A.F.A. - Associação Filosofia Antiga

2008-07-07T20:42:00.002+01:00

Frase do Mês de Julho

(escolhida pelo Dr. Bernardino Pereira)

"A liberdade é o maior dos bens e o fundamento de todos os outros" - Diógenes, o Cínico (413? - 327 a. C.) .

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2008-06-07T13:59:00.001+01:00

O ensaio "Ser em Parménides", da autoria de João Lemos, está disponível no Site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob o ítem Conteúdos/ Ensaios e Estudos, ou ainda directamente através deste link.

2008-06-01T09:23:00.003+01:00

Frase do Mês de Junho

(escolhida pelo Dr. Deolindo Barbosa)

"Acusar os outros das nossas próprias infelicidades é consequência da ignorância; acusar-se a si próprio é começar a entender-se; não acusar nem os outros nem a si próprio é a verdadeira sabedoria." - Epitecto.

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2008-05-10T00:13:00.002+01:00

O ensaio "Lei divina e lei escrita - a concepção da lei segundo Antígona e Creonte", da autoria da Dra. Anabela Azevedo, está disponível no Site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob o ítem Conteúdos/ Ensaios e Estudos, ou ainda directamente através deste link.

2008-05-05T12:17:00.003+01:00

Frase do Mês de Maio

(escolhida pela Dra. M. Graça Penedos)

"Para os que entrarem nos mesmos rios, outras e outras são as águas que por elas correm... Dispersam-se e... reúnem-se... juntas vêm e para longe fluem... aproximam-se e afastam-se." - Heraclito, fr12 (Tradução de Carlos Alberto Louro Fonseca).

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2008-04-25T09:57:00.017+01:00

A Quarta Parte dos Apontamentos de Filosofia Antiga, "Platão", da autoria do Prof. Doutor Álvaro José dos Penedos, está disponível no Site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob o ítem Conteúdos/ Iniciação à Filosofia Antiga, ou ainda directamente através deste link.

2008-04-18T21:16:00.008+01:00

Frase do Mês de Abril

(escolhida pela Dra. Anabela Azevedo)

"Quando já não há ocasião de ver o objecto amado, quando as relações intímas e a união cessa, a paixão enfraquece." - Epicuro

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2008-01-16T17:06:00.000+00:00

Pedimos às pessoas interessadas em colaborar com a A.F.A - Associação Filosofia Antiga que enviem um email para afa.filosofiaantiga@gmail.com com o nome e o endereço electrónico de correspondência.

2007-12-11T06:27:00.001+00:00

A "Entrevista ao Prof. Doutor Levi Malho", realizada pelo Dr. Bernardino Pereira, está disponível no Site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob os ítens Novidades; Conteúdos/ Ensaios e Estudos e Conteúdos/ Entrevistas, ou ainda directamente através deste link.

2007-11-29T03:38:00.001+00:00

No primeiro número da Revista Cultural do Departamento Cultural da AEFLUP, de Novembro de 2007, estão publicadas entrevistas conduzidas pela revista supra-citada aos Professores Doutores José Augusto Graça, Lídia Pires e Elsa Pacheco.

2007-11-19T00:10:00.001+00:00

A "Entrevista ao Doutorando Lutecildo Fanticelli", realizada pela Dra. Anabela Azevedo, está disponível no Site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob Conteúdos/ Entrevistas, ou directamente através deste link.

2007-11-11T21:29:00.000+00:00

Temos o prazer de anunciar o lançamento do site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga em

http://www.afa-filosofiaantiga.com/

O site possui um interface no qual as nossas publicações virtuais podem ser lidas de uma forma mais confortável, além de incluir outras secções. Está ainda ligado a um forum de discussão nosso sobre a Filosofia Antiga, aberto a todos aqueles interessados em debates virtuais sobre o tema.

No site serão incluídos os artigos mais longos, enquanto que este blog permanecerá ainda ligado ao site e será utilizado doravante para a publicação de notícias breves.

Aguardamos a vossa visita ao site e a vossa participação no forum da A.F.A.!

2007-10-23T23:44:00.001+01:00

O primeiro módulo dos Cursos Livres, "Cultura Clássica - Os Poemas Homéricos" está a decorrer na sala 201 da Faculdade de Letras da Universidade do Porto.

2007-10-05T02:41:00.000+01:00

Encantamentos

Platão e as artes de Abáris dos Hiperbóreos

1. O prestígio dos xamanes

A Grécia antiga foi pródiga na produção de narrativas religiosas e fabulosas (relembremos a Odisseia) e algumas destas últimas entraram no imaginário ocidental.

A religião dava uma ajuda substancial a essa produção: deuses olímpicos, titãs, daimones, ninfas, tinham influência profunda no quotidiano do grego e povoavam a sua imaginação.

Personagens extraordinárias pontuaram esta mentalidade ao longo do tempo.

As feiticeiras tiveram um lugar de destaque. Já na Odisseia a ninfa Circe surge como uma feiticeira que utilizando um filtro põe em perigo Ulisses e os seus companheiros [1]. E na segunda metade do século V Eurípedes com a tragédia Medeia apresentava esta princesa bárbara, feiticeira cruel, vingando-se da sua rival com os poderes que possuía [2].

Não é este tipo de personagem, todavia, que nos vai interessar no nosso ensaio. É o xamane que essencialmente vai ser o objecto da nossa atenção. Entre o feiticeiro e o xamane há algum contacto: ambos são capazes de operar prodígios, têm um poder que o homem comum não possui.

As diferenças, porém, entre o feiticeiro e o xamane são consideráveis. Este último é uma figura protectora da comunidade: preocupa-se com o destino da alma dos membros da sua comunidade, sendo ele que as conduz para o território além-túmulo. Surge como um elo de ligação entre o mundo dos homens e o mundo dos deuses e assim é considerado um homem divino.

Entre os seus prodígios contam-se a capacidade de separar a alma do seu corpo durante períodos, por vezes muito longos e o defender a comunidade de pestes e cataclismos naturais.

O xamane surge como o depositário da mais antiga sabedoria. Essencialmente essa sabedoria tem por âmbito as coisas divinas e o destino da alma mas a sua palavra, igualmente, é capaz de acalmar e de curar.

O que dissemos sobre o xamane não pretende, de forma alguma, constituir uma exposição, em profundidade, do papel desempenhado por este personagem [3]. Pretendemos, sim, facilitar a compreensão do nosso texto.

Há um ponto que gostaríamos que ficasse claro quanto à nossa posição perante tais matérias.

Ao historiador interessa estudar e compreender o significado de determinadas correntes. O que está em causa neste trabalho é o xamanismo. Não é pertinente se estamos ou não perante um charlatanismo.

Se existe um grupo de personagens deste tipo, rodeado pela aura do fantástico é porque esse grupo era constituído por homens de grande prestígio [4].

Os gregos, na sua grande maioria, olharam-nos como seres prodigiosos aceitando, portanto, como verdadeiros os gestos dos xamanes. O historiador não pode esquecer-se do longo período que o separa dessa época o qual determina padrões de comportamento dissemelhantes.

Nesta parte introdutória do nosso ensaio apontamos ainda o xamane como um antepassado do filósofo. E como antepassado deixa, também, marcas profundas e explícitas nalguns pensadores gregos.

Citemos como exemplos, embora bem conhecidos, Pitágoras [5], Parménides [6] e Empédocles [7]. E no tempo de Platão, como mostrou Dodds [8], o antigo saber estava ainda bem presente.

É certo, porém, que a partir da Guerra do Peloponeso há uma crise religiosa que se prolongou pelo século IV. Uma descrença no papel desempenhado pelos deuses e actos de impiedade são atestados com clareza no período mencionado. Ao lado desta atitude encontra-se, como dissemos, um espírito religioso o qual prolonga a tradição.

É neste quadro, cuja complexidade passamos ao largo, que se insere o trabalho que realizámos.

Gostaríamos de apresentar, ainda, duas considerações preliminares para uma melhor compreensão do que se vai seguir.

Em primeiro lugar diremos que a nossa pretensão é estudar as relações de Platão com o encantamento representado essencialmente pelos xamanes.

Como veremos, assim o esperamos, a questão que pretendemos tratar é complexa e tem provocado interpretações bastante diversificadas.

Em segundo lugar o trabalho incide sobre algumas passagens de dois diálogos de Platão: o Cármides e o Fédon. Pontualmente far-se-á referência a outros diálogos sem a preocupação de tratarmos exaustivamente o nosso tema fora dos dois diálogos citados.

2. Uma poção para as dores de cabeça

Vamos iniciar a nossa indagação com a análise de um conjunto de passagens do diálogo Cármides, o qual nos oferece um exemplo de encantação.

Em determinada altura, Critias referindo-se ao jovem Cármides diz a Sócrates o seguinte:

Há momentos, dizia-me que, ao levantar-se pela manhã lhe doía a cabeça. Pões alguma objecção em fingires diante dele que conheces um remédio para as dores de cabeça? [9].

Depois de Cármides ter chegado junto a Sócrates e perguntado qual o remédio para o seu mal prossegue o diálogo:

Respondi que era uma planta, e que à poção se ligava um canto mágico. Se alguém o entoasse enquanto o usava, o remédio deixá-lo-ia absolutamente são. Sem o canto mágico, porém, de nada valeria a planta [10].

A passagem acabada de transcrever mostra um determinado tipo de encantação. A poção a administrar só tem efeito quando acompanhado por um canto. E como podemos ver também esta encantação não tem por objectivo o trazer qualquer malefício a alguém mas sim libertá-lo da dor.

No diálogo, Sócrates vai acrescentar alguns pormenores extremamente interessantes ao remédio que está a receitar:

esta encantação que eu aprendi lá no exército, com um dos trácios médicos de Zalmóxis, que segundo se diz, também conferem a imortalidade [11].

Esta passagem é relevante. Há a referência aos trácios, a Zalmóxis, figura que foi divinizada. E neste momento é conveniente fazer uma pausa e destacar dois pontos:

Sócrates inventa uma história acerca de uma poção mágica, ou seja, há um discurso na base de uma ficção por parte do filósofo sobre o encantamento;
não obstante a ficção, o discurso de Sócrates aparece como verosímil chegando ao pormenor de falar dos médicos trácios e de Zalmóxis, este ligado ao xamanismo que influenciou os gregos.

O discurso sobre a encantação vai continuar aprofundando e ampliando o que foi dito anteriormente.

Segundo o médico trácio para curar a dor de cabeça é necessário curar todo o corpo mas curar o corpo implica o tratamento da alma [12].

Pela sua importância a concepção exposta vai levar-nos de novo a colocar dois pontos para uma melhor compreensão da questão:

na cura de qualquer parte do corpo é necessário levar em linha de conta a sua globalidade, ou seja, todas as partes são interdependentes porque o corpo actua como um todo;
a referência à alma é relevante: é de sublinhar o facto de a saúde estar ligada à alma. Quer dizer, portanto, que uma doença do corpo deve ser tratada através da alma.

Sócrates ao prosseguir, ainda, a sua conversa sobre este assunto, afirma que os médicos gregos não compreendiam a maioria das doenças devido ao seu desconhecimento da acção da alma sobre o corpo [13]. E Sócrates acrescenta ainda:

Dizia ainda, meu caro amigo, que a alma se trata com estas encantações, encantações essas que consistem em belas conversas. É destas conversas que nasce nas almas a prudência. [14]

Todas estas informações leva-nos a um comentário com a pretensão de destacar toda a sua importância.

O discurso de Sócrates que expõe a conversa fictícia com o médico trácio apresenta uma progressão extremamente interessante: o encantamento é aplicado a uma parte do corpo (neste caso a cabeça), depois é aplicado a todo o corpo e por fim deve ter por objecto a própria alma.

Notemos ainda, nesta altura do diálogo que a cura da alma faz-se com encantações, ou seja, as conversas que fazem nascer a prudência. A relação entre a encantação e a prudência é fundamental no diálogo Cármides e isso mesmo tentaremos mostrar noutra parte deste ensaio.

Debrucemo-nos, entretanto sobre dois temas abordados no discurso de Sócrates, merecedores igualmente da nossa atenção: o da alma e o da medicina.

As dificuldades que envolvem a cronologia dos diálogos de Platão limitam, em parte, o nosso esforço de dilucidação dos temas assinalados. Podemos, todavia, dizer que o Cármides é um diálogo da juventude colocado entre o grupo constituído pela Apologia de Sócrates, Críton e o Êutifron o qual deve marcar o início da carreira literária de Platão e o Protágoras a fechar, em nossa opinião, o primeiro período da sua actividade literária [15].

Após estas observações preliminares necessárias, quanto a nós, para colocar o mais correctamente possível as questões acima referidas, vejamos a da medicina.

As referências de Platão à medicina são numerosas e significativas na sua obra, em tom francamente elogioso [16].

Na passagem já citada do Cármides há, todavia, uma crítica aos médicos gregos. Qual o sentido desta crítica?

Ao que nos parece Guthrie resolve a dificuldade. Segundo o historiador inglês a crítica de Platão não atinge a totalidade da medicina grega na medida em que a concepção do médico trácio seria idêntica à da escola hipocrática [17].

É importante a atitude do filósofo. Por um lado mostra que já no período da juventude a reflexão sobre a medicina estava presente por outro que existe nesse momento uma crítica a uma escola de medicina grega.

Se a referência à medicina é importante não o é menos a noção de alma que transparece no Cármides.

Digamos desde já que a alma neste diálogo não apresenta a complexidade com a qual nos surge no grupo constituído pelo Fédon, República e Fedro [18].

A reflexão aprofundada sobre o tema da alma surge após a primeira viagem de Platão ao sul da Itália e à Sicília, onde o contacto com os pitagóricos levou o filósofo a preocupar-se, em maior escala, com alguns problemas que surgirão com insistência a partir do Górgias [19].

No Cármides a alma aparece como a parte mais importante do Homem o que não constitui propriamente uma tomada de posição original. Mas surge igualmente como uma entidade simples, como já dissemos, capaz de influir no corpo.

Pensamos, porém, que é importante notar que o dualismo corpo-alma está ainda ausente do pensamento platónico. A noção do corpo como cárcere da alma não é da época na qual Platão escreveu o Cármides: é posterior e deve-se à influência pitagórica referida anteriormente.

As nossas observações incidem até este momento nalguns passos do Cármides relevantes para os objectivos do nosso trabalho. Mas existem outras passagens do mesmo diálogo as quais nos permitem ir mais longe na compreensão do platonismo quanto ao tema que nos está a ocupar. Vamos, agora apresentá-las.

Em determinado passo do diálogo diz Sócrates ao jovem Cármides:

Mas a questão é esta: se como afirma Critias, já possuis a prudência e é suficientemente prudente para quê as encantações de Zalmóxis ou de Abáris dos Hiperbóreos? [20].

Esta passagem mostra em primeiro lugar que quem possui a prudência não necessita de ser encantado. Ele está curado, está de saúde, ou seja, já foi encantado. É este, quanto a nós, o sentido da passagem citada.

Outro aspecto a salientar, em segundo lugar, é a referência aos xamanes. Depois de Zalmóxis ter sido mencionado é a vez de Abáris dos Hiperbóreos figurar ao lado do primeiro.

É interessante notar-se que Platão menciona os xamanes mais famosos e admirados pela Grécia. E Zalmóxis e Abáris são personagens ligadas à Tràcia, uma das zonas difusoras do xamanismo.

Platão não faz a apologia do xamanismo. Mas, ao que nos parece, há pelo menos, consideração por esta corrente. E podemos notar uma profunda analogia entre o xamanismo e a filosofia.

A analogia, a que fizemos referência, percorre praticamente todo o diálogo. Quase no final diz o jovem Cármides:

Creio mesmo, ó Sócrates, que bem preciso de encantações e, por mim, nada me impede de te ouvir recitá-la todos os dias, até que tu próprio digas que é suficiente. [21]

Para se compreender a passagem acabada de citar convém referir que o diálogo se debruça sobre a noção de prudência. Cármides mostra-se incapaz de a definir e é por isso que está disposto a frequentar Sócrates o tempo necessário para saber o que é a prudência para depois a possuir.

Após esta observação anotemos, ponto importante para o nosso trabalho, que Sócrates surge semelhante a um xamane, capaz de encantar e a filosofia aparece como algo capaz de produzir prodígios.

Como já dissemos Platão não faz a apologia do xamanismo mas a filosofia surge como análoga ao xamanismo. Pretende dar a conhecer e a adquirir a prudência, virtude difícil como mostra o diálogo.

E o filósofo é aquele capaz de preparar os espíritos para a receber.

3. Uma certa criança que existe em nós

Após a nossa digressão pelo Cármides vamos transitar para o diálogo Fédon, esse labirinto platónico como lhe chamou um autor [22].

Tal como fizemos anteriormente, não vamos tratar o Fédon na sua globalidade mas apenas examinar as passagens que consideramos relevantes para o presente trabalho.

Ao tratar-se da imortalidade da alma, a determinada altura diz Sócrates a Cebes:

Dá-me a ideia, contudo, que tanto tu como Símias estariam interessados em levar mais a fundo a argumentação ... levados, quem sabe, por um pavor todo infantil de que, ao sair a alma do corpo, logo a brisa a dissipe de verdade e a reduza a fumo - especialmente se calha alguém morrer, não em tempo de calma mas de rija ventania! [23].

A esta tirada bem humorada de Sócrates responde Cebes:

Faz, pois, de conta que somos uns medrosos, Sócrates, e trata de nos dar ânimo ... ou antes, que não somos nós os medrosos, e sim uma certa criança que existe talvez no íntimo de cada um de nós e a quem todas essas histórias apavoram. É a ela, pois, que deverás convencer a não recear a morte como se fosse um papão! [24].

As duas passagens que transcrevemos permitem-nos, desde já, fazer um comentário.

Há nestas linhas uma finura psicológica que, aliás, Platão demonstra noutros diálogos. A. Jeannière tem razão ao afirmar o interesse de Platão pela psicologia[25].É evidente que o filósofo não possuía no seu tempo os conhecimentos científicos que lhe permitissem ir mais longe neste campo.

Segundo o nosso parecer Platão dá-se conta da dificuldade dos argumentos racionais em tranquilizar o espírito humano, ou seja a racionalidade choca com o que há de mais profundo no espírito representado pelo inconsciente.

O filósofo apercebe-se dos terrores que se albergam no espírito, do lado irracional desse mesmo espírito que lhe faz lembrar uma eterna criança que tem a sua morada no homem, qualquer que seja a sua idade.

Platão não tem as bases teóricas para dar uma resposta dentro dos padrões da nossa época. Mas não deixa de ser pertinente a explicação que adiantou. E é pertinente, em boa parte, na medida que esclarece a filosofia platónica à luz dos quadros mentais e culturais da sua época.

Ora se existe uma criança medrosa em Cebes e seus companheiros, como proceder então? Segundo Sócrates, se tal acontece, é portanto necessário «fazer em cada dia encantamentos» [26] a essa criança até o pavor desaparecer.

E onde iremos nós, Sócrates, arranjar um virtuoso nesse tipo de encantamentos, se o facto é que nos vai deixar?» [27]

pergunta Cebes.

A resposta a esta pergunta é extremamente interessante como veremos já a seguir.

Se Sócrates vai deixar nesse dia os seus companheiros então, segundo o filósofo, é necessário procurar o encantador pela Hélade e pelos países bárbaros, valendo a pena fazer todos os esforços para o encontrar. Todavia, diz ainda Sócrates:

será bom que o procureis também entre vós: pois talvez não seja fácil descobrir quem, melhor do que vós, possa desempenhar esse papel. [28]

Vamo-nos deter um pouco sobre as últimas passagens que transcrevemos.

Para libertar as pessoas dos terrores que as assaltam é necessário um encantador. E é a partir daqui que se abre a parte mais interessante desta digressão a qual podemos sintetizar nos três pontos seguintes:

encontrar um encantador vai ser difícil porque Sócrates morrerá nesse dia;
se assim é, então procure-se um encantador por terras da Hélade e dos bárbaros;
mas o melhor é procurar o encantador, segundo o aviso de Sócrates, em cada um daqueles que constituem o círculo dos seus discípulos.

Explanemos, agora, para uma melhor dilucidação do tema, cada um dos pontos que acabámos de apresentar.

Quanto ao primeiro ressalta de forma clara que Sócrates é identificado com um encantador, ou seja, no contexto do Fédon é visto como aquele que possui o poder de dissipar os terrores existentes no espírito humano.

No segundo, a morte de Sócrates, a ter lugar no dia em que decorre a conversa, vai implicar a procura daquele que o substitua na sua missão. Mas importante, igualmente neste ponto é a menção dos países bárbaros nos quais é possível encontrar encantadores.

Platão não desconhece que as artes do encantamento têm, uma das origens exactamente fora da Grécia, assim como não desconhece a sua importância na mentalidade dos seus compatriotas.

O último ponto que assinalámos, constitui em nossa opinião o mais relevante de toda esta digressão que ocorre no Fédon. Como vimos, para Sócrates será difícil encontrar melhores encantadores do que os seus próprios discípulos. Ora, qual é o significado desta atitude?

O filósofo surge como o encantador por excelência: ele é o herdeiro e o substituto, podemos dizê-lo, do xamane.

Nesta perspectiva a filosofia é agora o discurso do encantamento.

Reforçando o que já dissemos anteriormente, podemos ver que Platão não defendeu a necessidade da existência dos xamanes na medida em que a preparação do filósofo o levará a libertar-se, a si e aos outros dos terrores que os assaltam.

O Fédon nas passagens apresentadas coloca por um lado a analogia entre o filósofo e o xamane e por outro a consciência aguda do lado irracional do espírito com a sua resistência aos argumentos de ordem racional.

4. Filósofos e xamanes

Apresentaremos nesta última parte a conclusão geral do nosso trabalho. Ao longo das páginas anteriores, nas observações que fomos fazendo aos textos do Cármides e do Fédon, esboçamos, em boa parte, a conclusão que se vai seguir.

Tentaremos, com base no que foi exposto, fazer ressaltar, na medida do possível, o que pretendemos defender neste ensaio.

Primeiramente convirá atentar na distância que separa o Cármides do Fédon, a qual, com alguma probabilidade, pode ser estimada em cerca de 15 anos.

Durante este período, Platão aprofundou alguns temas, introduziu modificações salientes na sua filosofia e manteve, por vezes, a mesma linha nalgumas questões.

Quanto ao encantamento não há diferenças notáveis entre os dois diálogos, todavia será útil apontar duas que não são fundamentais:

sob o ponto de vista formal no Cármides a encantação é apresentada através de um discurso fictício de Sócrates enquanto no Fédon a mesma personagem a apresenta como uma indicação ou exortação aos seus ouvintes;
o Fédon apresenta a encantação com um alcance mais amplo do que o Cármides: no primeiro dissipa os terrores, no segundo produz uma virtude.

* *

Abordemos, agora, um problema mais amplo e que constitui o fulcro da nossa questão. A Academia teria constituído uma comunidade iniciática? Platão com a sua obra e o seu ensino oral visaria essencialmente um grupo fechado, com as características da escola pitagórica?

As perguntas são equivalentes e têm a sua razão de ser. Apoiados em passagens, algumas das quais examinadas por nós, alguns autores têm defendido a tese segundo a qual a Academia foi um círculo iniciático. [29]

Para respondermos às perguntas que colocamos temos de ir para além do Cármides e do Fédon numa apreciação global da actividade do filósofo.

A questão não é linear; aliás pouco há de linear em Platão.

No nosso entender, nem a obra escrita, nem o ensino oral do filósofo levam a concluir por uma actividade própria de um círculo de iniciados.

As alusões ao xamanismo, cuja grande base é fornecida pelo Cármides e pelo Fédon têm outro significado já esboçado em páginas anteriores deste trabalho.

O caminho trilhado por Platão neste campo é simultaneamente complexo e delicado.

Platão não faz a apologia do xamanismo no sentido de restaurar ou de considerar que o filósofo deva ser um xamane como o Abáris dos Hiperbóreos.

Por outro lado Platão não considera, em nossa opinião, o xamane como personagem sem interesse que deva ser arredado como um embusteiro.

Platão, segundo o nosso parecer, pretende mostrar a filosofia como tendo um papel tão prodigioso como o teve o xamanismo. Há, por assim dizer, a dessacralização do xamanismo surgindo a filosofia, pelo seu papel como a herdeira directa dessa corrente.

Os historiadores Cornford e Dodds puseram a tónica na longa caminhada da filosofia desde os seus inícios, mergulhados num saber antigo assim como nos elementos irracionais que acompanham o novo saber.

Segundo nos parece não há um ponto de ruptura entre a filosofia que surge com Tales de Mileto e sabedoria que lhe é anterior. Mas relevante é o facto de o antigo e novo saber percorrerem por vezes caminhos paralelos, outras cruzarem-se, quase sempre harmoniosamente.

As passagens dos dois diálogos que analisámos parecem indiciar que o filósofo grego, como defendeu Cornford, é um sucessor do xamane [30]. E por aquilo que já dissemos, poderemos afirmar que a marcha da Razão é acompanhada por elementos tradicionais. Tal é visível em Platão assim como o é nalguns pré-socráticos.

No Fédon o filósofo fala do palaios logos, ou seja, da antiga tradição [31].

De facto, em vários lugares da sua obra, Platão refere-se com respeito a personagens antigas ou modernas ligadas ao velho corpo de saber que ele vai utilizar ou adoptar [32]. E, em várias passagens, a utilização desse corpo de saber é clara, enquanto noutras, como as analisadas neste texto, ressalta uma profunda analogia.

Num caso como no outro, saliente-se, são as marcas da tradição que estão presentes na obra platónica.

* *

Regressemos ao tema mais restrito do encantamento e vejamos, em breve apontamento, uma concepção ligada a este domínio.

Na segunda metade do século V punha-se a tónica no poder da palavra e na sua capacidade de enfeitiçar os ouvintes.

É o começo do triunfo da Rétorica, do poder da palavra, a qual no dizer do sofista Górgias é capaz de acalmar uns sentimentos e de exacerbar outros [33]. A palavra era assim pharmakon, possivelmente no duplo sentido de remédio e de veneno [34].

A poesia, segundo a concepção de Górgias, é capaz de enfeitiçar o leitor ou o ouvinte. Neste ponto de vista a poesia contém uma certa magia a qual seduz aqueles que dela se aproximam [35].

Platão foi um adversário de Górgias, como é sabido. Mas não deixa de ser interessante notar-se, no tema que tratamos um certo paralelismo entre os dois pensadores. Há uma influência de Górgias, segundo pensamos, naquele que foi o seu grande adversário [36].

Estas considerações mostram-nos que o encantamento, a magia, por um lado constituem objecto de reflexão na segunda metade do século V e por outro apresentam Platão como não alheado do clima intelectual que lhe estava próximo.

Entremos, agora, na parte final desta conclusão.

Diremos que dos textos analisados ressalta, vamos repeti-lo uma vez mais, que o melhor encantador é o filósofo e assim a filosofia é o discurso do encantamento. Mas como vimos, igualmente, o filósofo não é um encantador à maneira tradicional.

A filosofia é a herdeira de uma sabedoria e de um comportamento, o qual teve um lugar proeminente noutras épocas, embora os seus prolongamentos, como é patente, cheguem até ao templo de Platão.

A analogia entre o xamane e o filósofo é que este pode desembaraçar do medo não só os outros como a ele próprio. A filosofia em Platão é sabedoria, e um dos seus objectivos é o de libertar aquele que trilha o caminho da filosofia dos vários terrores que o assaltam. Platão sabe que a existência dos medos mais diversos conduz à falta de liberdade.

Esta linha de pensamento, a qual foi destacada por nós, vai ter uma larga fortuna na Antiguidade. Não só em Aristóteles como nas escolas que lhe são posteriores, encontramos a concepção exposta cada vez com maior ênfase, é certo, da libertação do sábio, da sua importância, portanto, a qual constitui a estrada real para a felicidade [37].

Álvaro José dos Penedos

_____________________

[1] No poema surge a ninfa Circe protegida por animais ferozes que ela encantou. Deu um filtro a alguns companheiros de Ulisses e tocando-os com uma vara transformou-os em porcos.
Ulisses, protegido por uma planta dada por Hermes consegue que a feiticeira liberte os seus companheiros.

[2] Medeia envia os seus filhos com um presente para a sua rival, constituído por um diadema e um manto. Quando esta os coloca, vê-se envolvida por chamas que lhe provocam uma morte horrorosa.

[3] Para uma exposição sobre o xamanismo, veja-se E.R. Dodds, Os gregos e o irracional, Lisboa, Gradiva, 1988 (Trad. De Leonor Santos B. de Carvalho), pp.149-173.

[4]"O ponto importante a salientar é que em comunidades altamente civilizadas não se formam lendas desta natureza à volta de pessoas insignificantes ou de meros charlatães; ou, se se formam os charlatões não conquistam o respeito de homens como Aristóteles e Platão.» (F. M. Cornford, Principum Sapientiae, Lisboa, Gulbenkian, 1975, trad. M. Manuela Rocheta dos Santos, p. 175).

[5] «Há, todavia, um outro xamã grego ainda maior que, sem dúvida, tirou consequências teóricas e acreditava no renascimento. Estou a falar de Pitágoras» (Dodds, ob. cit., p. 158).

[6]«Se o acaso tivesse querido que o único testemunho de Parmenides a chegar às nossas mãos fosse os primeiros versos do seu poema, seria posto à margem como um mágico que se gabava de ter viajado no carro do Sol para além dos portões do Dia e da noite...» ( Cornford, ob. cit., p. 167).

[7] «...temos as próprias palavras de Empédocles, que afirma poder ensinar os seus alunos a parar os ventos e a ressuscitar os mortos e que ele é, ou pensa-se que seja, um deus tornado carne» (Dodds, ob. cit., p. 160).

[8] Dodds, ob. cit., pp. 223-242.

[9] Cármides, Coimbra, I.N.I.C., 1981. Trad., introdução e notas de Francisco de Oliveira, 155 B. Todas as citações deste diálogo são extraídas desta edição.

[10] Cármides, 155 E.

[11] Cármides, 156 D.

[12] Cármides, 156 C-E.

[13] Cármides, 157 A.

[14] Cármides, 157 A.

Aparece pela primeira vez no texto o termo prudência, tradução do grego sophrosyne, que constitui a opção de Francisco de Oliveira, a qual foi seguida por nós.

Estamos perante um exemplo da dificuldade em traduzir alguns termos gregos importantes. O autor aponta algumas traduções para a palavra sophrosyne: «prudência, sensatez, sabedoria, moderação, temperança» (ob. cit., p. 31; n. 1).

Para uma melhor aproximação do sentido de sophrosyne diz Francisco de Oliveira:

... na palavra estão presentes os seguintes elementos:

- saos ou sos «são, salvo, em boa saúde»;

- phron/phren «coração, espírito» como sedes de manifestações passionais e, sobretudo intelectuais;

- syne, sufixo que indica qualidade, e que aparece, no domínio moral, em virtudes como dikaiosyne «justiça».

Saos e phren aparecem no adjectivo sophron, qualitativo que, desde Homero, designa o «são de espírito», especialmente quando se referem ao comportamento de jovens e subalternos. No campo das relações do indivíduo com o corpo social o termo aproxima-se de aidos «vergonha, sentimento de respeito», designando depois, uma actuação digna de aprovação pública.

Assim, o conceito torna-se permeável e será condicionado pelas categorias da ética social e até religiosa, sofrendo eventuais infiltrações de acordo com o prisma das mentalidades das diversas camadas populacionais. (Ob. cit., p. 30).

[15] Quanto à cronologia dos diálogos de Platão veja-se W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge University Press, vol. IV, 1977, pp. 39-54. Quanto à colocação do diálogo Protágoras veja-se o nosso livro O pensamento político de Platão, Publicações da Faculdade de Letras do Porto, 1977, p. 133.

[16] Veja-se Werner Jaeger, Paideia, Lisboa, Aster, s/d, (Trad. de Artur Parreira), pp. 939-995.

[17] «Thus the thesis of the mythical Thracian was thoroughly Greek, It is attributed to Hippocrates at Phraedrus 270 c» (Guthrie, ob. cit., p. 164, n. 2).

[18] Quanto ao tema da alma em Platão, veja-se A. Jeannière, Lire Platon, Paris, Aubier, 1990, pp. 217-237.

[19] A primeira viagem de Platão ao sul da Itália e à Sicília realizou-se em 389 ou 388 estando o filósofo de regresso a Atenas em 387. Cerca de 386 fundava a Academia.

Nessa viagem, o filósofo encontrou-se com os pitagóricos em Tarento, encetando uma longa amizade com Arquitas, figura de relevo na primeira metade do século IV.

A partir dessa época assiste-se a uma influência de pitagorismo em Platão: a imortalidade e a salvação da alma e a reminiscência contam-se entre essas influências.

O diálogo Górgias teria sido publicado, em nossa opinião, cerca de 386. Para esta opção veja-se a nossa ob. cit., pp. 145-147.

[20]Cármides, 158 B.

[21] Cármides, 176 B.

[22] R. Burger, The Phaedo. A platonic labyrinth, Yale University Press, New Haven and London, 1984.

[23] Fédon, Coimbra, Minerva, 1988. (Trad., introdução e notas de M. Teresa de Azevedo), 77 D-E. As citações deste diálogo são extraídas desta edição.

[24] Fédon, 77 E.

[25] «... il n’y a jamais en ni sociologie ni psychologie en Grèce, avant lui. Il est donc particulièrement intéressant d’examiner comment ces deux sciences humaines s’annoncent chez Platon». (A. Jeannière, ob. cit., p. 242).

[26] Fédon, 77 E.

[27] Fédon, 78 A.

[28] Fédon, 78 A.

[29] Francisco de Oliveira dá notícias desta interpretação. Veja-se ob. cit., p. 84, n. 19.

[30] Cornford, ob. cit., p. 174.

[31]

A ideia do corpo como prisão da alma, a necessidade de uma prática purificadora que a liberte e redima (assimilada por Sócrates à filosofia, ou seja, ao amor pela sabedoria), ainda a crença na metempsicose ou reencarnação das almas, são tópicos bem conhecidos das doutrinas mistéricas, e em especial do Orfismo e do Pitagorismo, que Sócrates provavelmente visa sob a designação genérica de palaios logos, a «antiga tradição. (M. Teresa Azevedo, ob. cit., p. 22).

[32] Por exemplo, no Ménon, 81 A-B, Sócrates ao introduzir a teoria da reminiscência diz o seguinte:

Os que dizem a verdade e o belo pertencem, por um lado, ao grupo dos sacerdotes e das sacerdotisas, a quem é cometido o cuidado de se dedicarem a prestar contas daquilo que estão encarregados. Por outro lado, dão também argumentos Pindaro e muitos outros poetas, divinos como são. (Trad. de Ernesto Rodrigues Gomes).

No banquete, 201 D, ao falar da sacerdotisa Diotima que transmitiu a Sócrates o discurso sobre Eros diz

que era deveras sabedora destes assuntos e de muitos outros. Foi ela quem, outrora oferecendo sacrifícios aos deuses, consegui protelar por dez anos a praga de peste que viria a assolar os atenienses. (Trad. de Pinharanda Gomes).

[33] Cfr. Górgias, Elogio de Helena, 8.

[34] Cfr. Górgias, Elogio de Helena, 14.

[35] Cfr. Górgias, Elogio de Helena, 10.

Para um melhor esclarecimento deste ponto citemos G. Romeyer-Dherhey:

Plus précisement Górgias, originaire de Grande-Grèce, subit l’influence pythagoricienne et l’on sait que cette secte étudia les effets de la musique: chaque mode musical exerce une action particulière sur l’âme, et possède par la une connotation éthique déterminée. Mais, par-delá la musique, le vocabulaire même employé par. Górgias pour dire l’action de la parole persuasive nous renvoie aux pratiques de la magie, qu’exerçait d’ailleurs déjà son maître Empédocle (...). La persuasion du discours procède par envoûtement des rites et des évocations magiques; le sophiste est sorcier, il possède le mot juste qui jadis faisait mouvoir les pierares et maintenant ouvre les coeurs, les fascine, les guérit». (Les Sophistes, Paris, PUF, 1985, p. 47).

[36] Aproveitamos esta ocasião para falarmos no discurso de Sócrates no Cármides. É um discurso fictício, carácter bem explícito no próprio diálogo. E se voltamos a este assunto é porque existe um procedimento com semelhanças com a sofística.

Há um discurso ilusório, próprio dos sofistas segundo Platão, que é apresentado pelo personagem Sócrates. Há, todavia, dois aspectos que convém mencionar.

É afirmado explicitamente que o discurso é fictício. O leitor do diálogo, neste ponto não fica com dúvidas e não é enganado.

Por outro lado, o discurso fictício proporciona uma digressão através de temas importantes para Platão (encantamento e prudência), digressão essa que se processa de um modo não enganador e não ilusório.
Não deixa de ser interessante notar que o convite para este tipo de discurso parte de Crítias, um discípulo dos sofistas. Mas anotemos, por fim, que o discurso fictício de Sócrates tem levado muitos comentadores a não considerarem como relevante, sob o ponto de vista filosófico, esse mesmo discurso. Como se pode ver não partilhamos desse ponto de vista.

[37] Aristóteles fala da superioridade da disciplina mais filosófica, a qual terá a superioridade sobre as outras. Do mesmo modo o filósofo está acima dos outros homens, não recebendo ordens daqueles que lhe são inferiores (Crf. Metafísica, A, 2).

Ao que nos parece, Aristóteles considera filósofo o homem mais livre na medida em que consagra a uma especulação superior. A posse da filosofia, deste modo, confere a liberdade àquele, que a possui.

Em Epicuro nota-se, claramente, o esforço para libertar o homem dos seus terrores. A sua Física, entre outros pontos, ao negar a possibilidade de interferência dos deuses no mundo tinha como intenção retirar a base teórica aos terrores.

O estoicismo preconiza a independência do sábio em relação a tudo que ele não pode controlar. Deste modo, afastam-se os medos e atinge-se a serenidade.

Os cépticos ao preconizarem a suspensão do juízo pretendiam afastar as tensões e chegar a um comportamento equilibrado.
Este breve apontamento pretende indicar uma das linhas de força da filosofia, a partir de Aristóteles, que se torna mais compreensiva ao levar em linha de conta os factores culturais e políticos da época em que surgiram, tarefa que não pode caber nesta nota.

Obs.: este ensaio também pode ser encontrado no site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob Conteúdos/ Ensaios e Estudos ou directamente através deste link.

2007-09-28T06:53:00.000+01:00

A forma do bem

A forma do Bem descrita na República

Seria muito importante observar aqui sobre a relação entre os termos "Bem" e "Belo", os quais aparecem em algumas passagens dos Diálogos com conotações semelhantes, tais como no Lísis 216d assim como no Banquete. Aliás, neste último, o discurso de Diotima reverencia o Belo na mesma proporção em que Sócrates reverencia o Bem na República. Por esse motivo, ambos são aqui empregados como sinônimos, se bem que atentamos para que cada um deles esteja adequado em seu respectivo contexto. De acordo com Jaeger, o Belo e o Bem constituem "dois aspectos gêmeos de uma única realidade, que a linguagem corrente dos gregos funde numa unidade, ao designar a suprema arete do Homem como 'ser belo e bom' (καλοκαγαθία).[1]

Gláucon, ainda nas primeiras partes da República, já havia antecipado algumas espécies de bem, que, de acordo com o contexto, não se referem, de fato, ao Bem metafísico e, sim, ao bem no seu sentido cotidiano. Uma é aquela espécie que as pessoas desejam, não visando a uma outra consequência, senão àquele próprio Bem; por exemplo, a alegria e o prazer, os quais são buscados para o momento presente e são bons em si; a outra espécie é a que almejamos por si mesmo e também pelas suas consequências, tais como a sensatez, a vista e a saúde; a terceira é aquela espécie que, de fato, é benéfica apenas nas suas consequências, visto que a sua prática requer sacrifícios, por exemplo, a ginástica e a dieta que se usam no tratamento de doenças. Nós não o praticamos por amor a eles mesmos, mas às suas consequências[2].

É, entretanto, em 504d, no livro VI da República, que Sócrates começa o interessante tratado acerca do bem em sentido metafísico[3]. De início, ele e seus interlocutores já percebem a dificuldade do tema e a sua circularidade. Para muitos, o Bem é um prazer, e, para alguns, é o conhecimento, porém esses, quando interrogados sobre o que seja o conhecimento, acabam cometendo uma certa redundância porque dizem que é "o saber do bem[4]", o que é explicitamente ridículo. Por outro lado, os que o definem com o prazer se contradizem, porque concordam que há prazeres bons e maus; logo, isso significa que ele seja bom e mau ao mesmo tempo. E ainda uma outra dificuldade ocorre quando alguém censura outrem por não conhecer o bem e, no entanto, começa a falar como se aqueles que o ignoram já o conhecessem[5].

Ora, se o próprio Bem é a causa de todo o conhecimento, como poderia ele ser objeto do conhecimento? Apenas em dizer "conhecimento do bem" já o transformamos em objeto do conhecimento. De acordo com González, conhecimento do Bem, necessariamente, constitui-se em conhecimento do conhecimento.[6] Aqui há, evidentemente, ainda, uma circularidade, porém não viciosa, uma vez que se trata apenas da questão que envolve conhecer o Bem na condição de que o conhecimento em si seja goodlike.[7] Para González, a dificuldade em torno do Bem aparece na República da mesma forma como aparece nos demais Diálogos, diferindo, apenas, que na República aparece uma certa solução[8]. Conhecendo o Bem, nós também conhecemos o conhecimento, pois o conhecimento, com efeito, é goodlike. Na verdade, ao conhecer o Bem, nós conhecemos algo mais que o conhecimento. Nós conhecemos as formas por meio de idealização, e o Bem é o princípio que faz tal idealização possível[9]. Se quiséssemos dar um nome para este tipo de conhecimento que envolve o fato de conhecer o próprio Bem, não haveria outro nome melhor, diz Gonzáles, do que "conhecimento dialético"[10].

É bom lembrar que o Bem é uma forma, aliás, a mais elevada de todas. O panegírico que lhe é dirigido é, às vezes, tão requintado que, de fato, deixa transparecer uma espécie de divindade e, por pouco, até um monoteísmo. Tal como a forma do Bem, Deus, sendo bom, jamais pode ser a causa de todas as coisas, conforme crê o vulgo, mas é apenas o causador das coisas boas. Aquilo que é bom em momento algum será prejudicial, mas sempre bom; logo, o Bem nunca é a causa do mal.

E de igual modo, Deus, consoante às formas, é imutável, de modo que não se pode tornar pior nem melhor, pois já é perfeito. Essa é, aliás, a razão de Platão censurar as histórias nas quais Deus se metaformoseia[11]. Ele chega a ser mais elevado que a própria justiça, que, aliás, está contida no próprio título do Diálogo em questão. Chega a suplantar também a temperança, a prudência e a fortaleza, em síntese, é mais elevado que as próprias virtudes cardeais. O Bem, de acordo com Pietre, "designa Deus, termo supremo do conhecimento e garante a verdade desse conhecimento. Entretanto ele não designa um deus mitológico, astral, ou um objeto de culto determinado[12]".

Na concepção de Reale, ele é o Deus impessoal no contexto platônico[13]. Nickolas Pappas, entretanto, assegura que, para Platão, a forma do Bem não se trata de Deus e, sim, de uma Forma de "Formidade", isto é, uma Forma de formas. No vocabulário do livro V, uma forma é aquilo que é, porém a forma do Bem é aquela que está acima do Ser, o que quer dizer que ultrapassa todas as outras formas[14].

Enfim, a forma do Bem é o objeto último do conhecimento filosófico. Sem a visão dele no ápice da procura da verdade, a filosofia não poderia alcançar uma visão em conjunto. Qualquer ser vivente, por menor que seja, sempre procura o bem próprio. Neste caso, ele visa se reproduzir e perpetuar a vida. "Cada um de nós deseja o Bem, mas se limita a um bem estreito (o bem da saúde, das honras, o bem material). O bem da alma só pode elevar-se à contemplação do Bem. E tal objetivo constitui, para o filósofo, o fim último da ciência, isto é, a dialética"[15].

Quando Sócrates discursa, seus interlocutores estão assaz curiosos e ávidos por ouvi-lo sobre tão intrigante assunto. Sócrates hesita em prosseguir, mesmo sob a insistência de seu amigo Gláucon, exatamente a quem ele declara ser incapaz de acompanhá-lo, em decorrência da complexidade do tema. Adimanto não esconde a sua curiosidade: "Mas quanto a esse estudo mais elevado e ao objeto que lhe atribuis, julgas que alguém te largará sem te perguntar qual é[16]?"

Poderíamos possuir tudo, ou quase tudo, porém, se nos faltasse apenas o Bem, vantagem nenhuma teríamos, ou seja, nada ganharíamos se possuíssemos multidões de coisas, não sendo elas boas. De igual modo, poderíamos conhecer tudo quanto há, mas, se não conhecêssemos a forma do Bem, proveito nenhum teríamos[17]. Na sua descrição sobre o Bem, Sócrates deixa transparecer um discurso e um estilo, mais ou menos, esotérico. Na verdade, o calar socrático em relação à forma do Bem subentende-se uma espécie de esoterismo. Neste caso, estamos falando do silêncio dos filósofos pitagóricos, de quem Platão, com efeito, herdou o seu esoterismo[18].

Nas partes finais do livro VI e no início do VII, Sócrates esquiva-se da definição desse ser tão enigmático, ou seja, protela e, depois, então, resolve expor não sobre o Bem, mas sobre o Filho do Bem, o Sol. Eis que o Sol é o senhor da vida e do bem no mundo sensível, o causador das estações e dos anos etc. Caso alguém capacitado e entendido no assunto quisesse nos falar diretamente sobre este Bem, provavelmente ficaríamos com os olhos completamente ofuscados, ou talvez cegos, o que quer dizer que nada compreenderíamos. A essa explicação sobre o Filho do Bem Sócrates chama de juros, enquanto que o capital, o próprio Bem, fica assim adiado: "Receberei portanto este juro e este filho do Bem em si".[19]

Aprofundando a questão ainda mais, Sócrates admite, paradoxalmente, que o Bem é mesmo mais elevado que o próprio Ser[20]. Tudo isso é uma "transcendência tão divinal"[21], diz Gláucon, e insaciável que era por sabedoria, pede ao mestre para retornar ao assunto do Sol, mas é nesse momento que Sócrates inicia uma outra alegoria, a da Linha, e logo na sequência, a da caverna. Provavelmente, o maior paradoxo que daí decorre é a afirmação de que o Bem seja superior ao próprio Ser ou de que ambos não sejam o mesmo. Essa declaração é, sem dúvida, uma questão bastante difícil. Aqui, ao que parece, Platão realmente nega que a forma do Bem seja o Ser, do mesmo modo que nega que o próprio Sol seja a geração. Estamos tratando, sem dúvida, de uma exceção na opinião geral de Platão quanto à causação[22]. Tal declaração também pode significar o início de uma mística teológica. Seria exatamente esta passagem que mais tarde Plotino usaria para elevar o Bem ao princípio divino[23].

Considerando, ainda, o carácter ontológico da forma do Bem, seria importante citar aqui a análise de Francisco González em torno da leitura de três outros autores: Wieland, Ferber e Ebert. As três podem ser complementadas, bastando apenas acoplá-las, ou seja, recorrer a uma quando a outra não bastar. A leitura principal de Wieland é a de que o Bem não é um objeto de conhecimento teorético, mas de um conhecimento que governa o uso do conhecimento de qualquer objeto, ou seja, trata-se de um conhecimento prático. Para González, entretanto, o Bem em Platão não é meramente um princípio prático; é, antes, uma realidade objetiva. Essa insuficiência é contornada por González com a leitura de Ferber e Ebert, para quem as formas são ideais, isto é, não apenas são as coisas que são, mas as coisas que deveriam ser. As formas, a princípio, são normas e não apenas as ideias em sentido tradicional; são deonta e não apenas onta. As formas são, portanto, diferentes normas, porém o Bem é a forma que possibilita a existência e a intelegibilidade de uma norma. A concepção de Ebert, diz González, é de que a forma do Bem tem, antes, a função de excluir e não de determinar. A forma do Bem exclui as imperfeições e é responsável pela revelação dos conceitos que então funcionam como norma[24].

No Diálogo Hípias Maior, Platão também trata do Belo. Ali, o interlocutor de Sócrates, cujo nome leva o título do Diálogo, é indagado sobre o que seja o Belo[25]. Suas respostas, quase todas, consistem de exemplos por meio dos quais a opinião comum também compreende por viver eticamente bem e feliz. Sócrates, estulto como sempre, refuta todas as respostas do célebre sofista e procura deixar claro que o que lhe interessa é uma resposta, mais ou menos objetiva, que não se utilize de exemplos e na qual não haja nenhum indício de contradição. Quase todas as respostas de Hípias foram, com efeito, inteligentes, mas não conseguiram convencer um Sócrates assaz metafísico para o seu tempo. Hípias, naturalmente, irrita-se e acusa Sócrates de se ocupar com uma reflexão sem utilidade prática. Sócrates, por sua vez, não dá uma definição sobre o Belo, mas fica boquiaberto por perceber que uma pessoa tão sábia como Hípias e que vive ensinando por toda Hélade sobre coisas grandiosas não saiba dizer o que seja o belo, uma questão tão primordial.

Até aqui podemos perceber que, de certo modo, nenhuma resposta clara tivemos e que Platão, com muita habilidade, escapa e não define uma das suas grandes doutrinas[26] e, consequentemente, termina um bocado insuficiente. Se, na República, a aporia não aparece, a insuficiência ou, talvez, uma não determinada explicitação parece substituí-la. Guthrie, aliás, observa que a tão sublime ascensão da caverna, a qual culmina na contemplação da forma do Bem, na verdade, não foi percorrida nem mesmo por Sócrates. O que Platão faz em determinadas passagens da República é tentar explicar em termos filosóficos aquilo que na sua formação é, de fato, pitagórico. As caracterísitcas tão requintadas e absolutas atribuídas à forma do Bem, assim como a sua função soberana, têm, na verdade, um peso muito mais religioso do que racional[27]. Nesta altura, seria importante fazer referência a uma das soluções que os estudiosos do platonismo apresentam nos dias atuais, a qual se encontra nas chamadas "doutrinas não escritas".

A forma do Bem de acordo com as Doutrinas não Escritas[28]

Nesta seção, limitar-nos-emos apenas à questão da forma do Bem. Quanto aos detalhes da origem dessa escola e aos argumentos diversos que lhe dão suporte, não nos convém aqui desenvolvê-los. De acordo com a escola de Tübingen, o mistério que envolve a questão do Bem pode ser explicado e resolvido pelo conhecida doutrina esotérica[29] de Platão, também chamada de "doutrinas não escritas" (άγραφα δόγμαθα). Essa escola foi, de facto, quem resgatou e trabalhou essa teoria e, segundo os seus estudiosos, havia para Platão determinadas doutrinas que não convinham à escrita, mas unicamente à oralidade. Essa doutrina visava aos ouvintes da Academia que já se encontravam numa certa altura da iniciação filosófica. A escola de Tübingen[30] possui argumentos diversos na comprovação dessa interpretação. Ela fez, por assim dizer, exotérico ao que era esotérico. O próprio Aristóteles, no livro da Física, "diz-nos que esses ensinamentos que Platão comunicava só por meio da 'oralidade' eram chamados 'doutrinas não-escritas' (άγραφα δόγμαθα)"[31].

Duas passagens do Fedro e da Carta VII são tidas como fortes bases para argumentar que Platão não escreveu sobre determinadas coisas, visto serem por demais delicadas. De modo sucinto, eis os trechos desses Diálogos que soam como prova de que há um Platão esotérico:

De mim pelo menos, nunca houve nem haverá nenhum escrito sobre semelhante matéria. Não é possível encontrar a expressão adequada para problemas dessa natureza, como acontece com outros conhecimentos [...]. Se me parece necessário deixá-las ao alcance do povo, que poderia haver de mais belo na vida do que divulgar doutrinas tão salutares, e esclarecer os homens sobre a natureza das coisas? Porém não acredito que de tais explicações advenha proveito para ninguém, com exceção de alguns poucos, que com indicações sumárias, sejam capazes de descobrir sozinhos a verdade [...]. Por isso mesmo, nenhuma pessoa de censo confiará seus pensamentos a tal veículo, principalmente se este for, como é o caso dos caracteres escritos[32].

Tu, nesse momento e como inventor da escrita, esperas dela, e com entusiasmo, todo o contrário do que ela pode vir a fazer! Ela tornará os homens mais esquecidos, pois que, sabendo escrever, deixarão de exercitar a memória, confiando apenas nas escrituras, e só se lembrarão de um assunto por força de motivos exteriores, por meio de sinais e não dos assuntos em si mesmos. Por isso, não investate um remédio para a memória, mas para a memoração. Quanto à transmissão do ensino, transmites aos teus alunos, não a sabedoria em si mesma, mas apenas uma aparência de sabedoria, pois passarão a receber uma grande soma de informações sem a respectiva educação[33].

A intrigante questão da forma do Bem teria agora a sua essência revelada: o Uno. Na verdade, o próprio Ser deriva do Uno, o qual é a medida de todas as coisas[34]. Aliás, é muito interessante, e também curioso, que o Uno, para essa escola, seja o causador do Bem, do Ser e também da Díade, a qual seria a representante do mal. Se bem que as doutrinas não escritas "não nos diz expressamente que a Díade fosse considerada tal em todos os níveis. Com efeito, seria difícil explicar como, nos níveis inteligíveis, onde a Díade age como princípio de diferença de gradação e multiplicidade, ela possa ser causa do mal em sentido verdadeiro e próprio e, sobretudo, de que tipo de mal [...]. No nível do inteligível, a Díade é a causa do negativo somente em sentido paradigmático e abstrato[35]".

Nesse sentido metafísico, o Uno e a Díade, evidentemente, não significam, respectivamente, o número um e o número dois; eles são, por assim dizer, metamatemáticos. A Díade, antes de qualquer coisa, "é o princípio e raiz da multiplicidade dos seres [...] é uma espécie de 'matéria inteligível', ao mesmo nos níveis mais altos [...]. Além de Princípio de pluralidade horizontal, é também Princípio de gradação hierárquica do real[36]". O Uno, a despeito de sua superioridade sobre a Díade, ainda precisa dela para a sua atuação. Atuando sobre a Díade, ele delimita aquilo que é ilimitado.

Reale lembra que o próprio Aristóteles já havia percebido que as formas não se enquadram como explicação última[37]. No primeiro livro da Metafísica, no capítulo VI, ele aborda o pensamento do mestre. Discute o problema dos Primeiros Princípios, dos quais derivam as formas, e esboça a estrutura das realidades supra-sensíveis do contexto platônico:

Sendo as idéias as causas dos outros seres, julgou por isso que os seus elementos fossem os elementos de todos os seres; e como matéria, são princípios o grande e o pequeno, como forma é o uno, visto ser a partir deles, e pela sua participação no uno, que as idéias são números. Ora, que o uno seja substância, e não outra coisa, da qual se diz que é una, Platão afirma-o de acordo com os pitagóricos e, do mesmo modo, que os números sejam as causas da substância dos outros seres. Mas admitir em lugar do infinito concebido como uno, uma díada, e constituir o infinito com o grande e o pequeno, eis uma concepção que lhe é próprio, como ainda pôr os números fora dos sensíveis [...]. Se Platão separou assim o uno e os números do mundo sensível, contrariamente aos pitagóricos, e introduziu as idéias, foi por consideração das noções lógicas [...], por outro lado, se ele fez da díada uma segunda natureza, é porque os números, à exceção dos ímpares, dela facilmente derivam como matéria plástica [...]. Tal é, pois, a conclusão de Platão sobre as questões que indagamos. É evidentemente, pelo que precede, que ele somente se serviu de duas causas: da do 'que é' e da que é segundo a matéria, sendo as idéias a causa do que é para os sensíveis, e o uno para as idéias[38].

Considerando a pluralidade das formas, surge, com efeito, a necessidade da unificação e delimitação na esfera do inteligível[39]. Parece, de fato, não se tratar de tarefa simples a solução deste problema, visto ocorrer a existência de formas não somente para as substâncias, mas sim para todas as qualidades, como, por exemplo, o Belo e o Grande. Assim como a multiplicidade das coisas sensíveis se explica pelas formas existentes para cada uma, a pluralidade das formas também requer uma unificação. Desse modo, surge a necessidade de uma outra metafísica, mais profunda, mais distante ainda do sensível, a qual é constituída pelo Uno e pela Díade indefinida, que são os Primeiros Princípios. Desses, então, procedem as próprias formas. Da polaridade entre os Primeiros Princípios derivam os entes, que são uma espécie de síntese "que se manifesta como unidade-na-multiplicidade[40]".

A forma do Bem via o eros dialético

Se, na República, encontramos a dialética um tanto isenta da questão do mito, no Fedro, no Banquete e também no Fédon, vemo-la, entretanto, inteiramente revestida de uma habitual linguagem mítica. A dialética, enquanto Eros, é analisada no plano do sentimento, mas, na República, é vista na ótica do conhecimento[41]. Aliás, até mesmo na República a linguagem mítica não está ausente, se bem que esteja em proporção menor[42].

Veremos, agora, a concepção da forma do Bem e, consequentemente, a dialética no Fedro e no Banquete. Nesses dois Diálogos, os seus personagens estão preocupados com a questão do Amor e cuidam-se para não cometer sacrilégio contra uma divindade tão magnífica, louvando-a da melhor forma que podem.

No Fedro, Sócrates ouve o discurso de Lísias, narrado por Fedro e, logo depois, refuta-o. Este, um pouco irritado, obriga-o a fazer um outro discurso melhor do que aquele. Sócrates obedece-lhe e compõe, então, um outro discurso quase no mesmo estilo, isto é, sustentando que se devem fazer favores aos não-apaixonados em detrimento dos apaixonados, uma vez que estes estão sempre destituídos de razão. Porém, logo em seguida, encontramos Sócrates totalmente preocupado e arrependido pelo discurso que acabara de fazer. Disposto a se purificar a qualquer custo, prontifica-se a fazer um outro discurso, sério e comprometido com a verdade. Agora, no entanto, parte por uma outra perspectiva, inversa da dos dois discursos, isto é, do dele e do de Lísias; ele entra para o campo dos iniciados e pretende falar com a ajuda de Deus, ou seja, inspirado, pois, há pouco, Deus havia sido impedido de falar e ofendido por dois simples mortais. "Graças ao delírio, surgiram os ritos catárticos e iniciáticos [...]. Os deuses desejam a suprema ventura daqueles a quem foi concedida a graça da loucura[43]".

A linguagem platônica surpreende, pois não só acolhe na filosofia o mito em escala homérica, mas também em escala órfica, onde nem mesmo o delírio é detido. Eis uma interessante passagem do Fedro, que pode muito bem representar o aspecto místico de Platão:

[...] o que foi recentemente iniciado e que outrora teve o dom de contemplar muita coisa, esse, quando vislumbra um rosto divino ou qualquer outro objeto que traga a recordação da Beleza, ou um corpo formoso, esse experimenta primeiramente uma espécie de tremor, e depois, uma certa emoção, semelhante à de outrora. Nessa altura volta o olhar para o objeto belo que assim o despertou, e venera-o, como se de um Deus tratasse[44].

A beleza física tem a capacidade, quando for o caso, de despertar a dialética no amante virtuoso. O Amor é, obviamente, quem desperta uma paixão profunda no amante, o qual, dia e noite, com determinação, não se desvia do seu intento, a Beleza [45].

Embora o Amor seja o maior dos prazeres e o mais penetrante, ele atua com moderação e harmonia[46]. A temperança, que sempre deve ser um atributo do verdadeiro filósofo, também faz sua presença na questão do próprio amor. O verdadeiro amante é aquele que é apaixonado sempre, sem intermitência. Com efeito, o termo "paixão" conota o lado emocional e não o racional, porém, quando o fato se dá com um filósofo, ou com qualquer pessoa de bom senso, é de qualidade perene. O verdadeiro amante vê além da beleza física; vê a beleza da psique que habita dentro do corpo. Quando esse verdadeiro amante é um filósofo, quererá ensinar a filosofia ao seu amado[47]. Como consequência, tanto o amado como o amante se acharão em plena felicidade.

Se o amante for, de fato, profundamente virtuoso, conseguirá conquistar a alma inteira do seu amado, de forma que este é quem passará a contemplar a beleza daquele, mesmo que não seja belo de corpo. Esse exemplo está muito bem concretizado nas páginas finais do Banquete, onde Alcebíades, na condição de amado, termina por fascinar-se pela grandiosa virtude de Sócrates, o amante. Ali, o amado vê, além do corpo, uma tamanha beleza num homem aparentemente feio. A sua paixão é tão grande pelo amante que é preciso armar ciladas para poder conquistá-lo.

Sabei que nem a quem é belo tem ele a mínima consideração, antes despreza tanto quanto ninguém poderia imaginar, nem tampouco a quem é rico, nem a quem tenha qualquer outro título de honra, dos que são enaltecidos pelo grande número; todos esses bens ele julga que nada valem, e que nós nada somos [...]. Julgando porém que ele estava interessado em minha beleza, considerei um achado e um maravilhoso lance da fortuna, como se estivesse ao alcance, depois de aquiescer a Sócrates, ouvir tudo o que ele sabia [...].

Eu, então, depois do que vi e disse, e como flechas deixei escapar [...], vesti esta minha túnica, pois era inverno, estendi-me por sob o manto deste homem, e abraçado com estas duas mãos a este ser verdadeiramente divino e admirável fiquei deitado a noite toda [...]. Ora, não obstante tais esforços meus, tantos mais este homem cresceu e desprezou minha juventude, ludibriou-a, insultou-a e justamente naquilo em que eu pensava ser alguma coisa [...]; pois ficai sabendo, pelos deuses e pelas deusas, quando me levantei com Sócrates, foi após um sono em nada mais extraordinário do que seu eu tivesse dormido com meu pai ou um irmão mais velho[48].

Uma vez alcançada a maturidade dialética, o amor torna-se perfeito e belo e, portanto, é capaz de despertar a psique a contemplar aquele outro Belo. A ascensão rumo ao Belo é comparada com a capacidade de voar. As asas crescem de acordo com a contemplação correta de um belo físico:

Do mesmo modo que o sopro ou um som refletido por um corpo sólido e resistente também às emanações da Beleza, entrando pelos olhos, através dos quais se refletem, atingem a alma. Quando seguindo o caminho natural que leva à alma, aí chega, enche totalmente a alma e as aberturas das asas que, recebendo nova vitalidade, ganha nova plumagem e, por sua vez, a alma do amado fica também cheia de amor[49].

Os poetas e filósofos verdadeiros são não somente os que amam a psique, mas também os que concebem nela, isto é, os que concebem a virtude. è sobre isso que Diotima faz questão de frisar quando discorre sobre a sua dialética erótica. Vejamos como se dá essa ascensão rumo ao Belo Supremo:

Ora, os interessados devem começar se dirigindo aos belos corpos, amar a um só corpo e gerar belos discursos; depois devem entender que as belezas em todos os corpos são, na verdade, uma só e, em seguida, amar todos os corpos e não mais um só e, então, considerar mais precisoa a beleza da alma que a do corpo. Eis, com efeito, em que consiste proceder corretamente nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir; em começar do que aqui é belo, em vista daquele belo, subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um só para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para os belos ofícios e dos ofícios para as belas ciências até que das ciências acabem naquela ciência, que de nada mais é senão daquele próprio belo, e conheça enfim o que em si é belo [...]. Que pensamos então [...], se a alguém ocorresse contemplar o próprio belo, nítido, puro, simples, e não repleto de carnes, humanas, de cores e outras muitas ninharias mortais, mas o próprio belo pudesse ele contemplar?[50].

Como se depreende da referida passagem, Platão traça o trajeto para alcançar aquela Beleza através de quatro escalões: "primeiramente, partir-se-á da beleza física; depois da beleza moral; em seguida passar-se-á à beleza intelectual; e finalmente atingir-se-á o Belo absoluto[51]". Diotima, sacerdotisa de Mantinéia (personagem fictícia de Platão), descreve-o não como belo, imortal, ou rico, aliás. Eros sequer é um deus. Por outro lado, ele também não é mortal, nem feio, pois a sua posição é intermediária entre as duas categorias: ele é um gênio (δαιμόνιον), um ser que intermedeia os homens com Deus (Θεός). Ele é o filho de Recurso com Pobreza, de onde é forçoso ser a sua natureza mutatória ou, talvez, por assim dizer, misteriosa, pois, pelo lado materno é um desgraçado e miserável, mas, pelo lado do pai é ávido de sabedoria. Situa-se, pois, exatamente entre a sabedoria e a ignorância.

Nenhum deus filosofa ou deseja ser sábio, pois já o é, assim como se alguém mais é sábio, não filosofa. Nem também os ignorantes filosofam ou desejam ser sábios; pois é nisso mesmo que está o difícil da ignorância, no pensar, quem não é um homem distinto e gentil, nem inteligente, que lhe basta assim. Não deseja portanto quem não imagina ser deficiente naquilo que não pensa lhe ser preciso [...]. Com efeito, uma das coisas mais belas é a sabedoria, e o Amor é amor do belo, de modo que é forçoso o Amor ser filósofo e, sendo filósofo, estar entre o sábio e o ignorante[52].

Assim como o amor carnal promove a imortalidade do corpo, o amor dialético conduz a psique para o mundo das formas, as quais são eternas. O amor sexual leva à concepção, à parturição e à criação, o que concorre para a continuação da espécie, aliás, é desse modo que se pode dizer que os homens são imortais. O indivíduo isolado é mortal e desaparece, porém a espécie humana é contínua e imortal, sempre se renovando, sem nunca morrer[53]. A geração está, portanto, associada a Eros, o qual estimula os contrários para a cópula, da qual surge a concepção.

É possível, aqui, associar o discurso de Diotima[54] com o de Aristófanes, que se preocupou em pensar a gênese do desejo. O mito narrado por Aristófanes alude à arrogância dos primitivos humanos e ao castigo de Zeus, ou seja, o surgimento do sexo e do desejo. Foi, sem dúvida, a divisão quem provocou o surgimento do desejo. Uma vez dividido pelo Deus, o homem aspirou pela sua metade, pela unidade que lhe pertencia. Platão, então, procura lembrar que o amor tem sua origem na continuidade da espécie, tal como se dá com os animais[55]. "Provavelmente Platão via no amor a lei universal que anima todo o real, daí a função sintética e intermediária que reconhece nele[56]".

O desejo erótico revela que carecemos do verdadeiro ser e da perfeição. O amor nasce da ambigüidade do sensível, e o lança para o supra-sensível, com quem ele possui certa semelhança. Mas, normalmente, dá-se o contrário e, então, os homens são levados ao despudor. "Nascido para espiritualizar a matéria, o desejo materializa o espírito[57]". Com efeito, todos os homens, sem exceção, aspiram a essa tão maravilhosa condição; entretanto, qual seria a razão de muitos homens não amarem, ou seja, não quererem ser felizes? Platão mesmo dá a resposta: o amor possui, com efeito, vários aspectos, e cada um deles, normalmente, recebe um nome, mas as pessoas se utilizam do nome genérico, ou seja, do nome que cabe a todos os seus diversos aspectos[58].

Em geral, todo o desejo daquilo que é bom, assim como o de ser feliz, constitui-se no supremo amor para todo homem. Entretanto, "enquanto uns, porque se voltam para ele por vários outros caminhos, ou pela riqueza ou pelo amor à ginástica ou à sabedoria, nem se diz que amam nem que são amantes, outros ao contrário, procedendo e empenhando-se numa só forma, detêm o nome do todo".[59]

Num determinado trecho, conforme foi visto, Platão diz que o amante ama o que é belo, mas depois esclarece dizendo que o amor, em primeiro plano, não é o amor do belo, mas da geração e da parturição no belo, com o intuito de ter sempre consigo o belo. O texto, no entanto, é bem claro ao mostrar que o amor ama o belo e a geração simultaneamente: "E é a imortalidade que, com o bem, necessariamente se deseja, pelo que foi admitido, se é que o amor é amor de sempre ter consigo o bem. É, de fato, forçoso por esse argumento que também da imortalidade seja o amor"[60]. É típica da natureza, até entre os brutos, que o mortal procure, na medida do possível, ser sempre e ficar imortal[61].

________________________

[1] JAEGER, Werner. Paidéia: a formação do homem grego. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 745. Cf. REALE, Giovani. A História da Filosofia Antiga. São Paulo: Loyola, 1994, v. 2, p. 308.

[2] Rep. II 357 a-d.

[3] Para Jaeger, o conhecimento do Bem não é uma operação de inteligência, e, sim, a expressão consciente do homem interior. JAEGER, Werner, op. cit., p. 565.

[4] Rep. VI 505c.

[5] Rep. VI 505 b-c.

[6] GONZÁLEZ, Francisco J. Dialectic and Dialogue: Plato's practice of philosophical inquiry. Evanston: Northwestern University, 1998, p. 217.

[7] Ibid., p. 218.

[8] Eis como González formula uma questão para o problema: "Knowledge is not identical with the good, but neither can it have the good as a mere object external to itself. What exactly, then, is the nature of the relation between knowledge and the good in what is called 'knowledge of the good'? Socrates provides a clear answer: the relation is best described by saying that knowledge is 'goodlike' (άγαθοείδή, 509 a)". Ibid., p. 217-218.

[9] Ibid., p. 218.

[10] Ibid., p. 218.

[11] Rep. III 381c.

[12] PIETTRE, Bernard. A República, livro VII. 2. ed. Brasília: UnB, 1996, p. 31.

[13] REALLE, op. cit., p.150.

[14] PAPPAS, Nickolas. Plato and the Republic. London: Routledge, 1995, pp. 137-138.

[15] PIETTRE, op. cit., pp. 30-31.

[16] Rep. VI 504e.

[17] Ibid., VI 505 a-b.

[18] GUTHRIE, W.K.C., A history of Greek Philosophy. Plato the man and his dialogues earlier period. Cambridge: Cambridge University Press, v. IV, 1995, pp. 35, 526.

[19] Rep. VI 507a.

[20] Ibid., VI 409 b-c.

[21] Ibid., 509c.

[22] "Contrary to the general rule, he is saying, from the fact that the Form of Good is the cause of the being of others Forms it doesn't follow that the Form of Good is the Form of Being". WHITE, Nicholas P. A Companion to Plato's Republic. Indianopolis: Hackett, 1984, pp. 180-181.

[23] PAPPAS, op. cit., p. 137.

[24] GONZÁLEZ, op. cit., pp. 213-215.

[25] A música, como uma maneira excelente de se educar, culmina exatamente no seguinte ponto: no amor ao Belo. Rep. III 403c.

[26] GUTHRIE, op. cit., p. 526.

[27] Idem: pp. 510-512.

[28] Convém lembrar que nem todos aceitam esta teoria com muita facilidade. Para Nicholas White, por exemplo, não apenas a República e nem todos os diálogos, não alcançam uma explicação considerável sobre a forma do Bem. WHITE, op. cit., p. 30.

[29] De acordo com Cirne-Lima, a Grande Síntese, que falta nos diálogos escritos, foi transmitida por meio oral. O beco sem saída, a indefinição do jogo dos opostos, a dita άπορία, muito comumente atribuída aos Diálogos, explica-se por esta causa, isto é, pela preferência de Platão em não exarar tudo o que sabia. CIRNE-LIMA, Carlos, Dialética para Principiantes. 2. ed. Porto Alegre: Edipucrs, 1997, pp. 37-41.

[30] Dois grandes nomes dessa escola e, simultaneamente seus pioneiros são Krämer e Gaiser. REALE, op. cit., p. 11.

[31] Ibid., p. 20.

[32] Cartas VII 341c-e; 343a.

[33] Fedro 274e-275 a-b.

[34] REALE, op. cit., pp. 107-108.

[35] Ibid., p. 140.

[36] Ibid., p. 86-87.

[37] Ibid., p. 84.

[38] Met. A 6 988 a 9-17.

[39] REALE, op. cit., p. 84.

[40] Ibid., p. 84-85, 88.

[41] MANON, Simone. Platão. São Paulo: Martins Fontes, 1992. p. 146.

[42] A República contém, sem dúvida, uma fala mítica, sobretudo, no livro X o qual aborda o tormento dos injustos no além. "His religious terminology in the Phaedo is Bacchic, Orphic, and Pythagorean all at once (...). The Republic does not use the vocabulary of ecstatic ritual as explicitly as the Phaedo, but the general framework is still present in Plato's mind". MORGAN, Michael L. "Plato and Greek Religion", in KRAUT, Michel (Org.) The Cambridge companion to Plato. Cambridge: Cambridge University, 1997, pp. 238-239.

[43] Fedro 244d; 245b-c.

[44] Ibid. 251 a.

[45] Ibid. 251 d-e.

[46] Rep. III 403 a-b.

[47] Fedro 252 e.

[48] Banq. 216 d-e; 217 a; 219 b-d.

[49] Fedro, 255 c-d.

[50] Banq., 211 c-e.

[51] FREIRE, Antônio. O Pensamento de Platão. Braga: Livraria Braga, 1967, p. 68.

[52] Banq. 204 a-b.

[53] Ibid., 207 c-d.

[54] Na verdade, "todo o discurso de Diotima é uma análise segura da natureza socrática". JAEGER, op. cit., p. 747.

[55] MANON, op. cit., pp. 140-142.

[56] Ibid., pp. 142-143.

[57] Ibid., pp. 144-145.

[58] Banq. 205 a-b.

[59] Ibid., 205d.

[60] Ibid. 207a.

[61] Ibid. 207d.

Lutecildo Fanticelli

"A forma do bem" foi extraído de Fanticelli, Lutecildo, Questões Essenciais da Dialética em Platão, Passo Fundo, Méritos, 2003, pp. 115-139.

Obs.: este ensaio também pode ser encontrado no site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob Conteúdos/ Ensaios e Estudos ou directamente através deste link.

2007-09-21T02:15:00.000+01:00

Uma personalidade a retomar

Pedro Baptista

De Newton de Macedo não há quem não detenha uma lembrança vaga, difusa na nostalgia da pletórica juventude... É a memória da edição da Sá da Costa do “Discurso do Método” de que foi tradutor, prefaciador e anotador! Tal como do “Tratado das Paixões da Alma” que segue inserto no mesmo volume dos famosos “Clássicos” da editora lisboeta. A 1ª edição foi em 1938 mas seguiram-se outras, durante todo o século passado, tantas quantas as gerações de estudantes de filosofia que serviu. Também no campo da História de Portugal, os leitores da edição monumental da Portucalense Editora dirigida por Damião Peres, vulgo “de Barcelos”, lembram-se bem do autor dos capítulos originais sobre o domínio germânico ou sobre as instituições de cultura no Século XIII. Tal como muitas personalidades da psicologia ou da psiquiatria se lembram de conhecerem a “Gestalt” através da tese do professor lisboeta sediado no Porto que foi estudar a “psicologia da forma” no terreno de origem para a difundir entre nós num ensaio considerado inovador. Certo é que a obra do Professor Newton de Macedo, sendo de grande vastidão e profundidade, merece um lugar mais destacado do que o de quase anonimato a que tem sido relegado.

O professor da FLUP

Francisco Romano Newton de Macedo nasce em Lisboa a 6 de Novembro de 1894 onde se forma em Filosofia, encetando a carreira de professor nos liceus. Nessa condição, como professor, em Lisboa, no Liceu Central de Gil Vicente, a partir de 1916, convive com Leonardo Coimbra, marcando de forma tão indelével o filósofo, que este, quando acometido pela primeira vez das funções de ministro, no Governo de Domingos Pereira, em 1919, convida-o para ser um dos reformadores dos estudos filosóficos na Universidade de Coimbra.

O mesmo convite, é endereçado para o Rio de Janeiro a Lúcio Pinheiro dos Santos, que também leccionara, na mesma altura, Física e Matemática no Gil Vicente, que haveria de vir a ter, pela pena de Gaston Bachelard, notoridade mundial [1]. Newton e Lúcio, com Leonardo, integrarão, desde logo, em 1919, o quadro da Faculdade, constituindo o corpo docente do 6º Grupo, o de Ciências Filosóficas, da FLUP, desde a criação do Grupo, em 1925, até ao fim do funcionamento da Faculdade, em 1931.

No entanto, tudo indica que o preenchimento do lugar por parte de Lúcio Pinheiro dos Santos foi mais formal que real, na medida em que, agastado com a solução encontrada após a reacção coimbrã à reforma leonardina (questão universitária) [2], procurou exercer outros cargos, desde as funções parlamentares até, uma vez reeleito, uma Comissão de Serviço na Índia, sendo desconhecido até que ponto tal estadia influenciou os seus estudos de ritmanálise [3].

Donde, na verdade, o ensino filosófico, esteve, na primeira fase da FLUP, exclusivamente a cargo de Leonardo Coimbra e de Newton de Macedo, não devendo ser considerado desprimorante, pelo contrário, a afirmação de que este funcionaria como um braço direito do primeiro. Sant’ Anna Dionísio que conheceu Newton de perto, além de o referir como “amigo tranquilo e íntegro de Leonardo Coimbra” refere-o também como “adjunto do mestre eloquente” [4]. No entanto, mal-grado a proximidade afectiva, os campos tratados por um e outro se, quanto a um saber global, se complementam, são especificamente distintos. Tal como o pensamento newtoniano é autónomo do leonardino: navegando muitas vezes em terrenos comuns é, além de por vezes divergente, estruturalmente díspar. Tal as personalidades: em Leonardo, a eloquência sem eximir a exuberância enfática de tribuno e filósofo, em Newton, a discrição e a monocordia do solilóquio reflexivo.

Braço direito de Leonardo

Newton de Macedo aparece como secretário do conselho escolar da FLUP, logo em Outubro de 1919, substituindo numerosas vezes Leonardo e, como Bibliotecário eleito praticamente desde a fundação até à extinção, trabalhando coordenadamente com o Mestre em missões de estudo ao estrangeiro no campo da psicologia experimental.

Lecciona desde História da Civilização, a História da Filosofia Moderna e Contemporânea, passando pela Antiga e Medieval, mas a mor parte dos anos são dedicados à Filosofia Antiga, ficando geralmente para Leonardo a Lógica, a Moral e a Psicologia [5].

Em 1925, ano em que lhe é concedido o grau de doutor em Ciências Filosóficas pela FLUP, é também lavrado um voto de louvor pela “forma como tem tratado em Lisboa os problemas da Faculdade” depreendendo-se que, também enquanto embaixador político ou administrativo da FLUP na capital, exerceu funções de substituição de Leonardo, possivelmente ressabiado com a centralidade política lisboeta, desde a sua exoneração em 1923 ou numa situação de marginalidade política que lhe desaconselhasse a representação académica junto ao poder central.

Em Setembro de 1926, com Leonardo já demitido da presidência da Faculdade, no seguimento do 28 de Maio, Newton é eleito pela Faculdade para o Conselho Superior de Instrução Pública, ocupando o lugar deixado vago pelo antigo ministro, continuando a centrar a actividade lectiva sobretudo na Filosofia Antiga e na instalação de um laboratório de Psicologia Experimental, duas das vertentes temáticas da sua vida professoral, do seu pensamento e da sua obra já que, as outras duas, serão as abordagens da moral e da política, e da história universal e de Portugal.

A luta pela liberdade

Não surpreende pois que um dos quatro pilares fundamentais da obra de Newton de Macedo seja o da Filosofia Antiga, sendo mesmo o terreno de uma das obras mais conseguidas: “A Luta pela Liberdade no Pensamento Europeu”, com o sub-título de a “Alvorada Helénica”, e a menção de que se tratava do I tomo.
No entanto, haveria de ser único.

A obra é editada em 1930, em Coimbra, pela Imprensa da Universidade, sob os auspícios do Professor Joaquim de Carvalho que em breve viria a ser demitido [6].

Em Outubro desse mesmo ano, aliás, já não consta a presença de Newton de Macedo na FLUP, no seu último ano lectivo, sendo a sua cadeira entregue a Leonardo Coimbra, estando provavelmente no regime de bolseiro da Junta de Educação Nacional. É pelo menos nessa situação que se encontra três anos depois, ao dar ao prelo a sua última obra publicada em vida, após o que parece ter sido condenado ao ostracismo, agravado pelo facto de que, como refere Sant’ Anna Dionísio “importará ter presente, sempre, que esse professor friamente demitido e excluído do ensino superior, como o Autor de Criacionismo, manter-se-á, com exemplar estoicismo, ao lado de Leonardo Coimbra. e dos colegas fiéis, afastando-se com impressionante dignidade dos que se submeteram a novo concurso, em Coimbra e em Lisboa, para readquirirem as insígnias doutorais e correlativos apêndices” [7].

A ruptura operada por um hiato de tempo demasiado prolongado, entre o primeiro quartel do nosso Século XX e o último, será suficiente explicação para o desconhecimento actual do trabalho do Professor Newton de Macedo [8]. Também uma razão de sobejo para se encetar a recuperação necessária, sendo que, na nossa opinião modestíssima de não especialista, se nos é permite o alvitre, sublinharíamos a importância de uma reedição de “A luta pela Liberdade no Pensamento Europeu - A Alvorada Helénica”. A obra é o corolário de todo o trabalho lectivo efectuado na Filosofia Antiga de cuja alta qualidade se suspeita ao ler-se as impressões deixadas mna memória de um aluno 50 anos depois: “não esquecemos a série de solilóquios que ele ofereceu ao pequeno curso de seis ou sete ouvintes de que fazíamos parte, acerca do que teria sido o hilozoísmo milesiano, o pitagorismo itálico, o livre pensamento de Xenófon de Cathóphon, a simbologia inerente do obscuro orfismo... N. de M. expunha e interpretava, interrogava-se e respondia, com os olhos sempre postos no além de qualquer caixilho da janela que se lhe oferecesse. Ensimesmado, falava da claridade do céu helénico, ou das obscuridades dos cultos de Zagreus, dos físicos da Jónia ou dos trágicos gregos” [9].

Detenhamo-nos então sobre alguns dos conceitos globais da obra. O primeiro capítulo funciona como uma abertura sob a égide conceptual do racionalismo estético.

A originalidade grega: o racionalismo estético

O homo credulus tal como o homo faber em oposição ao homo sapiens. O sapiens é o homem crítico.

Mesmo tendo em conta a origem oriental de muitos dos materiais de que o génio grego se serviu, a sua originalidade do homem grego é inegável.

É que o importante não será a quantidade de materiais a serem trabalhados, mas a atitude.

Essa será a de um novo espírito, a exigência racional da compreensão desinteressada, a ciência.

A não ser que se demonstrasse que o conhecimento científico não é uma criação helénica ou que o grau científico já fora atingido por qualquer civilização oriental.

Ninguém tendo tentado a primeira formulação, vejamos a segunda:

A arte das numerações e figurações sendo egípcia, anterior aos gregos, só com estes se transformou em ciências, nascendo a Geometria e a Aritmética.
O mesmo quanto às astronomias caldaica e chinesa, baseadas nos registos das periodicidades e em critérios empíricos. Tales segue o empirismo dos caldeus prevendo o eclipse de 585 AC, mas só com Aristarco a astronomia se elevará à “abstracção” heliocentrista, a consolidar-se 20 séculos depois.

Se fôssemos a outros povos, maior seria a distância para com os gregos.

Os fenícios, conforme Diodoro da Sicília, não descobriram o alfabeto mas apenas modificaram os sinais alfabetiformes existentes desde a época micénica e mesmo egeia, 25 séculos AC, como afirma Dussaud.

A China é a prova decisiva de que não basta uma caótica acumulação dos dados da experiência sensorial para tornar um facto racional, ou seja, cientificamente conhecido.

Uma excepção a Oriente: a Índia. Com ela desaparece a facilidade de demarcação entre o Oriente e a Grécia.

Dum ponto de vista metafísico, a razão hindu, tal como o génio helénico, proclamou o primado da espiritualidade pura, procurando para lá da experiência imediata, da instabilidade dos fenómenos e dos limites da personalidade, o absoluto duma Essência onde repousar.

Nesta perspectiva, a metafísica hindu afastaria a tese da descoberta helénica do humano, no sentido espiritual do termo.

No entanto, se atentarmos mais fundo, o esforço de libertação espiritual das trevas da caverna mantem-se algemado à experiência imediata. Afirmando o primado da Dor, a metafísica hindu demanda uma terapêutica que lhe permita escapar ao imperativo irracional afectivo. Incapaz de subir na crítica racional, fica-se pelos diversos narcóticos dos edifícios salvívicos, seja no acosmismo bramânico ou no ilusionismo absoluto do Buda.

Nem a atitude materialista dos Çârvâkas, afirmando com o seu fundador Vrihaspati, que "não há nem céu, nem libertação final, nem alma, nem outro mundo, nem ritos de casta, nem recompensa para a virtude" é mais que uma excepção sem peso.

A hipertrofia da especulação hindu não lhe permite ultrapassar a condição de homo credulus, mantendo a actividade espiritual no plano irracional dos interesses afectivos, deixando para o génio helénico a originalidade da constituição racional da ciência.

Clareza lógica

Efectuada a demarcação epistemológica do racionalismo helénico em relação aos empírico-intuicionismos das civilizações orientais, caracterizem-se as linhas específicas dos produtos da acção criadora dos gregos:

O jogo só se transforma em arte no mais alto cume do ser espiritual.

É possível que, como afirma Delacroix, o jogo contribua para preparar a arte. Mas só se transforma em arte quando o jogador é um artista.

Tal como o racionalismo estético, isto é artístico, é o que faz elevar-se a energia espiritual helénica carregada de universalismo, procurando acima de tudo ver claro, compreender, superando para isso a realidade empírica na demanda da conceptualidade e da inteligibilidade que alimente a sua fome de clareza lógica;

A serenidade helénica não é a idílica, nem a despreocupada, nem a branda, mas é esforço e tensão, domínio de todas as emoções pela vontade da razão esclarecida num longo combate pejado de obstáculos.

Como despojo de luta, um sulco de serena melancolia frente à fragilidade do destino humano, que é também melancolia universal pelas dores da humanidade, através dos séculos, desde a primavera homérica.

A piedade chega, com Heródoto, num eco subterrâneo mas contínuo.

Se o trágico, em Ésquilo e Sófocles, tem a moderá-lo as consolações religiosas, agrava-se em Eurípedes, sem degenerar no desespero. É que há, acima de tudo, fé na coragem humana. E mesmo os finais felizes deixam, no rasto, perguntas ansiosas que questionam qualquer estabilidade afectiva ou psicológica, que confiam pois no futuro, na capacidade do homem para lhe responder deixando novas perguntas...

Mas o fundo da visão helénica do universo, ao contrário do que pensava Renan, é do sentimento profundo do destino humano, da morte e do sofrimento, face aos quais se giza a ironia dum saber imaginário. A serenidade helénica, a harmonia da “música das esferas” lembra as palavras de Paul Valéry quando dissertava sobre a angústia de Pascal: “Le silence eternel de ces espaces infinis m’ effraye”. “Odeio o mundo por causa do seu mistério”, exclamava um dos poetas da “Antologia”.

No entanto, cônscio do combate a travar, o grego mantem-se actuante sobre o terreno da realidade, procurando harmonizar-se dinamicamente com o que o rodeia.

Enquanto o hindu, especulando unicamente com os recursos do mundo interior e no mundo interior, sem a ajuda dos contributos da experiência, cinde-se com a realidade.

É que se no fatalismo hindu, o esforço dos personagens de nada vale, no drama grego, o Destino não paraliza a acção do indivíduo. Os homens caem vencidos mas depois de terem lutado. Activo face ao mundo, o génio grego humaniza-o enriquecendo o património e superando-se cada vez mais da animalidade.

Um longo e ancestral combate... revelado na lenta humanização da crença na Moira, no Destino cego.

Logo em Homero, o destino não tolhe a liberdade dos deuses e portanto dos homens, seus criadores. Em vários passos homéricos, Zeus batalha contra o poder do Fado em favor de uma favorita. Tal como no Prometeu, em que Zeus ainda trava, contra a Necessidade, a batalha pela omipotência da divindade, ao contrário do resto da obra esquiliana em que Zeus já se apodera do lugar do destino. Mas mesmo na tragédia esquiliana, com um acentuado pendor fatalista vindo da envolvência religiosa, surge a bandeira de luta da liberdade humana contra as pretensas geminações da obscuridade dos mistérios ou da hereditariedade.

A necessidade humaniza-se em vontade divina, tal como a crença popular na Inveja divina vai sendo interpretada eticamente. É assim que a Inveja divina se torna Nemésis ou justiça divina que, exprimindo, enquanto estética, a heleníssima proporção, torna-se uma exigência ética, passando a crença na existência de normas de conduta cuja violação implica o castigo.

A acção já não decorre dos ditames arbitrários de fatalismos cegos, mas da obediência a uma lei moral.

O acto de maldição, tanto em Ésquilo como em Sófocles, não é mais uma sentença arbitrária do destino ou um acto mágico, para passar a punição irrevogável, assente na convicção moral de que há pecados e alguns imperdoáveis.

Mas em Ésquilo, a própria vítima da maldição, procede como um homem livre. Herda-se a tendência para pecar mas o homem pode alterá-la. Não sendo fácil, o homem pode fazer o seu destino. Sombrio destino humano contra o qual se levanta uma verdadeira motivação para o heroísmo.

Uma serenidade melancólica constituída pela avidez de clareza racional sobre o irracional da experiência dada, alargando-se à humanização de tudo sobre que se debruça, numa actividade criativa de conjunto sintética mas também analítica ao não perder de vista o esteio gnoseológico da experiência concreta individual.

O homem europeu

Se o racionalismo helénico se mostra inconfundível em relação ao passado, o mesmo não sucede se o compararmos ao posterior desenvolvimento do pensamento europeu. Se a Grécia se finou em Coroneia, o espírito helénico ficou como a estrutura basilar da mentalidade do homem europeu que nunca mais deixou de ser racionalista.

Afirmação que, parecendo desmentida pelo aparente regresso ao homo credulus na Idade Média, careceria de esforçada defesa argumentativa, se não se verificasse que o referido retorno traduz mais o “estado de alma de uma corrente do misticismo, reagindo pela boca de Pedro Damiano” do que o modo de pensar maioritário dos tempos medievos marcado pela audácia dos dialécticos.

Em abono da tese da continuidade, sublinha-se que a Idade Média espiritual é anterior à Idade Média histórica. Na época helenístico-romana, a cultura helénica que no período dourado se distinguia pelo domínio da inteligência, vai-se enriquecendo em vagas de emotividade, que rompem os diques que a Razão até então lhes opuzera. Surge a atitude helenística de desconfiança, de incerteza, de necessidade da graça iluminante dum socorro superior às insuficiências da Razão impotente. O pensamento vai cedendo ao sentimento.

Mas não se calam as exigências racionalistas da alma antiga ante o crescendo do irracional afectivo. O neoplatonisnmo é misticismo, mas metafísico, já que quem marca os limites da Razão é ainda a razão. A realidade é na sua essência, não irracional, mas supra-racional.

Mitraísmo e maniqueísmo concorrem com cristianismo, na tentativa de ocupação do terreno úbere da religiosidade insatisfeita da alma antiga, carente de uma sementeira mística. Não é por acaso que a vitória floresce aos que seguem a palavra de Paulo. Não por ser a mais mística, mas por ser a que menos se afastava das exigências racionalistas. Ou, sendo a mais mística, e portanto a que mais riqueza afectiva trazia, era a mais racionalista.

Orígenes e Clemente, da escola catequética de Alexandria, em breve proclamarão a superioridade do cristianismo compreendido sobre o sentido. E embora preferindo o cristianismo ético de Atanásio ao mais metafísico de Ario, a Igreja nunca abdicou do direito racionalista de fundamentar a Fé. Ou, com a patrística, pela voz autorizada de Justino Mártir, identificando de tal forma as verdades de origem divina com as do esforço racional que, sem obnubilar o papel de Jesus enquanto pedra angular de todo o cristianismo, parece pretender ir buscar a Platão e Aristóteles um vislumbre antecipado das verdades da Fé. Ou se corrêssemos a Alta Idade Média, desde a rejeição do fideísmo à do optimismo racionalista de Anselmo e Abelardo, aceitando os pontos de vista moderados do conceptualismo e realismo tomistas, que conciliavam o racional e o afectivo enquanto reduziam o número de verdades da Fé racionalmente demonstráveis. Se não havia lugar para o racionalismo helénico do período de oiro, também não era possível cortar com a sua marca e regredir ao credulus. Não há regressão, mas adaptação. Se essa redução, que excluía as demonstrações a priori, obedecia ao lugar do divino acima da capacidade de racionalizar, pretendia, por outro lado, salvá-lo da chicana da refutação argumentativa.

Tal como a atitude racionalista, vinda do baptistério helénico, continua a marcar o pensamento europeu nos tempos modernos.

Se a tendência técnica ficcionada na Nova Atlântida, ameaça, desde o Século XVII, inverter a relação entre o cérebro e a mão, dando ao segundo a primazia sobre o primeiro, é ainda a herança helénica, a mesma que obstou à regressão medieva ao credulus, que obsta à ressurreição do homo faber. O Século XIX foi o mais dramático da consciência moderna, pelo conflito entre a tendência afectiva, a técnica e a puramente racional. Tendo a sua segunda metade, sido atravessada pelo drama do combate entre a espiritualidade e uma técnica que, no seu desenvolvimento incontrolado, ameaça negar os próprios objectivos de aprofundamento da vida interior, é significativo que os que pretendem considerar a ciência destronada, através das refutações dos pseudo-cientismos, se agarrem também à terapêutica afectiva, nos braços dos misticismos, como preenchimento da ansiedade espiritual. Conforme Pascal, só tem direito a bater no peito resignado o que foi com a razão até ao extremo que em que ela se afirma quando parece negar-se.

Clareza plástica

A juntar às características enunciadas do racionalismo estético como fisionomia inconfundível da mentalidade helénica, para lá da sua índole criadora e desinteressada, a dupla tendência de pulsão para a clareza, ora lógica, racional, ora plástica, artística, umas vezes, harmonizando-se, outras, conflituando.

A necessidade de clareza racional transportou o grego da mitologia para a metafísica, da aparência fenoménica e do mundo da experiência sensível para o conceito, sem se tratar dum salto abrupto na medida em que, já no período mitológico, encontramos a noção procurada de uma ordem universal necessária, negação pois dum acaso cego. Não só no plano do conhecimento como da conduta onde a inteligência, o único instrumento de luta nos conflitos com a natureza ou consigo próprio, o homem pode encontrar, entre o caos obscuro das tendências latentes, o sentido da justa comprensão, isto é do bem.

Mas não lhe basta comprender, o grego quer também ver em imagem clara o conceptual invisível. Por isso procura dar forma sensível às suas criações racionais. Eleva-se do caos a um cosmo racional, mas plástico. Libertando-se do sensível, a ele volta, depois de o recriar. Eis o duplo sentido do racionalismo estético dos gregos.

Brotando de vulcões convulsos onde incandesce a lava caótica das contradições, mutações e dissimulações...

Que Newton de Macedo, após a abertura cuja sinopse crítica intentámos, analisa na minúcia de cada passo da sua dinâmica contraditória, na religião, na arte e na moral, inserindo nas discussões as teses dos mais destacados pensadores do tempo [10], terminando em torno da “Lição Socrática”, ao seguir o fio conceptual que estruturará o berço e matriz grega do pensamento europeu, caracterizado, na essência, pela Luta pela Liberdade.

A ironia socrática aos “mestres da sabedoria”

Face ao vazio ocorrido pelo desmoronamento dos antigos valores, os sofistas, aceitando embora a razão como instrumento único da criação moral, não fizeram mais do que arranjos adaptando os valores do passado às novas situações. Sócrates, ao contrário, afronta o individualismo ascendente, proclamando o universalismo da razão, acima dos caprichos, das paixões e dos interesses particulares.

É que a queda dos quadros políticos, sociais e religiosos e, sobretudo, a derrocada da ideologia do passado, não fora ainda substituída por uma outra. O individualismo tinha pois livre curso. A razão em vez de dominar a partir da espiritualidade deixa-se dominar pelas tendências dominantes. Abandona o plano superior em que vivera aquando da especulação cosmológica presocrática e, ao virar-se para a problemática da conduta, entrega-se ao utilitarismo dos interresses momentâneos, feita terapêutica social ao serviço individual.

Nesse espaço vazio, ou nesse hiato de tempo, surgem os sofistas, demarcados do esforço de ascenção de Sócrates e Platão para restituirem à actividade espiritual a liberdade e o desinteresse.

Uns e outros pretendiam a resolução do problema dos valores morais.

Mas se os sofistas se ficam pela resolução dos problemas instantes, sujeitando a actividade espiritual às sugestões do meio ambiente, Sócrates e Platão enfrentam-nas averiguando a sua legitimidade no tribunal da Razão, que “de cima e de fora as deve dominar e não deixar-se por elas dominar”.

Menos Sócrates que Platão, pois o primeiro continuou, com os sofistas de resto, a aceitar a limitação dum irracional cosmológico, entendendo o mundo dos fenómenos naturais como o das cousas divinas, enquanto apenas o segundo, ascendendo à plena luminosidade, restitui à razão o poder de visão tanto humana como cosmológica.

Mas se Sócrates, tal como os sofistas, se alheou da cosmologia e se dedicou somente à problemática ético-política, foi utilizando a razão exclusivamente como instrumento de criação moral, o que é muito diferente da função que os sofistas lhe destinavam.

Para estes, a função da razão deveria ser proceder à conciliação habilidosa dos interresses individuais em jogo, numa função meramente casuística e particular. Para Sócrates, ao contrário, o délfico “Conhece-te a ti próprio” proclama o primado da razão, e portanto da sua universalidade, tanto sobre os valores edificados como sobre os valores a edificar.

Não basta regras que persuadam da moralidade dum acto criando a opinião de conformidade com os critérios tradicionais das virtudes; é preciso interrogarmo-no sobre o que são as próprias virtudes, através dum critério racional, sem nos determos pela força da tradição.

Os sofistas aceitam como boas as noções éticas do senso comum sem as sujeitar à crítica que avalie o seu valor de verdade. Sócrates, pelo contrário, dilata a competência da razão justamente a que essas noções só tenham validade após a sua anuência crítica.

Quando a ironia socrática fustiga os sofistas, de interrogação em interrogação, arrancando-lhes o dogmatismo e obrigando-os a definirem racionalmente as virtudes, cai por terra o manto dos Mestres de Sabedoria e surgem uns ignorantes que não fazem mais do que jogar com as conveniências do momento.

Sobre as cinzas da ideologia do passado, a maiêutica, momento construtivo da dialéctica socrática, procura levantar uma nova ideologia com a aquiescência da Razão.

Aparentemente Sócrates denota um radicalismo ético mais profundo que o dos sofistas, dando razão a Aristófanes que nele via o pior perigo para os valores tradicionais.

Mas o esforço dos sofistas ia para o ensino da melhor maneira de despertar as almas, mais pela persuasão do que pela verdade, conduzindo os velhos valores para as novas atitudes, não por respeito pela tradição, mas por pragmatismo. Preciso era o segredo do sucesso na Ágora, o novo poder.

O importante era conhecer o processo de habilidosamente conquistar para as novas atitudes a anuência dos velhos valores. Em lugar de os enfrentar, utilizando a vaguidez, flexibilizando-os no sentido das conveniências inovadoras. Respeitava-se a tradição por mero oportunismo. Pior que o radicalismo socrático, era o aparente conservantismo dos sofistas, pois traduzia um radicalismo amoral assente no cepticismo acerca das possibilidades da Razão como instrumento de criação universalista dos valores superiores.

Se Sócrates passava os valores tradicionais pelo crivo e bisturi da razão, rejeitando os incapazes de resistirem à prova da consistência racional e revitalizando os capazes, reconstruindo, através da maiêutica, as virtudes e os valores, os sofistas apenas pilhavam os escombros da velha ideologia, desenvacilhando-se ao serviço dos interesses individuais e particulares.

A razão tanto põe em causa valores do passado como o individualismo.

Sendo a razão idêntica em todos os indivíduos, a sua liberdade é disciplinada pelo carácter universal e necessário, não apenas acima dos caprichos e interesses individuais, mas também acima da liberdade espontânea, das tendências não refreadas, assim se elevando à espiritualidade racional o único lugar em que pode ser colacada a questão dos valores.

O esforço de libertação espiritual, prepertado por Sócrates, cria a convicção de que o homem tem de transpor vários planos de liberdade aparente, antes de atingir a autêntica liberdade, a liberdade na lei que a razão exprime e cria.

Não basta libertar-se da tradição para ser livre.

A luta pela humanização

É verdade que em momentos de esbatimento da censura social o homem cria a miragem de uma liberdade que ninguém limita. Se o homem não percebe que essa liberdade é apenas negativa, vinda de baixo, domínio das forças dionísiacas sobre as apolíneas, domínio sobre o que o homem tem de especificamente humano, do instinto sobre a inteligência, cai de novo na escravidão.

A luta pela liberdade é pela humanização, através do crescente domínio do humano sobre si próprio, progressiva diferenciação da série animal.

Mas se na via ascencional da racionalização crescente das tendências, o homem se liberta do jugo do que em si tem de menos humano, não se emprisionará nas grilhetas da necessidade e da universalidade da Razão? Mais clara, mas de luz álgida, sem a espontaneidade das manifestações instintivas?

Ao sair dos quadros inatos, específicos e especializados do instinto não se sujeitará a um não menos imperativo, o das categorias lógicas?

Donde o clamor, de ontem e de hoje no pensamento europeu, contra todos os dogmatismos da razão procurando estilhaçar a rigidez dos seus quadros?

A liberdade não existe na realidade enquanto indeterminismo absoluto, sem condicionamentos nem limites. E se a entendêssemos a liberdade-substância no plano divino mesmo aí ela, feita e obtida duma vez para sempre se lhe escaparia. É que, como mostrou Espinosa, no plano divino, o conceito de absoluta liberdade confunde-se com o de absoluta necessidade, já que Deus é causa de si próprio e “aquilo cuja essência implica existência”.

Não há uma liberdade sinónimo de absoluta espontaneidade. Nem no plano humano nem, facilmente, no divino.

Mas para se manter na realidade humana, depois do movimento ascencional, o homem tem de empreender, na sua dialéctica viva, o caminho para baixo. Um referencial surge com Henri Bergson. Dedicada uma dúzia de páginas ao esclarecimento do sentido bergsoniano da liberdade enquanto facto, da complementaridade da razão com a intuição, e da rejeição de qualquer espaço para a irracionalidade, ao contrário do propalado por análises redutoras, a reflexão volta-se de novo para Sócrates.

Um dionisismo racionalista ou a mística da razão

Inovador inimigo dos inovadores, conservador conduzido à morte como inimigo da tradição, eis o paradoxo de Sócrates!

Ou não enfrentasse a derrocada da ideologia tradicional, não com arranjos de fachada, mas com a radicalidade de uma reconstrução crítica de valores.

Racionalismo socrático? O que se poderá chamar dionisismo socrático, um dionisismo racionalista.

Em Sócrates, como em Nietzsche, a luta pela liberdade é pela posse plena da individualidade. Mas, enquanto no germano, a espontaneidade obtem-se através dum levantamento das forças vindas de baixo, calando as exigências racionais, o grego entende a espontaneidade não excluindo o que de espontâneo haja nas exigências racionais. De um a outro, o distante entre um dionisismo romântico e o dionisismo helénico.

Se paira a ameaça das anquiloses do pensamento discursivo, ideias feitas e lugares comuns, não é amputando a fonte discursiva que se salva a liberdade interior. Tal ablacção espiritual só pioraria, acentuando-se a emotividade incontida.

No entanto, entre a mística das ideias feitas, e a mística do sentimento, haverá lugar para uma terceira, superior, a mística da Razão.

Só esta será o ponto de apoio para resistir tanto às pressões de cima, das ideias feitas e lugares comuns, como às de baixo, as tendências incontidas, propiciando a verdadeira liberdade interior.

Nem há, nos termos da fórmula, incompatibilidade, apelando a mística para o sentimento espiritual e a razão para a clareza lógica, ou a primeira para uma unidade emotiva do sujeito-objecto e a segunda para a sua distinção.

Seria incompatível considerando-se a actividade racional unicamente na descida, esgotada de toda a criação. Ora quando, vindas de baixo, as forças dionisícas estilhaçam os conceitos anquilosados não têm de estar em desacordo com actividade racional, embora o estejam, por vezes com a razão já feita. Para que esse impulso ascencional seja amplo, é indispensável que a razão participe enquanto razão em estado nascente (ou seja crítica, criativa, gerativa) e, nesse caso, poderá chamar-se um impulso humanamente dionisíaco.

A renovação espiritual é obra do pensamento: se a lógica da invenção é diferente da lógica formal isso significa que o pensamento é mais do que “a crosta dos conceitos que à sua superfície coalha”.

Se assim entendermos a actividade espiritual como racional, desaparece qualquer incompatibilidade entre os termos mística e razão, embora também qualquer demarcação entre os dionisismos socrático e nietzschiano.

Não se trata de dar ao pensamento um sentido de empobrecido intelectualismo que desconheça a complexa riqueza da vida interior, mormente as distinções das diversas modalidades do seu exercício, afectivas, volitivas e representativas.

Nem sentido mais moderado, à mesma errado, que distinguindo tais modalidades, escamoteie a anterioridade psicológica da afectividade e volição, dando primazia à actividade representativa.
Afirmar a actividade espiritual, em certo sentido, como pensamento, é restituir ao termo o sentido cartesiano do Cogito.

É elementar que a infraestrutura da nossa vida espiritual é constituída por estados que escapam à consciência clara, agem sem ela e até contra ela, mas toda esse vida psicológica subliminar só é reconhecidamente nossa (“humanamente nossa”) na medida em que dela tomamos consciência seja para a dominar seja para nos deixarmos por ela dominar.

Na via de humanização da nossa vida espiritual encontramos três fases: uma de insconsciência, em que sendo nossa só é vista pelos outros, uma segunda, de transição, a do conflito entre a vida que nos escapa e o esforço do pensamento para a dominar, clarificando-a e tornando-a nossa, tanto cognitivamente como volitivamente e, por fim, a terceira, a do triunfo do pensamento claro sobre toda a vida espiritual.

“Quem pretender escrever o seu sonho deve estar infinitamente acordado”, cita-se de Paul Valéry. Não bastando para o integral auto-domínio, tendo o “coração razões que a razão não conhece”, ninguém lhe nega o direito a compreendê-las mais que não seja para a confissão de impotência.

A nossa vida espiritual humaniza-se pela consciência que dela tomamos.

Mas as águas vivas da nova vida espiritual, sendo as que vêm da obscuridade do instinto, não são movidas por nenhuma força atractiva da razão existente, à moda de Aristóteles, como se toda a vida espirritual estivesse suspensa por uma Razão acto puro.

Senão, enquanto razão transcendente já feita, teríamos de facto incompatibilidade entre a mística e a razão.

No entanto, é tudo mais complexo.

Das tais águas vivas, umas chegam, outras desviam-se ou dispersam-se, outras retornam perdendo-se ou acumnulando-se. Não seguem caminhos lógicos, nem mais curtos, nem se sabe para onde correm. Não há razão a dirigi-las, a encher-se com umas e a mingar com outras.

A razão que parece estar acima e de fora, a tudo dominar, é a já feita, constituída pelos conceitos que elabora, materiais petrificados que acabariam paredões instransponíveis concentracionários, se a razão em via de fazer-se que é espontaneidade não os pudesse galgar para ir mais longe.

A razão em via de fazer-se luta contra o peso morto da razão já feita, cria os próprios materiais que voltará a galgar quando estes se tornarem já feitos e ela tiver de ir mais além enquanto a fazer-se.

Por isso o facto da Liberdade é a atitude de alma em que a razão a si própria se vence, não negando-se, mas superando-se.

Ponto da confluência da razão consigo própria, e da identidade da mística com a razão na espontaneidade da nossa vida interior, eis o pressentimento grego, pela voz socrática, do caminho da liberdade.

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[1] A Lúcio Alberto Pinheiro dos Santos, Gaston Bachelard haveria de dedicar uma vintena de páginas do Capítulo VIII da sua “Dialectique de la Durée”, descrevendo, comentando e enlevando até aos píncaros passos de “Ritmanálise”, obra que, segundo nota o pensador gaulês, terá sido editada no Rio, em 1931, pela Sociedade de Psicologia e Filosofia, mas cujo texto se desconhece, mal-grado o esforço que foi feito pela malograda Prof. Maria Helena Varela Santos e que tem vindo a ser feito, entre outros investigadores portugueses e brasileiros, pelo Dr. Joaquim Domingues.

[2] A questão universitária de 1919 marcou de tal forma Newton de Macedo que ele próprio a ela se refere, em nota final da sua obra “Aspectos do Problema Psicológico”, Livraria Férin, Lisboa, 1919, esperando “circunstâncias menos anormais e com maior serenidade de espírito”.

[3] Lúcio abandona o país em 1927 conforme nos relata no texto que do Brasil escreveu em 1946 para o Livro dos Testemunhos sobre Leonardo Coimbra que Sant’Anna estava a organizar e que veio a surgir em 1950: “ainda em 1927, foi para salvar a honra dessa nomeação que me vi obrigado a sair de Portugal, quando ia assumir a regência. Devia dizer isto, porque assim darei o exemplo de uma vida que sempre se mantém fiel, apesar de tudo, a um momento que terá sido o mais alto da carreira de pensamento de Leonardo Coimbra.”

[4] Sant’Anna Dionísio, in “O Diabo” 07.10.1980.

[5] Luís de Pina, “Faculdade de Letras do Porto (breve história)”, Separata de “Cale” Revista da Faculdade de Letras do Porto, Porto, 1968.

[6] Newton de Macedo, “A Luta pela Liberdade no Pensamento Europeu, A Alvorada Helénica”. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1930.

[7] Sant’Anna Dionísio, in “O Diabo” 07101980.

[8] Newton de Macedo morre em Lisboa a 17.08.1944.

[9] Sant’Anna Dionísio, in “O Diabo” 07101980.

[10] Como não poderia deixar de ser numa FLUP onde o pensador francês aparece como o grande referencial das “ciências filosóficas”. Para uma noção do enquadramento mundial dos estudos newtonianos e das referências da Faculdade, veja-se o rol de autores citados por Newton de Macedo em “A Luta pela Liberdade” identificados pelo presente trabalho, sem muita facilidade, dada a quantidade de nomes mal grafados: Bérard, Victor; Gilson, Etienne; Brunschwig, Jacques; Cournot, A.A.; Poincaré, Henri; Boutroux, Émile; Müller, Max; Durkheim, Émile; Spencer, Herbert; Tylor, Edward; Mauss, Marcel; Reinach, Salomon; Lang, Andrew; Frazer, James George; Harrison, Jane Ellen; Hogarth, G.; Toutain, J; Déchelette, Joseph; Habert, O.; Müller, F. Max; Gomperz, Théodore; Lepsius, C.R.; Sayce, R.U.; Maspero, Gaston; Wiedemann, T.E.J.; Vico, J.B.; Rhode, Erwin; Chamberlain, Houston Stewart; Schleiermacher, Friedrich; Habert, O.; Croiset, Alfred.; Rhode,Erwin; Spengler, Oswald; Mann, Thomas; Dupréel, Eugène; Zeller, Eduard; Piat, Clodius; Rousseau, Jean-Jacques; Platão; Quintiliano; Ruskin, John; Zielinski, Th.; Coulanges, Fustel de; Bergson, Henri; Perrot, Georges; Diels, Hermann; Wilamowitz-Möllendorf.

Obs.: este ensaio também pode ser encontrado no site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob Conteúdos/ Ensaios e Estudos ou directamente através deste link.

2007-09-13T23:37:00.002+01:00

Apontamentos de Filosofia Antiga

Nota prévia: este texto destina-se essencialmente aos estudantes que se iniciam no estudo da Filosofia Antiga.

Terceira Parte

Sofistas, Sócrates e Socráticos menores

1. A segunda metade do séc. V a. c.

1.1. O quadro histórico

A segunda metade do séc. V. a. C. é importante sob vários aspectos, entre os quais o filosófico.

Vamo-nos deter, quase exclusivamente, sobre Atenas, por razões perceptíveis ao longo desta exposição.

Para uma melhor compreensão dos movimentos filosóficos tracemos, primeiramente, as linhas gerais do quadro político.

Em meados do séc. V. a. C., o estratego Péricles apresenta-se como o símbolo de um determinado regime - o democrático; e o círculo que constituiu ao seu redor foi bem representativo do ambiente cultural que, então, se respirava. Plutarco, na sua Vida de Péricles, dá-nos algumas indicações preciosas sobre a constituição de tal círculo.

Assim, sabe-se que o sofista Protágoras foi um dos íntimos do grande político (55); e pode-se acrescentar ter sido ele quem elaborou a constituição para a colónia de Túrio, construída sobre a arrasada cidade de Síbaris. Zenão de Eleia, o célebre discípulo de Parménides, gozou, também, da mesma audiência.

"A sua maneira era discutir com toda a gente", diz Plutarco, "empregar os argumentos mais subtis e levar os adversários a não saberem que responder-lhe" (4, Trad. Lobo Vilela).

É possível que tanto o sofista como o eleata tivessem preparado Péricles para os grandes embates na assembleia, onde o discurso bem como a arte de disputar constituíam os grandes temas para a vitória política.

Plutarco, que continuamos a seguir, não esconde em vários pontos da sua obra a admiração por Anaxágoras:

"o amigo íntimo de Péricles...aquele, enfim, que lhe inspirou a grandeza da alma que o distinguia, a dignidade que ressaltava de toda a sua conduta, foi Anaxágoras de Clazómenas..." (5, Trad. Lobo Vilela).

Estas figuras que rodearam Péricles, sem falarmos de outras que foram, também, importantes indiciam, já, o quadro intelectual da Atenas na segunda metade do séc. V.

Abordando, agora, o aspecto político, o nosso melhor guia é o historiador Tucídides, que foi um chefe militar ateniense, no conflito que opôs Atenas e Esparta e também um pensador político que, na sua obra Guerra do Peloponeso, embora com moderação, não esconde a sua simpatia pelo dirigente ateniense.

Em texto que ficou célebre, o historiador apresenta uma oração fúnebre, pronunciada pelo estratego, em que este aproveita para elogiar o regime sob o qual vivia Atenas (II, 35-46).

É um elogio à democracia, cujo regime é caracterizado pela possibilidade de todos os cidadãos, qualquer que seja a sua posição económica, ascenderem aos mais altos cargos da polis.

Mas impõe-se fazer algumas considerações quanto à sociedade ateniense e à democracia no tempo de Péricles, para determinar o que há de novo na vida da Cidade, assim como o que se deve entender por democracia, enquanto Péricles esteve à frente dos destinos de Atenas.

Sobre o primeiro ponto, parece não haver dúvida em assinalar-se uma transformação que, embora ainda não radical, contrastava com a de Atenas de algumas décadas atrás.

Os grupos familiares que agregavam uma série de partidários cedem o lugar a grupos mais vastos, que se diferenciam dos anteriores pelo maior número de membros e por um esboço de ideologia que os vai informando.

Embora encaremos, cautelosamente, toda e qualquer comparação, permitimo-nos afirmar que, cerca de 450-440 surgem as facções políticas, aproximadamente, como hoje as entendemos. Agrupamentos, como dissemos, mais vastos (em que o núcleo já não era o clã familiar), com uma doutrina já assente e cujo objectivo era a conquista do poder e a instauração de um determinado tipo de governo.

Assim, frente a frente, encontravam-se a facção democrática e a aristocrática. A primeira agrupava, essencialmente, os cidadãos, cujo privilégio não era o sangue, ou seja, aqueles que pertenciam à classe popular e à burguesia de riqueza grande ou mediana, alcançada através do comércio e da indústria, aos quais se juntaram alguns nobres. A segunda era constituída pela nobreza, que não queria perder os seus antigos privilégios, a qual atraiu, também, a si alguns ricos burgueses. Tal facção visava, fundamentalmente, constituir um governo oligárquico.

Devemos fazer algumas considerações, para uma melhor compreensão, da democracia da qual Péricles era o expoente máximo. Em primeiro lugar, o estratego era um Alcmeónida, isto é, um membro de uma das famílias mais poderosas de Atenas que, ao longo de gerações, lutava pela conquista do poder. O próprio Tucídides, simpatizante deste político, não se furta a dizer que o governo de Atenas, no seu tempo, era essencialmente o governo de um homem só, ou seja, que, sob a capa da democracia, Péricles tinha, praticamente, todos os poderes, restando ao demos aplaudi-lo.

Falemos, agora, um pouco sobre algumas características da democracia ateniense.

Em primeiro lugar, o corpo de cidadãos, aqueles que tinham o direito de votar e de ser eleitos, era constituído apenas por uma parte da população: talvez 10 por cento. Havia, assim, uma limitação desta democracia, pois, nem todos tinham a capacidade política.

Em segundo, diremos, agora, que esta democracia era directa. A Assembleia Popular, constituída por todos os cidadãos, detinha o poder político e a condução dos negócios públicos.

Em terceiro lugar, dever-se-á anotar que o regime democrático ateniense, ao longo do tempo criou mecanismos para controlar (na medida do possível) os aspectos demagógicos. Anotar, ainda, que a democracia em Atenas, durante a sua longa existência, se foi aperfeiçoando e, não obstante alguns acidentes de percurso, serviu os interesses da Cidade.

Os acontecimentos ocorridos em 411, em plena Guerra do Peloponeso, são elucidativos de como algo profundo ocorria na vida ateniense. Nesse ano, os oligarcas tomaram o poder através de uma revolta, constituindo o chamado governo dos Quatrocentos, o que mostra a dificuldade que a nobreza tinha em tomar um lugar de relevo na condução da vida política, sem recurso à força.

Esse facto mostrava, também, como se iam extremando, cada vez mais, os campos ideológicos, manifestando-se uma consciência muito aguda dos conteúdos doutrinários das facções em presença.

Mas, o governo dos Quatrocentos, cujo teórico seria Antifonte, contou com a firme oposição de uma parte da frota e do exército que, na altura, estacionava na ilha de Samos, o que se poderá interpretar como a expressão de um sentimento profundamente democrático do povo ateniense.

Falar da segunda metade do século V, sob o ponto de vista histórico conduz-nos ao grande conflito conhecido por Guerra do Peloponeso. Esta guerra ocupa, praticamente, as três últimas décadas do século V.

O conflito teve a sua origem na pretensão de hegemonia manifestada pelas duas cidades-estados mais poderosas da Grécia - Atenas e Esparta; não só factores económicos mas também ideológicos estiveram em jogo.

Atenas tinha constituído um império, essencialmente marítimo, cujo grande obreiro tinha sido o próprio Péricles.

O poderio ateniense centrava-se, sobretudo, no quadrante oriental do mundo grego e que procurava, já, estender-se para as regiões do Ocidente. Plutarco, na Vida de Péricles diz que este

"tinha o cuidado de refrear as loucas pretensões dos Atenienses... começa já, até, a acender-se no coração da maior parte deles este fatal e desgraçado desejo de subjugar a Sicília, desejo que os oradores do partido de Alcibíades inflamaram depois com tanta violência" (33, Trad. Lobo Vilela).

Era este império, vasto em termos gregos, que fornecia as matérias-primas de que Atenas necessitava, enquanto esta dava protecção militar às suas aliadas. Os impostos recebidos por Atenas, assim como os lugares de funcionários e soldados que constituíam a estrutura ateniense, faziam com que a Cidade da Ática pudesse viver desafogadamente, ao mesmo tempo que uma parte dos seus habitantes tinha uma ocupação que lhes dava, pelo menos, para viver razoavelmente.

Compreende-se, assim, que a facção democrática se encontre empenhada na defesa dos resultados já conseguidos, obtendo, por isso, um grande apoio popular.

Por razões ideológicas, o movimento aristocrático era pró-espartano, sendo, portanto, contrário a uma guerra que opusesse a sua Cidade a Esparta e parece, também, que não estaria interessado na manutenção de um império.

As cidades-estados, ameaçadas por Atenas, juntaram-se a Esparta e, a guerra pela supremacia prolongou-se durante vinte e oito anos, com excessos de ambas as partes.

As devastações realizadas pelo exército espartano na Ática, assim como as pilhagens no litoral do Peloponeso pela frota ateniense, constituíram marcos de uma violência que transbordou desses limites geográficos. Relembremos, apenas, o massacre efectuado pelos atenienses na pequena ilha de Melos, em que os homens foram mortos e as mulheres e as crianças feitas escravas.

Quanto a guerra já não favorecia os atenienses, estes entraram numa espécie de demência.

Os próprios estrategos, embora vencedores junto das ilhas Arginusas, não podendo recolher os corpos dos seus compatriotas, devido a uma tempestade, foram condenados em bloco - o que era contra a lei.

Mas a batalha de Egospótamo pôs fim à guerra do Peloponeso devido à destruição da esquadra ateniense, o que levou à celebração da paz em condições, talvez, não muito duras para a Cidade que tinha realizado várias violências, a coberto de razões políticas e em nome da justiça.

Em 404, Atenas obteve a paz a troco da destruição das suas muralhas e da perda da frota e do império. A facção democrática, sob a pressão interna e externa, não se conseguiu manter e os oligarcos constituíram um governo, apoiado pelos espartanos. O novo governo cedo conheceu a cisão, pois Crítias era partidário de um regime de força, enquanto Terâmenes, representante dos moderados, pretendia uma nova constituição.

É provável que esta cisão tenha resultado do facto de Terâmenes ver, com clareza, que o apoio ao governo ia diminuindo devido às perseguições e extorsões que, então, se praticavam. Terâmenes pagou a sua moderação com a morte.

Este governo, que ficou conhecido por governo dos Trinta Tiranos levou os democratas a refugiarem-se em Tebas (onde se encontrava Trasíbulo, que já em 411 se tinha oposto ao regime dos Quatrocentos), e em Mégara, que, também, abriu as suas portas aos refugiados; a estes exilados juntaram-se, depois, os partidários de Terâmenes.

Com um corpo de cidadãos reduzidos a três mil, e uma onda de terror que, segundo Aristóteles, levou à morte cerca de mil e quinhentas pessoas, o governo oligárquico tornou-se odioso.

Em 403, Trasíbulo, reunindo os exilados, conquistou, primeiramente, o Pireu, entrando, em seguida, na própria Atenas.

Sem grande oposição das forças espartanas, o regime democrático foi restaurado, tendo os novos governantes usado de uma moderação notável em relação aos seus adversários.

1.2. O quadro Cultural

Depois de termos traçado o quadro histórico, nas suas linhas gerais, da segunda metade do século V, é altura de indicarmos os grandes momentos sob o ponto de vista cultural.

Ocupando lugar de relevo no movimento filosófico dos meados do século V, situava-se Anaxágoras de Clazómenas que, como já disse, pertenceu ao círculo de Péricles. Ele foi, juntamente com Demócrito, o último grande pensador do chamado período pré-socrático.

A sua presença em Atenas é indício muito provável do desejo de Péricles em ver desenvolver-se, na Cidade, a especulação filosófica, a qual, presente em zonas da colonização grega, tinha estado arredada de Atenas.

A estadia do ilustre filósofo tem, pois, um elevado significado cultural, na medida em que a Filosofia mudava de quadrante geográfico, passando da Grande Grécia para a Ática.

Com muita probabilidade, devido à sua presença no círculo de Péricles, o filósofo foi acusado de impiedade, crime considerado muito grave em Atenas (a acusação de impiedade, neste caso, devia esconder uma perseguição política).

Acusado de tal crime, Anaxágoras retirou-se para Lâmpsaco.

Os mais recentes pensadores, da linha pré-socrática, são Hípon de Samos, que restaura o ponto de vista de Tales, Diógenes de Apolónia, possivelmente o de maior valor, que regressa a Anaximenes, e Arquelau, discípulo de Anaxágoras, que tentou conciliar o pensamento deste último com o do milésio Anaximenes.

Todos eles foram defensores de um eclectismo em que as teorias dos pensadores de Mileto foram reelaboradas com a ajuda de conhecimentos de ordem científica especializada, sobretudo médica, conhecimentos esses que tiveram um surto de grande desenvolvimento pelos meados do século V.

Mas este eclectismo não chegou a impor-se e se a ciência conhecia o apogeu, a filosofia teve de fazer uma viragem, devida como veremos, em grande parte, ao movimento sofístico.

Se a Filosofia tinha nascido em Mileto, é Atenas que vai assistir à aurora de um novo impulso filosófico.

A segunda metade do século V foi fértil em transformações políticas, sociais e culturais.

É a altura em que a ciência e a técnica ganham foros de cidadania, havendo alguns dos seus cultores cujos nomes vamos recordar.

Em primeiro lugar, citemos os matemáticos Enópides e Hipócrates de Quio, que prolongaram um domínio cultivado pela escola pitagórica, a qual alcançou êxitos assinaláveis até o século IV a. C., e cujos representantes mais famosos foram conhecidos pelo próprio Platão, sobretudo quando este fez a primeira viagem à Grande Grécia.

Famoso, também, o astrónomo Méton, que lançou ombros à reforma do calendário, pertencendo a essa plêiade de cientistas que a Grécia via surgir. Embora a técnica não tivesse ganho importância, Plutarco (V.P., 23) assinala o nome do engenheiro Artemon que acompanhou Péricles no cerco de Samos e fora o inventor de algumas máquinas de guerra utilizadas nessa altura.

O grande acontecimento científico, em nossa opinião, foi levado a cabo pela Medicina, cujo centro principal foi a Escola de Cos dirigida pelo célebre Hipócrates. O Corpus Hipocraticum, que chegou até os nossos dias, não permite, todavia, distinguir o que pertence ao mestre e aos seus discípulos.

Werner Jaeger teve entre outros, evidentemente, o grande mérito de, na sua Paideia, aprofundar o significado e mostrar o impacto que a ciência médica teve no seu tempo. São do célebre historiador estas palavras, bem elucidativas:

"Ainda que não tivesse chegado até nós nada da antiga literatura médica dos Gregos, seriam suficientes os juízos laudatórios de Platão sobre os médicos e a sua arte, para concluirmos que o final do século V e o IV a. C. representaram, na história da profissão médica, momento culminante do seu contributo social e espiritual." (Trad. Artur Parreira)

E, na linha do que pretendemos, essencialmente, estudar, outra passagem do mesmo historiador parece-nos, também, da máxima importância:

"É perfeitamente lógico que, ao fundar a sua ciência ético-política, Platão não começasse por se apoiar na forma matemática do saber nem da filosofia específica da natureza, mas, como nos diz no Górgias e em muitos lugares, tomasse antes, por modelo, a arte médica." (Trad. Artur Parreira).

Esbocemos, porém, as grandes linhas da medicina grega, para, com mais clareza, vermos qual o lugar que ela ocupa na cultura dos séculos V e IV a. C.. Em vários escritos do Corpo Hipocrático ressalta a influência que a filosofia pré-socrática exerceu sobre alguns médicos, pois, as doenças são estudadas numa perspectiva ampla, em que o Homem não pode ser desligado da própria natureza.

Tal significa que o conceito de physis é transposto da reflexão filosófica para o campo da ciência médica. Para ilustrarmos a voga deste conceito bastará dizer que, num dos escritos hipocráticos, se aconselha o médico que se dirija a qualquer cidade, para estudar, em primeiro lugar, a situação desta, as águas, os ventos, portanto o que era matéria da chamada meteorologia; só de posse destas informações ele estaria habilitado a debruçar-se sobre o doente.

O conceito de natureza, de physis, ainda é tomado no sentido em que os milésios o empregaram.

Se os escritos um pouco mais antigos mostram a influência da chamada filosofia da natureza, todavia a medicina dá um passo em frente e será esta que, em meados do século V, influencia os próprios pensadores como Anaxágoras, Diógenes e Hípon, sendo este último, também, um médico.

Surgem os estudos sobre os alimentos, ou seja, a dietética, assim como as obras sobre a ginástica. Tais conhecimentos são tendentes a que o Homem atinja um equilíbrio, pois o universo tem uma ordem harmoniosa, e o Homem, inserido neste mesmo universo, deve constituir, também, uma harmonia.

Dos conceitos mais importantes que vão surgir é, sem dúvida, o da natureza humana que mais interessa, aqui, focar. Do sentido lato de natureza passa-se, agora, para o sentido mais restrito da natureza que é própria do Homem, preocupando-se a ciência médica com a dimensão eminentemente antropológica (como é natural numa ciência deste tipo).

Assim, alguns escritos do Corpo Hipocrático mostram diferenças em relação às doutrinas dos pré-socráticos. E será essa noção que, por sua vez, irá influenciar o próprio movimento sofístico que, segundo Robin, foi sobretudo permeável ao Acerca da Arte, um dos tratados da colecção hipocrática.

A autonomia da ciência médica está bem expressa na obra intitulada Da Medicina Antiga, cujo autor considera que esta ciência não necessita de uma nova fundamentação, e aponta para um campo mais restrito, para um certo empirismo, em que o Homem fosse estudado, não já nas suas relações com a Natureza, mas em si próprio.

2. Os sofistas

2.1. Preliminares

Um dos grandes movimentos culturais dos meados do século V foi, sem dúvida, a sofística, com uma repercussão que ultrapassa esse século, penetrando no seguinte, sendo pois contemporâneo do próprio Platão.

Protágoras, Górgias, Pródico e Hípias (seguindo a ordem cronológica) são os representantes máximos desta corrente sendo, ao mesmo tempo, os seus iniciadores. A actividade destes quatro sofistas decorre mais ou menos entre 450 e princípios do século IV. Surge ainda, uma geração mais jovem da qual destacamos: Trasímaco, Pólo, Xeníades, Licofron, Alcidamas.

A acção destes homens denegrida durante muito tempo é, nos nossos dias, e de uma maneira geral, encarada de forma positiva. L. Robin, em La Pensée Grecque, ainda escreveu estas linhas:

"Quaisquer que tivessem sido as fraquezas e as taras profundas, a obra dos sofistas, do século V, não deve ser depreciada. Sem dúvida, o seu método é formal, a maioria das vezes vazio de pensamento pessoal e de sinceridade" (p. 177).

Estas reticências não são compartilhadas por Werner Jaeger que, sobre este movimento, afirma o seguinte:

"Do ponto de vista histórico, a sofística é um fenómeno tão importante como Sócrates ou Platão. Mais, não é possível concebê-los sem ela" (Paideia, p.316, Trad. Artur Parreira).

A opinião deste historiador é partilhada, entre outros, por Dupréel e Guthrie tendo este último, na minha opinião, efectuado um dos estudos mais profundos sobre os sofistas.

Após estas linhas introdutórias convém salientar que o sofista era um mestre do saber (sábio, filósofo e sofista foram termos equivalentes), um profissional do ensino, como hoje diríamos, e a sua acção só se compreende pelas mutações cada vez mais rápidas que a sociedade grega sofria.

A partir dos meados do século V, como já disse, a presença das facções políticas, a luta ideológica, transposta, por vezes, para o conflito bélico, fazia com que a carreira política fosse, simultaneamente, mais difícil e mais aliciante.

Sobretudo a juventude, que queria tomar parte na gestão da coisa pública, tinha de ter uma preparação cuidadosa, pois, era perante as assembleias, nas quais estavam presentes os cidadãos, que se travava a luta pelo poder.

Os sofistas respondiam a essa necessidade assim como àquela, sobretudo na classe mais elevada, que consistia na curiosidade pela análise literária e pelos temas filosóficos e científicos. O fenómeno sofístico tem de ser compreendido, portanto, no enquadramento histórico e cultural, o qual, a ser desconhecido, tornaria ininteligível o aparecimento e a voga destes profissionais do saber.

Até que ponto os sofistas desenharam um movimento com interesse para a História da Filosofia constitui um tema controverso. Referindo-se ao aparecimento do subjectivismo e do relativismo filosófico, W. Jaeger defende a seguinte posição:

"O esboço duma teoria por parte de Protágoras não justifica tais generalizações, e é um erro evidente de perspectiva histórica pôr os mestres da areté ao lado dos pensadores do estilo de Anaximandro, Parménides ou Heraclito." (Paideia. Trad. Artur Parreira)

A posição de Werner Jaeger, que é acompanhado por outros autores consiste em considerar que as Histórias da Filosofia Grega (talvez não todas) cometem um erro ao considerarem a sofística como uma corrente filosófica.

Problema, sem dúvida, delicado este, o de se considerar o movimento sofístico como devendo ou não entrar na História da Filosofia. Na minha opinião considero o estilo destes homens, sem dúvida, diferente dos investigadores da physis, o que não me parece suficiente para os colocar fora da História da Filosofia.

A grande objecção que levanto a esta tese é a de que não se compreenderia a luta de Platão contra os sofistas, praticamente ao longo de toda a sua obra, se estes não tivessem uma envergadura intelectual, e se não tivessem levantado problemas pertinentes no campo filosófico. Se entre os sofistas foi Protágoras o mais longamente atacado por Platão (teremos de ver mais tarde as razões), vários diálogos mostram, com clareza, que o filósofo considerou, também, como adversários difíceis não só os primeiros sofistas como alguns dos seus discípulos.

Citamos, ainda, Aristóteles que em vários passos da sua obra se debruça sobre estes homens.

O movimento sofístico deve ter o seu lugar na História da Filosofia Grega, segundo penso, e tentarei mostrar que a sua problemática foi importante para o desenvolvimento ulterior da filosofia.

Os sofistas a que nos vamos referir são, por ordem cronológica, Protágoras de Abdera, Górgias de Leontinos, Pródico de Céos e Hípias de Elis. Mas antes de entrarmos numa breve exposição do seu pensamento apresentarei alguns traços gerais deste movimento:

os sofistas não constituíram uma escola filosófica: por assim dizer, cada sofista constituiu a sua escola;
os sofistas são professores itinerantes, ou seja, permanecem por períodos, mais ou menos longos, em várias cidades gregas;
os sofistas recebem honorários pelos seus cursos;
os sofistas não pertencem à classe mais elevada da Grécia; talvez, por essa razão, as suas lições são pagas;
os sofistas são professores da excelência política ("politike arete");
estes professores introduzem duas técnicas da máxima importância: a erística e a retórica.

Diremos, ainda, que o movimento sofístico apresenta dois aspectos que deverei mencionar:

não obstante a sua originalidade ele não corta, por completo, com o passado: alguns sofistas continuam a debruçar-se sobre as questões cosmológicas;
o movimento sofístico teve um impacto notável em vários sectores da cultura grega que mencionaremos um pouco mais adiante.

2.2. Referência aos quatro grandes sofistas

Para uma melhor compreensão do movimento sofístico farei uma referência a Protágoras, Górgias, Pródico e Hípias; coloquei os quatro grandes sofísticos por ordem cronológica.

2.2.1. Protágoras de Abdera

Protágoras, nascido em Abdera, foi o primeiro a intitular-se sofista e pertenceu, como já disse, ao círculo de Péricles.

O sofista ficou famoso pela seguinte frase:

"O homem é a medida de todas as coisas, daquelas que existem e daquelas que não existem." (frg. B1)

A grande questão que ainda, hoje, se coloca é se o termo "homem" deve ser tomado em sentido colectivo (humanidade) ou no sentido individual (cada homem).

Tenho defendido que o termo "homem" deve ser considerado no sentido individual. Os testemunhos que possuímos, o de Platão, Aristóteles e Sexto Empírico apontam para esta interpretação.

Poder-se-á argumentar que os testemunhos que citei podem não ser verídicos e desta forma a minha interpretação não se poderia manter.

Vejamos, agora com mais detalhe, esta questão:

os testemunhos dos três autores citados são claros a interpretar o termo homem no sentido individual;
os testemunhos que apresentei estão colocados ao longo do tempo: Platão, primeira metade do séc. IV, Aristóteles, segunda metade do séc. IV e Sexto Empírico, séc. II-III D.C.;
só podemos trabalhar sobre os testemunhos que possuímos;
para além dos testemunhos citados os restantes testemunhos e fragmentos não põem em causa a interpretação que apresentei.

"O homem é a medida de todas as coisas" constitui o cerne do fragmento: aprofundemos o seu sentido.

Podemos, agora, ler o fragmento da seguinte forma:

cada homem tem a sua verdade sobre todas as coisas

Esta leitura leva-nos aos seguintes aspectos:

há uma verdade para cada um;
todas as verdades têm a mesma graduação;
se cada um tem a sua verdade, só existe um discurso (o da verdade);
segundo a alínea 3) não existe o discurso falso;
há uma ruptura com os pré-socráticos; para estes a verdade está nas coisas enquanto para Protágoras ela está em cada homem.

No diálogo Protágoras, Platão apresenta um longo discurso que atribui ao sofista; este discurso ficou conhecido por mito de Epimeteu e Prometeu.

Este mito apresentado por Protágoras mostra o progresso da Humanidade ao longo do tempo, desde os seus inícios até à Cidade regida por leis justas.

É interessante notar que o sofista considera uma evolução humana não só material mas também cultural.

Protágoras considera que a Cidade subsiste com leis justas, como já disse, e também com a participação de todos os cidadãos.

O sofista não é um reformador político, segundo a minha opinião, mas sim um defensor da democracia ateniense.

A questão que se coloca, neste momento, é saber se há uma conciliação deste mito com a frase "O homem é a medida de todas as coisas."

Protágoras afirmou que existe um discurso forte e um discurso fraco. A posição do sofista tem dado lugar a variadas interpretações.

Segundo penso, é através desta posição de Protágoras que se articulam a frase "o homem é a medida de todas as coisas" e o mito de Epimeteu e Prometeu.

Se cada homem tem a sua verdade, esta posição levada ao extremo conduziria a uma anarquia que aniquilaria a comunidade, ou seja, a própria Cidade.

Ora, nós vimos que Protágoras é defensor da harmonia na Cidade e também do regime democrático.

Segundo, penso, o discurso forte é aquele que reúne a maioria enquanto o discurso fraco é o da minoria.

Assim, para manter a coesão na Cidade é necessário que as leis provenientes da maioria sejam seguidas e respeitadas.

Parece-me que "o homem é a medida de todas as coisas" não colide com as leis oriundas dos órgãos políticos: o cidadão respeita as leis embora cada um mantenha a sua verdade.

A importância e a influência de Protágoras foram notáveis o que tentaremos mostrar, ainda, nestes Apontamentos.

2.2.2. Górgias de Leontinos

Górgias é oriundo de Leontinos (Sicília) onde a retórica deu os seus primeiros passos. O sofista teria contactado com Empédocles do qual teria sido discípulo.

Górgias foi o grande retórico da segunda metade do século V; ficou famoso pelos seus discursos mas também por ter escrito um tratado de Filosofia (Do Não Ser ou da Natureza).

O tratado (frg. B3) apresenta três teses que o sofista vai desenvolver:

Nada existe;
se existe alguma coisa não é apreendida;
se existe alguma coisa que se apreenda não pode ser comunicada a outrem.

O objectivo do Tratado tem sido considerado, por vários historiadores, como um ataque à Escola eleata.

Segundo penso não é, apenas, a Escola eleática a ser visada mas também outras estariam na mira de Górgias.

O que o sofista queria mostrar, por absurdo, é que se a primeira tese fosse infirmada cair-se-ia na segunda e se as duas primeiras fossem infirmadas cair-se-ia na terceira; Górgias bloqueava, assim, todas as saídas.

A terceira tese é importante, na medida em que, Górgias aproveita a ocasião para dissertar sobre as coisas e as palavras.

Se o Tratado de Górgias é importante, todavia, a grande fama granjeada por Górgias foi a sua utilização da Retórica.

Os precursores do sofista são sicilianos, da região da qual Górgias é oriundo. Mas tudo aponta no mesmo sentido: se os precursores dão o primeiro passo, Górgias vai mais longe e a Retórica consolida-se devido ao seu esforço.

A Retórica é a técnica de bem falar, constituída por discursos que visam persuadir os ouvintes.

Para atingir os seus fins o discurso tem de ser correcto na utilização da língua mas também na utilização de um conjunto de regras.

No seu discurso Elogio de Helena, Górgias mostra a força da palavra:

"O discurso é um senhor soberano que, com um corpo diminuto e quase imperceptível leva a cabo acções divinas. Na verdade, ele tanto pode deter o medo como afastar a dor, provocar a alegria e intensificar a compaixão" (11.8 - Trad. de Manuel Barbosa e Inês Castro).

Nesta passagem vê-se o vigor, a convicção e o orgulho de Górgias no poder da palavra; não obstante o "corpo diminuto", o discurso "leva a cabo acções divinas".

É minha opinião que Górgias quer mostrar que a palavra é superior à força física. O sofista, possivelmente, é defensor do embate entre discursos em detrimento dos combates entre guerreiros. Se assim é, estamos perante uma atitude humanista e civilizada.

A posição de Górgias é reforçada na seguinte passagem:

"Na verdade, assim como certos medicamentos expulsam do corpo certos humores, suprimindo uns a doença e outros a vida, do mesmo modo de entre os discursos, uns há que inquietam, outros que encantam..." (11.14 - Trad. de Manuel Barbosa e Inês Castro) .

A passagem, agora, transcrita reforça e amplia a primeira passagem.

É a exemplificação do poder da palavra mas Górgias, ainda, vai mais longe.

Considero que Górgias acreditando no poder do discurso tem a consciência de que este pode ser positivo mas também negativo. É possível que o retórico queira alertar, igualmente, para a possibilidade do mau uso por parte de alguns oradores.

Górgias ficou na História da Cultura como cultor de uma técnica que chegou até o nosso tempo.

Obs.:

As passagens da tradução que utilizamos pertencem à seguinte obra: Górgias, Testemunhos e Fragmentos, Lisboa, Colibri, Tradução, comentário e notas de Manuel Barbosa e Inês de Ornellas e Castro.

2.2.3. Pródico de Ceos

Abordarei, apenas, alguns aspectos do pensamento de Pródico de Ceos.

Este sofista teve grande importância no campo da linguagem. Para o movimento sofístico este campo era importante para que a retórica e a erística se constituíssem como técnicas fortes e persuasivas.

Pródico é citado pela sua perícia em distinguir os vários sentidos das palavras. A sua preocupação rasgava novos horizontes não só para a sofística mas também para os gramáticos.

Pródico é, igualmente, célebre por um apólogo conhecido por Escolha de Herácles.

Estamos perante uma incursão no terreno da moral. O sofista apresenta Herácles na encruzilhada constituída pela Virtude e pela Luxúria. As duas personagens apresentam os argumentos para o herói seguir o caminho indicado por cada uma delas.

A Luxúria mostra um caminho, sem obstáculos, repleto de prazeres. Por seu lado, a Virtude indica um caminho, difícil e penoso mas que vai atingir o bem estar espiritual, a felicidade.

O herói Herácles escolhe o caminho da Virtude não obstante deixar de lado as delicias da Luxúria.

Herácles ao seguir a Virtude atinge, como disse, a felicidade e a consideração dos Gregos.

A breve referência que fiz ao apólogo de Pródico mostra que a corrente sofística, na segunda metade do século V, pelo menos em parte, nem é amoral nem imoral.

No caso de Pródico é bem clara e patente a sua preocupação pela moral a qual constitui uma parte importante da sua obra.

2.2.4. Hípias de Élis

Hípias, oriundo da Cidade de Élis, o mais jovem dos quatro grandes sofistas, é aquele que foi mais maltratado por Platão. Por aquilo que conhecemos de Hípias, ele não merecia a critica contundente e, sobretudo, o ridículo que lança sobre o sofista.

As indicações que possuímos mostram uma série de obras distribuídas por vários campos. Citemos, apenas, duas para ilustrar o que dissemos:

Lista de nomes de povos (frg. B 2)
Lista dos vendedores olímpicos (frg. B 3)

Quanto ao conteúdo destes livros só podemos avançar com conjecturas.

O primeiro livro citado é possível que tivesse apresentado aspectos etnográficos e talvez, geográficos para poder situar os povos que fariam parte da Lista.

O segundo livro, que apresenta os vencedores olímpicos, talvez tivesse, também, o objectivo de constituir uma cronologia, tarefa, sempre, importante naquela época.

Vamos, agora, debruçarmo-nos sobre um tema que, tudo o indica, era importante para o sofista. Platão no diálogo Protágoras, 337 C-338 B coloca Hípias a apaziguar uma discussão:

"...vós que estais aqui presentes, considero vos como pertencendo todos à mesma linhagem, à mesma família, à mesma Cidade, por natureza e não pela lei" (Protágoras,337 C)

Se Platão é fiel ao pensamento do sofista podemos extrair vários aspectos desta parte do discurso de Hípias:

todos pertencem à mesma família o que significa que não há barreiras intransponíveis entre os homens;
as diferenças entre grupos de homens (famílias, Cidades, etc.) deve-se à lei, ou seja, à lei por convenção;
Hípias considera que a lei mais justa é a da natureza.

O sofista vai continuar o seu discurso que é importante para a compreensão da sua doutrina:

"Por natureza, o semelhante é da mesma linhagem do que o semelhante, enquanto a lei, tirana dos homens comete uma violência à natureza" (Protágoras, 337 C).

Tentemos dilucidar a passagem transcrita:

Hípias faz a distinção entre lei por natureza e lei por convenção. A lei por convenção é um produto do legislador ou de um órgão político. A lei por convenção pode ser modificada e as Cidades apresentam as suas leis que podem ser variáveis de Cidade para Cidade.
A lei por natureza é universal e repousa sobre a Natureza;
a terminologia lei por convenção e lei por natureza é empregada pelos sofistas e, sobretudo, no século IV, vai ser usada por pensadores que não são sofistas;
a lei por convenção pode ser violenta em relação à lei por natureza e não é, como já disse, universal;
talvez, por influência de Empédocles o sofista vai considerar que "o semelhante é da mesma linhagem do que o semelhante" o que significa, que o semelhante atrai o semelhante;
o semelhante atrai o semelhante significa, pela lei da natureza que o homem respeita e gosta do homem;
para Hípias a lei por natureza não conduz à lei do mais forte.

Cálicles, uma personagem do diálogo platónico Górgias ao defender a lei por natureza identifica-a com a lei do mais forte.

Cálicles considera que o mais forte deve mandar nos outros e que as suas paixões não devem ser cerceadas.

Ora, Hípias, segue um caminho diferente: a lei por natureza leva à solidariedade e ao respeito do semelhante pelo semelhante.

Hípias, o sofista, é um humanista e tem uma visão cosmopolita, como também Demócrito a teve.

Esta pequena digressão, segundo penso, mostra, pelo menos, que alguns sofistas se preocuparam com a moral.

2.3. A importância da sofística.

Nos nossos dias a reabilitação da sofística, como já disse, é um facto, embora se possa cair em exageros um pouco semelhantes aos anteriores.

Durante um longo período, os sofistas foram considerados não só como personagens menores mas também como prejudiciais à cultura do seu tempo.

O ataque à sofística e o seu denegrimento inicia-se, já, na segunda metade do século V, ou seja, em vida dos seus grandes representantes. Aristófanes, o comediógrafo, é um dos seus críticos contundentes. Mas considera-se Platão, mais do que Aristóteles, como um dos detractores da sofística.

Considero que se atentar na crítica de Platão aos sofistas pode-se verificar os seguintes pontos:

Segundo penso, Platão é, por vezes, injusto em relação aos sofistas: os diálogos Hípias Maior e Hípias Menor são exemplos do que acabei de dizer.

Creio, todavia, como já foi notado por vários historiadores, que Platão mostra deferência por alguns sofistas: a apreciação da doutrina de Protágoras no Teeteto é paradigmático deste ponto de vista; o fundamental na minha perspectiva é, porém, a diferença radical de posições mantidas por Platão e pelos sofistas. Vejamos um pouco melhor este ponto.

Os sofistas, de uma forma geral, defenderam o primado da sensação. O filósofo irá considerar que o sensível, pela sua mobilidade, não pode ser objecto da Ciência; esta terá de possuir um objecto estável e universal. Mas também alguns sofistas consideram que há apenas um único discurso, ou seja, não há discurso verdadeiro e falso o que será, igualmente, combatido por Platão.

Acresce ao que já dissemos a oposição platónica às técnicas da eristica e da retórica.

O que queremos dizer é que existe uma oposição radical entre Platão e os sofistas. E se por um lado tudo isto mostra a animosidade do filósofo em relação aos sofistas por outro mostra a importância filosófica que estes tiveram.

Ora, se os sofistas tiveram uma influência no campo filosófico a sua importância faz-se sentir noutros sectores. Na literatura (por exemplo em Euripides), na história (é o caso de Tucídides), na linguistica e sem dúvida no campo político-social, a sua presença é marcante.

3. SÓCRATES

3.1. O pensamento de Sócrates

Ao falar-se de Sócrates temos de defrontar a chamada questão socrática.

Esta questão consiste na abordagem dos testemunhos àcerca de Sócrates.

A questão é difícil porque os testemunhos não são coincidentes.

Ainda, em vida de Sócrates, a corrente anti-socrática conta com a comédia As Nuvens da autoria de Aristófanes. Esta comédia é demolidora para Sócrates. O filósofo é apresentado como um adepto da filosofia pré- socrática e da corrente sofística; mais ainda, ele surge na comédia de Aristófanes como um charlatão.

No século IV, logo nos primeiros anos, surge a corrente socrática, sobretudo constituída por obras dos seus discípulos.

Platão e Xenofonte escrevem, cada um, uma Apologia de Sócrates. Embora sejam ambos discípulos de Sócrates há diferenças nas duas Apologias.

A questão é complexa devido, por um lado ao facto de Sócrates nada ter escrito, e por outro, os testemunhos serem diferentes.

Houve, da parte de alguns historiadores a tentativa de conciliar os vários testemunhos. Assim, teria havido duas fases no percurso de Sócrates:

a primeira em que Sócrates teria sido um adepto da filosofia da Natureza e talvez, também, da corrente sofística;
a segunda em que Sócrates aparecia na fase retractada pelos seus discípulos.

Embora considere esta tese verosímil penso que ela não resolve as discrepâncias nas obras de Platão e de Xenofonte.

Pessoalmente, creio que a questão Socrática ainda está aberta e pouco poderemos dizer, com alguma segurança, sobre Sócrates.

A questão socrática levanta alguns problemas difíceis de ultrapassar, como já vimos, o que aconselha alguma prudência na exposição do pensamento de Sócrates.

Vejamos alguns aspectos que poderemos avançar com uma certa segurança.

O método utilizado por Sócrates está pelo menos próximo da erística sofística. É um método essencialmente refutativo que se aplica ao saber do seu interlocutor.

A fazer fé numa passagem da Metafísica de Aristóteles, Sócrates estaria interessado nas definições e nos termos universais. E Aristóteles vai mais longe ao afirmar que para Sócrates os universais não estavam separados das coisas, ou seja não eram independentes.

O Estagirita queria dizer também que a responsabilidade na separação dos universais como inteligíveis pertence a Platão.

Sem dúvida que o esforço de Sócrates em estabelecer a definição é um ponto filosoficamente importante.

A este ponto podemos juntar outro, atestado por Aristóteles noutra passagem da Metafísica: a indução foi utilizada por Sócrates.

Diremos agora que o tema da virtude devia ter tido um lugar de destaque na reflexão socrática. A natureza da virtude, o seu ensino, eram aspectos caros a Sócrates.

A estes temas voltaremos quando abordarmos Platão mas será pelo menos, difícil, descortinar o que pertence ao mestre e ao discípulo.

3.2. A condenação de 399

É sabido que em 399 Sócrates foi acusado de impiedade e de corromper a juventude e comparecendo perante o tribunal foi condenado à morte.

Com frequência a condenação de Sócrates é vista ou como um atentado à filosofia ou como uma questão religiosa.

Pensamos, todavia, que qualquer dos pontos de vista avançados não resolve a questão, o que significa que avançaremos com outra explicação.

Compreendemos que a indagação socrática suscitasse alguma má vontade e que a suspeita de impiedade fosse relevante na Atenas de então.

Algumas das personalidades acusadas dos males que caíram sobre Atenas durante a Guerra de Peloponeso, ou imediatamente após a capitulação, frequentaram o círculo socrático. Alcibiades, apontado como um dos responsáveis pelo desastre da expedição à Sicília, Crítias e Cármides que pertenceram ao regime sangrento que governou a Cidade após a capitulação de 404 foram alguns dos homens que conviveram com Sócrates.

Entre 404 e 399 medeia um curto espaço de tempo e convirá relembrar que em 403 a democracia foi restaurada. O regime democrático foi moderado contendo-se em fazer uma perseguição aos seus inimigos. Mas com toda a probabilidade alguns ajustes de contas teriam ocorrido.

Em 399 quando Sócrates comparece perante o tribunal estava fresca na memória a derrota e o governo dos trinta tiranos. E era muito possível que os juizes se lembrassem das ligações perigosas entre Sócrates e políticos que tinham contribuído para o descalabro de Atenas.

Por aquilo que podemos saber Sócrates não devia ser um ímpio: não negou a existência dos deuses e seria, provavelmente, um homem piedoso.

Assim consideramos que em 399 ocorreu um ajuste de contas, ou seja, a acusação de impiedade camuflou um caso político (o que já tinha acontecido com Protágoras e Anaxágoras).

Não deixa de ser significativo que no séc. IV, já depois da morte de Sócrates, tivessem surgido os ataques contra o filósofo pondo a tónica na responsabilidade da formação dos políticos a que nos referimos.

Diremos, por fim, que o nosso ponto de vista não põe em causa o regime democrático de Atenas. Este funcionou, pelo menos, de forma razoável e os acidentes de percurso não puseram em causa o seu valor.

3.3. A chamada revolução socrática.

Ainda hoje é vulgar ler-se que Sócrates inaugurou um novo ciclo da filosofia grega. Tal significa que a um período cosmológico se seguia o período antropológico inaugurado por Sócrates: estávamos perante uma autêntica revolução.

Por aquilo que sabemos de Sócrates, este foi sem dúvida uma figura relevante na segunda metade do séc. V. Todavia este período é marcado por outros acontecimentos importantes.

Em primeiro lugar a medicina tornou-se um acontecimento marcante no período referido. A sua influência em Platão, por exemplo, é explicita e importante.

A medicina, pelo seu objecto, debruça-se sobre o que por vezes se chama a natureza humana. O que é o homem e o interesse por ele são preocupações do Corpo Hipocrático. Assim a medicina grega fornece uma contribuição importante para o domínio da antropologia.

Qualquer que seja o valor que se atribua ao movimento sofístico será difícil sustentar que ele tenha uma pequena influência na Cultura Grega da segunda metade do séc. V.

Os sofistas, ao que nos parece, tiveram um papel relevante no campo que agora nos interessa considerar.

A preocupação pela paideia é clara nos sofistas. A utilização de algumas técnicas, como a erística e a retórica, procuravam a valorização dos seus discípulos. Era, portanto, o aparecimento de uma educação de grau superior.

Se juntarmos ao que já dissemos o interesse pela linguagem, o tema do conhecimento e a ética deparamos com um vasto campo no qual o homem está no centro.

O que queremos dizer é que Sócrates não foi o único personagem a operar uma mudança na segunda metade do séc. V. Os médicos do Corpo Hipocrático, os sofistas e Sócrates, são todos eles os protagonistas da viragem a que assistimos no período que menciona-mos, o que nos leva a considerar que na segunda metade do séc. V ocorreu uma revolução cultural.

Para concluir diremos que não há uma revolução socrática mas sim uma revolução em que outros tiveram uma importância que não podemos menosprezar. O que afirmamos não diminui o valor da filosofia de Sócrates mas coloca-o no contexto em que viveu.

4. Os Socráticos Menores

4.1. Introdução

Os socráticos menores são discípulos de Sócrates; Platão, também discípulo será o socrático maior.

Esta designação, que terá apenas uma utilidade pedagógica, não é muito feliz na medida em que contém um juízo de valor. Não pondo em dúvida a envergadura de Platão terá de se fazer um balanço da actividade destes homens. Não caberá no âmbito destes Apontamentos proceder a essa tarefa propondo-nos apenas traçar algumas linhas das escolas que apresentam Sócrates como figura tutelar.

O estudo destas escolas é difícil: mais uma vez, verificamos a perda de uma produção considerável. A reconstituição tem de realizar-se a partir de fragmentos e de testemunhos.

Trataremos dos primórdios das escolas cínica, cirenaica e megárica. Como tentaremos mostrar elas auxiliam a compreensão do platonismo e por isso é desejável o seu conhecimento mesmo não muito desenvolvido.

4.2. A escola cínica

O fundador da escola é Antístenes. Pertenceu ao círculo socrático mas, antes, foi discípulo dos sofistas, talvez de Górgias.

A escola cínica tem aspectos bem marcados. Os seus membros levam uma vida ascética: vestem-se da forma mais simples e alimentam-se do que lhes é dado. Não possuem bens e são hostis aos estatutos económico e social: como já foi notado esta escola faz lembrar uma ordem mendicante.

A escola cínica preocupa-se com a postura perante a vida; assim não é para admirar que coloque a virtude em primeiro lugar e a ciência em segundo.

A figura tutelar dos cínicos é o herói mítico Herakles. É o exemplo, mais claro, dos trabalhos que são necessários para atingir a virtude.

A virtude do sábio cínico consiste na independência face aos outros, às coisas e às paixões: o seu desígnio é a autonomia.

Quanto ao tema do conhecimento Antístenes considera que cada coisa tem uma essência: para este filósofo não há essências universais mas sim individuais que são os nomes pelos quais designamos as coisas.

Para Antístenes não há definições das coisas; quanto muito, podemos fazer comparações para clarificar o que cada coisa é.

Importante sob o ponto de vista filosófico é a tese do fundador da escola quanto à predicação: esta não é possível, pois não existe comunicação entre as essências. Homem e música são essências singulares e por isso só podemos dizer que o homem é homem e que o músico é músico.

Anotemos, ainda, a posição de Antístenes quanto ao discurso: para ele não há discurso verdadeiro e discurso falso. Há um único discurso pois quando se fala sobre uma determinada coisa há apenas um discurso e por isso não se pode falar em falsidade.

A presença de Protágoras é nítida, ao que parece, o que permite ver a influência sofística nos primórdios da escola.

4.3. A escola cirenaica

Aristipo, originário de Cirene, colónia grega do Norte de África, foi discípulo de Sócrates e recebeu, igualmente, a influência sofística.

Fundou a sua escola na Cidade natal.

Os cirenaicos consideram como fundamental a acção, a vida prática, em detrimento da teoria. Todavia, como veremos, a filosofia do conhecimento cirenaica é importante.

Esta escola defende que a sensação constitui o conhecimento. O que nós temos são sensações e estas não podem ser consideradas verdadeiras ou falsas. Temos acesso às sensações e elas são verdadeiras na medida que constituem o único critério: quaisquer que sejam as condições, quaisquer que sejam as diferenças, e a sensação é verdadeira. Isto é, se alguém diz que tem a sensação do branco e outro do azul referente ao que chamamos o mesmo objecto qualquer delas é verdadeira porque é individualmente que temos acesso a elas.

Segundo os cirenaicos não podemos dizer o que são os objectos. O que podemos dizer é que temos a sensação do branco ou do doce mas não podemos afirmar que este objecto é branco e aquele doce. Assim, o que chamamos realidade é uma incógnita, é algo de incognoscivel.

A ética da escola decorre deste sensismo. Deverá seguir-se as sensações e estas podem dividir-se em três categorias: as que provocam a dor, as que são neutras e as que oferecem o prazer.

O que é natural é que o sábio siga as sensações que lhe dão prazer. Desta forma, estamos perante uma ética hedonista.

Será importante referir que nesta concepção é sábio aquele que é autónomo. Afastando-se da dor, procurando tranquilamente a prazer, o sábio não deve ser dominado pela paixão e pelos desejos. É próprio do sábio usufruir do prazer presente sem se preocupar com o passado e o futuro. A autonomia, a independência constituem o traço fundamental da sabedoria.

É importante verificar na escola cirenaica a presença da sofística, em especial de Protágoras, no respeitante ao temas do conhecimento.

Segundo pensamos, e tentaremos mostrá-lo mais tarde, esta situação explicará, pelo menos, em parte, a critica de Platão ao sofista Protágoras.

4.4. A escola megárica

A escola foi fundada por Euclides de Mégara (não confundir com o geometra Euclides), possivelmente antes da morte de Sócrates.

Após a morte de Sócrates vários discípulos foram para Mégara, para junto de Euclides que, como já disse devia ter aberto a sua escola há já alguns anos.

Platão, cerca de dez anos, mais novo do que Euclides estabelece com este uma longa e sólida amizade.

A escola de Mégara, das três que estamos a examinar era aquela que mais próxima da filosofia platónica; não obstante este facto Platão irá criticar alguns aspectos da doutrina dos megáricos.

Apresentarei, brevemente, alguns pontos da filosofia megárica:

o conceito de Bem é a entidade mais elevada para a escola megárica. Ele é designado por nomes diversos mas o Bem é uno;
concebem uma pluralidade de essência que são isoladas umas das outras. O Bem participa de todas as essências;
se as essências não se articulam entre si não é possível a predicação;
o sensível é o Não-Ser. Nada nasce nem perece assim como não existe o movimento;
para defenderem a sua doutrina apresentam um conjunto de paradoxos utilizando a metodologia de Zenão de Eleia.

Para findar esta breve abordagem direi que a escola de Mégara cruza as influências de Sócrates e da filosofia eleata (é possível que Euclides tivesse sido um eleata, na sua juventude).

©Álvaro dos Penedos

"Sofistas, Socráticos e Socráticos Menores" foi extraído de Os Dias de Deméter

Obs.: este texto também pode ser encontrado no site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob Conteúdos/ Iniciação à Filosofia Antiga ou directamente através deste link.

2007-09-09T14:14:00.000+01:00

Solicita-se aos professores de Filosofia Antiga das Universidades portuguesas o envio dos respectivos programas, os quais serão publicados na íntegra na nosso blog.

2007-09-07T11:17:00.000+01:00

Apontamentos de Filosofia Antiga

Nota prévia: este texto destina-se essencialmente aos estudantes que se iniciam no estudo da Filosofia Antiga.

Segunda Parte

Os Filósofos Pré-Socráticos

1. Os milésios

1.1. Tales

Tales, natural de Mileto, nascido no século VII mas cuja actividade se deve processar essencialmente no século VI, não deve ter deixado qualquer obra escrita.

Assim não é para estranhar que pouco conheçamos da sua vida e pensamento.

O tema da filosofia de Tales é a physis. A physis é a substância primordial, a génese das coisas existentes.

O problema colocado por Tales não é novo: é a questão das origens. O filósofo quer saber qual é a substância que vai originar o universo.

Tales vai responder que a origem das coisas é a água. Com isto quer dizer que é a partir da água que o universo, com tudo o que ele encerra, se vai formar.

É de presumir que Tales tivesse traçado a evolução do universo: simplesmente não temos informação que a documente.

O que sabemos, ainda, é que Tales afirmou que a Terra é um disco achatado que está a boiar na água. Podemos destacar os seguintes pontos:

Tales preocupa-se com a forma da Terra;
A Terra tem um suporte, o que lembra as raízes que prendem a Terra ao fundo, que podemos ver nas cosmogonias;
Quando a água, suporte da Terra, entra em agitação a Terra estremece – é o terramoto.

O que podemos descortinar é que Tales se interessa com a forma da Terra e pretende dar uma explicação de fenómenos que são importantes para a Humanidade.

Outra tese de Tales diz que tudo está cheio de deuses. É uma afirmação um pouco misteriosa para nós.

Sabemos que Tales fez pequenas experiências com o âmbar e o imane; viu assim que havia corpos que atraíam outros corpos (é possível que estas experiências sejam anteriores ao filósofo).

É provável que com estes dados Tales chegasse à seguinte conclusão: há forças nos objectos e essas forças são deuses. Se assim é podemos concluir o seguinte:

Os deuses estão à nossa volta, ou seja, estão em todo o lado;
Esta concepção insere-se no quadro do politeísmo grego mas há inovação na medida em que os deuses estão mais próximos do Homem.

Tales ficou famoso por outras actividades. Interessou-se pela matemática mas não se conhecem os seus progressos.

Faz a previsão de um eclipse em 585 mas hoje pensa-se que Tales podia prever a data mas não o lugar onde ele era visível. É muito provável que Tales tivesse tido acesso às tábuas astronómicas dos babilónios, o que demonstra a sua grande curiosidade.

Terminamos com a interessante explicação das cheias do Nilo. Tales afirmou que os ventos etésios, em determinada altura do ano, sopram em direcção à embocadura do Nilo dificultando a entrada das águas do rio no Mediterrâneo: sendo assim o rio transbordaria para as suas margens, provocando as inundações.

Hoje sabemos que a explicação de Tales não é exacta; o que é exacto é o espírito da explicação dada pelo filósofo.

1.2. Anaximandro

Anaximandro, natural de Mileto, ficou famoso na Antiguidade por ter desenhado um mapa. Foi um companheiro de Tales, mais jovem do que este.

Anaximandro escreveu um livro, em prosa e cujo título é Acerca da Natureza. Tudo isto merece algumas considerações.

O título não é de completa confiança: é possível que o título original se perdesse e mais tarde se atribuísse esta designação genérica às obras dos pré-socráticos. Mas é interessante notar-se que, mesmo que o título seja posterior, ele corresponde ao domínio tratado pelo filósofo.

É relevante o facto de Anaximandro ter escrito um livro em prosa.

Em primeiro lugar o pensamento de Anaximandro torna-se público, isto é, pode ser abordado por quem tenha curiosidade para tal. É uma atitude que acompanha, quase sempre, a Filosofia.

Em segundo o facto de o livro ser em prosa mostra uma audácia da parte de Anaximandro. O universo cultural é dominado pela poesia no tempo do filósofo.

Escrever em prosa era abandonar os padrões mais elevados e, em contrapartida, Anaximandro conferia à prosa a dignidade de poder constituir o veículo do saber.

Vejamos agora a doutrina de Anaximandro.

O filósofo debruçou-se sobre o mesmo problema do seu antecessor: o que é a physis? E Anaximandro dá a resposta: a substância primordial é o apeiron.

O termo apeiron aparece na linguagem vulgar grega: nela significa algo sem limites, inacabado e por isso não é perfeito ou belo. Porém, para Anaximandro o termo embora conserve o sentido de qualquer coisa sem limites tem uma dignidade que não possui na linguagem vulgar.

A substância primordial para Anaximandro é algo sem limites e indeterminada. Esta última característica é fundamental para se compreender o que é o apeiron. Este não é uma substância determinada como a água, por exemplo, mas também não é uma mistura de substâncias. Se fosse uma substância determinada destruiria todas as outras, na medida em que a physis é infinita.

É importante assinalar que a substância primordial é incriada e imperecível: temos aqui patente a importância e a dignidade do apeiron que existe desde sempre e existirá para sempre.

Indiquemos igualmente a identificação da Divindade com a substância primordial; a este respeito façamos as seguintes observações:

as características do apeiron são tão importantes que são dignas para aplicar à Divindade;
se a Divindade é a substância primordial não é antropomórfica o que mostra a inovação introduzida por Anaximandro.

O filósofo está interessado na génese do Universo e sobre este tema temos alguma documentação, embora escassa.

Para Anaximandro, em determinada altura, separou-se do apeiron uma massa capaz de produzir o quente e o frio; em seguida a parte fria ocupa o centro e a quente vai envolvê-la.

Ora, é esta situação que vai provocando a secagem, progressiva, da parte fria e a evaporação vai ter como resultado a fragmentação da esfera de fogo.

A arquitectura do universo de Anaximandro é a seguinte:

a Terra tem uma forma cilíndrica;
a Terra está imóvel, no centro, sem necessitar de qualquer suporte porque está equidistante de todos os outros pontos;
os astros são constituídos por rodas ou anéis (das estrelas, da Lua e do Sol) cheias de fogo, envoltas por uma película opaca e com aberturas pelas quais sai a luz.

A maior ou menor obstrução dos orifícios explica os eclipses e as fases da Lua. Esta explicação é relevante pois mostra que Anaximandro dá resposta a fenómenos particulares inserindo-os numa teoria geral.

No que diz respeito ao tema das origens façamos, ainda referência à dos seres vivos. Segundo Anaximandro os seres vivos nasceram da lama e nos primeiros tempos, devido à escassez de terra firme, eram peixes ou semelhantes aos peixes.

O homem foi idêntico aos outros seres e em determinada altura veio para terra firme e perdeu a sua carapaça espinhosa. Podemos fazer as seguintes observações:

os seres vivos não tiveram sempre o mesmo aspecto, atravessaram uma certa evolução;
há uma adequação entre os seres vivos e o ambiente.

Deixemos para o fim o fragmento de Anaximandro, as primeiras palavras de um filósofo que chegaram até nós. Vamos transcrevê-lo no contexto do comentador (Simplício) que o conservou:

"O ilimitado é a origem dos seres. E a fonte da geração das coisas existentes é aquela na qual a destruição também acontece [segundo a necessidade porquanto pagam castigo e retribuição uns aos outros, pela sua injustiça, de acordo com o decreto do tempo] como ele se exprime, nestes termos um tanto poéticos." (Trad. M. H. Rocha Pereira).

As palavras de Anaximandro estão entre parênteses rectos.

Numa primeira leitura e seguindo a letra do fragmento podemos concluir que se trata de um quadro ético-jurídico: termos tais como castigo, injustiça, decreto do tempo parecem indiciar esta interpretação.

Todavia, podemos perguntar se fará sentido que coisas inanimadas, por exemplo, cometam qualquer injustiça e por isso tenham de ser castigadas. É provável que Anaximandro utilizasse termos poéticos, como diz Simplício, para descrever um determinado quadro. O filósofo poderia querer dizer que a noite para surgir necessitava que o dia desaparecesse assim como a uma estação sucedia outra.

O que queremos afirmar é que as coisas actuais não permitem o aparecimento de outras e é necessário que essas desapareçam para que outras venham à existência. E é também muito possível que este universo, segundo Anaximandro, um dia seja destruído para outro se formar.

Assinalemos, por fim, que para o milésio o universo é regido por normas (os decretos do tempo); é um universo regido pela necessidade e não pelo acaso.

1.3. Anaximenes

O terceiro milésio, Anaximenes, escreveu um livro em prosa, Acerca da Natureza, num estilo simples, segundo testemunho que chegou até nós.

O tema principal para este pensador é o mesmo dos seus antecessores: a physis. A substância primordial é a bruma para Anaximenes.

O que se pode perguntar agora é o seguinte: conhecendo Anaximenes as críticas do seu antecessor às substâncias determinadas porque é que o terceiro milésio escolheu a bruma? É aqui que entra uma explicação francamente engenhosa.

Segundo Anaximenes a substância primordial transforma-se nas várias substâncias que vão formar as coisas através do processo de rarefacção e de condensação. Assim, por exemplo, a bruma rarefazendo-se ao máximo transforma-se em fogo e na condensação máxima dá origem as pedras.

Estamos perante uma resposta subtil a um problema difícil, ou seja, a passagem da substância primordial (neste caso determinada) às outras substâncias.

Anotemos, ainda, que a bruma para Anaximenes é infinita e é a divindade suprema. São dois aspectos que vêm de Anaximandro; acentuemos que a noção de infinito pertence ao património filosófico milésio.

Segundo Anaximenes o universo deve a sua génese ao processo de rarefacção e condensação. Assim, surgiu a Terra, achatada, assente na bruma, e os astros que circulam em redor da Terra são corpos ígneos.

O fragmento que chegou até nós, atribuído a Anaximenes não merece grande confiança devido às interpolações que sofreu.

Diremos apenas que há uma analogia entre a alma humana, que é bruma, e a bruma que cerca (sustenta) o mundo. Não é para espantar que a alma seja constituída por bruma (possivelmente no seu estado puro) já que esta está presente em todas as coisas. A alma dá o movimento ao corpo humano e a bruma sustenta o universo.

PITÁGORAS E OS PITAGÓRICOS

Pitágoras de Samos

Com Pitágoras de Samos a filosofia muda de quadrante geográfico. Este emigrante instala-se em Crotona, na Grande Grécia, onde funda uma escola.

A escola pitagórica é a primeira a ser fundada na Grécia. Vários testemunhos indicam que se tratava de uma escola relativamente fechada.

A índole da escola pitagórica é religiosa e de investigação. A purificação da alma e o seu destino são preocupações fundamentais mas a sua contribuição filosófica é relevante e os pitagóricos ficarão célebres pelos seus estudos de matemática.

A escola desenvolve-se, nestas vertentes mas há dois aspectos que ainda devemos mencionar:

Pitágoras, não obstante ter sido uma figura histórica, aparece, cedo, rodeado pelo maravilhoso.
Este pensador aparece com traços xamanísticos o que mostra claramente a presença do antigo corpo de saber no campo filosófico;
há uma ligação entre o pitagorismo e os mistérios órficos. Durante bastante tempo afirmou-se que o orfismo influenciou o pitagorismo mas hoje coloca-se a hipótese de ter sido o pitagorismo a influenciar o orfismo.

A escola pitagórica chegou a dominar, sob o ponto de vista político, a cidade de Crotona. Em determinada altura a facção democrática da Cidade revoltou-se e massacrou os pitagóricos.

Foram poucos os que escaparam; Pitágoras foi um deles e refugiou-se em Metaponto, onde veio a falecer.

Conhecer o que pertenceu a Pitágoras e às várias gerações dos seus discípulos é tarefa muito difícil.

Essencialmente duas razões concorrem para tal facto:

por uma questão de respeito os pitagóricos atribuíram teorias posteriores ao próprio fundador;
uma literatura abundante sobre a Escola é muito posterior a Pitágoras e aos seus primeiros discípulos.

A Pitágoras poder-se-á atribuir três teses que estão ligadas entre si: (a) imortalidade da alma, (b) transmigração da alma e (c) o parentesco dos seres vivos.

A afirmação da imortalidade da alma é importante. A tradição religiosa não tinha sido muito clara quanto a este ponto: a alma sobrevivia à morte do corpo mas não se podia garantir a sua imortalidade.

A transmigração das almas constitui uma inovação a salientar. Para Pitágoras se a alma não fosse pura durante a vida terrena, após a morte do corpo, ela teria de reencarnar noutros corpos ou humanos ou de outros animais, até atingir a purificação.

Compreende-se agora o sentido da terceira tese de Pitágoras. Se a alma humana pode estar presente nos corpos de vários animais isso faz com que eles sejam parentes do homem.

E assim não é para espantar a proibição de matar e consumir a carne dos animais.

Como já dissemos, é difícil discernir o que pertence às várias gerações dos pitagóricos. A partir de agora, a nossa exposição abarca um período que vai, praticamente, até aos finais do século V.

Os pitagóricos defendem a existência de dois princípios ou substâncias opostas o limite e o ilimitado a partir dos quais o universo virá à existência.

O limite desenvolveu-se como uma semente que se desenvolve e, ao crescer foi penetrado pelo ilimitado o qual estava no seu exterior e que o fragmentou em corpúsculos.

O universo é constituído por um fogo central (que ilumina o Sol e a Lua) e por nove astros visíveis aos quais os pitagóricos juntaram a anti-terra (astro invisível) para perfazer o número dez que para eles era o número perfeito.

É possível que esta cosmologia remonte ao tempo de Filolau. Aspecto curioso é a chamada harmonia das esferas que consistia na música provocada pelo movimento dos astros. A base desta teoria era a seguinte: se um corpo é lançado provoca um ruído e se não ouvimos a música dos astros é porque estamos, desde crianças, habituados a ela.

Outras teorias pitagóricas ficaram famosas. Vejamos em primeiro lugar o sentido da expressão "as coisas são números". Muito rapidamente, diremos que ainda não estamos na matematização do universo. É mais provável que os pitagóricos quisessem dizer que as coisas são constituídas por corpúsculos.

A tábua dos opostos é ainda hoje tema de discussão. Vejamos primeiro os seus elementos:

LIMITE	ILIMITADO
Impar	Par
Uno	Múltiplo
Direito	Esquerdo
Macho	Fêmea
Imóvel	Móvel
Recto	Curvo
Luz	Trevas
Bom	Mau
Quadrado	Rectangular

Façamos algumas considerações. Em primeiro lugar trata-se de uma tábua com dez pares de opostos e em segundo o primeiro par é constituído pelos dois princípios ou substâncias fundamentais para os pitagóricos (Limite e Ilimitado).

Qual o sentido desta tábua? Esta é a questão mais difícil. Em cada coluna o termo fundamental é o primeiro sendo os nove restantes variações do primeiro. A coluna do Limite é positiva, a do Ilimitado, negativa.

É muito possível que os pitagóricos pretendessem descrever a realidade e mostrar os seus diferentes aspectos que, todavia, serão modalidades do primeiro par de opostos.

Como já dissemos o tema da alma ocupou um lugar de destaque nas preocupações dos pitagóricos. Não é para admirar que se debruçassem sobre a natureza da alma. Uma teoria considerava que a alma era um conjunto de partículas; possivelmente é a primeira concepção defendida pela Escola.

Vamos encontrar outra teoria, mais elaborada, a qual deve ser posterior. A alma surge como o princípio da harmonia do corpo.

A força e o prestígio da Escola pitagórica ultrapassou o século V devido às suas concepções filosóficas. A matemática, da qual foram grandes cultores trouxe-lhes, todavia, grandes problemas atestados na polémica entre eleatas e pitagóricos.

Xenófanes de Cólofon

Pitágoras de Samos e Xenófanes de Cólofon foram dois emigrantes que transportaram a filosofia da Ásia Menor para a Grande Grécia.

Xenófanes compôs poesias satíricas, os siloi, os quais contêm o seu pensamento filosófico. Isto mostra que os filósofos, sob o ponto de vista formal, tanto empregam a prosa como a poesia.

Xenófanes ficou famoso pelas críticas à religião tradicional e pela sua concepção de Divindade.

O filósofo atacou duramente os grandes poetas da Grécia, Homero e Hesíodo, como responsáveis pela imagem degradada dos deuses: ladrões, adúlteros e mentirosos (cfr. frag. B11).

O antropomorfismo dos deuses já criticado no frag. B11 é reforçado em B14 (roupagem e corpo, por exemplo, idênticos aos homens).

Os frags. B16 e B15 ampliam e inovam em relação aos frags. citados anteriormente.

O frag. B 16 chama a atenção para o facto de os Etíopes e os Trácios fazerem os deuses à sua imagem.

O que é importante anotar é que para Xenófanes os deuses antropomórficos não são universais. Teremos, ainda de falar, um pouco mais à frente, da noção de universal.

Vamos, agora, transcrever o frag. B15:

"Mas se os bois [os cavalo] ou os leões tivessem mãos ou pudessem pintar ou esculpir como os homens,
os cavalos desenhariam imagens equinas dos deuses,
e os bois, bovinas,
e pintariam a forma e o corpo dos deuses como
eles o têm
de modo que cada [espécie] teria o seu aspecto físico."

(trad. M. H. Rocha Pereira)

Este fragmento é para nós importante por duas razões:

é a nova crítica, através do ridículo, ao antropomorfismo;
mostra uma preocupação metodológica, na medida em que estamos perante uma argumentação por absurdo.

A filosofia, não obstante a sua pequena tradição, travava, com Xenófanes, uma das suas grandes batalhas: a apresentação de uma nova paideia, que se contrapunha à tradicional, cujos pilares eram Homero e Hesiodo.

Xenófanes não ficou pela crítica ao antropomorfismo: apresentou, também, a sua concepção de divindade.

Assim, fala de um deus com o máximo poder e que não possui traços antropomórficos (frag. B23). Este deus está imóvel e não necessita de fazer qualquer esforço para dominar todas as coisas (frag. B 26+25). O último aspecto é reforçado pelo frag. B24: vê tudo, ouve tudo, pensa tudo.

Encontramos aqui uma preocupação pela teologia natural (aspecto da filosofia pré-socrática posto em relevo por W. Jaeger) que já estava presente em Tales de Mileto.

Façamos ainda duas observações:

o deus de Xenófanes tem um carácter universal, isto é, pode ser encarado sob o mesmo aspecto por quaisquer homens (pertençam ou não a sociedades diferentes).
há uma questão ainda em aberto acerca da possível posição monoteísta de Xenófanes, embora, eu pense que o filósofo se mova, ainda, num quadro politeísta.

O tema do conhecimento é extremamente importante para Xenófanes. Para ele o homem não pode atingir a verdade, só tem acesso à opinião. E com grande subtileza afirma que se alguém dissesse a verdade não saberia que a tinha dito: o filósofo, defenderia, possivelmente, que tal sucedia porque não existe um critério da verdade (para estes aspectos veja-se o frag. B34).

No frag. B18 Xenófanes afirma que os deuses não deram a conhecer todas as coisas nos primeiros tempos da Humanidade; o homem ao longo dos tempos através da indagação descobre o que é melhor.

A teoria do conhecimento de Xenófanes apresenta uma série de aspectos que deveremos por em relevo:

o filósofo coloca a dicotomia verdade-opinião considerando que o homem só alcança a última. È um ponto importante porque abre um debate na filosofia grega que terá de levar em linha de conta este problema;
Xenófanes defende o progresso da Humanidade opondo-se assim ao mito da Idade de Ouro, o qual afirmava que a primeira sociedade tinha vivido numa autêntica beatitude. Em contrapartida o filósofo considera que o esforço consegue obter o progresso. Isto significa que o homem não está em regressão mas sim em marcha para aquilo que é melhor. Trata-se de outro tema que será debatido por filósofos posteriores.

O que disse, segundo espero, mostra a grande envergadura de Xenófanes, o qual não ignorou a cosmologia, tema que não tratei nestas linhas.

Nota Adicional

No capítulo dedicado a Xenófanes surge uma numeração atribuída aos fragmentos do filósofo. Esta numeração foi estabelecida por Diels na sua grande obra onde compilou as passagens referentes aos pré-socráticos, obra esta revista por Kranz.

Os fragmentos atribuídos aos filósofos podem ser apresentados da seguinte maneira:

pela simples numeração, por exemplo, Xenófanes, frag. 34;
pela numeração e secção, por exemplo, Xenófanes, frag. B34;
pela numeração e iniciais de Diels – Kranz, por exemplo, Xenófanes, frag. 34 D-K.

Creio que o mais simples é numerar os fragmentos ou indicar também a secção. Parte-se do princípio de que a numeração é a estabelecida por Diels – Kranz.

Segundo a obra de Diels-Kranz são apresentadas três secções: A- passagens relativas ao filósofo; B- fragmentos da sua obra; C- passagens duvidosas.

A numeração que utilizamos (Diels-Kranz) permite ao leitor, com facilidade, verificar os fragmentos assim como as traduções das quais são passíveis.

Heraclito de Éfeso

Com Heraclito e Parménides a filosofia pré-socrática atinge o seu auge. Ambos os pensadores têm a sua actividade em pleno século V e a sua influência vai ser nítida.

Heraclito, autor de um Acerca da Natureza, volta à prosa mas esta é oracular, próxima dos apotegmas, o que torna a filosofia heracliteana de difícil compreensão.

Quanto à posição de Heraclito gostaríamos de focar três pontos preliminares:

há um ataque aos grandes poetas e a alguns pensadores (Pitágoras e Xenófanes). Se a crítica a Homero e a Hesíodo não surpreende porque já tinha sido feita por Xenófanes o ataque a filósofos merece uma rápida consideração. A filosofia já tem os contornos do que vai ser a sua natureza: é uma reflexão independente, os seus cultores são solitários em embates com os seus colegas, nunca formando propriamente uma comunidade;
o interesse e a defesa por uma religião depurada é patente em Heraclito (cfr. frag. B5). O filósofo inscreve-se numa linha do pensamento grego cuja preocupação é a moralidade, portanto a dignidade da religião;
tema caro a Heraclito é a diferença entre o homem e os deuses. O filósofo reata aqui um tema contido no antigo corpo de saber. Para Heraclito há um abismo entre a sabedoria do deus e a do homem: é a concepção do saber humano como algo que pouco vale. É, no fundo, a consciência de que a razão tem limites estreitos e que para além dela se abre a imensidão do desconhecido.

A filosofia de Heraclito já era difícil de interpretar na Antiguidade quando o seu livro ainda estava completo; os fragmentos que chegaram até nós tornam a tarefa mais árdua. O nosso ponto de partida vai ser a noção de Logos (frags. B 1,B2 e B50).

É conhecida a dificuldade em traduzir a palavra grega logos. Por isso vamos tentar apresentar os traços mais relevantes desta noção em Heraclito:

o homem vulgar desconhece o Logos; existe, assim, uma clivagem entre os homens comuns e o filósofo;
todas as coisas acontecem segundo o Logos: este orienta e dirige tudo quanto existe;

o Logos é algo de comum
por um lado o Logos é o que é comum a todas as coisas, por outro todas as coisas formam uma unidade;
o Logos não é a palavra do filósofo mas algo que lhe é independente e exterior.

Segundo penso para Heraclito o Logos é a estrutura das coisas existentes e o que permite explicitá-las, fazendo, igualmente a sua unidade.

É minha opinião que o Logos se identifica com a Divindade e o Fogo, outras duas noções fundamentais no pensamento heracliteano.

A Divindade é o uno, a sabedoria única (cfr. frag. B32); ora, a ênfase posta na unidade liga-se, ao que nos parece, ao Logos que, como vimos, é algo de comum.

Quanto ao Fogo aparece como algo de eterno, que se acende e se extingue com medida, sendo ele que constitui a ordem do mundo (cfr. frag. B30).

Como podemos ver este Fogo tem uma norma interna, é inteligente, passe a expressão, o que permite, segundo penso, identificar Logos, Divindade e Fogo.

O que há de inovador nesta perspectiva?

A substância primordial dos milésios torna-se mais complexa em Heraclito; neste pensador o Fogo surge com a função tradicional da physis e a sua identificação com a Divindade não é nova.

A novidade constitui no facto de Heraclito analisar mais profundamente esta noção, mostrando que ela possui várias facetas o que a torna mais complexa, como já dissemos.

Até este momento acentuei a tónica da unidade numa filosofia mais conhecida pela noção de fluir constante.

Heraclito ficou célebre pela luta dos contrários, pela mudança que se vai operando, sem cessar.

Ora, ao que me parece, o chamado fluir constante não se opõe à concepção de unidade que apresentei anteriormente.

O que quero dizer é que esta luta de contrários, este fluir, é superficial, ou seja, o substrato das coisas não é afectada.

Heraclito conjuga a unidade com o movimento: o que é importante é verificar que o essencial é a unidade, a qual não é posta em causa.

Embora Heraclito seja mais conhecido pelo filósofo do Logos ou do fluir constante todas as suas reflexões se fazem no âmbito da cosmologia. Ao que me parece é a origem e a estrutura do Universo assim como a forma de que se reveste que constitui a base da sua filosofia (embora no campo estritamente cosmológico Heraclito não seja muito original).

Por fim façamos uma referência ao tema da alma. O Efésio considera que a alma é fogo, devendo estar ligada ao Fogo universal. As almas, e isso deve ser o mais comum, podem transformar-se em água, o que constitui a sua morte. Por seu lado as almas virtuosas (porque são secas) sobrevivem à morte do corpo (veja-se os frags. B25, B36, B118).

O facto de Heraclito se ter debruçado sobre a questão da alma mostra-nos o seguinte:

é um tema importante a partir de Pitágoras;
Heraclito ao defender que nem todas as almas são imortais mostra claramente as divergências e a ambiguidade deste tema desde os poemas homéricos.

A exposição que fizemos teve de deixar de lado alguns aspectos da filosofia de Heraclito em que ele mostra toda a sua pujança e que nos ajuda a compreender a influência que vai ter ao longo da Filosofia Grega.

Parménides de Eleia

Nota Introdutória

Na exposição do pensamento de Parménides de Eleia seguimos a tradução de M. H. Rocha Pereira (Hélade). Tal significa que as passagens traduzidas do Poema de Parménides se devem à Autora citada.

Aproveito esta Nota para chamar a atenção do leitor para a diversidade de traduções do texto de Parménides. A dificuldade de uma tradução, relativamente consensual, pode levar-nos a interpretações diversificadas da doutrina do Eleata.

Com Parménides voltamos de novo ao quadrante ocidental da Hélade. O filósofo é natural da Eleia, situada nesse vasto espaço que é a Grande Grécia.

Na sua juventude foi discípulo de um pitagórico e perto da sua maturidade escreveu um poema que contém a sua doutrina filosófica.

O poema pode ser dividido em três partes: prelúdio, via da verdade e via da opinião. Façamos algumas considerações sobre a forma como se exprime Parménides:

a forma pela qual os pré-socráticos se exprimem é diferenciada: uns escrevem em prosa, outros em verso. O facto de Parménides escrever em verso mostra o prestígio de que gozava a poesia;
Parménides coloca as suas palavras na boca de uma deusa. A interpretação deste facto é difícil e controvertida.
Penso que o filósofo quis dar o máximo de dignidade à sua doutrina: assim, surge o discurso proferido pela deusa, para mostrar que a sua filosofia podia ser expressa por uma divindade. É um sentimento de grande religiosidade que anima uma parte dos pré-socráticos.

Vejamos, agora, alguns aspectos do Poema de Parménides.

O prelúdio tem um interesse que não é meramente formal. Ele apresenta uma viagem, a viagem espiritual de Parménides que tendo como guias as filhas do Sol passa por uma encruzilhada onde se encontram os portões do caminho da Noite e do Dia (frag. 1 v. 11). O final da viagem é a mansão da Divindade que em determinada altura lhe diz o seguinte:

"...Força é pois que saibas tudo:
O ânimo inabalável da rotunda Verdade
e a opinião dos mortais, em que não há
confiança verdadeira
No entanto aprenderás isso também, como
as aparências
deviam ser de um modo aceitável, tudo passando
através de todas as coisas."

(frag. B 1, vv. 28-32)

Tentemos aclarar alguns pontos:

a viagem descrita no prelúdio faz-nos lembrar as deambulações da alma de um xamane;
o prelúdio mostra claramente a ligação com o mais antigo corpo de saber;
na passagem transcrita podemos ver que o filósofo deve possuir não só o conhecimento da verdade mas também a opinião dos mortais. Teremos de ver mais tarde porque é que Parménides não se pode contentar só com o conhecimento da verdade;
os vv. 28-32 do frag. B1 constituem, na nossa opinião uma das chaves para a interpretação global do Poema, como tentaremos mostrar.

Ainda no prelúdio são indicadas as duas vias que vão ser objecto dos dois discursos da Deusa. Uma via afirma a existência de o que é e a não existência de o que não é (cfr. frag. B2).

Podemos, desde já, fazer duas observações:

os termos o que é e o que não é podem ser traduzidos, respectivamente, por ser e não-ser. São estas duas traduções que vamos utilizar;
Parménides, pela boca da Deusa, irá afirmar que a primeira via é a verdadeira e a segunda deverá ser afastada porque o não-ser não pode ser conhecido nem declarado.

A via da verdade ocupa o frag. B4 ao v.49 do frag. B8. O frag. B6 coloca um problema de interpretação, ainda hoje, largamente controvertido. Depois de ter falado dos dois caminhos Parménides pretende afastar o seu leitor

"...daquele também, no qual vagueiam os mortais que nada sabem, homens de duas faces. Pois a incapacidade lhes dirige no peito a mente errante. E eles são levados, surdos e cegos a um tempo, estupefactos, multidão sem discernimento que julgam que ser e não ser ora valem o mesmo, ora não valem..." (frag. B6, vv. 4-9).

Tem-se pretendido ver nestes versos um terceiro caminho sendo Heraclito o alvo do filósofo de Eleia.

Todavia as expressões homens de duas faces, surdos e cegos, multidão não parecem dirigir-se a um filósofo, relativamente solitário, como Heraclito. É mais provável que seja uma escola ou circulo o alvo de Parménides. A expressão homens de duas faces pode aplicar-se aos pitagóricos defensores do par Limite-Ilimitado.

O poema de Parménides marca a ruptura com a escola pitagórica à qual tinha pertencido. Segundo pensamos o Eleata desejaria mostrar a distância que agora o separa da sua antiga escola.

Uma última consideração sobre os versos transcritos. Segundo penso não há uma terceira via mas sim uma variante da via da opinião. A digressão de Parménides teria como objectivo por em relevo aqueles que seriam os seus grandes adversários.

O frag. B8 (vv.1-49) vai indicar as características do ser.

Em primeiro lugar o ser é incriado e imperecível porque "é completo, inabalável e sem fim" (frag. B8, v.4). Desta forma os termos geração e destruição não têm qualquer sentido (frag. B8, v. 21).

O ser é também homogéneo, contínuo e imóvel (frag. B8, vv. 22-28). E como nada falta ao ser, isto é, ele é completo segundo Parménides, tem de ser finito (frag. B8, v.32).

Não nos é possível dar uma ideia da argumentação cerrada de Parménides nem do seu espirito que me parece dogmático. Porém, algumas considerações são indispensáveis:

a argumentação de Parménides a favor da existência do ser e da não existência do não-ser é brilhante. O não-ser não tem razão para existir. Se o não-ser existisse no princípio, seria contraditório que dele nascesse o ser; é contraditório porque admite que o ser vem do não-ser seria considerar que o não-ser possuía o ser. Da mesma forma o ser não pode perecer porque então o não-ser viria à existência o que é um absurdo porque tinha de se admitir que o ser possuía o não-ser;
ao considerar erróneos os termos geração e destruição Parménides vai considerar o movimento como ilusório; o chamado mundo sensível não têm sentido e não tem realidade;
convirá levar em linha de conta a continuidade do ser. Este aspecto vai contra a descontinuidade defendida pelos pitagóricos. Veremos mais tarde as consequências desta oposição;
por seu lado a finitude está em oposição à infinitude defendida pelos milésios. Sob o ponto de vista etimológico infinito, em grego, significava também imperfeição porque era algo de não acabado. Ora, Parménides ao considerar o ser como completo, isto é, como perfeito, concebeu-o, portanto, como finito.

Vejamos, agora, uma das passagens mais controvertidas do Poema:

"O que pode ser pensado e o pensar são o mesmo" (frag. 8, v.34)

Frequentes vezes esta passagem tem sido interpretada como a identificação do ser com o pensar. Mas segundo penso não é a melhor interpretação.

O que está aqui em causa é a natureza do pensar. Possivelmente Parménides considerava que o pensar não é algo que se defina com facilidade.

O pensar tem um determinado objecto que é o ser. Ou seja, se o real é o ser e se não existe mais nada para além dele só poderá chamar-se pensamento o acto que incide sobre o ser. Em contrapartida, em nossa opinião, quando não há a incidência sobre o ser, rigorosamente não há o pensar.

O discurso sobre a opinião vai desde o frag. B8, v.50 ao frag. B19.

É com estas palavras que se vai iniciar o discurso da deusa sobre o caminho da opinião:

"Com isto cesso o meu discurso digno de fé e o meu
pensar]
acerca da verdade. Sobre a humana opinião aprende,
a partir de agora, escutando a ordem ilusória das
minhas palavras.]" (frag. B8, vv. 50-52)

Esta passagem vai auxiliar-nos a compreender o sentido geral do Poema de Parménides. Neste momento o que nos vai interessar é a ordem ilusória que a deusa seguirá na última parte do Poema, parte esta que nos chegou muito fragmentada.

O que vamos encontrar no caminho da opinião é uma cosmologia de tipo tradicional. Os dois princípios (as substâncias primordiais) que vão dar origem às coisas são a luz e a escuridão (cfr. frag. B8, vv. 55-59). As coisas têm um nascimento e uma morte (frag. B19) e sabemos, igualmente, que a Terra está presa através de raízes aquáticas (frag. B15a).

Vamos transcrever, para uma breve análise, um frag. da última parte do Poema:

"Assim, segundo a aparência, as coisas se criaram e
ora existem,]
e depois disto crescerão e chegarão ao seu termo.
A cada uma delas os homens puseram um nome distintivo" (frag. B19).

Embora esta passagem pertença ao caminho da opinião ela é extremamente importante pois tem por objectivo a natureza da linguagem.

O frag. B19 mostra como nos inícios do séc. V o problema da linguagem já se punha, problema este de grande relevo a partir da segunda metade do mesmo século.

Para Parménides, segundo a via da opinião, os nomes correspondem às coisas, isto é, distinguem-se pelas diferentes denominações. A natureza da linguagem é permitir a compreensão das coisas por nomes distintos.

A compreensão global da filosofia parmenidiana é difícil e estamos muito longe de um consenso. O grande problema reside na articulação entre o caminho da verdade e o da opinião.

Segundo nos parece para Parménides os dois caminhos são incompatíveis: os frags. B1, vv. 28-32 e B8, vv. 50-52, que já citámos, apontam nessa direcção. Mas, se assim é qual a função do discurso da opinião?

Penso que a última parte do Poema é um exercício, um jogo, realizado por Parménides.

O filósofo quereria mostrar que a opinião pode dar azo a discursos enganosos, que podem passar por verdadeiros. Assim, por vezes, a opinião é difícil de refutar porque dá a sensação de verdadeira.

A posição de Parménides é importante na História da Filosofia. É inovador em relação aos seus antecessores e levanta uma série de problemas relevantes: a questão do ser, a desvalorização do mundo sensível, a ilusão do movimento.

Como veremos, ou defendendo-o ou atacando-o os filósofos posteriores não o poderão ignorar.

Empédocles de Agrigento

Com Empédocles de Agrigento a filosofia instala-se plenamente na primeira metade do séc. V.

Empédocles escreveu dois poemas, Acerca da Natureza e Purificação dos quais uma parte importante chegou até aos nossos dias.

Na base da sua doutrina encontramos as raízes do ser e um duplo movimento, o Amor e a Discórdia.

As raízes do ser são quatro: o fogo, a água, a terra e o ar. Anotemos, desde já, que Empédocles procede como se fragmentasse o ser de Parménides em quatro partes.

As raízes têm características que fazem lembrar o ser parmenideano: são incriadas, imperecíveis, sempre idênticas a si próprias e de igual dignidade (importância).

Por sua vez o Amor e a Discórdia têm como função, respectivamente, agregar e desagregar as raízes.

O que é importante é que para Empédocles não há o nascimento e a morte das coisas: a realidade é a agregação e a desagregação o que constitui um eco da influência de Parménides (cfr. frag. B17).

Com Empédocles estamos no pluralismo mas conhecedor das posições de Parménides tenta algo de extremamente difícil: embora haja quatro raízes (substâncias primordiais), estas apresentam algumas características do ser de Parménides enquanto o movimento é salvo no seu sistema.

Há uma grande diferença, não obstante, entre Empédocles e Parménides. O Agrigentino considera que o mundo sensível não é uma ilusão como não é uma ilusão as mudanças que se vão operando à nossa volta. O que chamamos o nascimento e a morte são as agregações e as desagregações de raízes que ao provocar as modificações que podemos verificar mantêm-se idênticas a si próprias.

Empédocles apresentou uma cosmologia, cuja complexidade não poderemos mostrar nestas linhas.

Há um ciclo cósmico que pode ser dividido em quatro fases:

Na primeira fase encontramos uma esfera na qual todas as raízes estão misturadas. A esfera é uma divindade, portanto, não antropomórfica.
A segunda fase inicia-se com o avanço da Discórdia do extremo para o centro da esfera. Através de um processo complicado surgem a Terra e dois hemisférios que giram em sentido contrário em torno da Terra. O Sol e a Lua não têm luz própria recebendo-a do hemisfério de fogo (o outro hemisfério é constituído por ar e fogo). A segunda fase representa o Universo no qual vivemos, isto é, a Humanidade só pode existir neste momento cósmico.
Da terceira fase, da qual temos poucas informações, podemos dizer que a Discórdia tem o domínio absoluto e que o Amor foi afastado para as extremidades da esfera. Totalmente separadas, as raízes possivelmente, formam quatro rodas concêntricas (uma por cada raiz).
A quarta e última fase representa, por sua vez, o avanço do Amor em direcção ao centro, misturando as raízes e preparando novo ciclo cósmico.

Se Empédocles trata das origens do Universo, a sua atenção virou-se, igualmente, para os seres vivos: nestes, podemos verificar quatro fases na sua evolução.

Um conjunto de membros e órgãos dispersos, formando um quadro estranhíssimo, constitui a primeira fase.

A segunda mostra-nos essas diferentes partes unindo-se, sem qualquer critério, ao acaso, dando origem a uma longa galeria de monstros.

A terceira fase oferece já uma imagem mais suave: os seres animais apresentam, agora, o aspecto que hoje possuem mas como são assexuados não se podem reproduzir.

Na última os seres conservando o seu aspecto anterior já podem reproduzir-se.

Duas observações sobre este tema:

as quatro fases em que se divide a história dos seres animais devem processar-se na segunda fase do ciclo cósmico;
é de notar a audácia e a imaginação prodigiosa de Empédocles.

Para além do tema estritamente cosmológico Empédocles, sob influência pitagórica, debruçou-se sobre o tema da alma.

Nas Purificações o filósofo fala-nos de uma Idade de Ouro na qual existia a harmonia entre os homens e também entre estes e os animais. É a época em que havia uma única divindade adorada com oferendas simples como pinturas e aromas.

Uma falta cometida terminou com este estado lançando o homem na existência penosa onde se encontram existem o sofrimento, a velhice e a morte.

As almas humanas que nesta existência não são puras são obrigadas a transmigrar (influência claramente pitagórica) para expiação das suas faltas. Com clareza, podemos ver que, segundo Empédocles, as almas podem reencarnar em animais e plantas (frag. B127) e o próprio filósofo confessa que foi rapaz, rapariga, arbusto, ave e peixe (frag. B 117).

As Purificações mostram como sob a influência do orfismo e do pitagorismo a reflexão sobre a alma passava a constituir um tema fundamental. E neste campo Empédocles é um exemplo de como o antigo corpo do saber se cruzava com a inovação.

Vamos terminar fazendo referência a dois aspectos do pensamento de Empédocles: a teoria das sensações e uma experiência realizada pelo filósofo.

Pelo que sabemos foi Empédocles o primeiro a preocupar-se com o estudo das sensações. Para o Agrigentino as coisas existentes lançam eflúvios, os quais entram nos órgãos dos sentidos provocando, então, as sensações. Mas neste caso como têm lugar as diferentes sensações, isto é, como há várias? A resposta de Empédocles é subtil: os órgãos dos sentidos têm poros e consoante a espessura dos eflúvios, estes entram nos poros que têm o diâmetro adequado, obtendo-se assim as sensações diferenciadas.

A experiência de Empédocles, que ele descreve no frag. B 100, feito com uma clépsidra, explicava o mecanismo da respiração e provava que o ar é pesado.

Quanto à experiência relatada no frag. B 100 duas observações:

não obstante o interesse da experiência de Empédocles, ela não faz do filósofo um experimentalista, já que se trata de um acto isolado;
os pré-socráticos, no seu conjunto, não foram, de forma alguma, os percursores do método experimental.

Zenão de Eleia e Melisso de Samos

Agrupámos no mesmo capítulo dois pensadores porque ambos pertencem à escola de Eleia. São dois homens que atingem o seu apogeu pelos meados do século V.

A filosofia por essa época estava difundida por uma vasta área da Hélade e é interessante notar-se que um natural de Eleia e outro de Samos pertençam à mesma escola.

1. Zenão de Eleia

Zenão de Eleia, discípulo directo de Parménides, ocupa um lugar de destaque na História da Filosofia não por ser um construtor de sistemas mas sim pelo seu pendor polémico.

Com alguma tradição filosófica atrás de si o Eleata compreendeu que a filosofia não era só doutrina mas também método refutativo.

Diremos em primeiro lugar que Zenão apresentou uma série de argumentos contra o movimento e a pluralidade.

Em segundo é de assinalar um problema de interpretação: quais são os adversários do Eleata?

Zenão apresentou quatro argumentos contra o movimento, dos quais apresentaremos um.

A -----------------------C----C'---C''---------------------------B

Um corredor (C) parte da extremidade do estádio (A) para atingir a outra extremidade (B). Depois de atingir a metade do estádio tem de percorrer a metade restante (C') e assim sucessivamente sem nunca chegar ao final.

Façamos, agora, algumas observações:

à primeira vista estamos perante um espaço finito (segmento AB) e tudo levava a crer que o corredor precisava de um tempo igualmente finito;
se o corredor não chega ao ponto B é porque qualquer porção de espaço é constituído por um número infinito de pontos;
o que podemos concluir é que estamos perante uma determinada concepção de espaço: este, sendo constituído por um número infinito de pontos não pode ser percorrido num tempo finito, o que seria um absurdo.

Zenão pretende mostrar, com os seus quatro argumentos, que o movimento, pelo menos numa determinada concepção de espaço, é absurdo.

A argumentação contra a pluralidade por parte do Eleata é igualmente importante e merece um apontamento preliminar.

No tempo de Parménides e Zenão tinham surgido não só as concepções de movimento e infinito, que aliás eram anteriores à escola de Eleia, assim como a concepção do real como pluralismo a qual vai ter os seus máximos representantes no final do período pré-socrático.

Zenão vai criticar o pluralismo levando as suas consequências ao absurdo.

"Se a pluralidade existe, as coisas serão igualmente grandes e pequenas; tão grandes que serão infinitas em tamanho, tão pequenas que não terão qualquer tamanho" (frag. B1 - K. e R. - trad. port.).

Os frags. de Zenão têm permitido diversas interpretações. Avançaremos com a nossa interpretação que tentará resolver algumas dificuldades postas pelos frags. deste filósofo.

Na passagem transcrita, segundo pensamos, as coisas deverão ser entendidas como conjuntos de unidades, ou seja, de corpúsculos. Se os corpúsculos não têm dimensão nesse caso as coisas são igual a zero, isto é, serão inexistentes o que constitui um absurdo. Se os corpúsculos, que serão infinitos em cada coisa, têm dimensão, neste caso cada coisa será infinita. Ora, se existe um conjunto de coisas em que cada uma é infinita encontramos o absurdo ao contemplar um mundo cheio de infinitos. Ao que nos parece, o que dissemos é confirmado por outra passagem de Zenão:

"Se a pluralidade existe, as coisas que existem são infinitas; pois haverá sempre outras coisas entre as coisas que existem, e ainda outras entre essas outras. E assim as coisas que existem são infinitas" (frag. B3 - K. e R. trad. port.).

Uma questão que ainda, hoje, se discute é a de saber quais são os adversários de Zenão. Temos sempre considerado que o alvo são os pitagóricos. No dizer de Kirk e Raven estes confundiram os números, corpúsculos e pontos geométricos: tanto na concepção de linha, composta por um número infinito como de coisa a qual é um aglomerado de unidades. Isto quer dizer que o conceito de realidade visado por Zenão é o dos pitagóricos.

2. Melisso de Samos

Melisso, partidário de Parménides, não é um crítico como Zenão mas procura consolidar a teoria do ser apresentada pelo seu mestre.

As críticas dirigidas a Parménides levam Melisso a introduzir uma modificação na doutrina eleata: o ser passa a ser infinito. É provável que Melisso antes de abraçar o eleatismo estivesse ligado à doutrina milésia. Compreendia-se assim que ele não estivesse tão interessado na finitude como o estava Parménides.

Ao defender a infinitude Melisso desejava resguardar a teoria do ser contra as críticas que podiam colocar o vazio ou outros seres ao lado do ser. Ora, se o ser é infinito, é um plenum, não deixa lugar para mais nada.

Façamos, agora, para terminar uma referência ao frag. B8.. Em resumo, o filósofo diz que se o ser fosse fragmentado, ou seja, se houvesse uma pluralidade, era necessário que cada ser fosse como ele descreve o uno. Há aqui uma subtileza segundo a qual Melisso desejava mostrar a impossibilidade, o absurdo, do pluralismo.

Anaxágoras de Clazómenas

Anaxágoras ocupa um lugar de destaque na vida da cidade de Atenas. Contemporâneo de Péricles, pertenceu ao seu círculo e possivelmente foi seu conselheiro. Podemos dizer que com Anaxágoras a filosofia instala-se em Atenas.

Para este jónio da Ásia Menor o grande problema era a origem do Universo. E a base da sua explicação era a existência de uma mistura originária e a do Espírito.

Vejamos, em primeiro lugar, o que é a mistura originária.

No início todas as coisas estavam misturadas, era uma amálgama de elementos "e uma quantidade infinita de sementes que em nada se assemelhavam umas às outras" (frag. B4 - trad. M. H. R. Pereira).

Quanto ao Espírito vamos transcrever algumas passagens do frag. B12:

"o espírito é ilimitado e autónomo e não se mistura com coisa alguma, mas existe só, de per si (...) é a mais subtil e a mais pura de todas as coisas, e possui conhecimento completo de tudo e o maior poder. E o espírito tem poder sobre tudo o que tem vida, seja maior ou menor" (trad. M. H. R. Pereira).

O Espírito é a outra entidade que está presente no início do processo cosmológico. Anaxágoras não lhe chama divindade mas as características apontam para essa designação: ilimitado, autónomo e com o conhecimento e o poder sobre todas as coisas.

O universo, tem o seu início devido à acção do Espírito. É este que inicia o movimento de separação dos elementos amalgamados, movimento esse que cada vez será mais amplo.

Da mistura originária com a acção do Espírito passa-se à separação dos elementos, primeiro o ar e o éter depois a Terra forma-se do espesso, do frio e do escuro e o leve, o quente e o húmido formaram a parte exterior à Terra.

A Terra é plana, sustentada pelo ar e o Sol, a Lua, as estrelas são pedras ígneas levadas pelo movimento do éter.

Digamos, ainda, que para Anaxágoras o Sol é maior do que o Peloponeso e a Lua tem planícies. Influência dos milésios e audácia na concepção cosmológica marcam o pensamento de Anaxágoras.

Alguns aspectos da sua doutrina, a que nos vamos referir, mostram a envergadura filosófica de Anaxágoras.

Quando se passa da mistura originária para as coisas que constituem o Universo não há aumento nem diminuição da matéria (cfr. frag. B5). É um aspecto importante porque se trata de uma resposta à crítica de Zenão ao pluralismo. O que Anaxágoras quer dizer é que em qualquer momento do processo cosmológico a quantidade de matéria permanece rigorosamente a mesma.

Anaxágoras é um filósofo subtil e isso pode ver-se na concepção que ele tem das coisas. Qualquer coisa que consideremos tem uma porção de todas as coisas, ou seja, qualquer existente é um aglomerado de todas as substâncias. Vejamos alguns problemas que se colocam numa concepção deste tipo.

Como é que uma coisa difere de outra?

A esta pergunta, segundo pensamos, responderia Anaxágoras dizendo que uma coisa difere de outra pela predominância de um elemento: é o predomínio de um determinado elemento que introduz a diferença entre as coisas.

Até que ponto se pode dividir uma coisa?

Para o filósofo a divisão prosseguindo até ao infinito encontrará sempre uma porção, isto é, a divisão infinita não desemboca num zero. Mais ainda: a porção que se vai encontrando tem sempre algo de todas as coisas. É ainda a resposta a Zenão de Eleia.

Anaxágoras está atento aos eleatas e à medicina do seu tempo.

Em relação aos primeiros, Anaxágoras vai estar de acordo com a afirmação de que as coisas não nascem nem morrem: o que existe são agregações e desagregações. E como já dissemos, o filósofo esteve atento às críticas de Zenão contra o pluralismo.

A noção de que cada coisa tem uma porção de todas as outras deve ser inspirada na medicina grega. A medicina, contemporânea de Anaxágoras, interessava-se pela dietética e sobre este tema surgiram vários tratados.

Vejamos uma questão, para ilustrar este ponto: como é que um grão de trigo alimenta o cabelo, os ossos, as artérias?

A resposta a esta questão, na perspectiva de Anaxágoras é a seguinte: o grão de trigo tem porções de todas as coisas e é por isso que pode alimentar as várias partes do corpo humano. Ora, a ideia de um determinado alimento exercer influência sobre vários órgãos ou partes do corpo devia ter constituído a base para a teoria geral de Anaxágoras.

Para terminarmos esta abordagem façamos uma referência à posição de Anaxágoras sobre a superioridade do homem.

Esta reflexão do filósofo insere-se num interesse já manifestado nos inícios da filosofia. A origem dos seres vivos, a controvérsia entre a degradação e o progresso da Humanidade são temas tratados antes de Anaxágoras. Este filósofo, todavia, vai mais longe e procura saber o que faz a superioridade do homem: segundo ele, é a utilização das mãos que torna o homem superior aos outros animais.

A questão de saber como o homem evoluiu, quais as suas conquistas ao longo dos tempos, vai ser abordada por filósofos e literatas na segunda metade do século V.

OS ATOMISTAS

Os atomistas constituem a escola de Abdera cujo fundador é Leucipo de Mileto ou de Eleia. É difícil saber o que pertence a Leucipo e o que pertence ao seu discípulo Demócrito de Abdera. Com a escola de Abdera não só é ocupada a segunda metade do séc. V como as primeiras décadas do séc. IV o que faz com que Demócrito sobreviva a Sócrates e seja contemporâneo de Platão.

As bases da doutrina atomista são lançadas por Leucipo e podem resumir-se da seguinte maneira:

o real é constituído por átomos e vazio;
os átomos são o ser, o vazio o não-ser;
tanto o ser como o não ser têm uma existência plena.

Demócrito explicava a formação dos mundos e das coisas através dos átomos e do vazio. Ora, como isto é possível?

Para respondermos a esta questão temos de saber o que é o átomo para a escola de Abdera.

O átomo é uma partícula de tamanho variável, quase sempre invisível ao nosso olhar e indivisível. A sua forma é igualmente variável: redonda, côncava, pontiaguda, etc..

Demócrito estava de acordo com Parménides neste ponto: não há nascimento nem morte. O que existe, na sua perspectiva, são agregações e desagregações de átomos.

Os átomos estão animados de movimento; se o átomo é incriado e imperecível, o movimento é igualmente eterno.

Animados pelo movimento os átomos entram no vazio e por vezes chocam uns com os outros; se for grande o seu número pode haver um vórtice, origem de um mundo. O tamanho, a forma, a posição pela qual se colocam explicam o aspecto diferenciado das coisas.

Desde já podemos fazer algumas observações:

não existe uma divindade que esteja na origem dos mundos;
a diversidade das coisas não se deve a qualidades diferentes: estas não existem, o que existe, como diz Demócrito, é o vazio e os átomos.

Demócrito foi defensor, assim como Anaxágoras, de mundos inumeráveis. O filósofo tem uma intuição admirável: há mundos que têm vida e outros não, a alguns pode faltar este ou aquele astro. Há aqui uma antevisão aproximada daquilo a que nos diz a cosmologia contemporânea.

Já dissemos que Demócrito não reservou qualquer função aos deuses na génese dos mundos. Acrescentamos que o filósofo não negando a existência dos deuses vai considerá-los mortais retirando-lhes a sua principal prerrogativa.

Demócrito, o último grande pré-socrático, apresenta algumas características interessantes: é autor de dezenas de títulos e defensor de um cosmopolitismo expresso no frag. B249:

"O sábio pode andar por toda a Terra pois a pátria de uma alma boa é o mundo inteiro" (trad. M. H. R. P.).

Conclusão da Segunda Parte

A Segunda Parte destes Apontamentos foi dedicado aos pré-socráticos, terminando com Demócrito de Abdera. Nesta Parte não tratei dos sofistas (que, por vezes, são incluídos na filosofia pré-socrática) porque considero, que estes apresentam novas perspectivas (ver Terceira Parte).

Na minha opinião, os pré-socráticos são os primeiros filósofos e, assim, considero que a Filosofia não surgiu na segunda metade do século V, como alguns defendem.

Em parte, pelo menos, a designação pré-socrática é um atestado de menoridade. Segundo a interpretação mais corrente Sócrates introduziu no campo da Filosofia a reflexão fundamental. Assim, os pensadores, antes de Sócrates, não alcançaram o nível do mestre de Platão. Discutiremos este tema na Terceira Parte destes Apontamentos.

Todavia, acrescento, agora, um aspecto cronológico: alguns pré-socráticos são contemporâneos do próprio Sócrates e, por exemplo, Demócrito sobrevive vários anos ao filósofo ateniense.

Repetindo o que já disse, penso que a Filosofia nasce com Tales e consolida-se até aos meados do século V.

É certo que os pré-socráticos se preocuparam com a cosmologia. Mas esta continha a génese, evolução e arquitectura do Universo. Este é, em minha opinião um problema filosófico na Antiguidade.

A importância da temática cosmológica está bem atestada nos nossos dias.

A filosofia para os pré-socráticos constituía uma unidade e só a partir da segunda metade do século V surgem várias áreas dentro da filosofia.

Contribuições para as áreas que surgiram mais tarde foram fornecidas, todavia, pelos pré-socráticos, inseridas, como já disse, numa globalidade constituída pela preocupação cosmológica.

Reflexões sobre os deuses e os homens (recorde-se o tema da alma) foram extremamente importantes para o pensamento posterior.

Acrescentarei, ainda, o que aliás não foi muito frequente, as observações de alguns pré-socráticos sobre o tema do conhecimento.

Não é minha preocupação fazer um balanço, amplo, das contribuições dos pré-socráticos para a filosofia posterior.

A exposição que realizamos e que constitui, apenas, uma síntese, foi orientada no sentido de mostrar a importância dos primeiros filósofos.

A conclusão da Segunda Parte dos Apontamentos pretende reforçar, com algumas notas, o que pretendi defender: a filosofia nasce com Tales de Mileto e consolida-se com os seus sucessores, a que chamamos pré-socráticos. E neste linhas quis afirmar, novamente, que a filosofia não surge na segunda metade do século V.

Terminarei com mais algumas, breves, considerações:

É a preocupação cosmológica que vai continuar no século IV (veja-se o caso de Aristóteles);
É o pensamento de vários pré-socráticos que vai ser levado em linha de conta, a partir da segunda metade de século V;
É entre outras figuras, a presença de Heraclito e Parménides, no século IV, que é fundamental.

Nota adicional à Segunda Parte

Indicarei os autores e respectivas obras a que pertencem as traduções utilizadas:

M. Helena da Rocha Pereira, Héláde, Coimbra, 1982, 4.ª ed.
Kirk e Raven, Os filósofos pré-socráticos, Lisboa, 1979. Trad. Carlos Fonseca, Beatriz Barbosa e M. Adelaide Pegado.

"Os Filósofos Pré-Socráticos" foi extraído de Os Dias de Deméter

Obs.: este texto também pode ser encontrado no site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob Conteúdos/ Iniciação à Filosofia Antiga ou directamente através deste link.

2007-08-31T01:52:00.000+01:00

Apontamentos de Filosofia Antiga

Nota prévia: este texto destina-se essencialmente aos estudantes que se iniciam no estudo da Filosofia Antiga.

Primeira Parte

As Origens da Filosofia

Quadro Político da Grécia Antiga até ao século VII

A questão das origens da Filosofia é hoje uma questão clássica mas ainda controvertida. Para a tentarmos compreender vamos recuar até ao momento no qual surgiram os primeiros Gregos.

Aproximadamente no ano 2000 a.C. estabeleceram-se na Grécia povos indo-europeus que nela se fixaram, os quais já falavam o grego.

Quanto à origem e características dos indo-europeus ainda hoje subsistem dúvidas. Poder-se-á dizer que são povos continentais, ligados à pastorícia e com uma religião ligada aos fenómenos atmosféricos.

Detecta-se no século XVI uma civilização que vai ser brilhante, a civilização dos Aqueus. Vários são os problemas que se colocam ao seu estudo e para uma parte dos quais só há conjecturas.

O que podemos dizer, com alguma segurança, é o seguinte:

os Aqueus são essencialmente guerreiros e encetam uma expansão pelo Mediterrâneo Oriental;
constituem uma série de estados entre os quais existe, ao que parece, a hegemonia de Micenas;
o estado aqueu é fortemente burocratizado;
o linear B é a escrita dos Aqueus, a qual é silábica e não se adapta à palavra oral.

Não se conhece bem a organização política e social dos Aqueus. Sob o ponto de vista político o poder está concentrado nas mãos do soberano; é muito provável que haja traços orientalizantes no estado aqueu.

O soberano vive num palácio que é uma autêntica cidadela que se ergue na parte alta da cidade. Ele governa auxiliado por altos funcionários e uma burocracia controla tudo o que se passa no estado.

Sob o ponto de vista social deve existir uma hierarquia rígida na qual a classe dos guerreiros é a mais importante.

Vejamos, agora, outros aspectos.

Os Aqueus entraram em contacto com outros povos e entre estes, deve destacar-se o cretense.

Um povo rude como o aqueu, pouco a pouco, em contacto com outras civilizações, vai-se interessando pelos aspectos artísticos; é provável que artistas cretenses tivessem trabalhado nalguns estados aqueus.

A civilização aqueia mostrou uma abertura ao exterior que é notável e neste aspecto prefigura a Grécia a partir dos finais do século IX. É esta abertura que encontramos em relação à religião.

A religião que vamos encontrar na Grécia arcaica, em boa parte, está formada no tempo dos Aqueus. Os principais deuses encontram-se já na civilização aqueia e há divindades que vêm de outras regiões, em especial de Creta.

É interessante notar-se que a religião dos Aqueus, nos tempos mais recuados, privilegiava as divindades masculinas mas, sobretudo, em contacto com Creta o panteão vai ser enriquecido com divindades femininas. Os contornos da religião grega são nítidos, portanto, antes dos poemas homéricos.

Para terminarmos a parte referente aos Aqueus façamos referência a dois problemas:

O primeiro diz respeito à Guerra de Tróia. Como é sabido a Guerra de Tróia foi encarada, na Antiguidade, como um conflito de grandes proporções. Todavia, para alguns historiadores, entre os quais citemos Finley e Claude Mossé, a importância da expedição a Tróia foi diminuta.
O segundo problema refere-se ao fim da civilização dos Aqueus. Não deve ter sido um final rápido: é possível que a destruição durasse cerca de um século (do século XII ao século XI). Apontam-se hoje várias hipóteses parecendo que se está longe de uma certeza.

Só podemos dizer que a destruição foi brutal. No século XI um monte de ruínas era o que restaria do mundo aqueu.

Pouco se sabe da Grécia entre os séculos XI e IX, o linear B desapareceu e a arqueologia não tem trazido muitas informações sobre este período.

O que se poderá dizer é o seguinte:

a Grécia fecha-se sobre si própria. Se os contactos com o exterior não terminam, são todavia menos frequentes;
a actividade económica é diminuta;
as concentrações urbanas praticamente não existem;
a escrita, que agora é alfabética, deve ter surgido nos meados do século X.

A introdução da escrita é um momento alto da civilização grega. A base da escrita é o alfabeto fenício. É clara portanto a influência deste povo. Mas o que é interessante notar-se é o facto dos Gregos não se terem limitado a importar o alfabeto fenício: para que a escrita correspondesse à linguagem oral os Gregos fizeram as adaptações necessárias.

A escrita antecede o aparecimento da polis. Esta, segundo Lévêque, teria surgido cerca de 800.

As poleis espalharam-se por todo esse vasto território que constitui a Hélade. Mas vejamos o que é a polis.

Devido à escassez de informações não conhecemos as raízes, ou seja, as razões do aparecimento da cidade-estado. O que sabemos é que de uma forma geral a polis, tem um pequeno território o que a leva a possuir, igualmente, quase sempre, uma pequena população.

Há diferenças entre o estado aqueu e a polis no tocante ao desenho urbanístico: enquanto no primeiro a cidadela, que é a residência do rei, é o lugar central, na polis surge a àgora que, nos seus primeiros tempos, é uma praça pública.

Na àgora os habitantes podiam encontrar-se, conviver e trocar ideias. Há, assim, uma maior abertura, o sinal de uma mentalidade na qual a curiosidade sobre as concepções e a vida pública devem ter, já, um lugar de destaque.

O que vai acontecer ao longo dos tempos é o que se tem chamado a fragmentação do poder político. A tendência é para o poder político se dividir por vários magistrados, colégios e assembleias. E também vários são os regimes políticos que os Gregos vão conhecer, entre os quais o democrático que atinge a sua forma mais avançada na Atenas do século V.

Ora, entre o aparecimento da polis e o final do século VII podemos encontrar, entre outros, os seguintes aspectos:

a Grécia está francamente aberta ao exterior;
a actividade económica é intensa;
há grupos sociais em ascensão: comerciantes, navegadores, proprietários de oficinas;
surge a moeda, cujo significado inicial, ainda hoje não é consensual;
aparecem os códigos escritos, com grande repercussão na mentalidade grega.

No final do século VII encontramos a Hélade estendendo-se da extremidade do Mar Negro ao extremo ocidental do Mediterrâneo. A Hélade é, assim, um espaço descontinuo onde a unidade é constituída por laços espirituais: a língua, a religião, os festivais pan-helénicos, entre outros. Mas a Hélade é o espaço das poleis e no período que estamos a considerar mencionemos duas faixas de colonização extremamente importantes: o litoral da Ásia Menor e aquela constituída pelo Sul de Itália e a Sicília.

Quadro cultural da Grécia Antiga até ao século VII

É frequente ao descrever-se as origens da filosofia falar-se de passagem do mito ao logos.

Tentaremos mostrar que a expressão passagem do mito ao logos é ambígua e pode deturpar o que historicamente se teria passado.

Comecemos pela questão do mito. O mito é uma história real, ou seja, o que para nós é uma fábula, uma história maravilhosa, era nas sociedades arcaicas uma narrativa verdadeira. Mas digamos, ainda, que o mito pode ter como personagens não só os deuses como os próprios homens (Cfr. M.H.R. Pereira).

A importância do mito é praticamente indesmentivel. Funciona como algo exemplar: o acto de semear ou de erguer uma casa são imitações de gestos contidos nos mitos. Um dos mais importantes é o cosmogónico, ou seja, aquele que trata das origens.

Este mito narra a forma como o mundo veio à existência e qual o papel que os deuses desempenharam nesse acto. A origem do homem era contemplada nesta exposição que era transmitida de geração em geração: o mundo assim como o homem era obra dos deuses.

Para além da dimensão do mito como modelo devemos falar da sabedoria que a ele está ligado.

O mais antigo corpo de saber que encontramos na Grécia está ligado aos sacerdotes e aos homens divinos.

Os homens divinos constitui uma expressão usada pelos gregos. Com ela queriam significar aquelas personalidades que continuando a ser humanas possuíam um dom dado pelos deuses, o que fazia que estivessem mais perto da divindade.

Estes homens tinham poderes extraordinários como por exemplo: conhecer o passado e o futuro; separar o espirito do corpo e viajar, por vezes por longos anos, com o espirito deixando de lado o corpo; descida ao Hades; poderes para deter cataclismos naturais.

Para se compreender um pouco melhor uma questão tão delicada convirá mencionar a posição de E. Morin (O Método, III ?). O filosofo francês considera que na época em que o mito é relevante as técnicas já existiam, isto é, há uma coexistência de actividades bem diferenciadas. Tal significa que é próprio do espirito humano este duplo enfoque, o que leva o homem a viver não só com a razão mas também com o mito.

No caso da Grécia Antiga podemos ver a força do mito mas também manifestações culturais, ligadas essencialmente à literatura, que ampliam e diversificam o campo do Homem.

Façamos assim uma referência à cultura Grega desde os poemas homéricos até aos finais do séc. VII.

Em primeiro lugar acentuemos a importância da Ilíada e da Odisseia. Nestes poemas viram os Gregos os seus antepassados: os Gregos são os descendentes dos heróis da Guerra de Tróia. Há assim uma dimensão histórica, sempre considerada ao longo dos séculos na Grécia Antiga.

Nos poemas homéricos o aspecto religioso é relevante: os episódios relativos aos deuses são numerosos e assim não é para admirar que a sua influência seja grande neste campo.

As qualidades ostentadas pelos heróis irão servir de modelo aos Gregos. Assim não é para admirar que Homero fosse considerado o educador da Grécia e os poemas constituíssem a base da paideia grega. Convirá reflectir um pouco sobre este ponto.

Homero será acusado por vários pensadores de contar histórias vergonhosas acerca dos deuses.

O ataque de Xenófanes a Homero inicia a querela entre os defensores da paideia tradicional e os filósofos. Mais tarde, vemos Platão, na República, criticar longamente a paideia tradicional.

Se os poemas homéricos são fundamentais todavia não fazem esquecer a Teogonia e os Trabalhos e os Dias de Hesíodo (meados do século VIII).

Os poemas de Hesíodo constituem um marco na História da Cultura Grega – vejamos alguns aspectos.

Será interessante ver que o poeta fala de si próprio na sua obra (o poeta ou poetas dos poemas homéricos não têm uma atitude pessoal).

As obras de Hesíodo apresentam outra inovação: o aspecto ético é frisado e assim a justiça é algo de agradável aos deuses.

A Teogonia é importante não só porque é um tratado sobre a religião grega mas também pela questão cosmogónica.

Há um esforço por parte de Hesíodo em colocar uma certa ordem na religião grega: ao que nos parece tudo indica que o quadro religioso grego era confuso, que as contradições eram abundantes nas biografias dos deuses.

Surge, assim, um traço de um novo espirito: há a preocupação em arrumar a matéria religiosa, há uma certa racionalização na tarefa levada a cabo por Hesíodo. Com isto não queremos dizer que se perca o sentido religioso mas sim, que começa a surgir um novo estilo.

A narrativa cosmogónica na Teogonia segue o estilo a que fizemos referência. A génese do Universo é relativamente simples e há uma certa aproximação à noção de Natureza sem implicar a perda do estatuto de importância que as divindades possuíam.

Mencionemos outro acontecimento da História da Cultura Grega: o aparecimento, nos princípios do século VII, da poesia lírica.

O poeta lírico fala de si, descreve os seus sentimentos, torna - - os públicos. É este, sem dúvida, um fenómeno relevante na Cultura Grega.

O quadro que traçamos não nos mostra toda a riqueza da Cultura Grega desde os fins do século IX até aos finais do século VII. Mas parece-nos suficiente para compreender a passagem do século VII para o VI.

Relembremos que a parte oriental do mundo grego estava em contacto com algumas civilizações brilhantes (Egipto, Mesopotámia). A polis, por sua vez, implicava uma mobilidade espiritual que a diferenciava do estado oriental.

Sob o ponto de vista cultural, a trajectória seguida, implicava uma discussão sobre temas cada vez mais amplos e complexos.

Segundo os Gregos nos finais do século VII e primeiras décadas do VI surgiu uma pleiade de personalidades a quem chamaram os sete sábios e cujos nomes variavam de lista para lista. Tales é um dos nomes presentes em todas elas.

Os sete sábios, envolvidos em parte pela lenda, são figuras diferenciadas: ao lado de legisladores e governantes surgem, também, aqueles que têm poderes extraordinários.

Vejamos algumas das suas características:

os sete sábios estão ligados à defesa da polis ou escrevendo os códigos ou salvando-a de catástrofes por meios extraordinários;
o seu saber é condensado em máximas, os apotegmas;
esse saber é público e algumas máximas são gravadas na pedra.

Quando chegamos a Tales de Mileto há na Grécia uma longa tradição cultural. Encontramos a inovação que não corta abruptamente essa mesma tradição. Não deve ser por acaso que Tales é um dos sete sábio e o primeiro filósofo.

O filósofo surge como o herdeiro do chamane, do sacerdote, do poeta. É detentor do saber como o eram os seus antepassados. Mas agora o saber é oferecido a quem o quiser fruir. É um saber aberto que contrasta, agora, com o circulo fechado do antigo corpo de saber.

Há uma dessacralização do saber? A resposta não é fácil. Há mitos e narrativas que perdem velocidade, que se vão tornando mais abstractos , ao longo dos tempos. Mas a religião não perde o seu prestígio e acompanhara sempre o homem grego.

Pelo que dissemos, já anteriormente, a expressão passagem do mito ao logos não é muito correcta.

O mito não desaparece com a filosofia, umas vezes enfrenta-a, outras cruza-se com ela. Na longa caminhada não há cortes bruscos, há transformações mais ou menos lentas. Nos finais do século VII havia condições para o aparecimento da filosofia. Um quadro político aberto é uma delas. Mas há também um conjunto de experiência culturais que preparam o terreno para a "aurora da filosofia".

Álvaro dos Penedos

"As Origens da Filosofia" foi extraído de Os Dias de Deméter.

Obs.: este texto também pode ser encontrado no site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob Conteúdos/ Iniciação à Filosofia Antiga ou directamente através deste link.

2007-08-22T19:42:00.000+01:00

Os desígnios de Apolo

Sobre a "Apologia" e o "Críton" de Platão

Uma questão a dilucidar

Dois diálogos de Platão, escritos na sua juventude, a Apologia de Sócrates e de Criton levantam, ainda hoje, problemas delicados de interpretação. Pretendemos nesse trabalho dilucidar a seguinte questão: existe ou não uma dissonância entre os diálogos?

Sejamos mais precisos. O que desejamos saber é se há na Apologia uma rebeldia em relação às leis da Cidade e no Criton uma defesa da obediência a essas mesmas leis. Ora, é fundamentalmente a esta pergunta que se dirige o presente ensaio procurando uma resposta para um tema que não é fácil.

Aproveitemos, ainda, estas linhas introdutórias para referir outra dificuldade presente nos primeiros diálogos de Platão. Como é sabido a Apologia e o Criton pertencem a um grupo designado, por vezes, como diálogos socráticos. Tal designação pretende indicar que os primeiros diálogos de Platão expõem, ou pelo menos apresentam uma forte presença da doutrina socrática.

Não será nossa preocupação o resolvermos este problema. Abordaremos a Apologia e o Criton neste ensaio sem tentarmos discernir o que é pertença de Sócrates ou de Platão.

Anotemos, apenas de passagem, que algumas linhas de força presentes nestes diálogos se prolongam noutras obras de Platão. Mas este ponto não será o fundamental do nosso trabalho.

Uma incumbência da divindade

A Apologia tem como cenário o tribunal de Atenas onde Sócrates faz a sua defesa contra as acusações que lhe são movidas. Esta defesa assenta no sentido que deve ser conferido à sua investigação filosófica. Isto é, Sócrates vai mostrar qual a natureza da sua indagação que o levou a discutir com os políticos, os poetas e os artífices pondo a descoberto a sua ignorância, procedimento esse que o levou a possuir uma série de inimigos.

É importante para a compreensão deste assunto a eguinte passagem da Apologia:

«...os que assistem a estas discussões pensam sempre que eu sou sábio naquelas matérias em que demonstro a ignorância dos outros. Tal sabedoria, Atenienses, possui-a certamente o deus, que, muito provavelmente, quis significar com o seu oráculo que a ciência do homem é de escasso ou nulo valor. E é evidente que, ao falar de Sócrates, se serviu apenas do meu nome para me apresentar como exemplo, como se dissesse: "O mais sábio de vós, ó mortais, é aquele que, como Sócrates, reconheceu que o seu saber é, na verdade, inteiramente desprovido de valor". Estas investigações, continuo ainda hoje a realizá-las pela cidade, interrogando, de acordo com o oráculo de deus, todo aquele cidadão ou estrangeiro que me parece ser sábio. E, quando chego à conclusão contrária, é em defesa do deus que demonstro a sua ignorância»[1].

Acusado de introduzir novas divindades e de corromper a sua juventude Sócrates defende-se apresentando a origem e o significado da sua indagação. É relevante nesta passagem uma concepção de sabedoria que entronca, por sua vez, no corpo de saber mais antigo. Dois pontos podemos destacar para uma melhor compreensão de um tema importante para a nossa interpretação:

a sabedoria só pertence à divindade;
Sócrates é o porta-voz do deus

Os pontos destacados, como já dissemos, remetem-nos para o mais antigo corpo de saber que encontramos presente, igualmente, nalguns pré-socráticos. Na passagem que estamos a analisar não encontramos qualquer inovação quanto à natureza do saber, isto é, encontramo-nos perante uma continuidade.

De facto, a sabedoria anterior a Tales de Mileto defendia a longa distância entre o deus e o homem no respeitante ao saber. E a filosofia pré-socrática, através de alguns dos seus representantes, irá acentuar a mesma tónica.

O que dissemos mostra o cruzamento entre a religião e a filosofia bem patente, ao que nos parece, na Antiga Grécia até aos inícios do século IV a.C. época em que são escritos a Apologia e o Criton.

Embora os dois pontos que destacamos estejam ligados entre si, o segundo é, porém, o mais importante para os objectivos da nossa indagação

A diferença entre o saber divino e o saber humano é fácil de compreender devido ao abismo que separa os deuses dos mortais. Porém, o tema do filósofo como porta-voz do deus, introduz, todavia, uma dimensão que convém analisar, embora, com brevidade.

Ser representante de deus, no campo do saber é algo de complexo. No caso de Sócrates, aquele que nos interessa neste momento, com base na passagem que vimos analisando, esta posição significa o seguinte:

o saber do deus é o mais importante;
um preceito do deus pode ser difundido entre os homens;
aquele que difunde o preceito divino é um instrumento do deus;
o homem que é um instrumento divino não é importante por ele próprio na medida em que recebeu uma determinada missão: importante é apenas o deus.

A partir dos traços que assinalámos compreende-se agora melhor qual é o núcleo da defesa de Sócrates.

Sócrates não se considera culpado dos crimes que lhe são imputados porque a sua acção não é mais do que a obediência a um mandamento de Apolo

Ao considerar que é um instrumento ou um porta-voz do deus, Sócrates prolonga uma tradição: alguns pré-socráticos apresentaram-se desempenhando um papel análogo àquele de Sócrates.

A filosofia surgia como algo de tão importante aos olhos dos seus cultores que as palavras do filósofo ou eram ditadas por um deus ou podiam ter sido proferidas por ele.

Boa parte da filosofia até aos inícios do século IV a.C. para se apresentar como o saber mais elevado, como uma paideia digna de crédito, devia trazer, portanto, a chancela da divindade. E o filósofo nesta esteira comporta-se como um homem divino na perspectiva da concepção grega deste termo.

Todas estas considerações, em que nos alongamos, irão ajudar-nos, assim ao esperamos, a analisar outra passagem da Apologia:

«...dir-vos-ei mais, Atenienses, tanto faz que acrediteis em Ânito como não, podeis absolver-me ou não me absolver, mas a minha atitude no futuro não será modificada, nem que eu tenha de sofrer mil vezes a morte» [2].

As palavras proferidas por Sócrates têm sido encaradas, por vezes, como um desafio, como uma rebelião contra as leis. Todavia, ao que nos parece, não é esta a leitura correcta da passagem, se levarmos em linha de conta o contexto em que está inserida.

Se atendermos bem, quaisquer que sejam as circunstâncias, a atitude de Sócrates terá sempre de ser idêntica em todos os momentos.

De facto, se Sócrates tem uma missão a cumprir, missão essa, convém sempre relembrar que lhe foi confiada por Apolo, ela tem de prosseguir sob pena do filósofo cometer uma impiedade.

A relação entre Sócrates e Apolo poderá verificar-se, em nossa opinião, num episódio extremamente curioso. Quando o filósofo tem de escolher a pena para o crime que é acusado vai afirmar que ele é digno de ser alimentado a expensas da cidade [3].

Não se trata, como se poderia pensar à primeira vista, de uma bravata ou de uma atitude desdenhosa em relação ao tribunal.

Em nossa opinião, o que é expresso é a consciência de Sócrates em considerar-se praticamente um homem divino [4]. Mandatado pelo deus, Sócrates tem de comportar-se dentro dos parâmetros que já foram assinalados por nós.

Pensamos que toda a esta série de considerações abrem o caminho para a interpretação global da Apologia e do Criton que ensaiaremos na parte final deste trabalho.

A Filosofia e as Leis

Debrucemo-nos, agora, sobre a diálogo Criton, que, como veremos mais tarde, completa a Apologia. Escrito logo após este último, o Criton descreve os momentos de Sócrates na prisão e o esforço do seu amigo Criton em persuadi-lo a evadir-se.

O Criton, como já tivemos ocasião de dizer, constitui uma peça importante para o nosso trabalho na medida em que é apontado como diálogo em que surge a defesa das leis da Cidade.

Uma breve análise ao diálogo Criton prepara-nos para o caminho, assim o esperamos, para responder à questão se existe ou não uma contradição nos dois diálogos mencionados.

Numa primeira leitura a Apologia pode surgir como mais agressiva apresentando um Sócrates desdenhoso da Cidade enquanto o Criton pode transmitir a sensação de um diálogo sereno no qual se faz a defesa da obediência às leis da Cidade.

Boa parte dos comentadores de Platão não tem posto em relevo, ao que nos parece, a falsa acomodação representada pelo Criton. Este diálogo, porém, representa uma crítica contundente ao regime democrático, crítica essa que Platão manterá, pelo menos, até à República. De facto, uma das linhas de força que podemos destacar consiste em não considerar o parecer da multidão como critério de verdade:

«Quem dera, Criton, que a multidão fosse capaz de realizar os maiores males, contando que fosse igualmente capaz de realizar os maiores bens! (...) o que faz é pura e simplesmente ao acaso» [5].

Sendo assim, é necessário utilizar outro critério para avaliar da justeza dos argumentos avançados por Criton a favor da evasão de Sócrates:

«Os princípios que até aqui afirmei não posso agora repudiá-los, só porque me encontro nestas circunstâncias. A verdade é que eles me parecem exactamente os mesmos e continuo a venerá-los e honrá-los como antes, (...) convence-te de que não me verás ceder às tuas razões, nem que a força da maioria tente assustar-nos, como a crianças, com o espantalho de males piores do que os actuais, ameaçando-nos com prisões, mortes, confiscos de bens» [6].

O Criton não fala da missão divina levada a cabo por Sócrates. É provável que Platão considerasse tal facto como adquirido com a Apologia. Mas não deve passar despercebido que a análise que Sócrates vai realizar tem por base os princípios que sempre defendeu. Ao longo do Criton dois pontos podem ser realçados na perspectiva do tema que nos interessa. O primeiro diz respeito ao elogio da Pátria:

«...a Pátria é algo mais precioso, mais venerável, sagrado e digno de apreço do que uma mãe, um pai e todos os antepassados» [7].

A passagem que citámos põe a tónica na importância da Cidade, no respeito que se lhe deve manifestar, o que é importante para afastar (ou tentar afastar) as suspeitas que podiam existir em relação a Sócrates.

O segundo ponto que desejámos mencionar pode ser ilustrado pela seguinte passagem:

«Obedece-nos, pois, Sócrates, a nós [as Leis] que te criámos, e não prezes os teus filhos, a tua vida, ou o que quer que seja, mais do que a justiça, para que, ao chegar ao Hades, possas alegar isto em tua defesa aos que ali governam (...). Se deixares esta vida agora, morrerás vítima de uma injustiça, praticada não por nós, as Leis, mas pelos homens; se, pelo contrário, te evadires assim vergonhosamente, responderes à injustiça com a injustiça e ao mal com o mal (...) a nossa cólera perseguir-te-à durante a vida...» [8].

Os princípios que Sócrates sempre defendeu são aplicados para se saber se é justo ou não evadir-se do cárcere e através da análise a que procede, Sócrates conclui que a evasão representaria um atentado contra as leis: portanto, a fuga é injusta, logo, impossível.

Então como conciliar, se o é possível, os dois diálogos? A breve análise a que procedemos prepara a resposta à questão.

A primazia dada à filosofia no Criton estabelece, em nossa opinião, a ligação com a Apologia: assim, estabelece-se nos dois diálogos uma linha contínua. A acção de Sócrates junto dos seus concidadãos assim como a defesa no tribunal tem como base a filosofia, e na prisão para saber se o evadir-se é justo ou não será ainda a filosofia, e não a opinião da maioria, a fornecer a resposta.

Os desígnios de Apolo

A Apologia e o Criton reflectem, em boa parte, a problemática e a actuação próprias dos finais do século V. Tendo como pano de fundo a crise aberta pela Guerra de Peloponeso deve-se pôr em relevo o empenhamento do cidadão nos negócios da Cidade assim como a sua relação com as leis.

Em Atenas, durante o regime democrático era normal o interesse e a actividade política do cidadão. Assim, não é para admirar que a Apologia Sócrates se veja obrigado a justificar o seu alheamento em tal matéria, alheamento esse que poderia levantar suspeitas quanto ao seu respeito pela Cidade.

A justificação dada por Sócrates assenta na sua falta de tempo para se dedicar à actividade política, E se é certo que o filósofo se move com dificuldade em tal terreno é certo, também, que a sua tarefa específica lhe retira disponibilidade [9].

Nesta linha é pertinente notar-se que Platão, mais tarde, continua a adoptar a mesma postura perante a actividade política. O filósofo é desajeitado num campo onde proliferam os jogos e as intrigas: o Sócrates da Apologia assim como o Platão que escreve a República encontram-se afastados da vida política quotidiana por razões que são substancialmente as mesmas.

O afastamento de Sócrates de uma actividade própria do cidadão ateniense, como já dissemos, podia suscitar dúvidas quanto ao seu respeito pelas leis da Cidade. Ora, este era um ponto importante nas concepções da Segunda metade do século V, tornado mais sensível pela crise que se abatia sobre a polis desde os finais desse mesmo século.

A crítica dirigida àquele que conspira contra a Cidade pode observar-se com toda a clareza numa passagem célebre da Antígona de Sófocles:

«se da terra preza as leis e dos deuses na justiça faz fé,
grande é a cidade; mas logo a perde quem por audácia incorre no erro. Longe do meu lar
O que assim for!
E longe esteja dos meus pensamentosO homem que tal crime perpetrar!» [10].

Sendo assim, não é para espantar que o Criton insista no respeito pelas leis da Cidade. Mas a Apologia e o Criton, como já dissemos, não apresentam versões diferentes quanto a esta matéria.

Há nos dois diálogos, que estamos a examinar, de uma forma subjacente, o traço de uma fronteira que nos permitirá descortinar o núcleo da concepção que é defendida.

A Cidade surge com o poder sobre a vida e os bens do cidadão assim como impõe a este um conjunto de obrigações cívicas. Mas as convicções religiosas, o que levanta problemas delicados, encontram-se igualmente sob a alçada da Cidade.

Como pudemos ver na Apologia Sócrates comparece no tribunal e é condenado pelas suas ideias religiosas assim como pela sua actuação junto da juventude. E, embora, no Criton surja a possibilidade de fuga, Sócrates permanecerá na prisão para cumprir uma pena que ele, todavia, considera injusta. É, assim, claramente aceite o poder da Cidade sobre a vida do cidadão.

Na Apologia assim como no Criton, conforme o que já foi analisado, a actividade filosófica entendida na perspectiva de Sócrates permanece inalterável através de todas as circunstâncias.

Ora, como é que tudo isto é possível?

A resposta está no facto de a Cidade não ser considerada com o poder de interferir em determinado plano e em determinado tipo de actuação.

Se é apresentada a concepção segundo a qual o saber pertence à divindade e que esta pode incumbir um homem, no caso concreto Sócrates, de uma missão cujo núcleo é a transmissão de um mandamento, então estamos perante um plano que está acima dos homens e da Cidade.

Sendo assim, Sócrates tem de cumprir uma missão que, embora, se processe no interior da Cidade tem uma origem divina.

Subjacente à Apologia descortina-se um conflito, já antigo, entre o que se denomina lei não escrita (ou divina) e a lei [11].

Encontramo-nos, segundo a nossa opinião, perante a grande questão que os dois diálogos procuram resolver. É aqui que vamos encontrar a resposta ao problema que levantámos. E ainda, em nossa opinião, a Apologia e o Criton vão resolver este problema, de uma forma original, embora, não isenta de alguma ambiguidade.

Sócrates, tendo de obedecer ao deus, deve continuar a filosofar, mesmo que isso lhe custe a vida. Mas se se deve respeitar a lei divina, por outro lado não se deve subverter as leis da Cidade.

Pensamos que neste momento se torna clara a posição de Sócrates na Apologia e no Criton: acusados por três cidadãos comparece no tribunal, é condenado, embora o considere de uma forma injusta e permanece na prisão aguardando a morte, não obstante ser possível a sua fuga.

É nesta perspectiva que o Criton é fundamental para a compreensão de todo este problema, embora prolongue a Apologia, como já tivemos ocasião de dizer. É possível dizer que a Apologia não fosse suficientemente clara quanto à relação do filósofo com as leis da Cidade. O Criton representa um esclarecimento quanto a este ponto e está preocupado em mostrar a actividade filosófica de Sócrates como não representando uma subversão para a Cidade.

Como já vimos, o Criton ao fazer a apologia da obediência às leis considera, como é óbvio, uma falta grave o desrespeito às leis da Cidade. Sendo assim, condenado à morte o filósofo deve aceitar esta decisão, não devendo fugir, o que seria um atentado à Cidade, ou seja, uma subversão às suas leis.

Neste momento, ao chegar-se ao final deste trabalho poder-se-á dizer que a solução para um tema complexo é ela própria complexa e mesmo heterogénea, se a nossa leitura estiver correcta. Mas podemos dizer que a complexidade nasce, em boa parte, da defesa realizada por Platão para mostrar, por outro lado, a importância da missão de Sócrates, e por outro lado, o seu comportamento exemplar de cidadão.

Surge, assim, uma dupla obediência, ao deus e à Cidade, que reduz ao mínimo o conflito. Ao obedecer ao deus, Sócrates é alvo de um condenação e na perspectiva dos dois diálogos analisados essa condenação tem de ser suportada para salvar as leis da Cidade. Em boa parte, o que podemos verificar é que Sócrates dá à divindade o que lhe pertence e à Cidade o que lhe é igualmente devido

E assim, se cumpriam os desígnios de Apolo.

________________________________________________________

[1] Platão, Apologia de Sócrates. Criton, Coimbra, I.N.I.C., 1984. Introdução, versão do grego e notas de Manuel de Oliveira Pulquério, 23 A-B.
As citações destes dois diálogos são extraídos desta edição.
Indiquemos, ainda, as seguintes edições portuguesas destes diálogos de Platão:
Êutifron. Apologia de Sócrates. Citron. Tradução, introdução e notas de José Trindade dos Santos, Lisboa, Imprensa Nacional- Casa da Moeda, 1985;
Apologia de Sócrates. Tradução de António Monteiro e notas de Luís Martins, Sintra, Mar-Fim, 1988;
Apologia de Sócrates. Tradução, prefácio e notas de Pinharanda Gomes, Lisboa, Guimarães Editores, 1988.

[2] Apologia, 30 B-C.

[3] Apologia, 36 D-37 A.

[4] Significativo desta consciência são as seguintes passagens:

«Pois se me fizerdes morrer, não achais facilmente outro homem como eu ligado a esta cidade pelo deus...» (Apologia, 30 E);

«Ora que eu sou realmente um homem dado pelo deus à cidade...» (Apologia, 31 A B.).

[5] Criton, 44 D.

[6] Criton, 46 B-C.

[7] Criton, 5

[8] Criton, 54 B-C.

[9] Sócrates dedica-se a tempo inteiro à missão e a prova consiste na sua pobreza. Mas não deixa de afirmar, também, perante os juízes que se se tivesse dedicado à actividade política, devido ao seu sentido de justiça, já teria morrido! (Cfr., Apologia, 31 A-A E ).

[10] Sófocles, Antígona, Coimbra, I.N.I.C., 1984. Introdução, versão do grego e notas de Maria Helena da Rocha Pereira, vv. 369- 377.

[11] Manuel de Oliveira Pulquério apresenta um cotejo, muito sugestivo, entre a Antígona de Sófocles e o Criton:

«Antígona é a jovem heroína que se revolta contra o édito do soberano Creonte, seu tio, que proíbe dar sepultura a Polinices, irmão de Antígona, morto em combate contra Tebas. Ao prestar honras fúnebres ao irmão, Antígona sabe que infringe a lei do Estado, mas fá-lo em nome da obediência a leis mais altas, as leis divinas (...).»

Divergirão, em matéria tão importante, os pensamentos de Sócrates e Sófocles? Parece que não. Recorde-se que, no caso de Sócrates, não há oposição entre as leis do Estado e as leis divinas, em vigor no Hades. «A obediência não se encontra, assim, dilacerada entre dois deveres» (ob. cit., p.61).
Como se poderá verificar pelo nosso texto não seguimos a conclusão de Oliveira Pulquério.

"Os Desígnios de Apolo" foi retirado de Os Dias de Deméter.

Obs.: este ensaio também pode ser encontrado no site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob Conteúdos/ Ensaios e Estudos ou directamente através deste link.

2007-08-17T17:43:00.000+01:00

O “quê”

Antes de mais, desmistifiquemos o título. Poderia sem dúvida interpretar-se como uma interrogação simples (“O quê?”). Ou mesmo como uma interrogação exclamativa manifestamente censória (“Quê?!” – “Hã?”)… O que até nem era de estranhar, in medias res, se nos ativermos ao contexto de “Crítica” que particulariza, e de que se orgulha, o pensamento filosófico! Como aliás nos dizia Agostinho da Silva, “O mundo avança na medida em que alguém pergunta”.

Mas não. Pelo menos hic et nunc (longe de mim...)!

O meu “quê” não é mais do que a tradução de apenas um dos seis conhecidos tópicos (muletas?), em métrica latina, da retórica clássica: quis, quid, ubi, cur, quomodo, quando. O “quid”, precisamente.

Não pretendo porém socorrer-me da autoridade de Wittgeinstein, no preciso sentido de que “os factos” fiquem presos da linguagem, ou seja, não pretendo que o meu “quid” se torne num signo componente de um qualquer “facto atómico” (i.e., apenas mostrado, não dito!), obviamente numa linguagem de proposições em si mesmo atómicas. Pelo contrário, prefiro aqui evitar, na linha da Teoria da Verdade, de Tarski, a praga do significado das palavras. Tentarei portanto agarrar um problema factual e a sua respectiva resistência à discussão crítica.

Tampouco tenho qualquer presunção (como seria óbvio, descabida), de satisfazer os requisitos que Michel Serres atribui concretamente ao pensamento filosófico: “O único objecto ou a única ocasião da filosofia reside na ‘novidade’que emerge da atenção às ‘circunstâncias’.Ora, se não consigo atingir a “novidade”, pelo menos compete-me ensaiar algum esforço nesse sentido, nem que seja apenas pela “oferta” da atenção das “circunstâncias”. Enfim, procuro não “tentar encher bidões velhos com vinho novo”, como dizia Werner Eisenberg (in Physique et philosophie).

A questão que me proponho tem, assim, origem numa circunstância, ou melhor, em duas:

O ensaio do Prof. Ribeiro Graça – “ENSINAR, DESDE SEMPRE – Notas sobre o ensino da Filosofia Antiga ”;
O Comentário do Prof. Levi Malho, de 25-07-2007, sobre o mesmo texto.

É que, apesar de termos já à nossa frente um “Texto” brilhante e um brilhante “Comentário”, quer um quer outro não deixaram no entanto de me atiçar, a propósito, alguns pontos de vista, obviamente bem mais modestos (hélas!). Mais uma “vítima” da Filosofia… (sem proveito, mas “feliz”)! Por isso mesmo, perdidamente tocado pelos Estóicos, pareceu-me que deveria agarrar a natural coerência das “coisas”, e tentar conquistar (qual D. Quixote!) a salvífica libertação interna, por um lado, e a possível liberdade cósmica, por outro.

Nada porém que se assemelhe a um “ensaio”!

De comum (Texto/Comentário), um fio condutor nitidamente visível: a proeminência da “Filosofia Antiga” (Texto), projectada “no campo da Filosofia” (Comentário).

Mais especificamente:

A questão da “parceria curricular da ‘Cultura Clássica’ ” … “erradicada do plano de estudos do Curso de Filosofia.” (cf. Texto, ponto 2.).
Para configurarmos melhor o assunto, diremos que o Prof. Ribeiro Graça, parafraseando aliás as palavras de Guthrie no tocante à sua História da Filosofia Grega, rebate (e bem) tal erradicação: “sempre que partíamos para a ‘Filosofia Antiga’, a ‘Cultura Clássica’ funcionava como o mapa do país que tínhamos de atravessar.” (cf. Texto, ponto 6).
De resto, é notável o rigor científico e a clareza que nos transmite, quando salienta, vigorosamente, o autêntico estatuto e dignidade da Filosofia Antiga. A Filosofia Antiga é antiga" – diz-nos – não por ser antiga, mas por ser pioneira, além de necessária e actual, no quadro da investigação filosófica (cf. Texto, ponto 1).

Uma queixa (ou denúncia?!) do Prof. Levi Malho, pela classificação, ao nível universitário, da “Filosofia Antiga” como “uma mera sub-secção da ‘História’, variante ‘História da Filosofia’, compartimento T0 da ‘Filosofia Antiga’…” (cf. Comentário).

Neste emaranhado de considerações sobre Filosofia Antiga e Cultura Clássica, no contexto da Filosofia e da História da Filosofia (com extensão, como é óbvio e por coerência, à Filosofia Medieval, Moderna, Contemporânea e respectivas “Culturas”), parece-me que, no fundo, o problema é, sem dúvida, “o quê” da Filosofia, por um lado, e da História da Filosofia, por outro. Ou melhor, o “quê” que as une ou as separa (se é que podemos concebê-las autónomas!).

Esta polémica é alimentada por teses díspares, e por autores de estatura intelectual relevante. A verdade é que estes continuam a manter o seu reduto, quase dogmaticamente! Porquê?! Não me compete, agora, uma resposta. E, muito menos, respostas. Mas julgo que há necessidade, urgência mesmo, de sairmos desse “sono dogmático”, sob pena de vermos a Filosofia entrar em coma. “A filosofia não é sonambulismo, mas sim consciência desenvolvida".[1]

Vejamos:

Se entrarmos pela via simplista das “definições” (sempre difíceis e castradoras), chegamos com facilidade a uma noção consensual de Filosofia e História como disciplinas autónomas. Poderemos sentir alguma dificuldade em encontrar uma definição abrangente para a “Filosofia”, mas não a temos com certeza relativamente à “História”.
Como “memória da humanidade”, a História debruça-se sobre “objectos passados” (naturais ou humanos), enquanto “páthos” do próprio homem – é verdade! – Mas sempre datados e localizados, ou seja, situados em “um tempo” e “um espaço”. Ou então… não seria “história”!
Se quisermos porém avaliá-los, e pesar o seu “significado” em termos de interacção transversal, quer ao nível do indivíduo, quer ao nível social, ou mesmo cosmológico, já não estamos certamente no terreno da “história”, mas sim da “filosofia da história”.
Não se pretende aqui insinuar qualquer desvalorização dos seus objectos ou da sua metodologia.

“O passado e a verdade são dois mitos que perseguimos incansavelmente. O passado está, irremediavelmente, para trás de nós. A verdade estará, eventualmente, um dia à nossa frente. O historiador é aquele que acredita que a sua missão é dar-nos acesso a ambos. Essa meta é, simultaneamente, o seu grande mérito e a sua maior debilidade.
A história não é a verdade sobre o passado. A história é uma versão plausível de fragmentos desse desconhecido que tanto fascínio exerce sobre todos nós mas que só alguns arrostam com a responsabilidade de esclarecer.”[2]
Mas temos consciência da perfeita demarcação de domínios entre “História” e “Filosofia da História”.

A questão muda radicalmente de figura, quando falamos de “História da Filosofia”.
Naturalmente que não estamos a falar da história das bonecas russas, nem sequer da evolução do Australopithecus até ao Homo sapiens sapiens, etc., etc. …Mas sim da história da própria “filosofia”! Ou seja, admite-se que a “filosofia” possa apresentar-se redutoramente – parece – como “objecto histórico”!
Sabemos que o conceito de “história da filosofia” assenta numa patológica perversão escolástica do séc. XIX, consagrada pelo Positivismo. Só por isso, deveria merecer algumas reservas.
Como nos diz o Prof. Joaquim de Carvalho [3], “O aparecimento tardio tem fundamento no facto do objecto da História da Filosofia não ser imediatamente dado, como os seres e os aconteceres da Natureza, mas ideado, como é próprio das funções e dos produtos da Cultura”.
Por outro lado, parece igualmente ilegítimo (ou pelo menos ambíguo) catalogar o pensamento filosófico por “cortes epocais”, amarrando-a à dinâmica fixista dos paradigmas da cultura e do conhecimento científico. Como se o “filósofo 2” tivesse necessariamente de ser precedido pelo “filósofo 1”, e vice-versa... Isto seria a negação da essência do próprio “filosofar”!
Verifica-se assim que a chamada “História da Filosofia”, ou não problematiza, como objectos históricos, os sistemas conceptuais que os seus protagonistas produzem, e logo se põe em causa quer a sua metodologia quer o seu valor científico, enquanto “história”; ou os problematiza, e então nem os releva como “factos históricos” em si nem os contextualiza na sua historicidade, mas sim na unidade e na totalidade conceptual para que tende o pensamento filosófico. E não temos, positivamente, “História da Filosofia”, mas sim (admitamo-lo para já…) uma hipotética “Filosofia da História da Filosofia”.
A “História da Filosofia” não existe, portanto, a não ser “artificialmente”, ancorada na “Tradição”. E, por analogia com o pensamento de Kant, teria aqui de rejeitar, como anticientíficos, quer o argumento da “Verosimilhança” (conjectura), quer o do “Senso Comum”[4].
E parafraseando ainda Kant, perguntaria: “Como é possível a ‘História da Filosofia’?”.
Neste sentido, a classificação da “Filosofia Antiga” como “uma mera sub-secção da ‘História’, variante ‘História da Filosofia’, não passaria de uma falácia demasiado plebeia!
O problema fundamental que se nos oferece, portanto, é a (i)legitimidade da redução da Filosofia a um objecto histórico. Ou seja, está em causa não só o problema da definição de História da Filosofia (enquanto tal) como, sobretudo, o da própria “essência da filosofia”.

A “História da Filosofia” (com essa trágica denominação positivista) tem sido tolerada pela comunidade científica. A sua autenticidade, porém, não pode ser conotada com a natureza ou essência da “Filosofia”. O próprio Hegel, apesar do relevo que lhe atribui como explicação do seu “devir” (materializando no seu “cronismo” a ambição imperial da “verdade absoluta”), foi sem dúvida o “génio” que revolucionou o seu objecto e o seu conceito, introduzindo toda a sua problemática no domínio dos “problemas filosóficos”, ou seja: “É o conceito de história como profecia ao contrário, como desenvolvimento necessário de um todo completo e, por conseguinte, como uma totalidade imóvel e privada de desenvolvimento, como um eterno presente, sem passado e sem futuro.”[5]

Hegel “arruma” as “histórias” da filosofia, ou “as histórias dos filósofos”, reduzindo o recenseamento não teórico dos seus pensamentos (mais rigorosamente, Hegel considera que “as fontes da história da filosofia não são os historiadores, mas os próprios factos a nós presentes, ou sejam as obras dos filósofos”[6] a um duplo problema teórico:

Qual, e onde, a “unidade” do objecto filosófico;
Como se processa o “desenvolvimento” desse objecto lógico-filosófico na “história”.

Esta teorização da procura da “verdade absoluta” e da sua “historicidade”, no pressuposto de que a Filosofia poderia manter “cronologicamente” a sua “essência”, para além das “aparências”, parece no entanto paradoxal. Como história da sua “essência”, seria a história da “MESMIDADE”. Ora, por natureza e definição, a História analisa a “ALTERIDADE”. Donde, ou se considera a “Mesmidade”, e não haveria “História da Filosofia”, ou se considera a “Alteridade”, e tal “História da Filosofia” não interessaria aos filósofos.

Naturalmente, Hegel propõe-nos a conciliação da continuidade (manifestação contínua da “essência” na temporalidade,) com a alteridade, através do seu próprio “sistema”. Isto é, transpõe a “História da Filosofia” para a “Filosofia da História”.

Como também diz Russell: “Para compreender uma idade ou uma nação temos de compreender-lhe a filosofia, e para isso temos de ser em qualquer grau filósofos.”[7].

Mas, genericamente, nem sequer é essa noção hegeliana a que se tem da História da Filosofia. Trata-se de um acervo de factos, biografias, e enumeração (mais ou menos “erudita”) de doutrinas ou ideias contextualizadas numa época, numa cultura. Foi mesmo sob esse signo que ela nasceu; repetindo o Prof. Joaquim de Carvalho, como “um produto tardio e avançado da Cultura.”[8]. Neste sentido, teremos então que distinguir entre Filosofia e História da Filosofia (Filosofia/Erudição). “Filósofo” é o que “pensa”. Erudito é o que “sabe”. Os próprios instrumentos de pesquisa são diferentes. Para o filósofo, a Hermenêutica; para o erudito, a Heurística.

Assuma-se então, com a devida “coragem filosófica”, que a “História da Filosofia” foi baptizada com nome falso. O seu “nome” verdadeiro é “Cultura Filosófica” (que simplesmente poderíamos considerar no âmbito geral de “Cultura”). Nietzsche, aliás, já deu o respectivo soco-no-estômago a muita filosofia mistificadora ocidental.

Se quisermos isolar “sistemas filosóficos”, por um lado, no contexto do “desenvolvimento do pensamento filosófico”, por outro, só o poderemos fazer como “função” das respectivas “Culturas” (delimitação espacial e temporal da Cultura).

Resulta daqui uma conexão perfeitamente lógica e necessária (penso eu) entre “Filosofia” e “Cultura”.

Donde, concluiria com a arquitectura metodológica seguinte:

Filosofia Antiga ->Cultura Clássica
Filosofia Medieval->Cultura Medieval
Filosofia Moderna->Cultura Moderna
Filosofia Contemporânea->Cultura Contemporânea

E restará suficientemente clarificado (creio) o meu “Quê” (o “quid”). E de alguma maneira explicado (penso também) o referido “paradoxo” hegeliano.

Porto, Agosto de 2007

Bernardino Pereira

_____________________________________________

[1] Hegel, Introdução à História da Filosofia. Coimbra, Arménio Amado – Editor, Sucessor, 1980, 4.ª Ed., p. 83.

[2] Lídia Cardoso Pires, As Mil e uma histórias, Porto, Revista da Faculdade de Letras – Filosofia, II Série, vol. XV-XVI, 1998-99, pp. 211-212.

[3] Hegel, opus. cit. (in Prefácio, p. 7).

[4] Immanuel Kant, Prolegómenos a toda a Metafísica Futura, Lisboa, Edições 70, p. 168-171.

[5] Nicola Abbagnano, História da Filosofia, vol. IX, Editorial Presença, 4.ª Ed., Lisboa, 1991, p. 131.

[6] Hegel, opus cit., p. 166.

[7] Bertrand Russell, História da Filosofia Ocidental, Círculo de Leitores, Primeiro volume, p. 7.

[8] Opus. cit., p. 14.

Obs.: este ensaio também pode ser encontrado no site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob Conteúdos/ Ensaios e Estudos ou directamente através deste link.

2007-08-04T14:46:00.000+01:00

A Direcção da A.F.A. agradece a todos aqueles que nos dirigiram as suas mensagens de congratulação e incentivo ao trabalho que estamos a desenvolver.

2007-07-24T19:11:00.000+01:00

Cursos livres

Ano lectivo 2007-2008

I Semestre

Tema – Cultura Clássica
“Os Poemas Homéricos”

Início: 8 de Outubro de 2007

II Semestre

Tema – Filosofia Antiga
1. Aristóteles – Da Alma
2. O Cepticismo

Início: 18 de Fevereiro de 2008

Docente dos cursos: Prof. Doutor Álvaro José dos Penedos
Informações e inscrições no Departamento de Filosofia da FLUP

Obs.: este programa também pode ser encontrado no site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob Conteúdos/ Programas e Cursos de Filosofia Antiga ou directamente através deste link.

2007-07-24T19:10:00.001+01:00

Programa das Disciplinas de

Filosofia Antiga I e II

DISCIPLINA: Filosofia Antiga I
SEMESTRE: I
DOCENTE: Prof. Dr. José Augusto Caiado Ribeiro Graça
OBJECTIVOS: Descobrir as grandes problemáticas que estão nas origens do pensamento filósofico ocidental. Identificar as temáticas fundamentais do pensamento antigo. Interpretar os textos nucleares do pensamento grego. Reconhecer a importância e actualidade do pensamento grego.

PROGRAMA:

I
Origens da Filosofia
1. Factores determinantes

II
Filosofia Pré-Socrática
1. Milésios: elogio da Natureza
2. Xenófanes: sem compromissos
3. Pitagóricos: religião e ciência
4. Heraclito: uma instabilidade estável
5. Parménides: por um Ser estável
6. Pré-Socráticos pós-parmenídeos: a sombra de Eleia

III
Sofistas e Sócrates
1.Os filósofos malditos
a)Protágoras
b)Górgias
c)Hípias
d)Antifonte

2. O filósofo bendito
a)Sócrates e as fontes
b)Sócrates e as fases
c)Significado da condenação

BIBLIOGRAFIA PRINCIPAL E COMPLEMENTAR: Com base nos critérios científico-pedagógicos do docente da cadeira, considera-se que, relativamente a esta disciplina, não são de estabelecer diferenciações entre bibliografia principal e complementar. A aproximação e tratamento bibliográficos fazem parte integrante do trabalho a desenvolver ao longo das aulas.
[Nota: AFA1@ (Filosofia Antiga 1); AFA2@ (Filosofia Antiga 2)].

I
Estudos de História e Cultura da Grécia Antiga

Dodds, E.R. - Les Grecs et L=irrationnel, Paris, Flammarion, 1977. (FA1 ; FA2)
Finley, M.I. - Os Gregos Antigos, Lisboa, Edições 70, 1984. (FA1)
Jaeger, W. - Paideia, Lisboa, Aster, s/d. (FA1;FA2)
Léveque, Pierre - A Aventura Grega, Lisboa, Cosmos, 1970. (FA1)
Pereira, M.H.Rocha - Estudos de História da Cultura Clássica, Lisboa, Gulbenkian, 1988. (FA1;FA2)
Snell, Bruno - A descoberta do Espirito, Lisboa, Edições 70, 1992. (FA1)
Vernant, J.- P. B Mythe et Pensée chez les Grecs, Paris, François Maspero, 1969. (FA1)

II
Estudos de Filosofia Antiga

Allan, D.J. - A Filosofia de Aristóteles, Lisboa , Presença, 1983. (FA2)
Aubenque, P. - Le problème de l=être chez Aristote, Paris, PUF, 1962. (FA2)
Aubenque, P. B La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963. (FA2)
Barnes, Jonathan - The Presocratic Philosophers, 2 vol., London, 1979. (FA1;FA2)
Brun, J. - Socrátes. Platão. Aristóteles., Lisboa, D. Quixote, 1994. (FA1;FA2)
Burnet, J. B Early Greek Philosophy, London, Adam and Charles Black, 1930. (FA1)
Burnet, J. B Greek Philosophy. Thales to Plato, London, Macmillan and Company Ltd., 1960. (FA1 ;FA2)
Châtelet, F., (Dir.) - A Filosofia Pagã, Lisboa, D. Quixote, 1974. (FA1;FA2)
Cornford, F.M. - Estudos de Filosofia Antiga, Coimbra, Atlântida, 1969. (FA1;FA2)
Cornford, F.M. - La teoria platónica del conocimiento: Teeteto y el Sofista, Barcelona, Ediciones Paidos, 1983. (FA2)
Cornford, F.M. - Principium Sapientiae, Lisboa, Gulbenkian, 1975. (FA1)
Dherbey, G. Romeyer - Les choses mêmes: La penseé du réel chez Aristote, Lausanne, L=âge de l=homme, 1983. (FA2)
Dherbey, G. Romeyer B Os Sofistas, Lisboa, Ed.70, 1986. (FA1)
Gauthier, R. A - La morale d=Aristote, Paris, P.U.F., 1963. (FA2)
Gomperz, Th. B Greek Thinkers, a History of Ancient Philosophy, London, John Murray, Albemarle Street, s/d. (FA1 ;FA2)
Graça, J.A. Ribeiro - Justiça e Concórdia em Protágoras e Antifonte, Porto, Porto Editora, 2004. (FA1;FA2)
Guthrie, W. K. C. - A History of Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1962 e ss. (6 volumes). (FA1;FA2)
Guthrie, W.K.C. - Os Filósofos Gregos: de Tales a Aristóteles, Lisboa. Ed. Presença, 1987. (FA1;FA2)
Jaeger, Werner B Aristóteles, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1984. (FA2)
Jeanniére, Abel - Les présocratiques, Paris, Seuil, 1996. (FA1)
Jeanniére, Abel - Platon, Paris, Seuil, 1994. (FA2)
Kirk, G.S. ; Raven, J.E. ; Schofield, M. - Os Filósofos Pré-Socráticos, Lisboa, Gulbenkian, 1994. (FA1)
Koyré, A - Introdução à leitura de Platão, Lisboa Presença, 1979. (FA2)
Magalhães Vilhena, V. - O problema de Sócrates, Lisboa, Gulbenkian, 1984. (FA1)
Penedos, A.J. - A maravilhosa viagem de Er, O Panfílio. A " República " revisitada, Revista da F.L.U.P, Série de Filosofia, n. 9 (1992). (FA2)
Penedos, A.J. - Encantamentos. Platão e as artes de Abaris dos Hiperbóreos, Revista da F.L.U.P, Série de Filosofia, n. 7 (1990). (FA2)
Penedos, A.J. - Ensaios, Porto, Rés, s/d [1987]. (FA1;FA2)
Penedos, A.J. - Gregos: em busca da igualdade, Revista da F.L.U.P., Série de Filosofia, n. 5 e 6 (1988-89). (FA1;FA2)
Penedos, A.J. - O pensamento político de Platão, Porto, Publ. da F.L.U.P., 1977. (FA2)
Penedos, A.J. - Os desígnios de Apolo. Sobre a "Apologia" e o "Criton" de Platão, Revista da F.L.U.P, Série de Filosofia, n. 8 (1991). (FA1;FA2)
Penedos, A.J. - Platão no País dos Sonhos, Revista da F.L.U.P, Série de Filosofia, n. 10 (1993). (FA2)
Penedos, A.J. - Introdução aos Pré-Socráticos, Porto, Rés, 1984. (FA1)
Pinto, M. José Vaz - A Doutrina do Logos na Sofística, Lisboa, Colibri, 2000. (FA1)
Reale, G. - Introdução a Aristóteles, Lisboa, Ed. 70, 2001. (FA2)
Ricoeur, Paul - Platon et Aristote, Paris, Centre de Docummentation Universitaire, 1971. (FA2)
Robin, Léon - La penseé greque et les origines de l=esprit scientifique, Paris, Albin Michel, 1973. (FA1)
Vernant, J.-P - Les origines de la pensée grecque, Paris, P.U.P., 1981. (FA1)

MÉTODOS DE ENSINO: O docente expõe, esclarece e aprofunda os temas constantes do programa. De parceria com os alunos, o docente lê e analisa os diferentes textos apresentados ao longo das aulas. Através da recorrência a esquemas diferenciados, o aluno terá, periodicamente, uma panorâmica do curso normal das aulas.

COMPONENTES DE AVALIAÇÃO: Exame final de semestre, através de uma prova escrita, para a qual os alunos são anteriormente preparados. Eventual recorrência a prova oral. Eventual recorrência a outros meios auxiliares de avaliação, sempre que o docente os considere necessários.

DISCIPLINA: Filosofia Antiga II
SEMESTRE: II
DOCENTE: Prof. Dr. José Augusto Caiado Ribeiro Graça
OBJECTIVOS: Descobrir as grandes problemáticas que estão nas origens do pensamento filósofico ocidental. Identificar as temáticas fundamentais do pensamento antigo. Interpretar os textos nucleares do pensamento antigo. Reconhecer a importância e actualidade do pensamento grego.

PROGRAMA:
I
Platão: um homem de diálogo
1. Platão na oposição

2. A formação filosófica de Platão

3. Escrita em dia
a)diálogos e cartas
b)critérios de autenticação
c)cronologia
d)tipos de ensino
e)transmissão das obras

4. O Diálogo
a)estrutura do Diálogo
b)a personagem Sócrates

5. Análise da Apologia. Análise do Críton
6. Górgias e Eutidemo: crítica à retórica e à erística
7. A Ideia. A Linguagem. A Ciência
Ideia e Participação nos primeiros diálogos

8. Protágoras e a questão das origens.

9. Ménon: ciência e opinião verdadeira

10.Crátilo: a linguagem e as ideias

11.Fédon: as ideias e a alma

12.República: linha dividida e alegoria da caverna

13.Teeteto e a ciência

14.A teoria das ideias no Parménides

15.A última fase do platonismo

16. Uma nova Politeia

II
Aristóteles: um homem de consenso

1. A vida e a obra

2. Questões de metodologia

3. Conceitos fundamentais da filosofia aristotélica

4. Aristóteles perante Platão

5. Elementos essenciais da Física

6. O(s) Mundo(s) segundo Aristóteles

7. Alma e teoria do conhecimento

8. O Ser

9. Aspectos da ética aristotélica: Ethica Nicomachea

10. Análise da Poética

III
As Filosofias Helenísitcas

1.Estoicismo

2. Epicurismo

3. Cepticismo

BIBLIOGRAFIA PRINCIPAL E COMPLEMENTAR: Com base nos critérios científico-pedagógicos do docente da cadeira, considera-se que, relativamente a esta disciplina, não são de estabelecer diferenciações entre bibliografia principal e complementar. A aproximação e tratamento bibliográficos fazem parte integrante do trabalho a desenvolver ao longo das aulas.
[Nota: AFA1@ (Filosofia Antiga 1); AFA2@ (Filosofia Antiga 2)].

Estudos de História e Cultura da Grécia Antiga
Dodds, E.R. - Les Grecs et L=irrationnel, Paris, Flammarion, 1977. (FA1 ; FA2)
Finley, M.I. - Os Gregos Antigos, Lisboa, Edições 70, 1984. (FA1)
Ferguson, J. - A Herança do Helenismo, Lisboa, Verbo, 1973. (FA2)
Jaeger, W. - Paideia, Lisboa, Aster, s/d. (FA1;FA2)
Léveque, Pierre - A Aventura Grega, Lisboa, Cosmos, 1970. (FA1)
Pereira, M. H. Rocha - Estudos de História da Cultura Clássica, Lisboa, Gulbenkian, 1988. (FA1;FA2)
Petit, Paul B A Civilização Helenística, S. Paulo, M. Fontes, 1987. (FA2)
Snell, Bruno - A descoberta do Espirito, Lisboa, Edições 70, 1992. (FA1)
Vernant, J.- P. - Mythe et Pensée chez les Grecs, Paris, François Maspero, 1969. (FA1)

Estudos de Filosofia Antiga
Allan, D.J. - A Filosofia de Aristóteles, Lisboa , Presença, 1983. (FA2)
Aubenque, P. - Le problème de l=être chez Aristote, Paris, PUF, 1962. (FA2)
Aubenque, P. - La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963. (FA2)
Barnes, Jonathan - The Presocratic Philosophers, 2 vol., London, 1979. (FA1;FA2)
Brun, J. - Sócrates. Platão. Aristóteles., Lisboa, D. Quixote, 1994. (FA1;FA2)
Brun, J. B Le Stoïcisme, Paris, PUF, 1976. (FA2)
Brun, J. B L= Épicurisme, Paris, PUF, 1959. (FA2)
Brun, J. B Le Scepticisme, Paris, PUF, 1994. (FA2)
Burnet, J. - Early Greek Philosophy, London, Adam and Charles Black, 1930. (FA1)
Burnet, J. - Greek Philosophy. Thales to Plato, London, Macmillan and Company Ltd., 1960. (FA1 ;FA2)
Châtelet, F., (Dir.) - A Filosofia Pagã, Lisboa, D. Quixote, 1974. (FA1;FA2)
Cornford, F.M. - Estudos de Filosofia Antiga, Coimbra, Atlântida, 1969. (FA1;FA2)
Cornford, F.M. - La teoria platónica del conocimiento: Teeteto y el Sofista, Barcelona, Ediciones Paidos, 1983. (FA2)
Cornford, F.M. - Principium Sapientiae, Lisboa, Gulbenkian, 1975. (FA1)
Dherbey, G. Romeyer - Les choses mêmes: La penseé du réel chez Aristote, Lausanne, L=âge de l=homme, 1983. (FA2)
Dherbey, G. Romeyer - Os Sofistas, Lisboa, Ed.70, 1986. (FA1)
Gauthier, R. A - La morale d´Aristote, Paris, P.U.F., 1963. (FA2)
Gomperz, Th. - Greek Thinkers, a History of Ancient Philosophy, London, John Murray, Albemarle Street, s/d. (FA1 ;FA2)
Graça, J.A. Ribeiro - Justiça e Concórdia em Protágoras e Antifonte, Porto, Porto Editora, 2004. (FA1;FA2)
Guthrie, W. K. C. - A History of Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1962 e ss. (6 volumes). (FA1;FA2)
Guthrie, W.K.C. - Os Filósofos Gregos: de Tales a Aristóteles, Lisboa. Ed. Presença, 1987. (FA1;FA2)
Jaeger, Werner - Aristóteles, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1984. (FA2)
Jeanniére, Abel - Les présocratiques, Paris, Seuil, 1996. (FA1)
Jeanniére, Abel - Platon, Paris, Seuil, 1994. (FA2)
Kirk, G.S. ; Raven, J.E. ; Schofield, M. - Os Filósofos Pré-Socráticos, Lisboa, Gulbenkian, 1994. (FA1)
Koyré, A - Introdução à leitura de Platão, Lisboa Presença, 1979. (FA2)
Lévy, C. B Les Philosophies Hellénistiques, Paris, L. G. Française, 1997. (FA2)
Magalhães Vilhena, V. - O problema de Sócrates, Lisboa, Gulbenkian, 1984. (FA1)
Penedos, A.J. - A maravilhosa viagem de Er, O Panfílio. A " República " revisitada, Revista da F.L.U.P, Série de Filosofia, n. 9 (1992). (FA2)
Penedos, A.J. - Encantamentos. Platão e as artes de Abaris dos Hiperbóreos, Revista da F.L.U.P, Série de Filosofia, n. 7 (1990). (FA2)
Penedos, A.J. - Ensaios, Porto, Rés, s/d [1987]. (FA1;FA2)
Penedos, A.J. - Gregos: em busca da igualdade, Revista da F.L.U.P., Série de Filosofia, n. 5 e 6 (1988-89). (FA1;FA2)
Penedos, A.J. - O pensamento político de Platão, Porto, Publ. da F.L.U.P., 1977. (FA2)
Penedos, A.J. - Os desígnios de Apolo. Sobre a "Apologia" e o "Criton" de Platão, Revista da F.L.U.P, Série de Filosofia, n. 8 (1991). (FA1;FA2)
Penedos, A.J. - Platão no País dos Sonhos, Revista da F.L.U.P, Série de Filosofia, n. 10 (1993). (FA2)
Penedos, A.J. - Introdução aos Pré-Socráticos, Porto, Rés, 1984. (FA1)
Pinto, M. José Vaz - A Doutrina do Logos na Sofística, Lisboa, Colibri, 2000. (FA1)
Reale, G. - Introdução a Aristóteles, Lisboa, Ed. 70, 2001. (FA2)
Ricoeur, Paul - Platon et Aristote, Paris, Centre de Docummentation Universitaire, 1971. (FA2)
Robin, Léon - La penseé greque et les origines de l=esprit scientifique, Paris, Albin Michel, 1973. (FA1)
Vernant, J.-P - Les origines de la pensée grecque, Paris, P.U.P., 1981. (FA1)

MÉTODOS DE ENSINO: O docente expõe, esclarece e aprofunda os temas constantes do programa. De parceria com os alunos, o docente lê e analisa os diferentes textos apresentados ao longo das aulas. Através da recorrência a esquemas diferenciados, o aluno terá, periodicamente, uma panorâmica do curso normal das aulas.

Obs.: este programa também pode ser encontrado no site da A.F.A. - Associação Filosofia Antiga sob Conteúdos/ Programas e Cursos de Filosofia Antiga ou directamente através deste link.