Sociología Relacional

2023-11-15T12:36:00.000-06:00

La politicidad en Hanna Arendt a través del concepto de natalidad

En este ensayo voy a plantear algunas ideas sobre la politicidad del ser social a través del concepto de natalidad de Hanna Arendt. Si bien esta categoría no fue central en el curso, ni en la lectura que revisamos, me permito utilizarla para tratar de hilar la idea de politicidad como condición de transformación frente a la concreción económica como sinónimo de lo político. Vamos a entender esta categoría como la capacidad creadora del ser humano como ser social para transformarse y transformar el mundo de la vida como condición de lo humano.

Siguiendo a Arendt –y como revisamos en el curso- “la condición humana” es la búsqueda del zoon politikon, lo que está contenido en esta definición es la escisión entre una “parte animal” y una “parte humana” lo que es explicado por Arendt, a partir de la categoría de “labor”, relacionada con los procesos biológicos del cuerpo y, por otro, en las categorías de “trabajo” y “acción”, que conjuntamente crean el mundo humano. Cabe destacar que acción constituye la trama de los asuntos humanos, el carácter específicamente político de su vida.

Labor es una actividad que constituye la condición humana, es la más natural y menos mundana, está directamente ligada con las necesidades biológicas, pero al tiempo es una actividad encaminada a mantener la vida a través del consumo. Para Arendt labor y consumo “(…) no son más que dos etapas del siempre repetido ciclo de la vida biológica. Este ciclo requiere que lo sustente el consumo, y la actividad que proporcionan los medios de consumo es la labor” (Arendt, 1993). Labor es considerado como el derecho más importante a la vida, ya que su ejecución está ligada al progreso de la propia vida.

Para Arendt labor como actividad humana en la época moderna hace de la abundancia un hecho ideal, importante en sí mismo, pero que no proporciona permanencia en la vida del mundo y no es garante del gozo de la libertad. Menciona que si la vida pública dirigiera solo los objetivos a la labor, no sería

posible el mundo de los hombres, pues toda actividad estaría destinada hacia el consumo o la obtención de medios para la subsistencia.

Otra categoría importante dentro de la condición humana es el “Trabajo” como representación del artificio humano, pues este produce los artículos de uso cotidiano. Su función es estabilizar la vida humana, pues lo que produce no se agota rápidamente, sino su desgaste es más lento. La función del trabajo es vista por Arendt como la producción del mundo a través del “hommo faber”, y este visto como el artífice de su mundo, pues lo produce de manera distinta a como lo encuentra naturalmente. La diferencia entre labor y trabajo es que en la primer es un ciclo siempre repetido en naturaleza y poco se requiere involucrar el pensamiento, mientras que en la segunda el “hommo faber” es dueño de su pensamiento, pues involucra en la realización un objeto concebido, darle forma y pensarlo como producto final. Así la creatividad es una de las constantes que estructuran el concepto de trabajo para Arendt.

Así acción va a tener un doble sentido, por una parte es referida a la práctica y por otro la acción política; por tanto nacer y el morir son vistas como categorías políticas. Nacer es debe entenderse como posibilidad de acción sobre el mundo, “El hecho decisivo definitorio del hombre como ser consciente, como ser que recuerda, es el nacimiento o la “natalidad”, o sea, el hecho de que hemos entrado al mundo por el nacimiento” (Arendt, 2001).

Nacer (como humanidad) es ya una capacidad humana, un comienzo que solo puede estar posibilitado por la libertad, de esta manera se trasciende lo finito de lo humano lo cual se deposita en la condición política de la humanidad, la cual permite cierta trascendencia en la pervivencia del poder, como forma de mantener organizado y cohesionado como organización política.

La condición política implica un libre actuar que permite al humano transformar el mundo y por ende la experiencia, “es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales” (Arendt, 1993), esto se debe entender como un sentido de permanencia que integra la vida y a la muerte en la historia y es precisamente en la condición

política donde la humanidad se configura intemporalmente, tanto entre los recién llegados, como con los que están y con los que no están.

Hanna Arendt se pregunta ¿Qué es la vida? Y para responderla la deriva del concepto de amor en San Agustín, como un amor al prójimo, al mundo, lo que va a sentar las bases de su pensamiento filosófico político. Para Arendt la filosofía en occidente tiene como preocupación el morir, el ser siempre es una forma arrojada a la muerte. Resaltar el pasado y la fuerza del presente va a ser la condición necesaria para hablar de la pertenencia del individuo en comunidad.

Promesa y perdón son categorías que trabaja Arendt a partir de San Agustín, las cuales van a estar presentes en su pensamiento político constantemente. La vida que surge con la natalidad no es otra cosa que la otredad, que desde la lectura Arendtiana es una vida nueva, un ser para los demás, un igual con el que se puede integrar comunidad. Acción y nuevos comienzos a pesar de acontecer en una trama ya existente, son siempre nuevos procesos que se suceden y tratan de permanecer en el tiempo. La acción tiene su origen en el comienzo, es la forma activa donde se concreta el carácter específico del propio agente a través de la historia, y a través del logos,

Quien se revela en la acción es el quien patentizado y mostrado mediante la palabra. El discurso pretende preservar en la memoria el sentido del obrar. La palabra como discurso, relato, revela la pluralidad humana que es constitutiva de la comunidad, en la que todos los hombres son actantes, gestores, espectadores y por consiguiente llamados a hacer su propio relato. En la comunidad, siendo todos distintos, son también únicos y singulares, puesto que si no partiéramos de la semejanza entre todos, los hombres no nos pudiéramos entender. Pero a la vez, si no fuésemos distintos, no requeriríamos de la comunicación mediada a través del lenguaje y las palabras, los signos en la que se prevé el futuro, y se guarda memoria del pasado. (Zapata, 2006)

Por tanto la acción requiere del dialogo, de las formas activas y libres de agencia que permitan los intercambios intercomunícativos que moldeen y den cohesión a la comunidad en el espacio público, lugar donde las relaciones de pluralidad

pueden generar nuevos inicios, en un maco de libertad explicada mediante nuestros actos y nuestra vida en la tierra, es decir, la autora apuesta por la participación activa del ser humano y por su influencia limitada en todo lo que acontece en el mundo. Esta participación solo se logra si entendemos que para Arendt es la vita activa, lo que dota de sentido a la idea de libertad, percibiéndola como acción, que más tarde tendrá una fuerte carga de sentido como condición de posibilidad para la política, así tenemos que “los hombres son seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entran en contacto se convierten de inmediato en una condición de su existencia”. (Arendt, 1993).

La condición humana requiere que hombres y mujeres estén en relación de contigüidad, pues es bajo su forma plural donde se puede igualar y distinguir al humano como ser único y al mismo tiempo como parte del colectivo. Así la acción No obstante, para que los hombres se distingan se requiere también del discurso, pues nos dice Arendt que mediante la acción “los hombres se diferencian en vez de ser meramente distintos; son los modos en los que los seres humanos se presentan unos a otros, no como objetos físicos, sino qua hombres” (Arendt, 1993), de esta manera la acción es sumamente importante porque tiene un fundamento ontológico: la natalidad. Así la experiencia humana se entiende a partir del límite que tiene la vida entre el lapso de tiempo entre nacer-morir, espacio temporal en que la humanidad está condicionada a mantenerse con vida y a trabajar para mantener sus necesidades satisfechas y en ese tránsito encontrar la forma de organizar y darle un sentido a cada nueva forma de ser, ante un medio social ya constituido.

Nacer-morir es lo que mantiene la idea de natalidad como potencia de lo político. La promesa –germen de la natalidad- aparece en lo que Arendt llama la curvatura de San Agustín (Arendt, 2001) lo que permite pensar la historia como un suceso entre la simultaneidad estable y la sucesión temporal, ya no es la vida eterna la búsqueda, sino la vida que adviene por el nacimiento.

La natalidad es portadora del tiempo y esté porta al nacimiento, ahí surge el inicio y el hacer, lo que potencia la agencia, este hacer para la transformación, de eta manera para Arendt el nacimiento es un comienzo, un suceso singular que da

fuerza a la diferencia y a la pluralidad, siendo esto condición necesaria para ese vivir en comunidad.

Para Arendt el nacimiento como acontecimiento (primer natalidad) biológico es una condición que implica al mundo como categoría existencial y conceptual, es un acontecer entre un ser y sus condiciones de existencia, lo que hace sea un nivel pre político. Se da por entendido que el nacimiento es un acto político porque es una promesa de inicio de la politicidad del ser humano. Existe entonces el Principium divino, y el Initium humano, a saber, toda natalidad siempre potencia otras natalidades y otras acciones. El nacimiento (como capacidad humana) como acontecimiento siempre es una carrera contra la muerte, es una facultad de iniciar algo nuevo; todo inicio requiere dela acción Y junto a esta potencialidad la política aparece como experiencia de la libertad. Una segunda natalidad es el advenimiento de la política, el tránsito de zoé (fisiología) y bíos (biografía), de la naturaleza al espíritu; es la acción, que inaugura la historia; la acción es la libertad humana, ya que,

“Con palabra y acto nos insertamos en el mundo de lo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia física. A dicha inserción no nos obliga la necesidad, como lo hace la labor, ni nos impulsa la utilidad, como es el caso del trabajo. Puede estimularse por la presencia de otros cuya compañía deseemos, pero nunca está condicionada por ellos; su impulso surge del comienzo, que se adentró en el mundo cuando nacimos y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa. Actuar, en su sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar (como indica la palabra griega, archein, ‘comenzar’, ‘conducir’ y finalmente ‘gobernar’), poner algo en movimiento (que es el significado original del agere latino). Debido a que son initium los recién llegados y principiantes, por virtud del nacimiento, los hombres toman la iniciativa. Se aprestan a la acción. [Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (‘para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no había nadie’) dice San Agustín…Este comienzo no es el mismo que el del mundo, no es el comienzo de algo sino de alguien que es un principiante por sí mismo. Con la creación del hombre, el principio del comienzo entró en el propio mundo, que, claro está no es más que otra forma

de decir que el principio de libertad se creó al crearse al hombre, no antes” (Arendt, 1993).

Estamos en el mundo vía la natalidad para comenzar sucesivamente, somos historia hecha cuerpo y disposición plural a lo nuevo, a las transformaciones; historia y pluralidad son relacionales en tanto “con cada nacimiento, algo singularmente nuevo entra en el mundo” (Arendt, 1993), así la filosofía que despliega Arendt es singular, concreta, plural, radical, de esta manera es posible tematizar a cada humano como único e irrepetible versus la homogenización de las filosofías singulares.

Una tercera natalidad se da vía el espíritu, el pensamiento y la capacidad narrativa, pues Arendt señala “Si la acción como comienzo corresponde al hecho de nacer, si es la realización de la condición humana de la natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho de la distinción, y es la realización de la condición humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales” (Arendt, 1993), entonces cuestionare es en sí otra natalidad, la suerte biográfica de cada individuo, con la que se es capaz de dar sentido a la vida. Centrar la importancia de la natalidad dentro de la reflexión de la filosofía política, retorna a lo humano a la capacidad de tejer la acción y la pluralidad en cada promesa de inicio, así la natalidad para Arendt es vista

“…no como experimentación biológica, sino como experiencia suprema del sentido renovable. Mujer sin hijos, Arendt nos lega una versión moderna de la adhesión judeocristiana al amor a la vida con su cántico repetido del “milagro del nacimiento”, en el cuál se conjugan el azar del comienzo y la libertad de los hombres para amarse, pensar y juzgar” (Kristeva, 2000)

El nacimiento es el amor al hijo quien en términos simbólicos representa al otro, no es una unicidad, sino una promesa devuelta al mundo. Si bien es un acto de amor, para Arendt, este no es un acto político, pues el amor es visto como un acto apolítico y antipolítico, por estar ensimismado y poco preocupado por el mundo. El aliciente que tiene el amor de incidir en el mundo es la devolución que hace vía la natalidad, pues es una capacidad de crear mundo, de generar un nuevo comienzo, de dar un otro en un acto amoroso hacia el mundo que se está vivenciando.

Sin ser feminista Hanna Arendt pone en el centro del debate la importancia de las mujeres en el mundo político contemporáneo; si bien la maternidad es vista por un amplio sector del feminismo como un acto más de opresión y control del cuerpo y la vida de las mujeres dentro de un mundo andrárquico heteronormativo, la concepción de la natalidad en Arendt abre una posibilidad de crear un mundo teniendo a las mujeres como parte activa en ese devenir de una promesa que ayude a evitar la catástrofe de un mundo cada vez más sumido en una crisis política que amenaza al conjunto de la vida; la maternidad es desde Arendt como un acto político y una reapropiación del cuerpo.

Si regresamos a la pregunta sobre ¿Qué es la vida? La respuesta desde la filosofía política de Arendt, lo tenemos que entender como un acto de afinidad amorosa con otro, una forma de crear comunidad, una forma de crear sentido. Es la base de lo humano. El amor de las mujeres-madres siempre va en dirección de la vida plural, hacia dar un sentido a la vida, una politización que transforma al otro a través de la acción, una especie amor mundi, amor y preocupación por el mundo.

“En estos repliegues psíquicos del amor materno brillan aún los resplandores últimos de lo sagrado que el homo religiosus logra transmitir al homo laborans, el cual, no obstante, lo devora cada vez más” (Kristeva, 2000), así la natalidad se presenta como una resistencia frente a la colonización del mundo por la racionalidad instrumental, en esta tensión de la experiencia religiosa y la constitución del orden laborans se encuentra el sentido de la vida como natalidad.

Bajo este paraguas la categoría amor mundi, hace posible a la natalidad, su lugar está centrado en la fe y la esperanza como características ligadas a la existencia humana. Así la esperanza se entiende como potencia de nuevos principios. El amor por el mundo lleva consigo la promesa de un renacer en pluralidad, en la acción, la cual no es determinada ni planificada. La promesa, es entonces un plus, una potencia, una condición de lo inesperado

“El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado (…) esto es posible debido a que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo (…) Si la acción como comienzo corresponde al hecho de nacer, si es la realización de la condición humana de

la natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho de la distinción y es la condición humana de la pluralidad, es decir, como ser distinto y único entre iguales” (Arendt, 1993)

En Arendt la concreción conceptual, se niega a la generalización y en su lugar hay una vuelta al anclaje de lo plural, concebido como unicidad distinta en un mundo de iguales, así acción y logos permiten a la singularidad mostrarse a otros como unidad:

“Acción y discurso están tan estrechamente relacionados debido a que el acto primordial y específicamente humano debe contener al mismo tiempo la respuesta a la pregunta planteada a todo recién llegado: ¿Quién eres tú? Este descubrimiento de quién es alguien está implícito tanto en sus palabras como en sus actos” (…) sin el acompañamiento del discurso la acción no sólo perdería su carácter revelador, sino también su sujeto (…) La acción sin discurso ya no sería acción porque no habría actor, y este, el agente de los hechos, sólo es posible si al mismo tiempo pronuncia palabras” (Arendt, 1993).

Así el actor es un quien develado humanamente a través de la palabra, de la reflexión, sobre sí mismo, del discurso. La palabra es entonces lo que se dice y se hace (logos y acción), un acontecimiento sobre el mundo de lo humano, plural y reconocido y comunicado. Arendt enuncia en relación a la acción y al discurso, una diferencia central en su obra: la del “quién” versus el “qué”, y que tiene que ver también con su elaboración de la distinción del mundo de lo social y el de lo político. “El descubrimiento de “quién” en contradistinción al “qué” es alguien – sus cualidades, dotes, talento y defectos que exhibe u oculta-, está presente en todo lo que ese alguien dice y hace. Sólo puede ocultarse en completo silencio y completa pasividad” (Arendt, 1993)

El “quién” es presentado en la acción y el discurso, condición de revelación de la pluralidad de lo humano. El “qué” trabaja en el orden de las generalizaciones, que al organizar el mundo nublan su pluralidad. En Arendt observamos que lo social es una manera de homogenizar, lo político por tanto es una forma de particularizar; lo social es la esfera de la satisfacción de necesidades de acuerdo a la tradición griega a la que ella se adscribe, es el orden del mundo privado (el hogar, oikia), mientras que acción (praxis) va a ser referencia al mundo de la polis, el mundo

visible donde lo humano se encuentra en condiciones de igualdad en el debate público. Para Arendt lo social alcana su culminación en al época donde se ha alcanzado el dominio público. Lo socizal prescribe, normativiza, regula, excluye a lo espontaneo; así la distinción entre lo social y lo político es una manera de criticar a ese mundo político dominado por una instrumentalidad economicista, donde la relación medio-fin es lo dominante.

Acción y discurso son las condiciones del mundo de lo humano, que inciden en el mundo de lo social. Así el “quién”, acción y discurso que descubre al agente, al sujeto, aparece en el mundo. Y, dice Arendt, lo hace mejor cuando: “Esta cualidad reveladora del discurso y de la acción pasa a primer plano cuando las personas están con otras, ni a favor ni en contra, es decir, en pura contigüidad humana” (Arendt, 1993). Arendt llama al mundo del “qué” de la sobrevivencia de la especie, el mundo que sucumbe al colonización del mudo por la instrumentalidad económica, pues es un mundo operativo, homogenizador. Un mundo claro ante los demás, pero oculto a la propia persona “como el daimön de la religión griega que acompañaba a todo hombre a lo largo de su vida, siempre mirando desde atrás por encima del hombro del ser humano y por lo tanto visible a los que éste encontraba de frente” (Arendt, 1993), así el “quien” se revela a los otros como condición del hombre común:

“Aunque nadie sabe a quién devela cuando uno se descubre a sí mismo en la acción o la palabra, voluntariamente se ha de correr el riesgo de la revelación, y esto no pueden asumirlo ni el hacedor de buenas obras, que debe ocultar su yo y permanecer en el anonimato, ni el delincuente, que ha de esconderse de los demás. Los dos son figuras solitarias, uno a favor y otro en contra de todos los hombres, por lo tanto, permanecen fuera del intercambio humano y políticamente son figuras marginales que suelen entrar en escena en período de corrupción, desintegración y bancarrota política” (Arendt, 1993).

Siguiendo a Arendt, el “quien” es contigüidad con los otros como relación de intercambio humano, del hombre que está en relación con los otros, y no una relación de marginalidad que puede hablar a favor o en contra de esos otros. Así en Arendt aparece el espacio público como esfera donde la humanidad interactúa unos con otros y no unos contra otros, es una relación de contigüidad y de entendimiento común.

La categoría de acción evita el aislamiento del mundo humano, pues dice Arendt “estar aislado es lo mismo que carecer de la capacidad de actuar” (Arendt, 1993), de esta manera se entiende que está siempre ocurre bajo una noción de comunidad. Esto dota a cada humano de agencia, que se revela en las acciones y palabras, y estas últimas pueden ser usadas por los discursos organizadores y hegemonizadores de la pluralidad de lo humano, de esta manera lo político se entiende como condición humana de pluralidad humana centrada en el “quien”.

Sostener el interés en el tema de la natalidad como potencial político, es un posicionamiento frente a la catástrofe social, política y ecológica que hoy vivimos, y la lectura de Arendt en la condición humana abre una posibilidad de transformar, renovar y ampliar la vida. El amor al otro, deja de lado el amor ensimismado, misantrópico, apolítico y en su reverso nos pone frente a la potencialidad humana, la del intercambio dialógico, de la comunidad política a través de la acción. El amor al mundo en el que hemos nacido es un amor al otro, quien es igual de finito. La condición humana requiere de un sentimiento de humildad ante la muerte y es esta actitud, de reconocimiento concreto, lo que permite valorar y conocer los significados de la natalidad.

Trabajos citados

Arendt, H. (1993). La condición Humana. Barcelona: Paidós.

Arendt, H. (2001). El concepto de amor en San Agustín. Madrid: Ediciones Encuentro. Kristeva, J. (2000). El genio femenino.1. Hanna Arendt. Buenos Aires: paidos.

Zapata, G. (2006). La condición política en Hanna Arendt. 2, 505-524.

El género desde la sociología relacional

2015-12-25T15:19:00.001-06:00

Raúl intenta en el primer capítulo de su tesis hacer un balance de lo que distintos autores de la sociología han entendido -no necesariamente de manera explicita- por el método relacional de la ciencia. Como lo menciona Cassirer, el carácter relacional es una cualidad (sólo posibilitada por el lenguaje) aun de la intuición más básica con la que la conciencia se apropia del mundo.

La construcción de conocimiento científico explota este atributo del lenguaje en la media en que construye sus observaciones a través de sistemas de signos o símbolos en un proceso de creciente abstracción y de desprendimiento de cualquier relación sustancial con el mundo. De manera un poco paradójica el conocimiento científico sólo adquiere significación y eficacia explicativa al dar cuenta de que la inteligibilidad de los fenómenos que se desean explicar sólo se logra al interior de las relaciones lógicas del sistema de signos en el cual se encuentra inscrito cualquier enunciado que de cuenta del mundo.

A grandes rasgos el problema de aplicar esta forma de crear conocimiento se presenta cuando se intenta explicar el mundo humano, los peros son muchos, destacan los que se refieren al carácter fundamentalmente lingüístico e histórico del objeto de las ciencias humanas.

Lo que ha ensayado Raúl en este capítulo es recuperar las distintas soluciones que algunos autores le han dado a este proceso y en particular aquellos que han reflexionado sobre lo que implica crear sistemas de inteligibilidad en situaciones inteligibles de por si.

En el capítulo de Raúl se mezclan dos nociones (que no pueden ir separadas) del método sociológico, la primera referida a la relacionalidad y la segunda referida a la reflexividad en la sociología. El programa soviético, no fue pensado para dar cuenta de la sociología reflexiva en cuanto tal pero es necesario no olvidar que se trata de proyectos orgánicamente enlazados.

A continuación desarrollo estas distinciones por separado aclarando que se trata de un movimiento expositivo:

“Toda sociología es relacional”

Me parece que si y no, a la vez. Si bien todo esfuerzo por construir un objeto de estudio “científicamente” implica un cierto proceso de abstracción y generalización, esto no quiere decir que necesariamente esto garantice su relacionalidad, ejemplo de ello es la dicotomía individuo-sociedad, si bien, la sociología relacional tiene que romper con una serie formas conceptuales dicotómicas heredades de la lógica lingüística -práctica- también lo tiene que hacer en contextos más formalizados -científicos-. En este sentido, el objeto de la sociología no puede estar determinado por las categorías del sentido común -individualista, voluntarista1- pero también tiene que cuidar de caer presa del extremo opuesto, el academicismo escolar.

La sociología relacional se puede plantear como una alternativa a la llamada crisis de la sociología, en el sentido que posibilita reintroducir la cientificidad de la sociología sin caer en las imágenes propagandísticas del positivismo.

Siguiendo a Simmel la posibilidad de la ciencia social de llevar a cabo un programa relacional depende metódicamente de la construcción de un objeto de estudio que no reproduzca los esquemas del sentido común2, en este sentido, la identificación de las sociaciones (interacciones) como el elemento básico (analíticamente hablando) de la explicación sociológica abre la posibilidad para trascender al sentido común. Un movimiento similar se puede leer en la postulación de la diada alter/ego como el elemento básico de los sistema sociales y la identificación de las estructuras compartidas de expectativas como el elemento básico que posibilita la sociedad para Talcott Parsons.

Raúl rastrea las diversas formas de construir una respuesta dentro de las ciencias sociales a través de la meta distinción forma/contenido3 que se manifestará de distintas maneras en las respuestas de Simmel, Elias y Bourdieu.

Me parece que las respuestas son comunes alrededor de la dicotomía individuo/sociedad4 pues al final, por mas que impere una búsqueda de la relacionalidiad en nuestros objetos empíricos (de las ciencias sociales) estos terminan siendo son sujetos5 (unidades biológicas, social e históricamente individualizadas) en contextos institucionalizados. Quizá de aquí derive el sentido dos de la sociología relacional, cuando se dice que todo son “relaciones” históricamente situadas. Aunque en la lógica de la explicación lo que tiene que valer es ese interjuego de elementos abstractos que posibilita la inteligibilidad de los procesos. Quizá a eso se refiere Elias cuando habla de los juegos… quizá a lo que se esta refiriendo es a la reglas del juego.

Néstor F. Paredes Urbina

https://www.academia.edu/11793489/El_g%C3%A9nero_desde_la_sociolog%C3%ADa_relacional

https://docs.google.com/spreadsheet/pub?hl=en_US&hl=en_US&key=0As-iEqDin6sedGpqMVNfRUFxaEJaaGRzdGVBOGFnOFE&output=html

Antonio Lazcano, nuevo miembro de El Colegio Nacional

2014-09-30T13:25:00.003-05:00

El Colegio Nacional en próximos días se elegirá al Dr Antonio Lazcano, celebre por sus estudios sobre el origen y evolución de la vida. Dr en ciencias por la UNAM y profesor visitante en varias universidades e institutos dedicados a al biología, principalmente al origen de la vida, el trabajo del profesor Lazcano es hoy en día uno de los referentes más importantes para acercarnos un poco al dilema del origen de la vida.

Me sorprende que el nombramiento sea tardío, pues desde las ultimas dos décadas del siglo pasado al lado de su mentora, la biologá evolucionista Lynn Margulis, definieron avances revolucionarios sobre evolución y origen de la vida.

El Colegio Nacional no puede entenderse fuera del contexto del intelectual como conciencia de la nación, por ello la selección de sus miembros, en su mayoría "intelectuales", y muy pocos científicos. La elección del Dr Lazcano, es un referente de la apertura a la ciencia por parte de una de las instituciones más importantes de distinción académica, ojalá y se traduzca en un desplazamiento de la "conciencia de la nación" en favor de la comunidad científica.

http://goo.gl/m7ICC6

https://docs.google.com/spreadsheet/pub?hl=en_US&hl=en_US&key=0As-iEqDin6sedGpqMVNfRUFxaEJaaGRzdGVBOGFnOFE&output=html

Sobre la Escuela Pierre Bourdieu

2014-07-08T22:31:00.000-05:00

La separación que efectúa la institución escolar, tanto por la prueba que constituye la preparación del curso y el concurso en si mismo, como por la cisura ritual, verdadera frontera mágica, que instituye el concurso, separando al ultimo recibido del primer suspendido por una diferencia marcada por el hecho de llevar un nombre, un título, es una verdadera operación mágica, en la que el paradigma es la separación entre lo sagrado y lo profano , tal como lo analiza Durkheim. El acto de clasificación escolar es siempre, pero particularmente en este caso, una acto de ordenación […] Este acto constituye una diferencia social de rango, de clasificación, una relación de orden definitiva; los elegidos son marcados, de por vida, por su pertenencia [antiguo alumno de…], ellos son miembros de una orden, en el sentido medieval del término. Y de una orden nobiliaria, conjunto claramente delimitado [en el que se está o no está] de personas que están separadas del común de lo mortales por una diferencia de esencia y están legitimadas, por ese hecho para dominar. Es en esto en lo que la separación operada por la escuela es también ordenación en el sentido de consagración, de entronización en una categoría sagrada, una nobleza

Sobre la Escuela- Pierre Bourdieu :

https://www.youtube.com/watch?v=uVb2w73dwH0

El capital cultural multiplica el capital cultural

2014-05-30T22:50:00.005-05:00

Una de las consecuencias lógicas a la hora de estudiar a El Colegio Nacional, es entenderlo bajo la ley social que propone Pierre Bordieu donde menciona que “el capital cultural multiplica el capital cultural”, y con la consecuencia directa de esta ley social “la eliminación escolar de los agentes sociales más desprovistos de capital cultural”. Las trayectorias de los integrantes de la institución, son muestra clara de los efectos mencionados por la ley, una suerte de exploración biográfica ilustra la acumulación de capitales que cada miembro trae consigo y que les ha garantizado el reconocimiento como las figuras más eminentes de este país y por tanto una suerte de conciencia moral. Este tipo de reconocimiento constituye una atmósfera de sacralidad para todo lo que se encuentra reconocido o institucionalizado al momento de ser elegido, pues los pares reconocen el peso simbólico de la trayectoria de cada miembro, sopesan los capitales acumulado, para garantizar que se mantenga dentro de los niveles sacros el orden que sostiene a la institución en su niveles más puros, esto constituye la magia de lo consagrado. La consagración en términos muy elementales significa ese reconocimiento.

2014-03-11T19:52:00.000-06:00

A propósito de esta nota, me llama la atención la discusión del Dr Drucker Colín respecto al desconocimiento del uso social de la ciencia, lo cual me remite a pensar en cómo se piensa a la ciencia desde quienes se supone hacen ciencia. Como un elemento propio de las sociedades modernas, la ciencia tiene una autonomía relativa, la cual permite observar elementos que constituyen una fuente de conocimiento sobre determinados procesos, sean químicos, físicos, magnéticos, geológicos, sociales, etc. Y por tanto responder sobre esos procesos. Sin embargo los resabios de la teoría tradicional, asoman en lo expuesto pro el Dr Drucker, la ciencia como arma, como dictum último, como mero resolusor de problemas.

Si bien la ciencia al dar respuestas a determinados procesos, escapa al deber ser, no es su función resolver problemas, la misma sociedad tiene instituciones que operan en ese sentido. En el caso más cercano, la sociología ha sido una ciencia "obligada" a resolver problemas, en tanto los mismos sociólogos la aprenden como una filosofía social encargada de solucionar los problemas morales, éticos, organizativos, etc., de la sociedad antes que concebirla como lo que es "una ciencia de la sociedad".

Lo anterior no resulta extraño si observamos el desempeño de las instituciones académicas y de los propios académicos, influidos más por las tentaciones del profetismo, que por un decidido interés por acumular capitales y permitir el avance de la ciencia.

http://www.jornada.unam.mx/2014/03/11/ciencias/a02n1cie

El Colegio Nacional

2014-03-09T01:35:00.000-06:00

Los títulos escolares tienen como función simbólica distinguir dentro de un espacio sacralizado -en este caso el Colegio Nacional- a aquellos quienes logran acumular un capital cultural, simbólico, etc., de aquellos quienes quedan relegado al espacio profano de las disciplinas del campo académico. Este proceso se sucede a partir de reglas, normas y condiciones generadas social e históricamente dentro de los espacios académicos, donde se la formación de profesionales trae consigo la construcción de un comunidad de élite experta en un conocimiento particular.

Ser consagrado dentro de las instituciones más importantes -en términos simbólico de tradición- esparte de un proceso y un estado social que generan distinciones entre quienes participan en las dinámicas colectivas dentro del campo académico e intelectual, reproduciendo la separación simbólica y por ende social, de quienes tienen mas posibilidades (Capital) respecto de quienes no logran ese reconocimiento como parte de dichas comunidades.

Recientemente ha llamado mi atención los procesos de elección de miembros del Colegio Nacional, motivado por las lecturas de las cátedras inaugurales de algunos de sus miembros, quienes han logrado tal acumulación de capitales dentro de sus respectivas disciplinas, lo que ha derivado en la designación de un lugar dentro de ese espacio sacralizado. Me interesaría destacar una investigación sobre el Colegio Nacional como espacio donde confluye la intelectualidad, la política y los proyectos de nación que se disputan tras bambalinas.

La hipotesis de la cual parto es la estructura y perfil de los miembros; la elección obedece más a un reconocimiento derivado por la presencia dentro de los debates nacionales y en menor medida por los titulo académicos acumulados, como es el caso de literatos, historiadores y algunos miembros provenientes de las ciencias sociales; y de una anera más veladael caso de los representantes de las ciencias "duras": astrofísicos, médicos, psiquiatras, etc, su elección puede decirse es más apegada a la presencia académica, en tanto pesa más la relevancia e importancia de sus obras dentro de cada disciplina, aunque su nivel de incidencia política se ha destacado más en la defensa de los presupuestos asignados a la ciencia:

https://www.youtube.com/watch?v=FPrpt0bj7ns

ELÍAS PIERRE NORBERT BOURDIEU

2013-02-17T19:43:00.001-06:00

Pérez Baños Omar

Gallegos Mendoza Raúl

ELÍAS PIERRE

NORBERT BOURDIEU

"Cuando te voy a escribir se emocionan los tinteros;

los negros tinteros fríos se ponen rojos y trémulos, y claro color humano sube desde el fondo negro.

Cuando te voy a escribir, Te van a escribir mis huesos.

Te escribo con la imborrable tinta de mis sentimientos"

Miguel Hernández

Y por que nuestra razón nos aparta violentamente del abismo,

Por eso nos acercamos a él con más ímpetu.

Edgar Allan Poé

En algún momento de su vida, Pierre Bourdieu mencionó que el era a Norbert Elías, lo que Weber a Marx, la analogía abre muchas puertas a derivas teóricas y perspectivas metodológicas que nos llevan hacia una sociología dinámica y audaz. Por un lado ambos sociólogos son nuestros clásicos contemporáneos, la forma de un pensamiento que somete a la sociología a una constante revisión tanto de sus conceptos como de sus discusiones; bajo ese tenor podríamos involucrar también a Georg Simmel, Michel Foucault y Edgar Morín, ya que en ellos se concentran las discusiones que permiten a la sociología se acerque a las nuevas problemáticas por un lado a la constitución por otro de los necesarios limites que como forma de saber plantea dentro de su basto programa teórico y ajustar los lentes de su propia mirada a la revisión de los diversos planteamientos teóricos en su interior los cuales conceptualmente petrifican la realidad y pretenden manipularla sin mas argumento que la pretendida objetividad cognoscitiva o la distancia con el objeto; esto pone de manifestó dos cuestiones: una que la sociología por si misma tiende a dar cuenta no solo del objeto, si no que así misma se construye como discurso y segundo que en ese proceso se juega la posibilidad de ser y trascender al discurso y al objeto mismo; es decir, que en esa sola presencia la sociología es capaz de trascender lo que ella misma pone de manifiesto por su carácter multi teórico y por que no solo es capaz de oponer a ella misma el saber , si no oponer el saber al objeto mismo del saber, entre la presencia y la trascendencia como posibilidad de conocimiento.

Preguntarse que es la sociología no alude a una moda intelectual o un planteamiento intrascendente si no que tendría que ser el elemento determinante del proceso de estructuración de toda teoría social; implica reconocer los espacios donde esta se desarrolla a partir de los limites y distanciamientos con otras áreas del saber sobre la sociedad, recordemos que no todo pensamiento sobre la sociedad es sociología, y para ello es necesario tomar en cuenta aquellos elementos mediante los cuales podemos ubicar la diversidad de procesos que fundamentan la mirada científica.

La sociología parte por definición de aquellas grandes rupturas del saber ilustrado, principalmente la siempre compleja relación teoría y praxis, ya que para mucha de la teoría sociológica el problema no reside solo en la función pedagógica o en la función ética, si no se busca trascender mas allá del nivel volitivo del sujeto y de la capacidad conciente sobre los procesos sociales estructurados, para buena parte de la teoría sociológica el problema reside en la estructuración de un saber que trascienda las estructuras de la psique, así como las sociales mediante su reestructuración.

Actualmente desde muchas perspectivas se debate una famosa crisis de y en la sociología, desde nuestra perspectiva esta crisis responde a diversos factores los cuales se encaminan a una necesidad de reafirmar al discurso sociológico frente a otras formas de pensamiento social y pensamiento epistemológico, las cuales han pretendido disputar el discurso y la construcción del objeto. De ahí la necesidad de buscar en la sociología misma las respuestas a todas aquellas interrogantes que hoy en día los discursos políticos, filosóficos y económicos enarbolan como algo nuevo, si bien las problemáticas de la estructuración social son complejas y presentan retos nuevos para el conocimiento, la sociología ya había dado cuenta de ellas y de las formas en que se le podía abordar, aclaro que con esto no se pretende decir que están ahí todas las respuestas, me parece que no solo no es posible ni deseable, si no que es un cuerpo epistemológico articulado que permite abordar la realidad de una determinada manera, un dialogo constante entre el discurso y el objeto, entre lo que esta ahí y lo que es posible.

De esta manera la pretensión no es encerrarse en la sociología solamente, si no acercarse a otras formas de saber si perder ni pretender quitarle a la sociología todo aquello que ha formalizado y que hoy parece su talón de Aquiles. Por ello al elucidar los conceptos tanto de Bourdieu como de Elías pretendemos mostrar como la sociología esta en permanente dialogo con otras formas de saber y como le es posible enriquecer su corpus metodológico sin perder por ello su identidad.

Este hecho no pasa desapercibido para Norbert Elías y Pierre Bourdieu, quienes fundamentan los principios epistemológicos de sus teorías a partir de ubicar el momento histórico de construcción teórica; para ambos sociólogos queda claro que la ciencia se encuentra en un punto determinado por las condiciones históricas de producción del saber. La sociología no es más que la articulación de una mirada de una sociedad determinada o de una forma de mirada social construida a partir de los mismos elementos de ruptura con los que se articula el conocimiento de los objetos por conocer.

La sociología de la sociología no se estructura como una simple mirada a un hecho social más, si no que implica un doble movimiento al interior de la estructuración teórica que tiende a fundamentar los conceptos o articulaciones teóricas a partir de los mismos elementos sociales con los cuales se pretende observar al objeto de estudio. Definiendo así por tanto a la teoría social como el producto de la determinación social, tomando en cuenta que se estructura a partir del mismo mundo social que pretende observar.

Para ambos sociólogos, la conformación de un saber científico no se da de manera aislada, si no es el producto de las representaciones de la experiencia humana socialmente determinada, el producto de coacciones ejercidas entre los humanos sobre si mismos; el saber de una época siempre implica el retorno del saber anterior, pero no reductible a si mismo, solo se aprecia una distancia en cuanto a la articulación conceptual, por tanto la sociología como saber es producto de las determinaciones propias de la configuración de la conciencia de una sociedad, así para Elías la sociología “...se ocupa de los problemas de la sociedad, por tanto la teoría sociológica y la sociología misma tienen que ser procesos sociales observables, para mediante ellos poder estructurar las condiciones desde las cuales se esta haciendo ciencia. Desde Elías la sociología de la sociología no pretende asignar estatutos de validez de determinadas teorías, si no antes observar los procesos de estructuración en los cuales se dan los procesos de construcción de conocimiento teórico sobre la realidad. Siguiendo esta misma pauta para Bourdieu la sociología como ciencia es aplicable al mismo constructo científico, es decir la sociología como objeto de la sociología permite “movilizar en contra de la ciencia que se esta haciendo los logros de la ciencia que esta ya hecha”[1], por tanto la sociología nos libra de la sociología misma, es decir nos pone de manifiesto las disputas por el hacerse del objeto de conocimiento en tanto, se articula como campo disciplinario.

Para ambos autores la sociología debe apreciarse como un juego de estrategias, de intercambios, de crítica a la epistemología tradicional y contemporánea, lo cual va a permitir definir los necesarios límites disciplinarios, bajo este tenor se tiene que apostar por hacerse del objeto del saber que el saber mismo, es decir lograr autonomía relativa de la sociología como proceso de distanciamiento frente a otras formas de pensamiento, construyendo la propia mirada epistemológica sobre el objeto y logrando con lo anterior la profesionalización del saber científico a partir de la creación de cuerpos académicos e instituciones educativas[2]. En este último punto estaríamos entrando en lo que para Bourdieu representaría un campo científico, el espacio social desde donde tienen lugar las disputas y los avances del conocimiento científico.

Para Bourdieu el campo científico es un campo de luchas como cualquier otro, pero “en el las disposiciones criticas que suscita la competencia sólo pueden verse satisfechas cuando logran movilizar los recursos científicos acumulados, cuanto mas avanzada esta una ciencia, y tiene un logro colectivo importante mayor es el capital científico que supone la participación en la lucha científica”[3], por tanto la sociología como campo científico pone en apuesta todos los recursos a su alcance a fin de establecer un programa que le sea propio para adquirir el estatus de ciencia que determine el valor científico o su relevancia de los resultados de las investigaciones, y retomando a Elías este proceso tiende a representar le elemento por medio del cual se construye un ethos, un Standard de lo que debe representar el estado del arte de la disciplina.

El presupuesto al cual se aspira a llegar reside en la capacidad de delinear al objeto de estudio mediante el refinamiento de la mirada sobre la realidad; el saber actual de las ciencias, no es el lo ultimo ni es la verdad ultima, como menciona Elías nos encontramos en un estadio de suposiciones donde el saber que tenemos es un progreso sobre el saber precientífico, nuestro saber esta acotado por las limitantes de nuestro propio saber, es decir en la medida que la ciencia responde como campo de lucha según Bourdieu, responde a determinadas posiciones ideológicas y a ciertas formas de representación de la forma de ser del ser social, aun así el saber e superable en la medida que dentro del campo los representantes de determinadas posiciones se ven enfrentados y obligados aponer en juego las posiciones mediante las cuales construyen los fundamentos teóricos “el construir el juego como tal...como un espacio de posiciones objetivas que es causa ... de la visión que pueden tener los ocupantes de cada posición sobre las demás posiciones y sus ocupantes es obtener el medio de objetivar científicamente el conjunto de las objetivaciones mas o menos brutalmente reduccionistas a las que se entregan los agentes mas o menos metidos en su lucha, y de percibirlas como son, como estrategias simbólicas dirigidas a imponer la verdad parcial de un grupo como la verdad de las relaciones objetivas entre los grupos. Esta lucha o abjuración de creencias es lo que permite la ruptura epistemológica y por tanto la aparición de nuevo saberes que pugnan frente al saber dominante la lucha por hacerse del poder del campo, sin romper con la dinámica del campo.

Para Bourdieu y Elías en este proceso es necesario romper con las dicotomías que fragmentan el saber e imposibilitan a la sociología hacerse de la totalidad del pensamiento social, para Bourdieu en especifico es necesario objetivar la objetivación, mediante la ruptura con las determinantes que imposibilitan salir de la parcialidad y por ende de la falsedad bajo la cual se enuncia el juego del campo científico. Desde la perspectiva de Elías la construcción objetiva del objeto, no solo implica la perdida del sentido del objeto mismo, menciona que no es la cosa en si lo que interesa, si no le modo de como es apropiada por los grupos humanos insertos en la dinámica social. la ciencia se aprecia como un conjunto de disposiciones duraderas y estructuradas a lo largo del tiempo como producto del distanciamiento y ruptura altamente diferenciado con otras formas de saber que le preceden, es decir la forma como se racionaliza cada vez mas el conocimiento y como surgen a la vez nuevos modelos de pensamiento e instrumentos de lenguaje mas apropiados para las nuevas circunstancias planteadas. A la vez que se crean grupos quienes validan el conocimiento científico,”los grupos con pensamiento científico son en principio, grupos que critican o rechazan las ideas colectivas dominantes en una sociedad, aunque se apoyen en autoridades reconocidas a partir de investigaciones concretas y sistemáticas, que esas ideas colectivas no se corresponden con los hechos observables” [4], con ello Elías nos plantea el papel que juega la articulación de comunidades científicas, quienes estructuran el saber y definen al interior de la ciencia aquellos elementos que les son comunes y que definen el saber científico distanciándolo de aquel que no lo es.

En ese sentido nos interesa destacar algunos conceptos y presupuestos a partir de algunos elementos de Bourdieu y Elías los cuales se acercan teóricamente y posibilitan un trabajo más amplio que permite fundamentar un programa innovador dentro de la sociología.

Un primer acercamiento que busque dilucidar las continuidades y desarrollos en el pensamiento de Bourdieu a partir de la herencia intelectual plantea una primera dificultad: ¿cómo delinear los criterios que orientaran los planteamientos a desarrollar? En otras palabras ¿qué temas y bajo qué motivos se elegirán esos temas y no otros? Estamos hablando de la justificación del tema de nuestro interés y de que pueda presentar para la clase.

Se puede hablar de los tratamientos teóricos que se encuentran presentes en la obra de Bourdieu –temas afines- que aparecen en la obra de Elías y que cumplen con un propósito explicativo similar; estos pueden ser explícitos o implícitos. Si se trata de esto último, un esfuerzo intelectual que busque sacar a la luz sus implicaciones resultara provechoso para trabajos ulteriores en torno al pensamiento de ambos autores. Puede también, sacarse a la luz algunas de las problemáticas epistemológicas presentes en la obra de ambos, señalando semejanzas y diferencias, con el propósito de señalar los límites –aunque en cuestiones teóricas éstos sean difusos- de la influencia de Elías sobre el primero o, por últimos, de recuperar algunos planteamientos que éste desarrolla y que no profundiza por no ser de su interés y/o por concentrarse en un problema específico

En este último caso podríamos hablar de la distinción forma/contenido que atraviesa la obra de ambos autores, pero que se encuentra presente en su obra en coordenadas distintas y horizontes explicativos dirigidos a cumplir un propósito cognoscitivo distinto. Así, ésta distinción puede encontrarse en Elías en su teoría del conocimiento al plantear los procesos mediante los cuales se moldean las estructuras psíquicas de los individuos. Su correspondiente explícito en ese aspecto de su obra es la distinción entre fantasía/realidad propia del proceso civilizatorio de occidente.

En Bourdieu ésta distinción tiene una semejanza importante en cuanto a su análisis de la Distinción como fenómeno propio de la conceptualización de la realidad social en tanto campos y de los procesos de diferenciación que surgen conforme se incrementa su complejidad –su autonomía-.

El análisis bourdeano trasciende la propuesta Eliasiana por la introducción de dos nuevos elementos: el primero de ellos es el interés por lo que Bourdieu denominó como violencia simbólica; en segundo lugar, al incorporar elementos que le permiten dar cuenta de los procesos de dominación-diferenciación que se dan al interior de los campos cuya génesis es la sociedad moderna. Se puede decir someramente que el análisis a largo plazo de Elías en torno a la formación de los monopolios de la violencia en las sociedades occidentales en su forma de Estados.-Nacionales se da por supuesto en los análisis de Bourdieu en torno a esta problemática: la violencia simbólica es una manifestación de la misma sólo cuando es imposible ejercer la violencia física directa.

Si bien en Elías el problema de la distinción es un problema que tiene que ver con los fenómenos de sublimación que suponen las autocoacciones impuestas por el incremento y profundización de las redes de interdependencia, en Bourdieu los elementos psicológicos –psicoanalíticos- así como el fenómeno de la sublimación ceden su lugar al fenómeno de la distinción y de las formas diferenciadas de apreciación que resultan de la desigual distribución de los capitales.

Si bien el habitus se constituye de elementos que motivan al actor estos ya no importará el análisis de los mecanismos psicológicos que intervienen –como sucedía con el cortesano que aceptaba las coacciones externas que imponía la corte absolutista- sino por los elementos que se juegan en el campo y la illusio –más social que psicológica- que genera y posibilita la aceptación de las reglas del juego así como la naturalización de la arbitrariedad social.

Otro punto a discutir en lo que respecta el trabajo a desarrollar es la caracterización de ambas teoría. Es decir, si bien ambos se proponen trabajar más allá de categorías dicotómicas, una de ellas la relacionada con la distinción individuo/ sociedad, figuración y campo no son conceptos equivalentes. El primero hace referencia a la existencia social recíproca, cuya falta de rigurosidad y minuciosidad conceptual le permite integrar –o más bien disolver- los niveles micro y macro permitiéndole aprehender no sólo formaciones estructurales como lo representan los Estados-Nación sino también modelos de integración tales como una familia nuclear tradicional.

El concepto de campo –y su contraparte, el habitus- si bien buscan quebrar ésta imagen dicotómica de la relación individuo/sociedad, el análisis de Bourdieu centra el interés de ambos en las sociedades modernas, cuya característica principal es la de tener campos constituidos históricamente; a pesar de apostar por la genética de los campos/habitus, es indudable que su existencia se limita sólo.

El presente trabajo es una respuesta al reto intelectual que Bourdieu lanza cuando equipara su obra frente a la de Elias como aparece la Sociología de Max Weber frente al análisis de la sociedad capitalista hecha por Karl Marx. Si hablamos de ellos como ‘nuestros clásicos contemporáneos’ es por que el aporte de ambos representa un esfuerzo por superar la antinomia individuo-sociedad que desata la concepción sistémica de Parsons.

Los conceptos de figuración-habitus social[5] y campo-habitus encarnan, en Elias y Bourdieu respectivamente, las contribuciones teóricas al problema y cuyo ponto principal de encuentro es que individuo y sociedad (en tanto instituciones) no son antagónicas entre sí; antes bien las dos resultan ser manifestaciones de la realidad social. Otro punto de encuentro que se puede encontrar en ambos autores es el interés por la génesis, para uno de la figuración ( en largo plazo) , para otro del campo (en la distribución del capital), como elemento fundamental del estudio sociológico que introduce la problemática del tiempo y que rebate al historicismo o al existencialismo –v. gr.- que pasan por alto el carácter estructurado de toda existencia social, la lógica de su transformación, sus límites y sus posibilidades de cambio.

Rescatar las contribuciones de ambos autores en lo que versa al problema de la autonomía-heteronomía de la ciencia a partir de la Sociología de la ciencia que cada uno desarrolla (Teoría científica de la ciencia para Elias y Sociología de la Sociología para Bourdieu) tiene como propósito ofrecer un referente sobre el cual problematizar las díadas conceptuales que ambos desarrollan ya que ellos estructuran el análisis y diagnóstico del sub-campo de la Sociología.

En otras palabras, sólo en una revisión de sus desarrollos a partir de sus propias herramientas teóricas que se pueden aprehender las aportaciones éstas a la comprensión de la realidad social. Sólo a partir de este ejercicio, consideramos, es posible entender no sólo su diagnóstico, sino los problemas que atienden así como la profundidad con la que estos son analizados.

La Metateorización en sociología.

Para términos prácticos, utilizaremos el término metaterización o metasociología en un sentido específico, expuesto por Ritzer: como medio para una mejor comprensión de la teoría ya que ésta contempla las relaciones de la práctica científica consigo misma (interno intelectual) atendiendo las cuestiones intelectuales o cognitivas; de la ciencia con su entorno social (interno social) que atiende los procesos de socialización al interior de la ciencia mas que los elementos cognitivos; a la relación de la sociología con otras disciplinas (externo-intelectual) en la búsqueda de herramientas intelectuales que aporten a la sociología en su análisis y su desarrollo teórico y en la influencia de los factores sociales sobre la producción teórica (externo-social)[6].

La sociología de la sociología es un tipo específico de metateorización que permite a la Sociología conocer “cómo se constituyeron históricamente los problemas, las herramientas, los métodos, los conceptos que se utilizan”[7]. La práctica autónoma de un sub-campo científico como es la Sociología precisa de dicho conocimiento; es en torno a esta necesidad que Elias y Bourdieu, desde marcos teóricos y problemáticas distintas, desarrollan su análisis sociológico de la sociología.

Norbert Elias. La ciencia como proceso social, la sociología como ciencia relativamente autónoma.

La ciencia como proceso social. El desarrollo de una Teoría Sociológica de la ciencia por parte de Elias, toma como punto de partida dos tradiciones pensamiento dedicadas a estudiar el fenómeno del conocimiento humano. La primera de ellas es la Filosofía de la ciencia, que postula un único método de conocimiento. Tanto esta escisión entre el cómo se ven las cosas y como se procede (que supone el problema del método) así como la imposibilidad que ha tenido la Sociología de la ciencia de encontrar las características que la distinguen del pensamiento no científico –sea precientífico o ideológico, serán objetos de crítica de la perspectiva procesual que nuestro autor desarrolla.

Una de éstas críticas está dirigida a la Filosofía de la ciencia, cuyo punto de partida es la distinción entre forma y contenido del pensamiento, distinción que enuncia un sujeto trascendente del conocimiento (poseedor nato de una razón autogenerada) y que genera el problema central de toda filosofía de la ciencia: el problema del método. La otra crítica la dirige a la Sociología clásica de la ciencia que se ha limitado ha señalar en toda otra forma de conocimiento que no sea científica su carácter ideológico o no científico, es decir, no ha trascendido el ejercicio que sólo relaciona a un conjunto de ideas con sus condiciones sociales de aparición.

La primera postula un absolutismo de la razón; la segunda un relativismo del conocimiento. Y ambas evidencian sus límites –así como su falsedad- en el entendimiento del conocer humano, en tanto ambas omiten preguntarse por los procesos que dieron lugar a una forma de pensamiento científico, basado en la razón. Su falsedad, porque ninguna de las dos contribuye al progreso del pensamiento científico, precisamente porque ninguna de ellas es capaz de reconocer los elementos autónomos o heterónomos que rigen su práctica. Omiten preguntar por si mismas, más específicamente la ciencia.

Ambas, al desconocer el carácter procesual del conocimiento, y más específicamente del acto de conocer científicamente, quedan encerradas en el problema dicotómico de identificar en las formas de conocimiento su verdad o su falsedad. Son, para Elias, términos estáticos que dificultan la aprensión del conocimiento científico como un proceso –progresivo- en el que el fondo de conocimiento humano se va adecuando a los hechos, permitiendo su control.

La influencia de Comte en la tarea eliasiana de hacer una Teoría científica de la ciencia, un Sociología procesual de la ciencia en general así como de la Sociología en particular, es el hecho de que éste se pregunta por la relación entre el conocimiento precientífico y el científico, problema que Elias resuelve con la perspectiva procesual, viendo a la ciencia como parte de ese proceso y no como la forma natural y definitiva del conocer humano, es decir, concibiéndose así misma y a las otras formas de conocer como parte de un mismo proceso que las abarca a todas. Otro aspecto que refleja la influencia de Comte en Elias es el hecho de que aquel no puso en el centro de su interés al sujeto de conocimiento, sino a las formas en que una sociedad conoce; es decir abandona el postulado del sujeto trascendente, problema que Elias rescata y resuelve con su concepto de figuración y con la importancia que toma el aprendizaje en su análisis de las estructuras psíquicas y sociales.

Para Elias la ciencia, como otros fenómenos de las sociedades humanas, es el resultado de figuraciones específicas que constituyen individuos interdependientes en una etapa específica del desarrollo social. En consecuencia, ésta será observada en términos procesuales, como parte de un proceso histórico de largo plazo, como resultado de la transformación de las estructuras sociales en una dirección en la que la diferenciación e integración sociales se acentúan. Forma parte, pues, de un proceso civilizatorio propio de occidente, cuya principal característica psíquica es el distanciamiento que los individuos, motivados por la propia figuración, toman frente a los fenómenos –naturales y sociales en menor medida- que les rodean, es decir, de la aprehensión impersonal que tienen de los mismos.

La Sociología como disciplina relativamente autónoma. La aprehensión de la ciencia como fenómeno enfocado en el largo plazo permite observar que tanto el postulado de la filosofía de la ciencia, como el de la Sociología clásica no dan cuenta de los procesos por los que se transita de un pensamiento a otro:

“la transición al pensamiento científico depende del hecho de que un ámbito concebido como diversidad de acciones, intenciones y objetivos de seres vivientes individualizados, sea reconocido a partir de un determinado momento con un mayor distanciamiento como un ámbito de conexión entre hechos relativamente autónomo, autopropulsado e impersonal, con características propias. Puede decirse que la condición para la transición al pensamiento científico es que los hombres sean capaces de percibir en estos términos una conexión específica de hechos [ …] el hecho de que los instrumentos conceptuales de los que se sirven los hombres pierdan poco a poco el carácter de conceptos de acción y adquieran, en cambio, progresivamente el de conceptos de función. [8]”

La separación entre forma y contenido de la filosofía clásica es en este sentido indemostrable: ver las cosas como parte de un ámbito relativamente autónomo va de la mano de cómo se tratan esas cosas. Las ciencias, entendidas como formas de conocer que posibilitan el control de sus ámbitos objetos, y sus métodos, sólo fueron posibles en dinámicas de figuraciones igualmente específicas:

“La percepción cada vez más acusada de la autonomía relativa del ámbito objeto de conocimiento como un contexto funcional de tipo específico es la premisa de las dos operaciones características del procedimiento científico: de la elaboración de teorías relativamente autónomas de conexión entre singularidades observables y de la puesta en juego de observaciones sistematizadas como piedra de toque de esas teorías”[9]

Y es exactamente de lo que la tradición sociológica a la que critica Elias no da cuenta. Es sólo en un proceso civilizatorio como el que recorre occidente donde la forma de conocimiento científico emerge, en otras palabras, donde un grado de distanciamiento específico de los individuos de esa época permea su relación con la naturaleza y -en menor medida, ese es el reclamo y la apuesta de Elias-con la sociedad:

“La autonomía relativa de la que se habla aquí se refiere a tres aspectos diferentes pero totalmente interdependientes de las ciencias. Se trata, primero, de la autonomía relativa del ámbito objeto de una ciencia en el seno del universo total de las conexiones de acontecimientos […] La segunda capa es la autonomía relativa de la teoría científica respecto del ámbito objeto –tanto en relación a imágenes ideales precientíficas de ese ámbito objeto que trabajen con los conceptos de finalidad, sentido, intención, etc., como en relación con las teorías de otros ámbitos objeto. La tercera capa, finalmente, es la autonomía relativa de una ciencia determinada en el sentido institucional de la investigación y la enseñanza académicas y la autonomía relativa de los grupos profesionales de la ciencia”[10].

La forma de conocer –científica- va de la mano de la forma en que se experimenta aquello que se conoce, y esta –además- se aprende de la forma en que conoce una sociedad. Sólo es posible ver en la ciencia el objeto pertinente de la Sociología cuando ella misma se observa como parte de un proceso más ámplio en el que los momentos aislados –relativizados en términos del historicismo por ejemplo- se concatenan en una serie de transformaciones que siguen una dirección específica, cuando ella misma se toma como objeto: sólo de esta forma el conocer científicamente no se absolutiza, ya por postularse como la única forma de conocimiento, como hace la filosofía de la ciencia, ya por ignorarse como parte de un proceso más amplio, como hace la Sociología clásica..

El pensar científicamente supone, como ya se cito más arriba, una relación específica con sus objetos, distanciada, despersonalizada, que permite observar un orden relativamente autónomo, capaz de aprehenderse mediante teorías que ordenan dichas observaciones. El realismo sociológico por el que apuesta Elias, que remite la valides –la verdad?- de las formulaciones teóricas a los hechos observables -y que no es otra cosa que el fundamento sobre el cual se erige su teoría de la civilización- es, más que un positivismo chato como el que se le atribuye a Comte[11], la enunciación de un principio implícito que orienta a toda práctica científica, la dilucidación de una parte de la práctica científica: su epistemología.

Aprehender este principio es posible porque, comparada con otras formas de conocimiento, anteriores a la científica en la línea delineada por su proceso, la ciencia se conoce a sí misma conociendo cómo procede, qué la distingue de otras formas de conocimiento; en palabras de Elias “Fue la comprensión de la autonomía relativa del ámbito del objeto de la sociología lo que supuso el paso decisivo para la constitución de la <> como una ciencia relativamente autónoma.”[12]

Una ciencia autónoma, que conoce cómo es que conoce, es capaz de generar un conocimiento sobre el mundo, en este caso social, que permita su control. Una vez abandonado el absolutismo postulado por las tradiciones filosófica y científica (al marginarse del análisis) y que no busca conocimientos absolutos, que no mide sus logros en términos de la dicotomía falso/verdadero sólo puede medir sus logros mediante el progreso que se tiene sobre el mundo social:

… en el trabajo científico, el criterio de valor de los resultados de la investigación, sea en el plano empírico, en el teórico o en ambos al mismo tiempo, estriba en el progreso que esos resultados de la investigación representen, medidos en relación con el fondo social, pero sobre todo científico, de conocimientos[13]

Tomando en cuenta la crítica a la escisión entre forma y contenido de la Filosofía de la ciencia, y considerando la construcción epistemológica sobre la que descansa la cientificidad de teoría de la civilización es que cobra sentido la crítica a la escisión entre teoría y método que no es sino una manifestación de aquella. Dice Elias que “la concordancia cada vez mayor de dichos símbolos con los hechos reales simbolizados por ellos, son un ejemplo de lo que se entiende como progreso”[14].

Para Elias la principal dificultad de práctica científica es que:

“la adquisición de cada vez más conocimiento de detalles comprobables, en este caso quizá sirva no como el único pero en todo caso como uno de los principales soportes de la pretensión de cientificidad […] La formación secular de mitos aquí consiste en que […] la fiabilidad de la consecución de conocimientos sobre detalles, sea en la forma del cuidadoso estudio de documentos históricos o bien en la de cuidadosas mediciones estadísticas, se considera legitimación suficiente de la cientificidad del procedimiento de uno mismo. Sin la interdependencia permanente entre el desarrollo de conocimientos, de detalles y modelos que son resúmenes de empiria y teoría, de análisis y de síntesis, la consecución del conocimiento de los detalles […] con mucha frecuencia resulta engañosa y científicamente irrelevante”[15]

Ahora bien, la autonomía del conocimiento científico no sólo descansa en el acaecimiento de los tres procesos que Elias señala, cuya manifestación más clara es la institucionalización académica del ámbito de conocimiento como disciplina. Hasta este momento sólo se ha señalado el proceso mediante el cual emerge una forma de pensamiento científico específico: el sociológico. Sin embargo, no es suficiente que ello acontezca: una parte de la dificultad en hace ciencia descansa en la presencia de credos políticos en las formulaciones teóricas y ello porque no opera el distanciamiento que exige la observación de los hechos. Se han señalado sólo los elementos ‘externos’.

Ya constituida como disciplina académica la Sociología se ve enfrentada ahora a las luchas que se suceden a su interior por el poder y status que ofrece el mismo reconocimiento académico que posibilita su ejercicio; la escisión entre sociología e historia, así como la situación marginal de la teoría de los procesos[16] tal como la expone Elias es un claro ejemplo de ello:

“La historia y la sociología hoy en día son tratadas como materias académicas separadas. Sus representantes buscan, en consecuencia, conseguir y conservar la mayor independencia posible para su área y, por medio de esto, para ellos mismos. Vigilan celosamente su autonomía. Cada sección tiene su galería de los padres de la disciplina; cada cual, sus propias convenciones y sus propios criterios de enseñanza y de investigación […] Pero uniformes o no, cada una de las dos disciplinas tiene su propio establishment o tiene dos o más establishments compitiendo entre ellos. Sus respectivos representantes elaboran modelos de procedimiento y de la elección temática en la investigación y en la enseñanza y ejercen una considerable influencia sobre los cupos, y tienen un considerable control sobre las revistas especializadas y con ello sobre la selección de las contribuciones”[17]

La especialización, como resultado de una creciente diferenciación e integración resulta benéfica para la ciencia siempre y cuando ésta responda al carácter relativamente autónomo del ámbito objeto o se reconozca como parte de un fenómeno más complejo; la pseudoespecialización en este sentido es el resultado de las luchas por una mayor autonomía –que en términos figuracionales supone una mayor cuota de poder:

La especialización científica y técnica que en nuestros días crece tan velozmente tiene, no obstante sus ventajas, evidentes desventajas, para los hombres afectados por ella […] la creciente especialización y la división de funciones refuerzan la dependencia de cada grupo de especialistas con respecto a otros de tales grupos […] muy especialmente en el caso de grupos de científicos altamente individualizados y de grupos de académicos en general, el deseo de independencia profesional se antepone decididamente al reconocimiento de la interdependencia con otros grupos. La formación de lenguajes técnicos muy desarrollados, que es particularmente frecuente, supera con creces las necesidades reales de la especialización misma y es uno de los numerosos ejemplos del invisible fortín con el cual se rodean entre otros grupos los de los especialistas académicos.[18]

Y más adelante señala que:

“la realización de una cooperación efectiva por lo general se frustra hasta el presente debido al incansable trabajo de la reciente cantidad de grupos de especialistas para reforzar los muros de su propio fortín, a través de la formulación de sus propios métodos de investigación y de teorías particulares para las áreas de su interés específico, por ejemplo, o generando lenguajes igualmente especializados que sirven de símbolos de la propia autonomía profesional”[19]

Esta es, entonces, una lucha que se da al interior de la propia disciplina –que sólo se da cuando se ha constituido cono disciplina autónoma- entre pares, entre científicos, por las oportunidades de poder que ofrece la academia –autonomía, status- pero también por las oportunidades de poder existentes fuera del ámbito académico:

“La autoimagen de los sociólogos como representantes de una ciencia referida en primera instancia al presente y el correspondiente estrechamiento de su horizonte de conocimiento son bastante recientes. Esta tendencia se explica, por un lado, por la creciente cercanía de las investigaciones sociológicas con la práctica, es decir, en relación con el aumento del número de empresas administrativas y de otros tipos de planeación para las cuales se requieren investigaciones sociológicas”[20]

No es sólo la ‘introducción’ de elementos heterónomos en la práctica científica, sino también la función social de la ciencia que, como se ve en éste párrafo, establece una relación específica con el aspecto heterónomo de su práctica. Ello tiene como consecuencia de que, parafraseando a Bourdieu, la ciencia plantee sus propios límites de verdad a partir de la función que cumple.

El diagnóstico de Elías respecto a la práctica científica es amplio. Por una parte, al señalar las características del pensamiento científico –estar sustentado en los hechos- encuentra los criterios para delimitar un pensamiento autónomo, despejado de todo criterio ‘mítico’; por otra, porque al identificar un espacio autónomo, puede ver en éste, que la búsqueda de la verdad no está regida por la fuerza intrínseca de la misma [Bourdieu] sino la búsqueda de una autonomía al interior del propio ámbito científico o al exterior, en fuerzas sociales heterónomas.

De esta forma, la búsqueda de una autonomía social supone un enfrentamiento de ésta contra toda forma de conocimiento que contravenga los principios de su práctica, sean estos exteriores o interiores a su ámbito, sean estos reconocidos o desconocidos; de esta forma Elías establece que

“las ciencias se configuran a través de la lucha de grupos singularizados contra sistemas de ideas reconocidos y precientíficos que son reconocidas por otros grupos, habitualmente mucho más poderosos, como evidentes. Los grupos con pensamiento científico son en principio, grupos que critican o rechazan las ideas colectivas dominantes en una sociedad, aunque se apoyen en autoridades reconocidas, porque han comprobado, a partir de investigaciones concretas y sistemáticas, que esas ideas colectivas no se corresponden con los hechos observables. Los científicos, con otras palabras, son cazadores de mitos”[21].

Pierre Bourdieu. La ciencia como campo, la historia y la ciencia social de la ciencia social.

El problema principal para elaborar una Sociología científica radica en el aspecto de la reflexividad de la ciencia, en el esfuerzo por conocer cómo conoce. Se da por supuesto que al hablar de una Sociología científica se esta postulando la posibilidad de llegar a conocer el objeto de la ciencia de forma autónoma, emancipada de las determinaciones dentro de las cuales tiene origen, así como de formular una verdad científica, verdad definida por las condiciones sociales en las que tiene lugar.

De esta forma, la historia de la ciencia social y el análisis de la práctica científica en tanto campo representan las condiciones de posibilidad de la reflexividad, de un pensar cómo piensa, en este caso, la sociología. La ciencia social como objeto de sí misma supone una ruptura epistemológica primera: decir que “el universo de la ciencia es un campo social como cualquier otro” supone aprehender la como un campo de luchas, en el que se tienen intereses y apuestas específicas y en el que se disputa el monopolio de la competencia científica. La ciencia es, entonces, un fenómeno social, susceptible de estudio y sujeto a las mismas invariables que define a todo campo, incluyendo la dominación.

No hay, pues, ciencia, sino definiciones de la ciencia que surgen de las disputas por el monopolio de su definición legítima –de la competencia científica- y las herramientas, métodos, teorías, conceptos, son la manifestación de esas luchas que no son únicamente epistemológicas, sino sociales:

“El campo científico es un microcosmo social parcialmente autónomo con relación a las necesidades del macrocosmos en el cual está englobado. En un sentido, un mundo social como los otros [ …] pero, a pesar de lo que digan los defensores del “programa fuerte” en sociología de la ciencia, es también un mundo aparte, dotado de sus leyes propias de funcionamiento”

La cientificidad de los productos del campo científico, radica en las características de este microcosmos ya que la autonomía no es entendida como la neutralidad del conocimiento –obtenida por neutralidad investigativa- o la neutralidad frente a los intereses heterónomos :

“El rigor de los productos científico depende fundamentalmente del rigor de las coacciones sociales específicas que rigen su producción; o, más precisamente, del grado en el cual las reglas o regularidades que gobiernan el microcosmo científico y que determinan las condiciones en las cuales las construcciones científicas son producidas, comunicadas, discutidas o criticadas, son independientes con relación al mundo social, a sus demandas, a sus expectativas o a sus exigencias”

Y no puede ser entendida en términos de neutralidad por el hecho de que

“El campo científico como sistema de las relaciones objetivas entre las posiciones adquiridas (en las luchas anteriores) es el lugar (es decir, el espacio de juego) de una lucha de concurrencia, que tiene por apuesta específica el monopolio de la autoridad científica inseparablemente definida como capacidad técnica y como poder social, o, si se prefiere, el monopolio de la competencia científica”

Una Sociología científica sólo es posible a condición de que se tenga presente que los productos de ésta son el resultado de estrategias pasadas que se objetivan –en métodos v. gr.- y, en este sentido, de tomas de posición que ignoran que su práctica está determinada por estas luchas y relaciones de dominación que , legitimadas, se toman como el acatamiento de reglas.

La función de la historia tiene como propósito recordar la génesis de los problemas y herramientas de la disciplina:

“La historia de las ciencias sociales no es una especialidad entre otras. Es el instrumento privilegiado de la reflexividad crítica […] “Sólo la anamnesis que permite el trabajo histórico puede liberar de la amnesia de la génesis, que implica, casi inevitablemente, la relación rutinaria con la herencia, convertida, en lo esencial, en doxa disciplinaria; solamente ella está en condiciones de proporcionar a cada investigador los medios para comprender sus posturas teóricas más fundamentales […] Es el instrumento más indispensable y más despiadado, para una crítica de las pasiones y de los intereses que pueden ocultarse bajo las apariencias irreprochables de la metodología más rigurosa.”

La historia del campo, como resultado de las transformaciones de la estructura del capital y que, objetivado e incorporado orienta las prácticas y las estrategias de los involucrados es una de las primeras determinantes que dificultan la elaboración de una Sociología científica: el desconocimiento de la práctica, de las disputas pasadas que devienen el principio de sus prácticas –o, cómo dice Bourdieu, de sus aberraciones teóricas- implica el desconocimiento de los límites de su práctica y, en éste sentido, de su verdad. El desconocimiento de las condiciones históricas de los productos deviene en este sentido, en ideología : porque se desconoce que son parte de una lucha por dicho monopolio, su práctica inconsciente legitima una dominación simbólica, un orden gnoseológico que conviene a los detentadores de la definición científica de la ciencia, que resuelve sólo los problemas que plantean ellos. La creación de verdad científica es parcial y en consecuencia, antagónica.

El entendimiento de la ciencia como campo, por otra parte, apunta a conocer la propia práctica en las luchas presentes del campo, de una lucha científica. La objetivación del rival sólo trae como resultados verdades parciales, objetivaciones que omiten objetivar desde donde objetivan; la visión parcial de una práctica que se inserta dentro de un campo es incapaz de asir la serie de determinantes que pesan sobre su práctica:

“El tipo de ciencia social que se puede hacer depende de la relación que se tenga con el mundo social y, por tanto, de la posición que se ocupa en el mundo […] esta relación con el mundo se traduce en la función que el investigador le asigna consciente o inconscientemente a su práctica y que orienta sus estrategias de investigación […] Uno puede tener como objetivo comprender el mundo social, en el sentido de comprender por comprender. Uno puede, por el contrario, buscar técnicas que permitan manipularlo, poniendo así la sociología al servicio de la gestión del orden establecido […] esta ciencia encuentra sus límites en sus funciones prácticas: ya se trate de la de los ingenieros sociales o de la de los dirigentes económicos, jamás se llegará a un cuestionamiento radical”

La única manera de emancipar y liberar del relativismo a una Sociología científica es precisamente conocer las determinantes sociales que limitan la práctica científica: tanto las relacionadas con la posición que se ocupa en la estructura del campo a partir de la distribución del capital específico –cultural, científico- como las relacionadas con la doxa, inseparable de la estructura del campo que es resultado de luchas pasadas y que, en tanto ortodoxia, busca conservarla.

El análisis de las posiciones en el campo escapa del relativismo de toda Sociología del conocimiento que omite objetivar sus prácticas; para Bourdieu es fundamental

“sustituir la cuestión del punto de vista privilegiado por la cuestión del control específico de la relación al objeto de la ciencia, que constituye, en mi opinión, una de las condiciones fundamentales de a construcción de un verdadero objeto de ciencia. [La cuestión fundamenta es ] la relación objetiva entre las características sociales pertinentes del sociólogo y las características sociales de este objeto. Los objetos de la ciencia social y la manera de tratarlos mantienen siempre una relación inteligible con el investigador definido sociológicamente, es decir, definido por un determinado origen social, una determinada posición en la universidad, una determinada disciplina, etc.”

Teniendo en cuenta esta relación objetiva entre el investigador, su objeto y la función que atribuye a su práctica –que se relaciona indudablemente con su origen social pero también con su posición en el campo de poder- es que se supera la división entre los análisis internos y externos, que priorizan, respectivamente, la cuestión epistemológica y las condiciones sociales de producción del conocimiento.

El interés en conocer, determinado por la posición en el campo dominante y por la función que le es atribuida a la ciencia, dominadas por las coerciones –concientes o inconscientes- que orientan su práctica, como se cito más arriba, pueden emanciparse abriéndose así la posibilidad e comprender por comprender.

La comprensión ‘pura’, como la entiende Bourdieu no supone un universo científico libre de toda determinación social –como tampoco su opuesto: una práctica que responde a las demandas del exterior-: que la Sociología oscile entre un universo ‘puro’ de la ciencia –que se define por no estudiar cosas interesantes- y un

Ello ubica y delimita la configuración de cuerpos científicos como productores de saber, pero también como productores de problemáticas especificas que refuerzan al campo en la medida que estructuran los saberes puestos en juego y permitiendo nuevas formas conocimiento (sub campos) y nuevos sujetos de conocimiento(habitus). Este proceso permite la relativa autonomía del campo sociológico frente a sus congéneres del pensamiento social, la autonomía se alcanza en la medida que el saber se diferencia y pone en juego el capital simbólico acumulad, mas no por la demanda del saber por parte del mundo social “ la autonomía relativa del campo de producción científico y los intereses específicos que en el se generan pueden autorizar y favorecer la aparición de una oferta de productos científicos, es decir; por lo general, de criticas, que procede de cualquier tipo de demanda”[22], por tanto el conocimiento no es una entidad metafísica, pese a que no resuelve problemáticas si no las construye, permite ejercer la critica a la vez que produce saber, la vez que se ve obligada a mover todo el saber en la medida que tienen mas capital para poder mantener su autonomía y su importancia dentro del campo y del monopolio de la verdad.

COLOFON: algunos acercamientos conceptuales.

Para Norbert Elías la importancia de analizar los procesos de larga duración, los cuales constituyen la estructura de lo social es determinante para que podamos acercarnos a lo social, teniendo en cuenta que la historia y la estructuración social son solo comprensibles en el proceso constante de su transformación. Por otra parte, para Pierre Bourdieu, lo social encarnado en las prácticas y procesos sociales están multideterminados, sólo pueden ser explicados a partir de un análisis que vincule elementos económicos y culturales simultáneamente

El proceso civilizatorio presupondrá la figuración de muchas posicionalidades que a lo largo del tiempo, pero no de manera lineal se configuran como una elección civilizatoria a la manera de Fernand Braudel, parar referirse a la sistematización de la producción y consumo, así de esta manera Elías nos menciona que la evolución es un vector que posiciona a un conjunto de humanidades en relación con las demás. Por su parte Bourdieu nos habla de un sentido práctico; lo social desde la perspectiva bourdeana, se configura tanto en las estructuras objetivas, las cuales son independientes de la conciencia y de la voluntad de los agentes individuales o grupales, y por otro lado las estructuras subjetivas, esquemas de percepción, de pensamiento y de acción, lo que constituye la subjetividad. Las estructuras objetivas poseen la capacidad de orientar y coaccionar las prácticas sociales y las representaciones que de las mismas se representan los individuos o agentes sociales.

Los procesos de larga duración presuponen la universalidad y la trascendencia lo que permite direccionar la conciencia de todo un universo de significados y simbolismos que dan cuerpo a lo social; hay que señalar que para Elías estos procesos permiten la transformación en la estructura social, permeado por los cambios en la diferenciación en la integración social. El sentido práctico representa el proceso de construcción de símbolos y practicas simbólicas, el lugar desde donde se producen el orden simbólico y los procesos que configuran las antinomias que configuran lo social; Bourdieu menciona que esta también ha sido la historia de la ciencia, la historia de como se han ido normalizando las prácticas sociales a través del conocimiento. Dentro de la sociología bourdeana para entender la dinámica social, es necesario comprender el campo como el lugar en el que se juegan las posiciones relativas que ocupan los diversos conglomerados. grupos y clases, así mismo se configuran las relaciones que entre ellos se establecen,”los campos se presentan para la aprehensión sincrónica como espacios estructurados de posiciones (o de puestos) cuyas propiedades dependen de su posición en dichos espacios”[23] los campos se aproximan mediante las estrategias unificadas de cada clase ello nos permite ver como se estructura la subjetividad o lo que Bourdieu denominaría el habitus, es decir nuestras disposiciones duraderas que determinan nuestra forma de ser y estar en el mundo, el campo es también un juego de estrategia. De acción y reacción, que no solo dispone a un grupo hacia una dirección si no que también posibilita una serie de estrategias para su manutención, “un campo se define, entre otras formas, definiendo aquello que esta en juego y los intereses específicos, que son irreductibles a lo que se encuentra en juego en otros campos o a sus intereses propios (...) y que no percibirá alguien que no haya sido construido para entrar en ese campo (...).[24] En ese sentido resalta importancia las distinciones que posibilitan la entrada o la exclusión a un determinado tipo de campo.

El concepto de civilización para Elías, representa la conciencia de occidente el proceso donde adquiere identidad de lo que es, lo que le permite verse a si misma y distanciarse de aquellas sociedades a las cuales ha superado, que se asemejan a ella o que ha absorbido, pero con las cuales ya no comparte una direccionalidad, es decir se separan en cuanto a la sistematización de los procesos que aglutinan el cuerpo social. Elías presenta una efectiva transformación de las maneras, costumbres y hábitos del hombre medieval y que configura lo que hoy podemos denominar la modernidad. El concepto civilización comenta Elías se a utilizado tanto como una ideología, como una forma de distinción, siempre encumbrado como una tecnología de poder (en términos de Foucault), mediante la cual se instrumenta todo un orden del discurso (foucault), en el cual se van a verter todos los procesos que posibilitan o excluyen al discurso. Para Elías esto es lo que permite entender como se imbrican individuo y sociedad, ya que para la sociología estos dos conceptos han estado separados, se analizan como exterior uno del otro, empero en la sociología eliasiana, “individuo y sociedad son términos que se refieren a dos aspectos diversos, pero indisolubles para cada ser humano”[25] esto hace posible las colectividades humanas, como procesos altamente diferenciados lo que permite grados de individuación y un equilibrio entre el yo y el nosotros, como redes de interdependencia que dan cuerpo al entretejido humano para permitirnos ser lo que somos.

En ese sentido va a plantear la alta necesidad del humano por el cambio constante, lo que permite hacer que la historia sea posible y que cada sujeto sea un ser único capaz de diferenciarse con el otro (naturaleza) para integrar en diferentes planos tanto el aprendizaje del cambio como las pulsiones y poder así entonces crear la historia propia. Esto nos lleva a problematizar el concepto de naturaleza humana, ya que como bien señala Elías, el concepto hace una distancia enorme entre lo humano y las demás especies, ya que según él, hablar de especies es hablar de inmutabilidad, lo cual choca con el constante cambio que opera en el humano, en ese sentido va a mencionar la diferencia que caracteriza a las sociedades humanas, las sociedades de otras especies solo se transforman al transformarse su estructura biológica, lo que Darwin nos aporto como selección natural, encumbrado bajo el concepto clásico de evolución; mientras que las sociedades humanas pueden transformarse sin la necesidad de un cambio biológico.

El ser humano desde la óptica eliasiana es una personalidad abierta, como figuración o serie de pronombres los cuales “representan la serie más elemental de coordenadas que se pueden aplicar a todos los grupos humanos a todas las sociedades. Todos los hombres se agrupan entre sí en sus comunicaciones directas e indirectas como hombres que dicen respecto de si mismos”[26], esta serie de figuraciones son las que permiten la trascendencia en eso procesos de larga duración, el lenguaje se estructura como un plano de integración abierto, mediante el cual se estructura todo el yo en un nosotros.

Bourdieu por su parte nos va a mencionar los modos como esa personalidad se configura a partir de la adquisición y estructuración de un habitus mediante la apropiación del capital cultural, el cual puede existir en estado incorporado, es decir bajo la forma de disposiciones duraderas del organismo; en estado objetivado, bajo la forma de bienes culturales, y en estado institucionalizado. El estado incorporado se encuentra en la disposición del habitus adquirido en lo familiar y en los valores tempranos de la cultura a la que se pertenece, se aprecia como una propiedad innata. El capital cultural objetivado tiene otra lógica de transmisión, puede ser transmitido en su materialidad, desde el punto de vista jurídico, en forma instantánea, herencia, donación, o puede ser apropiado por capital económico. Lo particular de este capital es que su apropiación material no implica la apropiación de las predisposiciones que actúan como condiciones de su apropiación específica. Los bienes culturales suponen el capital económico para su apropiación material y el capital cultural incorporado para su apropiación simbólica. El capital cultural institucionalizado confiere a su portador un valor convencional, constante y garantizado jurídicamente; tiene una autonomía relativa con relación a su portador y aún con relación al capital cultural que efectivamente posee en un momento determinado, como ejemplo Bourdieu cita el titulo escolar como sistema económico de intercambio y homologación

La realidad social se aprecia por tanto como un proceso entre el azar y una red de conexiones sistemáticas ordenadas; la dinámica a largo plazo del cuerpo social, es susceptible de reconstruirse a partir de procesos no esquemáticos ni en línea recta, por ello Elías hace un somero balance de los conceptos evolución y progreso, desmitificándolos de toda noción ideológica de poder; es conocido como a lo largo de la historia de la sociología estos términos han sido ignorados o pasados por alto ya sea por la posición político ideológica o por que simplemente son conceptos que producen terror y pudiesen fundamentar una determinada posición como el fascismo o el nazismo; más allá de ese miedo. Elías demuestra como esos conceptos han sido travestidos por otros más rígidos y que hoy en día son un lastre para la sociología, tales como el trinomio acción, sistema y sociedad, donde se fundamenta un tipo de sociología que trata sobre un cuerpo en aparente equilibrio, olvidando los mecanismos que dan cuerpo la sociedad, además podríamos mencionar, son esos mismos conceptos que pretenden desmitificar los procesos que critica, empero terminan volviéndose a partir de sus presupuestos objetos rituales de una mitificación mas fuerte ya se por la objetividad o por las urgencias del conocimiento..

En ese sentido recobra importancia el concepto de capital cultural y de como también la historia y los avances dentro de los campos estructuran una voluntad de verdad, una lógica practica que es racional la cual estructura al conocimiento en condiciones económicas especificas, esto es un sentido práctico como concepto de racionalidad en Bourdieu. El capital se entiende como la disposición de bienes acumulados que se producen, se distribuyen, se consumen, se invierten, se pierden. Históricamente pueden surgir nuevas especies de bienes que sean valorados y reconocidos socialmente y que, por lo tanto, den origen a un capital específico y a un nuevo campo de lucha. En este sentido Bourdieu, va a plantear la necesidad de ubicar las transformaciones históricas que determinan la configuración del campo y el habitus. A su manera también describe un proceso civilizatorio, una conformación de estructuras a lo largo del tiempo que transforman las relaciones entre los humanos y que son procesos que aun están presentes, de acuerdo con Elías.

Elías va a bosquejar que el proceso de civilización “supone una transformación del comportamiento y la sensibilidad humana en una dirección determinada”[27] en el se van a transformar todas las pautas de comportamiento, costumbre, hábitos y emociones del hombre medieval, lo cual no va a ser producto de una racionalización creciente, si no de una planificación, refinamiento y represión de los sentimientos y de las pautas de comportamiento. Reviste importancia en el civilizatorio descrito por Elías es la transformación de la agresividad y su contención, a la par que el poder y el uso de la violencia va siendo concentrado monopolicamente por el Estado, la cada vez mayor complejidad de las relaciones sociales va exigiendo una modelación progresiva del comportamiento. Se busca planificar la red de interrelaciones para su uso planificado, por ello reviste importancia las pautas de aprendizaje para su orientación a nivel Psíquico, por ello se educa y se distancia al adulto del niño, la imagen que el individuo tiene del individuo se hace más matizada, más libre de emociones momentáneas, es decir, se psicologiza y se racionaliza, a eso le llama proceso Psicogenético, las estructuras mentales que se van produciendo por el constante modelaje de la vida a través de configurar la auto coacción y las sensaciones de agrado, desagrado, afectividad y vergüenza. En ese mismo tenor el monopolio del estado sobre la violencia posibilita también que el miedo externo a la conducta ajena se convierta en miedo a las consecuencias de la relación social, a la pérdida de prestigio y poder, o a la incapacidad de mostrar un comportamiento propio de acuerdo con lo que cada situación concreta exige.

Lo psicogenético alude a los procesos mediante los cuales se van estructurando las pautas sociales, en ese sentido cuando hablamos de proceso civilizatorio y evolución hablamos de estructuras presentes en los universales de la sociedad humana, Elías nos ha mostrado a lo largo del proceso de la civilización, que las cadenas del desarrollo histórico, solo se puede apreciar como procesos e diferenciación e integración crecientes de las relaciones interhumanas, las cuales tienen que ver también con procesos de conciencia con el entorno, con otras sociedades o grupos humanos del planeta. En ese mismo sentido Bourdieu va a configura el concepto de Habitus y lo va a tratar como los procesos de reproducción social de las estructuras objetivas y analizar cómo, mediante el trabajo de inculcación y de apropiación, estos niveles estructurales penetran en los agentes individuales y toman la forma de disposiciones duraderas.

En el articula como el puente entre lo individual y lo social, la estructura que configura la subjetividad y las estructuras objetivas que configuran el ambiente, es decir las condiciones materiales de existencia. Las cuales atraviesan los cuerpos, nombrándolos y dotándolos de historia, no como determinismo, si no como construcción a lo largo del tiempo. Como sistema de disposición Bourdieu, menciona que el habitus moldea nuestra manera de percibir, de actuar, interiorizadas e incorporadas por los individuos a lo largo de su historia, el habitus se manifiesta por el sentido práctico, es decir, por la aptitud para moverse y orientarse en la situación en la que se está implicado y esto sin recurrir a la reflexión consciente, gracias a las disposiciones adquiridas que funcionan como automatismos, “Los habitus se definen como sistemas de disposiciones duraderas, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes.,”[28]construcción de prácticas estructurantes y estructuradas en el correr del tiempo.

Este proceso alude a lo que Foucault denominaría la sociedad disciplinaría, Elías por otro camino y Bourdieu retomándolo, nos muestra como con la constitución del Estado y los campos no solo se exigen la enunciación del comportamiento, la auto coacción y la vigilancia permanente, si no su materialización explícita, es decir, en la larga construcción del Estado, como señala la violencia y el poder son instrumentos a los que se van renunciando para la sobre vivencia, el refinamiento de los instintos como represión para la subsistencia y para la modelación de un modo de vida diferenciado. Se transforma la sensibilidad, diríamos el ser social comienza a conocer para transformar, la cultura surge así como la materialidad expresa de lo que es la visión construida en ese largo proceso, entre la renuncia a lo que se es y la posibilidad de ser. Elías sería el primero en señalar el como se estructura el proceso y Bourdieu como se hace posible.

Las teorías propuestas por Elías y Bourdieu tienen la singularidad de ser narradores que le hablan al pasado, no en el afán de corregirlo, si no de demostrar como aun somos parte de esos procesos, ya que tanto la evolución como el progreso, el capital simbólico, el habitus y la estructuración del campo siguen presentes, tanto en nuestros refinamientos, como en la renuncia expresa que hacen que lo social se articule, se mueva y se transforme en una dirección o en otra. Sin duda serían muchos más los caminos que acercarían a Bourdieu y Elías, empero como diría el viejo Jenofonte “Por mi parte hasta aquí mi labor. De lo que venga ahora, en cualquier cosa que se ocupe otro” y esperemos seamos más en lo sucesivo.

[1] Bourdieu Pierre, SOCIOLOGÍA Y CULTURA, México, CONACULTA- Grijalbo, 1990 pp56

[2] Cfr Elías Norbert

[3] SOCIOLOGÍA Y CULTURA Op Cit, pp63.

[4] Elías Norbert, SOCIOLOGIA FUNDAMENTAL, Gedisa, Barcelona 1999, pp62

[5] “algunos autores como Jonathan Fletcher han explicado cómo la noción del desarrollo de la civilización en Elias está relacionada con el concepto de habitus […] El habitus social se expresa en los códigos de conducta y de sentimientos individuales, cuyos patrones sociales se transforman con el cambio de las generaciones y denotan las disposiciones compartidas por la mayoría de los miembros de una sociedad. Los habitus individuales se refieren a las disposiciones emocionales y de conducta específicos de una persona” en Gina Zabludovsky, “Por una psicología sociohistórica: Norbert Elias y las críticas a las teorías de la racionalidad y la acción social” en Sociológica. Perspectivas contemporáneas en la teoría social, año 14, número 40, mayo-agosto de 1999, Págs. 169-170.

[6]

[7] Pierre Bourdieu, “Por una sociología de los sociólogos” en Cuestiones de sociología , Pág. 81.

[8] Ibíd. Pág. 67. Cursivas

[9] Ibidem.

[10] Ibíd. Pág. 71.

[11] Injustificado desde el punto de vista que Elias toma para rescatarlo.

[12] Norbert Elias, “Capítulo primero. Sociología: el planteamiento de Comte”, Pág. 52.

[13] Norbert Elias “la sociología como cazadora de mitos” en Sociología fundamental” Pág. 62.

[14] Norbert Elias “Hacia una teoría de los procesos sociales” en La civilización de los padres y otros ensayos, Pág. 152

[15] Ibíd. Pág. 166

[16] De hecho, el artículo “Hacia una teoría de los procesos sociales” busca posicionar su teoría dentro del campo de la sociología, enfrentándose directamente a la escuela parsoniana. Véase también las críticas que hace a los neomarxistas y parsonianos en su artículo “El atrincheramiento de los sociólogos en el presente” Cfr. Norbert Elias en op. cit.

[17] Norbert Elias “Hacia una teoría de los procesos sociales” Pág. 157. Cursivas

[18] Ibíd. Págs. 181-182

[19] Ibíd. Pág. 183.

[20] Ibíd. Pág. 161.

[21] Norbert Elias, “La sociología como cazadora de mitos” en Sociología Fundamental, Págs. 61 y 62.

[22] Ibidem pp67

[23] Ibidem, pp135.

[24] Ibidem, pp136

[25] Elías Norbert, EL PROCESO DE LA CIVILIZACIÓN, INVESTIGACIONES SOCIOGENETICAS Y PSICOGENETICAS, México, FCE 1994, pp. XVIII

[26] Elías Norbert, SOCIOLOGÍA FUNDAMENTAL, ERA, no tengo completo la data del libro pp148

[27] EL PROCESO... Op. Cit. pp449

[28] Bourdieu Pierre, Op Cit pp 153

2013-01-18T09:35:00.000-06:00

NIKLAS LUHMANN

Sobre la obra de arte

Gracias a su soporte neurofisiológico, la percepción es endógenamente inquieta. La percepción siempre está presente cuando la conciencia en general está activa. Esto da por resultado una combinación única entre redundancia e información. Siempre habrá cosas reconocibles, pero también siempre habrá otras. Las imágenes cambian. Únicamente por tiempo corto y con gran esfuerzo puede fijarse algo determinado, y si para pensar con concentración se cierran los ojos se ve todo negro –aunque allí acontezca de todos modos un excitante juego de colores. Igualmente la percepción (a diferencia del acto de pensar y sobre todo de la comunicación) decide rápido, mientras que el arte tiene al parecer la función de retardar y reflexivizar: en el arte plástico detenerse largo tiempo en el mismo objeto (lo que sería desusado en la vida cotidiana) y en el arte textual, sobre todo en la poesía lírica, dilatar la lectura. La percepción está formada para buscar información dentro de un mundo conocido, sin que tenga que decidirse expresa y excepcionalmente sobre ello. La percepción posibilita a la conciencia adaptarse de paso a situaciones de paso. El procesamiento posterior de la información está preestructurado a través de la distinción entre autorreferencia y heterorreferencia. Las obras de arte por el contrario utilizan la percepción tan sólo para que los observadores participen en la comunicación de la creación de formas.

Desde la perspectiva de la conciencia, toda comunicación tiene lugar en un mundo perceptible. La obtención primaria de la conciencia consiste en procesar percepciones y regirlas por medio del pensamiento.

Participar de la comunicación (y en general la comunicación misma) es únicamente posible bajo este presupuesto. La localización del propio cuerpo (y sobre todo del cuerpo de los otros) presupone rendimientos de percepción: pensando se puede estar en todas partes; percibiendo tan sólo donde se encuentra el propio cuerpo –el propio cuerpo tendrá que ser percibido si la conciencia ha de ser capaz de distinguir entre autorreferencia y heterorreferencia. La conciencia debe tener en cierta manera la sensación de sí misma para distinguir autorreferencia de heterorreferencia o en el lenguaje de Novalis: para determinar el ‘recinto del alma’*.

El mundo (que incluye el cuerpo propio) le viene dado a la percepción en forma completa, compacta, impenetrable. Allí se generan continuamente variaciones: auto-ocasionadas o hétero-ocasionadas. Sin embargo, las variaciones se perciben únicamente dentro del mundo, esto significa: únicamente como formas en relación con aquello que en el momento no se mueve o, mejor dicho, que no cambia. El mundo mismo permanece invariante (o como el movedor inmóvil de la teología). Por lo tanto los grados de libertad que ofrece la percepción a la conciencia están restringidos: siempre se refieren a algo-dentro-de-ese mundo-perceptible. Esta limitación no puede nunca ser desterrada: ni en la imaginación intuitiva –que de una u otra manera simula la percepción–, ni en la intervención actual o imaginada en la comunicación.

En este sentido –siempre visto desde la perspectiva de la conciencia– la percepción enmarca toda comunicación: sin ojos no se puede leer; sin oídos, oír. La comunicación necesita siempre para ser percibida de un alto grado de notoriedad en el campo de la percepción. Debe ser capaz de fascinar –ya sea mediante sonidos especiales, ya mediante posiciones señaladas de tipo corporal (las cuales se pueden explicar tan sólo como comportamiento expresivo) o, finalmente, ya sea mediante determinados signos convencionales: la escritura.

Con la distinción entre percepción/comunicación pisamos tierra virgen en lo que se refiere a la estética como disciplina académica. Es evidente que antes de que se introdujera la designación –disciplina ‘estética’– hubo autores que concibieron la obra de arte como un tipo especial de comunicación: como ampliación y complemento de la comunicación verbal (oral o escrita) a través de formas de transmisión más rápidas y más complejas. No obstante, en el contexto de aquel entonces, se trataba únicamente de comunicación de ideas, orientada a una mejor representación del mundo natural. Se trataba de una variante de la Ilustración y luego, en ese tenor, surgió la representación de un conocimiento sensorial propio –aunque inferior– que Baumgarten quiso elaborar como estética.

La estética había sido fundamentada con una distinción más cercana al sujeto: mediante la distinción Aistheta/Noeta –cognición sensorial/racional, estética/lógica. Con ello el conocimiento (y no la comunicación) servía de concepto supremo, y correspondientemente en el ámbito del conocimiento sensorial se presuponía una gran cantidad de trabajo especulativo. El que se llame estética a la doctrina de las cosas bellas, obstaculiza la mirada sobre la distinción entre percepción/comunicación. De esta manera, ninguno de estos dos componentes hace valer su derecho. No estamos acostumbrados a que se clarifique que la comunicación es incapaz de percibir, así como no estamos acostumbrados a tratar como problema estético preponderante el que un ratón se haya ido cocido en el pan. Si viramos hacia la distinción percepción/comunicación, esto significa que en ambos lados de la distinción existen operaciones cognitivas que construyen sus propias estructuras de procesamiento de información y que lo común (o lo que ha de ser separado mediante la distinción) se habrá de designar a través del concepto de observador.

Con esto se sugiere que existen muchas posibilidades de que se comparen percepción y comunicación. En ambos casos se trata de actualización de distinciones (o formas) por parte de un observador. En ambos casos se podría decir que la forma ‘es’ el observador o (=que puede oser odistinguido como observador). En ambos casos el modo recursivo de operación alcanza su propia determinación refiriéndose a objetos (calculando los objetos como si fueran sus ‘valores propios’). También se vuelve fácil reconocer las dependencias mutuas: la comunicación depende de que la percepción reconozca sus signos; la percepción, a la inversa, se deja influir en sus distinciones por el lenguaje. En ambos casos finalmente la cognición es la variable dependiente de operaciones presupuestas: es decir, del hecho de que la autopoiesis de los sistemas correspondientes continúe en el plano operativo –metabolismo o reproducción material de signos comunicativos. Y de allí resulta en ambos casos que la adaptación al entorno y la evolución no se puedan controlar cognitivamente.

Una explicación más detallada sobre esto nos haría desembocar en lo interminable. Nos conformamos, pues, con la afirmación de que se debe distinguir percepción de comunicación sin que ninguna de ellas pueda fundirse en la otra (como sucede en la tradición con el concepto de ‘pensamiento’). Debemos partir de esta distinción cuando se trata de la participación psíquica en el acontecimiento comunicativo: o sea una de las condiciones de posibilidad de fundar en absoluto la sociedad. En lo que sigue nos interesa tan sólo un tema más estrecho: la pregunta de ¿cómo es que lo perceptible se las arregla para orientarse por la comunicación que corre por cuenta propia? Damos por supuesto que ya ha surgido el lenguaje. La comunicación lingüística ya se encuentra establecida dentro del mundo de la percepción. La comunicación –dentro del sistema de comunicación/sociedad– dispone de operaciones propias, también de estructuras propias construidas por dichas operaciones, de pretensiones de exactitud propias y de tolerancias ante el error propias –todo ello en referencia a lo que es posible que quede entendido, es decir, en términos de lo que posibilita la autopoiesis de la comunicación. En el plano operativo la comunicación, como ya se ha insinuado, es muy lenta, toma mucho tiempo. Todo lo que ha de ser comunicado se tiene que transmutar en una sucesión temporal de informaciones, esto significa: en una secuencia de cambios de estado del sistema/comunicación. En cualquier momento está la posibilidad de que la comunicación se detenga o se regrese reflexivamente sobre ella misma: no se ha comprendido y se pregunta de nuevo; se rechaza una información y se pregunta ¿por qué? Para que la comunicación continúe es necesario, como condición previa, un alto grado de claridad del sentido (por tanto alta selectividad), y únicamente el proceso de comunicación mismo (no el mundo de fuera) es quien puede garantizar que esta condición se cumpla. Por ello la forma del lenguaje –como toda forma– es una forma-de-diferencia que se introduce en la conciencia contra la simultaneidad de la percepción y que diferencia -en el proceso de comunicación- lo dicho de lo no-dicho. Mientras tanto el mundo es como es –independientemente de si permanece tal como es o si permite que algo suceda, se mueva, o cambie. Todo lo que acontece en la conciencia o en la comunicación es sólo posible bajo la condición de que simultáneamente haya otras cosas.

Cuentan –como las más decisivas transformaciones históricas de la comunicación hablada– la evolución de la escritura y la invención de la imprenta. Los impulsos evolutivos provocados por estos hallazgos han sido objeto de una extensa literatura y no pueden ser tratados aquí. No obstante, merece que se le dedique un momento de atención a la relación entre arte y escritura: antes de la invención de la imprenta y de que nos hayamos habituado a sus productos, arte y escritura estaban más reunidos de lo que ahora lo están. A consecuencia de ello, la separación habitual de hoy en día entre lingüística (cuya dependencia de la escritura se reconoce de manera creciente) y ciencia del arte, no se puede presuponer como circunstancia universal. Bajo estas condiciones no podría comprenderse la cultura escrita de la Edad Media: elaboración de textos y elaboración de imágenes estaban menos fuertemente distinguidas. Ambas tenían que mostrar componentes ornamentales y táctiles. La escritura manuscrita, como la pintura, era, en un solo trazo, fuerza, habilidad, forma. En este sentido la percepción estaba comprometida de diversa manera que en el presente con la elaboración y contemplación, con la ‘lectura’ de escritos y de imágenes. Representaciones pictóricas –como los mosaicos de pared en Monreale o los mosaicos de piso en Otranto– fueron concebidas como enciclopedias para el pueblo: no obstante, se hacían comprensibles sólo si ya se conocían las historias que representaban a través de relatos –los cuales, a su vez, tenían un soporte fijado por escrito. Aun en el medioevo tardío, la poesía se escribía para ser declamada y no para la lectura solitaria– es decir: se escribía para situaciones de alta inmediatez social. Por consiguiente, la tradición de la cultura dependía en mayor grado que hoy de la comunicación oral y con ello de los rendimientos individuales de la memoria –la cual se sirve de todos los sentidos y especialmente de la vista y del oído. De manera correspondiente el concepto de arte (ars) era mucho más general que ahora y tenía que salvar menos diferenciaciones internas.

Esta situación de salida cambia en la medida en que el arte se diferencia para poner en juego sus propias formas. Primero, el arte temprano moderno se mueve todavía dentro del marco del principio de imitación, sin embargo dentro de este principio se distancia de la mera copia de aquello que se podía percibir en dirección de las ideas fundantes (platónicas): el arte hace accesible lo que de otra manera no podría ser visto. Esto posibilita la problematización de las relaciones sociales del artista con su público y conduce, en el siglo XVIII, a la discusión del estatus social de los conocedores y de la crítica de arte. Finalmente conduce al conocimiento de que ya no tan sólo se puede comunicar sobre las obras de arte, sino también que se puede comunicar a través del arte. Se podría decir: ¿salva el arte –como un tipo de ‘escritura’– la diferencia entre percepción y comunicación y compensa la incapacidad de percepción de la comunicación? ¿O descubre aquí el arte un campo de posibilidades todavía no ocupado dentro del cual se puede desarrollar?

Estas reflexiones intermedias muestran que no podemos presuponer la relación entre percepción y comunicación como si se tratara de una constante natural (antropológica por ejemplo) que fuera independiente de la historia de la sociedad. Con ello, todo lo que pudiera significar arte experimenta ya desde este nivel operativo elemental una relatividad histórica inevitable. De manera correspondiente varía también la reflexión histórica de la diferencia entre rendimientos de conciencia y rendimientos de comunicación. Hasta el día de hoy se podría decir que ambas formas de operación han sido reducidas al plano antropológico, lo cual significa que se atribuyen a la capacidad del ser humano a pesar de que las condiciones socioestructurales han cambiado considerablemente desde la invención de la imprenta.

En la Edad Moderna es todavía más valedero que la dependencia que establece la conciencia con la comunicación –y la que establece la comunicación con la conciencia– se experimente como fractura dolorosa que impide que se realice lo que sería imaginable. Novalis opina: “muchas cosas son demasiado delicadas como para ser pensadas y aún más como para ser discutidas”. Jean Paul deja que fracasen, a pesar de la mejor disposición, un matrimonio (Siebenkäs) y una relación entre hermanos gemelos (Flegeljahre) por causa de la comunicación. Ya se puede hablar sobre este tipo de víctimas y esto sucede a partir de la temprana problematización de la incomunicabilidad en el siglo XVII. Después el romanticismo lo hará en forma habituada, casi triunfalista, a veces con profundidad pero a veces también en forma parlanchina. Sin embargo este lenguaje estará atado a la forma de hablar y sujeto a las mismas limitaciones. ¿O no?

Esto lleva a la pregunta: ¿existe alternativa para la comunicación lingüística?

Después de lo que hemos dicho es evidente que no se puede tratar de rendimientos de conciencia, de percepciones, de imaginaciones... Estas son autopoiesis de tipo peculiar y sobre todo no son comunicaciones. En forma muy incisiva debemos preguntar por las comunicaciones-no- lingüísticas que realiza la misma estructura de reproducción autopoiética de la síntesis –información/ acto de hacer saber/ entendimiento– pero que no están sujetas a las particularidades específicas del lenguaje y que amplían el ámbito de la comunicación social más allá de lo decible –independientemente de lo que allí experimente la conciencia.

Sin duda las alternativas existen en aquellas formas que usualmente se designan como ‘comunicación indirecta’. A ello pertenecen las comunicaciones con gestos estandarizados dentro (o fuera) de la conversación: ejemplo, encoger los hombros en la charla, o el accionar el claxon en el tráfico vehicular con la intención de amonestar o expresar enojo. En todos estos casos la comunicación puede distinguir entre información y hacer saber dicha información –es decir, entender– y con ello enlazar con comunicación adicional. Si no, entonces la comunicación fracasa –cosa que después se puede aclarar o simplemente pasar por alto en el desarrollo posterior de la comunicación. En ello no hay en principio ninguna diferencia con la comunicación lingüística: hay tan sólo ampliación del repertorio de sus signos.

Otras clases de comunicación indirecta tienen que ver con aquellos casos en los que queda sin aclarar (y en los que eventualmente habrá que aclarar) si un simple proceder llevaba intenciones comunicativas. Estas son zonas límite de la susceptibilidad de la comunicación frente a un proceder que no lleva en absoluto ninguna intención de comunicar: alguien infringe –por desconocimiento, por falta de ropa adecuada, por provocación– el código del atuendo. Los análisis de Bourdieu acerca del efecto-señal de las diferencias en el ámbito de los artefactos culturales –incluyendo el estilo del lenguaje– se refiere a estos fenómenos. Si se pregunta a alguien acerca de sus intenciones, éste puede negarlas –porque ya se sabe: la comunicación acerca de intenciones está bloqueada, o es posible tan sólo como provocación. Únicamente los bourdivinistas pueden hablar sobre ello o, mejor dicho, escribir.

Comunicaciones indirectas de este tipo o de cualquier clase están atadas en gran medida al contexto: son comprensibles tan sólo a partir de la situación. Señalizan pertenencias con tal que existan clasificaciones preestablecidas. Integradas a la comunicación verbal, asumen funciones de advertencia o de amenaza, es decir: producen efectos de encaminamiento –con tal que la comunicación esté de antemano establecida. Sin embargo es difícil imaginar que un sistema de comunicación indirecta llegue así a diferenciarse, tal como por ejemplo la utilización del dinero diferencia el sistema/economía. Etiquetar el precio es de inmediato comprensible, en cambio difícilmente la comunicación indirecta se podría dirigir de igual manera a destinatarios indistintos.

No obstante, con estas posibilidades de comunicación indirecta no está agotada nuestra búsqueda de alternativas al lenguaje. El arte –en sentido moderno– cae también dentro de esta categoría. El arte es también un equivalente funcional del lenguaje aun cuando –aquí lo dejamos provisionalmente apuntado– utiliza textos lingüísticos como medio para las obras de arte. El arte se desempeña como comunicación aunque (y precisamente porque) no puede ser explicado adecuadamente a través de palabras y ni que decir de conceptos.

También el arte se sustrae –aunque de manera diversa a la comunicación indirecta– a la utilización estricta del código sí/no del lenguaje verbal. El arte no puede (ni quiere) excluir que se hable sobre él, que alguien declare la obra de arte como lograda (o malograda) y que a partir de que se participa en esa desviación la obra de arte sea aceptada o rechazada. La obra de arte misma compromete a los observadores con rendimientos de percepción –los cuales son lo suficientemente difusos como para que se evite la bifurcación sí/no. Uno ve lo que ve, oye lo que oye, y cuando otros observan a uno como alguien que ha percibido lo que no se puede negar es la percepción. De esta manera se alcanza una socialidad innegable. Al evitar (e incluso evadir) el lenguaje, el arte logra un acoplamiento estructural entre sistemas de conciencia y sistemas de comunicación. Aunque aquí lo decisivo está en cómo y para qué se utiliza esto.

Únicamente si existe lenguaje puede haber arte –y esto no es tan trivial como suena. El arte adquiere su especificidad por el hecho de que posibilita la comunicación en stricto sensu prescindiendo del lenguaje, es decir, prescindiendo de todas las normalidades asociadas al lenguaje. Sus formas son entendidas como formas que comunican, sin que utilicen lenguaje, sin argumentación. En lugar de palabras y reglas gramaticales, las obras de arte se utilizan para participar informaciones de una manera que puedan ser comprendidas. El arte posibilita la evasión del lenguaje –lenguaje entendido como forma de acoplamiento estructural entre conciencia y comunicación. El lenguaje posibilita otros efectos precisamente allí donde utiliza medios lingüísticos. El lenguaje debe ser antiguo; las obras de arte, nuevas. Estas son diferencias decisivas que se pueden ir contrastando según sea conveniente. Pero ¿por qué la obra de arte –que fue creada para la percepción o para la intuición imaginativa– es portadora de comunicación?

Aquí claramente no se trata de que se pueda hablar, escribir, imprimir y transmitir acerca de las obras de arte. Esta comunicación secundaria en el plano de la crítica –de los comentarios, del hacer público, de la recomendación, del rechazo– de las obras de arte tiene su propio sentido sobre todo en tiempos en que la obra de arte requiere de comentarios. Sin embargo aquí no nos referimos a esto. Tampoco seguimos el postulado de Kant (el cual no obstante es parecido a nuestra tesis) de que los juicios estéticos (apreciación del gusto) se procesan en la conciencia, pero que es su control trascendental lo que los hace universales. Por tanto no se trata de una añadido de comunicación racional que se introduzca a la formación del juicio. Más bien, inquiriendo mucho más allá, lo que se afirma es que la obra de arte misma es producida especialmente como medio de comunicación y que alcanza (o no) ese sentido, sometiéndose a los riesgos comunes (o posiblemente aumentados) de toda comunicación. Esto sucede utilizando las percepciones en forma ajena a su finalidad.

La percepción es una operación que al mismo tiempo es un requerimiento orgánico y aprendido. La conciencia confía, como es usual, en sí misma, en sus hábitos; o, con más exactitud, en su memoria actualmente operante, en pruebas de consistencia efectuadas rápida e inconscientemente y sobre todo ahorrando capacidades de atención cuando hace caso omiso: ver es no-ver. La comunicación puede fascinar la percepción y por razón de ello dirigir la atención. Se advierte y por eso se tiene cuidado. No obstante esto opera lo suficientemente rápido si la conciencia persiste en sus hábitos aprendidos de percepción. Uno va por el museo con catálogo en mano y se llama la atención: aquí cuelga un Rafael –y uno se dirige allí para contemplarlo con detenimiento.

No obstante un desvío –de esta naturaleza– de la percepción mediante la comunicación no es lo que se espera de la obra de arte. Pero ¿si eso no es, entonces qué?

En apariencia el arte busca una relación distinta –infrecuente, irritadora– entre percepción y comunicación y esto es únicamente lo que se comunicará. El supeditarse al concepto de comunicación aquí sostenido decide el criterio acerca de si se debe partir de la diferencia entre información y acto de hacer saber dicha información, y si esta diferencia constituye la clave para entender la obra de arte. Y este es precisamente el caso. O dicho más exactamente, la evolución del arte realiza dicho criterio en la medida en que separa fines –impuestos desde lo otro o dirigidos hacia lo otro: ejemplo, fines religiosos, políticos, pedagógicos. Todo lo que se produce de manera ‘artificial’ provoca en quien lo percibe la pregunta: ¿para qué? Como naturaleza –en el sentido véteroeuropeo– cuenta aquello que por sí mismo surge y desaparece. Como téchne o como ars cuenta, por el contrario, aquello que ha sido elaborado persiguiendo una finalidad. Inicialmente la oposición phýsis/téchne (o natura/ars) domina la semántica de la comunicación acerca del arte. Esto conduce a una mezcla tornadiza de aversión religiosa y admiración profana frente a aquello que fue producido desviándose de la naturaleza –aunque imitándola y observando sus ‘leyes’. Todavía en el siglo XVIII cuando se intenta separarse de estos preceptos se sigue respetando dicha semántica y se declara como válido únicamente el arte bello cuya finalidad propia es no perseguir finalidad alguna. La teoría del arte que no puede deshacerse –sino sólo negar– las distinciones que sirven de preceptos de la tradición se embrolla en una paradoja abierta.

Estas preguntas por la reflexión semántica o autodescripciones del sistema/arte las dejaremos para una capítulo posterior. Por el momento importa tan sólo que se vea cómo el rendimiento peculiar de la obra de arte es ocultado mediante esta reflexión semántica. Mientras se trata únicamente de superar la distinción naturaleza/arte en la paradoja de ‘el fin por sí mismo’ (Selbstzweck), no es visible que la pregunta por la intención de una obra de arte que no persigue ‘ningún fin’ fuerce la distinción entre información y comunicación. Es cierto que en conexión con ello se pueda de inmediato decir que el entendimiento de la obra de arte urge el entendimiento de los medios artísticos. Sin embargo aun esto está concebido dentro del esquema fin/medios en donde los fines son siempre indicaciones de efectos externos, es decir, prestaciones de una competencia asegurada cosmológica o socialmente. No obstante la pregunta irritadora del ‘¿para qué?’ quizás sirva tan sólo para que se busque la información que debería venir dada con la obra de arte. La fórmula conclusiva de ‘fin en sí mismo’ oculta que el entendimiento funciona de manera comunicativa, por tanto que debe absorber la diferencia información/acto de hacerla saber y mantenerla disponible para una comunicación posterior –de otra manera la comunicación fracasaría. El mismo problema se presenta del otro lado cuando se considera que los artistas la mayoría de las veces no son capaces de informar de manera satisfactoria acerca de sus intenciones. Es necesaria una intención primera para cruzar el límite entre el espacio-sin-marca y el espacio-con-marca. Pero este cruce que produce una distinción (que delimita una forma) él mismo no puede ser una distinción: excepto en el caso del observador que por su parte observa (efectúa, delimita) dicha distinción. En esta intención inicial del artista no se trata en absoluto de ‘su’ intención –si con esto a lo que se alude son a estados de conciencia autoobservados– sino de aquello que es atribuido como intención cuando la obra de arte es examinada. La intención no se deja re-verbalizar, o en todo caso no independientemente de aquella información que se extrae a partir de la observación misma de la obra de arte. Aquello que como obra de arte se propone a la observación, consuma una aportación singular a la comunicación que no se puede traducir en otro medio. También el artista puede ver lo que quería, cuando él ve lo que ha hecho. También él participa en primer lugar como observador y sólo secundariamente como el que decide o como hábil ayudante –de forma puramente corporal– en la ejecución de la obra de arte. (Queremos recordar que desde el punto de vista causal la obra de arte no se generaría sin esta participación y que eso mismo es válido para cada comunicación.)

A quién quede atribuida la creación de la obra de arte –si a las señales y limitaciones que ella misma da a conocer en el proceso de su generación, si al artista que la confecciona, si al sistema social arte (con su historia de temas, estilos, afirmación de juicios), si a la crítica que la acompaña y que se cree llamada a hacer historia–, esta sería una pregunta de segunda importancia y aquí la sociología podría emitir un juicio distinto al de la estética. Lo decisivo –como en toda comunicación– está en que la diferencia información/acto de hacerla saber sea el punto de partida con el cual pueda enlazar otra comunicación de índole artística o lingüística. Pero entonces la pregunta es: ¿y esto para qué? El que no pueda haber una respuesta firme o que las respuestas cambien en el curso de la historia, no constituye ninguna objeción, sino que es algo típico sobre todo para el arte mayor, significativo. No se trata de un problema que podría ser resuelto con la consecuencia de que después ya no habría problema. Se trata más bien de una provocación para emprender la búsqueda de sentido y para lo cual las mismas obras de arte tienen preestablecidas más bien limitaciones y no necesariamente resultados. En el principio está la diferencia, la cesura de una forma que empieza a regular todo lo que ha de venir –forma que estructura lo perceptible y que a la vez como cesura ‘artificial’ introduce en el mundo la diferencia de información/participación. E incluso cuando la forma es introducida azarosamente –como algo que no se diferencia de lo cotidiano, como nonsense– entonces la pregunta se radica más: ¿por qué esto se produce ahora como obra de arte?

Una vez que la diferencia es reconocida (y propuesta) como arte ya no puede desaparecer. En el arte la diferencia se vuelve (o no) productiva: aporta algo a la autopoiesis del arte o desaparece como desecho en el bote del basurero. En todo caso se distingue de la puesta en marcha de una comunicación lingüística por el hecho de que opera en el medio de lo perceptible o de lo intuible, sin hacer uso de la especificidad de sentido del lenguaje. Se puede servir de medios lingüísticos –como en la poesía– pero tan sólo para destacar que de alguna manera no descansa sólo en el entendimiento de lo dicho.

Dado que hemos partido de la percepción se presumirá que todo esto tiene validez tan sólo para las así llamadas artes plásticas. Todo lo contrario: vale –y aun más dramáticamente por ser menos obvio– para todo el arte formado con palabras, para la poesía. Las ‘afirmaciones’ de un poema no se dejan parafrasear, no se dejan resumir en una frase que luego podría ser verdadera o falsa. El sentido se transmitirá a través de las connotaciones –y no de las denotaciones; a través de la estructura ornamental de las referencias (que recíprocamente se limitan) y que se exhiben en forma de palabras– pero no a través del sentido de la frase, no a través del sentido proposicional de las afirmaciones. El texto artístico se distingue de la fisonomía del texto normal –el cual, como se dice en el argot posmoderno, procura ser ‘readerly’ y con ello deja instalado al lector en el papel pasivo de sólo entender–; se distingue porque exige del lector un ‘rewriting’, una nueva reconstrucción del texto. O con otras palabras: el texto artístico no se empeña en que se repita automáticamente el sentido conocido del signo, sino busca –a pesar de la advertencia– romper con los automatismos y hacer que el entendimiento de un texto se amplíe hacia la obra de arte. Sería desconcertante subsumir el texto artístico bajo el concepto de lectura –independientemente de cómo se imagine la participación de la conciencia. Más bien se trata de averiguar en las palabras qué sonidos y qué referencias de sentido se implican mutuamente. No se quiere decir otra cosa, cuando afirmamos: las palabras se utilizan como medio y no con miras a un sentido inequívoco-denotativo.

La particularidad del arte textual no radica en la comunicación del sentido de la frase –sentido que debería entonces estar formulado de modo que fuera lo más fácilmente comprensible. Por eso, alrededor del siglo XVIII el autor se retira del texto o, en todo caso, se abstiene de aclararle al lector sus intenciones comunicativas. No se debe generar la impresión de que el autor trate de abastecer con informaciones al lector o de que lo quiera exhortar a que su estilo de vida se ajuste a la moral. En lugar de ello, la elección de las palabras como medio obliga a una combinación inusualmente densa y constante de autorreferencia y heterorreferencia. Las palabras tienen (‘significan’) un significado de uso normal, por eso remiten a algo diferente y no sólo a sí mismas. Pero también tienen (y ‘significan’) un sentido específico dentro del texto, en la medida en que realizan y mantienen las recursiones del texto. La obra de arte textual se organiza a sí misma con ayuda de estas remisiones autorreferidas que combinan sonoridad, ritmo y sentido. La unidad de autorreferencia y heterorreferencia radica en la perceptibilidad de la palabra. La diferencia de estas dos direcciones puede llevar a crasas divergencias: por ejemplo que en los poemas las palabras signifiquen lo contrario que en el uso común del lenguaje. Por tanto, la articulación de diferencia y unidad no se trasmite únicamente a través de los temas (amor, traición, esperanza, vejez –o lo que sea). Esto también, pero la calidad artística de un texto no se encuentra en la selección del tema, sino en la selección de las palabras. En la poesía la obra de arte se unificará, como en ninguna otra parte, con su autodescripción.

Todo esto habremos de elaborarlo con más detalle en lo que sigue. Por lo pronto dejamos anotado el efecto disparador de la diferencia específica: poner en marcha, si se logra como forma, un tipo específico de comunicación que se sirve de la capacidad de percepción o de la imaginación y que, a pesar de ello, no se confunde con el mundo percibido normalmente. Porque la obra de arte es producida, se vuelve imprevisible –y con ello satisface la condición previa indispensable de toda información. Lo notorio de la forma/arte –como también lo destacado de los medios acústicos y ópticos del lenguaje– produce una fascinación que al modificar el estado del sistema se convierte en información -como difference that makes a difference. Y esto precisamente es comunicación: ¿si no, entonces qué?...

http://www.fractal.com.mx/F28luhmann.html

Traducción del aleman: Javier Torres Nafarrate

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*En el texto original de Luhmann se emplean estas comillas simples. (N. de la R.)

2012-09-28T12:00:00.003-05:00

‎... El discurso —el psicoanálisis nos lo ha mostrado— no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el ... que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse.
http://michel-foucault-archives.org/?Hay-que-defender-la-sociedad-curso

Género y la Sociología Relacional

2012-09-20T10:20:00.000-05:00

La categoría género es el resultado más elaborado de lo que se conoció dos décadas atrás como estudios de la mujer. Se trata de una intervención teórica dentro de las ciencias sociales, en principio, que ayuda a clarificar el panorama analítico de la constitución teorética de las ciencias sociales, que toman, hasta cierto punto una actitud natural[1] frente a la diferencia hombres-mujeres; al formalizar como objeto de estudio a la mujer en principio, plantea una revolución en los núcleos teóricos y metodológicos de las ciencias sociales, problematizando en un primer momento, que la estructura de los estudios sociales se hallan inmersos en un proceso social que reafirma constantemente la dicotomía simbólica de género, por ser este un elemento que instituye el orden social.

El planteamiento que haremos, es seguir la línea que trazamos a partir del capítulo anterior, es decir, tomaremos a la sociología relacional, como un punto de observación sociológica, sumando a ello, la propuesta teórica hecho por Joan W. Scott, para quien el género es una categoría analítica útil al análisis histórico. Partir de este posicionamiento, nos permitirá ver las articulaciones del género como un elemento social diferenciado y diferenciador, a la vez que se le observa con un objeto analítico de interés sociológico, el cual abre diversas lineas de investigación, las cuales permiten entablar un dialogo con otras áreas de pensamiento, pero sin renunciar a las fuentes de donde emerge la preocupación inicial. El fin que se persigue, es llevar al análisis sociológico los estudios de género, para incorpora el potencial heurístico de una categoría que ha sido retomada como un elemento adyacente al análisis de la realidad social; como categoría de análisis, abre toda una línea de investigación, que trae consigo nuevos objetos, sujetos y saberes, que constituyen la forma del conocimiento con potencial multi, inter y trans disciplinario.

La discusión sociológica ha sido presa del momento político del movimiento feminista, y de la preocupación en cuanto a la presencia pública que tiene el discurso feminista; como toda disciplina social que ha sido atravesada por el feminismo, algunos estudios sociológicos se ha enfocado fundamentalmente en lo que se conoce como la perspectiva de género, tarea que sin duda ha sido fundamental para nutrir el campo de investigación y visibilizar nuevas perspectivas con incidencia más política que epistemológica; sin embargo para los objetivos de este trabajo, no habremos de situarnos en este tipo de enfoque; no se pretende revisar el paradigma sociológico y desde ahí asumir una posición con la cual se problematice con “perspectiva de género”; no pretendemos decir que esta tarea no sea importante, sin embargo nuestro objetivo es ubicar las discusiones de género, como un cumulo de estudios y reflexiones teóricas[2] las cuales son transversales al análisis sociológico. Nuestra pretensión es analizar cómo esta convergencia de saberes inauguran un nuevo campo disciplinar dentro del campo científico.

Desde nuestra óptica hay dos formas de trabajar la categoría de género, y además es posible hacerlo desde nuestro mirador: la Sociología Relacional; el primer abordaje consiste ubicar las interdependencias sociales, las configuraciones de relaciones entre diferentes agentes sociales, que hacen sea un ordenamiento simbólico, normativo, institucional y catéxico; esta forma de abordaje, es común encontrarla en la mayoría de trabajos sobre género y sus implicaciones sociales y en nuestro caso, los autores sociólogos que trabajamos, problematizan la diferencia sexual[3] como un eje analítico de la vida en sociedad, como un ordenamiento de las dinámicas sociales que se sustentan en esta diferenciación. El segundo momento, lo constituye el desarrollo del siguiente capitulo: analizar como la categoría género desemboca en una serie de estudios y como estos, nos permiten visualizarlos como un campo disciplinar.

En este sentido resulta pertinente problematizar el uso que se ha dado al género dentro de las teorías sociológicas que toman la diferencia sexual como un elemento proveniente de la dinámica cultural, antes que una forma “natural” y por tanto funcional del orden social. Es así que dentro de nuestro ejercicio analítico, habremos de retomar los textos donde nuestros autores demarcan la diferencia sexual y que a nuestro modo de ver son fundantes, para una sociología la cual incorpora al género, de manera indirecta, como categoría analítica; son textos que aproximan una serie de discusiones, que a la luz contemporánea, (aunque desconocida) reúnen las preocupaciones que hoy en día son latentes en buena parte de la literatura de los estudios de género: Cultura Femenina y Filosofía de la Coquetería de Georg Simmel, El cambiante equilibrio de poder entre los sexos y el Proceso Civilizatorio de Norbert Elías, La Dominación Masculina y el Sentido Práctico de Pierre Bourdieu.

La utilización del género como categoría analítica ha demarcado las sucesivas transformaciones conceptuales que han impactado a las ciencias sociales, de ser un elemento descriptivo de una forma natural (Sexo) homologada socialmente (Género), a la transformación en un concepto el cual delimita un objeto y un tipo de abordaje de ese objeto.

El feminismo tuvo la virtud de mostrar que ser hombres o mujeres no eran atributos naturales, los estudios de género cuestionaron la pretensión de un momento del feminismo de establecer a la cultura como un artificio de la naturaleza. Sin ser su pretensión, echaron por la borda la eterna discusión dicotómica Sociedad/Naturaleza, Sociedad/Cultura; de esta manera al tomar a la categoría género, se reconfigurarón las formas en que las diferencias entre hombres y mujeres se abordan, no podían ser encasilladas bajo el paraguas de la desigualdad social, ni bajo el esquema de dominación-subordinación, sino a través de las dinámicas relacionales que se establecen dentro del sistema de géneros; destronando con ello, la forma en que se pretendía que el género solo fuese una representación cultural de la diferencia sexual, teniendo al sexo, como un dictum natural, en vez de una construcción social.

De esta manera el concepto género desarticula una serie de desplazamientos que se suceden de la diferenciación sexual a través de disposiciones con las cuales se organiza la sociedad producto de formas simbólicas y de ahí a constitución de relaciones sociales, siendo el género una forma primaria significante de poder (Scott;1986). De esta manera vemos como, hay dos momentos de su articulación, por un lado es una explicación significativa relacional, que nos dice el estadio de las interacciones entre individuos, al momento que nos dice como lo social entiende y regula esas interacciones.

Joan Scott, propone estudiar al género como categoría analítica porque a tráves de sus uso conceptual, vemos cómo operan los símbolos culturales, los conceptos normativos que regulan el uso de esos símbolos (ideologías, religión, ciencia, etc),el nivel institucional, donde se demarca y se organiza a través de las organizaciones sociales, (parentesco, familia, política, economía, en síntesis el orden del discurso) y el nivel subjetivo entendido como el nivel donde se forma la identidad y la agencia. Como relación significativa primaria de poder, el género constituye una una forma originaria de construir la diferencia como un significante de la regulación del poder a través de la percepción, y organización concreta y simbólica de la vida social (Bourdieu).

El género es una forma de poder, pues no solo es un principio significativo de poder, sino un elemento fundante, una producción del mismo vía el orden cultural, a través de la legitimación de las oposiciones binarias (Masculino/Femenino. Claro/Oscuro), las cuales constituyen la base de las relaciones sociales

Scott por otro lado nos aporta otros elementos que nos permiten visualizar, al género como una forma simbólica que es instituida e instituyente de la vida social y haciendo con ello problemático las formas masculinas y femeninas, como una serie de figuraciones universales de la sociedad humana, con la cual surgen tipos de identidad y acciones que son interiorizados y puestos en práctica, actuados y reactualizados constantemente en el transcurso de la vida.

El elemento simbólico es donde se establecen las formas de representación de los diversos órdenes de masculinidad y feminidad; siendo ambas un proyecto diferenciado y diferenciador entre ambos; las formas de representación corresponde las formas figuracionales de lo que ser hombre o mujer representa, a través de la práctica de valores, roles, discursos y formas de acción que las definen. En este sentido las formas de masculinidad y feminidad subyacen a esta estructura, que les permite estructurar relaciones de género en tanto actúan ciertos valores respecto a las mujeres, siendo su agencia limitada a las formas de lo permisible culturalmente se acepta es la mujer y el hombre..

El nivel normativo analiza dentro de la categoría género, los valores, discursos y prácticas que son interiorizados siendo la simiente de la subjetividad y de la agencia, o como lo denominaría Pierre Bourdieu Habitus , es decir las series de disposiciones duraderas que determinan nuestra forma de sentir, de construir y de preciar el mundo (Cfr, Pierre Bourdieu). Lo normativo disciplina al cuerpo y le asigna una forma y un sentido determinado para lo masculino y lo femenino, de esta manera se estructuran ordenes, y valores que son representados al nivel de la corporalidad. Aquí juegan un papel importante la ciencia, las disciplinas, las artes, los saberes populares y otras formas desde las cuales habla la cultura y la sociedad, y que conforman una serie de discursos y prácticas corporales con las cuales se sintetiza lo que los humanos deben ser respecto a su presentación sexo-genérica.

El nivel institucional delinea los procesos que la categoría Género visualiza en la conformación y organización de las estructuras del Estado y la Economía política; las relaciones de poder y dominación que subyacen subrepticiamente a la forma política de organización de la sociedad, y como esta organización estatal genera las condiciones de la dominación de lo masculino como el eje privilegiado de la vida pública, toda vez que la producción de bienes y la reproducción de la sociedad provienen de la cultura andrarquica[4] como proyecto organizativo de la sociedad.

El nivel subjetivo hace que la categoría Género muestre la marca de la psique, el nivel particular, el lugar de la representación propia, donde lo interiorizado se expresa diferenciándose e identificándose en referencia a los modelos de masculinidad y feminidad. Donde lo que se ha hecho cuerpo es puesto en práctica y es la forma discursiva con la que se expresa la identidad.

[1] El concepto de Actitud Natural tiene una lectura de suma importancia en la discusión sociológica y filosófica, su primer articulador es Edmund Husser, seguido por Alfred Schütz y retomado tanto por el Interaccionismo simbólico (Erving Goffman) y la Etnometodología (Harold Garfinkel). Para ellos la actitud natural consistente en aceptar como existente el mundo en el que vivimos, es la relación que establecemos con el mundo sin problematizarlo,

[2] En este sentido recupero la discusión de Guillermo Nuñez Noriega respecto de la llama da “Teoría QUEER”, Para él no es una teoría en tanto no postula ley alguna, pero si es un cuerpo de reflexiones vinculado a las teorías sociales y participa de los debates teóricos actuales. Lo mismo aplica a los estudios de género, se vinculan a teorías y estudios de las ciencias sociales y la filosofía, participan de los debates teoréticos. Pero se puede añadir una cosa tanto a los Estudios de Género y los Estudios QUEER, sus forjadores son formados en las disciplinas sociales, dichos estudios son un elemento de especialización de esa formación, unas gafas más que añaden a las gafas disciplinares.

[3] Si bien los estudios de género contemporáneos hacen incapie que la diferencia sexual es social y es diferente de la diferencia genérica, Por cuestiones histórico-espaciales habremos de hacer una homología a fin de visibilizar como el trabajo de Simmel, Elías y Bourdie, trabajan la relación genérica en términos simbólicos y sociales, lo que podríamos entender dentro del sistema sexo-género-deseo, esto también para hacer evidente que la dicotomía sociedad/cultura, solo es un falso problema analítico, no se puede pensar a la cultura fuera de la sociedad y viceversa, por tanto no son dos momento de la vida, sino una interrelación de como se presenta esa vida.

[4] Utilizaremos los conceptos “Andrárquico” y “Ginarquico”, como lo recomienda Norbert Elías, pues menciona que las formas tradicionales “Patriarcado” y “Matriarcado”, solo refieren a la capacidad de hombres y mujeres en tanto padres y madres; los propuestos por él, refiere al dominio ejercido por hombres o mujeres, el cual es diferente del gobierno de padres y madres o en muchos casos las correspondencias son difusas. Vgr Elías Norbert; El Cambiante equilibrio de Poder entre los sexos (2ª nota al pie)

A propósito del 8 de Marzo

2012-03-08T18:16:00.001-06:00

https://docs.google.com/spreadsheet/pub?hl=en_US&hl=en_US&key=0As-iEqDin6sedGpqMVNfRUFxaEJaaGRzdGVBOGFnOFE&output=html

Cada 8 de Marzo veo que muchas de mis colegas se congratulan por el día de la mujer; y no evito pensar en la terrible y pesada materialidad, del peso ideológico que trae consigo posicionarse como feminista, sean de izquierda, centro, derecha o todo lo contrario. Y eso implica recordar como algunas de mis colegas, aun habiéndonos formado dentro del feminismo y otras junto a nosotros en estudios de género (que ambas cosas no son lo mismo), no son capaces de romper con ciertos Habitus y con cierta Illusio que resultan más opresivos, que la dominación clara y directa. Recuerdo que muchas de mis colegas me han dejado de hablar por la naturaleza que implicaba nuestra amistad y que sin decírmelo chocaba con sus compromisos afectivos: entiéndase ahorrarse broncas con sus parejas, respetar el pacto social de la pareja.

Otros recuerdos es estas posiciones todopoderosas intelectualoides (tipo Martha Lamas) que se autorizan a defender el género y establecer la anhelada igualdad, cuando en otros planos la vida se las resuelve otra mujer, adormeciendo cierta relación de poder bajo el discurso de que se “le da el chance a otra mujer (generalmente) que se gane un dinero para sostener a su familia”, en síntesis lo que en alguna parte de mi inconclusa tesis denomino: la autorización para hablar y posicionarse del feminismo. Es decir le dan chance, la autorizan en un reconocimiento laboral, pero no la emancipan de las relaciones de explotación y subordinacio (el trabajo doméstico es visto aun degradante y mal pagado, ya ni que decir de quienes trabajan en las empresas de limpieza)

Pero también recuerdo que decidí estudiar la género, lo hice deslumbrado si por la novedad del campo e que se implican, pero más porque recuerdo que han sido las mujeres de mi familia las que han dado forma a mi percepción respecto de hombres y mujeres, no desde un discurso sumamente elaborado, sino en la enseñanza cotidiana, en el quehacer diario donde ser hombre o mujer no ha implicado una diferencia para hacer las cosas, sino solamente en la capacidad para percibirte como un individuo que decide poder o no hacer cosas, sin que implique esa sensación de dejar d ser hombre o mujer por no hacer lo que socialmente se espera de uno ; y que casualmente esas mujeres que no son sociólogas o alguien con estudios universitarios, han comprendido el leitmotiv de nuestra amistad, sin que represente un peligro con sus compromisos afectivos.