, é que o tornamos tudo aquilo que precisamos que Ele seja para compensar nosso complexo de inferioridade.

Depositamos tudo o que não conseguimos ser em Deus; resignados, na esperança de que, pelo menos, sejamos amparados por Ele na reunião de tudo o que tomamos como perfeito. Mas perfeição, para nós, é ter o controle de tudo, ter tudo sob nosso domínio, sermos capazes de prever os menores acontecimentos e driblarmos todas as dificuldades. Ora, se não conseguimos, se algo assim está totalmente fora do alcance visível de nossa vida, precisamos eleger um Ser que tenha esse domínio total e que possa nos proteger em nossa pequenez. Se a partir de Sócrates esse “Ser” poderia ser atingido pela razão, na Idade Média foi substituído pela idéia do Deus judaico-cristão, e na modernidade pela ciência e pelo pleno domínio racional da natureza pretendido pelos iluministas e positivistas.

Deus morre, segundo Nietzsche, quando a humanidade sai da tutela da religião e retoma o racionalismo platônico colocando o homem como microcosmo e a ciência como redentora de nossa humanidade. Substituímos um pelo outro mas ainda nos colocamos fragmentados e reféns de um racionalismo que nos aparta de nossa totalidade.

Deus ou a divindade para Nietzsche, é o mistério do constante devir, do movimento incessante e da eterna mobilidade que nos faz o que somos. Para ele toda a moralidade ocidental procurou nos afastar de nossa totalidade negando a vida e procurando solução para o devir através de vãs esperanças numa vida além; em que tudo aquilo que acreditamos necessitar se reúna em requintes inefáveis, fixos e imutáveis.

Conceitos como “eterno”, “infinito” e “imutável” são conceitos que emergem de nossa incapacidade de detectar duração, término ou movimento em coisas que vemos e percebemos. A partir de nossa incapacidade, acabamos por determinar a realidade. Isso, na melhor das hipóteses, é desonestidade intelectual para conosco mesmo. Sempre tomamos a ausência de evidências como evidência da ausência, parafraseando Carl Segan. Na pior das hipóteses se constitui numa ótima ferramenta de dominação e opressão quando alguém ou uma instituição se coloca como fiel tradutor desses conceitos, tomando-os não como limitações de nossa natureza, mas como evidência da realidade daquilo que não conseguimos abarcar.

Nietzsche não tem nada contra Cristo, nada contra a divindade, nada contra Deus. Ele denuncia justamente o quanto a ocidentalidade matou Deus e nos deixou desamparados frente a uma realidade interpretada apenas de uma forma; uma realidade insondável e multifacetada que só se revela na totalidade de nosso mergulho no fenômeno da vida, com todas as suas contradições. O Deus que Dança é o que se movimenta com a vida que Ele engendra no mundo, e não aquele que se imobiliza e profere um mundo falso, uma vida pecaminosa e cheia de culpa para nos fazer fugir da responsabilidade de vive-la e nos refugiarmos na esperança de uma outra vida. O Deus que Dança não quer que fujamos das contradições de estarmos vivos, quer que assumamos a responsabilidade de enfrentarmos essas contradições, sem que precisemos nos submeter à tradições anacrônicas, ou nos refugiarmos em esperanças futuras, nem tampouco nos deixar levar por um aqui e agora do qual tomamos como fatalista, embora seja trágico.

Esse Deus que Dança nos quer sobre-humanos, pois o fenômeno humano se restringiu, desde Platão, a somente um aspecto da vida: ao ideal. O Ideal reproduz o passado e se refugia no futuro, e perde o presente. O Sobre-humano é o que se coloca no aqui e agora e se assume integral para tomar suas decisões de forma consciente, sem reproduzir automaticamente o passado nem se castrar para merecer um futuro ideal. É a isso que se resume a força, a vida como Vontade de Potência, que atua nas circunstâncias para dar contornos para um futuro desejável, mas dialético.

A Vontade de Potência não é o domínio e a opressão dos outros, não é um desejo de poder arbitrário e antiético, é assumir-se no aqui e agora e construir seus valores de acordo com as circunstâncias em dialética com o respeito à totalidade da sua história e de seus propósitos. Aqueles que negam a vida, que se fragmentam, que precisam se refugiar na culpa e no ressentimento, estabelecem a fraqueza como valor moral maior. É fraco aquele que se submete sem questionar, sem criticar, sem construir ou perceber a ressonância daquilo que pratica em si mesmo como fenômeno vivo, móvel e fazendo parte de seu ser. O Sobre-humano é o ser independente que conquista sua autonomia no respeito à totalidade da vida, à natureza, ao outro, sem que com isso tenha que reproduzir irrefletidamente a tradição ou refugiar-se numa recompensa futura. Sair dessas amarras é a transvaloração dos valores de Nietzsche.

Uma religião que tira o ser humano da vida e o transforma tutelado de interesses alheios a ele é niilista, pois fragmenta o homem e tira dele a responsabilidade por seu destino com respeito ao devir e ao mistério do qual participa enquanto fenômeno existencial. O mesmo faz o racionalismo que estabelece instâncias ideais tentando dar fundamento à totalidade da realidade, mas que só pode ser vivida nela própria de dentro de nossa carnalidade enquanto seres no mundo.

A Morte de Deus simboliza, na percepção de Nietzsche no séc. XIX, o ápice do iluminismo e da idéia de progresso, que colocam nossas expectativas num futuro sem mistérios e redentor, desta feita a partir do conhecimento científico. Se antes éramos tutelados pela idéia de um céu e regulávamos nossa moralidade pelo medo do inferno ou de permanecermos na “caverna”, agora nos largamos vítimas de quem tem o poder para nos subjugar na esperança redentora de um progresso necessário que nos daria uma fatia daquilo que gerar. Nos entregamos todos a um niilismo que nos rouba da satisfação do aqui e agora responsável que nos faria ver-nos como uma totalidade que participa do fenômeno da vida em um futuro que podemos escolher.

Na verdade, Deus morre com Platão, com o início da decadência que torna o homem menos do que é. A maior fonte de prazer, a que a humanidade deve sua qualidade humana, é empobrecida por um racionalismo que provoca uma cisão no homem enquanto fenômeno e separa seu corpo de sua mente. A crítica de Nietzsche em relação ao racionalismo platônico se dá na medida em que ele percebe historicamente esse racionalismo presente e matando parte da vida, tomada como fenômeno pleno, e a retirando da centralidade da história. Começa com Platão, é apropriada pela cultura judaica-cristã e adquire requintes de crueldade com o advento da ciência positivista. Podemos ver isso no aforismo 251 de Humano, Demasiado Humano, intitulado “O Futuro da Ciência”:

“A ciência dá muita satisfação a quem nela trabalha e pesquisa, e muito pouca a quem aprende seus resultados... Ora, se a ciência proporciona cada vez menos alegria e, lançando suspeita sobre a metafísica, religião e arte consoladoras, subtrai cada vez mais alegria, então se empobrece cada vez a maior fonte de prazer, a que o homem deve quase toda a sua humanidade. Por isso uma cultura superior deve dar ao homem um cérebro duplo, como que duas câmeras cerebrais, uma para perceber a ciência, outra para o que não é ciência; uma ao lado da outra, sem se confundirem, separáveis, estanques; isto é uma exigência da saúde. Num domínio a fonte de energia, no outro o regulador: as ilusões, parcialidades e paixões devem ser usadas para aquecer, e mediante o conhecimento científico deve-se evitar as conseqüências malignas e perigosas de um superaquecimento”.

Essa cultura superior Nietzsche viu na Grécia Arcaica e no advento da Filosofia antes de Sócrates. O modo de pensar ocidental ganha contornos definitivos a partir de Sócrates e da metafísica platônica, aquela que cinde o homem, o fragmenta em dois mundo e estabelece que o mundo ideal é o verdadeiro, e o devir, o sensível é ilusão e transitório. O modelo de pensamento do mundo ocidental, segundo Nietzsche, é socrático-platônico, do qual tiramos a idéia da crença numa verdade fixa e imutável, e que o cristianismo institucionalizado como fenômeno moral, se apropria e dissemina sincretizando-se com o racionalismo. É o início da decadência e do advento do niilismo.

Na Grécia Arcaica, antes do racionalismo platônico, a arte era mediadora entre a percepção da realidade e o homem; o mistério da vida era experimentado em toda sua totalidade e contradições através do mito. Não havia um idéia clara de verdade como crença de objetividade, mas sim a de um Logos como um dizer que apreende aspectos realidade, mas que considera o devir como seu constituinte. Bastava ao pensamento pré-socrático a busca de um princípio originário que representasse como as coisas mudam e se colocam à nossa percepção de maneira fluídica e em constante transformação. Todos os pré-socráticos se preocuparam com a questão do devir, seja para tentar negá-lo como realidade (como Parmênides) ou para entende-lo e interpreta-lo como constituinte da realidade (como Heráclito).

Os pré-socráticos, para Nietzsche, eram os verdadeiros filósofos, pois reuniam de igual maneira a arte, o pensamento e o saber e consideravam o homem em sua totalidade diante da vida, sem um acesso privilegiado da razão para perscruta-la.

Nesse tempo, qualquer Deus concebido deveria abarcar essa realidade em constante transformação e mutação. E se Deus é “eterno”, então houve uma época em que ele dançava, mudava e bailava ao som e ao ritmo de sua própria criação, porém encarceraram Deus na razão e o fizeram parar de dançar. E assim fizeram ao homem, como imagem e semelhança de Deus: castraram-no, o fizeram menos, o encarceraram em dogmas e crenças que o tira da criatividade necessária e do desprendimento dos padrões para construir seu futuro com liberdade e autonomia.

O Super-Homem, ou o Sobre-Humano (ou ainda o Além-Homem) metaforizado em Zaratustra, aponta para o surgimento de uma Nova Ética pautada na afirmação da vida e numa nova postura humana diante da existência. O Sobre-Humano é aquele que se assume frágil diante da existência, mas não precisa buscar força na negação da vida e na esperança do além; ele faz de seu dia a dia uma luta que o torna íntegro e totalizado frente as contradições e mistérios da existência. Por isso ele é Forte. É preciso superar aquele homem que até agora se fez como padrão de humanidade, o homem carente que precisa de ídolos (leia-se ideais) para preencher seu complexo de inferioridade. O Forte não é aquele que nega sua fragilidade, mas que cria valores levando-a em conta e assume sua responsabilidade por eles. O Fraco é aquele que elege ídolos pra protege-lo, seja fora dele, seja se considerando como tal, idealizando uma realidade ilusória e criando valores para sua perpetuação e fixidez. O Fraco se inferioriza para divinizar somente um aspecto de sua totalidade ou então se exalta em exagero, privilegiando também somente um aspecto da sua totalidade. A história do pensamento humano, construída a partir de Sócrates e Platão, exalta a razão como se ela fosse a totalidade da experiência humana na vida e reduz o homem a algo que ele nunca foi e nunca será.

O homem fraco é aquele que assume o projeto de homem do platonismo e do cristianismo e se faz niilistas, segundo Nietzsche, pois nega a vida em sua totalidade e privilegia um fragmento do fenômeno humano, retirando-nos da vida para o além, para um outro mundo; ideal, perfeito. Esse homem fraco não consegue viver a vida como ela é e constrói para si as condições de possibilidade de cristalizar a idéia de Verdade como algo fixo, imutável e objetiva, colocando-a acima do devir e da vida.

Segundo a filósofa Viviane Mosé, a história do conhecimento humano, para Nietzsche, é a história da cristalização da idéia de Verdade e essa idéia, para prevalecer, precisou negar a realidade e a totalidade da vida, já que a vida considerada em seu conjunto guarda seus insondáveis mistérios oriundos de sua constante transformação. É a negação da realidade em nome de uma Verdade única que Nietzsche chamou de Niilismo. O platonismo e o cristianismo (que Nietzsche intitulava de platonismo para o povo) negam a totalidade da vida e a realidade em seu devir constante, sendo portanto niilistas.

A Morte de Deus marca o início da modernidade, quando esse outro mundo perde totalmente o sentido e o além é substituído pelo conceito de progresso e esclarecimento através da técnica e da produção. O Niilismo Negativo, que nega essa vida com a esperança de se viver outra, representado pelo platonismo e posteriormente pelo cristianismo, é substituído pelo Niilismo Reativo, que reage a todo idealismo de outra vida ou da metafísica e engendra a idéia de futuro e de progresso, tendo como símbolo o conhecimento supostamente objetivo da ciência. Esses dois niilismos, seja negativo (idealismo no além) ou reativo (idealismo no progresso), tiram o homem do devir e o irresponsabiliza pelo presente, tornando-o manipulável, controlável e joguete das circunstâncias e vítima de interesses alheios à sua realização enquanto ser humano total. Ambos, ainda segundo Viviane Mosé, fundamentam nossa moral negando o corpo, as sensações (que levam ao pecado e ao erro cartesiano), o aqui e do agora, a contradição e o conflito (próprios da vida) e negam tudo o que se transforma e constroem uma imagem idealizada de ser humano para que todos sigam e se moralizem nesse paradigma de negação da vida.

Para Nietzsche todo idealismo é um niilismo, pois ao refugiar-se num mundo ideal, de valores exageradamente elevados, o homem nega a realidade que o circunda e faz uma filosofia a partir de ideais preconcebidos, ao invés de fazer uma Filosofia que parte do mundo e o explica a partir dele. A superação desse homem está numa condição além-humana (já que fomos determinados a sermos dessa forma como humanos) feita no presente, dia após dia, enfrentando de frente as contradições da vida e respeitando suas limitações sem idealismos que lhe sujeita a ter suas escolhas arrancadas de sua expressividade existencial.

A Ética desse Sobre-Humano, desse Super-Homem, está em inventar-se a si mesmo enfrentando o conflito que está na escolha a ser feita em cada situação que se coloca a sua frente, sem levar em consideração modelos prontos de conduta nem refugiar-se numa esperança ingênua que exista um plano predeterminado para sua vida. Ele assume sua autonomia e respeita a vida, respeita sobretudo a si mesmo e aquele “instante supremo” onde ele lê intuitivamente o mundo a partir da vivência totalizadora de sua existência, e toma a melhor decisão. O homem forte é intenso, sensível e ético, porque assume em si as decisões que toma.

Parece-me ser a missão da contemporaneidade o resgate do Deus que Dança, do Deus que rejeita a pretensão de verdade objetiva do homem e conserva o mistério do fenômeno da vida. Esse Deus não proíbe o homem de buscar o conhecimento científico, nem tampouco o proíbe em sua fé, mas rejeita a irresponsabilidade humana em apoiar-se em ídolos e ideais que tiram sua autonomia de escolher, dialeticamente e na alteridade, seus rumos e destinos enquanto humanidade. Esse Deus não impõe trilhos, ele nos permite sair dos trilhos pela arte e pela estética; que vê no respeito à totalidade, mesmo a parte que não podemos conhecer, a eticidade do homem total, do além-humano. Um Deus que está no devir, junto com o homem, dentro do homem, e o conclama a ser um ser totalizado, mesmo sendo inacabado e, por isso mesmo, sem um propósito específico em sua existência, mas apto a construí-lo por si, para si. Esse Deus não é o homem, nem nada fora dele, não é ídolo nem ideal: é Espírito, é Logos, é o Verbo do mundo participando da vida da qual fomos retirados ao nos permitir fragmentar pela tradição e pela idéia de futuro.

Vamos ressuscitar Deus?

Assista ao Café Filosófico sobre Nietzsche com a Filósofa Viviane Mosé

Diálogos sobre Justificação

2010-10-23T14:53:00.001-02:00

Do Blog de um colega do Orkut (leia em Investigação Filosófica) foi afirmado que qualquer justificação de P teria que trazer como conceito a impossibilidade de não-P. Esse, sem dúvida, seria o melhor dos mundos e nas ciências naturais é muito provável que encontremos inúmeros exemplos desse tipo de justificação. Inclusive penso que o falseamento popperiano traz em seu bojo esse conceito desde que Popper se virou contra o positivismo. Porém Popper foi mais prudente, pois não precisamos “provar” nem demonstrar a impossibilidade de não-P. Basta que deixemos em aberto que se não-P existe, então P é falso. Pronto, estabelecemos com isso uma verdade provisória da afirmação de P. Penso que seja um critério mais lógico e possível que o do Rodrigo Cid.

O cerne da discussão parece-me ser a questão do que torna uma afirmação uma verdade indubitável. Não uma possibilidade de verdade, mas sim uma verdade total, diria até absoluta. Mas o que dá para concordar com o que foi dito?

Infelizmente a realidade não é tão “preto no branco” assim. Tudo seria mais fácil se fosse e por “precisar” ser mais fácil para uma maior previsibilidade, o ser humano foi pródigo em determinar que o mundo fosse sim “preto no branco” (e isso aconteceu até na esfera racial). Parece que assisto apenas uma inversão do positivismo, onde sua negação traz os mesmos vícios que o tornou o que é. É um paradoxo absolutista.

Em suma, se P só pode ser justificado pela impossibilidade de não-P, em tese poderíamos dispensar as razões de P existir? Percebem as conseqüências disso? Ou seja, posso justificar qualquer sandice desde que demonstre e justifique que a não-sandice seja impossível. Soa-me estranho, confesso. Pode até ser que eu não esteja alcançando o nível de raciocínio dos membros do Blog, mas soa-me realmente estranho.

Meu professor e mestre Grego sempre me disse que os franceses viviam em cima do muro RS... Que filosofia mesmo era alemã e inglesa (e americana com o pragmatismo). Eu, como sou promíscuo, embora considere cada palavra iluminada de meu mestre, sempre tive admiração pelos franceses, justamente por esse fato que ele mesmo os criticava. Vejo a filosofia francesa como a que mais se encrava no mundo para dizer algo sobre a verdade, porém eles sempre falam em “possibilidade de verdade”, nunca nela. Não adianta idealizar o que é a verdade se na prática é inalcançável essa idealização.

Quando se joga a linguagem nesse angu fica ainda pior. Toda justificativa da impossibilidade de não-P passa por uma prova de negação, que é impossível. Como “provar” uma negação? Precisaríamos da eternidade para justificar a impossibilidade de não-P, ao passo que ela, popperianamente, poderia apenas ser um critério de falsidade para P. P, por sua vez, precisa justificar a si próprio numa objetividade que leva em conta a simbólica em que está inserido.

Ou seja, é impossível sair de cima do muro. A única coisa que podemos dizer da verdade é que ela é verdade agora, sob as circunstâncias e perspectivas das quais ela é aceita em consenso.

Por outro lado a crítica dirigida à metodologia citada pelo Rodrigo Cid eu também não concordo. Uma sentença metodológica pode ser válida ou inválida, mas nunca verdadeira ou falsa. O fato da sentença não justificar a ela mesma também não a torna inválida, porém só a torna válida satisfazendo certas condições, portanto seria preciso demonstrar que seja impossível conhecer a verdade sem ela e o Rodrigo Cid não consegue essa proeza a meu ver.

Interessante isso... Vou me abster de comentar o restante, mas estou acompanhando a discussão...

Religiosidade do Brasileiro e as Eleições

2010-10-15T16:40:00.001-03:00

Curioso ver que somente depois da criacionista Marina Silva sair da disputa é que a questão religiosa virou tema político na eleição para presidente no Brasil. Com quase 20 milhões de votos, Marina não apelou para seus correligionários evangélicos em nenhum momento, ao passo que assistimos Serra e Dilma se estapeando e trocando acusações para que não desagrade essa parcela da população.

Em entrevista À BBC Brasil, Marina disse:

Somos um país onde mais de 90% das pessoas creem em Deus, e esse é um dado de realidade que não se pode negar. No entanto, precisamos ter a sabedoria de não importar conflitos religiosos que existem em outros países para o Brasil, onde temos cultura de respeito pela diferença e pela diversidade. Mas o respeito pela diferença e pela diversidade pressupõe o direito daqueles que são evangélicos ou católicos de afirmarem os seus pontos de vista.

Eu gostaria muito de saber o que significa e qual a amplitude desse direito de “afirmarem os seus pontos de vista”. Por acaso, para Marina Silva, se ao meu ponto de vista estiver agregado propagar e disseminar preconceito contra homossexuais e/ou contra outro gênero, então eu tenho direito? Pois é esse o direito que grande parte das denominações cristãs querem ter: o de dizer e instruir a todos que homossexuais vão para o inferno e que, sob os olhos de Deus, amar alguém do mesmo sexo é abominável e torna o cidadão um ser de segunda categoria.

Ela diz que o respeito pela diferença e pela diversidade pressupõe o direito dos religiosos de afirmarem os seus pontos de vista. Claro que sim. Mas pressupõe mais coisas. Antes dessa pressuposição existe uma outra pressuposição: qualquer afirmação daquilo que se pensa não pode cercear o direito do outro em ser o que é, seja diferente da maioria ou não.

Ora, por que essa senhora (que hoje tem um peso considerável nas mãos para apoiar Dilma ou Serra) não pressupõe também esse fato? E por que os covardes Serra e Dilma, ao invés de se estapearem para mendigar voto religioso não usam da coerência que precisamos ter para o próximo governante desse país?

Direito à diferença e à diversidade não significa direito em invadir o direito do diferente e do diverso. Isso é tão óbvio que chega a doer. Impedir alguém de discriminar o diferente, não é cercear o direito à discriminação, mas garantir que o diferente possa ser o que é sem ser tolhido.

Um Estado Laico precisa garantir o direito das pessoas. Os gays não reivindicam o direito de falar mal dos evangélicos, apenas querem o direito de serem quem são sem terem de ser ofendidos e condenados ao inferno por esses “detentores da verdade”. Os evangélicos reivindicam o direito a discriminação e a proferir a condenação de pessoas que são diferentes deles. Ora, quais direitos legítimos aqui estão em jogo?

Não basta para os religiosos que os que crêem não façam aborto ou sejam heterossexuais. Eles precisam legislar sobre a vida daqueles que não comungam com eles das mesmas crenças. Eles precisam controlar e impedir a homossexualidade e o aborto mesmo daqueles que pensam diferente deles. Eles precisam que a sociedade toda pense e acate suas crenças, com pena de ser condenada ao inferno e discriminada como criminosa ou doente.

Quantos crimes e doenças não se proliferou na história da humanidade em busca de uma totalização de comando e crenças?

Para se pensar…

Moralidade e Verdade

2010-10-06T22:14:00.001-03:00

Reflito sobre uma leitura que fiz de Habermas:

“Por outro lado, a verdade de uma proposição expressa um fato, no caso dos juízos morais não há nada que equivalha à afirmação de que um determinado estado de coisas ‘é’. Um consenso normativo, formando em condições de participação livre e universal no contexto de um discurso prático, estabelece uma norma válida (ou confirma sua validade). A ‘validade’ de uma norma moral significa que ela ‘merece’ o reconhecimento universal em virtude de sua capacidade de, por meio da razão somente, obter o consentimento da vontade daqueles a quem se dirige.” (HABERMAS 2007, p. 65-66) [i]

Com isso ele diz que a única forma de substituir a referência ontológica a um mundo objetivo é, em nós, na qualidade de pessoas morais, afirmarmos os sentidos morais por meio de uma construção conjunta, dialogada. Eu concordo com ele e com o sonho de uma democracia plena que nos dê livre acesso à construção conjunta do discurso racional que escolheremos permear nossas vidas e nossos destinos.

Porém e, infelizmente, isso me soa utópico. Enquanto houver aqueles que delegam a outrem o seu co-pertencimento à sociedade, enquanto houver alguém que aliena as decisões sobre sua vida e deixa-se oprimir para ser representado por grupos, associações, clubes, governos e ideologias, sempre haverá uma referência ontológica para a moral e para o mundo objetivo.

São esses grupos que determinam as coisas como devem ser e as pessoas como devem ser e agir. Eles determinam o espírito, o fundamento e a finalidade do mundo de acordo com seus interesses; inclusive dando respaldo metafísico para isso. Eles contam não só com a alienação das consciências individuais a seu favor de forma voluntária, mas usam de seus instrumentos coercitivos para angariar quem se aliene a favor de suas idéias, excluindo e discriminando quem não concorda ou pensa diferente.

Não se trata aqui de derrubar todas as morais. Trata-se de uma crítica profunda em busca dos fundamentos morais que abraçamos por coerção e que não tiveram o crivo racional que lhes dão respaldo em sua validade. Essa ampla discussão que pode reconstruir nossa sociedade pode acontecer sem que tenhamos que passar pela barbárie. É essa a proposta.

Quem está acomodado, confortável e se constitui mero “papagaio” moralista e moralizador, lutará contra isso. Pudera, como ousaríamos colocar esses, que optaram por alienar suas responsabilidades para consigo mesmos, de frente, novamente, para si? Ousadia, empáfia...

Para Habermas o discurso é necessariamente ético quando se dá a partir de uma busca cooperativa da verdade. Portanto, aquele que quer impor a verdade através da alienação do outro, conotando essa verdade de maneira ontológica e não discursiva, está sendo antiético.

É pelo discurso ético que se procura a conciliação entre instâncias normativas idealizadas com as condições objetivas de sua aplicação, procurando via consenso as normas pelas quais a sociedade se pautará. É pela ação cooperativa através do Agir Comunicativo que uma sociedade evolui. Mas para isso é preciso educação; que constitui e forma a autonomia da vontade.

Logo, abre-se mão de referências ontológicas, embora o discurso possa procurar justificá-la, em nome da cooperação mútua em busca da verdade. Não há nada mais ético em minha opinião.

Obra Consultada

HABERMAS, Jürgen. A Ética da Discussão e a Questão da Verdade. Tradução: Marcelo Brandão Cipolla. São Paulo, SP: Martins Fontes, 2007.

[i] Transcrição dos comentários feitos por Habermas sobre seu livro Verdade e Justificação no Centro Pompidou no dia 31 de Janeiro de 2001 – Construtivismo Moral.

Jovens Velhos...

2010-06-12T19:17:00.001-03:00

Existem jovens que são velhos. Velho já sabe tudo. Não acredita que existam mais coisas a serem nomeadas e relacionadas. Tudo já se encontra encaixado naquilo que sempre esteve e ele já descobriu ao longo da vida. Quando é que recuperaremos enquanto humanidade a nossa capacidade de nomear as coisas novamente, de estabelecer novas relações e valores entre elas?

Quando abrimos mão de corresponder à expectativas, sejam do mundo, da sociedade e nossas mesmos, parece-me que recuperamos uma antiga capacidade humana (própria até da juventude) de nomear o mundo muito mais por aquilo que desejamos dele, do que por aquilo que ele espera de nós. E é só assim que transformamos o mundo, ou seja, quando abrimos mão de reproduzir os nomes e as relações já estabelecidas e passamos a nomeá-lo (ele e as coisas dele) a partir de novas perspectivas e desejos que não reprimimos para atender o status quo.

Hoje, o homem e a mulher se vêem diante de escolhas múltiplas em um mundo globalizado e de referências cruzadas e, como nunca, podem se vir co-participes da história, sujeitos mesmo. Antes de sujeitos históricos ou concomitantes a essa condição, podem o homem e a mulher fazerem a própria história, sem, contudo, negar as suas próprias condições históricas.

Ser histórico é saber-se fruto do passado e das relações que as variáveis que se relacionam historicamente nos formam. Mas ser histórico tem como fundamento não ser apenas mero efeito dessas inter-relações, mas ser determinado por valores que direcionaram essas relações a um determinado efeito. A revolução desses valores, ou como Nietzsche nos diz, a transmutação desses valores pode sim determinar outros rumos e rearranjos que desviam a história e formam outras.

A história da humanidade foi pautada pela luta pelo poder para determinar a história. A cada vitória, o valor dominante estabelecia um arranjo de coisas que levava a um determinado lugar. O poder destituído ou diluído no que chamamos “Capital Humano” é a oportunidade contemporânea de o homem responsabilizar-se por si e tomar as rédeas de sua própria história.

Esse é o novo jogo, a nova vida: uma história a ser contada por nós, todos nós... E para jogá-lo é necessário resgatar o jovem em nós e nos próprios jovens. É possível? Fica a pergunta... É possível passarmos a nomear o mundo a partir de novos valores, nos negando a sermos mero repetidores das tradições?

Sobre o Ser e o Devir da Linguagem

2010-04-05T03:42:00.001-03:00

Mas que Ser é esse, fugidio, que nos confunde pela escrita, pela a fala, pelo mundo, signos, coisas? Qual o Ser por traz do simples “parole”? O que significa dizer algo? Algo realmente é dito (ou seja, a linguagem é uma coisa e tem Ser próprio) ou só podemos dizer algo sobre outro algo (mera representação)? Como os falantes se entendem e se comunicam dentro de determinados contextos e de sua singularidade como seres? As questões lingüísticas, semiológicas ou semióticas confundem-se com questões talvez mais profundas que envolvem não só a origem da linguagem, mas como ela se dá fenomenicamente e, mais do que isso, que função exatamente ela cumpre na relação homem-mundo e homem-homem.

Muitos se ocuparam dessas questões, mas não primordialmente se levarmos em conta a História da Filosofia. Husserl foi um deles e talvez pioneiro na forma como abordou o modo de existência da linguagem. Enquanto Descartes, Hume e Kant situados na Filosofia Clássica se ocupavam do problema do conhecimento pela relação entre o pensamento e as coisas, há pelo menos um século se assiste a virada lingüística colocando em pauta o problema do sentido e da significação como anteriores ao do próprio conhecimento; senão até como pressuposto de todo conhecimento possível.

Os protagonistas dessa “virada lingüística” na filosofia, dentre eles e com destaque Wittgenstein (seguindo a seu modo as problemáticas iniciadas por Frege e Russel), trouxeram a questão de que só através da linguagem e da lógica é que poderíamos fundamentar as ciências, justificando seu necessário caráter universal e objetivo. Com isso afastaram-se da idéia dominante até então de que toda ciência partiria de um Sujeito do Conhecimento. Certo é que essa contenda não acabou.

Wittgenstein e Husserl

Para Wittgenstein seria tarefa da filosofia a realização de uma análise da linguagem que possa revelar a sua verdadeira relação com os fatos a partir de sua forma de ser. O problema nessa análise da linguagem, a meu ver, se encontra no que nos propõe Wittgenstein como “análise de uma proposição”. Ele nos diz em seu Tractatus:

4.221 - É óbvio que, graças à análise da proposição, devemos chegar a proposições elementares que consistam de nomes numa vinculação imediata. Pergunta-se aqui como se dá o vínculo proposicional. (WITTGENSTEIN 1968, p. 82)

Mas será que a linguagem é composta apenas de vínculos proposicionais de forma a poder decompô-la, cartesianamente, em partes menores ligadas em um único sentido funcional? Nunca fui fã de proposituras que pressupusessem vínculos causais estritamente lineares. É muito cartesiano para meu gosto. Não consigo enxergar a linguagem com esse estatuto pretendido por Wittgenstein. Mas que ousadia minha!

Não que a linguagem não seja analisável. Ela não se constitui só de síntese. Há, por certo, componentes analíticos detectáveis, mas ela não se restringe só a eles. Esse é o ponto.

Talvez por influências de minhas leituras sobre complexidade, penso ser muito mais verossímil procurar entender a linguagem como um campo constitutivo que se forma no próprio devir comunicativo, embora teleonomicamente direcionado pela intenção em comunicar, do que restringi-la a uma lógica proposicional restrita e analítica. Será que um cientista só diz exatamente o que ele vê, à luz de sua teoria, ou pode e deve carregá-la de si próprio, de seu projeto político ou até mesmo de suas crenças pessoais e culturais? Ou melhor, será que é possível qualquer um destituir-se daquilo que diz e naquilo que se é? Eis que, parece-me, seja possível postular antes de qualquer coisa, até da própria linguagem, o seu campo ideal, transcendental, ou mesmo espiritual.

Haveria de se levar em conta tantas variáveis (muitas aleatórias) compondo o que se comunica, que difícil, senão impossível, seria conseguir fazer essa decomposição que nos solicita Wittgenstein. Procurar essa linearidade causal para um dizer mais seguro pode ser um bom projeto científico, mas o que se pode dizer sobre o mundo a partir disso, se reduziria substancialmente. Independente de ser um “bom projeto científico”, precisamos sair dessa idealização de possibilidade e nos encravarmos como realmente a linguagem acontece, analisando-a dentro de sua fenomenologia e não do que seria importante que ela seja dentro de nossos interesses.

Afinal o que queremos? Um dizer livre, contextual e compromissado com a verdade, mas considerando essa verdade construída no Logos desses vários dizeres sincrônicos e diacrônicos, ou uma direção estrita, segura e linear que nos reduz o mundo apenas a esse direcionamento? Que mundo queremos? Um mundo vivo, real e contraditório como ele parece, de fato, ser, ou um mundo “apenas” científico, exato, conseqüente? Não é um auto-engano querer que o mundo e a realidade se encaixem na precisão que teríamos capacidade de conseguir ou que precisamos ao invés de respeitarmos, cientificamente, o mundo como ele se apresenta? Nossa percepção de mundo tem a capacidade de captá-lo realmente como que ele é, ou precisamos esmiuçar e entender profundamente como o captamos para saber se é possível almejarmos essa neutralidade passiva de captação de sua essência?

Pensando mais, vejo que a questão até pode envolver outros aspectos. Não é o mundo que deve ser de acordo com a precisão que conseguirmos imprimir em nossa linguagem, mas é a nossa linguagem que precisa adequar-se a uma percepção cada vez mais precisa do mundo e da realidade. E precisão não é, necessariamente, redução: pode ser adquirida pela ampliação de olhares possíveis. Talvez isso recoloque a questão da importância da virada lingüística. Mais do que isso, é importante questionar e criticar profundamente o que nos faz acreditar na possibilidade de um salto em direção à proposição de que seja possível uma linguagem absolutamente neutra em termos de intencionalidade (no sentido fenomenológico do termo); ou mesmo uma linguagem passiva e meramente descritiva daquilo que o mundo nos mostra.

Chamemos, então, Husserl para esse papo. Ele postulou, antes de Wittgenstein, que a realidade da linguagem se constitui de uma realidade espiritual, de um sentido, e que é dele que decorre qualquer objetividade e/ou materialidade possível nela. Fosse uma realidade física, como toda realidade física, sua repetição a multiplicaria. Uma realidade ideal, espiritual, se constitui em um tipo, em uma síntese, e sua repetição não a multiplica. Husserl nos diz:

“Podemos caracterizar esta idealidade assim, ainda: a linguagem tem a objetividade das objetividades do mundo que se chama de espiritual ou mundo da cultura e não a objetividade da simples natureza física. Enquanto formação espiritual objetiva, a linguagem tem as mesmas propriedades que as outras formações espirituais: assim distinguimos igualmente a própria gravura das milhares de reproduções desta gravura; e esta gravura, a própria imagem gravada, nós a olhamos a partir de cada reprodução e esta gravura é dada em cada reprodução da mesma maneira como um ser ideal idêntico.” (HUSSERL 1997, p. 276)

Ou seja, sendo ideal ou tendo uma idealidade constituinte, a linguagem é sintética e não pode ser reduzida a um aspecto exclusivamente analítico como Wittgenstein queria.

Podemos, porém, até dizer que Wittgenstein se volta para a preocupação primeira da fenomenologia, pois ao postular que a referência de uma palavra ou de um nome nos remeta sempre ao mundo e não a um sentido, ele radicaliza o lema de “voltar às coisas mesmas” proposto por Husserl. No entanto penso que ele faz isso de forma Ad Hoc, pois haveria como se voltar a algo se todo algo só o é para nós inserido em um sentido que se constitui na nossa relação com ele?

Voltar às coisas mesmas, nos ensina Husserl, é nos voltarmos onde elas são constituídas diante de nossa relação com elas. Elas em si mesmas nada nos dizem e nada significam sem que se constituam dentro de um sentido para nós, sem que estejam inseridas em nossa intencionalidade. A linguagem, nesse contexto, se revelaria como um sistema que reflete esse sentido, tendo seus termos, conceitos e significados nos remetendo às coisas (como queria Wittgenstein), mas dentro de um sistema de valores hierarquizado previamente a partir de nossa práxis no mundo.

Ao contrário do projeto de Wittgenstein (que procura a linguagem a partir do fato bruto além da intencionalidade), Husserl coloca o mundo “entre parênteses” para saber como ele se constitui na sua relação com o sujeito: pela dação de sentido que constitui tanto mundo como sujeito. Wittgenstein concebe a possibilidade da ciência na busca de uma linguagem, necessariamente, além da consciência, e que se remeta à própria coisa nomeada, ao passo que Husserl concebe a possibilidade da ciência somente se levado em conta a co-constituição do mundo com o sujeito. Por fim, Wittgenstein procura e parece postular um mundo em si em que podemos nos aproximar na busca analítica da linguagem, ao passo que Husserl se preocupa com o Mundo da Vida (Die Lebenswelt), que fundamenta para qualquer um a prática teórica científica e/ou qualquer práxis possível.

A Intencionalidade

Sendo a consciência, para Husserl, um ato, uma relação entre um Sujeito e um Objeto e não uma coisa nela própria, ela sempre é consciência de algo. A consciência se constitui naquilo que o Sujeito percebe, imagina e especula na relação que estabelece quando voltado a algo. Considerar a consciência e sua estrutura enquanto intencionalidade é pré-requisito para compreender o projeto fenomenológico de Husserl.

Confundem e generalizam o fato de Husserl cooptar esse conceito da filosofia medieval com uma possível ligação dele com a escolástica. Nada mais enganoso e tão redutor que nem me sinto estimulado a rebater.

Segundo Coelho Junior:

“O conceito de intencionalidade (do latim intentio) foi primeiramente usado em filosofia pelos escolásticos para indicar o caráter representativo do objeto imanente em relação ao objeto exterior, e, portanto, para designar a consciência como luminosa, como tendo um sentido relativamente a esse objeto.

Brentano (1973), psicólogo e filósofo, professor de Husserl e Freud em Viena, a partir do texto dos escolásticos desenvolveu a noção de intencionalidade em relação aos atos psicológicos. Ele entendia que o fenômeno mental continha como característica exclusivamente sua um objeto dentro de si mesmo e, exemplificava, afirmando que no ódio, sempre algo é odiado, no amor, amado.

A partir dessas afirmações, Husserl incluirá, como idéia fundamental em sua fenomenologia a noção de intencionalidade, ainda que com outras conotações. Husserl apresenta a intencionalidade como sendo algo inerente ao ato de conhecimento, situando-a como sendo a característica destes atos de sempre se referirem a algo, implicarem em algum objeto de conhecimento” (COELHO JUNIOR 2002)

A intencionalidade é o campo de atuação de um sujeito que se volta a algo. E não há um sujeito em si mesmo que não esteja numa relação de práxis com o mundo. Sujeito e consciência formam um único meio e relação entre um ente e o mundo. A intencionalidade é o próprio Mundo da Vida, que nos é dado como horizonte dentro de sua possibilidade prática:

“O mundo nos é dado de antemão, a nós despertos, que somos sempre de algum modo sujeitos com interesse prático... [o mundo] nos é dado como campo universal de toda práxis efetiva possível, dado de antemão como horizonte.” Husserl apud in (OLIVEIRA 2008, p. 241)

A mesma relação entre conhecimento e interesse que nos desnuda Habermas [i], está na relação entre as coisas e como nós a designamos, nomeamos e a entendemos, ou seja, no próprio modo de ser da linguagem. Como dizer das coisas algo objetivo dentro do que elas são em si mesmas, se nossa relação com elas se dá dentro desse horizonte de práxis pelo qual o mundo se constitui para nós? Eis a intencionalidade, o Mundo da Vida.

A Fenomenologia da Linguagem de Merleau-Ponty

Em seu projeto de desconstruir a dicotomia clássica entre sujeito e objeto, reencontrando o SER numa Ontologia bruta e selvagem, Merleau-Ponty redescobre a intencionalidade e seu poder de significação levando em conta tanto a linguagem quanto a fala como ato criativo. Antes, ele situa seu projeto a partir do esquecimento clássico de um sujeito falante na tradição filosófica:

“A tomada da consciência da fala enquanto região original é naturalmente tardia. (...) A posse da linguagem é compreendida em primeiro lugar como a simples existência efetiva de ‘imagens verbais’, quer dizer, de traços deixados em nós pelas palavras pronunciadas ou ouvidas. (...) a concepção da linguagem coincide em que não há um ‘sujeito falante’.” (MERLEAU-PONTY, Fenomenologia da Percepção, Cap. VI - Corpo como Expressão e a Fala, p. 237)

Com isso ele postula, desde o início de seus escritos sobre linguagem, que a problematização da linguagem não foi uma preocupação da Ontologia Tradicional (ou da Metafísica – Filosofia Primeira); fato que teria dado liberdade à Husserl abordar essa problemática com muito mais liberdade do que fez com os problemas da percepção e do conhecimento[ii]. Ao situar a preocupação da linguagem a partir dessa ausência de tematização desde a metafísica tradicional, Merleau-Ponty analisa como Husserl, nas diversas fases de seu pensamento, abordou o fenômeno da linguagem.

Numa primeira fase, segundo Merleau-Ponty, Husserl teria abordado a linguagem em sua origem como constituição de uma consciência soberana, estruturando o mundo a partir de sentidos que determinavam as nomeações das coisas e, a partir disso, toda linguagem atual se situando como casos particulares dessa forma essencial de ser. Numa fase mais tardia, porém, a linguagem apareceria como um modo sui generis de visar certos objetos (intencionalidade), como se fosse o corpo do pensamento e, destarte, ela se torna um fenômeno intersubjetivo de existência ideal e presente. Segundo Merleau-Ponty:

“A partir de então, o pensamento filosófico que reflete sobre a linguagem torna-se seu herdeiro [de Husserl], envolvido e situado nela.” (MERLEAU-PONTY, Sobre a Fenomenologia da Linguagem, p. 130)

Merleau-Ponty traz ao encalço dessa fase tardia de Husserl os estudos lingüísticos e fenomenológicos de Hendrik Josephus Pos (1898-1955)[iii].

Analisando o fenômeno da linguagem, Merleau-Ponty divide seu texto em dois itens:

1 – A língua e a palavra (parole);

2 – Quase corporeidade do significante.

Fiquemos, por enquanto, apenas nesses dois. Logo em seguida Merleau-Ponty analisaria a relação entre significante e significado, texto que irei dedicar a um futuro ensaio.

A Língua e a Palavra

A análise começa com a seguinte interrogação:

“Podemos simplesmente justapor as duas perspectivas da linguagem que acabamos de distinguir?” (ibidem, p. 130)

Essas duas perspectivas são distinguidas a partir das duas fases de Husserl já comentadas, separando-as como: linguagem como objeto de pensamento e a linguagem como sendo minha (idem). Para a linguagem “como sendo minha”, Merleau-Ponty traz as considerações de Hendrik Pos em sua obra Fenomenologia da Lingüística (1939), onde a define como retorno ao Sujeito Falante, coincidindo com a fase tardia husserliana.

No entanto, assim como Pos, é chamado Saussure em sua distinção entre uma lingüística sincrônica da palavra e uma lingüística diacrônica da língua, já que Pos também se limita a descrever alternadamente tanto a atitude objetiva do estudo lingüístico quanto a atitude fenomenológica sincrônica da língua. Não há, segundo Merleau-Ponty, um pronunciamento, em ambos os autores, do relacionamento entre essas perspectivas.

Merleau-Ponty postula que há uma dialética entre a dimensão diacrônica e sincrônica da linguagem e que uma influencia na outra, dizendo:

“Por mais que Saussure mantenha a dualidade das perspectivas, seus sucessores são obrigados a conceber um princípio mediador, como, por exemplo, o ‘esquema sub-lingüístico’ (Gustave Guillaume)” (ibidem, p.131)

Merleau-Ponty postula essa necessidade de mediação a partir de dois pontos básicos:

1 – A sincronia envolve a diacronia:

“A série de fatos lingüísticos fortuitos, postos em evidência pela perspectiva objetiva, incorporou-se numa linguagem que, a cada momento, era um sistema dotado de lógica interna. Se, pois, a linguagem é sistema quando considerada um corte transversal, também é preciso que ela o seja em seu desenvolvimento.”

2 – A diacronia envolve a sincronia:

“Se a linguagem comporta acasos, quando considerada segundo um corte longitudinal, é preciso que o sistema da sincronia comporte a cada momento fendas onde o acontecimento bruto possa vir inserir-se.”

Esse mediador, o corpo como expressão, está no cerne de todo pensamento de Merleau-Ponty e podemos afirmá-lo a partir do ótimo trabalho de Furlan & Bocchi para a revista Estudos de Psicologia da USP:

“Em seu pensamento, o reconhecimento da linguagem como um modo original de sentido é ocasião para a dissolução da dicotomia sujeito-objeto presente nas concepções supracitadas. A linguagem não é tradução ou reprodução do pensamento e, neste sentido, uma potência de caráter secundário. Ao contrário, ela é fonte originária de sentido do próprio pensamento.” (FURLAN e BOCCHI 2003, p. 446)

A linguagem se constitui como prolongamento do sentido dado pela abertura da percepção, embora também o limite quando encerrada numa sistemática sincrônica. A dialética entre a sincronia e a diacronia se dá pela constante abertura da percepção ao mundo a partir do sujeito, desse eterno ir e vir de dação de sentidos intersubjetivos, criando pontos diacrônicos dentro de um sentido maior ampliado e limitado pela linguagem.

Para encontrar essa mediação no corpo e sua expressão como abertura na própria percepção, Merleau-Ponty se impõe uma dupla tarefa:

a) Encontrar um sentido no devir da linguagem, concebendo-o como um “equilíbrio em movimento”.

b) Compreender que o sistema sincrônico que se realiza como corte transversal da diacronia não se realiza nela em ato, mas comporta mudanças latentes ou “em incubação” sem que sua constituição se dê por significações unívocas.

Ou seja, desfaz-se assim a idéia de uma linearidade cumulativa e complexificadora na linguagem que a torne irredutível ou mesmo tendendo a um sentido único. A linguagem, tomada por essa mediação que nos propõe Merleau-Ponty assemelha-se em muito à própria vida e suas determinações evolutivas como a concebia Charles Darwin (e essa aproximação daria uma bela análise).

Onde estiver essa mediação ou essa possibilidade de universalização da linguagem estará um sistema dinâmico e complexo que não tem um sentido único, nem tampouco é caos, mas um equilíbrio pontuado no próprio fazer: em seu devir. Muito mais do que por uma significação, o que dá consistência e universalidade a esse sistema é o valor de emprego dos termos como um “conjunto de gestos lingüísticos convergentes” (MERLEAU-PONTY 1980, p. 132).

Quase corporeidade do significante

Merleau-Ponty volta-se, então, à língua falada, viva, ao “parole” a partir de um Sujeito Falante. O que é dito não constitui seu valor expressivo pela mera soma dos valores expressivos individuais dentro de uma “cadeia verbal”. Nesse ponto, volta-se a uma posição contrária de Wittgenstein:

“Enfim, se ela [a língua] quer dizer e diz alguma coisa, não é porque cada signo veicule uma significação que lhe pertenceria, mas porque todos juntos aludem a uma significação, sempre em sursis se considerados um a um, e rumo à qual eu os ultrapasso sem que nunca a contenham.” (idem)

Ou seja, em sursis significa que isolados os signos podem até representar uma significação aos moldes de Wittgenstein, mas juntos ultrapassam-na e não a contém. É perfeita a analogia que faz com um formulário em branco que ainda não preenchemos, assim com gestos de alguém visando representar um objeto que não vemos, mas que precisamos preencher com nossas referências para entender: constituímos intersubjetivamente a mensagem.

A impressão psíquica de um som expressa em um signo lingüístico quase que possui uma corporeidade que nos solicita a integrá-la e a torná-la objetiva na intersubjetividade do diálogo, nunca antes e nunca depois. O significante é quase corpóreo.

Reflexões

Parece que toda problemática que envolve alguma determinação do SER da Linguagem, seja para determiná-lo como um Ser em Si ou como puro Devir em equilíbrio pontuado, centra-se na interrogação de como falantes particulares interpretam uns aos outros em determinados contextos de comunicação.

Medina coloca em termos de tradições filosóficas, chamando Charles Taylor (1985) e sua identificação entre uma tradição semântica designativa e uma tradição semântica expressiva. (MEDINA 2007, p. 49)

Na tradição designativa dois movimentos filosóficos serviram-na como pano de fundo: o naturalismo e o nominalismo, ainda segundo Taylor citado por Medina. Tratado como um fenômeno natural que pudesse ser explicada empiricamente, a linguagem na tradição designativa naturalista está no cerne de crítica pontyana:

“(...) o autor [Merleau-Ponty] coloca que não haveria um signo natural no homem e, neste sentido, não é possível reduzir suas aquisições à ordem de uma natureza humana. Para ele, de certo modo, é irrelevante a distinção entre o que é natural e o que é construído, uma vez que todas as condutas estão fundamentadas em um ser biológico, mas, ao mesmo tempo, não se definem exclusivamente pelas estruturas anatômicas e fisiológicas que o habitam. Com relação a essa questão, o autor observa o fato de que sentimentos agrupados pelo mesmo nome são vivenciados de maneira distinta e até mesmo contrastante por pessoas de culturas diferentes.” (FURLAN e BOCCHI 2003, p. 448)

Nessa crítica reside a mesma desconstrução que Herder fez a Condillac, quando este último teria dado como pressuposto uma relação unívoca de significação a partir da fábula em que duas crianças inventariam uma linguagem própria se perdidas no deserto (MEDINA 2007, p. 52).

A dimensão expressiva da linguagem, como veiculo e ampliação de uma consciência reflexiva, no entanto, precisa também levar em conta que, sincronicamente, a linguagem estabelecida constrói o sistema em que essa própria consciência se constitui, como nos relata Merleau-Ponty.

O corpo e a percepção como amálgama de nossa expressividade no mundo se dá dentro de uma diferença fundamental entre os seres vivos. A consciência sendo relação e não uma coisa em si, não é unidade redutora de um Ser unívoco nem para a experiência perceptiva do corpo, nem para a linguagem como extensão dessa experiência:

“Não basta que dois sujeitos conscientes tenham os mesmos órgãos e o mesmo sistema nervoso para que em ambos as mesmas emoções se representem pelos mesmos signos. O que importa é a maneira pela qual eles fazem uso de seu corpo, é a ‘enformação’ simultânea de seu corpo e de seu mundo na emoção. O equipamento psicofisiológico deixa aberta múltiplas possibilidades e aqui não há mais, como no domínio dos instintos, uma natureza humana dada de uma vez por todas. O uso que um homem fará de seu corpo é transcendente em relação a esse corpo enquanto ser simplesmente biológico.” (MERLEAU-PONTY, Fenomenologia da Percepção, p. 256-257)

E Merleau-Ponty vai mais além:

“Mesmo aqueles sentimentos que, como a paternidade, parecem inscritos no corpo humano são, na realidade, instituições.” (ibidem, p. 257)[iv]

Se, como nos solicita Merleau-Ponty, a linguagem e a fala indicam uma relação construída contextualmente e intersubjetivamente, como poderíamos deixar de considerar a relação de poder na constituição diacrônica e sincrônica da linguagem? Como deixar, por exemplo, de desconsiderar a nossa linguagem como expressão do domínio masculino submetendo, controlando e dominando o não-homem como outro?

No Capítulo II de As Palavras e as Coisas, quando fala do ser da linguagem, Foucault faz a arqueologia das disposições dos signos no mundo ocidental, onde teríamos passado de uma configuração ternária para uma binária na idade moderna. Sob a pergunta de como um signo pode estar ligado ao que ele representa, Foucault nos sentencia:

“(...) a idade clássica responderá pela análise da representação (...), o pensamento moderno responderá pela análise do sentido e da significação. (...) A profunda interdependência da linguagem e do mundo se acha desfeita.” (FOUCAULT 1999, p. 59)

Quando Merleau-Ponty postula a sedimentação que está na relação de significante e significado (a partir do item III de sua Fenomenologia da Linguagem), comparando a palavra a um gesto do corpo que tem um alvo visado por ele, essa profunda interdependência que nos cobra Foucault parece-me ser refeita. O gesto e a fala comungam da mesma natureza diacrônica que rompe o Ser Fixo para um Ser de puro Devir constituindo o mundo e sendo constituído por ele intersubjetivamente.

Foucault não concorda exatamente com isso. Para ele a história (leia-se jogos de poder e as epistemes) funda o corpo e nossa percepção, ao passo que para Merleau-Ponty o corpo é a abertura do homem para a construção de sua historicidade e na dialética de todo discurso possível (SILVEIRA 2007, p. 80). Entre um corpo enredado, constituindo-se na própria constituição que faz do mundo, e um corpo germinado por um mundo que o determina, a tese central de Merleau-Ponty parece prevalecer em minha opinião. Ao menos no sentido de que a linguagem se constitua como extensão perceptiva de um corpo encarnado, obedecendo a seu modus operandis perceptivo, expressivo e co-constitutivo da realidade.

Eis o ser da linguagem: o devir da própria constituição do Sujeito. Futuramente pretendo falar sobre a relação entre significante e significado a partir de Merleau-Ponty.

Notas Explicativas

[i] (HABERMAS 1982, p. 218) nos diz:

“Os interesses orientadores do conhecimento deixam-se avaliar unicamente pelos problemas objetivos da conservação da vida, os quais receberam resposta através da forma cultural de existência.”

Dentro do escopo desse ensaio, essa frase significa a orientação da linguagem para o campo prático da existência humana, direcionando a designação e nomeação não para o objeto dentro de um significado independente, mas dentro de uma visão sistêmica humana de dação de sentido para o mundo.

[ii] (MERLEAU-PONTY, Sobre a Fenomenologia da Linguagem, p. 129)

[iii] Não encontrei muita coisa sobre Hendrik Pos, mas o que encontrei dá conta que ele estudou com Husserl em Friburgo e Rickert em Heidelberg. Dedicou seus estudos à fenomenologia e se destacou como lingüista e estudioso da linguagem. Na ocupação nazista, por suas posições comunistas, passou 5 anos em campos de concentração. Em 1950 se vincula à Sociedade Européia de Cultura de Umberto Campagnolo. É professor de Filosofia desde 1932 na Universidade de Amsterdã e membro da Real Academia de Artes e Ciências da Holanda. Possui vários artigos sobre Filosofia da Linguagem, Filosofia e um livro sobre antisemitismo de 1938.

(fonte: http://www.filosofia.org/bol/bib/nb055.htm)

Segundo o trabalho de Patrizia Morgarano, Hendrik Pos é um dos grandes responsáveis pelo desenvolvimento da Fenomenologia nos Países Baixos, tendo convidado Husserl, em 1928, para ministrar importantes conferências na Holanda e desenvolvido um esforço para oferecer uma alternativa filosófica entre o neo-kantismo e o neo-tomismo que dominava o cenário europeu da época. (MANGARANO 2004, p. 12)

[iv] Para a corroboração dessa frase, Merleau-Ponty recorre a uma nora na página 637, ilustrando com o exemplo dos indígenas da ilhas Trobrian, cuja paternidade não é reconhecida e a autoridade sob as crianças é exercida pelo tio materno.

Bibliografia

Coelho Junior, N. (2002). Consciência, intencionalidade e intercorporeidade Paidéia (Ribeirão Preto), 12 (22), 97-101 DOI: 10.1590/S0103-863X2002000100010

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. 8ª Edição. Tradução: Salma Tannus Muchail. São Paulo, SP: Martins Fontes, 1999.

Furlan, R., & Bocchi, J. (2003). O corpo como expressão e linguagem em Merleau-Ponty Estudos de Psicologia (Natal), 8 (3), 445-450 DOI: 10.1590/S1413-294X2003000300011

HABERMAS, Jürgen. Conhecimento e Interesse. Tradução: José N. Heck. Rio de Janeiro, RJ: Zahar Editores, 1982.

HUSSERL, Edmund. “Idealidade da Linguagem.” In: Os Filósofos Através dos Textos, por Grupo de Professores, pp. 275-277. São Paulo, SP: Paullus, 1997.

MANGARANO, Patrizia (2004). Desenvolvimento da Fenomenologia nos Países Baixos Memorandum, 7, 8-17 Other: ISSN 1676-1669

MEDINA, José. Linguagem: conceitos-chave em filosofia. Porto Alegre, RS: Artmed, 2007.

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepção. Tradução: Carlos Alberto Ribeiro de Souza. São Paulo, SP: Martins Fontes, 2006.

MERLEAU-PONTY, Maurice. “Sobre a Fenomenologia da Linguagem.” In: Textos Selecionados - MERLEAU-PONTY (Os Pensadores), por Marilena de Souza Chauí (seleção dos Textos), tradução: Marilena de Souza Chauí, pp. 129-140. São Paulo, SP: Abril Cultural, 1980.

OLIVEIRA, Nyhamar de. Husserl. Vol. II, em Os Filósofos: clássicos da filosofia, por Rossano Pegoraro (org.), pp. 231-253. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008.

SILVEIRA, Fernando de Almeida (2007). Corpos enredados – germinados: a questão do corpo em Foucault e Merleau-Ponty Memorandum, 13, 73-87 Other: ISSN 1676-1669

WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Tradução: José Arthur Giannotti. São Paulo, SP: Universidade de São Paulo, 1968.

Evolucionismo.Ning – eu faço parte…

2010-04-02T23:06:00.001-03:00

Com muito orgulho assisti uma entrevista de Eli Vieira em vídeo postado no Orkut por minha amiga Asa Heuser. A entrevista foi feita pelo site do Instituto Ciência Hoje e repercute o que todos nós, que já acompanha o jovem Eli, o esforço, dedicação e seriedade que ele tem no ensino da Teoria da Evolução e do benefício do esclarecimento e do conhecimento científico para muitas pessoas.

O orgulho, não só pela empatia que tenho por ele, reside também no fato de eu fazer parte de sua rede Evolucionismo, assistir seu crescimento pessoal e profissional e ainda ter a honra de ver artigos meus citados dentro dos cinco passos do evolucionista no portal, fazendo parte do Top 10 da comunidade.

Particularmente gostei muito da quarta parte da entrevista, a qual reproduzo o video aqui, mas recomendo que assistam e lêem tanto o texto quanto os vídeos todos no site do Ciência Hoje.

Nessa parte da entrevista, destaco a visão do Eli sobre a reconfiguração dos conflitos ideológicos como parte da facilidade da informação dada pela tecnologia. Ele diz::

“Algo que, na minha visão, potencializa isso [a questão da ampliação ideológica do conflito] é a tecnologia da informação. Então, em um ambiente em que tudo pode ser falado e tudo pode ser debatido, haverá conflito. Hoje na internet eu digo que a resposta para a pergunta milenar “De onde viemos” está na biologia evolutiva. De onde viemos? Nós viemos de uma população de primatas que viveu na África, no leste africano, há cerca de 200 mil anos atrás. (…) As ideologias negacionistas da evolução não são sempre religiosas.” (Eli Vieira)

Sob o ponto de vista científico, as palavras de Eli são irretocáveis. Como Filósofo, mesmo sendo evolucionista, não posso concordar que essa resposta seja a única e nem a mais correta. Sou obrigado a considerar que toda resposta a uma questão como essa (De onde viemos) é uma resposta perspectiva. Eli fala sob a perspectiva científica biológica e dentro dessa perspectiva não temos como contestar sua precisão.

Sob outros pontos de vista, porém, podemos dar muitas outras respostas tão verdadeiras quanto a de Eli, sem contudo negar a verdade do evolucionismo. Essa questão que trago não conflita, mas amplia, esclarece e restabelece ao homem sua capacidade de explicação do mundo.

Minha visão filosófica diz-me que não “viemos”, mas sim surgimos. Aquela população de primatas fez parte das condições de possibilidade para nosso surgimento e não da nossa origem. A emersão fenomenológica do homem parece ser algo tão fortuito e contingente que, talvez, se puséssemos sob algum controle, por toda uma eternidade, um grupo de primatas nas mesmas condições, dificilmente surgiria de novo “o homem”.

As palavras de Eli, como professor e tendo que lidar com ataques e resistências em diversas direções ao exercício de seu ofício, fazem sentido e devem ser louvadas naquilo que cumpre de esclarecimento e precisão possível. Mas bem sabe ele, penso eu, o quanto poderia surgir um determinismo estrito extrapolando-as, assim como uma linearidade cartesiana cuja própria Teoria da Evolução consegue defenestrar da modernidade a partir dos estudos da complexidade.

Dentro do contexto do conflito, no intuito de evitar que lacunas sejam preenchidas por crendices, não temos como negar a necessidade e verdade da resposta de Eli. Mas dentro do próprio pensamento evolucionista, sabemos que há uma variedade de explicações cabíveis fora de causalidades lineares.

De resto, o que fica é a justa homenagem a esse batalhador evolucionista e o dessejo de boa sorte em seu mestrado.

É isso…