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LE CONCEPT D'INTELLIGENCE

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Sun, 07 Sep 2014 02:00:00 +0000

Pour Albert Jacquard, quand on emploie le mot “intelligence” dans le public, on l’emploie comme si c’était une faculté globale qui permet de tout résoudre. Cela n’a pas de sens. On est intelligent dans tel ou tel sens, mais pas d’une façon globale. Il y a toutes sortes d’intelligence. On peut faire des analyses et dire qu’à cause d’une certaine interaction entre un certain patrimoine génétique et un certain milieu, tel individu va développer telle caractéristique et aura, par conséquent, telle intelligence.

Bien sûr il y a des gens idiots, des gens dont le cerveau a subi des dommages. Il y a des gens dont les gènes ont fabriqué des neurotransmetteurs mal fichus. C’est le cas en particulier des mongoliens qui ont une mauvaise régulation des neurotransmetteurs dans les synapses. Mais à partir du moment où notre cerveau fonctionne, il est capable de recevoir toutes les informations du milieu et peu à peu il se constitue. Il se constitue de telle ou telle façon au cours d’une aventure qui commence avant la naissance et qui se poursuit toute la vie. À partir du moment où on apprend à parler, à comprendre, à écrire, à faire des activités de base, rien ne prouve qu’on ne soit pas capable d’aller plus loin. Jusqu’où? Personne n’en sait rien. La plupart d’entre nous avons un potentiel de développment intellectuel bien supérieur à celui que nous avons développé. En fait, nous sommes tous beaucoup plus intelligents que nous en avons l’air! Nous avons un cerveau qui, tout au long de notre vie, est encore malléable. Jusqu’à l’âge peut-on devenir intelligent? On ne le sait pas, mais c’est certainement de l’ordre de centaines d’années. Manque de pot, on meurt avant!

Pour Jacquard le mot “surdoué” ne signifie rien. Pour lui, la seule définition possible est la suivante: un enfant surdoué est un enfant précoce, c’est-à-dire, par exemple, qu’il fait à 12 ans des choses que les autres en comprennent qu’à 14 ans. Alors il pose la question: pourquoi employer un mot quand on veut en signifier un autre? Faut-il tenir compte de la précocité des enfants? Il faut évidemment que l’enseignement s’adapte à la courbe de développement des enfants. Mais l’idée que parce qu’un enfant est précoce, il a un potentiel intellectuel supérieur, c’est une idée ridicule! Le mot “doué” est un mot qui signifie qu’il y a une fatalité dans l’intelligence. Or, il défie quiconque de prouver qu’il y a une fatalité dans l’intelligence!

Tous ceux qui parlent d’une “héritabilité” de l’intelligence tiennent un discours qu’aucun scientifique ne peut cautionner. Il faut le dire. Cela n’existe pas. Dire qu’un enfant a reçu l’intelligence, comme don, à la naissance, cela rend les parents contents....mais cela n’a aucune signification. Il ne transmet pas ses caractéristiques à ses enfants, il leur transmet la moitié des gènes qui en lui gouvernent ces caractéristiques et c’est totalement différent. Quelqu’un d’autre a fourni aussi la moitié de ces gènes et le tout constitue le patrimoine génétique de l’enfant. Tout va dépendre de l’interaction de tous ces gènes entre eux. Tout va dépendre aussi du milieu et de l’interaction entre le patrimoine génétique et le milieu. Tout va dépendre enfin des transformations qui vont se produire suite aux chocs et aux apports reçus de l’extérieur.

Bien sûr, c’est notre patrimoine génétique qui nous a appris à faire des cellules, les neurones, et entre les neurones les synapses et à l’intérieur de ces synapses les neurotransmetteurs. C’est notre patrimoine génétique qui nous dit comment on fabrique toutes ces pièces détachées qui vont s’assembler pour constituer notre système nerveux central. C’est cela la mécanique qui va nous permettre d’être intelligent, mais cela n’est pas l’intelligence. Ce qui compte, c’est la façon, extrêmement complexe, dont le réseau va se constituer suite à l’interaction avec le milieu et suite à l’autoconstruction, à l’autoorganisation qui va s’en suivre. Vous voyez bien alors que la fameuse banque de sperme des prix Nobel est une idée complètement idiote, poursuit-il.

On a mis au point les fameux tests qui ne mesurent évidemment pas l’intelligence, mais qui mesurent la rapidité à répondre à des questions normalisées dans un environnement normalisé. Quand on les réussit, on est intelligent. Quand on les rate, on n’est pas intelligent. Cela n’a aucun sens et malheureusement on massacre des gens. Si on vous dit: Monsieur, vous n’êtes pas intelligent! Vous allez être triste et vexé, mais en fait, cela n’est pas grave. Tout ce qu’on vous aura dit, c’est que les caractéristiques de votre esprit ne vous font pas répondre vite à des questions saugrenues! On parle des “surdoués”... on en est tous! On est tous bien plus intelligents qu’on l’imagine. Mais qu’on ne prenne pas ce concept mal fichu pour massacrer 99% des gosses!

CETTE NOTION SE POSE AU QUÉBEC ET AILLEURS:

Pour Albert Jacquard: il y a des raisons économiques. Étant donné la limitation des ressources pour l’éducation, on ne peut pas donner une éducation complète à tout le monde. Sauf si on y mettait de l’argent qu’on consacre à d’autres sottises....Alors on cherche un truc, un prétexte pour donner un enseignement complet qu’à une petite partie des enfants. On choisit ceux qui sont précoces comme si le fait qu’ils aient une courbe de développement plus rapide apporte la certitude qu’ils sont plus capables d’avoir un enseignement long, ce qui est totalement faux. Se baser sur la précocité, c’est hypocrite. Ce serait beaucoup plus honnête de choisir tous les enfants dont le nom commence par un Z!

Il poursuit dans sa logique: il y a des enfants précoces qui s’ennuient à l’école. Il n’y a aucune raison que tous les enfants aient la même horloge biologique et intellectuelle. Mais il ne voit pas pourquoi on s’occuperait plus des enfants précoces que des autres. Adaptons l’école pour qu’elle donne des chances de développement à chacun, pour qu’elle aide chaque enfant à s’accomplir au maximum, au lieu de reproduire la hiérarchie sociale.

Nous vivons, dit-il, dans une société hiérarchisée. Qu’il y ait quelqu’un dont la fonction consiste à me commander, c’est commode pour s’organiser, c’est une répartition des tâches, à la condition que celui qui me commande ne prétende pas qu’il m’est supérieur. Seulement, dans nos sociétés, celui qui commande a un accès beaucoup plus rapide aux richesses et nous sommes écartelés entre une morale de l’égalité et la réalité des inégalités sociales. Alors on voudrait bien que les biologistes fournissent une justification aux inégalités sociales en disant qu’il y a une inégalité naturelle entre les hommes.

Il se dit un scientifique et en tant que biologiste, il nous dit: nous ne sommes pas égaux, mais nous ne sommes pas inégaux; il n’y a pas une inégalité entre nous, mais une diversité; nous ne sommes pas supérieurs ou inférieurs, cela n’a pas de sens, mais différents; nous ne sommes pas hiérarchisables et en particulier en ce qui concerne la faculté centrale, l’intelligence, il n’y a pas de hiérarchie des intelligences. Sinon, alors, Beethoven était lamentable, Einstein n’était pas tellement fort et Tolstoi était, d’après ses professeurs, une catastrophe. Heureusement, on a inventé les tests après que ces gens-là aient été éduqués sinon ils auraient été massacrés.

Il nous parle du rapport supériorité versus infériorité. Lequel est inférieur? Lequel est supérieur? Inférieur en quoi? Supérieur en quoi? Cela ne veut rien dire et il faut lutter contre cette perversion intellectuelle. Comme je ne suis pas “un autre”, je suis tranquille. On ne me trouvera jamais inférieur ou supérieur.

PUIS IL NOUS PARLE DE LA DIFFÉRENCE HOMMES - FEMMES EN TERME D’INTELLIGENCE

Il ne veut pas faire un cours d’anatomie, il n’y a qu’à regarder, c’est pas pareil! Qu’il y ait des conséquences hormonales, c’est évident. Qu’il y ait, en moyenne, des développements différents, c’est aussi évident. Quant à dire que les femmes ont une activité intellectuelle supérieure ou inférieure, c’est absurde. Qu’il y ait des attitudes intellectuelles différentes chez les hommes et les femmes pour des raisons hormonales, c’est possible, mais pour l’instant on n’en connaît pas.

Le sexisme fait partie de cette maladie infantile qui nous fait rechercher dans le mépris une certaine acceptation de nous-mêmes. Tout racisme est un mépris, un mépris qui signifie que j’ai peur de moi finalement. Cette tête ne me revient pas, ça veut dire que je n’aime pas les miroirs....Devenir adulte, c’est passer au-delà. Éliminons le mépris comme on élimine les boutons d’acné juvénile!

ÉTAPES DANS L’INTERVENTION EN SITUATION DE CRISE

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Thu, 21 Aug 2014 00:32:00 +0000

Étapes dans l’intervention en situation de crise

La technique de l’intervention en situation de crise comprend certaines étapes spécifiques. Bien qu’il soit difficile d’insérer chacune dans une catégorie nettement définie, l’intervention typique devrait passer par la série d’étapes suivantes:

La première étape consiste à évaluer l’individu et son problème. Cette démarche exige le recours à des techniques actives de mise au point de la part du thérapeute pour obtenir une évaluation précise de l’événement immédiat et de la crise qui en est résultée et qui a conduit l’individu à rechercher une aide professionnelle. Le thérapeute peut avoir à juger si la personne qui recherche de l’aide présente ou non un risque élevé de suicide ou d’homicide. S’il juge le malade grandement dangereux pour lui-même ou pour les autres, il le recommande à un psychiatre en vue d’une hospitalisation possible. Si ce dernier ne juge pas l’hospitalisation nécessaire, le thérapeute entreprend l’intervention.

La première heure peut être consacrée entièrement à évaluer les circonstances reliées directement à la situation de crise immédiate.
La planification de l’intervention thérapeutique: Cette planification prend place après l’évaluation de l’événement (ou des événements) qui a provoqué la crise et de la crise elle-même. Cette planification n’est pas conçue pour provoquer des changements majeurs dans la structure de la personnalité mais pour restaurer chez la personne au moins le niveau d’équilibre antérieur à la crise. Dans cette phase il s’agit de déterminer le temps écoulé depuis le début de la crise. L’événement “provocateur” se produit d’ordinaire une à deux semaines avant que l’individu ne recherche de l’aide. Souvent cet événement ne date que de vingt-quatre heures. Il est important de connaître la façon dont la crise a perturbé la vie de l’individu et les effets de cette perturbation sur les autres dans son milieu. Il faut aussi rechercher des renseignements pour déterminer les points forts de la structure psychique de l’individu, quelles capaités d’adaptation lui ont servi efficacement dans le passé et qu’il n’utilise pas à l’heure actuelle et quelles sont les autres personnes qui peuvent lui servir de soutien. Il faut aussi rechercher d’autres méthodes d’adaptation dont, pour une raison quelconque, il ne tire pas profit à l’heure actuelle.
Intervention: La nature des techniques d’intervention dépend beaucoup des compétences préexistantes, de la créativité et de la souplesse du thérapeute. Morley suggère certaines des techniques suivantes qui ont déjà fait preuve d’efficacité:

Aider l’individu à acquérir une compréhension intellectuelle de sa crise. Souvent le sujet ne voit aucune relation entre une situation difficile de sa vie et l’extrême malaise de déséquilibre qu’il éprouve. Le thérapeute peut recourir à une approche directe en décrivant au patient la relation entre la crise et l’événement de sa vie.
Aider l’individu à extérioriser ses sentiments actuels auxquels il ne peut avoir accès. Souvent la personne peut avoir refoulé certains sentiments très réels tels que la colère ou d’autres émotions inadmissibles envers quelqu’un qu’il “devrait aimer ou honorer”. Il peut s’agir aussi de dénégation d’une peine, de sentiments de culpabilité ou d’un processus inachevé de deuil à la suite de la perte d’un être cher. L’intervention a pour but immédiat de réduire la tension en procurant à l’individu des moyens de reconnaître ces sentiments et de les extérioriser. Il est parfois nécessaire de provoquer une catharsis émotionnelle et de réduire la tension immobilisante.
Explorer des mécanismes d’adaptation. Cette approche exige que le thérapeute aide la personne à examiner d’autres moyens d’adaptation. Si pour une raison ou l’autre les comportements utilisés dans le passé pour réduire efficacement l’anxiété n’ont pas été tentés, il faut étudier la possibilité de leur emploi dans la situation présente. Il faut rechercher de nouvelles méthodes d’adaptation et souvent la personne imagine des méthodes très originales qu’elle n’a jamais essayées auparavant.
Réouvrir le monde social. Si la crise a été provoquée par la perte d’une personne importante aux yeux de l’individu, il peut être utile de suggérer la possibilité d’introduire de nouvelles personnes pour combler le vide. Cette démarche est particulièrement effficace si les nouvelles relations peuvent apporter un degré analogue de soutien et les gratifications qu’il retirait dans le passé avec la personne “disparue”.

4. La dernière étape consiste dans la solution de la crise par planification anticipée. Le thérapeute redonne une nouvelle vigueur aux mécanismes d’adaptation utilisés efficacement dans le passé par l’individu pour réduire la tension et l’anxiété. Au fur et à mesure que ses capacités d’adaptation augmentent et que des changements positifs se produisent, le thérapeute peut les résumer pour lui permettre de confirmer à nouveau les progrès réalisés. Le thérapeute accorde son aide selon les besoins pour faire des plans d’avenir réalistes et il expose au malade les manières dont l’expérience actuelle peut l’aider à s’adapter à de nouvelles crises.

LA NOTION DE CRISE

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Wed, 20 Aug 2014 01:25:00 +0000

LA NOTION DE CRISE

Définition:

La crise survient lorsque l’individu perçoit un évènement comme pouvant menacer son équilibre et lorsque ses mécanismes d’adaptation ne lui permettent pas de maîtriser adéquatement la situation. Un état de désorganisation s’ensuit.

Typologie:

de situation:

causée par un événement soudain ou inattendu: maladie grave, séparation, désastre naturel, etc.

de maturation:

occasionnée par le passage d’un stade biologique, psychologique ou social à un autre: mariage, adolescence, naissance.

Séquence d’une situation de crise:

Étape 1: La personne rencontre un évement qu’elle définit comme une perte, une privation ou une menace à son intégrité personnelle ou à ses besoins.

Étape 2: La personne répond à l’événement par de l’anxiété.

Étape 3: La personne utilise ses mécanismes d’adaptation pour faire face à l’événement. Elle tente de le surmonter en employant des mécanismes qui ont déjà prouvé leur efficacité: redéfinir le problème, l’éviter ou rechercher du support.

Étape 4: les mécanismes d’adaptation s’avérant inefficaces, il s’ensuit une période de désorganisation:

diminution de la capacité de fonctionner au travail et de s’adonner aux activités quotidiennes accompagnée d’un sentiment d’mpuissance
inhibition du fonctionnement intellectuel l’empêchant d’envisager d’autres alternatives à sa situation.

Étape 5: La personne trouve une solution à son problème:

elle retrouve l’équilibe qui existait avant la crise et même améliore son niveau de fonctionnement antérieur

- elle revient à un niveau de fonctionnement inférieur à ce qu’il était avant la crise.

Nature et Ampleur de la crise dépendent de :

OBJECTIF

restaurer le niveau de fonctionnement antérieur à la crise et même l’améliorer, ce qui implique le rétablissement d’anciens comportements réducteurs d’anxiété ou le développement de nouveaux.

CARACTÉRISTIQUES

brièveté: l’ici et maintenant de la crise est l’objet de l’attention du thérapeute. La cueillette des données se fait en vue de définir le problème, d’identifier les réactions de l’individu et d’esquisser un plan d’action pour résoudre la crise.

liberté

flexibilité qualités de base pour une stratégie thérapeutique efficace

créativité

Connaissance des ressources communautaires.

ouverture à l’autre.

ÉVALUATION

l’entrevue initiale a trois buts:

recueillir de l’information en vue de définir le problème, d’identifier les issues possibles et de suggérer des moyens pour les atteindre.

En plus le thérapeute doit évaluer le niveau d’anxiété, le fonctionnement du Moi, les changements affectifs et les symptômes actuels. Il doit aussi explorer les conditions de vie et de travail, les relations interpersonnelles et les situations sociales de l’individu.

établir une relation de confiance.

Le client doit sentir qu’une aide lui sera apportée, ce qui fait naître l’espoir et ainsi diminuer l’anxiété.

fournir de l’aide pendant l’entrevue initiale.

le thérapeute peut clarifier le problème, exprimer des sentiments ou, quand c’est indiqué, donner une médiation pour soulager la détresse.

son POINT D’ATTENTION est l’événement précipitant.

L’entrevue d’évalutation peut commencer par cette question:

Qu’est-ce qui vous amène à demader de l’aide maintenant?

La réponse donne des indications sur l’anxiété du genre épuisement, nervosité, insomnie, inappétence etc. le thérapeute enchaîne alors sur ces symptômes en demandant:

Quand cela a-t-il commencé?
Avez-vous une idée de ce qui peut les causer?

Des réactions à l’événement, nous passons à l’identification de l’événement lui-même:

Est-ce que le client peut identifier lui-même son problème?
Est-ce que sa définition du problème tient compte de la réalité? Si non, quelles en sont les distorsions?
Est-ce que le problème implique seulement le client? Si d’autres personnes sont impliquées, qui sont-elles?
Qelle est la nature de leur implication?
Comment le client voit-il que le problème affecte sa vie présente et future?

Le thérapeute clarifie la relation qui existe entre les symptômes et l’événement, ce qui a pour effet de diminuer les sentiments d’accablement et d’inadéquacité.

Le problème étant clairement identifié, le thérapete dirige son attention sur les mécanismes d’adaptation:

Quels mécanismes d’adaptation a-t-il utilisés? Quels sont les résulats?
Quelles sont les zones de sa vie quotidienne qui ont été affectées? jusqu’à quel point?
Y a-t-il d’autres personnes touchées? À quel degré?

Des informations concernant le passé peuvent être recherchées afin d’avoir une image plus précise des mécanismes d’adaptation:

Quels autres mécanismes a-t-il utlisés pour réduire sa tension?
A-t-il déjà vécu une expérience semblable? Si oui, qu’a-t-il fait pour la résoudre?

Il n’est pas question d’appliquer automatiquement les mêmes solutions; cependant elles doivent être considérées et les résultats doivent être anticipés.

Vient le temps d’explorer les relations interpersonnelles du client en vue de déterminer le degré d’isolement. La famille, les amis peuvent fournir du support. Si ces ressources ne sont pas disponibles, le thérapeute s’offre en tant que soutien temporaire.

INTERVENTION

À la fin de l’entrevue initiale, le thérapeute doit avoir suffisamment d’informations pour décider d’un plan d’action relié à l’individu et à son problème. Ce plan d’action doit être mis à l’épreuve, évalué puis modifié si besoin.

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Tue, 11 Mar 2014 00:35:00 +0000

Aristide

Avant son élection, Aristide faisait de la Constitution sa boussole et déclarait à l’AFP qu’il la respecterait s’il était élu, promettant de choisir son gouvernement “parmi les membres du parti ayant la majorité au Parlement”. Une fois élu, cet “intrépide” a préféré faire appel à ses amis et n’a tenu aucun compte de la majorité relative du FNCD qui l’avait porté au pouvoir. Il a agi comme Napoléon qui pensait que le coeur d’un chef est dans sa tête et qu’il fait confiance à sa tête (sic dans Radio Soleil d’HaÏti, 9 février 1997).

Au-delà de la stratégie d’Aristide, il faut se souvenir que le mouvement antiduvaliériste avait utilisé des mots d’ordre inscrits dans l’arbitraire ambiant : déchoukay en 1986, l’état d’esprit raché-manyok en 1987 et le phénomène lavalas en 1900 s’inscrivent tous dans une stratégie stérile d’affrontement des arbitraires. En 1996-1997 les organisations dites populaires obéissent à cette même stratégie despotique quand elles dressent des barricades enflammées sur les principales artères du territoire.

On se demande quelles sont les véritables nuances idéologiques qui permettent de différencier les attitudes duvaliéristes d’hier et les comportements antiduvaliéristes de l’époque, ou si les initiatives des uns et des autres obéissent à la même logique arbitraire (macoute)? Que cache donc l’indicatif péjoratif créole Ti (petit) quand les Haïtiens se mettent à l’heure des Ti pour parler le langage archaïque des Ti-Légliz, des Ti-Lamé, des Ti-Curé, des Ti-Jandam...? Il semble que de très nombreux bourgeois et petits bourgeois qui se reconnaissent dans des pitit-soyèt (petits ou fils du peuple) voudraient aller au-delà, en quête de leur propre image dans l’autre: le pitit-soyèt. C’est sans doute leur façon de se déculpabiliser face à un système aberrant qu’ils ont toujours vénéré.

Après son intronisation le 7 févirer 1991, J.-B. Aristide, et avec lui ceux qui prétendent incarner une nouvelle classe politique, objective vite ses limites car il se montre irresponsable et utopique. Il est renversé du pouvoir le 30 septembre 1991 par un coup de force militaire qu’on ne peut analyser de manière subjective. Aristide et les militaires qui le renversent sont de la même génération et font preuve d’un même manque de culture politique et des mêmes attitudes jusqu’au-boutistes qui provoquent un enlisement de la situation politique, sous les auspices tantôt de l’ONU tantôt des responsables américains. Aucune solution négociée même acceptée des deux côtés ne peut se mettre en place devant leur intransigeance. On peut affirmer sans trop de réserves que c’est le besoin d’un pouvoir fantasmé qui a conduit au débarquement en Haïti de vingt mille militaires américains le 19 septembre 1994 et à une occupation militaire telle que le souhaitait Aristide (quarante et un ans), prêtre ti-légliz et Cédras (quarante-cinq ans), chef d’état-major de l’armée.

Formée à l’organisation sociale égalitaire de la paysannerie des Mornes de Port-Salut et ayant de bonnes dispositions scolaires. Aristide réussit à contourner l’inflation des valeurs ambiantes, Grâce aux initiatives de religieux qui le prennent en charge, il fait de billantes études. Les jeunes de sa génération incultes pour la plupart, admirent son supposé savoir et comme lui sont atteints du virus du pouvoir fantasmé. Contrairement à ses déclarations (Dans Tout homme est un homme), il fera tout pour accéder au pouvoir et se justifiera: il ne créera pas de parti politique pour ne pas accréditer les allégations de ceux qui disent qu’il a un goût immodéré du pouvoir et veut y accéder à n’importe quel prix!

Bertrand Aristide - inscrit dans le mouvement charismatique lavalas - de canaliser seul toute la contestation antiduvaliériste des religieux Ti-légliz (prêtres, pasteurs et ougans....); R. Préval, ancien Premier ministre incompétent, devient président de doublure de février 1996 à 2001. Chacun à sa manière ces “présidents” sabordent les espérances des masses populaires et refusent toute alternative sérieuse. Alors qu’une conférence nationale leur aurait permis d’aboutir à la mise en place d’un gouvernement de salut public et de sauvegarde nationale. Chacun se demande à qui la faute. Responsabilité collective certes, mais les démarches psychopathologiques des Duvalier, Aristide, tontons-macoutes, chimères (sbires du lavalas), des attachés du FRAP (milice néo-duvaliériste) et autres...ont pesé lourd.

Au-delà de leurs déclarations tonitruantes, Duvalier (Papa Doc ) et Aristide (Titid) sont bien les deux images mentales qui maintiennent l’état de pauvreté d’Haïti. Leur vécu fait de frustrations chroniques ne leur a pas permis de sublimer autrement leur passé de pitit-soyèt (fils du peuple). Tous deux ont alimenté la passion de ceux qui, par rétroaction, n’ont cessé d’amplifier la légende de ces petits grands hommes au regard mystique et au verbe mystificateur. Il est vrai que les Haïtiens se sont longtemps reconnus en eux parce qu’ils manipulaient avec aisance des thèses populistes adaptées à la psychologie de leurs compatriotes. Lorsqu’ils sont arrivés au pouvoir, ils ont ainsi bénéficié de la complicité de tous ceux qui se sont identifiés à leur vécu. Cette dévalorisation mal compensée a toujours empêché l’adaptation des petits-bourgeois haïtiens qui vivent mal leur transfert de classe ou de caste dans un contexte psychosocial d’arbitraire institutionnalisé. Il ne s’agit pas de banaliser les actes rétrogrades d’hier, mais il est évident que le fait Duvalier et le fait Aristide se situent exclusivement au niveau d’un mythe progressiste postcolonial. La mentalité haïtienne taxe d’ailleurs d’imbécilité ceux qui ne savent pas profiter des largesses offertes par les idiots! Sot ki bay, imbésil ki pa pran, dit-on banalement en créole pour justifier ce comportement égoïste et cynique bien que fondamentalement humain. Certains justifient ces comportements en prétextant que dépi nan ginin, nèg rayi nèg, c’est-à-dire que l’Haïtien a toujours haï les siens. Ces deux étranges bonshommes d’origine modeste correspondent au vocable discriminatoire pitit-soyèt (fils du peuple) utilisé avec tant d’a priori par les Haïtiens qui condamnent les “petits” à l’exclusion.

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Wed, 08 Jan 2014 02:20:00 +0000

Lors de la première élection de novembre 1987, la population avait voté pour Sylvio Claude. Pourquoi Sylvio Claude? Parce qu’il faisait sens, essentiellement pour une chose: c’était une victime du duvaliérisme. Le fait d’avoir été torturé et d’avoir été emprisonné sous Duvalier pouvait suffire pour attester de son intégrité politique. Pour les plus démunis cette figure de victime prenait place dans un grand vide politique. Ce n’est pas le discours de Sylvio Claude qui la séduisait mais la poétique de la victime transformée en monument digne d’être vénéré et chanté. Lorsque Aristide se présente aux élections, les déshérités optent sponténament pour lui. Pourquoi Aristide? La figure est plus puissante parce qu’elle fait sens par-delà le monument de la victime. En effet, avec Aristide, un langage politique leur donne accès à la compréhension des conditions de formation de leur pauvreté. Dès lors, la possibilité d’entrer dans la pensée et l’action politique devient réelle, c’est-à-dire fait sens. Aristide c’est aussi la matérialisation du fantasme du sauveur qui permet à ses électeurs de s’approprier les espaces d’origine qui obsèdent tant le présent. Ces déplacements et ces renversements ne constituent pas pour autant des conditions de production d’une mutation historique et culturelle. La conscience n’est pas encore la pensée critique et créative et, avec Hurbon, on s’interroge sur l’effet de barrage à une telle émergence que produit le rapport haïtien à l’histoire: “On dirait qu’ainsi dans les Caraïbes, nous n’avons pas de dette: tous les “autres” nous doivent tout, ils doivent nous payer pour avoir fait de nous des vaincus. Habitant le passé, comment donc pouvons-nous disposer d’une mémoire? Or le rapport à la mémoire, rapport constitutif d’un peuple ou d’une nation, reste impensable sans la possibilité d’oublier, c’est-à-dire sans l’effort d’arrachement de soi au passé” (Hurbon 1990: 2).

Cette période en Haïti est un temps de dévoilement des effets d’une pratique excessive et dramatique de l’histoire. Ce dévoilement a quelque chose de terrible et de fantastique en même temps. C’est le désordre violent des tableaux de Jérôme Bosch avec ses points de lumière. Comme si à l’horizon du tableau, une lumière apparaissait puis disparaissait pour réapparaître ailleurs, là où on s’y attend le moins. Cette période de transition vers une démocratie ouvre les conflits et excède les cercles vicieux et les rémanences. C’est bien dans l’ouverture des conflits que se mettent en place les dispositifs de la démocratie et c’est aussi à ce moment-là que les résistances à ce type de changement se révèlent à outrance.

Un rapport folkloriste à l’histoire

Les duvaliérsites et les intellectuels haïtiens, en général, usent largement de cette notion de “pays profond”. La notion de “pays profond” réfère à la culture créole en milieu paysan et s’y oppose, à l’autre extrémité, la culture occidentale. Le “pays profond” est intérieur au pays et à son histoire. Plus une région est démunie des moyens de production de la culture occidentale et plus elle est éloignée du centre socio-économique de Port-au-Prince, plus elle est vraie par rapport à ces deux espaces d’origine: L’Afrique et la libération de l’esclave. Le “pays profond” c’est le vaudou, la langue créole, le lakou, le kombite (groupe de travail communautaire), la magie, les guérisseurs, etc. Le “pays profond”, ce ne sont jamais les différents dispositifs mis en place par la culture haïtienne après l’Indépendance pour réduire une partie de la population à l’esclavage, à la féodalisation et à l’exploitation, et que l’on retrouve partout en Haïti. Ce ne sont pas les pratiques de corruption, du simulacre et du paraître qui ont tant marqué le rapport au pouvoir. Ce n’est pas non plus la connivence haïtienne face au pouvoir colonial et néo-colonial ni son choix des stratégies de participation à la culture occidentale. Ce ne sont pas non plus les transformations qu’a pu opérer dans la culture créole l’éthique duvaliériste des relations de pouvoir qui s’est imposée au pays depuis plus de trente ans.

Le “pays profond”, on le retrouve au fond des campagnes loin de la mobilité du temps et des mouvements de transformations, dans ce que communément, en Haïti, on appelle le traditionnel. Cette notion se loge dans la peinture naïve, le monument historique, le mouvement duvaliériste du noirisme, dans la poésie de la diaspora, dans le discours politique duvaliériste et démocratique haïtien. Cette notion rend extérieure à la société haïtienne la reproduction de l’ordre colonial et néo-colonial. Elle rend possible une grille d’évaluation linéaire et bipolaire de la culture qui juge de la vérité ou de la fausseté de l’une ou de l’autre des deux cultures présentes, en fonction des intérêts socio-politiques en jeu. Cette notion relève d’un mode de relation de pouvoir et le point de vue folkloriste sur l’histoire la rend possible: “Tout ce qui est ancien, tout ce qui appartient au passé et que l’horizon peut embrasser, finit par être considéré comme également vénérable; par contre tout ce qui ne reconnaît pas le caractère vénérable de toutes les choses d’autrefois, donc tout ce qui est nouveau, tout ce qui est dans son devenir, est rejeté et combattu” (Nietzche 1988: 98).

Lors de l’interruption violente des élections de november 1987, l’armée s’est assurée de la fermeture de tous les postes de radio et de télévision. Seul le poste de la télévision nationale était resté ouvert avec une programmation bien spéciale. En plus de diffuser les informations du gouvernement Namphy, une série d’émissions présentait le vaudou, ses esprits, ses rites et ses danses. Une ethnographie de la culture créole et de sa religion prenait place au sein du contrôle militaire. Comment dans ce contexte dictatorial, est-il possible de dire le vaudou et pas autre chose? Dans le discours de Namphy adressé à son armée en 1987, peu de temps avant l’interruption violente des élections, quelques éléments de réponse sont fournis. L’armée doit protéger le peuple, malgré lui, de ses excès. Dans sa fonction fantasmée de Père, l’armée connaît ce qui doit composer l’ordre, elle juge que la démocratie n’est pas un exercice historique dont le peuple est capable. Au moment du vote, qui se déroule partout en Haïti avec discipline et enthousiasme, l’armée interrompt le processus démocratique: “Le plus grand ennemi à l’heure actuelle est peut-être les excès commis sur le chemin difficile de l’apprentissage de la démocratie que fait de façon si douloureuse le peuple haïtien qui en ces circonstances mérite d’être encadré, protégé, parfois même malgré lui. Et c’est pour moi un motif de fierté que de féliciter notre sens de l’ordre et ce courage dont vous savez à l’occasion faire preuve en face de certains groupes manipulés qui se montrent hostiles et délibérément provocateurs. On ne louera jamais assez cette maîtrise de soi et cette pondération qui vous ont été inculquées dans les casernes et à l’académie militaire. Il incombe aux forces armées de faire respecter la discipline républicaine” (Nampy, 1987, Télévision nationale d’Haïti).

Mais, le peuple a besoin d’être encadré: par quelle forme de règles? Mais le peuple doit être protégé: contre quoi au juste? Comment Namphy peut-il penser que le peuple a besoin d’être protégé “malgré lui” et pouquoi le ramène-t-il jsutement au vaudou alors qu’il se rendait vers la démocratie?

L’ethnographie du vaudou présentée au lendemain de l’élection avortée, rappelle le lieu des ancêtres et du “barbare” contre le “civilisé”. En effet, Namphy n’a plus besoin du colon pour diffuser l’éthique occidentale du XVIIe siècle qui validait l’esclavage au nom de la civilisation et des vertus chrétiennes. Au lendemain des élections, l’armée renvoie le peuple au vaudou, ce lieu par excellence en Haïti, pour résister et rejouer symboliquement l’affrontement et la libération à l’égard de l’Occident. Elle le renvoie au vaudou, dans ce “pays profond” qui n’a pas à se mêler des affaires du politique. Elle le renvoie dans l’espace de l’affirmation de la “négritude”, car il est le lieu de la différence haïtienne. Elle le renvoie aussi dans l’espace de son exploitation et de sa réduction à l’état d’esclave et de colonisé. L’armée actuelle en Haïti relève du duvaliérisme et elle a été formée par les États-Unis; son langage est celui du “civilisateur” colonial et impérialiste. Avec le duvaliérisme le théâtre coloniale caricature à l’extrême les rôles: le riche, le technocrate, le militaire, le macoute et le duvaliériste portent le masque du colon et le “pays profond” porte celui du colonisé. Ce jeu a quelque chose de terrible et de désolant parce qu’il maintient la relation colon-colonisé et le reproduit comme pratique historique. Hurbon a très bien montré le fonctionnement des représentations du “barbare” et du “civilisé” dans l’expérience historique d’Haïti; “[...] c’est la représentation du vaudou comme sorcellerie, et sa distribution autour de deux pôles de la société haïtienne: le pouvoir politique (le palais national étant tenu pour le haut-lieu des papa-lwa ou oungans réputés forts), les classes populaires (paysans et gueux des villes). L’ordre de la révolte et l’ordre du pouvoir établi se rejoindraient ainsi. Pour ce dernier, le vaudou ne peut être qu’un lieu de consensus inavouable. La tolérance du vaudou se donne alors comme nécessaire au fonctionnement général de la société. Mais sa pénalisation, non moins” (Hurbon 1987: 92).

Hurbon nous amène au coeur même des contradictions haïtiennes qui se révèlent dans les relations de pouvoir. Le rôle des déshérités dans la société est de tenir la position de résistance, non pas à l’ordre actuel, mais à l’ordre d’un passé qui, un jour, s’est transformé en révolte devenant ce 1804. Tenu à l’écart de la vie politique, exploité de toutes sortes de manière, sa révolte qui s’actualiserait représenterait la mise en échec non pas seulement d’intérêts économiques mais d’intérêts symboliques et érotiques. La jouissance du pouvoir chez le duvaliériste est trop grande pour qu’il puisse soutenir l’effondrement de ses illusions: “Par rapport à la société haïtienne, à la culture officielle dominée par la pénétration de la culture et de la technologie bourgeoise démocratiques, le vaudou se constituait déjà comme une clandestinité reconnue. Cette “reconnaissance” du vaudou était sa récupération même par une bourgeoisie nationale et une élite intellectuelle noiriste. Elle devait aboutir à sa finalité inconsciente et inavouable, qui témoignait déjà la domination de cette bourgeoisie internationale; la folklorisation du vaudou. Ce mouvement qui tendait à mettre le vaudou sur le devant de la scène culturelle est un mouvement historique. Il signait, pour des élites impuissantes devant l’envahissement du capitalisme, la prise de possession d’une culture populaire et sa perversion” (Apolon 1976: 188).

Avec Duvalier (François), ce “barbare” reste toujours “barbare” mais avec son idéologie noiriste, le “barbare” est valorisé positivement là où il permet à “l’élite” d’affirmer sa différence vis-à-vis de l’Occident. Toujours vue comme petite, “primitive” ou “traditionnelle”, la culture paysanne sert à une chose : faire signe à la nation où elle vient. La paysannerie représente le passé et elle est donc vénérable. Elle est vénérable dans ses jardins transformés en musée où, tenue à l’écart de la vie politique, elle conserve les attributs de la différence.

Le rapport folkloriste à l’histoire permet de valoriser positivement la culture créole mais à un niveau très superficiel car il produit socialement un rapport à la culture à la manière d’une muséographie. L’anthropologie qui se développe à l’intérieur d’une socialisation et d’une utilisation politique d’un tel rapport à l’histoire ne s’y soustrait pas. IL n’y a qu’au moment des ruptures radicales avec les formes de connivence des groupes (d’opposition ou non), avec les relations de pouvoir telles qu’elles sont alors pratiquées que le savoir émerge et transforme la relation “savoir-pouvoir”.

Le point de vue folkloriste sur l’histoire ne permet pas seulement la représentation haïtienne sur la scène nationale et internationale, c’est aussi une pratique de soi (individu ou groupe) dans son rapport à l’Autre. Le point de vue folkloriste permet au poète haïtien d’user des métaphores du vaudou et du nom de ses esprits alors qu’il n’est pas vaudouisant, qu’il n’ose pas l’être, ou qu’il craint de le dire. C’est le vaudou appartenant à l’Ordre du vernissage, du mémorisé, du conservé mais surtout, il n’est pas à “soi”. Le point de vue folkloriste ouvre à la possibilité d’une prolifération de houngan makout (prêtre vaudouisant qui n’a pas été initié). Ce point de vue folkloriste est aussi pour le magicien un de ces dispositifs pour mettre en forme son art des simulacres. Le regard folkloriste sur la culture donne à l’Église catholique la possibilité d’intégrer les rythmes et les structures des chants vaudous à sa liturgie. Alors que l’Église tient un discours inquisiteur violent ou doux selon les époques, sur le vaudou : “Les pasteurs, les prêtres et les sociologues trouveront également dans l’ethnodrame un concept-clef pour explorer les voies de conversion du vodouisme au christianisme” (Price Mars 1986:24). L’effet de la folklorisation du vaudou et de sa culture donne la possibilité du jeu de la vente du secret et du asson par le houngan à l’étranger, et facilite sa participation dans les stratégies d’exploitation du peuple. L’effet de ce point de vue folkloriste sur l’histoire produit aussi de l’exotisme dans le rapport à la culture d’origine et un rapport exotérique à Dieu et aux esprits. “Quand, derrière l’instinct historique, il n’y pas un instinct constructeur qui agit, quand on ne détruit et ne déblaye point, pour qu’un avenir déjà vivant en espérance édifie sa demeure sur le sol débarrassé, quand la justice seule règne, alors l’instinct créateur est affaibli et découragé. Une religion, par exemple, qui doit être transformée en savoir historique, une religion qui doit être étudiée de part en part, scientifiquement, une fois cette étape franchie, sera, par là même, détruite” (Nietzche 1988:132)

Dans le contexte de rupture avec un passé et de construction de la vie, un peuple dans son devenir imaginé de lui-même peut s’inspirer des monuments pour activer ses luttes. Mais s’il ne passe pas en jugement son histoire, ni n’interroge les études excessives de son histoire, ni ne rompt avec le passé, ce peuple risque de s’affaiblir, de s’illusionner et surtout de laisser trop d’espace à la riposte du passé. Le rapport monumental à l’histoire et le rapport folkloriste à la culture ont produit en Haïti une force d’inertie incommensurable des institutions à l’égard de leur développement.

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Sat, 28 Dec 2013 02:20:00 +0000

L’Histoire Monumentale

Dans son livre sur l’histoire haïtienne Eve di Chiara tient un point de vue historique qui est socialement le plus en vogue en Haïti et politiquement le plus utilisé. On retrouve dans ce livre tous les vices d’une “histoire globale” (Foucault) qui cherche à donner le visage d’une époque en s’appuyant sur une analyse psychologique des héros qu’elle resitue dans une vision d’ensemble économique, sociale et politique. Ce genre d’étude aboutit inévitablement à un procès d’intention qui, chez Eve di Chiara, s’énonce à partir d’une position morale, typique de cette fin du XXe siècle.

Ce regard sur l’histoire entretient le culte de la personnalité ainsi que la conception d’une histoire continue où un espace d’origine absorbe l’actualité avec cette promesse de retrouver ce qui dans le présent semble perdu. Avant c’était mieux et depuis c’est touours la souffrance. Cet espace d’origine est infini: vers cette terre d’Afrique, là où les ancêtres évoqués étaient des princes, des guérisseurs, là surtout où l’esclavage n’existait pas ou tout au moins n’était pas là pour soi. Cet espace d’origine si lointain est traversé de bord en bord par une ligne qui ne cesse d’agacer le présent. Cette ligne, c’est l’autre espace d’origine, celui qui contient le mouvement glorieux de la libération de 1804. Cette origine ne cesse de se dérober à l’actualité haïtienne. Et ceux-là qui, à l’intérieur du pays, produisent sa dérobabe, l’honorent en glorifiant les monuments qui en témoignent. La population quant à elle, livrée tout entière à la survie et à l’exploitation par ces despotes, revient obstinément avec ses luttes vers cet espace pour le reprendre.

Mais que l’on travaille pour la vie ou pour la mort, le rapport à l’histoire qui produit le monument ne retient que sa splendeur donnant forme à des figures qui n’ont rien à voir avec les effets des relations à travers lesquelles elles se sont manifestées: “L’histoire continue, c’est le corrélât indispensable à la fonction fondatrice du sujet: la garantie que tout ce qui lui a échappé pourra lui être rendu; la certitude que le temps ne dispersera rien sans le restituer dans une unité recomposée; la promesse que toutes les choses maintenues au loin par la différence, le sujet pourra un jour - sous la forme de la consicence historique - se les approprier derechef, y instaurer sa maîtrise et y trouver ce qu’on peut bien appeler sa demeure. Faire de l’analyse historique le discours du continu et faire de la conscience humaine le sujet originaire de tout devenir et de toute pratique, ce sont les deux faces d’un même système de pensée. Le temps y est conçu en termes de totalisation et les révolutions n’y sont jamais que des prises de conscience” (Foucault 1969:22).

Le monument Dessalines, par exemple, modèle la relation au pouvoir sous le signe du Père libérateur, du Père militaire, du Père familial et enfin de Dieu le Père. Même si Dessalines a reproduit le système colonial en favorisant les militaires dans la distribution des terres, institué la corvée pour les anciens esclaves et mené une lutte féroce au vaudou (Métraux 1958), l’histoire monumentale oubliera ces détails. Elle lisse l’histoire et fait briller le reflet d’un acte qui sert le présent.

Les monuments qui inspirent ceux qui veulent gouverner (entre 1986 et 1988) sont ceux qui ont libéré le pays de l’étranger: du colon. Lorsque Namphy préside la cérémonie d’inauguration de la statue de Capois-la-Mort en 1987 à Port-au-Prince, sur le Champ de Mars, il fait briller la puissance militaire irréductible à l’assaut de l’étranger. Dessalines, Capois-la-Mort, Louverture, le Marron (le nègre anonyme qui fuit l’esclavage et mène la révolte des esclaves) et Charlemagne Péralt (un héros de la libération de l’occupation américaine qui a duré de 1915 à 1934) sont évoqués avec insistance dans les discours. En effet, le duvaliérisme a toujours fait appel à la conscience nationaliste et au culte des ancêtres avec un point de vue de continuité historque: “[...] la patrie, il convient en effet de la défendre contre les ennemis quels qu’ils soient, de la protéger contre les menaces extérieures et de sauvegarder son intégrité par la surveillance de ses frontières terrestres, maritimes et aériennes. Car la première composante de notre mission n’est-elle pas de permettre sur ce territoire arrosé du sang de nos aïeux, que les Haïtiens puissent vivre en toute indépendance, maître d’eux-mêmes et de leur destin, sans jamais recevoir de diktat de personne. Cela représente pour nous officiers sous-officiers, soldats des forces armées d’Haïti, un impératif de tout premier ordre en ces temps difficiles. La presse utlisant à très mauvais escient les libertés d’expression, d’association et de réunion récemment acquises, entretient un climat de tension au sein de la population. Elle parle sans en mesurer les conséquences de soumission à une nation étrangère, élective, effrontément sur le sol sacré de la patrie de Jean Jacques Dessalines, d’Henri Christophe, de Capois-la-Mort et des Pierre Suli. De semblables étrangers qu’ils souhaitent même hisser et faire flotter au sommet de nos édifices publics. Quel sacrilège!” (Namphy, novembre 1987, Télévision nationale d’Haïti).

Dans ce discours de Namphy tout était déjà dit pour valider les actes de violence de son gouvernement afin de barrer la route à la démocratie en 1987 puis en 1991. Ces monuments historiques sacralisés et amalgamés au politique forment une théocratie haïtienne. Dès lors, toute action gouvernementale et militaire fondent ses stratégies d’action sur une théologie: l’autorité qu’ils représentent émane des ancêtres, des esprits ou de Dieu selon les intérêts en jeu, enracinant le politique au religieux. La possibilité de penser qu’il y a “sacrilège” indique une forme d’exaltation mystique de l’action politique et, dans ce contexte, la violence lui est essentielle. Le type de pouvoir qui en résulte en est un de pure consommation de jouissance et, entre les mains de la convoitise d’un pouvoir absolu, le monument est érotisé et fraie avec la mort.

L’histoire monumentale, en Haïti, est partagée par les différents groupes sociaux lorsqu’ils s’affrontent dans les relations de pouvoir. En 1987, la population en général, plus consciente des causes politiques, sociales et économiques, des difficultés de développement d’Haïti, demeure sensible à l’évocation des héros de l’indépendance et de la libération de l’occupation américaine. Cette sensibilité est l’effet de la formation de son regard sur l’histoire qui lui est aussi donnée par l’institution scolaire. Chaque matin, partout en Haïti, les enfants procèdent à la montée du drapeau haïtien, autre monument fortement ritualisé. Puis, les enfants mémorisent leur histoire continue qui glorifie les héros de l’Indépendance et dénonce les actes impérialistes de l’Occident. La lutte de Vertières est l’un de ces moments historiques mémorisés et transformés en monument. Elle représente l’ordre militaire si fondamental à cette période duvaliériste tout en produisant le fantasme de l’indestructibilité de l’Haïtien dans la bataille armée : “Pour atteindre Charrier, il faut passer par une route et sur un pont que Vertières domine. Capois part avec sa fidèle 9e demi-brigade. Fauchée par la mitraillette, elle hésite; mais, à la voix de son chef, elle resserre ses lignes et bondit en avant. Capois, à cheval, l’entraîne avec sa fougue ordinaire quand un boulet lui enlève son chapeau: “En avant! En avant!”, crie-t-il quand même. Un second boulet renverse son cheval. L’intrépide Capois, prestement relevé, brandit son sabre et aux cris répétés de “En avant! En avant!”, s’élance une fois de plus, à la tête de ses hommes. Une bravoure si éclatante émeut la garde d’honneur de Rochambeau. Elle applaudit. Un roulement de tambour se fait entendre. Le feu cesse. Un hussard sort de Vertières, se dirige vers le front indigène. “Le capitaine général Rochambeau, déclare-t-il, envoie son admiration à l’officer général qui vient de se couvrir de tant de gloire.” Il se retire ensuite et la lutte recommence” (Dorsainvil 1934: 133)

François Capois, l’intrépide héros, que l’ennemi reconnaît comme tel, est l’un des multiples héros guerriers d’Haïti. Haïti en lutte pour sa libération de l’esclavage puis en lutte contre l’Occident qui lui impose sa loi par la voie de l’impérialisme américain lorsqu’il occupe son territoire en 1915. Les héros guerriers d’Haïti sont le socle de sa machine de guerre qui a pour fonction mythique de mettre en échec l’entreprise impérialiste de l’Occident. L’ennemi de ces héros ne se trouve en aucune façon à l’intérieur de la culture; l’ennemi c’est l’Autre, c’est la différence, le Blanc, l’étranger. Le héros guerrier haïtien inspire un sentiment d’irréductibilité face aux forces étrangères et le nationalisme duvaliériste a justement fondé sa légitimité sur le monument guerrier contre la formation de l’État. Il est un soutien mythique à l’ordre des simulacres qui régit les relations de pouvoir.

De l’école, qui procède essentiellement de la mémorisation, au fondement social et rituel de la société, le monument s’impose, envahit et subjugue le rapport à soi, au monde, aux esprits et à Dieu. En février 1986, le départ de Duvalier s’accompagne de la destruction de monuments historiques. Pour un moment, les Haïtiens tournent le dos à l’histoire et la passe en jugement. Ils condamnent ceux qui ont usé de tant de violence envers eux depuis si longtemps et détruisent ce qu fait signe de leur passage. La chasse aux tontons macoutes fait plus de deux cents morts en deux jours et celle-ci s’accompagne de la destruction et du pillage de tous les biens leur appartenant. Le mausolée de François Duvalier est détruit et, comme en Allemagne avec le mur de Berlin, on s’approprie des morceaux de pierre provenant du tombeau. La plaque de la statue du “Nègre Marron” est enlevée et sa flamme éteinte, la statue de Christophe Colomb est arrachée de son socle. la croix en béton que Simone Duvalier avait fait ériger et au bas de laquelle (rapporte Eve di Chiara 1988) se faisaient des sacrifices humains a été déracinée, dechouke.

Ces actes collectifs de déchoukage (déracinement) des monuments sont en quelque sorte transgressifs; ils détruisent et tuent ce qui depuis bien longtemps est intouchable. Ici, il n’y a pas de négation du monument. Au contraire, le monument est affirmé: sa destruction permet à la population de s’en approprier, de le jauger et d’effectuer des renversements de sens.

La pratique du pè lebrun (mode de tuerie du tonton macoute: utilisation d’un pneu enflammé autour du cou) permet à la population livrée toute entière à la violence duvaliériste de s’approprier la justice. Avec le père Lebrun elle ne le fait pas n’importe comment: elle se livre au sacrifice et, pour cette fois, elle occupe la position du sacrifiant. Le père Lebrun fait souffrir avant de mourir et les actes d’anthropophagie qui ont occasionnellement eu lieu (rapportés par différents journaux et témoins informateurs) nous donnent à voir un rituel de sacrifice qui renverse les positions des sujets: celui qui est dans cette instance appelé à être privé de ce qui l’humanise (par la torture puis la mort) pour passer à un état d’immanence n’est rien d’autre que cette figure qui, depuis plus de trente ans, se livre à une violence erotisée contre le peuple.

Le rite du pè lebrun s’adresse à tous ceux qui représentent le duvaliérisme et qui se sont servis du discours vaudou, du discours de la magie noire et de l’histoire pour asseoir leur autorité absolue. Il n’est pas étonnant que ce rite du pè lebrun ait été produit : il est la possibilité même du duvaliérisme et si les duvaliéristes le craignent tant c’est justement parce qu’il leur répond avec le même langage.

Ce rite ne transforme rien; il répond à une violence, il incorpore la puissance (en termes énergétiques) du sacrificateur et en renverse le sens. Ce renversement, on le voit clairement dans ce graffiti inscrit sur les murs de Jérémie : “Nous avons pour arme la loi, pour étendard l’idéal démocratique, et pour boussole la morale chrétienne”. Cet énoncé reprend en le transformant ce qu’avait dit le secrétaire de Dessalines et que tous les Haïtiens connaissent bien: “Pour dresser l’acte d’Indépendance, il nous faut la peau d’un Blanc pour parchemin, son crâne pour écritoire, son sang pour encre et une baïonnette pour plume. C’est la barbarie du maître qu’il faut accuser pour la barbarie de l’esclave” (Eve di Chiara 1988: 275)

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Tue, 24 Dec 2013 02:07:00 +0000

L'idéologie Coloriste

Il est complémentaire au regard folkloriste qui s’est joint au mouvement indigéniste des années 50 dont Duvalier s’est fait le principal propagateur. Il est aussi complément du regard monumental sur l’histoire qui marque tant la culture haïtienne dans son rapport au pouvoir.

Les héros de l’Indépendance d’Haïti (Toussaint Louverture, Dessalines, Capois-la-Mort, Makandal, Boukman, le Marron) et les événements qui les situent dans l’histoire (La cérémonie du Bois Caïman en 1791, l’Indépendance d’Haïti en 1804, la bataille de Vertières) sont sans cesse glorifiés comme le sont la nature, les maisonnettes, les paysans et les dieux vaudous dans un tableau naïf, dans la poésie et le roman. Le regard monumental et folklorique sur l’histoire rend lumineux un présent qui n’arrive pas à se projeter vers un devenir : “[...] toujours elle [l’histoire monumentale] rapprochera ce qui est inégal, elle généralisera pour rendre équivalent, toujours elle affaiblira la différence des mobiles et des motifs, pour présenter les événements aux dépens des effets et des causes, sous leur aspect monumental, c’est-à-dire comme des monuments dignes d’êtres imités” (Nietzsche 1988:91).

Le départ de Duvalier en 1986 entraîne un retour d’une partie de la diaspora en Haïti. Le film “Les îles ont une âme” réalisé par Alain d’Aix (1988) illustre fort bien la poétique du regard monumental et folkloriste sur l’histoire. Ce film nous présente le pèlerinage d’un intellectuel haïtien, de son lieu d’exil à sa terre natale: “Haïti Chérie”. Il quitte Montréal avec ce rêve de retour qu’il a tant caressé pendant ces quinze ou vingt ans au Québec. La traversée, de Montréal jusqu’en Haïti, se fait sous le signe de Agwè (esprit vaudou de la mer). La première partie du film est un hymne à la population qui déambule, à travers les couleurs des taptap dans Port-au-Prince. Un point d’arrêt sur le décor de Green qui rappelle l’état policier et la dictature. Puis on nous amène voir les richesses d’Haïti: le soleil, la mer et la Citadelle. C’est au bas du palais du roi Christophe, au son des tambours, des chants et de la danse, à la nuit tombée, que l’histoire d’Haïti nous est racontée. Ce récit lyrique et poétique chante la douleur de l’esclave et celle résultant de l’exploitation du peuple haïtien. Tour à tour, les héros de l’Indépendance et les événements qui les ont produits, nous sont racontés dans un style grandiloquent.

Comment la pauvreté haïtienne peut-elle faire signe de beauté et de pureté? Comment le gris oxyde de carbone des tap-tap au bruit infernal peut-il s’estomber dans le tableau pour ne laisser que la couleur? Comment la souffrance liée à l’exploitation et à la violence du dictateur peut-elle être chantée et devenir exaltation poétique? Comment la Citadelle peut-elle servir le décor de la rentrée du démocrate alors qu’elle est le produit de l’esclavage réformable par Henri Christophe, “roi Henri I”? Comment est-il possible que le retour de l’intellectuel peut-il se faire sous le signe de la cérémonie du Bwa Kaïman? Oui, comment se fait-il que cet événement historique qui a donné au vaudou et à la magie un rôle mythique fondamental dans la puissance de mobilisation des esclaves pour leur libération, puisse servir la poétique du retour en Haïti alors “qu’il n’est pas question de présenter des citadins, des bourgeois comme des vaudouisants” (Hurbon 1987: 163) (et rajoutons sans équivoque les intellectuels)?

Un rapport monumental à l’histoire

Dans leur quête d’un devenir imaginé meilleur et différent du présent, les Haïtiens se tournent vers leur passé et cherchent les événements et les personnages qui leur apparaissent sublimes, faisant signe que si c’était possible hier, ça l’est encore aujourd’hui. Transformés en monuments, ces événements et ces héros, produisent de l’éclat donnant sens aux luttes et aux actions d’oppression ou servant même de supports à la rhétorique du pouvoir en place ou en opposition. Pendant mon séjour en Haïti, les forces sociales et politiques en présence fondaient leur discours sur le monument historique. Les discours électoraux de 1987 tenus par les aspirants à la présidence (démocrate ou non), le discours de Namphy à l’ONU en 1987 et les discours des gouvernements provisoires, entre 1986 et 1990, sont truffés des monuments de l’histoire haïtienne.

Jean-Jacques Dessalines, le Père de l’Indépendance, est souvent évoqué et fait frémir plus d’un aspirant à la présidence. Ce monument évoque la puissance du Père qui rallie l’ensemble des esclaves à la défense de la liberté, puis au moment de la libération, à la défense du territoire contre les colons qui aspirent à reprendre Haïti : “On sait par exemple, que Duvalier se prenait pour Dessalines, le “père” de la nation, et se plaçait ainsi au fondement, à l’origine d’un nouveau 1804. Dans cette perspective, tout opposant à son régime devient automatiquement un apatride” (Hurbon 1987: 166).

Toussaint Louverture, déporté en France en 1802, a promulgué la constitution qui fonde l’autonomie de Saint-Domingue en 1801. Louverture précède Dessalines et initie les batailles qui permettront à Haïti de se soustraire au colon français. “La situation historique ne lui [Toussaint Louverture] a laissé que la place d’un homme de transition; mais le souffle qu’il a fait passer sur le peuple était plus grand, plus éternel que lui. Et c’est lui qui va conduire l’histoire qu’il a commencée, vers la liberté jusqu’à l’indépendance” (Eve di Chiara 1988: 251).

La figure de Louverture va prendre plus d’importance après le départ de Duvalier; les intellectuels et les technocrates (duvaliéristes ou non) cherchent à valoriser ce monument: “Nous avons été injustes avec Louverture, car c’est lui qui a fait l’Indépendance”, me dit un technocrate duvaliériste. François Duvalier s’est tellement identifié à Dessalines que ce monument après 1986 craque sur son socle. Toutefois, lorsque l’armée reprend de façon provisoire sa puissance politique (pendant cette période de 1986 à 1988), Dessalines réapparaît et regagne souverainement sa place dans le mythe de libération qui valide le pouvoir duvaliériste (avec ou sans Duvalier).

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Sat, 14 Dec 2013 00:35:00 +0000

L’idéologie Coloriste

L’idéologie noiriste du Duvaliérisme a fait semblant d’apporter une réponse radicale à l’histoire de la discrimination raciale, qui a tant marqué la distribution du pouvoir en Haïti et ses relations avec l’Occident. L’Haïtien, très sensible à son histoire, a été en quelque sorte leurré par la semblance nationaliste de la culture duvaliériste. La parade des héros de l’Indépendance par l’histoire monumentale et l’extériorisation de la culture créole par l’histoire folkloriste ont servi de support à la simulation du nationalisme. Trouillot (1986) nous donne un certain nombre d’éléments pour mieux saisir cette tromperie.

Duvalier aurait utilisé politiquement la confusion idéologique en totalisant trois types de discours se référant à trois réalités différentes : la négritude, le noirisme et l’indigénisme. Trouillot individualise ces discours : “[...] le noirisme comme Idéologie politique (le pouvoir aux représentants épidermiques du plus grand nombre) de l’indigénisme (réévaluation de la culture nationale) et de la négritude (ré-évaluation de la Race et de toute Culture Noires)” (Trouillot 1986 : 142).

Cette individualisation des discours par Trouillot est intéressante dans la mesure où elle clarifie leurs portées dans les pratiques socio-politiques. Elle permet aussi d’émerger d’une totalisation qui a réduit et biaisé la portée symbolique des luttes fondamentales pour la construction d’une identité culturelle et nationale. En effet, la totalisation duvaliériste de ces trois discours a empêché le processus de décolonisation, qui ne demandait qu’à se produire dans la conjoncture des annés 50. Trouillot démontre le non-sens du discours sur le noirisme parce que celui-ci se réduit à une mesure superficielle de la culture nationale en ne se référant qu’au phénotype. Dégagés de cette idéologie propre à l’homme de cour, l’indigénisme et la négritude retrouvent leur pouvoir de représentation. Ce pouvoir de représentation rend possible une réévaluation de la nation et de la culture qui s’articule à la vie haïtienne dans une perspective d’un développement comme processus de différentiation : “Le préjugé de couleur existe et son fonctionnement est autonome de l’exploitation économique. Il se manifeste particulièrement dans les choix matrimoniaux qui tendent à reproduire l’esthétique mulâtriste, mais aussi à assurer la reproduction des couches dominantes à travers l’endogamie (mulâtre) ou à travers l’échange des valeurs sociales (couleur/position/revenus)” (Trouillot 1986 : 144).

Dans le fonctionnement des relations de pouvoir en Haïti, le maniement de l’art des apparences se combine à celui des armes et des esprits. La toute-puissance guerrière fortement ritualisée puise sa substance dans un rapport monumental à l’histoire. Cette deuxième catégorie d’attributs de pouvoir est plus facilement accessible aux paysans et aux démunis.

“En définitive, la nature totalitaire du régime des Duvalier parvient à provoquer un état de persécution politique collective, puisque tout Haïtien est sommé tôt ou tard de s’avouer duvaliériste pour disposer du droit de vivre sur le sol d’Haïti” (Hurbon 1987: 38)

Tout ce qui n’est pas duvaliériste est communiste. Il n’y a qu’une possibilité “d’être” qui fixe l’identité sociale. Elle se retrouve dans ce “tout” que représentait Duvalier et que l’on voit transposer dans la conception des relations de pouvoir en Haïti. Pour asseoir leur autorité, le père et le fils ont imaginé un système répressif tentaculaire. Au fil du temps, ce système a modelé le fonctionnement des relations sociales haïtiennes, traversant tout l’espace culturel, tant créole qu’occidental. L’opposition à cette culture duvaliériste n’est pas encore le signe d’une position extérieure à ses codes de conduite. Et, la résistance n’est pas plus le signe d’une non participation à cette culture; elle en est une condition de possibilité sans pour cela représenter un affranchissement.

Dès l’Indépendance s’est mise en place la trame des dispositifs et des valeurs sociales et symboliques qui ont rendu possible le type d’assujettissement que connaît Haïti. Le duvaliérisme qui s’inscrit bien dans cette histoire semble avoir conduit à leur apogée les technologies du pouvoir. Trouillot (1988) montre que cet affinement est réel : les duvaliéristes ont maintenu et affiné une “posture nationaliste et une attitude dépendante” à l’égard de l’étranger. Cette double contrainte a organisé la souveraineté duvaliériste, accentuant jusqu’à leurs limites des pratiques d’exclusions relevant de la colonisation. Duvalier est un nom propre qui caractérise l’affinement de la figure du colonisé jouant à la manière d’une commedia del arte la figure du colon. Duvalier caractérise un mouvement historique extrêmement puissant dans la culture haïtienne qui maintient l’ordre du colonialisme où la décolonisation est un désir en devenir mais insaisissable dans le présent : “Toute analyse du duvaliérisme qui présente la crise 1956-1986 comme une anomalie, et la république héréditaire qui formalisa cette crise comme une forme bâtarde de pouvoir, super-imposée d’en haut ou du dehors à la structure sociale haïtienne, par la simple force des armes, est pour le moins simpliste, au pire dangereuse. De même, tout analyse de la formation sociale haïtienne qui ne peut formuler une théorie de la genèse de cette forme de pouvoir, au-delà des attributs personnels, nous condamne à répéter le duvaliérisme” (Trouillot 1986: 16).

Au lendemain du 7 février 1986, la paysannerie, comme toutes les classes sociales en Haïti, se confrontent (lucidement ou non) au mode de fonctionnement des relations de pouvoir qui est en vigueur dans la société.

Le duvaliérisme a pénétré puissamment la culture parce qu’il s’est imposé de façon totalitaire comme axe central de définition de la personne et des groupes sociaux et religieux. Aujourd’hui encore, l’Haïtien, à Port-au-Prince ou ailleurs dans le pays, en est réduit à s’affirmer par rapport à cet axe central d’identité. Il se définit au dedans de cette forme de relation ou se définit en tenant une position d’opposition ou de transversalité ou de rupture ou de connivence déguisée ou de bordure. Qu’importe la nature de son affirmation, elle est contrainte de se définir par rapport à cet axe qui totatlise les identités. Le totalitarisme absorbe les individualités (personne ou groupe), et les hommes de pouvoir qui s’appuient sur cette forme pour gouverner la conduite des autres craignent au plus haut point la pluralité des êtres. Dans cette perspective de crainte, le duvaliérisme a imaginé des dispositifs de pouvoir capable d’annihiler les possibilités mêmes de l’émergence de formes pouvant se définir hors de son idéologie. Ainsi, l’opposition à l’ordre duvaliériste peut certes le renverser mais il n’est pas encore l’indication d’une métamorphose sociale et culturelle.

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noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Mon, 09 Dec 2013 01:46:00 +0000

Le Paraître en Haïti

En tant que technique de relation de pouvoir, le paraître ou la semblance codifie l’accès à une position de “maître”. La classe sociale, la scolarité, la proximité sociale avec le pouvoir en place ou en opposition, l’argent, la maîtrise du français en place ou en opposition, l’argent, la maîtrise du français et de sa rhétorique, la couleur de la peau et la “possession” de plusieurs femmes pour l’homme sont les principaux attributs du paraître: “L’apparence est donc ce qui est premier par rapport à nous seuls et ce qui amorce la démarche a posteriori; et pourtant l’être sans le paraître, ne serait que ce qu’il est, à savoir Esse nudum, terne substance et réalité méconnaissable. Le paraître donne à l’être de l’éclat, mais ce n’est pas lui qui fait être l’être; le paraître ne rend pas juste la justice, ni raisonnable la raison ni vraie la vérité, il fait seulement qu’elles en aient l’air et la réputation, et que tout le monde les reconnaisse pour telles” (Jankélévitch 1980: 15).

Dans son petit livre Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, Jankélévitch (1980) montre comment procède le paraître pour subjuguer. Ces attributs du paraître instrumentent l’art de simuler, l’habileté d’avoir l,air de, le charme des bonnes manières, la flatterie, l’adresse de crocheter l’acquiescement en vue d’une domination.

Quand Hurbon nous dit que : Seule l’ambition du pouvoir confère à l’intellectuel son essence véritable” (1987:46), il resitue l’intellectuel haïtien dans son adéquation au paraître en tant que technologie de pouvoir. Ce n’est pas tant la connaissance avec sa possibilité de pousser le regard vers la critique de l’État ou de la culture qui intéresse cet intellectuel mais plutôt le succès de sa quête de pouvoir. Ceci nous rappelle, comme je l’ai décrit précédemment, comment la scolarisation des enfants de la paysannerie s’insère dans cette représentation. Elle permet, en effet, d’agrandir la sphère des échanges symboliques. Depuis 1986, les luttes internes entre les différentes classes sociales visent à prendre pied dans un processus de décolonisation et, pour y parvenir, elles privilégient la voie de la démocratie. Toutefois, ces luttes se heurtent aux politiciens de tout acabit, qui tiennent une rhétorique impeccable sur les changements à effectuer. Ce grand vide entre la parole et l’action, décrié par les Haïtiens eux-mêmes, appartient et à cet ordre du paraître, à l’épaisseur du vernis sur lequel glisse le réel.

L’histoire d’Haïti est sillonn;e d’ingérences multi-formes de la part de l’Occident. Et celles-ci sont validées par les représentations de la civilisation: la chrétienté contre l’animisme, l’humanisme contre la barbarie et la démocratie contre le totalitarisme. Même si la chrétienté procède du mépris, l’humanisme d’une violence douce et d’un intégrisme, et la démocratie d’un impérialisme, le Blanc domine toujours. La quête du pouvoir en Haïti vise un sommet à deux-têtes: la tête blanche et la tête noire. Les attributs du Blanc sont suffisamment incorporés pour que le pouvoir noir ait l’air blanc.

Le citadin a facilement accès à cette catégorie de techniques de relation de pouvoir. L’infrastructure du système d’éducation est centralisée dans la ville: “on compte 1500 écoles urbaines contre 500 écoles rurales, alors que la campagne comprend 80% de la population: (Hurbon 1987: 32).

Le fonctionnement de ce dispositif de pouvoir s’observe aussi dans le choix de la forme culturelle de la modernité effectuée par les technocrates haïtiens et les membres de la bourgeoisie locale. Les règles du paraître “civilisé” ou “cultivé” font de la culture occidentale exercée en Haïti, une culture conservatrice et intégriste des valeurs qui, en Occident même, sont vacillantes et remises en question par une couche médiane de la culture occidentale. Aussi le duvaliérisme semble avoir exacerbé ce paraître en faisant de la corruption un dispositif fondamental dans le maintien de son pouvoir. “L’ordre du simulacre” (Hurbon 1987) est la règle première du fonctionnement de l’appropriation des richesses et des privilèges: “Ce qui caractérise l’État Duvaliérien, ce n’est donc pas nécessairement le degré de corruption administrative. La différence Duvalier, c’est plutôt que la disparition totale du principe d’efficacité laissait le champt tout à fait libre à la corruption généralisée. La corruption devint le seul principe, la seule raison d’être de la machine administrative. Et elle gagna, de ce fait, une rentabilité politique jamais égalée jusqu’ici: elle garantit le support inconditionnel des fidèles du régime : (Trouillot 1986: 193).

On ne peut parler de cette technologie du paraître en dehors de l’idéologie de la couleur qui fait de la couleur blanche la représentation du “civilisé”. En Haïti, il n’est pas rare d’entendre des paroles de mépris, mais aussi l’expression d’une fascination face à l’étranger, de ce Blanc à qui on rappelle sans cesse sa couleur: “Blan, blan” qu’on lui crie avec désinvolture, tout au long de son chemin. Cette insistance à lui rappeler sans cesse qu’il fait tache blanche sur le noir rend compte de la différenciation sociale qui s’effectue à partir de la couleur de la peau et qui obsède le Noir dans sa relation avec le Blanc. Le processus de décolonisation se heurte encore à la représentation haïtienne des attributs corporels du Blanc. Ces cheveux perçus comme bèl cheveu, bon tèrin (bon terrain), byen soti (bien sorti) revêtent une qualité supérieure parce qu’ils se rapprochent du cheveu du blanc : lisse et fin. La couleur des yeux, la couleur de la peau, des traits faciaux passent par la grille blanche et sont signes de beauté, particulièrement chez des hommes de pouvoir. Le corps n’est pas le seul moyen de blanchissement et Labelle (1978) a montré que l’aménagement de l’idéologie de couleur dans le cadre de sa fonction discriminante se combine à d’autres attributs: l’argent, le nom, le degré de scolarité, et pour l’homme des maîtresse blanches.

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noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Sun, 08 Dec 2013 03:23:00 +0000

Une position de parole

En Haïti, la forme impérative est d’usage lorsqu’on s’adresse à quelqu’un d’inférieur. “Tout moun pa moun”: “Il y a des personnes qui ne sont personnes”. On retrouve dans ce proverbe haïtien une position de parole qui reflète la hiérarchisation de l’espace social. “Tout moun pa moun” rappelle la relation maître-esclave où le premier se pose comme sujet et procède de l’objectivation du second, rendant possible son exploitation. Il y a des êtres et des non êtres et entre ces deux catégories extrêmes se situent des modulations de la voix selon un ensemble de critères qui fixent les règles de différenciations sociales. Une personne interpellée par quelqu’un qui se sent supérieur, parce qu’il détient des attributs de la représentation du pouvoir, est interpellée dans un langage impératif; le ton se module du doux au sec et du chaud au froid, selon la distance psycho-sociale et économique qui existe entre ces deux personnes.

La soumission de la paysanne et du paysan à la forme impérative s’exprime par l’acquiescement résigné, par un oui étouffé et difficilement audible. Le regard de la soumission est tourné vers le sol et fixe la béance d’un je-ne-sais-quoi manquant qui place ce pa moun dans un “nulle part”. Le paysan et la paysanne qui ne sont rien dans ce tableau hiérarchique, obéissent et gardent en secret leur révolte pour toujours, pour demain. La crainte des mots, des armes et de la magie les retiennent dans leur silence pour maintenant, pour hier.

La société haïtienne a imaginé des pratiques qui permettent à une bonne part de la population de passer à l’acte de son fantasme du maître. Dans un style actualisé, la population pauvre est toute désignée pour occuper la position de l’esclave. Deux formes de travail domestique existent en Haïti: le domestique à qui l’on donne un maigre salaire et le restavèk qui transforme un enfant du groupe parental en domestique.

Ainsi, dans la recherche de solutions aux problèmes de survie, les paysans pauvres acceptent de confier un ou deux de leurs enfants à des membres de leur famille plus fortunés. Des enfants de dix ans deviennent ainsi des restavèk. En échange de sa soumission aux exigences et caprices de ses “bienfaiteurs”, le restavèk reçoit de quoi se nourrir, se vêtir, et surtout la possibilité de fréquenter l’école. Généralement la nourriture, le vêtement et l’école sont de qualité médiocre et il cumule leçons et travaux domestiques. Le restavèk se doit d’être totalement disponible pour faire les mille et une commissions de la maisonnée, surveiller les enfants et réaliser les travaux domestiques. Chaque jour de la semaine, du lever au coucher, le temps est marqué par la présence d’une parole distante et impérative face à laquelle il n’a qu’à obéir. Toute forme d’insubordination du restavèk de même que ses échecs scolaires (souvent liés au fait qu’il a trop de travail) sont durement et froidement réprimandés. Il n’est pas rare d’assister à des corrections violentes où la rigwaz vient lui rappeler la nécessité de sa soumission.

Dans le contexte haïtien, la façon de traiter la domesticité, sous forme dure ou douce, tient lieu de dispositif social et symbolique qui permet de maintenir et de reproduire le fantasme du maître.

Dans l’Intimité de la maison, démocrate ou duvaliériste, médecin ou infirmière, agent de santé ou chauffeur de taxi, tous ont cette permission sociale de jouir de cette toute-puissance du maître, de réduire à l’état de non-être le paysan ou le citadin pauvre. Ce dispositif social permet non seulement la reproduction du fantasme du maître mais rend nécessaire la production de la pauvreté.

La production de la pauvreté c’est aussi la production d’une sous-culture régissant les codes de la perception, de l’interprétation, et les stratégies d’action des exploités. Une sous-culture de la pauvreté et une sous-culture haïtienne avec leurs affrontements sporadiques.

De l’intimité de la famille à la vie publique des institutions nationales, il y a une complicité collective, coercitive ou non, de se tenir dans des rapports à soi, au monde, aux esprits et à Dieu qui répètent le drame d’origine: l’esclavage et la colonisation. La position du paysan dans son rapport au citadin riche, de la femme dans son rapport à l’homme, de l’enfant dans son rapport à l’adulte, du hounsi dans son rapport au houngan, du militant dans son rapport au chef de parti politique, de l’étudiant dans son rapport au prêtre catholique, du protestant dans son rapport au pasteur et du soldat dans son rapport au colonel, est régie par les mêmes codes que ceux qui maintiennent la complémentarité de la soumission et de la domination. C’est une pratique historique des relations qui fonctionnent encore très bien dans le processus d’émiettement des institutions.

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noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Tue, 03 Dec 2013 01:03:00 +0000

Duvalier et le pouvoir

Dans le passage du totalitarisme haïtien vers la démocratie, les discours politiques de 1986 à 1998, pointent du doigt un coupable.

Duvalier est un nom propre ou, mieux encore un nom d’auteur qui caractérise une période historique et une éthique sociale, économique, politique historique et une éthique sociale, économique, politique et religieuse. Ce nom propre est une production haïtienne, elle relève d’une pratique historique d’auto-colonisation. Ce nom fait référence à des codes culturels qui régissent une manière de faire et de dire les relations à soi, au monde, à Dieu et aux esprits qui impliquent un mode d’existence.

L’analyse du fonctionnement des pratiques d’exclusions rend compte de marquages sociaux discriminatoires qui sont toujours fortement opérants en Haïti. Une rupture avec ses pratiques s’amorce, mais elle est encore partielle car l’Autre (celui qui porte le nom de duvaliériste ou de l’étranger) est réductivement désigné comme producteur des problèmes socio-politiques. Dieu, le diable, les loa, les ancêtres et le Père sont les souverains qui gouvernent les conduites. La notion d’individualité (personnelle et collective), qui induit une responsabilisation de la personne et de son groupe dans la production de leurs conditions d’existence, est absente en Haïti. Elle est absente parce que la souveraineté du sujet, qui est aux fondements de la démocratie, se réalise en détrônant ces figures dirigeantes de leur position d’autorité absolue. Les détrôner ne signifie pas leur négation, mais une redistribution du pouvoir dans laquelle le sujet individualisé (personne ou groupe), s’affirme souverain de son devenir.

Il existe un marquage social qui divise profondément le pays en deux espaces où l’un fonde son affirmation sur l’exclusion de l’autre. Le citadin et le paysan sont, dès leur naissance, renvoyés à leur lieu d’origine; leur baptistère fixe leur place dans la société et leur position de parole. Cela rappelle l’époque de la colonisation où les esclaves eux-mêmes avaient mis en place une technique d’affranchissement du maître. L’esclave fraîchement arrivé d’Afrique (bossale) était considéré avec mépris par l’esclave créole né dans le pays. Une division sociale entre ces deux catégories d’esclaves prenait forme dans des pratiques d’asservissement par lesquelles le créole dominait le bossale. Cette division reformulée après l’Indépendance existe toujours avec la catégorisation opposant la ville à la campagne. Aujourd’hui et hier, les Haïtiens maintiennent et reproduisent des pratiques d’asservissement qui relèvent des représentations du “Noir” héritées du “Blanc” de l’ère coloniale: l’analphabète, le barbare, le superstitieux, le païen, le sans-éducation et le pauvre. Cette inscription dans le registre civil normalise l’isolement de la paysannerie dans son rôle de conservateur des codes culturels pour lesquels la société haïtienne ressent un grand attachement mais qu’elle n’affirme pas internationalement. Cette inscription normalise aussi l’isolement du citadin dans sa position et son rôle de représentation et d’intégration de l’ordre colonial. Ce “paysan” inscrit dans le baptistère est un des dispositifs des relations de pouvoir qui favorise un processus d’auto-colonisation.

La société haïtienne est extrêmement hiérarchisée; il y a toujours quelqu’un en dessous de quoi que l’on peut utiliser (objectiver) et quelqu’un au-dessus de soi, à qui l’on se soumet. La crise socio-politique en Haïti met en évidence une aliénation dans le fonctionnement des relations de pouvoir et dans la logique qui fonde les critères de la hiérarchisation sociale. Il y a aliénation parce que les relations fonctionnent sur un mode annihilant et maniéré.

Il ne faut pas oublier que celui qui se comporte en “maître” est d’abord l’esclave d’un autre. Ces personnes appartiennent à des groupes, des lignées, des clans ou des confréries, à l’intérieur desquels elles font l’apprentissage des formes de relations maître-esclave. Le maître en puissance est maître parce qu’il a d’abord intériorisé les attributs de l’esclave et qu’il accepte aussi de se soumettre aux diktats d’un maître; qu’il soit Homme, Dieu ou esprits. Ainsi, même dans les termes de leur opposition, le maître et l’esclave (l’exploitant et l’exploité) fonctionnent en se basant sur les même codes de conduites et par ce fait participent de la même culture relationnelle. Il n’y a plus de complémentarité entre le maître et l’esclave dès qu’il y a des brèches profondes et totales dans leur culture relationnelle. (SIC)

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noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Mon, 25 Nov 2013 01:31:00 +0000

Duvalier et le Vaudou

La plupart des dirigeants haïtiens se retournent constamment vers le vaudou pour créer un élan nationaliste sous la supervision des dieux tutélaires. Ils se font naïvement passer pour des nationalistes et cherchent à se maintenir au pouvoir en imposant aux minorités qu’ils disent réactionnaires les valeurs d’un Haïti figé dans une certaine africanité désuète. Ils utilisent le vaudou pour en dégager une pensée politique obscurantiste qui leur permet de façonner des Haïtiens aux exigences d’une situation néocoloniale. En ce sens, toute pensée rationnelle qui permettrait aux Haïtiens de saisir les rapports réels entre les choses ou transposer les rapports fantasmatiques. Ils trompent sans cesse les masses populaires et leur imposent une mentalité archaïque dans un pays de modernité virtuelle parce que leur devise est : de la dictature à la dictature.

Les classes dirigeantes haïtiennes utlisent constamment les aspects rétrogrades de cette religion populaire et nationale pour pérenniser des rapports de dominance et de dépendance qui ont anéanti toutes les espérances du peuple refoulé dans une sous-nation qui satisfait à maints égards la grille de cette africanité désuète tant prônée. Les couches privilégiées haïtiennes sont empêtrées dans leurs ambiguïtés en pensant comme Planson que le vaudou “peut apporter à l’homme contemporain un message de fraternité et de réconciliation avec le monde”. Pourtant, bien imprégnées du vaudou, elles ont tendance à le rejeter quand elles sont en quête du qualificatif “civilisé”, et le vénèrent dans le cadre du populisme local qui leur permet le maintien du statu quo à travers des rapports de domination et de dépendance révoltants. Alors, elles banalisent le phénomène vaudou et en font un pôle de résistance antiescalvagiste sans transcender leurs propres a priori. Bien souvent elles en sont fières et alimentent le mythe touristique d’un peuple haïtien “qui chante et danse” jusque dans le vaudou, religion d’essence populaire chantée et dansée. Néanmoins, la définition du vaudou varie d’un observateur à l’autre: religion nationale haïtienne, il est bien souvent présenté une religion africaine “opium du peuple”. Pour les uns, le vaudou est le culte des Noirs haïtiens et serait d’origine animiste; pour quelques autres, il s’agit d’un folkolore et pour d’autres, il se résume à une vulgaire sorcellerie.

Ensuite, un grand nombre d’hommes de la classe politique traditionnelle ont su exploiter de 1804 à nos jours les capacités mobilisatrices du vaudou pour maintenir le statu quo chaque fois qu’ils se sentaient eux-mêmes menacés dans leurs privilèges. De plus, d’énormes épisodes historiques haïtiens renvoient aux notions de pouvoir surnaturel dont raffolent tant les leaders politiques que les militaires à la recherche d’une invulnérabilité conférée aux individus qualifiés de Kanzo. Cette invulnérabilité apparemment sans faille tisse l’histoire de Makandal, un esclave rebelle qui est à l’origine d’un mythe puisque, capturé et brûlé vif, il se serait volatisé d’après une rumeur persitante. Depuis, on qualifie de Makandal tout individu ayant le pouvoir de disparaître dans les circonstances dangereuses. L’institution vaudou propose ainsi aux militaires et aux politiciens des pratiques magico-religieuses ou wanga qui leur procurent en apparence une protection sur mesure. À cet effet, il faut rappeler que le Ougan ou bòkò-manbo si c’est une femme - est le prêtre vaudou qui, au-delà d’une spécificité géographique d’appellation, est souvent versé dans la magie. De plus, comme le fait si bien remarquer M. Rigaud, le prêtre vaudou est dans tous les cas un notable qui est le plus souvent “confesseur, médecin, magicien, conseiller privé des individus et des familles, conseiller politique voire financier des plus hautes personnalités comme des plus humbles, devin”. Ainsi, au-delà des systèmes de rites organisés où s’associent les pratiques religieuses africaines des anciens esclaves et l’esprit religieux que leur imposaient les missionnaires de l’époque coloniale, le vaudou est éminemment politique et on n’insistera jamais assez sur l’effet du conditionnement socioculturel des cérémonies vaudoues.

Les initiés du vaudou exploitent à fond cette religion populaire qui relie admirablement les Haïtiens dans une dynamique équivalente à celle des divinités vaudoues possédant chacune son domaine propre et évoluant sous la supervision d’un “grand maître”. Naturellement, la pression croissante de la religion dominante - le catholicisme - a envahi les lieux du culte vaudou d’images de saints qui symbolisent ce syncrétisme liant saint Michel à Linglinsou, saint Nicolas à Marasa-twa, saint Antoine à Legba, saint Jacques à Ogou-fé dans le panthéon vaudou.

L’institution vaudoue repose également sur une rivalité hiérarchique qui porte la marque de la pénétration idéologique coloniale quand les initiés font allusion à des titres politiques: Legba est un roi, Ayda une reine, Ogou un général, Azaka un ministre, Samdi (ou Lakwa ou Simityè) un baron....et on aurait tort de minimiser certains aspects du phénomène vaudou quand on sait que le ougan est empereur, le manbo impératrice, l’apprenti ougan la confiance...ou que l’on fait fréquemment allusion à la reine Soleil, la reine Chanterelle et la reine Silence...La présence du vaudou est partout dans le quotidien haïtien et la littérature haïtienne s’en emprègne et fait écho à cette entité religieuse gérée par des ougans qui sont “maîtres de tous les secrets de la nature” et qui lisent le passé, le présent et l’avenir” (Cinéas). Dans leur toute-puissance, les ougans sont des artisans de cet arbitraire socioculturel intolérable qui phagocyte la société haïtienne et fait obstacle à toute symbiose. D’une manière générale, le vaudou renvoie carrément à une réalité déformée qui fait chevaucher à la fois la pensée mystique et l’animisme. Les africains haïtiens non progressites se font fréquemment chantres de la mentalité magique quand ils utilisent le phénomène vaudou qui s’inscrit, d’une époque à l’autre, comme une nécessité socioculturelle dans le cadre de la société actuelle, plus particulièrement dans cet “arrière-pays” dépourvu de tout. Les pouvoirs politique et économique locaux manipulent le vaudou qui participe à cet état de mal en s’opposant à toute émancipation nationale.

En Haïti, l’arbitraire est partout au nom de la tradition: arbitraire social, arbitraire économique, arbitraire politique, arbitraire militaire....La domesticité et l’esprit de caste sont des aspects irréfutables de cet apprentissage socio-culturel, qui enferme les Haïtiens dans les ghettos idéologiques. L’arbitraire socioculturel a produit un modèle de pouvoir absolu teinté de temporel et de spirituel.

D’une manière assez générale, le vaudou charrie beaucoup de scories socioculturelles, imprègne les familles haïtiennes et les confine dans des rapports de domination et de dépendance propres aux relations vaudouesques. Le pays s’est enfoncé à la longue dans une féodalité des plus rétrogrades parce que l’indifférenciation du père réel, du père imaginaire et du père symbolique a créé un tel malaise dans l’identification que de très nombreux Haïtiens cultivent à leur façon leur narcissisme des petites différences et, pour parodier A. Nicolaï, cela les a conduits à des “resacralisations de survie” qui sont aussi “la réactivation d’un père idéal et discriminateur”.

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noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Wed, 20 Nov 2013 01:58:00 +0000

Sens de l’Harmonie

Duvalier ne tient donc que la tête de l’Église mais il sait bien qu’en en tenant déjà la tête, il la tient pratiquement toute entière à sa merci. C’est que d’abord l’Église d’Haïti reste encore enfermée dans sa structure féodale hiérarchique. Elle se réduit en fait, à sa tête, à sa hiérarchie; tous les échelons inférieurs sont considérés comme des consommateurs du sacré et des clients de l’obéissance. C’est ainsi que Duvalier, ayant réduit l’episcopat au silence, peut parler avec quelque vérité de l’harmonie du temporel et du spirituel, même s’il continue entretemps de traquer les prêtres qu’il ne trouve pas, à son goût, assez soumis aux principes d’autorité, de respect et d’obéissance qui sont à la base même de la foi catholique (SIC!). Papa Doc a bien retenu son petit catéchisme.

Pour lui, l’Église: ce sont les Évêques, chacun Seigneur de son Diocèse. C’est avec ces Évêques pris un à un qu’il traite. Il peut ainsi les faire chanter à sa guise et réclamer de chacun d’eux des risques de reconnaissance pour leur Élévation au trône Épiscopat, Élévation dont il est lui-même le généreux artisan. Selon une telle conception, bien des accords sont donc possibles.

Mais quel prix a-t-il fallu payer! Et à quels sacrifices faudra-t-il consentir encore demain?

L’Église haïtienne est en majorité servie par des missionnaires étrangers. Leur départ du pays laisserait assurément un vide immense parmi la population catholique.

Il ne s’agit donc pas de courir imprudemment au devant de l’exil, sous prétexte de témoignage chrétien. Mais il ne faudrait pas non plus que, par peur de faire des orphelins spirituels, étrangers et indigènes aillent se terrer eux-mêmes et taire tout l’Évangile. De grâce surtout, qu’on évite les collaborations opportunistes et ambitieuses! Que ne soit pas réédité le baiser de Judas!

La mise en croix de l’Église est également révélatrice et placée devant l’évidence de l’échec d’une longue christianisation; ce n’a été en fait qu’un vernis que le régime Duvaliériste a décapé d’un revers de main; une relève haïtienne n’avait jamais été prévue et préparée en conséquence.

L’Église d’Haïti continue d’être presque totalement dépendante de missionnaires étrangers avec les risques que cela comporte. Le clergé submerge aujourd’hui dans ses vices et ses déviations. Et le peuple continue d’être le laissé pour compte.

Cette crise profonde de l’Église haïtienne invite tous les Chrétiens à l’examen de conscience. La responsabilité est collective. Mais les chargés d’office y sont de plus impliqués, qu’ils aient le courage d’êtres fidèles à leur mandat!

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Tue, 19 Nov 2013 02:10:00 +0000

Portée de Cette Harmonie

C’est donc une Église singulièrement fissurée que Duvalier a entrepris d’écarteler et de mettre au pas. L’harmonie du temporel et du spirituel résulte d’un long affrontement entre deux forces inégales et de la reddition de l’une d’entre elles. Harmonie forcée, unilatérale, consistant en un alignement pur et simple : le spirituel est désormais sous la coupe du temporel.

Il s’agit donc en fait d’une harmonie de surface limitée, d’une part, en effet, les frictions restent fréquentes : Papa Doc n’a eu le temps de réaliser toutes ses ambitions politico- spiritualistes qu’il n’a pas pu réussir à domestiquer toute l’Église.

D’autre part ce n’est pas tout le clergé, ce ne sont pas tous les chrétiens qui ont signé le traité de Vassalité avec le dictateur. Certains continuent, comme ils le peuvent, de dire non à l’oppression et de se préoccuper d’assurer une certaine présence de l’Évangile du Christ. Ils se sentent en devoir de combattre un régime politique qui contredit les exigences concrètes de l’Évangile.

C’est dommage que l’épiscopat, pour n’avoir pas d’ennuis, par lâcheté ou même par collaboration plus ou moins camouflée, ait choisi la voie du silence, complice en l’occurence?

“C’est dommage que la parole de l’Évangile soit tue pour la sauvegarde de l’institution! Dommage qu’on soit d’autant plus empressé à fermer le livre de la vérité qu’on montre de la diligence à ouvrir les portes de l’Église de pierre pour les funérailles solennelles des sbires de la dictature!

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Mon, 18 Nov 2013 01:55:00 +0000

Harmonie du Temporel et du Spirituel

Duvalier a pu exploiter habilement ces inégalités et ces mécontentements. Il s’est présenté comme le défenseur de l’Église nationale contre la domination étrangère. C’est sous son gouvernement qu’enfin le St Esprit a daigné choisir les (5) premiers haïtiens comme Évêques. Encore sous son gouvernement que la plupart des communautés religieuses ont brusquement déniché des Haïtiens aptes à devenir supérieur de leurs institutions. De plus sous son gouvernement les grandes cures se sont enfin ouvertes aux Haïtiens. La promotion du clergé autochtone a été si fulgurante que les bénéficiaires eux-mêmes doivent encore en être étourdis!

Prix de Cette Harmonie

Mais malheureusement cette venue de l’haÏtien à sa majorité a lieu dans une atmosphère d’intrigues assez louches et en fonction d’une stratégie du pouvoir. Beaucoup de nominations relèvent de motifs purement politiques. Duvalier lui-même, d’ailleurs, ne s’en cache pas! Il a choisi ceux dont-il sait que ni la révolution ni lui n’auront à rougir, quoi qu’il advienne (SIC!). Il attend donc fidélité et reconnaissance de ses Élus, au détriment même de leur fidélité à l’Évangile. Il ne suffit point par conséquent d’avoir une Église au service des Haïtiens, témoin pour eux de l’Évangile de vérité, de justice et de liberté!

Il est donc regrettable qu’on ait attendu d’être forcé de faire une meilleure place aux fils du pays dans la conduite spirituelle de leurs concitoyens. Car les fruits mûris sous pression, gardent toujours un arrière-goût aigre. Les renversements forcés de situations laissent souvent des traumatismes et des rancoeurs. Il n’est pas improbable que l’émiettement actuel de l’unité de l’Église haïtienne soit dû en grande partie à ce retournement des choses. Un Évêque haïtien reconnaissait avec stupeur qu’il n’y avait en Haïti ni épiscopat, ni presbyterium, ni laïcat; chacun suivait sa propre voie chrétienne. Ainsi Duvalier ne compte plus devant lui qu’une poussière de chrétiens profondément divisés.

Toute prise de position évangélique commune, par conséquent, s’avère imposible. On va même jusquà laisser les autres tirer les marrons du feu pour les croquer ensuite soi-même: on prend gaiement la place vacante des disgraciés ou des exilés parfois pour services rendus ou sous promesse de soumission inconditionnelle. Les communautés religieuses elles-mêmes ne boudent pas toujours ce genre de compétition.

Pour des raisons peu évangéliques, on s’entrebat encore sur des questions aussi vitales que celles de la non-reconduction ou plutôt de la dénonciation du Concordat en 1860. Ce Concordat asservit l’Église à l’État. Mais qu’importe! Il stipule aussi des garanties et des obligations envers les institutions ecclésiastiques qui sont nécessaires, se dit-on, dans un pays aussi pauvre qu’Haïti et de tradition libérale ténue.

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Sat, 16 Nov 2013 02:42:00 +0000

L’Église, Une Force?

Duvalier s’y consacrera avec d’autant plus de soin que cette Église lui apparaît comme une force et comme une force hostile. Avant Duvalier, tout le monde répétait sur le mode du dicton qu’un gouvernement qui oserait s’attaquerà à l’Église provoquerait lui-même sa propre chute.

En 1950 l’archevêque de Port-au-Prince, Monseigneur Poirier, fut expulsé sans coup férir. Le test était passé : réussite parfaite, la preuve du contraire venait d’être faite sans frais aucun.

Les jours suivants, la Radio d’État triomphait: Papa Doc avait frappé l’Église à la tête et était devenu encore plus puissant.

Mais outre ce vieux dicton populaire, un autre signe de la puissance de l’Église a toujours été l’usage de l’excommunion. Cette sanction qu’utilisait l’Église Primitive comme un moyen charitable de correction et de conversion contre des frères chrétiens qui rompaient la charité et la communion chrétiennes, était vite devenue dans la suite un instrument d’humiliation et de triomphalisme. Henri IV à Canossa - elle avait fini par perdre sa pointe de charité et par devenir une arme vindicative. Aussi après l’expulsion de Monseigneur Poirier, l’Église d’Haïti la tournait-elle contre le persécuteur. Mais une fois de plus elle dut s’avouer vaincue : le Président et excommunié continuait de plus belle d’imposer, tel que prévu par le concordat, que soient dits à son intention prières et te-Deum. Non pas du tout comme actes liturgiques mais comme actes politiques, comme signes extérieurs d’allégeance et de soumission de l’Église. Car Papa-Doc croit flairer une sourde opposition cléricale à son impéccable Régime. Traditionnellement l’Église en Haïti - comme d’ailleurs dans toute l’amérique latine - est une force réelle plutôt l’alliée des puissants, capable de ruiner pour jamais la carrière d’un homme politique qui n’aurait pas sa bénédiction.

Par ses réseaux de paroisses et de Chapelles implantées à travers tout le pays, elle est la seule force unifiée qui contrôle effectivement toute la population à 95% catholique, or Duvalier, à son avènement n’avait pas l’appui officieux de la hiérarchie catholique, et pour cause. Très tôt en effet il protestait contre la mise à sac de la culture haïtienne par un clergé occidental tolérant et prônant avec d’autres le retour à l’Africa-Mater. Accusé d’être vaudouisant, crime impardonnable, crime de lèse religion, s’entend la religion occidentale.

Quand on sait par ailleurs qu’il n’a pas été le candidat de l’élite, mais qu’il s’est donné comme le représentant des aspirations du peuple, on comprend qu’il ait interprété la moue du clergé à son élection comme une franche hostilité.

Quant au clergé on ne sait pas trop bien, en tout cas, si en abondant Duvalier dès le départ, il défendait sa religion et l’élite traditionnelle, ou bien la justice et la vérité de l’Évangile en faveur des toujours-opprimés: son action a été pour le moins ambigüe et souterraine.

Au commencement donc était le conflit, point du tout “l’harmonie”. Vint ensuite la lutte ouverte, mieux justifiée cette fois-ci, devant la mise en place de la machine de répression. L’un des deux camps doit céder. Duvalier va s’employer à force l’Église d’abord à la retraite, puis de plus en plus à la soumission servile. Chantage, pression, prison, expulsion, corruption, délation, tout est mis en oeuvre pour la domestification du spirituel. Papa Doc n’entend pas simplement abattre cette force, il la veut en harmonie avec le temporel, c’est-à-dire à son service.

Une Force Divisée

Les défauts mêmes et les divisions internes de l’Église ont favorisé sa propre mise en tutelle. La structure écclésiale reproduit à peu de choses près la structure sociale des classes. Une hierarchie autoritaire, distante, paternaliste commande à ses prêtres, ses sujets et ses subordonnés. Dans leurs paroisses les curés sont les maîtres de leurs vicaires et de leurs paroissiens. Quant à ceux-ci, en majorité analphabètes, on les considère souvent comme de grands enfants à qui l’on contribue à profusion sacrements et dévotions. Le paternalisme tient lieu de charité et de justice et le sacramentalisme, comme pratique de Salut, dispense de voir les injustices sociales. L’Église semble d’abord s’attacher à sauver des âmes et non les hommes.

Polarisation ensuite en hiérarchie étrangère et clergé autochtone. Jusqu’à Duvalier, les mandarins occidentaux, soucieux de garder pur le christianisme occidental, ne se résignaient guère à l’haïtianisation de l’Église: les néophytes haïtiens, même après un siècle de Christianisation, étaient encore jugés peu aptes aux responsabilités. Le clergé étranger partageait le préjugé occidental sur l’incapacité congénitale des indigènes. Cette ségrégation pratiquée jusqu’au sein de l’Église devait tranquillement créer des distances et des frustrations et miner de l’intérieur l’unité du clergé.

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI - Période 1957 à nos jours

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Wed, 13 Nov 2013 01:48:00 +0000

CLIN-D’OEIL SUR L’HISTOIRE D’HAÏTI

Période 1957 à nos jours

Duvalier accède à la présidence dans un contexte de conflit ouvert; en septembre 1957 il est porté au pouvoir par une fraction de l’armée, après toute une année de luttes électorales et d’exacerbation des passions.

Les candidats défaits se retranchent dans la clandestinité et aussitôt organisent la rébellion. S’engage alors jusqu’à la mort une épreuve de force brutale.

A) Luttes de factions avant tout! Le peuple de partout sollicité, n’y comprend rien.

Personne au fond ne lutte pour les intérêts de la nation. Lutte plutôt pour le pouvoir et la reconquête des privilèges traditionnels menacés avec l’avènement de Duvalier. N’ayant l’appui d’aucune classe sociale, le Président, pour contrôler la situation, sera obligé de concentrer tout le pouvoir entre ses mains et de mettre en marche la machine de la terreur: Présidence à vie, chef suprême et effectif des forces armées, chef des tontons macoutes. Ce n’est plus alors un gouvernement, c’est une force de répression et un pouvoir personnel.

B) L’opposition systématique a précipité Duvalier dans la tyrannie. Mais il y allait déjà de lui-même sûrement. Depuis toujours, en effet, il rêve d’une âme mystique pour son peuple. Devenu Président de la République, il est d’abord hanté par l’unité morale de la nation haïtienne (SIC!) plutôt que préoccupé de l’équité sociale dans la nation.

Il se voudrait plus Prêtre du pays qu’administrateur de la République. C’est précisément en vertu de cette tendance profonde qu’il peut se vanter, contre tous les faits, l’harmonie du temporel et du spirituel.

C) Leader Spirituel de la Nation (SIC!), il ne souffre par conséquent aucune résistance qui puisse entraver l’accomplissement de la mission spirituelle. Il lui faut tout le pouvoir, une sorte de force spiritualiste, toujours plus de pouvoir pour écraser les pouvoirs d’opposition naissants; d’où qu’ils viennent. Dans la mesure où l’Église peut constituer et susciter un corps d’opposition elle va être, elle aussi, prise en chasse et désorganisée.

Pour pénétrer dans la forteresse spirituelle, Duvalier n’aura même pas besoin de cheval de Troie! La route est déjà grande ouverte. Les contradictions internes de l’Église d’Haïti vont lui faciliter la tâche d’Épuration du Spirituel jusqu’à ce que s’ensuive harmonie parfaite avec le temporel.

D) Le Clergé

Tout d’abord le clergé haÏtien comme partout ailleurs, n’a pas dédaigné la course aux privilèges ni résisté à la pression des sympathies des grands.

Dans une Haïti où le bovarysme a fleuri en haut lieu du savoir et de la puissance comme herbes folles, ce clergé venu pour la plupart de l’étranger échappait difficilement à l’hospitalité et au rapt des puissants raffolant d’étiquette européenne. Bien sûr, il se prétendait au service des pauvres et des petits.

Dommage, toutefois, que l’on ne puisse pas servir à la fois même en religion - le maître et l’Esclave!

Au sein même de l’organisation eclésiastique s’institua la course aux privilèges et aux titres honorifiques. Cela permet d’inventer des rangs distinctifs, certes n’ayant rien de fonctionnel, juste propres à créer des distances sociales.

Presque chaque prêtre, curé ou vicaire, rêvera un jour qu’il est nommé curé ou vicaire de la paroisse la plus productive. Il aura aussi sa petite ambition sacerdotale de devenir un jour chanoine et qui sait!

Comme consolation de vieillesse, camérier secret du pape.

Duvalier, en tout cas, se fera un devoir de satisfaire ce petit penchant aux privilèges; il distribuera volontiers promotions et attentions, prébendes et distinctions et se liera ainsi plus d’un apôtre de l’Évangile, du sommet de la Hiérarchie jusqu’à la base. Il aura ainsi exaspéré la division dans l’Église pour mieux se l’asservir.

SOCIÉTÉ HAÏTIENNE

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Tue, 12 Nov 2013 01:15:00 +0000

La société haïtienne issue du régime colonial est essentiellement divisée entre noirs et mulâtres.

Ces derniers, détenant le pouvoir économique, et contrôlant jusqu’à tout récemment (1946) le pouvoir politique, continuent d’être les oppresseurs de l’immense majorité noire de la population. C’est la thèse noiriste, essentiellement fondée sur la question de couleur et défendue par les Duvaliéristes de l’époque.

La société haïtienne est la superposition de deux mondes: le monde rural où les paysans ignorants, analphabêtes, superstitieux, téchniquement arriérés, à la merci des féodaux, vivent en marge de la vie moderne, et le monde des villes, plus dynamique, où la tension sociale artificiellement entretenue entre noirs et mulâtres favorise l’action démagogique des politiciens. C’est la thèse soutenue par les téchnocrates qui rêvent de modernisation, d’intégration des deux mondes par l’expansion économique.

La société haïtienne est de type semi-féodal et semi-colonial. La classe des propriétaires fonciers, alliée aux bourgeois compradors, exerce une domination féroce sur la paysannerie et la classe ouvrière. Elle constitue le rempart social le plus assuré pour l’impérialisme. Dans cette société des classes fondamentalement marquée par l’hégémonie des féodaux et la domination impérialiste, il existe des groupes sociaux marginaux dont la bourgeoisie nationale et la petite bourgeoisie avec son cortège de problèmes. Telle est la thèse traditionnelle des organisations maxistes.

La compléxité et la situation sociale haïtienne repose sur des facteurs historiques qui n’ont pas toujours été dégagés. Notre pays n’a connu qu’une véritable révolution (1791-1804) la destruction des rapports coloniaux esclavagistes. Il faut donc remonter assez loin pour trouver les racines et les assises de notre régime économique et social.

RAPPORTS ENTRE LE CRÉOLE ET LE FRANÇAIS

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Sun, 10 Nov 2013 03:10:00 +0000

Haïti n’est pas un pays bilingue. Il n’y a pas d’un côté un groupe d’individus dont la langue maternelle est le français et d’un autre une majorité dont la langue maternelle est le créole.

Il n’y a plutôt ce fait brutal et honteux : 90% d’analphabètes dont la langue maternelle est le créole et 10% de lettrés dont la langue maternelle est aussi le créole, capables d’utiliser le français.

Quand M. Pompilus affirmait que pour l’haïtien, le français est une langue d’emprunt. Langue d’emprunt!....Emprunt suggère de près ou de loin l’idée de profit. Le français langue d’emprunt, instrument d’échange avec l’extérieur, donc en quelque sorte : outil. Qui possède cet outil, s’impose.

Si nos ancêtres révoltés contre la France ont chassé les colons à coups de fusils, le français en tant que langue est resté notre maître, exigeant un sacro-saint respect de ses usages et de ses règles. Ceux qui l’ont idolâtré ont dicté leur volonté aux autres et réussi, par la magie réelle ou fictive d’une syntaxe qui n’appartient pas au créole, à rétablir les barrières coloniales. Le Français langue d’emprunt est à l’origine de bien des préjugés en Haïti. Combien d’hommes politiques ont été hués à la chambre non pour leurs prises de position, mais simplement à cause d’une malencontreuse concordance, d’un croc-en-jambe aux multiples règles du participe passé! On a vu des sénateurs perdre du jour au lendemain leur prestige parce qu’un féminin consacré s’était virilisé dans leur bouche! Vous vous souvenez, il y a de cela quelques années, le feu Duvalier, dans une entrevue accordée à l’ORTF et retransmise sur les ondes d’Haïti, avouait candidement qu’il se laissait arrêter par un mot; il pouvait, disait-il, passer 2 semaines sur une phrase, recherchant les termes exacts. Le président puriste!......alors qu’Haïti a des problèmes bien plus urgents et importants qu’une phrase équilibrée. Cela a pu choquer, ou faire sourire. Pourtant cet aveu est très symptomatique, l’Haïtien instruit, parlant français, se voit paré de toutes les qualités et ce n’est pas pour rien que l’A-vie (le président à vie) se prétendait homme de lettres, journaliste et écrivain! Si Haïti avait été dès le début alphabétisé disons à 70%, ce respect généralisé pour la langue n’aurait-il pas pu donner naissance à un peuple de français bâtards? On se demande dans quelle mesure notre analphabétisation ne nous a pas été salutaire. L’ignorance dans laquelle nos gouvernements successifs ont maintenu le peuple, a été très certainement un rempart à la submersion complète, à l’aliénation par la langue. Une langue, ce n’est pas seulement un tas de mots, c’est ainsi et surtout une manière de vivre, une philosophie. Mais la cohabitation forcée entre une élite nourrie de culture française, catholique et la grande masse s’exprimant par le Créole et à travers le vaudou, nous a sauvés d’un assujetissement culturel, en permettant la formation d’un peuple bien caractérisé, avec une culture propre née du contact et des échanges incessants entre les traditions Africaines et les coutumes européennes. Loin de nous l’intention de justifier, par ces remarques, l’attitude obscurantiste de la classe dirigeante, nous voulions seulement souligner l’importance de la dette de l’écrivain Haïtien envers ses compatriotes analphabêtes l’originalité de son oeuvre, et la doit à cette immense majorité d’illétrés.

LES PHÉNOMÈNES DU NÉGATIF ET LA PULSION LÉTHIQUE

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Sat, 02 Nov 2013 00:28:00 +0000

CONCLUSION

Ce texte a cherché à décrire les processus internes inhérents à la position concrète et ainsi à explorer dans leur dynamisme commune plusieurs groupes des patients habituellement conceptualisés comme très différents. Ce fonctionnement se caractérise par une absence d'élaboration symbolique réelle, des processus défensifs d'agrippement au réel, et une néantisation des représentations de Soi et de la relation à l'autre. Le patient concret tend ainsi vers un vide interne et une platitude relationnelle, conséquences de l'absence de structures internes stables permettant de délimiter, différencier et définir le soi en l'objet et de les investir de manière libidinale. La discussion a porté sur le concept de pulsion léthique et ses destins. L'origine de la pulsion et son action ont été rapportés à la relation à l'objet primaire. Pour reprendre et résumer les choses autrement, la présence d'une pulsion léthique qui exerce une poussée faible et temporaire, implique nécessairement un équilibre avec la pulsion libidinale, et contribue à créer des écrans d'(auto) conservation, lesquels constituent un frein à l'action éventuelle d'une poussée léthique plus forte. Le désir inconscient sous-jacent à la poussée léthique, inhérent à la position concrète, se place conséquemment davantage sous le thème du besoin (l'autoconservation) que du désir véritable, si ce n'est un désir d'être reconnu dans son être propre. Par contraste, le désir au sens classique se trouve du côté de la pulsion libidinale. Dès lors que le besoin n'est pas satisfait, cependant la pulsion léthique devient libre d'exercer son action et, en s'intensifiant, arrive à détruire les écrans protecteurs. Lorsqu'une transaction avec l'environnement évolue de manière mortifiante et que les écrans d'(auto) conservation sont transversés, l'objet et le soi sont alors fortement repoussés ¨derrière¨, ou au-delà des écrans d'(auto) conservation sont transpercés, l'objet et le soi sont alors fortement repoussés ¨derrière¨, ou au-delà des écrans d'(auto) conservation et ils sont surinvestis d'énergie léthique. Le ¨repli¨, s'il n'est plus soutenu par une expérience de satisfaction, ne peut plus être créateur des écrans d'(auto) conservation et devient purement ¨destructeur¨ de soi et de l'appareil psychique.

LES ÉCRANS D'(AUTO) CONSERVATION

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Mon, 28 Oct 2013 00:59:00 +0000

Les écrans D'(Auto) conservation

Schmidt-Hellerau (2006) a introduit une autre notion utile à notre propos, celle d'écrans d'(auto) conservation. L'action léthique d'intensité faible et moyenne a un effet calmant, apaisant et d'enracinement, qui survient suite à l'expérience de présence à l'objet libidinal, accompagnée d'un certain degré de satisfaction. Ces expériences donnent lieu à des traces qui formeront des écrans, qui se différencient et se présentent sous plusieurs formes (écran de digestion, d'excrétion, de confort, de sommeil).

Ils se constituent dans le développement normal, par la superposition d'expérience variées, chacune correspondant à un double mouvement relativement à l'objet satisfaisant: en direction de l'objet et en repli face à l'objet. Ces mouvement, ou passages de libido à léthé surviennent lorsqu'une satisfaction minimale est atteinte et qu'elle occupe alors le sujet, lequel en est à assimiler le vécu qui se développe dans des registres divers. Les expériences mnésiques qui ¨s'affichent¨ simultanément à la superficie de la psyché assurent la création des structures psychiques et du sujet en devenir: ce sont les écrans autoconservateurs. Ils font par là office de bouclier protecteur face à la charge mortifère de destruction du lieu causée par l'action de la pulsion léthique.

En d'autres termes, ils assurent l'intrication de la pulsion léthique à la pulsion libidinale, ce qui assure une distance optimale d'avec l'objet. D'où ce paradoxe salutaire qui tient dans le fait que le repli par rapport à l'objet est cause de rupture du lien à soi et à l'autre, mais qu'il préserve de la destruction complète de l'objet et de soi: J'ai connu telle ou telle satisfaction , je suis ainsi relativement protégé contre la menace du rien absolu; lorsque l'absence se fait trop sentir, je peux faire appel à ces expériences écrans. Ces structures d'auto-conservation (formés à partir des constellations d'expériences-écrans) contribuent, en se diversifiant, à contenir les tendances léthiques qui cherchent à combler les besoins, exprimés aussi sous forme de buts. L'absence relative de ces écrans, comme conséquence des carences, ces traumatismes, etc. ouvre au contraire le ¨champ libre¨ au retrait léthique: Je ne connais avec cet objet surtout que l'absence, le rien, frustrant et douloureux; cette absence se fait trop sentir; Je disparais et avec moi mon objet primaire prometteur de satisfaction mais en fait vacillant. Cette compréhension se distingue de la description faite par Marty (1991) d'une simple carence des représentations au niveau du préconscient, en ce qu'elle ajoute, notamment, une notion de motivation: la poussée due à l'action de la pulsion léthique, qui relève du ça. Nous reconnaissons cependant que le débat reste ouvert à savoir dans quelle mesure les représentations sont simplement absentes, ou présentes. Mais mises en retrait, séparées du reste, comme conséquence de l'action léthique.

LES PHÉNOMÈNES DU NÉGATIF ET LA PULSION LÉTHIQUE

Lorsque la charge investie de pulsion léthique est faible, moyenne ou intermédiaire, elle est plus facilement observable comme étant au service de l'autoconservation. Cependant, lorsque la charge de pulsion léthique est forte ou extrême, on se retrouve avec une ¨surexcitation léthique¨ qui relève du traumatisme, ou qui donne lieu à la ¨sphère classique¨ de la pulsion de mort. De sorte qui au delà des représentations d'un soi et de son objet, endommagés ou malades, se cache souvent le soi (ou partie de soi) mort, et l'objet mort, en route vers une apparente destruction de l'existence, du temps et de l'espace (Schmidt-Hellerau, 2006, P.1083). Ces phénomènes sont une conséquence directe de l'excès d'énergie léthique, tout en illustrant un effort paradoxal de survie.

Le concept de fonction désobjectalisante de Green (1993) a aussi alimenté la réflexion développée ici. Ce qui nous permet de soutenir que la pulsion léthique, poussée à l'extrême, rejoint le narcissisme de mort. De manière apparentée à la fonction désobjectalisante, elle empêche l'investissement de représentations subjectales et relationnelles vivantes et s'attache plutôt à des objets vides ou non vivants (concrets). Enfin, il est permis d'avancer que la pulsion léthique exerce son influence à des degrés variables dans les troubles alimentaires, les dépendances, certaines négligences physiques, l'hypocondrie, les somatisations, la pensée opératoire, la dépression, le mutisme, la catatonie, la stupeur, et en général tous les phénomènes du négatif décrits par Green (1993).

PASSAGE DE LA PULSION DE MORT À LA PULSION LÉTHIQUE

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Sat, 26 Oct 2013 00:49:00 +0000

Les composantes associées par Freud à la pulsion de mort peuvent se résumer en cinq éléments:

1) Force biologique du retour à la l'inorganique.

2) Principe économique d'une baisse de tension psychique.

3) Compulsion de répétition.

4) Destructivité.

5) Masochisme primaire.

Dans l'élaboration de la position concrète, nous transposons la question de la mort physique de l'organisme à la mort psychique, ou mort du sujet psychique, phénomène qui est devenu central à notre conception de cette position. Ce repositionnement offre un éclairage nouveau sur les phénomènes de la pensée concrète où le sujet tend à disparaître derrière les énumérations descriptives de l'environnement immédiat. Partant de la question économique, nous utilisons l'idée de liaison/déliaison de Laplanche dans le contexte de la seconde Topique, affranchie de son contexte trop exclusivement libidinal.

C'est ainsi le sujet qui se lie et se délie. Nous reprenons par ailleurs la notion de compulsion de répétition en lien avec la relation à l'objet primaire au sein de laquelle la perte du sujet a été, paradoxalement, vitale pour la survie de l'enfant. Enfin, nous considérons l'aspect de destructivité de la pulsion de mort comme étant postérieur à ce que doit faire advenir la position concrète, car si la destruction concerne la ¨volonté¨ d'un sujet organisé, la position concrète concerne l'existence ou non du sujet et de ses objets. C'est pourquoi il nous est apparu judicieux d'emprunter à Schmidt-Hellerau (2006) le concept de pulsion léthique pour traiter, au-delà de la pulsion de mort, davantage de l'aspect silencieux, figé, et désobjectalisant de la force adaptative qui règne au sein de la position concrète, et qui s'actualise quand le sujet vit de l'adversité portant atteinte à son existence psychique. Cette reformulation a des incidences sémantiques, théoriques et métapsychologiques qui permettent en outre, nous l'espérons, de nous dégager du long passé de controverse associé au concept de pulsion de mort.

TRAUMATISME ET PSYCHOGÉNÈSE DE LA POSITION CONCRÈTE

La discussion a jusqu'ici fait appel à la présence d'un traumatisme relationnel et affectif précoce pour rendre compte de ce qui, dans l'environnement réel, peut exacerber la pulsion léthique recrutée par la position concrète. Il apparaît important de définir et d'élaborer ce que nous entendons par ces termes pour en évaluer la portée et l'étendue. Khan (1974), en introduisant la notion de traumatisme cumulatif, traite de brèches dans la barrière de protection que constitue, par sa présence ordinaire, l'objet maternel. Ainsi l'expérience traumatique n'a pas à être extrême ni unique. Il suffit que pour l'enfant, la mère fasse défaut, par l'addition cumulative, répétée de ¨courts moments d'absence¨. Ce processus fonctionne semblablement à l'addition d'instants d'étroite proximité dans les transactions avec la mère, qui constitue, pour l'enfant, une séduction, et entraîne une activité interne excitante (libidinale) (Laplanche, 1999). Le traumatisme peut découler de ce qui est senti de l'action condensée de plusieurs instants d'absence de l'objet, même si d'autres moments, libidinaux, s'y trouvent entremêlés. Mais que ce soit par une indifférence, une fausse présence qui ne reconnaît pas le sujet ou encore par une absence affective ou une négligence, l'effet est perçu. L'expérience traumatique demeure alors discrète, voire silencieuse, mais avec un résultat d'autant plus pernicieux. Émerge alors une activité interne léthique mortifiante. Pour Schmidt-Hellerau (2006), le traumatisme paralyse et produit une souffrance qui résulte non pas d'un manque d'énergie libidinale, mais plutôt d'une ¨surexcitation léthique¨ (P1081).

Autre manière de souligner que pour elle, la pulsion de mort n'est pas en soi une pulsion agressive, pas plus que l'agression ne constitue une pulsion primaire. L'agression renvoie à l'intensité de l'énergie pulsionnelle recrutée pour s'attaquer aux obstacles qui se posent entre l'individu et l'objet de sa satisfaction.

Le traumatisme advenant alors que le mode concret prime et entraîne un impact plus radical sur l'organisation du sujet, qui se trouve alors un impact plus radical sur l'organisation du sujet, qui se trouve alors presque absent de l'appareil psychique, donnant lieu à une structure de la personnalité plus ¨purement¨ influencée, par le mode concret. L'action envahissante de la pulsion léthique pétrifie constamment le sujet et le restreint à l'ordre du concept, l'empêchant ainsi de se construire. Il lui devient impossible d'être pour lui-même ou encore dans une subjectivité partagée. Cette absence continue du sujet se manifeste, entre autres, par une incompréhension profonde de toute référence à un vécu interne.

Le patient piétine dans des périodes soutenues de résistance au travail symbolique, et se confine à un travail descriptif de ce qui se produit autour de lui, dans le registre du manifeste. Aucun contrat signifiant ne peut de ce fait être vécu, rien d'intersubjectif ne peut être construit, par contraste avec la froide indifférence du patient schizoïde (Guntrip, 1989; Khan, 1974) qui se retire du monde des relations objectales externes. Si le monde interne du patient schizoïde se révèle habituellement fertile ¨riche¨, le patient concret révèle plutôt un vide béant, c'est-à-dire une absence du sujet à lui-même. L'agrippement au réel caractéristique de la position concrète rappelle le concept de moi-réalité de Freud (1911), qui tend avant tout vers l'utile. Cependant, pour Freud (1911), ce moi-réalité constitue une complexification du moi-plaisir, se présente au contraire comme une phase antérieure. De plus, le rapport avec la réalité n'est qu'apparent, puisqu'il n'y a contact qu'avec ce qui se situe immédiatement là, superficiellement disponible et contingent.

Il n'est pas rempli de ce qui est redouté, désiré, ou haï ; avant que d'être refoulé ou clivé. Le patient concret ne démontre virtuellement aucun contact entre sa réalité interne et la réalité externe, encore moins avec le plaisir dont le principe est mis en échec par l'action de la pulsion léthique. Ce modèle propose une origine strictement défensive à la position concrète. Cependant, la défense, implantée à cette étape de l'expérience, se transforme en déficit psychique du fait de l'action ¨antiherméneutique¨ envahissante, qui entrave à long terme la symbolisation. Les troubles opératoires de Marty et De M'UZAN (1963), et certains tableaux somatiques ou anorexiques sont des manifestations cliniques caractéristiques de cette situation.

Ainsi le préconscient est-il effectivement mince chez le patient adulte concret, cependant cette pauvreté du réseau représentationnel est alors perçu comme étant le fait de la motivation léthique.

LA CONTRIBUTION DE SCHMIDT-HELLERAU

En reprenant le passage que Freud opère entre la première et la seconde théorie des pulsions, Schmidt-Hellerau souligne l'importance de porter attention aux confusions et aux illogismes crées par l'antagonisme final posé par Freud (1970) entre pulsion de vie et pulsion de mort. La seconde théorie freudienne des pulsions, note-elle (P.1065), en se fondant sur l'antagonisme entre pulsions de vie et de mort, ne peut rendre compte de l'homestasie de l'appareil psychique, et fait fausse route. Ainsi, puisque chaque pulsion entraîne des énergies positives et négatives, Freud, en faisant appel

l'agressivité comme pulsion antagoniste à Éros, crée un système instable et confondant. En témoignent les oxymorons suivants: l'agressivité sexuelle en excès qui transforme l'amant en meurtrier, la faible énergie sexuelle qui le rend impuissant (Freud 1940, P.149). Pour résoudre ces contradictions et dissiper certaines de ces confusions, Schmidt-Hellerau (2006) attribue à la pulsion de mort une énergie psychique propre: l'énergie léthique, léthé, en grec ancien signifie ¨oubli¨, léthé, fille de la discorde (Éris), personnifie l'oublie. Par ailleurs, un des cinq fleuves des Enfers se nomme LÉTHÉ, ou ¨ fleuve de l'oubli¨. Schmidt-Hellerau pose ainsi un antagonisme plus cohérent selon elle entre pulsion de mort (¨énergie moins¨ ou léthé) et pulsion sexuelle (¨énergie plus¨ ou libido), chaque catégorie exerçant une force unidirectionnelle. Du côté de ¨l'énergie plus¨, se trouve la libido issue de la pulsion sexuelle, englobant la pulsion classique d'autoconservation. Cette énergie implique un état d'alerte, une activation, une excitation etc. Du côté de ¨l'énergie moins¨ se trouve léthé, le pendant énergétique de la libido pour l'énergie sexuelle.

Cette énergie implique un ralentissement, un retrait, également au service de l'autoconservation, mais dans un tout autre sens: selon Schmidt-Hellerau (2006, p.1071), cette tendance exerce des fonctions indispensables pour préserver la santé en protégeant le système d'une surexcitation. Mais elle peut également se trouver en excès, donnant lieu à des expressions pathologiques (sphère de la pulsion de mort, traumatisme) d'oubli.

Cette perspective prend appui en la révisant, sur la première définition des pulsions (Freud 1915), selon laquelle la pulsion constitue une poussée constante unidirectionnelle en lien avec l'objet. Pour Schmidt-Hellerau (2006), l'action dominante de la pulsion de mort est d'éloigner le sujet des objets (poussée constante d'éloignement de l'objet), annulant de ce fait tout mouvement comportant un potentiel de pulsion de vie (poussée constante de proximité avec l'objet). Dans un fonctionnement normal, chacune des pulsions possède un potentiel d'autoconservation, la pulsion de vie permettant l'utilisation de l'objet pour la satisfaction des besoins, la pulsion de mort assurant un repli loin de l'objet pour mieux garantir une nécessaire différenciation d'avec lui. L'activation excessive de la pulsion léthique, empêchant tout investissement de l'objet, a pour effet simultané de restreindre la présence ou encore d'empêcher la création du sujet psychique vivant. Ainsi dans le jeu de la bobine (expérience du fort-da, Freud, 1920) souvent commenté, Schmidt-Hellerau (2006) souligne qu'en faisant réapparaître l'objet, symbole de l'objet maternel, l'enfant se fait simultanément réapparaître et fait de nouveau aussi exister son sujet interne, comme conséquence de l'action de la pulsion libidinale. Mais tout autant, ce jeu met en scène le fait de disparaître, l'absence, le retrait, de l'objet. Certes, mais aussi du sujet, sous l'effet du retrait, de l'oubli, de l'action de la pulsion léthique. Ainsi, ce sujet, compris comme un objet de l'appareil psychique, en tant que lui-même objet psychique, peut donc se structurer de façon à apparaître et se maintenir en tant qu'agent interne, comme effet de la pulsion de vie. Mais il peut aussi ¨disparaître¨, se rendre absent, comme effet de la pulsion léthique.

LA POSITION CONCRÈTE ET LA PULSION LÉTHIQUE - 2e partie

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Mon, 21 Oct 2013 00:39:00 +0000

DIFFÉRENTS DESTINS DE LA PULSION LÉTHIQUE

Tout comme la libido subit des transformations au cours de la vie psychique (pensons à la qualité tantôt narcissique, tantôt objectale, ou encore aux stades de développement), la pulsion léthique évolue, ce qui donne lieu à des changements qualitatifs, dans ses passages de la position concrète à la position schizoparanoïde, puis à la position dépressive. Cette hypothèse suppose que le destin de la pulsion n’est pas indépendant de la configuration globale dans laquelle elle se déploie. La nature première de la pulsion léthique, son facteur de départ, se manifeste comme une force silencieuse de retrait, typique de la position concrète : ralentissement, immobilité, silence, introversion, survie, digestion, sommeil, etc. en sont d’autres manifestations dans la sphère normale. C’est pourquoi la position concrète n’est pas vécue de façon agressive (même inconsciemment), mais plutôt dans le registre d’un vide, de l’oubli, de l’absence, de la perte, de la mort. Mais une fois intégrée à la position schizoparanoïde, la pulsion léthique devient ensuite une force destructrice et agressive « en plein », donnant lieu à une action plus complexe. La destructivité inhérente selon Freud et Klein à la pulsion de mort, suppose la « volonté » d’un sujet organisé, et ne peut être que postérieure à l’action léthique, version position concrète, la violence de la position schizoparanoïde peut se déchaîner, avec ses multiples remous défensifs (clivage et le reste) lorsque la pulsion d’autoconservation a pu générer un minimum de satisfaction et être source de plaisir. L’activation de la pulsion libidinale assurant une base au clivage entre « bon » et « mauvais ». Dans le ca contraire, le travail de destruction reste silencieux, « oublieux » et complètement exempt de la notion relationnelle sur laquelle une sorte de voile a été jeté.

Enfin, on peut penser que l’élément surmoïque et la culpabilité présents dans la position dépressive constituent l’étape suivante de cette complexification et de cette structuration de la pulsion léthique. Freud (1923) a relié l’action du Surmoi à la pulsion de mort, pour rendre compte de la violence du Surmoi à l’égard du Moi. Le Surmoi œdipien au sens Freudien, qui ne peut survenir dans la mise en place de la position dépressive et sans une résolution au moins partielle de l’œdipe, nous sembles donner à voir, par sa complexité et son organisation, une version plus élaborée et plus complète de ce que la pulsion léthique peut effectuer. L’élaboration tient principalement au fait que la distance que la pulsion génère ne concerne plus l’objet réel ou le soi, mais la représentation de l’objet et la représentation du Soi. La pulsion léthique, dans ce contexte, ne sert plus la destruction de l’appareil psychique, mais sa différenciation.

LA POSITION CONCRÈTE ET LA PULSION LÉTHIQUE - 1e partie

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Sat, 19 Oct 2013 02:09:00 +0000

Dans cet article Marie-Hélène Veilleux propose l’idée d’une position concrète comme manière privilégiée d’organiser l’expérience propre à certains patients souffrant d’un monde interne appauvri sur le plan symbolique. Cette position s’articule autour du concept de pulsion léthique, emprunté à Schmidt. Hellerau (2006), et qui sert à décrire l’action d’une force intrapsychique d’oubli et d’absence, conçue comme étant l’embryon de la pulsion de mort. L’auteure propose également de prendre appui tout en l’élargissant, sur la conception de Laplanche (1999) concernant la gestion du message énigmatique en lieu avec la pulsion léthique de façon à mieux saisir la genèse et l’activation de la pulsion léthique, ainsi issue de la dialectique pulsion-objet, au sein de la relation à l’objet. Cette question de la relation à l’objet est aussi l’occasion d’une réflexion sur le rôle du traumatisme psychique et relationnel.

ORIGINE DES DEUX PULSIONS DANS LA RELATION À L’OBJET PRIMAIRE

La notion de message énigmatique de Laplanche (1999) nous est encore apparue utile pour pousser la réflexion entamée à partir de Schmidt Hellerau (2006). La théorie de la séduction généralisée soutient que le processus de formation du ça et de son réservoir pulsionnel est engendré par la transmission d’un contenu impensable de la mère à l’enfant. Et ce contenu est d’autant plus impensable qu’il appartient à l’inconscient de la mère. Ce message énigmatique déposé dans la psyché de l’enfant provient d’un noyau énigmatique pour la mère elle-même, dont le moi n’a pas (encore) su ni le traduire ni se l’approprier. Il origine ainsi du ça de la psyché maternelle. Le moi, même structuré, de la mère ne peut s’approprier ce message trop « étranger »; à plus forte raison, le Moi fragile et instable de l’enfant n’ pas les outils pour le décoder. Cet impensé fait par la suite pression sur l’appareil psychique : Ainsi naîtrait la pulsion, indissociable de l’objet. Mais à la différence de Schmidt Hellerau et de ce que nous endossons, Laplanche (1986) ne conçoit cependant qu’un seul genre de pulsion (libidinale) au sein de laquelle il distingue les pulsions sexuelles de vie (énergie psychique liée) et de mort (énergie psychique libre et désorganisée).

Reste que son approche de la genèse de la pulsion permet d’ajouter ceci : Si la pulsion libidinale a pour origine les messages énigmatiques libidinaux de la mère, il est concevable que la pulsion léthique puisse émerger quant à elle d’un autre type de message énigmatique, mais d’absence celui-là. Ce message énigmatique d’absence est porteur du « rien » entre nous et, partout, du « rien » en moi. Ce « non lien » à la fois échangé, éprouvé et intraduisible entraîne un « message léthique » (énigmatique d’absence).

Dans ce cas de figure « normal », les messages léthiques, tout en effectuant une pression sur l’appareil psychique vers la recherche du non-lieu, n’empêchant pas la sédimentation des messages énigmatiques libidinaux et leur traduction. L’accumulation, « en trop », de messages léthiques a comme conséquence de rendre la traduction des messages énigmatiques libidinaux virtuellement impossible. Non seulement il y a alors activation en excès d’une pulsion léthique aux effets mortifères, mais en plus, ces effets compromettent la « libidinalisation » de l’appareil psychique. L’expérience du patient concret reste donc vide, sinon, pauvre, au milieu libidinal.

Le moi qui régresse à un mode concret s’absente de lui-même faisant face à une absence de l’autre à soi. De subie et traumatique, l’expérience devient aussi légèrement corrigée, elle devient autre, parce qu’intentionnelle; c’est une manière de sauve-qui-peut, une façon de survivre minimalement. Cette intentionnalité inconsciente tend elle-même vers la néantisation, qu’elle « connaît » et qu’elle cherche à reproduire. Elle recherche activement ce non lieu relationnel et subjectif. Un non-lieu relationnel autant de l’objet que du sujet, intolérable pour le Moi en formation, lequel à la fois tenté d’en finir autre chose, et de le reproduire. Pour s’en protéger, le Moi archaïque devient « incapable » de s’intéresser à la traduction de l’énigmatique, incapable de s’intéresser à cette expérience interne d’absence. Renoncer à soi devient à la fois témoignage et réussite paradoxale pour le sujet et l’individu, et contribue également à une sortie de « projet identitaire négatif d’absence ».

Le Moi archaïque se replie vers un contenu descriptif lequel permet, entre autres, d’exprimer un déni de la possibilité même d’une énigme, laquelle serait source d’un excès désorganisant. Mais comme le développement du Moi passe néanmoins par la traduction de ce contenu énigmatique, qu’il soit d’absence ou de présence (séduction), le repli protecteur vers les modalités de la pensée concrète a comme effet secondaire d’empêcher la consolidation « en plein » du Moi. Ce qui, au départ, est un mouvement défensif vis-à-vis d’une activité pulsionnelle mortifère, elle-même une réponse à des excès d’absence devient en plus, à la longue, déficit et impossibilité de travail interne. Ces procédés se distinguent de ceux de la lignée des mécanismes d’expulsion, de rejet et de forclusions (voir Green 1983), grâce auxquels ce qui est inacceptable est placé en dehors du réseau symbolique, soit « sur » le réel, soit « dans » l’inconscient.

PULSION LÉTHIQUE ET REPRÉSENTATION

Concernant le thème de la représentation, il existe une différence réelle entre Schmidt Hellerau et Laplanche. En adoptant l’hypothèse de Schmidt Hellerau (2006, p.1084), il nous faut déduire que représentations du sujet et de l’objet existent et demeurent, mais qu’une fois investies d’un excès de pulsion léthique (et d’un manque conséquent d’énergie libidinale), elles deviennent indisponibles, reléguées dans un « oubli » léthique actif, intentionnel. Mais en suivant le modèle de Laplanche (1999), nous sommes conduits à penser que le message énigmatique léthique avorte la représentation en la rendant intraduisible, tandis que seule la partie non énigmatique (aspect concret) est traduite et donc créée.

Le débat métapsychologique reste ouvert, mais dans les deux cas, il est possible de penser que l’action léthique continue génère un effet « mortifère » potentiellement infini, donnant lieu aux représentations négatives, au soi négatif, à l’objet négatif, à l’objet perdu ou absent, aux représentations de soi et d’objet morts. Les représentations semblent alors disparaître en une hallucination négative (emprunt à Green, 1993), devenant inaccessibles. Peu importe le modèle, il reste que les énergies léthiques en excès ont un effet de paralysie, qui pétrifie la fonction de symbolisation et ses productions, et empêche le développement du Moi et du sujet au sein du Moi.

PASOLINI ET LA VIE : ENTRE L’HORREUR ET L’INNOCENCE - 13e partie

noreply@blogger.com (Eddy J. Constant Pierre) — Sun, 13 Oct 2013 02:07:00 +0000

La solitude s’oppose au monde du “on”, dévoilé, déshabillé qui s’apparente à l’objectivité de la nature que, du reste, il absorbe de plus en plus. Désormais le Pouvoir se développe comme monde - plus que comme système - comme nouvelle naturalité où tout est transparent. Ces dispositifs médiatiques ne troublent point cette transparence puisqu’ils opèrent par imitation, tandis que les objets technicisés fonctionnent comme appendices du corps propre désapproprié. Le Nouveau Pouvoir gonfle et prospère sur les ruines de la séparation, en général, de la division sociale en particulier. Autrement dit se reflète la masse qui se répète et s’agrandit dans son image magnifiée. Le désir de la masse est illimité, de peur qu’il ne s’engorge aux carrefours du processus, les agents du “on”, les signes, sont là pour le canaliser, le codifier car il faut à tout prix éviter un Black out du désir socialisé. Démocratie, attention consommez les droits démocratiques et jetez-en les déchets dans les poubelles prévues à cet effet!

Le Welfare State c’est la production du social par le social ou le social qui s’engendre lui-même. Ce que le capital n’a pas réussi à imposer, la croyance en son immaculée conception, à savoir que le capital naît du capital, est en passe de se réaliser aujourd’hui. Les individus baignent dans le social naturel et les multiples micro-institutions en forment les points de raccord. Pasolini avait raison: le social est contagieux - et il avait raison de s’écrier dans Volgar’ eloquio: nessun modello di sviluppo, nessun modello neanche sviluppo! On ne lutte pas contre un modèle de développement, contre les modèles, si l’on n’est pas contre le développement, c’est-à-dire la contagion. Le social ne se constitue plus comme lien mais comme attitude, comportement. Pourquoi aurions-nous besoin du lien quand nous avons déjà incorporé la séparation qui nous liait? Le lien social, issu de l’échange symbolique, d’un art de vivre et de converser, d’une gestualité communicante, s’efface devant l’imitation de l’autre. C’est ce que Pasolini appelle, dans une récurrence obsédante, le processus d’homologation. Que signifie le parler dialectal, les idiomes locaux, les tournures linguistiques propres aux quartiers, aux villes, aux régions, sinon l’enracinement protocolaire d’un code socio-linguistique ou la projection d’ombres, de zones d’opacité par lesquels il faut passer - qu’il faut traverser - pour communiquer. Le parler populaire est un rituel qui s’accompagne d’intonations, de gestes, à valeur protocolaire, qui contraint au détour, au passage initiatique dans le code et l’imaginaire. Ainsi la langue institutionnelle - lingua franca - développe des clichés auto-reproducteurs et les langues dialectales produisent de la distance, de la séparation, qui font sens.

Ne nous y trompons pas, le cliché, la mode, le message coagulé dans le signe loin d’unir, déstabilisent et éradiquent tout terrain symbolique commun (1) . La société du Welfare est une société qu’a désertée la cohésion et qui s’est transmuée en continuum (technico-signalitique). La prolifération des institutions sociales qui soumettent tout critère politique à l’évaluation quantitative d’une capacité de paiement, accentue les demandes sociales. Les individus se trouvent à l’intersection de différents groupes qui logent des demandes aux institutions. Cette exposition exagérée aux organismes de tout ordre ôte toute valeur à l’institution en général, précipite les individus dans une autonomie illusoire et, conséquemment, dans un nouveau subjectivisme immoral, cynique et destructeur. Désormais la contestation est devenue une fonction intégrée au mécanisme autolésionniste du welfare state, elle s’instaure comme clihé, réponse béhavioriste aux stimuli du système et fonctionne comme substitut de la fonction intégrante dévolue aux institutions traditionnelles. Ce que Pasolini nomme la perte du réel, l’irréalité (hyperréelle) consiste en ceci: les clichés-signes se reproduisent à grande vitesse directement connectés au processus vital donc sans investissement moral et passionnel ni processus cognitifs; les institutions ne sont plus des faits sociaux culturellement sédimentés mais des clichés-signes, des macro-clichés (Zijderveld) qui s’inscrivent dans une signalitique de la désobéissance et de la contestation de toute valeur; la dégradation de l’échange symbolique (fin de la tradition, dissolution de la distance, remblai de la séparation) signifie le remplacement de la structure visible/invisible par la structure externe/interne: d’un côté une fonction “choc”, de l’autre un subjectivisme non moins “choc”. Tout se passe comme s’il fallait que l’on se fasse voir, toucher, entendre, agir - selon le prototype de l’opération médiatique sur la “nouvelle”. Au traitement “choc” de l’information correspond le traitement “choc” de la personnalité.

(1) Voir Anton Zijderveld: On clichés. The Supersedure of Meaning by Function in Modernity, Londres, Routledge and Kegan, 1979.

Ainsi dans le welfare state la société n’élit pas sa raison d’être dans un ailleurs qui la transcende, ne s’interroge pas sur elle-même à partir de la séparation d’une origine donatrice de sens ni ne s’institue dans la représentation de l’Autre (que ce soit le barbare, le sauvage, le gueux ou le prolétaire), elle se remplit de signes dévorant les rites tels des enzymes et qui convergent vers la personnalité désappropriée et dédoublée fonctionnant comme micro-simulation institutionnelle du consensus total.

L’inflation se love dans la subjectivité qui se mue en subjectivisme forcené; elle nous ronge de l’intérieur, suce le manque réel, fait hypnotiquement miroiter la complètude de l’assouvissement, à tel point qu’il s’agirait de le désamorcer par les techniques de dissuasion-persuasion. Par cette inflation, que Christopher Lasch nomme culture of narcissim, la personnalité subjectiviste-intimiste (intimité extravertie) devient fonction du Pouvoir. Qu’est-ce que le Pouvoir, sinon la puissance abstraite qui régit les circuits du processus vital! La fonction permet au Pouvoir d’agir sur le fonctionnel, de le réglementer. Dès lors s’insinue un chantage universel: continue, conforme-toi, accélère et travaille - sinon on te débranche et tu sautes. La voix du “on”, la voix muette du sphynx, c’est la voix de la programmation. La vie est programmée, la mort aussi. Et la mort se dérobe - les techniciens l’ont volée, qui a intégré les quartiers expérimentaux de l’acharnement thérapeutique. Les média canalisent la mort qui se consomme par le signe. La mort - ultime séparation - est homogène au vivant (M. Cornu) elle occupe toute la place comme objet scientifique de recherche, disparition du cadavre et refus de la mort. Comment la société pourrait parler de la mort autrement qu’en termes thanatocratiques-thanatopraxiques - dont la fonction est de faire disparaître le corps et le cadavre - quand les signes fonctionnent socialement, c’est-à-dire quand la société se dévore elle-même dans la consommation du social! Le Pouvoir - athanée prend en charge la mort, la gère médicalement et pharmacologiquement, sécrète un nouvel imaginaire qui bannit la honte, la répugnance, la pourriture et le deuil; il devient phantasmatique, incontrôlable et incompréhensible - mais civilisé. Exécution par piqûre sans bâvure, contrôle des populations, Death Control.

Le rapport entre le Pouvoir et la technique (la société technicienne) se donne pour ce qu’il est: discours anthropophage, cadavérisation de la société, que rend possibles la disparition du cadavre (1). S’éclairent alors les gestes posés et les paroles prononcées par les personnages de Porcile et Orgia.

Dans la première pièce (qui fait partie du film du même nom - La Porcherie) Julian, fils de grand industriel allemand (Klotz), s’offre en pâture aux truies, aux cochons. Depuis son enfance, Julian fréquente la porcherie sous les regards silencieux des paysans rattachés à la propriété du père: tous les jours il rend visite aux bêtes, s’approchant d’elles qui l’attirent et mobilisent son affect, sa conscience, sa sexualité, son être. Mais les paysans ne sont pas les seuls à connaître le “secret” de Julian; un certain Herdhitze, criminel de guerre nazi ex-professeur Hirt devenu un géant capitaliste de la technologie, donc concurrent de Klotz, est au courant de l’enfance de Julian. Le père de ce dernier connaît le passé du médecin tortionnaire nazi de Hirt-Herdhitze. Alors les deux magnats de l’industrie et de la technologie se neutralisent, aucun ne peut faire chanter l’autre. C’est précisément un jour de “fête” célébrant l’union des deux capitalistes que Julian décide de poser le geste final. Peu avant cependant un dialogue extraordinaire et bouleversant a lieu entre Spinoza, la philosophe de la Raison et Julian, le suicidaire qui se conclut par l’abjuration de l’Éthique par son auteur lui-même: mes livres sublimes n’ont abouti à rien d’autre qu’à glorifier, analyser l’histoire bourgeoise.

“C’est vrai: la Raison (la leur) m’a servi à expliquer Dieu

Mais une fois Dieu expliqué, la Raison

a achevé sa mission, elle doit se nier:

Il ne doit rester que Dieu, rien d’autre que Dieu

Si je me suis arrêté sur quelque points, chers

au vieux Spinoza, c’est pout te faire comprendre

combien a raison le nouveau, et combien ce dernier aime en toi

la seule, la pure présence d’un Dieu qui ne console point”.

Il est intéressant de constater que le corps a disparu, comme les objets, comme la mort, comme l’échange symbolique.

Spinoza a compris, avec Nietzsche, que Dieu est mort, les valeurs, la subjectivité aussi; Julian achève un long rite en pénétrant dans le sacré que son suicide inaugure. Cette union sacrée, réalisée par le saut divin et l’enjeu du corps et dont Julian a tenu qu’une petite fille, une innocente, en soit le témoin, se réalise en dehors, en marge de l’”union” capitaliste, celle qu’ont contractée les vrais cochons, les porcs consommateurs de saucisses (de porc!) et de signes (de mort). Quelle est l’essence du sacré, sinon la séparation! Julian s’est séparé du monde, de la porcherie mondaine et hyperprofane, en “utilisant les éléments séparés du sacré - la souillure et le pureté - en renversant l’horreur (la porcherie) en innocence. Il ne reste plus rien de Julian, aucune trace - les bêtes on fait place nette, ont tout rasé comme dit Herdhitze - sinon un lien sacré, un deuil pour les paysans. Aucun signe, pas même un bouton ni un morceau de tissu: Julian n’est jamais entré dans la porcherie capitaliste, il ne peut donc pas en être sorti; il n’a pas obéi ni n’a désobéi. Ayant vaincu, pour sa propre joie, dans sa solitude, le monde des signes il a, à sa manière, fait abjurer la Raison dans un autre langage que celui de la Raison (1).

La séparation des langages constitue le thème obsédant de la pièce Orgia qui met en scène un couple, une femme et un homme - deux modalités de la séparation existentielle et tragique, deux drames de l’Altérité.

Dans un étonnant prologue l’homme, juste avant de se pendre, déclare:

“Finalement, il y en a eu un qui a fait un bon usage de la mort” que nous apprend-t-il, tout au long de la pièce, sur ce bon usage?

Herchitze sait la fin de Julian, le père l’ignore. Le premier incarne le technocrate pur, entièrement voué à la puissance technique; le second, issu d’une vieille famille bourgeoise a reçu une éducation “humaniste”. Le père n’aurait plus rien à perdre à faire chanter le nazi Hirt-Herdhitze. En le tenant ignorant de la fin du fils, Pasolini nous suggère le triomphe de la technique-thanatocratique sur l’humanisme bourgeois, pure illusion, alibi d’une culture porcine.

Il consiste à détourner l’usage des objets de la civilisation bourgeoise- capitaliste, en les déconnectant de leur idéologie - ideologia della morte - de la sphère du Pouvoir de laquelle ils participent. Ces objets comme les bas, les culottes, les jartelles, les jupons, le sac à main d’une pauvre prostituée de périphérie, sont des signes de résignation quotidienne, de l’acceptation du pouvoir. Ils en consitutent le langage et l’habitude. Ils garantissent à leurs utilisateurs une place dans le monde du pouvoir, place servile et hypocrite. Par leur caducité, leur signalitique misérable, ils assurent l’omni-présence du pouvoir, en sont l’étendard, l’idéologie, l’habitude - un abitudine alla morte - qui rend esclave. Avant de se pendre, l’homme s’empare des objets de la prostituée dont il soumet le corps (ainsi que le sien) à une dure épreuve physique - ce qui le fera vomir et s’évanouir, et se maquille, se travestit. Après avoir parlé le langage de la chair, il s’enquiert de faire parler un autre langage aux objets qui lui ont nié la conscience de sa Diversité.

Il ne s’agit donc pas de dissuader l’usage mais bien de le rétablir et de le fixer. Ces objets ordinaires, et en tant que tels constituant l’ordinaire du Pouvoir, lorsqu’ils seront vus sur le corps, tacheront l’innocence (servile celle-là) du regard de ce groupe de personnes déléguées par la société pour le décrocher, ils maculeront, expressivement et scandaleusement, le Pouvoir à travers leur habitude explosée. Cette pendaison se veut exemplaire de l’horreur de la Diversité lorsqu’elle est crucifiée, lynchée, assassinée; le supplice, en même temps, est mise en scène de l’horreur et juge de l’Histoire:

“Je vous en prie, soyez comme ces soldats

les plus jeunes de ces soldats

qui sont entrés les premiers derrière les barbelés d’un camp....

Et là leurs yeux....Ah, je vous en prie

Restez jeunes comme eux! Voilà tout

Et, maintenant, divertissez-vous”.

La Diversité acquiert la dimension de conscience de l’Altérité, de l’Autre et de l’Autre en moi, elle s’exprime par un langage différent et son combat confine à une séparation des langages de la réalité qui, lorsqu’ils restent agglomérés, compactés, sont totalitaires et forment le méta-langage du Pouvoir: Paix et Conformité - le Même.

C’est contre cette paix que se révolte la femme:

“En cette “paix” qui est tombée sur ma vie

et où elle s’est fixée, comme une saison

qui ne change jamais, une interminable matinée

de paix

de travail

de choses nues et sévères

(partagées avec les voisins, au son de la télévision)”.

Son rapport aux objets est physique et se nourrit de leur consommation comme fétiches de sexe et de travail, qui devient consumation-transgression par un désir, une puissante volonté d’épuiser tout ce qu’ils contiennent de souillure et de banalité. Une consumation “senza rimorsi” qui est communication de la chair et des sens avec la jeunesse, l’”honnêteté brutalité” d’un jeune adolescent:

“Viens, fils avec la prétention d’un père,

ou père encore fils, viens

accomplis ton acte simple”.

sans remord donc transgresser les règles univoques de la sexualité, la rendre ambivalente, lui restituer son caractère dissociatif- associatif et son ambivalence essentielle qu’accostent l’inceste et le désir de mort. Dans la pièce Bestia da Stile, la soeur de Jan déclare:

“La Dissocation est la structure des structures”

et un des “personnages”, l’Ante litteram, énonce:

“La vérité est ambigue, non mixte”

Dans Pasione e ideologia Pasolini dit “la division est douleur et la douleur est force”. Avant de se jeter à l’eau et juste après avoir tué ses deux enfants la mère aura “traversé toute la grande ville. Dans le peu de campagne restant entre cette dernière et le fleuve”

elle juge son geste ainsi:
“J’aurai ainsi traversé mon présent et mon passé”.

Réapparaît le thème de la marche - comme dans Oedipe-Roi où Oedipe marche vers son destin, vers et dans son inconscient - l’inconscient comme Destin, l’origine est le but (Kraus), l’histoire finit là où elle commence (Pasolini) - comme dans Théorème où la mère traverse la ville et se retrouve dans une petite église de campagne. Les personnages marchent, la caméra avance et descend et remonte, parce qu’un Destin est là qui s’oppose au Pouvoir, à l’Anti-Destin. Il est remarquable que le petit espace de campagne traversé représente un espace sacré de ce qui manque ou a fait défaut. Les actes d’horreur de la mère s’originent dans la perte du monde sacré qui était autrefois, le monde du faire - “là nous communiquions entre nous seulement en faisant quelque chose” - dans lequel il n’était pas nécessaire de connaître; le monde des sens, des couleurs, des objets:

“Je me rappelle le teintement des bidons de lait, contre le guidon des bicyclettes, mêlé aux chansons”.

C’était quand les individus parlaient sans jamais avoir appris à parler, quand la langue s’incrustait dans les murs de pierre, s’enroulait autour des fleurs médicimales, ou volait sur les places des mairies, “sublimes capitales en miniature”. En ce temps-là la voix indiquait les choses mais “personne ne parlait” parce qu’à l’intérieur de l’âme “cherchait à prendre place la parole non dite”. Les objets matériels étaient à la fois les coffrets la contenant et l’écho la dispersant.

Tant que cette parole vit dans l’âme où elle est encastrée l’individu peut parler dans son être, être seul avec lui-même. Cette solitude existentielle protège le langage et témoigne de sa nature relationnelle. La dichotomie sur laquelle Pasolini a construit Orgia est frappante: la parole non dite est dissimulée dans le monde non-naturel des artifices humains qui appartient à l’homo faber et qui a été façonné par lui; les actes terrifiants adviennent dans la paix irréelle qui suppure d’un continuum technique et sourd d’un fond bruyant où s’annulent, se neutralisent toutes les voix - un ronronnement continuel propre aux circuits médiatiques (1). Dans le monde objet, de la réification, c’est l’oeuvre des mains et le langage qui forment l’espace public de la communication, tandis que dans l’irréalité de la paix, le social dévore la parole et l’activité du travail devient la sphère totale dans laquelle les individus connaissent le déracinement et la dérélection.

La nature a besoin d’artificialité humaine. Le dialogue entre l’artifice et la nature est la substance même du monde dont la forme s’achève avec la parole humaine.

Le processus de reproduction de la vie naturalise le monde qui s’estompe, se dégrade en pur fond. La vie a remplacé le monde, l’unité est naturellement posée, acquise d’emblée par le travail, elle ne s’atteint plus dans l’action et le langage.

Le réel socialisé et la parole socialisée sont collés ensemble; nulle séparation, aucune distance, plus d’espace et évanoui le monde commun. Alors c’est une participation au ronronnement, au travail, à la consommation, ma contribution quotidienne au désengorgement des flux et des signes, qui garantira mon objectivité. Mon être n’a plus besoin de se manifester à l’Autre ni d’apparaître; le Je ne se fait pas entendre dans la découverte d’un Tu, dans une interrogation sur l’absence mais dans l’affirmation d’une vérité et exhibition d’une intimité. Le Tu s’identifie au Je dans le Modèle du On qui est un Je socialement magnifié, socialement affirmé et diffusé. Alors tous les Je se ressemblent dans le On, le Tu de l’Autre n’attestant plus de mon objectivité. Le Je se met à parler le langage du On et perd sa solitude fondamentale qui est expérience de l’altérité. Parler est devenu naturel alors on parle, ce qui se passe va de soi pourvu que la réalité se restreigne à un enchaînement logique de truismes et de comportement.

Le On augmente sans cesse et son accroissement engendre la masse, nouveau méta-langage: les majorités silencieuses. Aussi la société est-elle le produit d’une transformation linguistique gigantesque au bout de laquelle le Pouvoir se fait parler. Il n’est pas besoin de rassemblements physiques d’individus autour d’un Fuehrer pour que se constitue la masse (qu’il faudrait distinguer de la foule), chaque signe suffit puisque le signe fonctionne socialement qui concentre en lui toute la consommation. Si les morts, l’immense foule des morts tombés aux divers champs de bataille, étaient les vrais interlocuteurs de Hitler et la foule la plus grande qu’il se pût imaginer, ceux-ci sont aujourd’ui remplacés par les signes, véritables cristaux de mort et de masse concentrée (1). Se réalise, dans le Nouveau Pouvoir - c’est-à-dire s’accomplit réellement comme principe effectif, l’essence du Pouvoir: la survie/la survivance.

Le dernier acte de Goebbels fut d’empêcher ses fils de lui survivre; pour Hitler les Allemands ne devaient pas survivre à la défaite, l’ultime acte du Pouvoir aurait été d’entraîner toute la nation dans l’Apocalypse; le Fuehrer l’avait déclaré: tous les survivants au Reich sont des traitres. Par ailleurs ce dernier avait formellement ordonné la crémation de son corps: “Et je ne pourrais pas non plus tolérer que mes ennemis traitent mon corps comme une charogne. J’ai exigé d’être incinéré”. Le corps d’Hitler concentre tout le Pouvoir et le Reich est la figure magnifiée de ce corps, sur lequel ont été inscrits les noms de tous les morts de la Première Guerre Mondiale (2). Vaincre c’est croître, survivre c’est grandir, détenir le Pouvoir c’est jouir de l’invulnérabilité!

Dans nos sociétés la survivance prend un caractère boulimique du fait de la nature implosive de l’énergie emmagazinée et tient à l’impossibilité d’expulser, de décharger, de dépenser une telle énergie. Il s’agit, à proprement parler, de survivre à soi-même. Persister dans le tissu signalitique, se loger dans les réseaux, participer et favoriser l’autogestion des modèles, consommer, sont des modalités de la survivance socialisée. Dans le règne du On, du Même, l’invulnérabilité consiste à digérer du On, c’est-à-dire du social. Le produit de cette digestion se trouve aussitôt réinvesti, canalisé, il n’est pas rejeté et n’apparaît pas comme force dépensée émise par le corps humain.

(1) Sur cet aspect voir Elias Canetti: Crowds and Power, Penguin Books, 1973-1981, (Masse und Macht).

(2) Voir le petit livre important de Elias Canetti: Potere E Sopravvivenza, Milan Adelphi, 1974-1981, (Die Gespaltene Zukunft et Macht und Ueberleben).