Filosofia per la vita

"Filosofia Live", nuova rivista per tutti! Palermo, 13 Aprile 2026

2026-04-08T04:43:00.000+02:00

• Augusto Cavadi •

"Filosofia Live"

Lunedì 13 Aprile 2026 ore 18:30

"Casa dell'Equità e della Bellezza"

Via Niccolò Garzilli, 43/a - PALERMO

Mario Trombino

editore di Diogene Multimedia

presenterà la nuova rivista

"Filosofia Live"

Augusto Cavadi

introduce e coordina

Dal sito web ufficiale (https://diogenemultimedia.com/prodotto/filosofia-live). La dizione “Filosofia live” è stata scelta collegialmente dalla redazione di questa nuova rivista per dire sinteticamente due cose: la rivista si occupa di filosofia, senza altri aggettivi; i temi di cui tratta sono strettamente legati all’attualità. Non è certo una novità: che la filosofia possa porsi l’obiettivo di apprendere il proprio tempo col pensiero, è cosa ben nota, e l’attenzione dei filosofi verso il proprio tempo, in ogni epoca, è sempre stata altissima (senza peraltro dimenticare ciò che non ha tempo, se esiste). La novità è che il nostro tempo è al centro di trasformazioni epocali, in settori decisivi per la vita privata e pubblica, per il lavoro e così via, quasi senza eccezioni. Ma l’attenzione per il proprio tempo – che la parola inglese 'live' sottolinea, anche con l’uso di una lingua diversa dall’italiano nella testata di una rivista italiana – richiede l’uso di tutti gli strumenti che la tradizione filosofica ci mette a disposizione. Non volgiamo le spalle alla storia, dimenticandola: ce ne ricordiamo ad ogni passo perché ciò che è stato pensato ci aiuti a pensare ciò che ancora non è stato pensato, o ciò che alcuni stanno pensando progettando il futuro (e per noi filosofi si tratta di capire cosa stanno pensando, mettendo a punto in modo corretto domande filosofiche perché abbiano risposta – possibilmente senza farci troppi nemici, come accadde a Socrate, a Spinoza e a non pochi altri). La rivista è rivolta a tutti, come lo erano alcune delle filosofie dell’età classica. Ma parlare a tutti non è da tempo un obiettivo condiviso della filosofia. Noi lo riproponiamo come possibile: che questo obiettivo sia di fatto raggiunto, non possiamo sapere ancora (la rivista è al suo n. 1), ma certo facciamo e faremo di tutto per perseguirlo. Da qui l’uso delle immagini come strumento della filosofia al pari delle parole. La redazione è composta da Augusto Cavadi, Antonio Cosentino, Cintia Faraco, Armando Girotti, Antonio Melchionna, Luigi Neri, Maurizio Pancaldi, Neri Pollastri, Letterio Scopelliti, Chiara Simonato, Nicola Simonetti, Giulio Veroi, Maurizio Villani. La rivista “Filosofia live” è edita dalla casa editrice Diogene Multimedia, diretta da Mario Trombino, ed è erede di una precedente rivista, “Diogene Magazine”, fondata nei primi anni del nuovo secolo da Ubaldo Nicola. Ma con una redazione nuova e un nuovo direttore, Giuseppe Pulina.

"Il vuoto e la crisi nella ricerca di senso" - 30 Aprile / 3 Maggio 2026 - San Marino

2026-03-28T20:48:00.001+01:00

• Condiviso da Augusto Cavadi •

IL VUOTO E LA CRISI NELLA RICERCA DI SENSO
tra Cosmologia, Fisica Quantistica e Antropologia

Convegno di Primavera
Da Giovedì 30 Aprile a Domenica 3 Maggio 2026
Repubblica di San Marino

A cura di:
Associazione "Liberare l'uomo" di Treviso
www.liberareluomo.it
Tel. 338 1104831 - info@liberareluomo.it - @liberareluomo

Saranno con noi quali relatrici e relatori:

GUIDO TONELLI
fisico al Cern di Ginevra, prof. Univ. Pisa, scienziato

CHIARA ZAGONEL
fisica e matematica, docente, scrittrice

MIRANDA OTTOBRE
psicologa e psicoterapeuta

ORLANDO FRANCESCHELLI
filosofo naturalista e scrittore

AUGUSTO CAVADI
filosofo e saggista, fondatore della Scuola di Formazione etico-politica
“G. Falcone” (Palermo)

GILBERTO SQUIZZATO
giornalista, regista, scrittore

ALESSANDRO BARBAN
teologo, già priore generale dei Camaldolesi

DEBORA RIENZI
teologa, poetessa, scrittrice

ELIZABETH GREEN
teologa eco-femminista, pastora battista

PIERO RACCA / SILVANA MOLINA
associazione “Il Campo” di Alba (CN)

PRESENTAZIONE

Nel corso del 2026 il tema del “VUOTO” sarà al centro della nostra ricerca in quanto gli dedicheremo ben due convegni, questo di primavera e quello d'autunno. Questo primo Convegno metterà a fuoco il Vuoto dal punto di vista scientifico e la Crisi, ovvero il “Vuoto esistenziale”, mentre il secondo - nel prossimo mese di ottobre - tratterà della relazione tra Vuoto e Spirito.
Il tema del Vuoto - che pure per alcuni può apparire insolito - è oggi, per contro, di grande attualità. Infatti, se da una parte il Vuoto è ormai un'evidenza scientifica di grande importanza - sia per le Scienze Cosmologiche che indagano l'Universo (o gli Universi), sia nell'ambito della Fisica Quantistica - dall'altro, forse mai come nel nostro tempo, siamo esposti all’esperienza del Vuoto esistenziale e alla profonda Crisi di senso che ne consegue.
Il Vuoto è stato considerato per secoli - sia dal pensiero scientifico che da quello filosofico occidentale - come assenza totale di materia, ovvero di qualsiasi entità, una sorta di “nulla”, di “non essere”, quindi come qualcosa di fondamentalmente negativo, di segno contrario alla realtà positiva dell’”essere”, dotata, questa, di un proprio stato ontologico.
A partire dal pensiero aristotelico, per cui “la natura aborrisce il vuoto”, quest'ultimo, di fatto, per tanti secoli ha suscitato sentimenti di brivido (“horror vacui” = l'orrore del vuoto), di paura (cadere nel vuoto), di grave crisi esistenziale, o comunque di disagio.
Nelle tradizioni orientali - al contrario - il “Vuoto” è stato diversamente considerato, e ha assunto un significato pregnante e interiore, da perseguire e ricercare nel corso dell’esistenza umana.
In occidente il Vuoto ha acquisito progressivamente un'accezione positiva solo nell'ultimo secolo, a partire dalle intuizioni e scoperte della Fisica Quantistica, con la conseguente e progressiva accelerazione dei nuovi traguardi scientifici raggiunti, insieme al susseguirsi sempre più rapido degli eventi, sia in ambito tecnico che sociale.
Obiettivo della nostra ricerca, pertanto, è l'esplorazione e la conoscenza della “natura del Vuoto” e dei suoi significati positivi ed evolutivi, sia nell'ambito scientifico, sia in quello che fa riferimento al ‘Vuoto esistenziale’, che caratterizza la dimensione antropologica della nostra epoca.
Se Vuoto e Crisi in qualche modo sono termini che si richiamano, ne appare evidente la grande attualità in un quadro mondiale dove rapidamente stanno crollando uno a uno - ma anche tutti contemporaneamente - i riferimenti, i modelli, i paradigmi e le sicurezze posti a fondamento della nostra vita e delle nostre società ritenuti validi sino a pochi decenni fa.
Abbiamo di fronte, infatti, il ritorno diffuso e aggressivo della Guerra, l'evidente e pur trascurata Crisi Climatica del pianeta Terra e le Pandemie, la Crisi delle Chiese cristiane e dei loro valori, insieme a quella delle Religioni strutturate (in particolare quelle monoteiste), la Crisi della Politica, della Democrazia e del Lavoro, la Crisi del Diritto internazionale in cui riconoscere delle regole comuni per l’umanità, la continua crescita delle Disuguaglianze economiche e sociali, l’uso sfacciato di un Linguaggio crudo e violento che costruisce “i nemici” e produce Discriminazioni anche di carattere razziale e sessista, le molteplici forme di Violenza verso le donne con i ricorrenti femminicidi, sintomi ancora di un forte Maschilismo Patriarcale mai risolto; l'emergere nel mondo di molte forme di Populismo, Autocrazia e Totalitarismo, determinati da ambizioni egoiche senza misura e senza freni, dove la sete di Denaro e di Potere, supportata dall’uso e dalla manipolazione di Tecnologie pericolose e disumanizzanti, arriva a giustificare come lecita e positiva ogni forma di violenza pur di raggiungere gli scopi che si è prefissata.
Sulla scena mondiale, quindi, vi è un generale regresso e una grande confusione identitaria dell’Umano, l’evidente progressiva incapacità di rispondere alle più profonde domande di senso sulla Vita, sul senso dell’Esistenza e della Relazione con gli altri, con l’Altro e con il Mondo, facendo riferimento ai tradizionali parametri che hanno tenuto insieme il pensiero e il mondo occidentale per diversi millenni: un paradigma e un’immagine per autocomprendersi ormai inadeguati, un modello - quello dell’Occidente - che sta progressivamente, rapidamente e drammaticamente implodendo!
E a questo sfondo desolante si aggiungono, per ciascuno di noi, le più o meno gravi Crisi legate alla nostra storia personale. Dunque Vuoto e Crisi, Crisi e Vuoto, due termini tra loro quasi circolari che producono un profondo disorientamento e generano - il più delle volte - forme di pessimismo sempre più accentuate! Eppure - senza la pretesa di indicare facili ricette e/o soluzioni - è importante osservare che il Vuoto, qualsiasi Vuoto (scientifico o esistenziale) è pieno! Possiamo intuire che nel cuore della Crisi la novità sta emergendo e - grazie alle scienze, alla filosofia, alla nuova ‘teologia’ e ad altri molteplici contributi - nascono le premesse per lo sviluppo di nuovi paradigmi, di nuovi punti di vista e modalità per svelare una nuova e inedita, seppur complessa, immagine dell’essere Umano, in cui riconoscersi e dare un senso profondo alla Vita, alle cose, alla nostra comune Umanità e alle Relazioni, che costituiscono la ragione intima del nostro esistere.
Occorre guardare e cercare in profondità oltre la Crisi, senza semplificazioni riduttive, evolvendo dal semplice principio di causa/effetto, di azione/reazione e da ogni dualismo conflittuale, trovando una nuova risposta alla domanda “Chi sono io?”. Si rende necessaria una diversa e più autentica autocomprensione di noi stessi e della Realtà che ci ha generati, a partire da chiavi di lettura ‘altre’ sul Cosmo e sulla sua e nostra Esistenza...
L‘esperienza del Vuoto generativo - valida sia in campo scientifico che in quello esistenziale - ci chiede di lasciarci alle spalle le paure, le tradizionali sicurezze, il determinismo e la prevedibilità, le certezze del sapere, il voler avere tutto sotto controllo, per intraprendere - con fiducia e libertà - il viaggio inebriante nel mondo dell’indeterminazione, della ritrovata meraviglia verso la Vita e verso tutte le cose, delle infinite possibilità dell’esistenza e degli eventi, di una radicale e armonica interdipendenza e unità nell’infinita varietà delle forme e dei ruoli.
Gli Incontri proposti - cinque sulla Crisi e il Vuoto esistenziale, cinque sulla natura scientifica e filosofica del Vuoto, due di prospettiva filosofico/teologica - aprono nuovi spazi di ricerca verso questi inediti orizzonti, carichi di feconde opportunità.
A tutti voi auguriamo un buono, intenso e fantastico Convegno!

L'Associazione Liberare l'Uomo

PROGRAMMA

Il Convegno si compone di 12 Incontri: 11 Relazioni e una Tavola Rotonda. I tempi previsti per i singoli interventi sono generalmente di un'ora e mezza. Altri due importanti Incontri, propedeutici ai temi e alle relazioni del Convegno, si terranno via Zoom (con partecipazione libera) nelle date di giovedì 9 e 23 aprile 2026.
A discrezione di ciascuna Relatrice/Relatore tali tempi possono includere anche uno spazio finale per domande e risposte.
Le Relazioni saranno registrate in audio e in video. I file audio verranno resi disponibili agli iscritti quasi in tempo reale, mentre le video-registrazioni, come consuetudine, verranno pubblicate su YouTube in area riservata agli iscritti in un secondo momento.

IL PROGRAMMA COMPLETO, LE MODALITÀ DI ISCRIZIONE E LE NOTE TECNICHE INERENTI AL CONVEGNO SONO CONSULTABILI CLICCANDO
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Per ulteriori informazioni, anche relativamente al soggiorno, scrivere solo al seguente indirizzo mail: org.liberare@gmail.com oppure chiamare il numero 338-1104831.

STRUTTURA OSPITANTE

CASA DI SPIRITUALITÀ “SAN GIUSEPPE”
Via delle Felci, 3 - 47893 Repubblica di San Marino (RSM)
www.casaspiritualitasangiuseppe.com
info@casaspiritualitasangiuseppe.com

Il dibattito pubblico e la crisi della democrazia

2026-01-27T19:35:00.001+01:00

• Anna Colaiacovo •

La scena politica, oggi, offre un quadro sconfortante. Il dibattito pubblico, così centrale in democrazia, è immiserito e confuso. Non conta tanto il rapporto con la verità dei fatti, ma lo schieramento a cui si appartiene, che va difeso a ogni costo. Anche a costo, non avendo argomenti adeguati, di umiliare l’avversario, attaccandolo sul piano personale. È una tecnica molto diffusa, così come è frequente il ricorso alle cosiddette fallacie ad populum ovvero il sostenere che una tesi è valida solo perché un numero consistente di persone la crede vera. Si fa riferimento in questo caso alla emotività collettiva, ai pregiudizi popolari rispetto alle prove concrete o alla logica.

Un’altra tecnica che viene usata spesso nel dibattito pubblico è la manipolazione dei dati statistici, presentati come oggettivi e indiscutibili. Certamente non lo sono, se si selezionano soltanto i dati che supportano una tesi, ignorando quelli contrari; se si utilizzano scale diverse per enfatizzare o minimizzare i risultati; se si considerano sufficienti dati che sono solo parziali o se si utilizza un campione non rappresentativo.
Questa tecnica manipolatoria viene frequentemente utilizzata per sostenere o confutare politiche di immigrazione, di sanità pubblica, ambientali.

Altre ancora sono le tecniche impiegate nelle discussioni pubbliche: la tendenza a rispondere a un’accusa non attraverso argomenti adeguati, ma con un’altra accusa; la tendenza a generalizzare partendo da un caso particolare; l’attribuzione di una causa specifica a un evento senza alcuna prova; l’utilizzo di parole o frasi con più significati per confondere chi ascolta; la tendenza a rimanere nel vago per evitare di affrontare il problema specifico.

In questo modo si diffondono notizie false o inesatte e diventa poi arduo ristabilire la verità. Occorre tempo, ma nel frattempo si crea una sorta di “zona grigia” che alimenta una sfiducia generalizzata che porta tanti a pensare che sia impossibile distinguere il vero dal falso, il torto dalla ragione. Non è vero che è impossibile, ma è sicuramente difficile dal momento che siamo inondati da un flusso di informazioni così grande che diventa complicato gestirlo. Molti rinunciano a formarsi opinioni, altri si affidano al leader carismatico a cui delegano tutto. La personalizzazione della politica, tipica del nostro tempo, è l’effetto del tramonto delle grandi ideologie (come liberalismo, socialismo, comunismo) che fornivano un quadro di riferimento per comprendere la realtà e orientare le scelte in campo politico. Il loro declino ha prodotto una forte disillusione nei confronti dei partiti e delle istituzioni, una maggiore frammentazione e un diffuso individualismo, terreno fertile per l’emergere di movimenti populisti e leader carismatici che promettono di risolvere facilmente e in poco tempo problemi complessi. Di solito invece aumentano le disuguaglianze e diminuiscono i diritti e ciò genera ulteriore sfiducia. Il risultato è la crescita del disinteresse del cittadino nei confronti dell’azione politica e la scarsa partecipazione al voto. Un fenomeno che riguarda tanti paesi, non solo l’Italia. Ma può esistere ancora una democrazia senza una partecipazione attiva e consapevole dei cittadini alla vita politica?

Un dato preoccupante è emerso dall’ultimo report della fondazione Tui dal titolo Young Europe (maggio 2025) che ha indagato il modo in cui i giovani europei tra i 16 e i 26 anni percepiscono la democrazia. Meno di sei ragazzi su dieci pensano che sia la migliore forma di governo. Uno su cinque ritiene accettabile un governo autoritario. Il 45% del campione dei ragazzi italiani percepisce un crescente atteggiamento antidemocratico nel suo paese. Considerando che stiamo parlando delle nuove generazioni, che evidentemente non trovano nella classe politica risposte adeguate alle loro esigenze, non solo non dobbiamo più dare per scontata la democrazia, ma dobbiamo attivarci in fretta per tutelarla, formando i giovani al pensiero critico e coinvolgendoli nei processi elettorali e nel dibattito pubblico.

Anna Colaiacovo

I quattro livelli della violenza e la prima, comune, sorgente: l’antropocentrismo

2025-12-05T16:07:00.000+01:00

• Augusto Cavadi •

In questi ultimi anni la violenza nel mondo, probabilmente, non è aumentata rispetto ai suoi livelli abituali, ma certamente se ne è accresciuta la percezione da parte di noi occidentali. Suppongo di non essere il solo a sentirmi schiacciato come da una lastra di marmo sul petto e ad essere tentato dallo sconforto se non proprio dalla disperazione.
Ognuno di noi tenta di sopravvivere ricorrendo a ciò che gli resta delle proprie risorse spirituali. A cosa può fare appello chi di noi viva una spiritualità laica, sostanzialmente coincidente con la declinazione pratica della filosofia, intesa dunque come riflessione agente e azione riflessiva?
Ad una duplice mossa: cercare di capire come stanno le cose e, man mano, desiderare di adeguare la propria postura nel mondo a ciò che va conoscendo.
Ciò che mi pare di aver capito è che la violenza somigli ad un grande albero di cui vediamo agitarsi rami, foglie, frutti, ma che resiste ai venti per la solidità del suo tronco e ancor più per la profondità delle sue radici.
Gli scontri bellici, i bombardamenti sulle città, le stragi delle popolazioni inermi sono la corona agitata dell’albero o, se si preferisce un’altra immagine, la punta dell’iceberg. A questo primo livello possiamo reagire limitatamente, soprattutto facendo pressione (anche con manifestazioni pubbliche) sui nostri governi che – con qualsiasi etichetta partitica – hanno più volte disatteso l’articolo 11 sul ripudio della guerra come mezzo di risoluzione dei conflitti: tradimento più volte ripetuto dalla proclamazione della Costituzione italiana a oggi. Qui il pericolo è assuefarsi alla cronaca sempre più spietata e inchiodarsi all’idea (per altro insegnataci dalla prima elementare in poi) che lo scontro armato sia l’unico, inevitabile, modo di gestire i conflitti politici. Che tra uccidere ed essere uccisi non ci siano alternative praticabili. Come mai, allo scoppio di una guerra, gli obiettori di coscienza sono sparute minoranze non solo là dove non viene riconosciuto il diritto alla renitenza, ma anche nei Paesi come l’Italia in cui una legislazione avanzatissima lo prevede?
Qui ci spostiamo a un secondo livello dove incontriamo la tesi di quanti vedono nell’attitudine alla militanza armata un aspetto, e in qualche misura un riflesso e un effetto, della cultura patriarcale. Con questa espressione (imperfetta come molte definizioni) non si intende ribadire la vecchia e infondata teoria secondo cui i maschi sarebbero geneticamente portati alla lotta fisica, bensì che in quasi tutte le società attuali la mentalità maschilista (condivisa, e trasmessa alle nuove generazioni, da molti uomini e da molte donne) informa e plasma istituzioni, rapporti economici, costume quotidiano, relazioni di coppia e in famiglia. Con una metafora si potrebbe dire che la violenza sistemica, strutturale, abituale ai danni delle donne (per cui si è potuto affermare che esiste una sola persona più misera del più misero degli sfruttati: sua moglie) costituisca una sorta di palestra in cui (senza volerlo e senza saperlo) ci alleniamo ad anestetizzare la nostra sensibilità per la dignità altrui.
La violenza maschile contro l’altra metà del cielo è dunque la madre di tutte le violenze? Per alcuni anni l’ho ritenuto, ma – soprattutto grazie a mia moglie Adriana – ho intuito che occorra scavare più a fondo, in direzione delle radici, attingendo un terzo livello: l’atteggiamento di violenza spontanea, data per scontata, nei confronti dei cuccioli d’uomo. La “pedagogia nera” – intessuta di divieti, minacce, punizioni fisiche, ricatti affettivi – non può che creare due tipi di soggetti: o passivi, remissivi, perfetti esecutori della “banalità del male” oppure ribelli, prepotenti, sadici, talora in grado di ipnotizzare le folle e dominarle dittatorialmente.
Mentre il rapporto dei genitori verso i figli è segnato da ambiguità – per cui alterniamo violenza e cura, sfruttamento e difesa -, c’è un quarto livello, ancora più vicino alle radici, in cui la nostra postura di padroni onnipotenti si dispiega senza remore né culturali né psicologiche: il livello del nostro rapporto con gli altri animali. Ormai perfino la caccia, in cui permaneva un briciolo di relazione da vivente a vivente, si va estinguendo per lasciare il posto all’anonimato invisibile di immensi prigioni in cui miliardi di esseri senzienti vengono concepiti, partoriti, allevati in condizioni di tortura, macellati senza troppe cautele. Non è un caso che i lager nazisti siano stati progettati e costruiti avendo a modello i mattatoi degli Stati Uniti d’America. Si è tragicamente accettato l’invito orribile di papa Pio XII che, accogliendo in visita i macellai di carni animali in Vaticano, li esortò a considerare le urla di bovini e ovini “non dissimili dai clangori di macchine metalliche”.
La violenza bellica dunque zampilla da una tradizione patriarcale-maschilista che, a sua volta, presuppone una propensione all’abuso (non necessariamente né esclusivamente sessuale) dei minori che attinge la linfa dal terreno invisibile dello sfruttamento impietoso degli altri viventi senzienti. Tutte queste versioni della violenza hanno – ciascuna – un molteplice varietà di cause e di concause, ma (secondo il titolo di un ormai vecchio libro di Mario Capanna) “il fiume della prepotenza” ha una sorgente comune: la follia dell’antropocentrismo. Bibbia, Corano, Modernità tecno-capitalistica, Marxismo, Nazi-fascismo... tutte le principali ideologie in cui noi occidentali ci siamo pensati e rispecchiati hanno in comune la convinzione che l’essere umano (come individuo o come società o come Stato o come specie umana) sia il “centro”, il “padrone” e il “fine” dell’universo*. Detronizzato, con molte ragioni, un Dio rappresentato come il Sovrano dei sovrani terreni, ci siamo gradualmente sostituiti a Lui: l’antropocentrismo è diventato (secondo una formula di Jacques Maritain) antropoteismo. Si tratta di una convinzione così radicata da resistere alle ormai inoppugnabili evidenze scientifiche: per miliardi di anni il cosmo ha fatto a meno dell’homo sapiens demens (come si esprime Edgar Morin) ed è assolutamente certo che lo stesso cosmo sopravviverà a lungo anche dopo la scomparsa dell’umanità dalla faccia del piccolo pianetino confuso fra miliardi di corpi celesti.
Qualora questo errore originario venisse individuato e corretto, potremmo scoprire che – in quanto “figli” e “ospiti” dell’universo – ci tocca (se vogliamo vivere una saggia e serena convivialità) disarmare la nostra postura dominatrice nei confronti degli animali, dei minori, delle donne e più in generale degli altri esseri umani.
Che cosa questo cambiamento di mente, di cuore e di gesti possa comportare, qui ed ora, ciascuno/a di noi potrebbe suggerirlo a sé e agli altri.

Augusto Cavadi

(*) Qui mi riferisco non tanto all’antropocentrismo di “posizione” quanto all’antropocentrismo di “rango” o di “specie”: per la distinzione, e i necessari chiarimenti, cfr. F. Azzarello – A. Cavadi, “Dialogo sull’antropocentrismo”, Dialoghi mediterranei, Istituto Euro-arabo, Mazara del Vallo, 2026, 1.

Analisi di un successo: "In principio era la gioia. Original blessing" di Matthew Fox

2025-11-08T10:54:00.001+01:00

• Augusto Cavadi •

Ormai In principio era la gioia. Original blessing, di Matthew Fox (edito originariamente nel 1983 e pubblicato in Italia nel 2011 da Fazi, con un’Introduzione di Vito Mancuso e una Prefazione dell’autore proprio per l’edizione italiana) non è più un best seller: è diventato, come si dice nel gergo commerciale, un long seller. Questo successo, dovuto al valore intrinseco di quest’opera corposa (428 pagine), è alimentato anche dalla successiva pubblicazione nella nostra lingua di altri testi “minori” del frate domenicano che, espulso nel 1993 dall’Ordine su richiesta dell’allora Prefetto della “Congregazione per la dottrina della fede” (ex “Ufficio della Santa Inquisizione) Joseph Ratzinger, si definisce semplicemente un prete “post-denominazioni”.

"In principio era la gioia. Original blessing" di Matthew Fox. Edizione italiana Fazi 2011

Le ragioni di un successo
Ma se si tratta di un libro di teologia – per quanto progressista e dichiarato eretico – perché occuparsene in una sede “laica”? Perché, anche se le grandi tradizioni religiose dell’umanità vanno perdendo consensi (ma questo è un fenomeno vero per il Nord occidentale della Terra, non per il resto del pianeta) e se la teologia non è più, fortunatamente, la “regina delle scienze”, essa resta uno dei tasselli della cultura di un popolo: una cattiva teologia può fare tanto male quanto bene può farne una buona. Dopo aver elencato una serie di patologie sociali – “la mancanza di stima personale, l’oppressione interiorizzata, la violenza contro se stessi e gli altri, e questo causa attacchi acuti e vere e proprie abbuffate di dipendenza come la bulimia e il consumismo” – l’autore riporta la testimonianza di una psicologa di sua conoscenza che gli ha confidato di essersi “accorta che molti problemi psichici insorgono a causa di messaggi religiosi malsani” (p. XLIII).
Il successo del libro si deve a un felice mix di difetti e pregi della letteratura teologica divulgativa del Nord America. L’autore si trovava, negli anni in cui lo ha scritto (quasi mezzo secolo fa) davanti a una fitta boscaglia: lo scenario ombroso di una religione improntata al senso del peccato. Dovendo aprirsi un sentiero attraverso questa “selva oscura” ha usato l’ascia, tagliando con decisione rami e arbusti senza fare attenzione ai dettagli, alle precisazioni¹. Ma questo difetto ‘scientifico’ (gli intellettuali europei sono di solito molto attenti ai particolari analitici, ma con il rischio di sfumare le tesi più ardite) è il risvolto – forse inevitabile – di un pregio: mettere a fuoco la posta in gioco in tutta la sua gravità. E farlo con una chiarezza palmare che consente anche al lettore meno iniziato di capire, senza diplomatici giri di parole, di quale rivoluzione (potremmo dire “inversione a U”) si tratti.

Il fiume della tristezza
Non so se chi è nato ed è stato introdotto alla vita ecclesiale dopo il Concilio ecumenico Vaticano II (1965) può soppesare a pieno la rilevanza di libri come questo di Fox. Io che sono nato esattamente 15 anni prima del Concilio ho fatto in tempo a respirare quell’aria luttuosa, fobica, che veniva considerata la più consona agli ambienti cattolici devoti. Per la verità, educato in una famiglia poco credente e ancor meno praticante, ho avuto la fortuna di conoscere il vangelo nel mondo dello scoutismo: dunque in una delle versioni meno bigotte allora in circolazione. Tuttavia, sino ai trent’anni circa (quando – grazie agli studi teologici presso il Laterano – sono andato oltre i confini del cattolicesimo, anzi dello stesso cristianesimo, per aprirmi agli orizzonti spirituali planetari cui guarda anche Fox), ho fatto in tempo a collezionare episodi rimastimi impressi in memoria: come il parroco che in confessione mi consigliava di non andare a ballare il sabato pomeriggio a casa di qualche compagno di liceo perché mi sarebbe stato difficile resistere a lungo alle “tentazioni di certe canzoni e di certi profumi” o, anni dopo, il collega di religione che si stupiva della mia familiarità con le alunne durante l’intervallo scolastico (anche se, ormai, non erano più i tempi della sua formazione in seminario in cui – raccontava – lo avvertivano che “il diavolo ci penetra nell’anima attraverso gli occhi delle donne”).
È in quel clima che maturavano barzellette del genere: “Quanti cattolici ci vogliono per avvitare una lampadina? Tre. Uno per avvitarla, uno per chiedersi se è peccato e un altro per iniziare a recitare – nel dubbio – l’atto di dolore”. Nulla di sorprendente, dunque, se, mezzo secolo prima del Vaticano II, Nietzsche si stupiva della faccia triste dei cristiani di sua conoscenza: “Ben altri canzoni dovrebbero cantare se fossero convinti di essere stati davvero liberati da un Redentore!”.
Quando il cristianesimo ha iniziato ad assumere questo volto malinconico, funereo? Ovviamente non c’è una data precisa. C’è un lungo, inesorabile processo: il fiume della tristezza lo potremmo denominare. Se lo ripercorriamo a ritroso, dalla foce (oggi) verso l’origine, possiamo segnalare alcune tappe.
• Metà del XIV secolo: la “peste nera” distrugge almeno un terzo degli abitanti europei. I sopravvissuti reagiscono in maniera opposta: il “carpe diem” alla Boccaccio o l’esasperazione del senso del peccato².
• Due secoli prima: viene eletto papa, a soli 37 anni, Lotario dei conti di Segni (autonominatosi Innocenzo III), autore di un saggio teologico dal titolo eloquente (De miseria humanae conditionis che, tanto per evitare equivoci, è conosciuto anche come De contemptu mundi) e dal contenuto terrificante: “Duplice è la colpa che il concepimento comporta […]; la prima viene commessa [dai genitori] e la seconda viene contratta [dalla prole]. Chi, infatti, non sa che il coito, anche se coniugale, non può mai verificarsi senza il prurito della carne, senza l'ardore della libidine e senza il fetore della lussuria? Per questo i semi concepiti insozzano, si macchiano, si corrompono, onde l'anima in questi infusa, contrae la tabe del peccato, la macchia delle colpe, la sozzura dell'iniquità”³.
• Ma questa deriva non avrebbe avuto inizio, probabilmente, se ottocento anni prima non ci fosse stato sant’Agostino che può essere considerato l’inventore del “peccato originale”. Il buon “Padre della Chiesa” non conosceva per nulla l’ebraico e solo malamente il greco, ma con ardimento degno di miglior causa si è sbilanciato in interpretazioni esegetiche che hanno condizionato le sorti del cristianesimo (cattolico, ortodosso e riformato). Per ciò che ci riguarda egli ha letto il brano paolino di Romani 5, 12 – 15 (“Perciò, come per mezzo di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e per mezzo del peccato la morte, e in questo modo la morte si è estesa su tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato […] molto più la grazia di Dio e il dono per la grazia di un solo uomo, Gesù Cristo, hanno abbondato verso i molti”) in parallelo con la Prima Corinzi 15, 21-22 (“Infatti, poiché per mezzo di un uomo è venuta la morte, così anche per mezzo di un uomo è venuta la risurrezione dei morti. Poiché, come tutti muoiono in Adamo, così anche in Cristo saranno tutti vivificati”). Ne ha tratto la tesi che, per una sorta di ereditarietà biologica (attraverso l’atto sessuale procreativo), nasciamo tutti “massa dannata” e solo l’imperscrutabile predestinazione divina sceglie alcuni o molti (non certo tutti!) per redimerli.
Ma questa tesi (che si è trascinata dietro, come una valanga, un vortice di conseguenze, a cominciare dalla necessità del pedo-battesimo, cioè di battezzare i bambini appena nati) è insostenibile secondo Fox per almeno tre ordini di considerazioni:
a) scientifiche: “Mentre l’universo ha venti miliardi di anni, il peccato può essere iniziato solo con la comparsa dell’uomo, cioè al massimo da quattro milioni di anni. Questo significa che la teologia della caduta e della redenzione ignora 19.996.000.000 di anni di storia divina e terrena!” (p. 17) - (gli anni vanno corretti: l’universo ha circa 14 miliardi di anni, i primi uomini risalgono a circa 2 milioni e mezzo di anni fa, ma il filo del ragionamento è chiaro: se la storia dell’universo fosse un volume di enciclopedia, la nostra storia occuperebbe l’ultima riga dell’ultima pagina);
b) filosofiche: che logica ci sarebbe nell’imputare a miliardi di figli e nipoti le conseguenze dell’errore, della colpa, del “peccato” di un solo progenitore? Luigi Lombardi Vallauri direbbe che, se davvero Dio ragionasse in questi termini, dimostrerebbe di essere molto più indietro rispetto all’acquisizione delle civiltà moderne che in tutto il pianeta affermano che la responsabilità penale è personale e nessun congiunto può essere punito per i reati di un altro;
c) teologiche: “Gesù, essendo un ebreo, non ne aveva mai sentito parlare. Ma una religione fondata su una teoria che il suo ‘fondatore’ non ha mai nemmeno immaginato è una stranezza” (p. XLIV).

Matthew Fox - Madison, Wisconsin, Stati Uniti, 21 dicembre 1940 - teologo e saggista statunitense

Un’alternativa in positivo
Uno dei meriti di Fox è di non fermarsi alla denunzia e di proporre un’alternativa costruttiva, in positivo. Che dobbiamo lasciarci alle spalle il teismo lo abbiamo capito: ma adesso dobbiamo aiutarci a costruire un post-teismo (o meglio un trans-teismo) che ci coinvolga almeno quanto ci ha stregato il “vecchio” teismo. A tale scopo riesuma un vecchio schema della teologia spirituale e lo riscrive a modo suo. Il vecchio schema prevedeva che l’itinerario del fedele attraversasse tre stadi: la via “purgativa”, la via “illuminativa” e la via dell’“unione”.
Si cominciava dalla “purgativa” perché in principio era il “peccato”. In gioventù ho avuto la fortuna di conoscere don Giannino Piana, uno dei più apprezzati teologi morali italiani. In un suo testo rievoca gli anni dei suoi primi studi in quella disciplina (gli anni Sessanta del secolo scorso): la teologia morale di allora era dominata dai manuali di “casistica probabilistica”, da una casistica negativa - era più “una patologia della vita morale” che altro – “il cui obiettivo dominante era l’identificazione del peccato allo scopo di fornire ai confessori una tabella per valutare la situazione di coscienza dei penitenti”. Poi si passava allo stadio della “illuminazione” (che però doveva coincidere con l’ortodossia magisteriale, altrimenti non era illuminazione ma allucinazione) e infine – solo pochi privilegiati – arrivavano all’unione mistica. Evidente in questo itinerario l’influenza gnostica: il nostro vero “io” è l’anima immateriale solo provvisoriamente caduta nel carcere che è il corpo dal quale è destinata a fuggire, liberandosi, con la morte.
Fox sostituisce questo “triplice sentiero spirituale” (che “non è biblico e non è ebraico”) con un “quadruplice sentiero” che, essendo “ebraico e biblico”, “si può considerare la via di Gesù” (p. XXXII). Vediamo, rapidamente, queste quattro tappe che coincidono, sostanzialmente, con le quattro parti del volume.
a) Via positiva: imparare che “tutte le cose sono divine”, p. 14). Molti toni suonerebbero panteistici, ma l’autore ci tiene a distinguere il suo “pan-en-teismo” (p. 388) dal panteismo tradizionale. Per lui, in sintonia con Giordano Bruno, Dio è anche immanente e non solo trascendente: c’è un Dio in omnibus che conosciamo e un Dio super omnia di cui non sappiamo nulla.
Comunque direi che Fox è più interessato alla nostra postura pratica nei confronti del mondo che alla giustificazione teoretica di tale postura: “Non si tratta soltanto di temi a livello concettuale, ma di percorsi che vanno sentiti, esperiti e condivisi profondamente. Sono percorsi di vita, non di morte; di consapevolezza, non di ottundimento; di eros, non di controllo. E per questo motivo sono percorsi di salvezza, cioè di forza che guarisce. La Via Positiva rappresenta una nuova forza che è stata dimenticata: la forza del piacere e della sapienza” (p. 30).
b) Via negativa: accettare il lato oscuro della realtà, della storia, della vita: “siamo esseri cosmici non solo perché proviamo gioia ed estasi, ma anche perché proviamo pena e dolore” (p. 153). Ovviamente non si tratta di cercare la sofferenza quando non la si prova, ma di accettarla quando – inevitabilmente – arriva. Mi pare che Fox, lontano da ogni dolorismo, esorti a non attaccarsi ossessivamente ai beni della vita, a saper mollare la presa: è la postura che la madre di Gesù raccomanda in Let it be dei Beatles.
c) Via creativa: è la sintesi, il frutto, delle prime due vie: “lasciando accadere sia la gioia sia il dolore, sia la luce sia l’oscurità, sia l’universo sia il vuoto, noi lasciamo anche che nasca una terza cosa, ovvero il potere stesso della generazione” (p. 211). Non crea né chi è solo sopraffatto dall’infelicità né chi è del tutto soddisfatto di ciò che è e di ciò che ha...
d) Via transformativa: “la creatività stessa ha bisogno di critica e di orientamento” (p. 305). Questo libro non difetta, certo, di afflato mistico. Ma è la mistica che prediligo e, direi, l’unica mistica autentica (almeno nell’alveo della tradizione ebraico-cristiana): una mistica che tracima in azione politica. “In ogni situazione la nostra creatività dovrebbe essere al servizio della compassione” (p. 305). Già l’Autore l’aveva anticipato a conclusione della Prefazione all’edizione italiana: “la gioia che proverete nella vostra scoperta vi possa riempire di coraggio per portare avanti la lotta per la giustizia sociale, economica, ecologica, ecumenica e sessuale (sia tra uomini e donne, sia anti-omofobica), a cui lo Spirito Santo chiama tutte le persone di buona volontà in questo momento critico della storia delle specie umana e del pianeta” (p. XXXIX).

Augusto Cavadi

¹	Che l’antropologia di Tommaso d’Aquino non sia neppure “macchiata dai pregiudizi dualistici di Platone” e Agostino - mi sembra ad esempio un’affermazione troppo approssimativa. Elio Rindone, nel suo volume L’uomo e il suo destino. Liberi per costruire un mondo più vivibile, Roma 2014, riprendendo il suo “L’antropologia tomista è unitaria o dualistica?” (Aquinas, 1998, pp. 477-500), scrive che san Tommaso ha sostenuto “un dualismo mitigato rispetto a quello dell’Etica aristotelica. Mitigato, perché non è l’anima che si serve del corpo come di uno strumento ma è lo stesso uomo che compie attività spirituali, con la sola anima e attività sensibili, con l’anima unita al corpo. Ma dualismo, perché ci sono ancora nell’uomo due soggetti di operazione ben distinti: l’anima da sola e il composto di materia e forma” (pp. 228-229). Più in generale si deve riconoscere, con alcuni critici severi perché legati proprio a quel sistema dottrinario che Fox intende destrutturare, che egli dà di Tommaso e di altri autori cattolici un’interpretazione forzata in modo da dare “alle proprie idee un punto di appoggio autorevole” (M. Conetti, “Ma san Tommaso non dice così”, Studi Cattolici, luglio 2011, p. 535).
²	Cfr. A. Plé, Per dovere o per piacere? Da una morale colpevolizzante a una morale liberatrice, Gribaudi, Torino 1984. Cfr. anche A. Cavadi, “Sessualità oggi: per una riflessione critica”, Sapienza, XXXVIII (1985), 2, pp. 207-217 ripubblicato come capitolo del volume dello stesso autore, Con occhi nuovi. Risposte possibili a questioni inevitabili, Augustinus, Palermo 1989, pp. 85-105.
³	De contemptu mundi 1, III.

Filosofia e umorismo, un resoconto da Agnone

2025-09-03T18:38:00.000+02:00

• Condiviso da Augusto Cavadi •

AGNONE (Isernia) – Nell’Alto Molise, in provincia di Isernia, con i suoi 800 metri di altitudine e un clima frizzante anche d’estate, Agnone è meta assai gradevole per una vacanza agostana. Celebre per la sua antica tradizione nella produzione delle campane (qui l’articolo), la cittadina molisana, silenziosa e accogliente, oltre alle bellezze artistiche come il centro storico medievale costellato da tante chiese, offre una buona cucina, caratterizzata soprattutto dall’ottima produzione casearia (appena in periferia, è possibile visitare con degustazione in diretta una delle aziende produttrici di formaggi).

Dal 19 al 25 agosto Agnone ha ospitato la XXVIII edizione delle Vacanze filosofiche 2025 (qui per conoscerne genesi e una precedente edizione) che ha avuto per tema il rapporto tra Umorismo e Filosofia. Le due relazioni giornaliere, una mattutina e l’altra nel tardo pomeriggio, introdotte da vari relatori e relatrici, sono sempre state seguite da un confronto vivace, partecipato e plurale; il resto della giornata è stato utilizzato per passeggiate e visite culturali.

Tra i luoghi visitati in paese, si ricordano il museo storico del rame, il quartiere veneziano e il suggestivo belvedere da cui si gode la vista di un pezzo di Molise; tappa importante a una trentina di chilometri di distanza è stata l’area archeologica di Pietrabbondante (foto in apertura e a seguire), che conserva i resti di un teatro sannitico, una delle vestigia meglio conservatesi dell’antico popolo italico.

Ad Agnone, non è mancata infine la visita alle Biblioteche Riunite Comunale e B. Labanca, dotate complessivamente di oltre 60.000 titoli e di un corpus di volumi antichi, circa 1.400, stampati fra il 1512 ed il 1830. Tra i libri più importanti, un’edizione del 1567 dell’Opera Omnia di Platone tradotta da Marsilio Ficino. All’interno del Museo Civico è esposto anche un calco della Tavola Osca, nota anche come Tabula Agnonensis o Tavola degli Dei, appartenente al popolo italico dei Sanniti. L’originale si conserva al British Museum di Londra.

Tale prezioso patrimonio librario si trova al primo piano di Palazzo san Francesco (foto sopra), ex convento francescano la cui parte più antica risale al 1343, ora sede del Consiglio comunale e della prestigiosa biblioteca. Proprio a Palazzo san Francesco, per gentile concessione del Comune, hanno avuto luogo alcune sessioni delle vacanze filosofiche.

Che sono iniziate col tratteggiare quanto acquisito dalle neuroscienze e dagli studi di psicoanalisi e psicologia sui meccanismi dell’umorismo e della risata, evidenziando i percorsi neuronali e le tendenze ‘profonde’ alla base della nostra specie, ribattezzata scherzosamente Homo ridens...

É stata quindi dedicata una sessione a Socrate, maestro di ironia sia come postura soggettiva, ma soprattutto, col metodo maieutico, come posizione filosofica per eccellenza: Socrate affermava di fare qualcosa di simile al mestiere di sua madre, ostetrica: la madre aiutava le donne a partorire un corpo, mentre lui aiutava l’interlocutore a... partorire pensieri.

Successivamente il tema del riso, del comico e dell’ironia sono stati analizzati secondo il punto di vista di Henri Bergson, autore, nel 1900, del Saggio sul Riso, dove il filosofo francese indaga i principali meccanismi di produzione del comico con il ritrovamento di tratti meccanici e ripetitivi laddove ci si aspettava grazia, sveltezza e unicità vivente e vitale. Secondo Bergson tutti i comportamenti umani hanno in qualche modo a che fare col riso, espressione poliedrica dalle mille sfaccettature esistenziali e sociali.

Il tema dell’ironia è stato poi rivisitato attraverso le lenti di Vladimir Jankélévitch, filosofo e musicologo di origine russa, ma naturalizzato francese, allievo di Bergson: secondo Jankélévitch ironizzare equivale sempre a filosofare, a patto di riconoscere che l’ironia non è quella ‘cattivella’ a cui spesso facciamo riferimento: “lo scopo dell’ironia non era di lasciarci macerare nell’aceto dei sarcasmi né, dopo aver massacrato tutti i fantocci, di drizzarne uno al loro posto, ma di ripristinare ciò senza di cui l’ironia non sarebbe nemmeno ironica: uno spirito innocente e un cuore ispirato”.

Sul tema dell’ironia, non sono mancati i riferimenti alla nostra ricca tradizione letteraria: prima un viaggio nel ‘pensiero poetante’ di Giacomo Leopardi e una full immersion nella sua produzione, dalle Operette morali a La ginestra; poi un’ampia disamina della satira nella letteratura latina, con riferimenti a Lucilio, Orazio e Giovenale; ancora un ricco excursus sul saggio che Luigi Pirandello dedicò all’umorismo; e, infine, alcune domande sul radicato senso dell’umorismo nella cultura ebraica.

Le digressioni su risata e filosofia si sono concluse con la testimonianza di una docente che ha persuaso tutte e tutti sull’importanza di una pedagogia gioiosa, citando, oltre che le sue rodate esperienze in classe, la teoria della ‘pedagogia della risonanza’ (del tedesco Hartmut Rosa) e la warm cognition, appoggiata in Italia dalla professoressa Daniela Lucangeli, che afferma: “L’intelligenza funziona meglio se si è felici” e “La risata aiuta ad aprirsi agli altri”. Infatti, come è stato opportunamente ricordato, la gioia e il sorriso attivano modalità amichevoli e collaborative, che sono cognitive ed emotive insieme.

Il mondo odierno in frantumi non ha forse davvero urgente bisogno di una pedagogia del sorriso?

Maria D'Asaro

Da: "Il Punto Quoridiano", 31/08/2025

Il Giappone, il pensiero orientale e la filosofia

2025-08-21T20:34:00.007+02:00

• Anna Colaiacovo •

Come nasce Tetsugaku
Noi occidentali abbiamo da almeno 2500 anni, nel nostro vocabolario, la parola ‘filosofia’. Ne conosciamo il significato, sappiamo all’incirca quando è nata e in quale territorio: la Grecia. Lo stesso termine, nella forma ideografica giapponese, è nato, invece, in tempi molto vicini al nostro, nel 1874, con la pubblicazione di un’opera di Nishi Amane, uno dei pionieri degli studi occidentali, piuttosto frequenti in quel periodo storico tra gli intellettuali più aperti del Giappone. Nishi utilizzò per la prima volta, per indicare la filosofia, una parola che continua ancora oggi ad essere utilizzata: tetsugaku. È formata da due ideogrammi: tetsu (vivacità intellettuale) e gaku (insegnamento, studio). Gli studiosi giapponesi, non avendo termini propri per indicare le conoscenze filosofiche occidentali, hanno dovuto formare molti neologismi che, per la diversa struttura delle lingue, spesso non rimandano allo stesso significato nella lingua originale.

Lingue alfabetiche: hanno una struttura logico-sintetica. Si tende alla definizione della cosa nominata; il nome è la cosa stessa.

Lingue che utilizzano ideogrammi: hanno una struttura dialogico-analitica. Tendono a determinare una relazione tra chi parla e la cosa, a indicare ciò che il rapporto con la cosa produce nell’essere umano.

I termini filosofici che vengono utilizzati, oggi, nella filosofia giapponese sono stati in linea generale tradotti dal tedesco e dall’inglese. I neologismi che sono stati creati non risultano dalla creazione di un nuovo ideogramma, ma da un accorpamento di due o più ideogrammi già esistenti, aventi un significato proprio nella lingua giapponese. Ad es. i due ideogrammi che traducono il termine ‘filosofia’, ovvero Tetsu e gaku rinviano a presupposti speculativi tipici del Giappone. Per questo motivo è fondamentale, per comprendere la filosofia giapponese, analizzare la specificità del pensiero giapponese prima dell’incontro con l’Occidente (una storia di almeno dieci secoli), perché è dentro quel pensiero che viene accolto il nuovo, il pensiero occidentale.

Se pensiamo alle origini della filosofia occidentale, al mondo greco, non possiamo non riflettere sulla domanda intorno all’essere “cos’è questo che è” e sulla corrispondenza tra essere-pensiero-parola (Parmenide); è una modalità di indagine che non troviamo in Oriente. Se prendiamo in esame il pensiero del grande pensatore indiano del II secolo, Nāgārjuna (grazie a cui il buddhismo mahāyāna si è diffuso in estremo Oriente), scopriamo che per lui l’entità di ogni cosa è vuota, non c’è nulla che abbia sostanzialità. Ogni cosa è il risultato della interdipendenza originaria che scorre senza inizio e senza fine e non c’è nessun osservatore e cosa osservata, ma tutto è ‘dentro’. Il buddhismo mahayana proveniente dall’India e il daoismo (taoismo) cinese hanno avuto una grande importanza nella formazione del pensiero giapponese. Sono modalità di pensiero che si occupano del vuoto, che è costitutivo. Niente di più lontano dalla modalità di pensiero occidentale. Eppure – sostiene Carlo Rovelli in Helgoland – forse proprio il pensiero orientale può offrirci uno strumento per cercare di dare un senso ai quanti, perché la risonanza del pensiero di Nāgārjuna con la meccanica quantistica è immediata:

Nāgārjuna ci regala uno strumento concettuale formidabile per pensare la relazionalità dei quanti: si può pensare l’interdipendenza senza essenze autonome che entrino poi in relazione. Anzi, l’interdipendenza richiede di dimenticare essenze autonome. La lunga ricerca della ‘sostanza ultima’ della fisica, passata attraverso materia, molecole, atomi, campi, particelle elementari… è naufragata nella complessità relazionale della teoria quantistica dei campi e della relatività generale.¹

Lingua e tradizione
Il Giappone per la sua stessa posizione geografica e per la presenza di vulcani attivi, terremoti e tifoni è il prototipo dell’instabilità. Ciò spiega il sentimento di transitorietà, impermanenza, inconsistenza dei fenomeni e della stessa condizione umana che fonda l’identità culturale giapponese. La fragilità è esperienza di vita quotidiana.

Da alcuni indizi sembra che la società antica giapponese fosse di tipo matriarcale. La massima divinità era femminile: Amaterasu Ōmikami. Nel IV secolo d.C. la spedizione militare di assoggettamento della Corea fu guidata dall’imperatrice Jingū, incinta, e anche dopo di lei fino all’VIII secolo ci furono altre imperatrici. Poi, forse per influsso della cultura cinese, gli uomini hanno preso il sopravvento.

Mentre la lingua parlata ha subito influssi molto diversi, ma non sembra aver avuto rapporti con il cinese, la lingua scritta deriva proprio dal cinese.

L’ideogramma Kami-shin sarà tradotto “Dio” nelle lingue occidentali, ma Kami non corrisponde a Dio, non è lo spirito che inerisce a qualcosa; è la cosa stessa intesa come cosa viva. Non tutto è Kami, ma c’è un numero incommensurabile di kami. Può esserlo un animale, un vegetale, un elemento naturale o artificiale. Qualsiasi cosa dotata di forza propria con cui si entra in relazione e che suscita un timore reverenziale. Questo è un aspetto che caratterizza non solo la sensibilità estetica e religiosa dei giapponesi, ma anche l’organizzazione socio-politica che viene definita sulla base della fedeltà di un gruppo a un medesimo Kami e sulla base della gerarchia fra i kami.

Nella cultura giapponese l’uomo e la natura hanno un rapporto di reciproca appartenenza. Se l’uomo è in sintonia con la natura, è in grado di darle voce attraverso le forme artistiche e intellettuali. C’è continuità ontologica tra mondo divino, naturale e umano che rappresentano l’unico mondo della realtà.

Nella seconda metà del VI secolo, prende avvio in Giappone la grande operazione culturale dell’assunzione del cinese come lingua scritta. Nasce una mescolanza di scrittura ideografica e fonetica unica al mondo. La formazione della lingua ha avuto una lunga durata. I Giapponesi chiamano Kanji “caratteri Kan” (pronuncia giapponese di Han, nome di una dinastia cinese, quindi caratteri cinesi) i segni ideografici che hanno adottato. Se noi li chiamiamo ideogrammi è solo per convenzione, perché la parola indica una “scrittura che rappresenta idee”, ma solo pochi caratteri della scrittura giapponese mantengono un legame diretto con le idee che esprimono. La scrittura conobbe una vera diffusione in Giappone solo con la diffusione del buddhismo, nel VI secolo.

Buddhismo e confucianesimo
I primi testi scritti introdotti in Giappone furono rotoli di sutra (il termine significa letteralmente ‘filo’ e indica una frase breve, un aforisma) buddhisti che provenivano dalla Corea. Buddha, Dharma (l’insegnamento del Buddha) e Sangha (comunità dei credenti) erano presentati come Kami di grande potenza. Nel 604 Shōtoku Taishi, principe reggente, dopo aver dichiarato il buddhismo religione ufficiale, promulga la Costituzione dei 17 articoli, importantissima per la formazione culturale del Giappone. È una traccia etica ed esistenziale cui attenersi per il bene dei singoli e della collettività: fusione di ideale sociale confuciano, pratica buddhista e compenetrazione con le leggi della natura (shinto). È importante l’assunzione del Dharma che include l’idea di una natura originaria umana in sé perfetta che occorre far fiorire. Distingue il buddhismo giapponese da quello presente in altre culture.

Nel VII e VIII secolo si compie il disegno culturale di integrare in modo coerente le idee autoctone con quelle introdotte da fuori, ma rivisitate. Il confucianesimo fu mutuato per motivi politico-sociali, per garantire l’ordine dello Stato che si andava formando. Fu ripresa la gerarchia basata sulle 5 relazioni di coppia che, specchiandosi sulla relazione ‘cielo-terra’ sono a fondamento di ogni rapporto umano e sociale: sovrano/ministro, genitore/figlio, marito/moglie, fratello maggiore/fratello minore, amico/amico. Da una parte, cura e responsabilità; dall’altra, rispetto e ubbidienza. La piramide gerarchico-burocratica che governerà il Giappone per secoli si ispirerà a questa.

I pionieri dello sviluppo filosofico-religioso autonomo del Giappone sono Kūkai (774-835) fondatore del buddhismo Shingon e Saichō (767-822), fondatore del buddhismo Tendai. Il senso del mistero, di ciò che è celato ma è parte integrante della realtà, è espresso in giapponese con la parola ‘Oku’, luogo dove penetra solo lo sciamano e dove si rivela il Kami. Okusan è la moglie, colei che sta dietro, retaggio di una tradizione matriarcale poi soffocata. Sia Kūkai che Saichō collegarono il buddhismo degli insegnamenti esoterici appreso in Cina con i Kami della religione arcaica, per cui le due forme si sostennero reciprocamente. Il buddhismo misterico fornì lo schema categoriale a tutto il pensiero successivo così come avvenne in Occidente con la filosofia di Platone e Aristotele. In particolare, due principi si riveleranno fondamentali:
• il rapporto tra il tutto e la parte. Ogni parte è ciò che è in virtù del tutto che la costituisce: compenetrazione e non separazione tra la parte e il tutto. Se comprendiamo a fondo una singola cosa, comprendiamo la totalità. L’individualismo e il contrattualismo entreranno in Giappone verso la fine del XIX secolo, ma rimarranno estranei alla sensibilità giapponese.
• La realtà si esprime in maniera diretta. L’uomo è espressione di questa realtà, non è un suo interprete. Questo presupposto ha conseguenze sulla comprensione del tempo e della storia e dà forma all’estetica giapponese al cui centro sta la nozione di mono no aware, ossia la natura delle cose venata di tristezza per la sua caducità, che rappresenta la sua bellezza. La bellezza non risiede nella forma perfetta, non riguarda il rispetto di canoni estetici, è invece il volto caduco delle cose che anche l’artista sperimenta come persona.

Il periodo Kamakura (1185-1333)
Verso la fine XII secolo cominciò per il Giappone una nuova era. Il potere passò dalla casta imperiale alla casta militare degli shōgun che comportò il trasferimento da Kyōto a Kamakura nei pressi di Tōkyō. La situazione rimase invariata fino alla metà del XIX secolo. Il nuovo potere diede una più ampia libertà d’azione alle istituzioni religiose. Il rinnovamento religioso, in un’epoca segnata da instabilità politica e calamità naturali, passò attraverso una rilettura dei testi canonici importati dalla Cina, molti dei quali vennero commentati e riscritti in giapponese. Tra i grandi riformatori religiosi del periodo Kamakura troviamo Shinran (1173-1262). Da lui prese spunto il Jōdo Shin shū (Vera scuola della Pura Terra) che è ancora oggi la forma più diffusa di buddhismo in Giappone. Il fondamento teorico di tale scuola è contenuto in alcuni sūtra indiani mahāyāna dove si afferma che un antico Buddha Amida, mosso a compassione per la miserevole condizione umana, formulò 48 voti per creare una terra pura a cui avrebbero avuto accesso tutti gli esseri umani che con animo puro e sincero avessero invocato il nome di Buddha. Il male è nella natura umana. Il voto di Amida indica la porta aperta per una trasformazione radicale che avviene con l’abbandono di ogni forma di egocentrismo e con l’affidarsi completamente alla fede. Tannishō (raccolta in lamento per le divergenze), raccolta di spiegazioni enunciate da Shinran e trascritte da un suo discepolo, è un testo semplice e prezioso, molto famoso in Giappone e molto apprezzato da Nishida Kitarō, il più grande filosofo giapponese del Novecento.

Ultimo riformatore del periodo Kamakura fu Nichiren (1222-1182). Incarna l’aspetto del pensiero giapponese che si può definire ‘esclusivismo’. Riteneva che il buddhismo da lui insegnato (il Sūtra del Loto) fosse l’unica forma autentica di buddhismo, era anche convinto che il Giappone fosse superiore a ogni altro paese e che, per questo, avesse il compito di diffondere l’insegnamento religioso a tutto il mondo. Per raggiungere questo scopo, il buddhismo doveva diventare religione di stato. Nichiren cercò in ogni modo di convincere il potere politico, ma inutilmente. Nell’opera e nella figura di Nichiren prendono corpo in nuce alcuni aspetti originali che tutte le correnti religiose e filosofiche alimenteranno fino ai nostri giorni. A partire dalla mitologia shinto, che contempla la creazione del solo Giappone, proseguendo con la teorizzazione di una discendenza biologica della dinastia giapponese dalla divinità solare originaria e con la convinzione che il Giappone sia una terra inviolabile protetta dal Kami della natura, prende forma un nazionalismo che diventa sensibilità diffusa. Il Giappone come centro del mondo, abitato da un popolo eletto, grazie al quale tutto ciò che è arrivato da fuori (lingua, buddhismo, etica confuciana, armonia daoista) ha trovato la sua giusta sede. Allo stesso modo, l’industrializzazione, la tecnologia, la democrazia, l’informatica e l’economia liberal-capitalistica hanno trovato’ nel paese del sol levante, la loro piena fioritura e perfezionamento. È come se il Giappone fosse visto dai Giapponesi come il non plus ultra perché i Giapponesi riescono a tirar fuori dalle cose ciò che esse sono.

Il periodo Kamakura è un periodo di grande rinnovamento, ma si pongono anche le basi per una chiusura. Si conclude con una figura, Kitabake Chikafusa (1293-1354), poco rilevante sul piano filosofico, ma importante su quello della legittimazione del potere imperiale in lotta con gli shōgun. La legittimità del potere non viene, secondo Chikafusa, dal rapporto con il Cielo, come in Cina, né dal consenso del popolo, ma dal rapporto di discendenza biologica diretta da un Kami personale. Sarà questa la base dottrinaria della religione shinto, su cui si fonderà la struttura dello Stato e l’dea stessa di identità giapponese.

Lo Zen e Dogen
Nel periodo Kamakura giunge in Giappone una scuola buddhista che proviene dalla Cina dove è conosciuta con il nome di Chan, ma in realtà ha origine dall’India e ha un legame diretto con l’origine storica del buddhismo. In Giappone diventa Zen. Non è una filosofia, ma una trama esistenziale con aspetti religiosi, filosofici, esperienziali. In Giappone si formano due scuole ispirate allo Zen: Rinzai e Sōtō. La novità introdotta in Cina dal buddhismo indiano è lo spostamento dell’accento dalla realizzazione dell’uomo come corrispondenza al Dao universale e all’armonia tra Terra e Cielo, alla spiritualità umana come dimensione privilegiata, ovvero al risveglio come apertura degli occhi sulla propria natura che si rivela intrinsecamente vuota e identica alla natura di tutti i fenomeni. Il fulcro è il raggiungimento della buddhità attraverso la pratica corpo-spirituale silente e immota, che non si apprende dall’insegnamento. Porta a vedere le cose come sono attraverso un atteggiamento di fondo che consiste nell’abbandono, nel non attaccamento, nel non pensiero, nel non io. Il valore del ‘non’ non si comprende se non si familiarizza con la nozione di vacuità. La vacuità non è assenza o privazione, ma è la forma attuale della realtà che avviene.

Dōgen è l’iniziatore dello zen giapponese. Chi desidera vedere la natura autentica di Buddha deve togliere di mezzo lo spadroneggiare dell’io. Questo è uno dei temi centrali della riflessione di Dogen ed è uno dei motivi che lo rendono attuale. Mi accorgo di essere perché penso, ma io penso perché sono e sono fatto essere da quella trama di interrelazioni che chiamo la realtà della vita. Dōgen fu il primo a introdurre in Giappone i Kōan, insegnamenti del maestro all’allievo sotto forma di breve storia enigmatica che non può essere risolta con il ragionamento, ma richiede consapevolezza, concentrazione e intuizione.² Il Koan evoca il senso della realtà più che spiegarlo. Zazen è la posizione dell’abbandono, del distacco. Non si tratta di bloccare il flusso dei pensieri, ma non bisogna dare al pensiero il comando delle operazioni. La pratica per Dogen non si limita allo Zazen; riguarda ogni momento della vita. Il pensiero di Dogen ha influenzato e influenza ancora gli sviluppi della filosofia giapponese contemporanea.

La formazione della cultura nazionale
Dopo l’epoca Kamakura, ci furono in Giappone conflitti anche intestini fino a metà del XVI secolo, con netta preminenza della motivazione politica. Durante il XV e XVI secolo, Il Giappone subì l’influenza del neoconfucianesimo cinese e del cristianesimo (prima attraverso missionari spagnoli e portoghesi, poi olandesi e inglesi). L’idea piramidale del potere, che si stava configurando in Giappone, e la mentalità dei missionari cattolici, portatori di una verità unica e di una solidarietà di tipo comunitario, non erano conciliabili. Infatti, a partire dal 1600, iniziarono persecuzioni e provvedimenti restrittivi che culminarono con l’isolamento del Paese. Ebbe inizio il Sakoku (Sa, catena; Koku, Paese), durato fino al 1859.

In Cina, dal X al XVI secolo, si era diffuso il neoconfucianesimo in reazione alla diffusione del buddhismo. Il pensatore più importante, Zhu Xi, diede valore all’insegnamento di un modello di vita fondato sull’educazione etica dell’individuo che deve coltivare sé stesso per realizzare il disegno celeste. La realtà è la dinamica tra il principio informatore ‘ri’ e l’energia o forza vitale ‘ki’, base costitutiva della realtà stessa. Il neoconfucianesimo della scuola di Zhu Xi rispondeva bene agli obiettivi degli Shōgun Tokugawa che volevano consolidare il proprio potere in Giappone, per cui strinsero rapporti con i neoconfuciani e ridimensionarono molto il buddhismo: ogni rapporto veniva regolato in maniera gerarchica; al vertice lo Shōgun.

Per quanto riguarda la dottrina, i giapponesi orientarono le ricerche più sul ‘ki’ che ben di adattava alla concezione naturalistica giapponese che sul ‘ri’ considerato troppo astratto. Si incrementarono quindi gli studi naturalistici e l’esercizio della medicina tradizionale e delle arti marziali.

Un gruppo di studiosi si propose di studiare l’essenza del confucianesimo delle origini attraverso un’indagine filologica dei canoni confuciani antichi. L’orientamento dato a questa ricerca prese il nome di scuola Kogaku che ebbe una grande influenza sulla riforma del sistema educativo. Fu definito un codice etico ‘Bushido’ (via dei guerrieri), una mentalità guerriera al servizio dello Stato. Un altro gruppo di studiosi che costituì la scuola degli “Studi nazionali”, si occupò dell’analisi delle opere classiche anteriori al contatto con religioni esogene come buddhismo e confucianesimo e idealizzò la vita dei giapponesi delle origini. Decisiva fu l’opera di Motoori Norinaga (1730-1801) che decifrò il sistema di scrittura arcaico, una lingua immediatamente posteriore all’introduzione degli ideogrammi cinesi, caduta in disuso e impenetrabile. In questo modo fece conoscere il testo ‘Kojiki’ dell’VIII secolo che conteneva narrazioni antichissime, letteratura, mitologia, eventi storici dalle origini del mondo alla formazione del Giappone e anche la successione degli imperatori fino al VII secolo. Per Norinaga il testo, a cui lavorò tutta la vita, conteneva la trascrizione della trasmissione orale dai tempi della creazione e il verbo delle divinità creatrici del mondo. Elaborò la teoria del ‘kokoro’ (cuore), sede del pensiero, del sentimento e della sensibilità che troviamo in ogni aspetto della realtà. Con il Kokoro si ha un contatto immediato con il cuore delle cose e della parola. Leggere il Kojiki era un atto sacrale che equivaleva all’atto creativo originario. Lo shinto cioè la via degli antichi raggiunse con Norinaga un sistema dottrinale libero da influenze buddhiste. Se la lingua era la lingua degli dei, matrice di tutte le altre, e quella degli imperatori era emanazione diretta della divinità, il Giappone doveva avere una centralità nella storia. Riemerge ciò che era già emerso alla fine del XIII secolo e si sviluppa un nazionalismo che vede il Giappone guida del mondo.

Alla morte di Norinaga si sviluppò un movimento che portò alla fine dell’era Tokugawa, al ripristino del potere imperiale e allo Shinto di Stato centrato sulla deificazione dell’imperatore e sulla identificazione di Stato e famiglia (Giappone come unica famiglia il cui unico padre è l’imperatore). La nuova ideologia attecchì a causa del totale isolamento in cui visse il Giappone per due secoli, per la pace che veniva garantita e per l’esercizio di un controllo capillare sul popolo. In realtà la chiusura culturale non era totale. Circolavano testi scientifici occidentali finalizzati ad aumentare la produttività: etica orientale, tecnica occidentale! Il sistema scolastico favorì la penetrazione dell’ideologia nazionale. L’identificazione di tre virtù fondamentali – onestà, sobrietà e dedizione – come cardini dell’atteggiamento individuale e delle relazioni, in una realtà in cui il potere economico era ormai nelle mani della classe mercantile, produsse grande coesione sociale, alfabetizzazione e identità culturale.

Fine dell’isolamento e nascita della filosofia giapponese
Nel 1854, con la fine dell’isolamento imposta dagli americani, inizia il Meiji Ishin (Rinnovamento Meiji) dal nome dell’imperatore che, dopo secoli, riprese il ruolo politico e non più solo simbolico e rituale. Dopo un periodo di contrasti, il Giappone cercò di apprendere dall’Occidente tutto ciò che poteva essere utile per rafforzarsi militarmente e politicamente. Gli studenti migliori vennero mandati in Europa e in America soprattutto per apprendere nel campo tecnologico e scientifico, ma non solo. Nishi Amane era uno di questi studenti che rimase tre anni in Europa e riportò in patria testi di Comte, Stuart Mill, Montesquieu, Hegel. A lui si deve gran parte della terminologia filosofica giapponese. Nel 1862, Nishi tenne, in Giappone, un primo ciclo di conferenze sulla filosofia greca ed europea presso il Centro studi dei testi barbarici (occidentali!).

Al primo periodo di apertura alla cultura occidentale, seguì un periodo di reazione, ma non di chiusura. Si tentò di utilizzare principi e metodi occidentali per rafforzare la coesione identitaria giapponese. Nel 1910 si giunse a una scolarizzazione quasi integrale. Si diffusero anche correnti di impronta marxista e socialista che furono represse dalla censura e ci furono condanne a morte con l’accusa di cospirazione contro l’imperatore. I primi due decenni del ‘900 videro il diffondersi del nazionalismo e dell’individualismo accanto al pragmatismo. Ebbero ampio spazio l’intuizionismo di Bergson e il neokantismo. Del primo si colse l’affinità con la sensibilità giapponese (slancio vitale ovvero naturalezza). Anche il pensiero di Nietzsche ebbe la sua influenza. Si andava profilando un primato della filosofia tedesca che dura ancora oggi (la fenomenologia di Husserl, Heidegger, la dialettica hegeliana).

Nishida Kitarō (Unoke, 1870 – 1945), filosofo giapponese

Il più importante filosofo giapponese è Nishida Kitarō (1870-1945). Da lui è nata la scuola di Kyōto tuttora attiva.
Il suo pensiero è difficile da comprendere per un occidentale se non ci si riferisce, nell’analisi dei termini che usa, al buddhismo di tradizione zen. D’altra parte, però, è enorme lo sforzo di Nishida di ripensare la tradizione buddhista alla luce di una prospettiva logica occidentale. Il suo pensiero non è una sintesi delle due tradizioni, ma è uno spazio aperto e dialettico in cui interagiscono continuamente offrendo contenuti nuovi alla riflessione.

Anna Colaiacovo

C. Rovelli, Helgoland, Adelphi, Milano 2020, p.153.

Esempi di Koan: «Che cos’è lo Zen?» fu chiesto a un maestro. E lui rispose: «Si mangia quando si ha fame, si beve quando si ha sete, ci si copre quando fa freddo e ci si sventola quando fa caldo». Un giovane si presentò davanti al maestro e dichiarò: «Vengo da te perché cerco la liberazione». «Chi ti ha incatenato?», gli domandò il maestro. «Nessuno» rispose il giovane. «Allora sei già libero», sentenziò il maestro.

Riferimenti bibliografici minimi:
• G.J. Forzani, I fiori del vuoto: introduzione alla filosofia giapponese, Boringhieri, Torino 2006.
• T. Toshiaki, Il Giappone e la sua civiltà. Profilo storico, Clueb, Bologna 1996
• G. Pasqualotto, Il Tao della filosofia. Corrispondenze tra Pensieri d’Oriente e d’Occidente, Pratiche, Parma 1989.
• C. Rovelli, Helgoland, Adelphi, Milano 2020.
• Nishida Kitaro, Problemi fondamentali della filosofia. Conferenze per la società filosofica di Shinano, Marsilio, Venezia 2014.

Risveglio come intuizione di un 'logos' che è sempre e dappertutto*

2025-08-18T14:35:00.002+02:00

• Augusto Cavadi •

Noi, i dormienti
“Non bisogna agire e parlare come dormienti”: così, secondo Marco Aurelio, avrebbe sentenziato nel VI secolo a.C. il saggio Eraclito. Che significa in questo contesto muoversi come sonnambuli? Poiché di Eraclito abbiamo solo frammenti sparsi, ogni risposta non può che essere ipotetica. Tuttavia, nel complesso, il significato mi pare abbastanza decifrabile. Infatti, in un altro frammento, leggiamo: “Per quelli che son desti c’è un unico e comune cosmo; ma ciascuno di quelli che dormono si volgono al proprio”.

Come è stato notato, questa considerazione ha “certamente prima di tutto un significato puramente psicologico: tutti quelli che sono desti accettano l’esistenza di una realtà fisica uguale per tutti ed in essa operano secondo criteri corrispondenti perché considerano uguale per tutti la sua struttura; nel sonno, invece, ciascuno vive in un illusorio mondo strettamente personale, la cui struttura è frutto della sua personalissima attività immaginativa.
Naturalmente, questa considerazione appare chiaramente, nel complesso dei frammenti, solo come il punto di partenza di una riflessione più profonda: i desti sono coloro che intendono il logos (...), i dormienti sono invece gli uomini della folla che rimangono legati all’individualità della conoscenza sensibile”¹.

Il Logos (o il Dao o l’Atman)
Ma cos’è questo logos il cui apprendimento separa i sapienti dagli ‘idioti’, cioè da coloro che si concentrano sul “proprio” (idion) e non accedono a un punto di vista complessivo, tendenzialmente universale? E’ la Trama intelligibile di tutto ciò che esiste, il Principio assoluto che lega (leghein) insieme la molteplicità degli opposti. L’intelligente, spiega altrove Eraclito, non è colui che ha appreso molte nozioni, ma chi – spezzando il guscio della propria individualità limitata – accede a “ciò che è a tutti comune” (fr. B 114), alla Legge divina che tiene insieme il cosmo. Senza leggi condivise una città crollerebbe, ma “tutte le leggi umane sono alimentate da quell’unica divina: infatti questa domina quanto vuole, basta a tutto e sopravanza” (ivi).

Molte affinità con il Logos greco di matrice eraclitea si possono rintracciare nel Dao (o, secondo una translitterazione oggi superata, Tao). Il termine è polisemico (“via, strada, principio, metodo, dire…”) e viene ritenuto dagli stessi taoisti “indefinibile”². Interessante notare che viene considerato “incommensurabile, infinito, immenso”, “principio trascendente e immanente dell’universo, anteriore alla creazione di questo, presente dovunque sotto molteplici aspetti secondo un processo spontaneo di continuo ritorno alle origini. Tutto deriva dal Dao e tutto ritorna ad esso”. Anche in questo scenario, saggio è colui che “si adegua a questo ciclo, si conforma al ritmo dell’universo senza contrastarlo, senza interferire, senza agire” (ivi).

Anche nella tradizione sapienziale induista fluisce, di generazione in generazione, l’aspirazione a qualcosa di molto simile al Logos greco e al Dao: “L’Atman cercavo, Brahma cercavo, e volevo smembrare e scortecciare il mio Io, per trovare nella sua sconosciuta profondità il nocciolo di tutte le cortecce, l’Atman, la vita, il divino, l’assoluto"³.

E’ difficile non ammettere inoltre l’affinità del logos eracliteo con il logos dei primi versetti del vangelo secondo Giovanni: “In principio il Logos era; il Logos era alla presenza di Dio, e il Logos era Dio. Esso era presente con Dio in principio. Per mezzo di lui ebbero origine tutte le cose e senza la sua presenza nessuna cosa ebbe origine. Ciò che aveva avuto origine in lui era vita, e questa era la luce degli uomini. La luce risplende nelle tenebre, perché le tenebre non la vinsero. (...) Esso era nel mondo, e il mondo fu fatto per mezzo di lui; eppure il mondo non lo riconobbe” (I, 1- 8; 10). Qui – chiosava il cardinal Martini – il Verbo è “il logos delle cose, cioè la ragione ultima d’essere della realtà”⁴: nel mondo fisico e nella storia umana “tutto ha un significato nella sapienza ordinatrice di Dio”⁵, “tutto ha un senso, e questo senso è luminoso e vivificante”⁶.

Il Logos – inscindibilmente pensiero e parola e azione divini – è potenzialmente accessibile a ogni essere umano, ma pochi lo riconoscono (persino quando trapela nelle pieghe della storia dell’uomo mortale – “carne” – Gesù).

Risvegliarsi: in che senso?
Se non erro, dalla breve comparazione di queste differenti prospettive (greca, taoista, induista, cristiana, ma l’elenco sarebbe più lungo), si ricava che l’esperienza del risveglio è un’esperienza complessa e complessiva. Infatti è un’esperienza ‘intellettuale’ non nel senso riduttivo di ‘razionale’, bensì apicale di ‘intuitivo’: per quanto possa trarre giovamento dalla riflessione argomentativa, in se stessa la trascende. E, trascendendo – senza rinnegarlo – il piano della logica, coinvolge le profondità radicali del nostro io: quel ‘cuore’ che è la radice da cui si dipartono impulsi, passioni, sentimenti, volontà...

Ciò che mi preme sottolineare è che – se queste notazioni sono fondate – si può parlare del risveglio come di un’esperienza mistica: a patto che questo termine non si intenda come sinonimo di ‘psicologica’, ‘intimistica’, ‘soggettiva’. Il ‘risvegliato’ avrà pure avvertito il vantaggio di chiudere gli occhi, di liberare la mente dalle occupazioni e dalle preoccupazioni che l’affollano; ma, alla fin fine, per aprirli più ampiamente e per guardare dentro e fuori di sé con più penetrazione. Ci può aiutare il capitolo del citato Siddharta in cui H. Hesse evidenzia la necessità di bilanciare la necessaria cura dell’interiorità con l’altrettanto necessaria apertura all’oggettività cosmica: “Il risvegliato” intuisce che “l’uno e il divino” “vivevano nascosti” tanto nella varietà del mondo naturale quanto in Siddharta stesso poiché tali erano “appunto la natura e il senso del divino, d’esser qui giallo, là azzurro, là cielo, là bosco e qui Siddharta. Il senso e l’essenza delle cose non erano in qualche cosa oltre e dietro loro, ma nelle cose stesse, in tutto”⁷.

Il bivio radicale di noi contemporanei
A questa prospettiva millenaria, attestata in sapienze sparse sul pianeta, si è opposta radicalmente la prospettiva nichilistica (intendendo il termine nichilismo non in senso sociologico o politico, ma ontologico). Già nel mondo greco, secondo un’interpretazione legittima, Gorgia nega frontalmente che principio (arché) dell’intera realtà sia un elemento sensato, addirittura un Senso (Logos) fontale: “Nulla è, ma - anche se qualcosa fosse - sarebbe inintelligibile”.

Però è solo con la più recente Modernità occidentale che questa prospettiva nichilistica assume un profilo netto, inequivoco e letterariamente efficace. Già con Nietzsche: “la parodia più seria che io abbia mai sentita è questa: ‘In principio era l’Assurdo, e l’Assurdo era, la cospetto di Dio, e Dio (divino) era l’Assurdo’”⁸. Sartre s’incarica, mezzo secolo dopo, di esplicitare e tradurre in termini ancora più accessibili: “Vorrei fissare il carattere assoluto di quest’assurdità. Un gesto, un avvenimento nel piccolo mondo colorito degli uomini non è mai assurdo che relativamente: in rapporto alle circostanze che l’accompagnano. I discorsi di un pazzo, per esempio, sono assurdi in rapporto alla situazione in cui si trova, ma non in rapporto al suo delirio. Ma io, poco fa, ho fatto l’esperienza dell’assoluto: l’assoluto o l’assurdo”⁹.

Siamo dunque di fronte al bivio più radicale che, a mio avviso, si sia profilato nella storia delle civiltà: o l’Intero nasconde una filigrana di senso (che qualche volta riluce in un paesaggio, in un’opera d’arte, in un gesto etico, in un’intuizione intellettuale) oppure è intrinsecamente inintelligibile (la massa gelatinosa, viscida, insensata, nauseante di Sartre). L’opzione per l’una o l’altra prospettiva segna una differenza fra gli esseri umani che solo approssimativamente possiamo etichettare come differenza tra ‘credenti’ e ‘atei’: da una parte chi è convinto, anche senza averne consapevolezza, che ens et verum convertuntur (= chi dice ente dice intelligibilità potenziale, non necessariamente colta o coglibile dal genere umano); dall’altra chi è convinto che ens et absurdum convertuntur (e che dunque non ci sia alcun Logos, alcun Tao, alcun Atman, Senso da cercare ed eventualmente a cui affidarsi).

Sottolineo che questa divaricazione antropologica può solo approssimativamente sovrapporsi alla differenza fra ‘credenti’ e ‘atei’: infatti nella prima schiera troviamo persone atee, o agnostiche, che cercano di decifrare l’enigma della realtà animate da una “fede razionale” e indisponibili a qualificare ‘divino’ l’oggetto della loro ricerca; così come, nella seconda schiera, troviamo persone che frequentano con costanza le celebrazioni religiose proprio per esorcizzare la disperazione di chi – convinto dell’insensatezza ontologica universale – avverte la tentazione del suicidio, fisico o psichico.

Aggiungerei che si tratta di posizioni ideal-tipiche che difficilmente vengono incarnate con continuità da ognuno di noi: è più probabile, infatti, che alterniamo giornate di confidenza nella Trama dell’Intero a giornate di rassegnazione a recitare una parte insignificante in un teatro di mere parvenze. Ma l’opzione fra l’una e l’altra prospettiva non è una pura opzione umorale (o, nel migliore dei casi, sentimentale): è anche teoreticamente supportabile sulla base di argomentazioni razionali (o, per lo meno, ragionevoli). Questa fatica argomentativa va oltre le possibilità dell’uomo e della donna che, del tutto legittimamente e anzi lodevolmente, hanno scelto di dedicarsi a mestieri differenti dal filosofo ‘professionale’.

Augusto Cavadi

	*()** Pubblico qui il ‘succo’ di un intervento a braccio, il 12 ottobre 2023, presso la “Casa dell’equità e della bellezza” di Palermo, nel corso della presentazione (con il curatore Paolo Scquizzato e i co-autori Silvia Papi e Federico Battistutta) il volume di AA.VV., Del male, di Dio e del nostro amore. Ventuno dialoghi e un saggio, Gabrielli Editori, San Pietro in Cariano 2023.
¹	G. Gilardoni, commento al frammento B 89 in Eraclito, Tutti frammenti, Le Monnier, Firenze 1967, p. 46.
²	G. Bertuccioli, Il taoismo in AA.VV., Storia delle religioni. Cina – Estremo Oriente, La Biblioteca di Repubblica, Roma s.d., p. 446.
³	H. Hesse, Siddharta, Adelphi, Milano 1975, p. 60.
⁴	C. M. Martini, Il vangelo secondo Giovanni nell’esperienza degli esercizi spirituali, Borla, Roma 1981, p. 26.
⁵	Ivi, p. 28.
⁶	Ivi, pp. 28–29.
⁷	H. Hesse, Siddharta, cit., p. 61.
⁸	F. Nietzsche, Umano, troppo umano, Adelphi, Milano 1981, vol. II, p. 187 (con ritocchi ortografici).
⁹	J. P. Sartre, La nausea, Mondadori, Milano 1965, p. 184.

"Non filosofi di professione", ritrovo ad Agnone (Molise) dal 19 Agosto 2025

2025-07-22T19:42:00.003+02:00

• Augusto Cavadi •

Come ha egregiamente sottolineato nei suoi libri Pierre Hadot, la filosofia è nata non come disciplina teorica, ma come modo di vivere. Solo dal tardo Medioevo in poi si è andata configurando la nuova identità del filosofo: non più un certo tipo di uomo, ma un certo tipo di professore.
Ovviamente il prevalere della figura del professore (per lo più storico della filosofia e attento commentatore di testi ‘classici’) non ha comportato la scomparsa totale del filosofo che (per dirla con Emmanuel Mounier) non sa più se pensa la sua vita o vive il suo pensiero: detto più semplicemente, per il quale la filosofia è “saper vivere”. Giganti del pensiero moderno e contemporaneo – da Spinoza a Kant, da Feurbach a Marx, da Kierkegaard a Wittgenstein – lo hanno testimoniato ciascuno a suo modo, ma tutti con toccante intensità.

Da 28 anni, grazie al supporto organizzativo del Gruppo Editoriale Di Girolamo - Il pozzo di Giacobbe, con varie persone amiche, in giro per l’Italia, abbiamo provato a risuscitare questa interpretazione ‘esistenziale’ (in senso ampio) della filosofia, nella forma che riteniamo più congeniale: non eremitica (del monaco solitario), ma cenobitica (comunitaria). Con un pizzico di esagerazione: abbiamo provato a vivere per una settimana come vorremmo che fosse la società per il resto dell’anno. Dunque in un clima di serenità, cooperazione nella ricerca, curiosità per i punti di vista differenti dal proprio (anche quando, anzi soprattutto quando, sono molto differenti), attenzione per le necessità altrui, sobrietà nell’uso dei beni materiali, rispetto per tutti gli esseri viventi (soprattutto senzienti)...

Dal momento che, in misura minore o maggiore, negli anni precedenti abbiamo raggiunto questo obiettivo abbastanza ambizioso, contiamo di raggiungerlo anche quest’anno in cui la tematica generale è particolarmente incoraggiante: in una delle fasi più drammatiche del pianeta dalla fine della Seconda guerra mondiale, il tema del riso e del sorriso (in tutte le valenze dall’umorismo all’ironia). Il titolo prescelto per questa edizione (dal 19 al 25 agosto 2025 nell’Alto Molise: per i dettagli logistici visitare il sito www.vacanze.filosofiche.it) è tratto Michel Foucault: “Un riso filosofico, cioè, in parte, silenzioso”. Un’espressione che, al di là di ciò che l’autore ha voluto effettivamente dire nel contesto del suo Le parole e le cose, ci ha attratto per la sua enigmaticità che la apre a varie interpretazioni. A me, ad esempio, suggerisce l’idea che il filosofo non è un musone scontroso, ma neppure un ridanciano superficiale. Pur cercando di cogliere gli aspetti lievi, persino divertenti, della vita, difficilmente riesce ad azzerare quel sottofondo malinconico dovuto alla consapevolezza della dimensione tragica delle biografie individuali e della storia complessiva.

Con puntualità giapponese, i seminari si svolgeranno in varie sedi del Comune di Agnone (dopo un primo incontro informale successivo alla cena del 19 agosto) dalle 9 alle 10,30 del mattino e dalle 18,15 alle 19,45 della sera secondo un calendario che – a grandi linee – prevede i seguenti argomenti: lo sguardo delle neuroscienze e della psicoterapia sull’homo ridens; l’ironia socratica e la satira di Orazio; l’ironia di Leopardi e l’umorismo in Pirandello; la filosofia dell’ironia in Bergson e Jankelevitch; la pedagogia del sorriso; l’umorismo ebraico dalla Bibbia a Woody Allen. La mattina dell’ultimo giorno (il 26 agosto) sarà dedicata, secondo tradizione, a una agorà conclusiva per un bilancio collettivo della settimana.

I seminari di filosofia per laureati in filosofia, o comunque esperti del settore, non mancano certo tutto l’anno in tutto il Paese. Per questo le nostre settimane filosofiche sono destinate, in primis, a persone che nella vita professionale si occupano di altro, ma che almeno ogni tanto vogliono regalarsi una pausa di raccoglimento, riflessione, confronto amichevole su alcune questioni centrali dell’esperienza umana. E in assetto non ‘scolastico’, tipico della lezione, bensì circolare, o cenacolare, della conversazione in cui ognuno ha qualcosa da sottoporre al vaglio dei partecipanti e tutti hanno, comunque, qualcosa di nuovo da apprendere (fosse anche solo il modo – unico e irripetibile – in cui una determinata idea si è incarnata nella storia dell’altro).

Augusto Cavadi

La versione originale, corredata da foto, è consultabile cliccando QUI.

Palestina: dire «Basta!», ma come?

2025-06-17T18:22:00.001+02:00

• Augusto Cavadi •

Che in Palestina, dopo il 7 ottobre 2023, sia in atto una strage ingiustificabile è evidente.
Che le persone oneste vogliano far di tutto per interromperla al più presto è comprensibile.
Tutte le iniziative mirate a questo scopo sacrosanto sono ugualmente efficaci? A mio sommesso avviso, no.
Ce ne sono di utili (più o meno) e di controproducenti (più o meno). Per distinguere le prime dalle seconde è necessaria qualche premessa.

Due premesse
(a) Il conflitto terroristico in corso non riguarda 2 popoli (ebraico e palestinese) ma 2 governi più o meno legittimi (Netanyahu e Hamas): si può essere solidali con gli ebrei e avversari del governo in carica, si può essere solidali con i palestinesi e avversari del governo in carica.
(b) Quando due soggetti litigano in maniera feroce (ancor più se c’è un’evidente sproporzione di forze), se il terzo osservatore ha la forza per interrompere la strage deve farlo immediatamente: salvare vite umane è la priorità assoluta. Come ipotesi esemplificativa, Gandhi stesso ammetteva che – se davvero non ci sono alternative – un omone che picchia a morte una ragazzina va bloccato anche con le armi. Aggiungeva che restare inerti a guardare “come va a finire”, è molto peggio che intervenire con la forza fisica.
(c) L’obiettivo ultimo dell’eventuale “terzo” in campo dev’essere comunque la ‘conversione’ (per ragioni o etiche o politiche o di mera convenienza utilitaristica) dei due soggetti in conflitto affinché la tregua immediata preceda una pace duratura perché giusta.

Che fare?
Ciò premesso, cosa fare in concreto?
(a) Se il “terzo” avesse la possibilità di pressare un bottone e distruggere i 2 ESERCITI in guerra, dovrebbe farlo senza distinguere “terrorismo” da “terrore di Stato” (senza stabilire livelli di criminalità o addirittura dando ad alcuni la patente di eroici partigiani o ad altri di intemerati patrioti).
(b) Se il “terzo” avesse la possibilità di pressare un bottone e distruggere i 2 POPOLI in guerra (o anche uno solo: oggi suppongo gli ebrei), non dovrebbe farlo perché sarebbe ingiusto e – in prospettiva – controproducente: “occhio per occhio rende il mondo cieco” (Gandhi).
(c) Poiché non esiste nessun “bottone” per distruggere i 2 ESERCITI in guerra, come DISARMARLI al più presto? Agendo per condizionare (se non è realistico scalzarli in tempi brevi):
• i governi in guerra
• i governi che li sostengono, finanziano, armano (ad esempio gli Stati Uniti d’America e i Paesi dell’Unione Europea che vedono Israele come avamposto dei loro interessi strategico-militari ed economici ai confini con i Paesi arabi a maggioranza musulmana; l’Iran che vede in Hamas il braccio armato del suo anti-sionismo)
(d) Al fine di condizionare i governi in guerra (Hamas e Netanyahu) bisogna ridurre al minimo i rispettivi consensi elettorali (quali che fossero al momento della loro elezione)lavorando sull’opinione pubblica palestinese e israeliana. Più precisamente:
• sostenendo con tutti i mezzi (anche finanziari) le opposizioni interne
• sostenendo in particolare i circoli e i movimenti (che già esistono!) nonviolenti che, a costo di processi e pene estreme, esercitano l’obiezione di coscienza sia rispetto al reclutamento dello Stato d’Israele sia rispetto al reclutamento di Hamas
• rivolgendosi a quelle maggioranze silenziose e impaurite (sia in Israele che in Palestina) che, poste dai rispettivi governi di fronte al falso aut-aut (o la resa o la distruzione del nemico in armi), restano paralizzate o propendono per la distruzione totale del nemico.

Le manifestazioni, i cortei, i concerti, le catene di digiuno, le veglie di preghiera, le fiaccolate, i sabotaggi di industrie e di navi…possono davvero convincere i palestinesi a “liberarsi” da Hamas e i cittadini israeliani a liberarsi da Netanyahu? E possono convincere gli italiani, gli europei, gli statunitensi a “liberarsi” dai propri stessi governi che dal 1948 a oggi hanno unilateralmente appoggiato Israele? A mio avviso, sino a quando saranno manifestazioni ‘totalitarie’ (a favore o contro tutta la Palestina, senza distinguere il popolo palestinese dai criminali terroristi di Hamas e a favore o contro tutto Israele, senza distinguere tra il popolo ebraico dai criminali che esercitano il terrore di Stato agli ordini dei partiti al potere) e ‘unilaterali’ (condividendo TUTTE le ragioni di una parte e negando TUTTE le ragioni dell’altra parte) le possibilità di scuotere le coscienze, di alterare gli attuali schieramenti parlamentari, di incidere nelle decisioni politiche che contano, sono vicine allo zero. L’opinione pubblica mondiale può risultare condizionante (sull’elettorato e sui governi dei Paesi in guerra) nella misura in cui riesce a comunicare l’equidistanza dai governi e l’equivicinanza ai popoli (anche se, in altre fasi, questi abbiano potuto contribuire con il voto o con l’astensione all’avvento al potere dei rispettivi governi).

Conclusione (parziale e provvisoria)
Agli storici del futuro il compito di ricostruire la storia medio-orientale degli ultimi 70 anni. A noi, qui ed ora, interessa che la maggior parte dei Paesi tolga immediatamente i rifornimenti militari al governo israeliano e ad Hamas, inviando almeno “caschi blu” dell’ONU (in attesa che si formino battaglioni disarmati di “caschi bianchi”); ma nessuno di essi lo farà se non costretto da una base elettorale quanto più compatta possibile. In democrazia (per quanto imperfetta e inquinata) la compattezza si raggiunge con la propaganda convincente (ad esempio spiegando che oggi i sionisti al governo dello Stato d’Israele stanno danneggiando la causa degli ebrei più di quanto siano riusciti decenni di anti-semitismo), non con le urla (per quanto sincere e comprensibili) delle opposte tifoserie. Se le manifestazioni, da sole, potessero cambiare le decisioni politiche, passerei da una manifestazione all’altra senza tornare a casa neppure la notte per dormire. Ma penso che la strategia efficace, senza scorciatoie, consista nel moltiplicare i luoghi del confronto ragionevole, documentato e pacato per tentare di convincere i sostenitori dei governi filo-israeliani (dunque quasi tutti i governi occidentali, compreso l’italiano) a minacciare di togliere il consenso elettorale se perseverano nella politica attuale.

Augusto Cavadi

Un dubbio sull'omelia d'insediamento di Papa Leone XIV

2025-05-19T17:47:00.000+02:00

• Augusto Cavadi •

La mia è una richiesta di aiuto a capire, una richiesta né retorica né ancor meno polemica. Nella bella omelia di domenica 18 maggio, durante la messa di insediamento, papa Leone XIII ha detto (leggendo un testo scritto reperibile in internet): «Noi vogliamo dire al mondo, con umiltà e con gioia: guardate a Cristo! Avvicinatevi a Lui! Accogliete la sua Parola che illumina e consola! Ascoltate la sua proposta di amore per diventare la sua unica famiglia: nell’unico Cristo noi siamo uno. E questa è la strada da fare insieme, tra di noi ma anche con le Chiese cristiane sorelle, con coloro che percorrono altri cammini religiosi, con chi coltiva l’inquietudine della ricerca di Dio, con tutte le donne e gli uomini di buona volontà, per costruire un mondo nuovo in cui regni la pace».
Mi pare che, secondo la logica più elementare, questo passaggio sia contraddittorio: è davvero così o mi sbaglio clamorosamente?
Se si fosse limitato ad invitare l’umanità ad accogliere la “proposta di amore” (gratuito, disinteressato, “agapico”) che promana (anche, non soltanto!) dal Gesù dei vangeli, l’avrei trovato legittimo, anzi incoraggiante. Se l’avesse esortata a diventare un’unica grande famiglia, sarebbe stato un appello inappuntabile.
Ma egli ha specificato: “Ascoltate la sua proposta di amore per diventare la sua unica famiglia: nell’unico Cristo noi siamo uno”. Ora questo invito papa Prevost lo ha rivolto non solo alle persone che si dicono cattoliche o, comunque, appartengono “a Chiese cristiane sorelle”, ma anche a “coloro che percorrono altri cammini religiosi” o coltivano “l’inquietudine della ricerca di Dio” o vivono, senza inquietudine, la strada della “buona volontà”.
Mi chiedo dunque: ha inteso invitare anche chi cristiano non è ad aderire all’unico Cristo e a diventare membro della sua grande famiglia? L’ebreo o il musulmano, l’agnostico o l’ateo, pur se adesso battono sentieri di giustizia e di servizio, sono esortati a convertirsi alla proposta evangelica ed ecclesiale? Mi sembrerebbe davvero improbabile! Ma, se questa interpretazione – la più immediata, la più evidente – non è corretta, quale sarebbe invece la più fedele all’intenzione papale? Qualcuno – lo chiedo senza ironia – può aiutarmi a capire?

Augusto Cavadi

"XXVIII Settimana Filosofica per... non filosofi" - Agnone (Isernia), 19-25 Agosto 2025

2025-05-09T05:59:00.000+02:00

• Augusto Cavadi •

• INVITO •

Anche questa estate, come ogni anno dal 1998,
il gruppo editoriale "Il pozzo di Giacobbe" - "Di Girolamo" di Trapani

organizza la

XXVIII SETTIMANA FILOSOFICA PER... NON FILOSOFI
(di professione)

Per chi: Destinatari della proposta non sono professionisti della filosofia ma tutti coloro che desiderano coniugare i propri interessi intellettuali con una rilassante permanenza in uno dei luoghi tra i più gradevoli del Bel Paese, cogliendo l’occasione di riflettere criticamente su alcuni temi di grande rilevanza teorica ed esistenziale.

Dove e quando: Sede prescelta per l'edizione 2025 è Agnone (nell’Alto Molise), dalla cena del 19 agosto al pranzo del 25.

Su che tema:

"Un riso filosofico, dunque almeno in parte silenzioso"

Il titolo, tratto da M. Foucault, allude alla tematica intorno a cui saranno imperniati i 12 incontri: l’umorismo e l’ironia come strategie di auto-difesa rispetto alle crudeltà della vita e della storia.

I seminari sanno introdotti, a turno, da Massimo Paterni (area neuroscientifica), Augusto Cavadi e Salvatore Fricano (area filosofica e teologica), Maria Concetta Di Spigno e Tina Di Genova (area letteraria), Adriana Saieva (area pedagogica).

Per tutte le informazioni sia metodologiche che organizzative tecniche visitare il sito: https://vacanze.filosofiche.it

Utopia e realismo politico, Orlando Franceschelli

2025-03-20T20:38:00.001+01:00

• Augusto Cavadi •

Segue in video l'intervento del Prof. Orlando Franceschelli al Convegno "Have I a Dream? Le possibilità dell'utopia oggi" tenutosi a Roma il 14/11/2024 presso la Sala Capitolare del Senato della Repubblica, in occasione della Giornata Mondiale della Filosofia.

Orlando Franceschelli, utopia e realismo politico

Augusto Cavadi

Elogio del dubbio

2025-03-17T19:19:00.000+01:00

• Anna Colaiacovo •

La parola ‘dubbio’ (lat. dubius) riguarda la non definitività delle nostre idee. Se ne comprende il significato già a partire dalla etimologia che la fa risalire a duo, ‘due’. Negli umani, di solito, e tra i filosofi in particolare, quando qualcosa è presentata come verità, genera dubbi. Ed è naturale che li generi. Del resto non dobbiamo dimenticare il Salmo 62 versetto 12 della Bibbia: Una parola ha detto l’Eterno, due ne abbiamo udite.

La parola ‘verità’ deriva dal latino veritas. Con questo termine i Romani traducevano il greco aletheia. I due termini, però, non hanno lo stesso significato. Veritas è conformità a determinati principi e rimanda a qualcosa da accettare potremmo dire ‘per fede’ (non a caso l’anello nuziale è chiamato anche ‘vera’ oltre che ‘fede’). Aletheia, invece, significa disvelamento (ά-λήϑɛια: lo stato del non essere nascosto). La verità viene rivelata nel senso che le viene tolto il velo e per un attimo riluce, ma poiché la natura ama nascondersi (Eraclito) il percorso di conoscenza è senza fine.

Perché un elogio del dubbio? Perché la democrazia è il terreno del dubbio, è l’arte del dialogo contro il dispotismo della verità unica. Non si tratta qui del dubbio scettico, per cui la verità non esiste ed è quindi inutile cercarla, ma dell’atteggiamento nei confronti della verità egregiamente definito, nell’ambito della storiografia (ma estensibile al campo socio-politico), da Luciano Canfora: La verità è come la linea dell’orizzonte che si allontana man mano che cerchi di raggiungerla, ma non per questo devi smettere di cercarla. La ricerca è faticosa, richiede documentazione, esperienza, confronto di testi e confronto di opinioni.

I linguisti denunciano da qualche decennio la crisi del congiuntivo a favore dell’uso dell’indicativo. È un fenomeno che riguarda certamente l’impoverimento del linguaggio, ma non solo. Indica anche la crisi del dubbio. Il congiuntivo è il modo del verbo con cui si esprimono dubbi, incertezze, possibilità o desideri. Il suo uso segnala, nel confronto con l’altro, la capacità di mettersi in discussione, l’umiltà di riconoscere la relatività delle proprie opinioni. Aspetti essenziali in una realtà democratica.

Nell’arco di una generazione, il nostro modo di informarci e di comunicare è stato totalmente modificato dalle reti digitali. Internet ha consentito l’accesso a una quantità straordinaria di informazioni e ha permesso una comunicazione senza vincoli spazio-temporali, al punto da essere considerata sinonimo di libertà. Oggi non ne siamo più così sicuri. Preoccupa l’enorme concentrazione di potere e di risorse economiche nelle mani di oligarchie tecnologiche capaci di controllare l’economia e la politica globale. Un potere che sta mettendo in crisi il sistema di regole e controlli su cui si basano le democrazie liberali. Le fake news dilagano, assistiamo a vere e proprie campagne di manipolazione delle informazioni che puntano al condizionamento sociale. E tutto questo in nome dell’innovazione e della libertà (di consumo per massimizzare i profitti).

Si va accentuando una tendenza già presente nel passato, ma che ora è espressa con particolare forza sui social: assumere una posizione su una determinata questione e portarla avanti senza incertezze o ripensamenti, con la complicità di algoritmi che uniscono il simile con il simile, nel senso che l’interazione avviene prevalentemente con utenti che condividono le stesse opinioni. Si crea in tal modo un effetto molto pericoloso, una polarizzazione tra i cittadini rinchiusi nelle ‘echo chambers’ (camere dell’eco) all’interno delle quali è difficile trovare un punto di vista diverso. È una polarizzazione che rassicura, ma chiude. Ognuno reitera la propria posizione, portando a supporto della stessa anche argomenti, ma evitando accuratamente di rispondere alle obiezioni e così riceve cori di ammirazione dagli amici e qualche insulto dai nemici. Allo stesso modo funzionano ormai i ‘dibattiti’ televisivi che diventano pretesti per dileggiare o offendere l’avversario. Del contenuto interessa assai poco, contano invece l’abilità e l’appello alle emozioni. In rete e soprattutto sui social media colpisce di più ciò che è gridato, esibito con forza, rispetto a ciò che è solo vero.

Se abbiamo a cuore la democrazia, dobbiamo affrontare questi problemi ora, perché, come ha detto Justin Rosenstein, ex di Google e Facebook, creatore poi pentito del ‘like’, “potremmo essere l’ultima generazione in grado di ricordare com’era la vita prima della rivoluzione digitale”.

Anna Colaiacovo

In apertura: illustrazione di René Milot

Il ri-sentimento come problema sociale

2025-01-25T19:07:00.002+01:00

• Anna Colaiacovo •

Il risentimento è, oggi, molto diffuso. Per questo è importante analizzarlo, per comprendere il nostro tempo.

Che cos’è il risentimento? È una reazione emotiva che conosciamo tutti, perché a tutti accade di provarla. Nasce dal confronto con l’altro, da un torto subito o che pensiamo di subire. È una specie di rabbia invidiosa che deriva dalla mancanza di qualcosa che si presume di avere il diritto di avere (e che l’altro ha) e dalla propria incapacità di fare qualcosa per averla. Si fonda, infatti, su una percezione di impotenza. Ma, mentre l’invidia può portare ad una reazione costruttiva cioè all’emulazione dell’altra persona, il risentimento porta alla repressione dei sentimenti negativi che si provano (come l’odio, la cattiveria, la malignità), con il risultato che non si reagisce. Da qui la sensazione di impotenza, di inadeguatezza e uno stato di sofferenza a cui ha dato parole Max Scheler, grande fenomenologo tedesco: “il risentimento è un auto avvelenamento dell’anima”.

Come problema sociale, il risentimento è poco presente nelle società organizzate in modo gerarchico in cui ognuno ha un ruolo pre-definito e in cui prevale l’accettazione della propria condizione di vita. Si sviluppa invece nelle società egualitarie dal punto di vista formale, ma in cui, di fatto, esistono enormi differenze tra i cittadini sul piano del potere e della ricchezza. Aumenta, in modo particolare, quando l’ascensore sociale si blocca e una parte consistente della popolazione diventa sempre più povera o comunque perde il proprio status, mentre altri strati sociali avanzano. In questo caso diventa difficile la convivenza dell’idea dell’eguaglianza dei diritti con i principi del liberismo economico, soprattutto in presenza di guerre che assorbono risorse. È quello che è accaduto in Europa negli anni Venti e Trenta del secolo scorso ed è quello che sta accadendo in Occidente nei nostri giorni. Da sottolineare, inoltre, il fatto che il senso di frustrazione e avvilimento che prova chi è alla ricerca di un lavoro, o chi è insoddisfatto perché ha un lavoro precario e sottopagato, non è in grado di produrre, nel nostro tempo, un’azione collettiva. Perché? Perché viviamo in una società individualizzata permeata da una ideologia della privatizzazione. Riteniamo che tutto ciò che accade ai singoli sia responsabilità degli individui stessi e non riuscire a realizzare i propri obiettivi, mentre altri ci riescono, si deve al fatto che non c’è stato un impegno adeguato o non si è stati capaci di fare le scelte giuste. Diventa impossibile scaricare la propria rabbia su un altro soggetto, sia perché è difficile identificarlo, sia perché diventerebbe una ammissione di inadeguatezza. La rabbia però c’è, anche se non viene espressa, e diventa risentimento.

Una caratteristica dei soggetti colpiti dal risentimento è l’auto-vittimizzazione. Gli altri hanno qualcosa che io non ho e che loro non meritano e questo mi fa soffrire: “io sto male, qualcuno deve pur essere responsabile” (Nietzsche). L’indignazione sociale che nasce da questa convinzione non trova però soluzione perché l’oggetto a cui si rivolge è molto vago. La vaghezza è un’altra caratteristica importante del risentimento e spiega perché possa essere direzionato facilmente dai leader populisti per emergere e vincere.

Il problema non è la ricchezza stratosferica nelle mani di pochi, ma diventa l’arrivo di migranti che tolgono risorse senza averne diritto. È la risposta sbagliata a problemi reali, perché non li risolve e, per di più, produce forme di potere autoritarie e indifferenza morale.

Qual è la funzione del risentimento sociale? È una funzione difensiva nei confronti di una realtà che non ha più validi punti di riferimento, che produce incertezza, deprivazione e smarrimento dell’identità personale. La società occidentale si sente, oggi, sotto assedio. Per questo motivo, aumenta il desiderio di ordine, di sicurezza, di stabilità e cresce un atteggiamento mentale caratterizzato dalla difesa del proprio spazio vitale cioè da un “sovranismo psichico” (così definito dal 52esimo rapporto del Censis) che può sfociare in rabbia e cattiveria verso gli altri, fino a mettere in discussione le basi stesse della democrazia liberale.

Anna Colaiacovo

In apertura: Brandon Lee in "The Crow" - "Il Corvo", 1994

Creatività, elogio con cautela

2025-01-08T18:55:00.006+01:00

• Augusto Cavadi •

Parole come “creatività” occupano, semanticamente, il filo sottile fra due vuoti: la banale genericità dell’ovvio, da una parte; l’elitaria eccezionalità, dall’altra. Infatti ci ripetiamo ora che creativi lo saremmo tutti ora che lo sarebbero alcuni geni canonizzati. Questa polarizzazione non mi convince. Per evitare di dire, con il medesimo vocabolo, troppo o troppo poco può riuscire istruttiva la chiave ermeneutica (di origine aristotelico-medievale) dell’analogia: creativi lo siamo tutti i viventi, ma ognuno a modo suo, in parte simile e in parte (ancora maggiore) dissimile da ogni altro vivente.

Le formiche della villa comunale manifestano, indubbiamente, creatività nel costruire il formicaio; ma una creatività che somiglia soltanto, senza uguagliarla, alla creatività degli architetti della Firenze rinascimentale. In entrambi i casi dei soggetti trasformano una materia donando emergenza a qualcosa di novum, di inedito; ma il grado di questa novità non è il medesimo. Il ruolo della soggettività autrice, infatti, può andare da livelli minimi – per cui si riproduce nei secoli un prodotto pressoché uguale – a livelli massimi di originalità, sino alla vera e propria unicità irripetibile, inimitabile.

Se adottiamo questa griglia interpretativa non è difficile riconoscere nella categoria “creatività” una costellazione di qualificazioni positive, al punto che spesso usiamo l’aggettivo “creativo” in un’accezione immediatamente laudativa.
La vita dei singoli e le vicende dei popoli scorrono di solito con monotona ripetitività, per cui risulta spontaneo salutare con compiacimento ogni gesto che introduca qualcosa di “nuovo sotto il sole”: il combinato disposto di tradizionalismo e di conformismo costituisce una cappa di grigiore omologante insopportabilmente soffocante.

Contro la divinizzazione della creatività
Come tutti i valori, anche la creatività è esposta al rischio dell’acritica enfatizzazione retorica. Peggio: se assolutizzata, può capovolgersi in disvalore. D‘altronde, se è uno dei modi in cui si manifesta l’intelligenza, non c’è da stupirsi che ne condivida l’ambivalenza: di per sé è un bene, ma ne possiamo fare un uso spregevole (specie quando la disconnettiamo dall’insieme delle nostre potenzialità umane: come notava Chesterton, c’è una forma di pazzia che consiste nel perdere tutto tranne la ragione).

Le serie televisive ‘gialle’ statunitensi abbondano di esempi spiazzanti di creatività criminale: suppongo che non tutti siamo d’accordo nel considerare un’abilità ammirevole inventare metodi inediti di tortura di vittime innocenti. In campi un po’ meno perniciosi, come il marketing, assistiamo nelle tecniche pubblicitarie a manifestazioni di creatività originale di cui faremmo volentieri a meno per rispetto della nostra salute fisica (quando mirano a farci ingurgitare alimenti poco dietetici) o dell’immagine pubblica della donna (quando viene rappresentata come merce apri-pista di altre merci).

Tra intellettuali e artisti finalizzare la creatività all’originalità può diventare un’ossessione oscillante fra il patetico e il ridicolo. Già nel Settecento Rousseau stigmatizzava la tendenza di numerosi suoi colleghi a voler apparire a tutti i costi diversi dagli altri. Tutti noi abbiamo nella cerchia dei nostri conoscenti qualcuno che interviene nelle discussioni prima di tutto, o addirittura esclusivamente, per contestare un’affermazione, prenderne le distanze, proporre un’alternativa: come se riconoscere la particella di vero nelle opinioni altrui fosse indice di scarso acume critico! E ai primi anni di università uno dei miei docenti di filosofia, Armando Plebe, diceva – e scriveva – che il filosofo dev’essere come il clown che irrompe in un contesto spiazzando gli astanti con trovate inaspettate. Un suo collega, Nunzio Incardona, non teorizzava questa strategia stupefacente, ma la praticava: le sue lezioni, come i suoi testi, erano zeppe di neologismi fantasiosi collegati da una sintassi ardita.

Bertold Wald ha riferito, a proposito di un pensatore importante nella mia formazione, Joseph Pieper (“per l’alta tiratura dei suoi scritti e l’ampio numero delle traduzioni, egli è il filosofo tedesco più letto del ventesimo secolo”), che nella cerchia dei discepoli di Martin Heidegger (dove “bizzarria speculativa e stravaganza terminologica venivano e vengono ancor oggi considerate come segno distintivo dell’argomentare filosofico”) si diceva: “Joseph Pieper? Tutti lo capiscono – questa non è filosofia”.

Spero sia chiaro che non sto tentando alcuna apologia della banalità. Sto solo denunziando alcuni metodi truffaldini per camuffarla, come appunto la creatività apparente. È pacifico che per dire cose nuove si debbano (e dunque si possano) creare parole nuove; ma è disonesto intellettualmente inventarsi parole nuove solo per non far notare di dire cose vecchie. Tra l’altro è un trucco superfluo perché anche le cose antiche possono essere dette creativamente se usiamo le parole antiche con autenticità, avendole incarnate e ri-create. Già: è importante sottolineare il nesso autenticità-creatività-originalità. Proverei a formularlo in questo modo: quando si crea con autenticità (cioè con fedeltà alla propria ispirazione) si risulta comunque originali. Aggiungerei che l’originalità (che può – non: deve – risultare esotica, extra-ordinaria) è in ogni caso un effetto collaterale, non un obiettivo da perseguire in se stesso.

Dopo aver citato Luc de Clapiers de Vauvenargues – “Un libro davvero nuovo e davvero originale sarebbe quello che facesse amare vecchie verità” – Pierre Hadot così chiosa: “Ci sono verità di cui le generazioni umane non giungeranno mai a esaurire il senso; non che siano difficili a capirsi, al contrario sono estremamente semplici, spesso hanno persino l’apparenza della banalità; ma precisamente, per comprenderne il senso occorre viverle, occorre rifarne incessantemente l’esperienza: ogni epoca deve riprendere questo compito, imparare a leggere e a rileggere queste «vecchie verità»” (per questa citazione, e le precedenti di questo paragrafo, rimando al mio La filosofia come terapia dell’anima. Linee essenziali per una spiritualità filosofica, Diogene Multimedia, Bologna 2019, pp. 131–135).

Non so se ci attende un Aldilà in cui ciascuno conserverà la memoria della propria storia, ma so che – se così fosse – ci sarebbe da divertirsi lungamente nello scoprire che la creatività narcisistica ed esibizionistica di un Vittorio Sgarbi è solo la parodia della creatività di quelle migliaia di insegnanti di arte che, ogni giorno come se fosse per la prima volta, hanno parlato di bellezza artistica ai loro alunni con amore sincero e competente. E solo per questo sono stati in grado di contagiare la propria quieta passione.

L’humus (nascosto) della creatività
Talora la nozione di creatività si oppone a nozioni che ne denominano invece dei presupposti irrinunciabili.
Un caso tipico è l’opposizione creatività/tradizione. Non c’è creatività senza innovazione e dunque senza tradimento di ciò che si è ricevuto in eredità. Ma è proprio il patrimonio (materiale e simbolico) tramandato che può suscitare dialetticamente l’inventiva. Chi è privo di memoria rischia di scambiare per creazione inedita ciò che è già stato visto, criticato, superato: di sbandierare come proprio merito “la scoperta dell’acqua calda”.

Abbastanza simile l’opposizione creatività/tecnica. Dal Rinascimento italiano del Cinquecento in poi abbiamo imparato a distinguere il diligente artigiano, che padroneggia tecniche faticosamente apprese, dal fantasioso artista che fa saltare il tavolo e impone nuove regole di gioco. Ma quando si ascoltano questi rivoluzionari si apprende – come si esprimeva ad esempio Picasso – che ci vuole una vita per imparare a dipingere con la spontaneità creatrice di un bambino. Solo chi ha avuto la pazienza di seguire le prescrizioni canoniche può trasgredirle efficacemente: nessun aereo decolla senza aver accettato di strisciare terra-terra su una pista per tutto il tempo necessario.

Creatività ad intra
Sinora abbiamo riflettuto sulla creatività ad extra, come attività transitiva. Essa presuppone, per certi versi, e contribuisce a realizzare, per altri, la creatività ad intra: l’auto-creatività. E’ vero infatti che l’azione è effetto e manifestazione di ciò che si è (agere sequitur esse); ma direi essere altrettanto vero che si è ciò che le nostre azioni – specie se ripetute – ci rendono (esse sequitur agere). Siamo originariamente e radicalmente “dati” – donati – a noi stessi, ma non in un assetto definito al punto da essere esonerati dal plasmarci, dal ri-formarci, dal co-crearci.

Neanche questa accezione soggettiva, personale, di creatività va mitizzata. Da una parte dobbiamo essere fieri di ciò che siamo diventati: non dobbiamo vergognarci delle nostre caratteristiche peculiari, della nostra originalità, e immergerci nella massa per mimetizzarci. Si ricorda come molto saggia la richiesta dell’attrice Anna Magnani a un suo truccatore: “Lasciami tutte le rughe, non me ne togliere nemmeno una. C’ho messo una vita a farmele!”. Tuttavia questo sano orgoglio di essere ciò che si è – e se è il caso di pagare in termini di emarginazione la propria inventività pionieristica, catacronistica - non deve necessariamente includere tutti i propri difetti, specie se dai risvolti oggettivamente – e socialmente – sgradevoli. Da qualche parte mi è capitato di leggere: “Sei unico, sii te stesso! Ma se capisci che sei uno stupido, non insistere”. Uno stolto che, creativamente, si eserciti ad esserlo ogni giorno di meno non perde di originalità: si limita a modificarne i tratti. Da ex-insipienti si può essere unici come, e più, che da insipienti.

Augusto Cavadi

Da: “Le nuove frontiere della scuola”, n.65, Dicembre 2024, pp. 9–12

La ricerca della felicità e lo scontento diffuso

2024-10-22T17:42:00.000+02:00

• Anna Colaiacovo •

La ricerca della felicità è il fine dell’uomo contemporaneo. Intorno al concetto di felicità, come imperativo sociale e morale da perseguire, si è imposto un modello, partito dagli Stati Uniti verso la fine del secolo scorso, che si è perfettamente saldato con il neoliberismo e con il consumismo. Un modello che si è diffuso nell’area occidentale del pianeta attraverso la commercializzazione di libri e prodotti di ogni tipo.

Di quale felicità stiamo parlando?

Del benessere che può raggiungere l’individuo convinto che deve contare solo su se stesso e che, indipendentemente dalle circostanze esterne, deve lavorare su di sé per diventare sempre più produttivo e determinato a raggiungere successo e ricchezza. Questo modello è sostenuto da un’idea di fondo che parte da Hobbes e si sviluppa attraverso il liberalismo: gli individui sono motivati essenzialmente da passioni egoistiche, che possono essere regolate solo dal mercato e da istituzioni artificiali come lo Stato. Trasmette il messaggio che la vita è un gioco duro in cui ognuno gioca per sé e, se vuole vincere, in una società dominata da leggi di mercato spietate e da uno Stato che deve (dovrebbe?) regolarne gli effetti, non può fidarsi di nessuno (come nei reality show). Stiamo parlando di un individuo che si percepisce come autonomo e con desideri illimitati, cardine di un sistema economico che ha bisogno di una continua crescita. Un sistema che scarta i soggetti più deboli e che addebita, sempre e comunque all’individuo stesso, la responsabilità del fallimento. Nella ‘industria della felicità’, il grande assente è la collettività. Valori come giustizia, fiducia, solidarietà, compassione non sono contemplati. Anzi, sono dannosi perché ostacolano il successo. Prevalgono, invece, l’ancoraggio al presente, la soddisfazione immediata del desiderio, il primato delle emozioni sui sentimenti, la tendenza ai legami deboli, facilmente gestibili e di breve durata.
L’esperienza del Covid, in cui ci siamo ritrovati improvvisamente fragili e vulnerabili, ovvero soggetti in relazione e non autonomi e sovrani, ci ha posto di fronte a tanti nostri limiti e ci ha fatto cogliere l’importanza del rapporto con gli altri e la necessità della cura. Non è riuscita però, una volta superata l’epidemia, a intaccare il nostro stile di vita. Siamo tornati velocemente a vivere come prima, quantomeno a desiderarlo.

Ma, questa condizione ci rende felici? O non è forse “meglio – come sosteneva John Stuart Mill – essere un Socrate scontento piuttosto che un maiale soddisfatto?”
In realtà, secondo Marcello Veneziani, che sull’argomento ha scritto il libro “Scontenti-perché non ci piace il mondo in cui viviamo” ¹, oggi il modello prevalente non è il Socrate scontento, e neppure il maiale soddisfatto. È, invece, il maiale insoddisfatto. Abbiamo scoperto che la società del benessere non genera felicità, ma produce scontentezza. Anche se si vive più a lungo rispetto al passato e in migliori condizioni, lo scontento è, infatti, il sentimento prevalente nel nostro tempo. Un tempo dominato dall’egocentrismo, da desideri illimitati alimentati dal mercato, e dal rischio continuo del mancato riconoscimento di sé che, da un lato, produce frustrazione e sintomi depressivi; dall’altro, astio e rancore. Inoltre, rispetto al passato anche recente, viviamo prigionieri del presente, senza più rapporti con la memoria storica e senza alcuna fiducia nel futuro, che non è più visto come una promessa ma è diventato una minaccia. É come se avessimo la percezione di attraversare un punto di non ritorno: l’indebolirsi del pensiero, l’assenza del trascendente, la mancata consapevolezza di ciò che abbiamo perduto (la storia), lo sviluppo della tecnica e il rischio di esserne dominati. Da qui, lo spaesamento.

Come si può governare lo scontento? Veneziani suggerisce di ripartire da ciò che siamo, dalla accettazione della nostra imperfezione e dei nostri limiti (amor fati), vivendo senza scontento né soddisfazione permanente.

É una possibile via d’uscita individuale dallo scontento. Ma, è questa l’unica soluzione? La percezione di sé come essere vulnerabile potrebbe anche diventare un punto di partenza per agire nel mondo in modo diverso. Habermas, sulla imperfezione e caducità dell’esistenza umana, fonda il comportamento morale: «Io intendo il comportamento morale come una risposta costruttiva a dipendenze e bisogni che sono radicati nell’imperfezione della dotazione organica e nella perdurante caducità dell’esistenza umana (in modo più evidente nelle fasi infantili, patologiche e senili della vita)».²

Per affrontare le sfide del nostro tempo, secondo Elena Pulcini, sono necessarie cura e giustizia:³ «Da un lato abbiamo bisogno della giustizia, per far fronte a disuguaglianza e sfruttamento, umiliazione e povertà; dall’altro scopriamo l’urgenza della cura contro l’atomismo e l’indifferenza, l’erosione del legame sociale, l’incuria verso il mondo vivente e la drammatica condizione dell’ambiente».

La consapevolezza della nostra fragilità e il bisogno di relazione – la solitudine è uno dei grandi problemi del nostro tempo – sono fondamentali per alimentare la lotta contro l’ingiustizia e per sviluppare la capacità di un’autentica cura. A condizione di fondare la giustizia non sulla sola razionalità e su un astratto individualismo, ma partendo dalle rivendicazioni concrete delle persone, e di intendere la cura come qualcosa che ci riguarda tutti.

Anna Colaiacovo

¹	M. Veneziani, Scontenti - Perché non ci piace il mondo in cui viviamo, Marsilio, 2022
²	J. Habermas, Il futuro della natura umana, Einaudi, Torino 2002, pp.36-37
³	E. Pulcini, Tra cura e giustizia - Le passioni come risorsa sociale, Boringhieri, Torino 2020, p. 9

Passeggiata filosofica, pregi e limiti di una pratica filosofica

2024-10-18T13:15:00.004+02:00

• Augusto Cavadi •

Non ricordo con esattezza quando ebbi per la prima volta l’idea di una “passeggiata filosofica”, ma da molti anni mi è capitato di sperimentarla, ovviamente con esiti più o meno convincenti a seconda della qualità del coinvolgimento – silenzioso o esplicito – dei presenti. Di che si tratta? E in che senso può considerarsi una pratica “filosofica”?

La struttura
Si tratta di un’attività in sé elementare che rivela una delle capacità più naturali dell’umanità: poter camminare. Per quanto spostarsi nello spazio sia uno degli atti più spontanei che l’uomo compia, è pregno di significato simbolico. Rivela la nostra condizione ontologica di nomadi. Come ricorda Todorov, noi mortali non abbiamo radici come gli alberi che nascono e muoiono nello stesso terreno, ma gambe per muoverci: per attraversare i confini fisici e artificiali e per ‘meticciarci’.
Questa pratica consiste, dunque, in una passeggiata di circa 50-60 minuti scandita da tre brevi soste (due intermedie e una conclusiva). All’inizio il filosofo-conduttore suggerisce una breve riflessione su una tematica preferibilmente legata al contesto geo-storico in cui ci si trova (un lago, una montagna, una costa sul mare, una città affollata…). Quindi, man mano che si procede, ciascun partecipante vi riflette: ognuno per sé, ma accanto agli altri. Durante le tre brevi soste, chi vorrà potrà regalare agli altri qualche frutto della propria riflessione.
La struttura della passeggiata è dunque di una semplicità disarmante; tuttavia, se la si vive intensamente, manifesta almeno tre valenze. Essa è un’esperienza di ascolto silenzioso, di meditazione personale e di scambio di idee: di queste tre attività insieme. Ed è proprio grazie all’intreccio (qualcuno direbbe dall’embricazione reciproca) che ciascuna riceve un plus di valore dalle altre. Affinché riesca, almeno discretamente, è necessario che i partecipanti rispettino una sola regola: la sistole e la diastole. Intendo, in senso metaforico, in-spirazione (trattenere la lingua nei minuti di silenzio) e e-spirazione (condividere la parola nei momenti di interscambio).

Valenze filosofiche
In che senso una passeggiata può qualificarsi ‘filosofica’? Ovviamente la risposta dipende dalla nostra idea di filosofia. Se con questa parola indichiamo un processo complesso, e complessivo, che – coinvolgendoci esistenzialmente – include apertura alla novità, rielaborazione mentale, dialogo intersoggettivo... la passeggiata può costituire, per la sua stessa struttura trivalente – un’ottima occasione per filosofare. Vediamolo un po’ più analiticamente.

a) La dimensione dell’ascolto
Innanzitutto è un esercizio di ascolto. Il pensiero autentico non è mai autogenerativo, neppure quando si presenta come tale: è sempre ‘risposta’ a un evento, a una voce, a un testo, a un volto, a una minaccia, a un invito, a un panorama... E’, etimologicamente, ‘respons-abile’. Le poche parole che il filosofo-conduttore pronunzia all’inizio della passeggiata dovrebbero costituire questo stimolo originario, questo appello, questa pro-vocazione: nulla di didattico né tanto meno di esotico. Piuttosto un sommesso accenno, un delicato fare cenno-a qualche aspetto del mondo o della vita che i presenti (normalmente non-filosofi di professione) hanno sotto gli occhi, o nel bagaglio della propria storia personale, ma su cui non si sono riflessivamente soffermati abbastanza. Accennare – forse anche con l’aiuto di qualche poeta – a un dato esperienziale affinché, chi voglia, lo possa ri-guardare (guardare di nuovo) con uno sguardo diverso dal solito.¹
L’ascolto dell’input iniziale avviene nel silenzio e, in silenzio, il gruppo inizia il cammino. Nelle nostre esistenze, in genere, ascoltiamo e pronunziamo molte parole: abbiamo anche il tempo di meditarle, di ruminarle, di metabolizzarle? Perfino in occasioni intellettualmente elevate rischiamo di essere sommersi da eccesso di stimoli. In uno dei suoi libri Romano Guardini ricorda che, al secondo giorno di un convegno filosofico-teologico cui egli stesso partecipava (in un paese europeo), due ospiti giapponesi fecero le valigie e si congedarono, educatamente, in anticipo: “Dieci ore al giorno di conferenze e di dibattiti, senza pause di silenzio meditativo, sono troppe per noi. Non le reggiamo”. Siamo così poco abituati a tacere che, nel corso della passeggiata, avvertiremo forte la tentazione di sussurrare all’orecchio del vicino un’impressione, un commento: forse proprio all’orecchio di una stessa persona a cui non abbiamo rivolto la parola durante tutte le ore precedenti e a cui non ci capiterà di rivolgerla nelle ore successive. Eppure la saggezza è anche capacità di tacere.

b) La dimensione creativa ‘originale’
Ascoltare, tacere. Fare vuoto, farsi spazio accogliente insomma: ma in funzione di una produzione di idee. Se nel corso di una pratica non zampillano intuizioni, non si operano associazioni di idee, non si traggono deduzioni logiche... è improprio usare l’aggettivo qualificativo ‘filosofica’. Si potrebbe dire che una pratica è filosofica nella misura in cui promuove pensieri originali. Ma a patto di precisare subito in che senso. Infatti può capitare che filosofando si producano concetti ‘originali’ nel senso di inediti, inauditi: l’asserto fichtiano dell’auto-posizione dell’Io mi sembrerebbe uno di questi. Negli anni della mia formazione universitaria il docente più brillante e più noto in Facoltà, Armando Plebe, sosteneva – a voce e anche in qualche pubblicazione – che una teoria è tanto più filosofica quanto più nuova, spiazzante, imprevista. Un’immagine a lui cara per rappresentare il ruolo sociale del filosofo era il clown capace di stupire il pubblico con espressioni – verbali e gestuali – ogni volta inaspettate. E’ davvero così? Personalmente ritenevo, e ritengo, di no. Ricordo con simpatia un pranzo, durante un convegno, con Gustavo Bontadini, noto in quegli stessi anni per la sua ripresa di Parmenide e per essere stato docente di Emanuele Severino: tra un bicchiere di vino e l’altro rimarcava – con l’arguzia che lo contraddistingueva – la differenza in filosofia fra una “scoperta” e una “trovata”. Ci sono tesi ‘filosofiche’ che mettono in crisi il pubblico perché – destrutturando il ‘noto’ – evidenziano il ‘vero’; altre, molto meno ‘filosofiche’, stupiscono senza illuminare la realtà: sono più delle ‘trovate’ che delle ‘scoperte’. Qualora, invece, un ragazzo di sedici anni ‘veda’, per la prima volta in vita sua, la differenza kantiana fra imperativi ipotetici e imperativo categorico sta accadendo un evento originale in senso autenticamente filosofico: paragonabile all’originalità caratterizzante la pagina in cui Kant ha espresso quella differenza (che, mi pare, nessun altro aveva intuito nella storia occidentale prima di lui). Nelle pratiche filosofiche – consulenza inclusa – dobbiamo auspicare l’elaborazione di idee originali in un’accezione assai vicina a quanto scriveva Pierre Hadot. Dopo aver citato alcune delle Réflexions et maximes di Luc de Clapiers de Vauvenargues (“Ogni pensiero è nuovo quando l’autore lo esprime in una maniera che è sua propria”; “Ci sono molte cose che sappiamo male e che è molto bene ridire”; “Un libro nuovo e davvero originale sarebbe quello che facesse amare vecchie verità”), così continua: “Mi auguro, in questo senso, di essere stato «davvero nuovo e davvero originale», cercando di fare amare vecchie verità. Vecchie verità... poiché ci sono verità di cui le generazioni umane non giungeranno mai a esaurire il senso; non che siano difficili da capirsi, al contrario sono estremamente semplici, spesso hanno persino l’apparenza della banalità; ma, precisamente per comprenderne il senso occorre viverle, occorre rifarne incessantemente l’esperienza: ogni epoca deve riprendere questo compito, imparare a leggere e a rileggere queste «vecchie verità»”.²

c) La dimensione della condivisione sommessa
Il silenzio, la rielaborazione personale: una terza valenza è il dono delle proprie riflessioni. Non è obbligatorio intervenire e, chi lo decida, deve provare ad astenersi da ogni intenzione proselitistica e – cosa ancor più ardua – da ogni moto esibizionistico. L’atteggiamento di fondo dovrebbe essere lo spirito di semplicità: io supero la ritrosia, dovuta a timidezza o a paura di essere giudicato inadeguato, e ti regalo ciò che mi si è configurato nella mente. Se ti va, lo raccogli; se non ti va, lo lasci cadere senza obiezioni né polemiche. Non è tecnicamente un dialogo filosofico perché non è previsto il ping pong, la tesi e l’antitesi, l’affermazione e la negazione; tuttavia è uno scambio in cui – senza la stringente morsa della dialettica – ciascuno può, nell’ascolto silenzioso di vari punti di vista, mettere le proprie convinzioni alla prova di voci ‘altre’.

Alla fine della passeggiata è possibile prevedere uno spazio per comunicare al gruppo l’interpretazione dell’esperienza che si è vissuta. Come quando Nino confidò di aver provato la sensazione di partecipare a “una processione laica: un momento di spiritualità intensa che non ho mai sperimentato neppure quando, da ragazzino, frequentavo ancora le chiese...”.

La verifica
Ma quando una passeggiata – come ogni altra pratica filosofica – può dirsi “riuscita”? Quali obiettivi deve raggiungere? Con quale metro va misurata la sua efficacia? Va precisato subito: non ha obiettivi ‘utili’ prefissati. Ha senso solo in un orizzonte di gratuità, di assenza di risultati ‘tangibili’.
E’ gratuita già in quanto passeggiata: “Gli uomini che hanno potere dovrebbero scendere dalle auto blindate e iniziare a passeggiare. Una passeggiata vuol dire essere restituiti alla strada e alla nudità casuale delle persone, guardare gli alberi, i palazzi o il mare, inseguire pensieri spesso splendidamente banali. Passeggiare vuol dire avere un cane per amico, oppure un amico libero come un cane, con cui parlare di tutto, uno che ti ascolta e ha voglia di perdere tempo con te. […] Passeggiare è giocare dolcemente con la giornata, decidere che ne puoi perdere un pezzo perché lo vuoi guadagnare. […] Passeggiare vuol dire infiltrare un po’ di vacanza in ogni giornata, lasciare aperta una fessura nel quotidiano, sapendo che la sorpresa può entrare anche dalle porte strette. […] Passeggiare è un’arte povera, un far niente pieno di cose”.³

Se già il passeggiare non implica uno scopo preciso, neppure gli scambi tra i passeggiatori ne devono veicolare. Non è facile intervenire in un cerchio senza intenzioni tattiche o strategiche premeditate. Di solito parliamo per convincere della validità di una nostra idea politica o religiosa, della bontà di un prodotto o di un servizio che vogliamo vendere; parliamo per difenderci o per attaccare, per esaltare il nostro ego o per umiliare l’ego altrui; talora per convertire o per istruire o per curare, in qualche modo per prestare ‘aiuto’ (ciò che in buona fede riteniamo tale) a chi sappiamo, o supponiamo, ne abbia bisogno. Molti, se non proprio tutti, questi ‘usi’ della parola sono legittimi, anzi indispensabili. Ma non esauriscono la gamma delle possibilità antropologiche. Oltre che denotativo e connotativo, oltre che performativo, il linguaggio di cui siamo capaci è evocativo. Siamo dotati anche di parola che emana spontaneamente ex abundantia cordis, dalla sovrabbondanza dell’animo: la parola in-utile, non-funzionale. La parola in qualche misura poetica che trascende il piano delle contrattazioni, dei progetti operativi: rivolta a tutti (in generale) e a nessuno (in particolare), tranne forse che a sé stessi. Abbiamo perduto il gusto di questa comunicazione ‘bella’ perché, direbbe Kant, “senza scopo”: una comunicazione di cui godere (fruire) senza preoccuparsi degli effetti utili. Ma è solo quando ciò accade che sperimentiamo la saggezza innata del grillo, della cicala, dell’usignolo... e del gelsomino che emana profumo per null’altro motivo che il piacere di emanarlo.
L’assenza di finalità utilitaristiche nella comunicazione filosofico-meditativa non esclude che, di fatto e per così dire preterintenzionalmente, essa possa risultare a posteriori un arricchimento della nostra soggettività. Come si esprime, sulle orme di Karl Gustav Jung, Eugen Drewermann, ci sono “melodie, ci sono parole, ci sono immagini, ci sono canti che, come assopiti, sono soltanto in noi, nella nostra anima, ed esprimerli e cantarli costituisce il compito centrale della nostra vita. Solamente per questo scopo siamo stati creati; e nessun altro compito è più importante che scoprire quale ricchezza c’è in noi. Solo allora il nostro cuore diventa tutto, solo allora la nostra anima si dilata, solo allora il nostro pensiero si fa forte”.⁴
Nulla di strano, dunque, che si esca da una passeggiata filosofica comunitaria più allegri o più istruiti o più determinati a realizzare i propri desideri o più sollevati dalle pene di quella fase della vita o... Ma questi e altri risultati saranno effetti collaterali (desiderabili) di un’esperienza in sé non strumentalizzabile: filosofare in libertà.

Augusto Cavadi

¹	Alcune di queste riflessioni-spunto le ho raccolte in un libretto, nato da una breve vacanza filosofica in barca a vela organizzata da Agnese Previtali: Il mare, com’è profondo il mare..., Diogene Multimedia, Bologna 2017. Per ragioni intuibili, alcuni di questi testi mi sono riusciti particolarmente adatti nell’introdurre le passeggiate filosofiche nel corso delle varie edizioni del “Festival della filosofia d’a-mare” da me organizzate sia nell’isola di Favignana (2014, 2015) che nel comune di Castellammare del Golfo (2016, 2017, 2018, 2019).
²	P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 1988, p. 68. Cfr. l’incastonamento delle righe di Hadot che ho presentato nel capitolo Libertà dall’ossessione dell’originalità nel mio La filosofia come terapia dell’anima. Linee essenziali per una spiritualità filosofica, Diogene Multimedia, Bologna 2019, pp. 131-135.
³	F. Cassano, Modernizzare stanca. Perdere tempo, guadagnare, Laterza, Bari–Roma 2001, pp. 149-150.
⁴	E. Drewermann, Parole per una terra da scoprire, a cura di K. Walter, Queriniana, Brescia 1993, ed. or. 1990, p. 80.

Filosofia in carcere, concluso il corso al Pagliarelli di Palermo

2024-05-16T16:53:00.000+02:00

• Augusto Cavadi •

Nella mattina di mercoledì 15 maggio 2024 si è concluso, presso la Casa circondariale "Pagliarelli" di Palermo, il corso di "filosofia-in-pratica" a cura dell'Asvope (Associazione di volontariato penitenziario). I 12 detenuti che vi hanno preso parte hanno esposto la sintesi dell'esperienza, evocando alcuni temi affrontati in circolo con Francesco Chinnici, Maria Antonietta Spinosa e me: l’importanza della riflessione personale per conquistare la libertà delle proprie scelte di vita; la ricchezza del confronto dialogico con chi la pensa differentemente da noi; la differenza fra “ben-essere” e “ben-avere”; l’insufficienza del PIL di una nazione per misurare la qualità della vita dei cittadini; la tavola dei “valori” che danno sapore e senso all’esistenza umana...
Gli interventi hanno, inoltre, evidenziato la soddisfazione per il clima paritetico di ogni sessione: ognuno aveva diritto di parola esattamente come ogni altro, indipendentemente dai ruoli istituzionali (detenuto, docente volontario, educatore carcerario, etc.), senza che qualcuno si arrogasse compiti pedagogici o terapeutici o catechetici.

L'incontro è stato arricchito dalla presenza del dott. Santi Consolo, attuale Garante dei detenuti per la Sicilia, al quale i presenti hanno consegnato una lettera-pro memoria con l'elenco di alcune criticità sofferte per ragioni strutturali (nonostante l'impegno soggettivo di tutto il personale preposto all'amministrazione e alla gestione della Casa): difficoltà a sottoporsi a visite mediche e ancor più ad accertamenti specialistici in strutture ospedaliere; sovraffollamento nelle celle, prive di riscaldamento; frequente mancanza di acqua calda nelle docce; impossibilità di privacy nelle videochiamate con i familiari; assenza di collegamenti telematici per chi segue corsi universitari...

A sua volta il dott. Consolo (accompagnato nella biblioteca sede delle sessioni di "pratica filosofica" dalla Direttrice Maria Luisa Malato e dalle dott.sse Marisa Di Pasquali e Donatella Farruggia), senza accenti retorici ma con palpabile empatia umana, ha esposto le difficoltà oggettive sistemiche (di natura sia normativa che burocratico-amministrativa) con cui si devono fare i conti e ha ribadito la sua volontà di affrontarle (pur nei limiti ben circoscritti della sua attuale funzione di stimolo e di moral suasion).

L'incontro si è concluso con la consegna degli attestati di partecipazione, di alcuni libri e segnalibri-ricordo (nei quali veniva riportata la poesia di Erri De Luca “Valore”) nonché con un momento conviviale che – secondo l'espressione di un detenuto presente – ha regalato «un momento di vita normale» rompendo la monotonia della condizione carceraria.

Augusto Cavadi

Vedasi anche: Il Mediterraneo 24 - "Il corso di 'filosofia-in-pratica' al carcere Pagliarelli con 12 detenuti"

Festival Filosofico per non filosofi di professione, 12-14 Luglio 2024, Gibilrossa (PA)

2024-05-11T22:33:00.004+02:00

• Augusto Cavadi •

Scuola di formazione etico-politica "Giovanni Falcone"
Associazione di volontariato no-profit - Palermo

organizza il

FESTIVAL FILOSOFICO
PER NON FILOSOFI DI PROFESSIONE

III Edizione

• Gibilrossa (Palermo) •

Da Venerdi 12 a Domenica 14 Luglio 2024

PROGRAMMA

Venerdì 12 Luglio

Ore 17,00:	Accoglienza e sistemazione.
Ore 18,00 – 19,00:	Passeggiata filosofica con Augusto Cavadi. Si parte dall'Obelisco Garibaldino.
Ore 20,00:	Cena sociale (su prenotazione).
Ore 21,30:	Laboratorio di pittura relazionale a cura di Federica Romeo.

Sabato 13 Luglio

Ore 10,00 – 12,00:	"La 'restanza' come opportunità esistenziale", conversazione con Giorgio Gagliano.
Ore 13,00:	Pranzo sociale vegetariano (su prenotazione).
Ore 16,30 - 18,30:	Laboratorio di danze popolari. Conduce Roberta Megna.
Ore 20,00:	Cena sociale (su prenotazione).
Ore 21,30:	Concerto di musica folk by Fòlkestra.

Domenica 14 Luglio

Ore 10,00 – 12,00:	"Il dotto strabismo: un occhio qui, un altro nel tutto", conversazione di gruppo introdotta e moderata da Augusto Cavadi con la partecipazione di Angelo Nuzzo.
Ore 13,00:	Pranzo sociale (su prenotazione).

NOTE TECNICHE

Tranne diversa indicazione, tutte le attività si svolgeranno presso casa Mantero, Gibilrossa (PA), via dei Picciotti n.8.

Quota d'iscrizione: 15 euro per ogni giorno (30 euro il pacchetto completo di 3 gg.). Soci EPYC: euro 5 al giorno (10 euro il pacchetto completo di 3 gg.) .

Pasti: Pranzo 15 euro, Cena 15 euro.

PERMANENZA
• Soggiorno da Gloria "Gibilrossa BeeHill"
Cell.: 320 9042508 - Email: beeclaireguesthouse@gmail.com
• Hotel Miravalle** (a meno di 10 minuti in auto dal luogo delle riunioni).
Tel.: 091 8722788

PER INFO E PRENOTAZIONI:
• Federica - 331 2815442 - federica.mantero@gmail.com
• Augusto - 338 4907853
• Giorgio - 327 6952855

"XXVII Settimana Filosofica per... non filosofi" - Vallombrosa (FI), 19-25 Agosto 2024

2024-04-09T20:10:00.001+02:00

• Augusto Cavadi •

• INVITO •

Il gruppo editoriale "Il pozzo di Giacobbe" - "Di Girolamo" di Trapani

organizza la

XXVII SETTIMANA FILOSOFICA PER... NON FILOSOFI

Dove e quando: Vallombrosa (Firenze), a 1.000 metri s.l.m., da Lunedì 19 a Domenica 25 Agosto 2024.

Su che tema:

"Pensare la guerra, progettare la pace"

Le "vacanze filosofiche per... non filosofi", avviate sperimentalmente sin dal 1983, si sono svolte regolarmente dal 1998. Per saperne di più si possono leggere: Autori vari, Filosofia praticata. Su consulenza filosofica e dintorni (Di Girolamo, Trapani 2008); oppure: A. Cavadi, Filosofia di strada. La filosofia-in-pratica e le sue pratiche (Di Girolamo, Trapani 2010); oppure: A. Cavadi, Mosaici di saggezze (Diogene Multimedia, Bologna 2015).

È attivo anche il sito https://vacanze.filosofiche.it generosamente gestito da Salvatore Fricano (Bagheria) per sapere tutto sulla prossima edizione (compresi eventuali aggiornamenti).

Programma orientativo

Arrivo nel pomeriggio (possibilmente entro le ore 19) di lunedì 19 agosto e primo incontro alle ore 21. La partecipazione alle riunioni è ovviamente libera, ma chi decida di partecipare è pregato di rispettare la puntualità. Si precisa inoltre che le riunioni non subiranno spostamenti per far posto a iniziative private.

Sono previsti due seminari giornalieri, dalle ore 9,00 alle 10,30 e dalle 18,15 alle 19,45, sui seguenti temi:

• La guerra e la pace nel pensiero greco, medievale e moderno

• La logica amico/nemico

• Un dialogo fra Einstein e Freud

• Basi neuro-scientifiche dell’aggressività e della cooperazione

I seminari saranno introdotti a turno da Augusto Cavadi (Palermo), Andrea Cozzo (Palermo), Orlando Franceschelli (Roma), Mario Mulè (Palermo), Elio Rindone (Roma).

È possibile chiedere all'albergo di anticipare e/o posticipare di qualche giorno il soggiorno.

Partenza dopo l'incontro conclusivo (9,30-12,00) di Domenica 25 Agosto.

Costo

L'iscrizione al corso (comprensiva dei materiali didattici) è di euro 180 a persona. Chi si iscrive entro il 30 giugno ha diritto a uno sconto di 30 euro. Le coppie che si iscrivono entro tale data avranno un ulteriore sconto di 15 euro a persona. Eccezionalmente si può partecipare a uno dei 12 incontri (euro 10). Ognuno è libero di trovare il genere di sistemazione (albergo, camping o altro) che preferisce. Chi vuole, può usufruire di una speciale convenzione che il comitato organizzatore (che come sempre non può escludere eventuali sorprese positive o negative) ha stipulato con:

Hotel Rifugio "La Foresta", Via San Giovanni Gualberto 2, Vallombrosa (FI)

Tel. 055 8022158 - Email: info@hotelrifugiolaforesta.com (a cui ci si può rivolgere per la prenotazione delle camere e il versamento del relativo acconto) - Sito web: https://www.hotelrifugiolaforesta.com
Si consiglia di chiedere l’iscrizione per tempo, poiché il numero delle camere è limitato, facendo riferimento alla convenzione particolare col gruppo di filosofia.

La mezza pensione (prima colazione e cena), comprensiva di bevande, costa a persona (oltre alla tassa di soggiorno di 1,50 euro a persona al giorno):

• in camera singola (con bagno) € 75 al giorno.

• in camera doppia (con bagno) € 60 al giorno.

Avvertenze tecniche

Per l'iscrizione ai seminari, dopo aver risolto la questione logistica, inviare l’acclusa scheda d’iscrizione e la copia (anche mediante scanner) del versamento di € 50,00 a persona, a titolo di anticipo sulla quota complessiva, a: Annamaria Pensato (Cell./WhatsApp: 329 7337883 - Email: annamaria.pensato@gmail.com e, per conoscenza, all'indirizzo a.cavadi@libero.it). In caso di mancata partecipazione alla vacanza-studio, detta somma non verrà restituita. La prenotazione al seminario non è valida finché non è stato effettuato il versamento e la data del bonifico fa fede per lo sconto!

Scheda di iscrizione (cliccare per ingrandire / scaricare / stampare)

Visione dell’uomo e pratiche terapeutiche

2024-04-03T18:00:00.001+02:00

• Condiviso da Augusto Cavadi •

“Nel 1992 organizzai presso la UCLA un gruppo di ricerca interdipartimentale per studiare le connessioni tra la mente ed il cervello”. Presto però mi accorsi “che non c’era una visione condivisa della mente e nessun vocabolario condiviso per discuterne”: così Daniel Siegel in "Mindsight. La nuova scienza della trasformazione personale" (Raffaello Cortina Editore, Milano 2011).

Daniel J. Siegel, psichiatra

Alla fine il gruppo interdisciplinare arrivò a condividere una definizione che era “un necessario punto di partenza dal quale iniziare la nostra esplorazione insieme”.
Ritengo che un problema simile siano chiamati ad affrontarlo quanti si propongano di agire per l’uomo e per la vita. Per restare nel mio ambito disciplinare (psichiatrico e psicoterapeutico), ritengo che, se arriva nella nostra stanza chiedendo un aiuto una persona depressa, sia più corretto considerare che abbiamo di fronte un uomo depresso, piuttosto che semplificare la situazione clinica trattando una entità(?) che è stata denominata 'depressione'. Ma se vogliamo veramente incontrare un uomo in concreto, non è forse necessario avere un’idea di chi sia l’uomo in generale?
Disponiamo forse di una definizione condivisa? Una definizione di uomo non la troviamo certo nella letteratura psichiatrica. Attualmente è quasi un obbligo nel lavoro clinico fare riferimento al DSM-5, un manuale che descrive in modo dettagliato i sintomi di ogni disturbo ed altri aspetti ritenuti utili ed oggettivabili, senza porsi altre domande.
Non trovando alcuna definizione di uomo nella letteratura psichiatrica a mia disposizione, ho pensato che potevo cercarla nel vocabolario della lingua italiana Treccani: “Uomo: essere cosciente e responsabile dei propri atti…”. Se essere “coscienti e responsabili” è un requisito necessario per definire l’uomo, quanti soggetti dobbiamo escludere? Tutti gli uomini sono coscienti e responsabili? E chi non ha queste qualità non è un uomo?
Secondo Siegel tuttavia non possiamo rinunciare a questo punto di partenza necessario per potere procedere oltre. E anche se non disponiamo di una definizione, possiamo utilizzare una descrizione delle sue qualità essenziali come punto di partenza. E vedere se le diverse idee sull’uomo ci portano verso modi diversi di vivere e di agire in questo mondo.

Edgar Morin, filosofo e sociologo

La concezione antropologica di E. Morin
Possiamo trovare un primo esempio in un pensiero di Edgard Morin: “L’essere umano è un essere ragionevole e irragionevole, capace di misura e dismisura; soggetto di una affettività intensa e instabile, sorride, ride, piange, ma sa anche conoscere oggettivamente; è un essere serio e calcolatore, ma anche ansioso, angosciato, gaudente, ebbro, estatico; è un essere di violenza e di tenerezza, di amore e di odio; è un essere pervaso dall’immaginario e che può riconoscere il reale; è un essere che conosce la morte e non può credervi, che secerne il mito e la magia, ma anche la scienza e la filosofia; è posseduto dagli Dei e dalle idee, ma dubita degli Dei e critica le idee; si nutre di conoscenze verificate, ma anche di illusioni e chimere”.*
Questa è l’antropologia (in senso filosofico) di Edgard Morin.

Carl Rogers, psicologo

La concezione antropologica di C. Rogers
Un altro punto di vista sull’essere umano – frutto di osservazione e di ricerca in contesti psicoterapeutici sia duali che gruppali – ci viene proposto da Carl Rogers nel suo celebre "La terapia centrata sul cliente" (Giunti Editore, Firenze 2019): “Contrariamente a quei terapeuti che vedono la depravazione alla radice dell’uomo, che considerano i più profondi istinti dell’uomo come distruttivi, io ho scoperto che, quando è veramente libero di diventare ciò che egli è sul piano profondo, quando è libero di realizzare la propria natura come organismo umano e quindi capace di consapevolezza, allora egli appare chiaramente muoversi verso la totalità e l’integrazione (…), allora è degno della massima fiducia”.

Conseguenze pratiche delle diverse visioni dell’essere umano
Fra le tante descrizioni dell’uomo, è dunque possibile rintracciarne di molto diverse. Ma quali sono le conseguenze di queste differenti visioni? Come agiscono su di noi? Come influiscono sul nostro modo di agire nel mondo?
Per Morin la naturale conseguenza del riconoscimento della complessità è la riforma del pensiero. Prima di ogni altra cosa da fare, prima di agire dobbiamo riconoscere e superare la miopia, la visione settoriale con cui guardiamo alla vita. Se l’uomo e la sua azione nel mondo hanno il carattere della “complessità” (a volte anche della contraddittorietà) solo un pensiero complesso può consentirci di capire la realtà e di agire a favore della vita. Anzi, è proprio questa “riforma del pensiero” la missione più importante dell’intellettuale; più in generale è una méta che nel mondo contemporaneo si è resa necessaria. Dobbiamo riuscire a traghettare da un pensiero “settoriale”, spesso chiuso in se stesso, ad un pensiero “globale”, capace di abbracciare la molteplicità del reale: un pensiero che può consentirci di riconoscere fra tante altre realtà “la comunità del destino”, un’umanità che va guardata come un insieme unitario impegnato nella salvaguardia della vita su questo pianeta, senza negare le differenze e le specificità.
La proposta di Rogers ovviamente è molto differente. Se infatti, come viene da lui affermato, l’essere umano nella sua natura è potenzialmente degno della massima fiducia purché liberato dai condizionamenti acquisiti nel tempo, allora il compito di chi vuole aiutare un uomo nei più vari contesti (quindi non solo all’interno di un incontro psicoterapeutico) è di progettare e realizzare le condizioni che rendano possibile la sua liberazione. Tali condizioni – rivelatesi efficaci nell’esperienza psicoterapeutica – a suo parere necessarie e sufficienti per avviare e completare la liberazione dell’uomo, anche in contesti differenti, sarebbero tre: autenticità del facilitatore, accettazione incondizionata dell’altro, accurata empatia.
Mi sembra che queste due esemplificazioni (Morin e Rogers) ci mostrino come le diverse visioni antropologiche indichino percorsi e compiti differenti nel nostro rapporto col mondo.
Un’ultima riflessione: pur essendo visioni molto diverse, a me sembra che abbiano in comune il desiderio e l’impegno di portare un aiuto a questa umanità, oggi così gravata di incertezze e paure per un futuro che si profila catastrofico per l’intero pianeta e per la stessa specie Homo sapiens.

Mario Mulè

(*) E. Morin, I sette saperi necessari all’educazione del futuro, Cortina, Milano 2001, pp. 60-61, cit. in A. Cavadi, Tremila anni di saggezza. La spiritualità nella storia della filosofia, Diogene Multimedia, Bologna 2020, p. 86.

Noi: i sonnambuli

2024-03-21T18:28:00.003+01:00

• Anna Colaiacovo •

La fotografia degli Italiani realizzata dal 57° rapporto Censis, “La situazione sociale dell’Italia nel 2023”, è desolante e scoraggiante. Ci dà l’immagine di un popolo invecchiato e sfiduciato, ripiegato su se stesso, incapace di guardare al di là del presente.

Gli Italiani sembrano avere paura di tutto.
• Sul piano generale, le paure sono tante e sono quelle che tutti conosciamo: il clima impazzito, l’immigrazione, la violenza sempre più diffusa nella società, la guerra e il rischio di una sua espansione mondiale. Ci sono però nel nostro Paese, fattori specifici che aggravano il quadro: il declino demografico, l’abnorme debito pubblico e le incognite del welfare.
• Sul piano personale, la paura più grande degli Italiani è quella di perdere il tenore di vita raggiunto, ma forte è anche il timore di fallire e di rimanere soli.

Come reagiscono a tutto questo? “La società italiana sembra affetta da un sonnambulismo diffuso, precipitata in un sonno profondo del calcolo raziocinante che servirebbe per affrontare dinamiche strutturali, di lungo periodo, dagli effetti potenzialmente funesti”. Gli scenari ipotizzati per il futuro — il rischio del collasso finanziario a causa del debito pubblico, le catastrofi naturali o quelle provocate dalle guerre, l’immigrazione non controllata — “paralizzano invece di mobilitare e generano l’inerzia dei sonnambuli dinanzi alle molteplicità delle sfide che la società contemporanea deve affrontare. Tutto è emergenza: quindi, nulla lo è veramente.” (rapporto Censis 2023, p.3, p.6).

Il sonnambulismo non riguarda solo la classe dirigente che ha sottovalutato o rimosso gli effetti largamente prevedibili di processi in corso da anni (es. l’invecchiamento della popolazione e il calo demografico). Riguarda l’intera collettività. Gli Italiani, secondo il rapporto Censis, sono rassegnati al declino, privi di progettualità, convinti che il Paese sia in una crisi irrimediabile. Cercano consolazione nelle piccole cose di ogni giorno, nei momenti da dedicare a se stessi, al proprio benessere e alle relazioni con chi condivide le proprie passioni.

Se confrontiamo il rapporto Censis con il Rapporto dell’Osservatorio europeo sulla sicurezza, “Il tempo della paura fluida” diretto da Ilvo Diamanti (XV edizione - dicembre 2023 - 'Fondazione Unipolis' e 'Demos & Pi'), constatiamo che i fattori di insicurezza globali, come il cambiamento climatico, le epidemie e le guerre, generano non solo in Italia ma ovunque in Europa inquietudine e nuove paure che, in tempi di grande instabilità, diventano fluide.
Il ‘sentire comune’ è condizionato da ciò che accade nell’immediato, riproposto in continuazione dai media fino al prossimo evento, e cavalcato dalla politica. La concentrazione sul presente fa sì che il futuro scompaia dall’orizzonte. La metà dei cittadini dei paesi europei oggetto dell’indagine non vede in maniera positiva il futuro dei giovani. In Italia, però, arriviamo ai due terzi del campione rappresentativo della popolazione. Gli Italiani, rispetto agli altri cittadini europei, non solo sono insoddisfatti della propria condizione, ritengono anche che le prospettive dei giovani sul piano socio-economico siano destinate a peggiorare.

Il rapporto Censis e il Rapporto dell’Osservatorio europeo pongono giustamente l’accento sulla necessità di investire sui giovani. Il rapporto Censis li inquadra in questo modo: una generazione in “Dissenso senza conflitto”. Innanzitutto i giovani (18-34 anni) in Italia sono pochi rispetto alla totalità della popolazione (17,5%) e diminuiranno ulteriormente da qui al 2050. Poiché sono pochi, contano poco sul piano socio-politico e incontrano difficoltà a trovare un lavoro adeguato alle loro competenze e ben remunerato. Negli ultimi anni si assiste a un aumento significativo del numero di giovani che espatria e tra loro è alta la percentuale dei laureati. Con tutta evidenza, la paura del futuro dei giovani italiani è legata alla consapevolezza della difficoltà di realizzazione (lavorativa e familiare) nel nostro paese e non a una paura indefinita. Al punto tale che in tanti non esitano a mettersi in gioco, partendo. Ed è una perdita continua di talenti.

Per ridare qualche speranza al nostro Paese, è importante creare le condizioni che consentano alle giovani donne di lavorare. Nei paesi sviluppati l’aumento dell’occupazione femminile genera un incremento delle nascite, in Italia molte madri rinunciano a un secondo figlio per motivi economici oppure lasciano il posto di lavoro perché incompatibile con le esigenze di cura della prole. Mancano gli asili nido o sono troppo costosi e l’attività di cura e assistenza agli anziani e disabili, prevalentemente a carico delle donne, ostacola l’ingresso o la permanenza nel mondo del lavoro.

In conclusione, per costruire il futuro e superare un modello di sviluppo non più accettabile, occorre mettere al centro dell’attenzione e dell’agenda politica i giovani.

Per ora non se ne vede traccia.

Anna Colaiacovo

Per una visione critica di "Sapiens. Da animali a dèi" di Y. N. Harari

2024-02-07T13:18:00.002+01:00

Sommario

1. RICERCA DI UN PUNTO DI VISTA CRITICO, CORRETTO E COSTRUTTIVO
2. C’È FALSO E FALSO
3. C’È ’IO E IO
4. LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA
5. PER INIZIARE A CONCLUDERE: IL PROGETTO GILGAMESH
6. PER CONCLUDERE SUL SERIO

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Recensione di Francesco Azzarello condivisa da Augusto Cavadi

Augusto Cavadi, orientamento alla lettura del volume "Sapiens. Da animali a dèi" di Y. N. Harari

2024-01-20T22:46:00.003+01:00

• Augusto Cavadi •

Dopo alcuni mesi, il 9 gennaio abbiamo concluso il ciclo delle "cenette filosofiche" basato sul volume di Y. N. Harari "Sapiens. Da animali a dèi", Bompiani, Milano 2017. Per chi volesse avere uno sguardo complessivo sul volume, metto volentieri a disposizione una mia (dunque opinabile, arbitraria) breve sintesi schematica.

Yuval Noah Harari, "Sapiens. Da animali a dèi - Breve storia dell'umanità" (Nuova Edizione Riveduta Bompiani, trad. Giuseppe Bernardi 2017)

PARTE PRIMA

L'universo che conosciamo attualmente si è formato circa 13 miliardi di anni fa.
Solo 9 miliardi di anni dopo, cioè circa 4 miliardi di anni fa, è nata la vita sulla Terra.
Solo 3 miliardi e 998 milioni di anni dopo, cioè circa 2 milioni di anni fa, compaiono degli esseri umani che si comportavano in maniera simile a "gli scimpanzé, i babbuini e gli elefanti" (p. 12) e producevano i primi utensili (p. 18).
Ma è solo l'altro ieri – o per mantenere le proporzioni – qualche ora fa, cioè 70.000 anni fa, che l'Homo sapiens inizia a dare segni della propria struttura culturale. Dall'inizio della biologia all'inizio della storia bisogna, dunque, attendere circa 3.999.930.000 (3 miliardi 999 milioni 930 mila) anni.
A questa prima "rivoluzione cognitiva" segue 58.000 anni dopo (dunque 12.000 anni fa) la "rivoluzione agricola" cui succede 11.500 anni dopo (dunque 500 anni fa) la "rivoluzione scientifica".
Torniamo al processo di separazione dagli (e soppressione degli) altri umani ad opera dell'Homo sapiens: in un periodo che va all'incirca da 70.000 a 10.000 anni fa egli o si è ibridato pacificamente con i Neanderthal, gli Erectus, i Denisova, i Soloensis, gli Ergaster o ha eliminato e soppiantato bellicosamente tutte le altre specie del genere "Homo". In tutte le ipotesi, si suppone che egli abbia conquistato "il mondo soprattutto grazie al suo linguaggio unico" (p. 30).
Come mai tra i 70.000 e i 30.000 anni fa si realizzò nell'Homo Sapiens – e solo in lui – la "Rivoluzione cognitiva"? L'autore risponde: "Per quanto possiamo dire, si trattò di un puro caso" (p. 33). Comunque, grazie al loro specifico linguaggio, i Sapiens sono diventati "in grado di parlare di intere categorie di cose che non hanno mai visto, toccato o odorato" (p. 36). Quando tali finzioni sono state condivise "collettivamente" – dunque quando sono stati elaborati i "miti" – i Sapiens hanno acquisito la capacità inedita di "cooperare in maniera flessibile" e "con un numero indefinito di estranei" (p. 37).
I "miti" si riferiscono a cose che non esistono "al di fuori delle storie che le persone si inventano e si raccontano vicendevolmente". Infatti "nell'universo non esistono dèi, non esistono nazioni né denaro né diritti umani né leggi"; né esiste "la Peugeot" (p. 41). I miti e i conseguenti "modelli comportamentali" sono "le principali componenti di quelle che chiamiamo 'culture'", con la configurazione delle quali soltanto si può parlare di "storia" (p. 52). Da quell'epoca in poi, "l'interazione fra idee, immagini e fantasie" si rivela più incisiva nello sviluppo dell'essere umano rispetto alle "interazioni tra geni, ormoni e organismi" (p. 53); anche se è sempre "la biologia" a stabilire "i parametri basilari" entro cui si possono sviluppare le potenzialità dell'Homo sapiens (p. 54).

Per i primi 58.000 anni circa della sua storia il Sapiens è stato raccoglitore di prodotti naturali spontanei e cacciatore di altre specie animali viventi allo stato brado. In quel lungo periodo abbiamo acquisito abitudini alimentari tuttora persistenti nei nostri geni: ad esempio, la tendenza a "ingozzarci di cibo ipercalorico" (p. 58) nel timore di non averne a disposizione successivamente. Su molti usi e costumi, comunque, non si ha che una certezza: "non c'è stato per i Sapiens un unico modo di vita naturale. Ci sono state soltanto scelte culturali, emerse da uno sbalorditivo ventaglio di possibilità" (p. 64).
I gruppi si spostavano continuamente "in cerca di cibo", condizionati "dal corso delle stagioni, dalle migrazioni annuali degli animali e dai cicli di crescita delle piante". "I primi insediamenti stabili della storia" furono i villaggi dei "pescatori" (p. 67). Notevole osservazione: "il cacciatore-raccoglitore medio, rispetto alla maggior parte dei suoi discendenti moderni, possedeva conoscenze più ampie, più profonde e più variegate di tutto ciò che gli stava nelle immediate vicinanze" (pp. 68-69). Come singole persone, gli umani di quell'era sono stati "gli individui più intelligenti e abili di tutti i tempi". Solo quando "arrivò il tempo dell'agricoltura e dell'industria", "le dimensioni medie del cervello umano" diminuirono e "si aprirono nuove 'nicchie d'imbecillità'" (p. 69). Non solo "possedevano una destrezza fisica che oggi nessuna persona riuscirebbe a conquistare neppure dopo anni di yoga" (pp. 69-70), ma – più in generale – "pare" che "abbiano potuto trascorrere un'esistenza più confortevole e gratificante di quella vissuta dalla maggior parte dei contadini, pastori, operai e impiegati che sono venuti dopo di loro" (p. 70). Anche dal punto di vista sanitario ebbero i loro vantaggi: non conobbero le malattie infettive (vaiolo, morbillo, tubercolosi) che "si originarono negli animali domestici e si trasferirono agli umani solo dopo la Rivoluzione agricola" dal momento che "avevano addomesticato solo il cane" e che, comunque, "vagavano in piccoli gruppi nei quali non avrebbero potuto svilupparsi epidemie" (p. 72). Anche se le loro società sono state definite come "società opulente primordiali", non va dimenticato che "il loro mondo era comunque duro e spietato" (p. 73). Riguardo alla loro "vita spirituale e mentale", si presume che condividessero "credenze animiste" (p. 75) e che, dunque, non esistesse "alcuna barriera tra gli umani e gli altri esseri" (anche "immateriali") (p. 76). Nel complesso abbiamo pochi elementi per conoscere questi nostri progenitori, ma possiamo asserire che "costituirono la forza più importante e più distruttiva che il regno animale avesse mai prodotto" (p. 85).
L'Homo sapiens, originario dell'Africa, si è gradualmente espanso in Eurasia. Dall'Asia è migrato in due direzioni: verso il Sud, occupando l'Australia (circa 43.000 anni a.C.) e verso Nord, occupando dall'Alaska alla Terra del Fuoco le due Americhe attuali (intorno al 14.000 a.C.). In entrambi i casi, forse qualche volta con il concorso di un cambiamento climatico, la "inondazione" del genere umano comportò l’estinzione di tantissime specie vegetali e animali; altre specie furono eliminate da "una seconda ondata, che accompagnò l'espansione degli agricoltori" (p. 100). Si salvarono le specie marine, la cui sopravvivenza è minacciata ai nostri giorni dalla terza ondata dovuta a "inquinamento industriale" e "sfruttamento eccessivo delle risorse oceaniche" (p. 101).

PARTE SECONDA

La Rivoluzione agricola è iniziata fra la Turchia e l'Iran "in un periodo compreso fra il 9.500 e l'8.500 a. C." (p. 105): secondo gli studiosi più recenti non si è espansa da lì a macchia d'olio, ma è andata affermandosi "in varie zone del pianeta" "in modo del tutto indipendente" (p.106). Se altre regioni (come l'Australia o l'Alaska) non hanno assistito a simili rivoluzioni è dovuto al fatto che "la maggior parte delle specie vegetali e animali" – ad esempio i funghi o i mammut – "non può essere domesticata" (p. 107). Si è trattato di un balzo in avanti? Non risulta che gli esseri umani siano diventati più "intelligenti" dei cacciatori-raccoglitori né che la loro esistenza sia diventata più agiata. "La Rivoluzione agricola fu la più grande impostura della storia" (p. 108). Ci si dovette adattare alle esigenze di alcune specie vegetali (come il frumento) al punto che, paradossalmente, si potrebbe affermare che "non fummo noi a domesticare il frumento. Fu lui che domesticò noi" (p. 110).
"Certamente la vita di villaggio portò ai primi agricoltori alcuni benefici immediati, come una migliore protezione contro gli animali selvaggi, la pioggia e il freddo. Ma per l'individuo medio gli svantaggi probabilmente superavano i vantaggi" (p. 111). La Rivoluzione agricola "consentì a Homo sapiens di moltiplicarsi in maniera esponenziale", in quanto capace di "mantenere in vita più gente", sebbene "in condizioni peggiori" (p. 112): gli insediamenti umani comportarono occasioni di epidemie, la monocultura occasioni di carestie, la stanzialità occasioni di guerre difensive. La "trappola" (p. 117) non fu che un'esemplificazione di "una delle poche ferree leggi della storia": "i lussi tendono a diventare necessità e a produrre nuovi obblighi" (p.118). E cambiamenti immensi come questo non sono progettati da nessun soggetto umano: derivano da "una serie di decisioni banali e contingenti" (p. 119).
Alcune scoperte archeologiche (ad es. Gebekli Tepe in Turchia) inducono a pensare che non sempre i mutamenti epocali avvengono per ragioni economiche con successivi effetti culturali: in qualche caso sembra proprio che "il tempio sia stato costruito prima e che il villaggio" – con la coltivazione di cereali nei pressi – "sia cresciuto intorno ad esso" (p. 122).
"In numerose società dedite all'agricoltura, l'attività degli umani era incentrata nella coltivazione di piante; allevare animali era un'occupazione secondaria. Ma in alcune regioni comparve un nuovo tipo di società, basata principalmente sullo sfruttamento degli animali: furono le tribù dei pastori" (p. 123). Secondo "i criteri della sopravvivenza e della riproduzione", questa novità costituì "una vera manna per i polli, le mucche, i maiali e le pecore", ma un disastro dal punto di vista della "sofferenza" degli individui: "la domesticazione degli animali si fondò su una serie di pratiche brutali che col passare dei secoli non hanno fatto altro che incrudelirsi" (p. 124). Da "tanta crudeltà" sistematica sono rimaste esenti solo alcune specie domesticate: "le pecore allevate per la lana, i cani e i gatti da compagnia, i cavalli da guerra e quelli di razza" (p. 127).
Con la Rivoluzione agricola, i contadini-pastori restrinsero gli spazi del proprio habitat in case e terreni separati dalle case e dai terreni dei vicini, ma "il tempo agricolo si espanse" (p. 133): "le preoccupazioni circa il futuro iniziarono a ricoprire un ruolo di primo piano nel teatro della mente umana" (p. 134). La situazione stressante dei contadini (incerti sulla siccità o sulle inondazioni possibili) fu complicata dal fatto che "si imposero, ovunque, governanti o élite che li privavano del surplus di cibo da loro stessi prodotto, lasciandoli con il minimo indispensabile per sopravvivere. Queste eccedenze di cibo sequestrato alimentarono la politica, la guerra, l'arte e la filosofia. Con esse furono costruiti palazzi, fortezze, monumenti e templi" (p. 135).
Uno degli effetti più clamorosi della Rivoluzione agricola consistette nella nascita di città e, successivamente, imperi, regolati su "norme sociali" basate "su un comune credo in miti condivisi", come nel caso del Codice di Hammurabi babilonese o della Dichiarazione d'indipendenza americana (p. 139). Tali "ordini immaginari costituiti" non possono essere mantenuti in vigore "con la sola violenza" (p. 147): è necessario che ci sia una fede in essi condivisa da "ampi strati della popolazione" (p. 148), anche mediante la loro incorporazione "dentro favole, commedie, quadri, canzoni, regole del galateo, propaganda politica, architettura, ricette, moda" (p. 149). I tre fattori principali che "impediscono alla gente di comprendere che l'ordine cui si informa la loro esistenza esiste solo nella loro immaginazione" sono i seguenti: a) l'ordine immaginario è "incastonato nel mondo materiale" (ivi); "modella i nostri desideri" (p. 151); è "intersoggettivo" (p. 153). Corollario: "Per cambiare un ordine costituito immaginario vigente, prima dobbiamo credere in un ordine immaginario alternativo" (p. 155).
Macro organizzazioni sociali hanno bisogno di memorizzare molte informazioni – più di quante un cervello umano ne possa immagazzinare – e ciò ha indotto anonimi sumeri (fra il 3500 e il 3000 a.C.) a inventare la scrittura. All'inizio si trattò di "sistemi scrittori parziali" ("in grado di rappresentare solo particolari tipi di informazioni", quali la contabilità di un'azienda)¸ Poi vennero elaborati sistemi scrittori totali ("in grado di rappresentare più o meno completamente una lingua parlata") (p. 163), quali "la scrittura cuneiforme" dei Sumeri e "la scrittura geroglifica" degli Egizi (p. 166).
L'invenzione della scrittura sarebbe rimasta abbastanza sterile se non fosse stata completata dall'invenzione di "buone tecniche di archiviazione, catalogazione e reperimento dei documenti scritti" (p. 168). Tali tecniche si avvalsero, dal IX secolo a.C. in poi, di un nuovo sistema scrittorio parziale che oggi chiamiamo "matematico" e attribuiamo ai maggiori diffusori, dall'originaria India: gli Arabi (pp. 170-171). Tutti questi sistemi di scrittura, nati come ausiliari della coscienza umana, stanno diventandone i padroni: poiché i computer hanno difficoltà a capire il linguaggio dell'Homo sapiens, l'Homo sapiens sta imparando a parlare come i computer (p. 172).
"Le società umane complesse paiono richiedere gerarchie immaginarie e discriminazioni ingiuste" (p. 176). Ogni società adotta un criterio differente (la razza, la casta, la religione, il denaro...) per stabilire le sue "gerarchie immaginate" (p. 186), ma "c'è una gerarchia di suprema importanza in tutte le società umane conosciute: la gerarchia di genere. Ovunque le genti si sono divise tra uomini e donne. E quasi ovunque gli uomini hanno avuto la meglio, almeno a partire dalla Rivoluzione agricola" (pp. 186-187). Con mossa ideologica, gli uomini hanno tentato di dimostrare che la differenza tra loro e le donne sia "naturale", ma "la maggior parte delle leggi, norme, diritti e obblighi che definiscono la qualità maschile e la qualità femminile riflette non tanto una realtà biologica, quanto l'immaginazione umana" (p. 192). Per capire meglio la questione, bisogna distinguere il sesso (biologico) dal genere (socio-culturale): il primo è caratterizzato da cromosomi, il secondo dai "ruoli", "diritti" e "doveri" che i "miti" di ogni cultura assegnano a maschi e femmine (ivi).
Ma su quali basi è nato e si perpetua il patriarcato, "la più influente e più stabile gerarchia sociale nella storia" (p. 199)? Una teoria ipotizza "la potenza fisica" (p. 197), ma ciò contraddice la constatazione che "c'è spesso un rapporto inverso tra prodezzza fisica e potere sociale" (p. 198). Un'altra teoria "spiega la dominanza maschile come risultato (...) dell'aggressività" (p. 199). Ma anche questa ipotesi ha le sue falle: “per dirigere una guerra c’è sicuramente bisogno di carattere e fibra, non tanto di forza fisica o di aggressività” (p. 201), eppure politici e generali sono stati quasi sempre uomini e non donne. "Un terzo tipo di spiegazione biologica" sostiene che gli uomini abbiano elaborato attraverso milioni di anni strategie di sopravvivenza basate sulla sconfitta di altri uomini e che, dunque, "i geni maschili che riuscivano a passare alla generazione successiva appartenevano agli uomini più ambiziosi, aggressivi e competitivi" (pp. 201-202). Laddove le donne, costrette da nove mesi di gravidanza e anni di allevamento della prole, abbiano accettato la dipendenza dagli uomini. Ma l'etologia ci insegna che, in molte specie animali, le femmine, bisognose di aiuto esterno, apprendono "modi in cui cooperare e accomodare" tra di loro (p. 203). "I Sapiens sono animali relativamente deboli, il cui vantaggio sta nella loro capacità di cooperare in grandi numeri. Se è così, dovremmo prevedere che donne dipendenti da altri, sia pure da uomini, possano usare le loro superiori capacità sociali di cooperazione nel manovrare e manipolare gli uomini aggressivi, isolati e concentrati su di sé" (ivi). Comunque dal XX secolo in poi assistiamo a "un’enorme rivoluzione" nei "ruoli di genere" (ivi).

PARTE TERZA

E' possibile individuare una "freccia" (p.207), una direzione della storia umana? Harari pensa di sì: "la storia si sta muovendo senza posa verso l'unità". Mentre "per la maggior parte della storia la Terra è stata una galassia di mondi umani separati", "oggi siamo abituati a pensare al pianeta nel suo complesso come un'unità singola" (p. 211). Se oggi due Stati si affrontano, tuttavia "parlano entrambi il linguaggio degli Stati nazionali, delle economie capitalistiche, dei diritti internazionali e della fisica nucleare" (pp. 214-215).
Questo processo di mondializzazione è piuttosto recente. Solo negli ultimi tre millenni l'umanità ha concepito "tre potenziali ordini universali": "l'ordine monetario", "l'ordine imperiale" e "l'ordine delle religioni universali come il buddhismo, il cristianesimo e l'islam" (p. 217). Dei tre protagonisti, il "più grande conquistatore della storia" è stato il "denaro": è riconosciuto e ricercato anche da "coloro che non credono nello stesso dio o che non obbediscono allo stesso re" (p. 218).
Per denaro s'intende "qualsiasi cosa le persone siano disposte a utilizzare per rappresentare sistematicamente il valore di altri oggetti, allo scopo di scambiare beni e servizi"; per cui ci sono stati "diversi tipi di denaro" ("conchiglie, capi di bestiame, pelli, sale, grano, collane, tessuti e pagherò"), anche se alla fine hanno prevalso monete di "metallo impresso" e banconote (p. 224) e, ultimamente, "dati elettronici" che passano "da un computer a un altro" (p. 225). Il denaro, che ha il pregio di poter "convertire, immagazzinare e trasportare ricchezza in modo facile ed economico", "non è una realtà mentale: è un costrutto psicologico" che si basa sulla "fiducia" collettiva (p. 227). In particolare, sulla fiducia di un popolo nei suoi governanti, il cui potere – a sua volta – poggia sul denaro (il mezzo con cui si pagano le tasse e si compensano i lavoratori statali) (cfr. pp. 231-232). Il "lato oscuro" (p. 235) del denaro è il rischio che "esso possa corrompere i valori umani e le relazioni intime" (p. 236) abbattendo le barriere elevate per proteggere "la società, la religione e l'ambiente all'asservimento delle forze del mercato" (ivi).
Per capire la storia dell'umanità bisogna "prendere in considerazione il ruolo dell'oro e dell'argento, senza però trascurare il ruolo altrettanto importante dell'acciaio" (ivi): infatti è grazie alle armi che si sono costruiti gli imperi.
Per impero va inteso "un ordine politico che possiede due importanti caratteristiche": "governare un numero significativo di popoli distinti" e possedere dei "confini flessibili" (p. 239).
E' vero che gli imperi, a lungo andare, "non funzionano" e che, comunque contraddicono il "diritto all'autodeterminazione" dei popoli (p. 241)?
Harari risponde negativamente alle due domande. Sia perché "durante questi due millenni e mezzo, la maggior parte dell'umanità ha vissuto entro i confini di un impero" e l'impero si è rivelato "una forma di governo molto stabile" (ivi). Inoltre, "i popoli conquistati non hanno mai mostrato una spiccata tendenza a liberarsi dal giogo imperiale: molti di essi rimasero sottomessi per secoli, lasciandosi lentamente assimilare dall'impero che li aveva conquistati" (p. 242). Infatti "dipingere a tinte fosche tutti gli imperi e disconoscere ogni loro eredità vuol dire rigettare gran parte della cultura umana" (p. 243). "Oggi il mondo pare ancora politicamente frammentato, ma gli Stati stanno perdendo velocemente la loro indipendenza" a favore di un "impero globale" governato non "da un particolare Stato o gruppo etnico", bensì da "un'élite multietnica" cementata "da una cultura e da interessi comuni" (p. 259).
"Le religioni universali e missionarie" comparse solo nel I millennio a.C. hanno rappresentato "una delle più importanti rivoluzioni della storia" e hanno dato "un contributo fondamentale all'unificazione dell'umanità, proprio come la nascita del denaro e degli imperi universali" (p. 263).
L'epoca dei cacciatori-raccoglitori è caratterizzata dall'animismo che, gradualmente, con la Rivoluzione agricola, cede il passo al politeismo: "per gli animisti, gli umani non erano altro che una delle tante creature che abitavano il mondo. I politeisti, invece, interpretarono sempre più marcatamente il mondo come un riflesso dei rapporti esistenti tra gli dèi e gli umani" (p. 266). Nel XIV secolo a.C. con gli Egiziani e, successivamente, con gli Ebrei, si configurò il monoteismo che – con il cristianesimo prima e l'islamismo dopo – da "locale" diventò "universale" (p. 271). Ma esso buttò "fuori dalla porta gli dèi a gran voce, solo per farli entrare, in sordina, dalla finestra", come attestato – ad esempio – dal "pantheon dei santi" nel cattolicesimo (p. 274).
Un forte concorrente del monoteismo è stato il dualismo che, in varie versioni (zoroastrismo, gnosticismo, manicheismo), si è diffuso fra il XV secolo a.C. e il V d.C: "oggi solo una manciata di comunità dualiste sopravvive in India e nel Medio Oriente", ma "innumerevoli cristiani, musulmani ed ebrei credono in una potente forza malefica – come quella che i cristiani chiamano Diavolo o Satana – che può agir indipendentemente, combattere contro il Dio del bene e portare distruzione senza il permesso di Dio" (p. 277). Animismo, politeismo, dualismo, monoteismo sono categorie che, dal punto di vista logico, si escludono a vicenda; ma ciò non toglie che sul pianeta vivano miliardi di persone che le abbraccino contemporaneamente. E' la combinazione sincretistica (p. 278).
Se le religioni sono solitamente caratterizzate dall'adorazione di uno o più dèi, esistono però nel mondo anche sapienze religiose che ipotizzano una qualche forma di Legge naturale a cui le stesse divinità sarebbero subordinate: "come il gianismo e il buddhismo in India, il taoismo e il confucianesimo in Cina, lo stoicismo, il cinismo e l'epicureismo nel bacino del Mediterraneo" (p. 279).

PARTE QUARTA

Se si estende la categoria 'religione' a ogni "sistema di norme e valori umani che si fonda sulla fede in un ordine oltreumano" (p. 284), possiamo considerare religioni anche certe visioni-del-mondo comunemente denominate 'ideologie' (p. 286):
• Le religioni umaniste come l'umanesimo liberale, l'umanesimo socialista e l'umanesimo evoluzionista ("i cui rappresentanti più famosi sono i nazisti", p. 289)
• Il capitalismo (pp. 379-414), nel cui "credo" "il primo e più sacro comandamento" recita: "I profitti della produzione devono essere reinvestiti per incrementare la produzione" (p. 388). Esso, infatti, è nato come "una pura e semplice dottrina economica" (p. 390) ma è diventato "un'etica: una serie di insegnamenti su come le persone dovrebbero comportarsi, educare i propri figli e persino pensare. Il suo dogma principale è che la crescita economica è il bene supremo, o per lo meno la cosa più vicina al bene supremo, poiché la giustizia, la libertà e la felicità stessa dipendono tutte dalla crescita economica" (pp. 390-391). Nonostante alcuni effetti innegabilmente positivi, ha mietuto milioni di vittime e tutt'oggi "la torta economica" è "distribuita in maniera così difforme che molti contadini africani e operai indonesiani, dopo una giornata di lavoro, tornano a casa con meno cibo dei loro antenati di cinquecento anni fa" (p. 413).
Anche gli altri animali sono stati vittime della Rivoluzione industriale: "di fatto cessarono di essere visti come creature viventi che potevano provare dolore e sofferenza e cominciarono a essere trattati come macchine" (p. 425). "Complessivamente, centinaia di miliardi di animali da cortile vivono oggi come parte di una catena di montaggio meccanizzata, e ogni anno ne vengono macellati circa dieci miliardi" (p. 430). La "medaglia" dell'etica capitalistica ha come risvolto indispensabile l'etica consumistica: "Il comandamento del ricco è: 'Investi!'. Il comandamento supremo di tutti noi: 'Compra!'" (p. 434). "Questa è la prima religione nella storia i cui seguaci fanno effettivamente ciò che viene chiesto loro di fare" (ivi).
Il nazionalismo (pp. 435-465): la nazione esiste "unicamente nella nostra immaginazione", eppure il suo potere è "immenso" (p. 451). Essa tende a spacciarsi come entità naturale ed eterna, ma in effetti la sua importanza storica è dipendente dalla formazione degli Stati moderni (ivi). "Negli ultimi decenni le comunità nazionali sono state progressivamente eclissate da tribù di acquirenti che non si conoscono intimamente, ma che condividono interessi e abitudini al consumo, e quindi si sentono parte di una stessa comunità in cui si identificano" (p. 452).
Il capitalismo non sarebbe nato senza la Rivoluzione scientifica realizzatasi in Europa fra il XVI e il XVII secolo. Essa si basò su tre colonne: "la disponibilità ad ammettere l'ignoranza" (p. 311); "la centralità dell'osservazione e della matematica" (p. 312), "l'acquisizione di nuovi poteri" (ivi). I successi ottenuti indussero l'umanità a elaborare l'idea del progresso indefinito sino all'attuale "Progetto Gilgamesh" (pp. 331-337), come si potrebbe denominare l'attuale ricerca di una "amortalità" biologica. Ma la Rivoluzione scientifica è stata madre e figlia del capitalismo. Infatti essa ha realizzato "meravigliose conquiste in gran parte grazie al fatto che governi, uomini d'affari, fondazioni e donatori privati hanno voluto destinare miliardi di dollari alla ricerca scientifica" (p. 338): fondi che vengono investiti non certo per puro amore della conoscenza, ma in vista di obiettivi politici, economici o religiosi. ("La scienza può spiegare ciò che esiste nel mondo, come funzionano le cose, che cosa può succedere nel futuro. Ma, per definizione, non ha alcuna pretesa di sapere come debba essere il futuro. Solo le religioni e le ideologie cercano risposte a interrogativi di questo tipo", p. 339).
Il capitalismo è legato non solo alla scienza moderna, ma anche – inseparabilmente da essa – con l'imperialismo: "si può sostenere che il circuito di feedback tra scienza, impero e capitale sia stato il principale motore della storia negli ultimi cinque secoli" (p. 341).
Per ragioni difficili da individuare, almeno integralmente, "il complesso militare-industriale-scientifico" (p. 350) è decollato in Europa solo dal 1750 al 1900 portando "questo insignificante spicchio d'Eurasia a uscire dal proprio angolo remoto del globo e a conquistare il mondo intero" (p. 349). Un elemento è stato certamente l'atteggiamento di curiosità, di apertura al nuovo e al diverso, che ha animato molti europei rispetto a contemporanei di altre civiltà asiatiche (non meno evolute dal punto di vista culturale e militare).
Negli ultimi cento anni "stiamo assistendo alla formazione di un impero globale. Al pari dei precedenti, anche questo impero rafforza la pace all'interno dei suoi confini. E siccome i suoi confini coprono l'intero globo, l'Impero Mondiale rafforza la pace mondiale con efficacia" (p. 464). In questo processo non c'è nulla di predeterminato e terribili salti all'indietro sono sempre possibili: "ci troviamo sulla soglia sia del paradiso che dell'inferno" e "per una serie di coincidenze potremmo essere indotti a rotolare sia in una direzione sia nell’altra" (p. 465).
Se ci interrogassimo sull'andamento della felicità, non sarebbe facile rispondere. Innanzitutto perché ogni progresso collettivo implica un peggioramento oggettivo delle condizioni di vita di alcune minoranze (come "milioni di africani, di nativi americani e di aborigeni australiani", p. 469), per non parlare del "destino di tutti gli altri animali" (p. 471): "la moderna agricoltura industriale può a buon diritto essere considerata il più grande crimine della storia" (pp. 471-472). Inoltre perché "la felicità in realtà non dipende da condizioni oggettive di ricchezza, salute e relazioni sociali", ma "dal rapporto tra le condizioni oggettive e le aspettative soggettive" (p. 475): "se vuoi un carro da buoi e ti procuri un carro da buoi, sei contento. Se vuoi una Ferrari fiammante e riesci a procurarti solo una Fiat di seconda mano, ti senti frustrato” (pp. 475-476). E "se la felicità è determinata dalle aspettative, i due pilastri della nostra società – i mass media e l'industria pubblicitaria – possono involontariamente impoverire le riserve globali della contentezza" (p. 477). Si potrebbe obiettare che la felicità sia "determinata principalmente dalla biochimica", che è vero; ma ciò non esclude il "ruolo giocato dai fattori psicologici e sociologici": "il nostro sistema mentale ha una certa libertà di movimento all'interno di confini predeterminati" (p. 482).
Sino ad oggi l'evoluzione di Sapiens è avvenuta secondo i meccanismi della "selezione naturale" indicati da Darwin), ma da ora in poi potrebbe essere condizionata dall'essere umano stesso mediante la biotecnologia ("un deliberato intervento umano che si svolge a livello biologico [...] con l'obiettivo di modificare la forma, le capacità, i bisogni o i desideri di un organismo, allo scopo di realizzare un'idea culturale preconcetta", p. 496); l'ingegneria biomedica (che produce cyborg, ossia "esseri umani che combinano parti organiche e non organiche, come un umano dotato di mani bioniche", p. 502); l'ingegnerizzazione di esseri completamente non organici (come i "programmi dei computer" e i "virus dei computer che possono subire evoluzioni indipendenti", p. 506). Queste tre modalità rendono possibile l'eventualità che, "a meno che non intervenga qualche catastrofe nucleare o ecologica, lo sviluppo tecnologico condurrà presto alla sostituzione di Homo sapiens da parte di esseri totalmente differenti, in possesso non solo di caratteristiche fisiche diverse ma anche di diversi mondi cognitivi ed emotivi" (p. 511). Si impone dunque una domanda che "ridimensiona i dibattiti che attualmente preoccupano i politici, i filosofi, gli studiosi e la gente normale": "che cosa vogliamo diventare?" (p. 513), o, più radicalmente, "che cosa vogliamo volere?" (p. 514).
In conclusione: in 70.000 anni Homo sapiens è passato dalla condizione di "animale insignificante" al "punto di diventare un dio, pronto ad acquisire non solo l'eterna giovinezza, ma anche le capacità divine di creare e di distruggere" (p. 515). Ma – concentrati come siamo nella ricerca del "nostro benessere" e del "nostro divertimento", rimaniamo perennemente insoddisfatti: e non "può esserci qualcosa di più pericoloso di una massa di dèi insoddisfatti e irresponsabili che non sanno neppure ciò che vogliono” (p. 516).

Augusto Cavadi