HINGO WEBER

Separação Perfeita

2012-01-11T18:45:00.011-02:00

hingo weber completo

2011-12-27T19:20:00.021-02:00

a morte de Sócrates

2011-12-04T21:17:00.022-02:00

Escrevi, em abril desse ano, dois artigos sobre Sócrates, o brasileiro, no contexto das minhas análises sobre O Banquete de Platão, que tem como personagem principal outro Sócrates, o grego universal. O paralelo, que me levou a apresentar Sócrates brasileiro, em um determinado período de sua vida, como o primeiro e único filósofo nascido aqui, ganhava força sobretudo pela análise das ações e das reflexões políticas de Sócrates, que ali procurei relevar e que me pareceram, e ainda me parecem, a contribuição mais importante do Doutor para a posteridade. Leiam, então, sem pressa, os meus artigos: basta clicar sobre a imagem ao lado. De resto, além do essencial que ali foi dito, caberia acrescentar que, entre as diferenças e as boas semelhanças entre ambos, como a preocupação com a justiça, os dois Sócrates morreram envenenados, embora, quanto a esse último ponto, existam mais diferenças do que semelhanças.

Sócrates morreu sentenciado à morte pela democracia ateniense. As circunstâncias derradeiras da vida desse Sócrates são narradas belamente por Platão no diálogo Fédon, que trata do tema da imortalidade da alma. O executor da sentença, ao adentrar na cela de Sócrates rodeado por discípulos e talvez algum curioso, pede-lhe que não se volte contra ele, um mero executante da ordem do Estado, sobretudo por tratar-se da pessoa do famoso e justo Sócrates, o que sabe discernir as diferenças entre um superior e subalterno. Sócrates o tranquiliza quanto a isso e até lhe pede uma instrução sobre o modo como deve agir após ingerir o veneno chamado "cicuta". O carrasco, se é que assim podemos chamá-lo, orienta Sócrates no sentido de que caminhe na cela, de modo que o veneno entre mais rapidamente na corrente sanguínea.

O doutor Sócrates morreu, a princípio e aos 57 anos, por ingestão de estrogonofe contaminado, o que não deixa de ser um tipo de veneno. Diógenes, o cínico dos cínicos, também teria morrido, mas aos 90 anos, por ingestão de alimento contaminado: em uma das versões, o polvo que teria ingerido cru o teria infectado com o cólera; em outra versão, menos confiável, o mesmo polvo teria se entalado na garganta do filósofo, impedindo-o de respirar. Não chegou até nós nenhuma notícia acerca da sobrevivência do polvo.

Steve Jobs e o fim do Banquete

2011-12-02T20:51:00.005-02:00

A frase de Steve Jobs, (“I would trade all of my technology for an afternoon with Socrates: Eu trocaria toda a minha tecnologia por uma tarde com Sócrates”), dá o que pensar, sobretudo se a interpretarmos no contexto do discurso de Alcibíades, o derradeiro discursante do banquete na casa de Agaton. Não é provável que Jobs tenha pensado nessa relação, embora aqui sua frase ganhe mais alcance filosófico, porque se pode descrevê-lo como um Alcibíades dos tempos modernos que, junto a Sócrates, toma consciência do seu modo de vida errado em que a liberdade seria mal usada sob a forma da aceitação das regras do jogo amoroso social e, mais amplamente, como Apolodoro já dissera antes em O Banquete, pela aceitação servil do modo de vida dos homens de negócio que vivem sob a égide do endeusamento do vil metal e da máquina maquinal.

A frase, se ambientada no contexto de O Banquete de Platão, também ganha amplitude porque a palavra “tarde” deixa entrever uma metáfora iluminista (pelo que poderia ser substituída, sem prejuízo, por “manhã”, mas jamais por “noite”, pois aí ganharia uma conotação sexual); fora do contexto de O Banquete, “tarde” poderia simplesmente ser a parte do dia em que Sócrates habitualmente filosofaria.

Sócrates na cabeça: antes cedo do que tarde, mas antes tarde do que nunca.

se Maquiavel defende a falta de ética

2011-11-12T08:54:00.005-02:00

Nova série do Lado Cômico: Hingo Weber responde aos leitores de sua tradução de O Príncipe de Maquiavel.

Ainda tô no começo, mas quando o Maquiavel fala na página 14 sobre o príncipe tomar as terras e casas de antigos habitantes para dar aos novos, sem se importar com os antigos pois eles permanecerão 'dispersos e pobres', não poderia ser aquilo de que 'os fins justificam os meios'? Não seria talvez uma falta de ética? (Guilherme)

Resposta: Se Maquiavel estivesse dizendo que os fins justificariam os meios, que só os fins importam, então a consideração sobre os meios, se bem usados ou mal usados, seria irrelevante. No entanto, O Príncipe é essencialmente um discurso sobre a distinção entre os meios bem ou mal usados (essa distinção tem sim um acepção moral, ética, o que fica bem evidente no capítulo XVII, em que critica a impiedade dos piedosos governantes de Florença, que, não querendo levar a fama de cruéis, permitiram a destruição, pela guerra civil, da cidade de Pistoia, e, por outro lado, Maquiavel elogia a crueldade piedosa de Cesar Borgia que, pelo bom uso da cruedade (com poucos exemplos e de uma única vez), pacificou a Romanha. Em relação à colonização, que pode ser visto como um meio cruel, Maquiavel discute, já no capítulo III, o que seria um bom uso da colonização em que poucos seriam afetados e não se teria a maioria não afetada contra si (ao contrário da colonização total), pois esta temeria também ser prejudicada. A força dessa colonização é mais mental ou psicológica.

dos males o menor

2011-10-25T20:22:00.002-02:00

Sílvio Berlusconi, 74, em sua recente passagem pela Itália (aliás, país em que tem passado mais tempo porque ali é primeiro ministro), deu mais uma prova de que os competentes estariam acima das considerações morais. No entanto, se a imprensa o chateia muito, alegando que renuncie por causa de um suposto envolvimento sexual com uma jovem de 17 anos, então recua-se um ponto e se dá alguma satisfação ao público eleitor. "Como sempre, eu trabalho sem interrupção e, se ocasionalmente ocorreu de eu olhar nos olhos de uma garota bonita, é melhor gostar de garotas bonitas do que ser gay", disse ele numa reunião em uma exposição da indústria de motocicletas em Milão.

Brutus, ao justificar, perante o povo, a morte de Júlio César, disse que o fez em nome da liberdade, algo como um bem maior de uma sociedade republicana. Berlusconi, por sua vez, homem eficiente (homo efficientis) que trabalha quase o tempo todo e, por isso, é muito rico, e por isso mesmo não entende por que tenha que dar satisfações, diz, meio contrafeito e de um golpe só, que é melhor se apaixonar por uma garota bonita do que ser gay e, assim, se apaixonar por outra mulher, mesmo que seja uma mulher de 74 anos. Entenda-se, então, que Berlusconi “mata” as garotas não em nome da liberdade, mas em nome de um mal menor, não ser gay, para o qual teria que ter, pela sua lógica, desde já, o beneplácito de seu vizinho sumo pontífice, que tem aprogoado fortemente contra as relações homossexuais com a mesma força que os escândalos de pedofilia na igreja foram abafados outrora.

Para saber sobre a recente passagem de Berlusconi pelo Brasil, clique aqui.

comédia animal

2011-10-16T16:55:00.028-02:00

1. O cachorro jovem e forte ataca e domina o chefe da matilha com a ajuda dos cães menores. O dono da fazenda ameaça intervir, mas ouve do novo líder canino: “Não se meta que a briga é política”. Esta fábula foi contada para dizer que:

(a) Não devemos nos intrometer em briga política.

(b) O processo sucessório é natural na política e é similar à luta pela existência.

(d) Os que latem a teu favor podem amanhã, quando os ventos mudarem, latir contra ti.

(e) Todo ser humano tem o seu lado de animal político.

2. O camundongo, depois de ter sido picado de morte pela víbora: “Ou me afogo na piscina desse aí ou morro na boca dessa aí”. Esta fábula foi narrada com o propósito de:

(a) mostrar que, mesmo no fundo do poço, o ser humano sempre tem possibilidade de escolha.

(b) No desespero é que se fazem as grandes obras ou os grandes estragos.

(d) É irrelevante, depois de morto, a forma como se é digerido pela Natureza.

(e) Camundongos têm senso de humor, o que já não se pode dizer de víboras.

3. Os filhotes de passarinho recém-nascidos, que não têm olhos ainda para abrir, abrem o bico faminto pedindo comida até para a cobra. Esta fábula foi aqui apresentada com a meta de:

(a) Ressaltar a desumanidade das víboras e outros animais predadores, como o próprio homem.

(b) Os famintos são mais facilmente enganados.

(d) Devemos proteger os animais recém-nascidos, colocando estacas de sinalização com bandeirinhas ao lado dos seus ninhos.

(e) Há momentos na vida em que melhor seria ficar quieto.

4. O filho, ao apontar, aflito, para as videiras do vizinho à beira da estrada sendo atacadas por formigas cortadeiras, ouve do pai: “As formigas precisam comer. Elas também são filhas de Deus”. Com essa fábula, quisemos passar a seguinte moral:

(a) A vaidade está no comando também dos seres mais simples como as próprias formigas cortadeiras.

(b) O mundo é grande e comporta grande diversidade de seres, todos filhos de Deus.

(d) As crianças têm melhor aptidão para detectar pequenos insetos, como formigas.

(e) Deus não é responsável pelo mal nem na natureza nem entre os homens.

5. A formiga-princesinha Cassandra, ao ver que os soldados traziam para dentro do ninho isca inseticida: "Não façam isso! Esse substrato está envenenado!" E um deles: "É um presente que os donos do sítio nos deixaram antes de irem embora". Com essa fábula, passamos a seguinte lição:

(a) Os alimentos pré-fabricados têm melhor aceitação nas sociedades coletivizadas.

(b) Todo soldado gosta de se exibir erguendo porções certinhas do que quer que seja.

(d) A crença cega é um mal comum às sociedades hierarquizadas.

(e) O pior cego é o que quer ver, mas não estuda.

6. Diante a enxada do dono do sítio, a cobra coral verdadeira enrodilha-se e dobra a ponta da cauda como se fosse a sua cabeça. Com isso, quisemos dizer que a astúcia é inútil diante da má sorte.

7. O apicultor, durante o manejo da colmeia lotada, julga ouvir música ao fundo. Com isso, quisemos dizer que:

(a) Toda a abelha tem o seu lado cigarra.

(b) A música moderna é o acaso de um monte de gente tocando junto a mesma coisa.

(d) Devemos nos concentrar no que estamos fazendo para evitar acidentes em atividades de risco.

(e) Não devemos instalar colmeias perto das casas dos vizinhos. a menos que eles tenham um bom aparelho de som dentro de casa.

Se queres ler mais questões nessa linha, clique aqui: mancha púrpura. Ou aqui: questão de intersecção.

o que Hamlet quis dizer com ser ou não ser

2011-09-26T21:54:00.003-03:00

da série "searching for"

Escrevi dois pequenos textos sobre isso: no primeiro, trato de mostrar que a expressão "ser ou não ser" é sem sentido; no segundo texto, falo do cinismo e da presunção de Hamlet. Boa leitura. 1. Questãozinha de lógica. 2. O não-ser de Hamlet.

como entender os filósofos

2011-09-26T21:32:00.002-03:00

da série "searching for"

Uma aluna me disse, certa vez, depois de uma aula: “Sor, esse preconceito que existe sobre a filosofia até meu pai tem. Quando ele pegou meu boletim e viu que fiquei em recuperação em filosofia, ele me disse: ‘Pô, filha, até em filosofia!’. Mas quando a gente estuda de verdade, a gente vê que não é fácil”.

Se quiseres ler mais, clique aqui: Como entender a paralisia de Sócrates.

O Príncipe Prudente de Maquiavel

2011-09-24T19:16:00.039-03:00

Reli, nessa semana, a minha tradução de O Príncipe, que agora chegou em formato de livro de bolso pela Editora Vozes, inaugurando, com mais seis títulos, um novo selo chamado de "Vozes de Bolso". A cada capítulo que eu relia, ou bem lia, pois agora sou apenas mais um leitor, recordava-me dos meus esforços e dos meus objetivos. Eu não queria fazer mais uma tradução entre tantas, até porque minha motivação, em parte, fora a dificuldade que encontrei nas resoluções de muitas traduções, não apenas em língua portuguesa, que não se coadunavam com o que eu enxergava em meu estudo analítico do original, espécie de precursor preparatório para a tradução que se seguiria. Além disso, eu entendia que os anos de estudos em obras críticas e de comentadores de Maquiavel haviam me afastado da compreensão do filósofo e, por isso, seria preciso me desfazer desse modo terceirizado e acadêmico de estudar. Também entendi e decidi que deveria traduzir Il Principe considerando apenas os limites do livro, da carta a Lourenzo de Médici até o vigésimo sexto e último capítulo, sem recorrer a nada (vocabulários, distinções) que estivessem em outra obra de Maquiavel como Os Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. Eram os limites rigorosos dentro dos quais eu devia me virar e revirar. Vejo agora que essa imposição saudável, entre outros efeitos mais ou menos evidentes, nos permite ver o quanto é estranha a Maquiavel a opinião de que O Príncipe seria um livro às avessas, no sentido de que nos mostraria, pela descrição das ações dos príncipes, como nos defender deles.

Procurei também, como parte do meu projeto de tradução, tratar a obra como uma obra de escritor ou obra em prosa. Nesse sentido valorizei o estilo de Maquiavel: seu modo direto de escrever, como ele mesmo diz, sem adornos, apenas preocupado com a dignidade da matéria (Falando, por assim dizer, como Sócrates diz que falaria sobre o amor após o discurso de Agathon); enfrentei e valorizei as belas e elucidativas metáforas reiteradamente empregadas, seu modo de escrever às vezes eufemístico, seus superlativos. Cuidei, imensamente, a pontuação do texto original, da qual pouco me desviei, o que conferiu à obra a sua atmosfera talvez mais primitiva e peculiar. Como método de trabalho, após finalizada a tradução de um capítulo, eu fazia a leitura em voz alta. Era preciso que o texto soasse bem e convincente, como um discurso feito em uma tribuna tumultuada.

Deixo fora, mas para outra ocasião, a narrativa das circunstâncias de vida, existenciais eu diria, que me levaram a essa tradução: o facto de ter me criado em terra de descendentes de italianos; de ter feito o gymnasium no colégio dos padres, de ter frequentado uma igreja renascentista com imensos vitrais com uma imagem de um Deus barbudo da qual nunca consegui me desvencilhar, sobretudo no aspecto da barba; de, na minha adolescência literária, ter escrito um obra ruim fracamente inspirada em Maquiavel (com o qual, desde então, me sentia em dívida); mais recentemente, no início do novo milênio, um pouco depois de começar o estudo de O Príncipe, o facto de ter comprado uma propriedade rural nos arredores da capital e vivido, como Maquiavel, a dupla vida cidade-campo, mas sem a ambiguidade de matrimônio, pelo menos de minha parte; de ter, em determinado momento, vendido lenha, tal como Maquiavel: esclareço que a lenha era de árvores exóticas, o que não se pode dizer do agro-negócio de Maquiavel; o facto de eu ter ali as minhas parreiras, que presumo não faltassem na propriedade de Maquiavel, das quais bebo, nesse dia 24 de setembro, dia de mais um ano de vida, um bom suco de uva pinot de minha própria lavra, saudando a todos que leram o meu texto até esse ponto.

Quatro textos meus sobre Maquiavel ou com correlações publicados na rede:

A filosofia do planejamento estratégico segundo Maquiavel.

A dialética erística.

Especial sobre a crise em Honduras.

Comentário ao último e-mail de Michelle Neves

P.s. Sobre a capa da edição de bolso: o cetro Papal traduz bem, como um emblema, o tônus de O Príncipe, já que, para Maquiavel, entre as ações dos príncipes que descreve, analisa e elogia, estão, como as mais importantes, as ações terrenas e temporais dos príncipes da Igreja: Alexandre VI (pela astúcia bem usada), César Bórgia (pela crueldade bem usada) e Júlio II (pela sua impetuosidade).

o prazer segundo Descartes

2011-09-01T09:54:00.014-03:00

1. Em 1645, a jovem princesa Elisabeth de Bohêmia (então com 27 anos de idade), exilada na Holanda, pede ao filósofo Renée Descartes (então com quase 50 anos) uma indicação de leitura sobre o tema da felicidade. Descartes indica-lhe o livro de Sêneca, De Vita Beata (Sobre a Vida Feliz, obra provavelmente escrita em 58 d.C.). Em seguida, possivelmente após uma releitura da obra indicada, o filósofo se dá conta de que a abordagem de Sêneca é imprecisa e, imediatamente, envia uma carta, datada de quatro de agosto, na qual esclarece como Sêneca deveria ter tratado do tema. Na carta seguinte, de dezoito de agosto, Descartes propõe-se a comentar o que Sêneca, afinal, teria dito, proposta que é cumprida apenas parcialmente. A última carta sobre a felicidade, datada de primeiro de setembro, parte da resposta de Elisabeth à primeira dessas três cartas.

Na segunda carta, a de dezoito de agosto, nos parágrafos 9, 10, 12 e 13, Descartes reconstrói a rivalidade ou, mais precisamente, a divergência entre duas escolas de filosofia: a escola de Epicuro (341-271 a.C.), o filósofo do jardim, e a escola de Zenon de Kítion (ou Cítion: 333-261 a.C.), o filósofo do pórtico. Com isso, isto é, com a exposição desse debate, Descartes quer:

I – mostrar que Sêneca não entendeu o sentido de volúpia em Epicuro, pois Sêneca disputou, em De Vita Beata, contra a opinião de Epicuro, e que todos que disputaram contra a opinião de Epicuro não entenderam que Epicuro não restringiu o sentido de volúpia aos prazeres sensíveis, mas estendeu o sentido do termo também aos contentamentos do espírito;

II – mostrar que a filosofia de Zenon não é uma boa filosofia, isto é, uma filosofia que mereça ser seguida;

III – adaptar a visão de Epicuro à sua, de Descartes, própria filosofia de vida (Basicamente, a única divergência, não debatida por Descartes, seria quanto ao materialismo de Epicuro, que defende que a alma é material, portanto, mortal.)

2. Epicuro afirma que o sentido da vida é a volúpia ou o prazer (cf. a carta a Meneceu: “quando dizemos que o fim é o prazer...”). Originariamente, isto é, em grego, o filósofo emprega o termo hedoné. A tradução de “hedoné” por “volúpia” (voluptas) certamente interfere no esforço sincero e pessoal que Sêneca, aquele que também sabe pensar por si mesmo, aquele que não se submete ao poder dos correligionários, empreende para entender Epicuro. Sêneca está diante da volúpia também como contentamento de espírito, mas não tem o conceito para tanto (Cf. meu artigo intitulado "Sêneca frater"). Sêneca está preso a categorias ou a conceitos que o impedem de “ver” a hedoné da alma. E, certamente, a palavra que tem em mãos o aprisiona à sensibilidade, ainda que diga que Epicuro se refere a uma volúpia sóbria e seca (sobria ac sicca) e que, portanto, Epicuro não merece a reputação que tem.

3. Descartes, por sua vez, compreende a riqueza de significados do termo hedoné (ainda que não tenha esclarecido em que sentido Sêneca disputaria contra Epicuro), pois, em todas as cartas, pelo menos como regra geral, mantém o termo prazer relacionado à sensibilidade e o termo contentamento relacionado à alma. No entanto, é bem verdade que na carta de primeiro de setembro, em que retoma as distinções feitas na carta anterior, emprega o termo "prazer" também relacionado ao espírito. O que Descartes quer dizer com isso é que, a rigor, não há diferença entre as expressões "prazer espiritual" ou "contentamento espiritual", mas como existe toda essa mitologia que repousa sob o termo “prazer” (ou “volúpia”), como não somos capazes de ver a nossa alma gozando e se regozijando, é melhor referir-se a essa felicidade como um contentamento ou mesmo uma alegria da alma. Por isso que, para Descartes, Epicuro seria menos o filósofo do prazer e mais o filósofo do contentamento. www.hingoweber.blogspot.com

4. Descartes inicia, na carta de quatro de agosto, seus comentários sobre o livro De Vita Beata citando a primeira frase de Sêneca:

Vivere, Gallio frater, omnes beate volunt, sed ad pervidendum quid sit quod beatam vitam efficiat, caligant.("Irmão Gállio, todos querem viver com felicidade, porém entristecem ao descobrir o que torna uma vida feliz"*.)

O problema dessa frase, com a qual Descartes parece concordar a princípio, é que:

(a) - Quanto ao fim (ao que todos querem) não há clareza, pois "vita beata" é uma expressão ambígua, ambiguidade da qual Sêneca não se dá conta: há a vida beata que depende de mim e a vida beata que não depende de mim. A que não depende de mim Descartes denomina de "boa sorte", e a que depende de mim, de "beatitude".

Existe uma relação interessante entre essa distinção e a consideração sobre os filósofos pagãos que Descartes faz já no primeiro parágrafo da mesma carta de quatro de agosto: “procurarei explicar aqui de que modo me parece que esta matéria deveria ser tratada por um filósofo como ele, que, não estando iluminado pela fé, só possuía a luz natural como guia”. A “limitação” de Sêneca: somente possuía a luz natural como guia, ao contrário de Descartes e Elisabeth, que possuíam ambas as luzes como guia: a luz da fé ou luz sobrenatural e a luz natural ou da razão. No entanto, é dentro do espaço ou da limitação de Sêneca que Descartes irá argumentar, pois só nesse espaço pode ser encontrada uma felicidade ou uma vida beata que dependa inteiramente de mim. Só no espaço dessa limitação é que a beatitude pode ser buscada. Portanto, como a filosofia trata apenas do que depende mim, dos meus próprios meios, somente nesse espaço se pode genuinamente filosofar; o que está fora dele é fé, religião, simples crença.

5. Ainda, dentro dessa mesma linha de pensamento, Descartes, no quinto parágrafo da carta de dezoito de agosto, afirma que Sêneca se contradiz pela sua falta de clareza e firmeza em perseverar nos limites da razão na sua concepção de vida beata ou vida feliz, o que Descartes conclui a partir da análise do sentido da expressão “rerum naturam” (“natureza das coisas”, ou simplesmente “natureza”). Inicialmente, Sêneca dá a entender que, para alcançarmos à vida beata, deveríamos fazer aquilo para o que estaríamos determinados, seja pela própria Natureza ou, falando como cristão, por Deus. No entanto, em seguida, afirma que a beatitude não poderia sobrevir, portanto, não poderia ter a causa fora de nós mesmos e, por isso, não dependeria de determinação alguma. A causa da contradição: a falta de clareza sobre a diferença entre boa sorte e beatitude. (Descartes mostra-se, na prática, um filósofo mais pagão do que Sêneca.)

Conclusões:

I - uma filosofia para ser boa deve convencer a pagãos e a cristãos, portanto, a todos, o que só é possível se tomarmos apenas a razão natural como guia;

II - uma filosofia que não é bastante exata não deve ser seguida.

6. Sêneca (b), a julgar pelo seu livro, não nos ensinaria o que torna a vida beata eficiente, isto é, Sêneca não teria clareza quanto aos meios ou aos métodos para alcançar a vida beata. Nesse sentido, Descartes propõe as três regras para ficar contente consigo mesmo, “sem nada esperar de outras partes”:

1ª: o uso da razão para conhecer e, sobretudo, me conhecer (portanto, trata-se, acima de tudo, de autoconhecimento), procurando discernir o que devo ou não fazer nas circunstâncias da minha vida. Circunstâncias da vida: circunstâncias que dependem da minha vontade;

2ª: tomar a razão (e não as paixões) como guia e conselheira em relação ao que devo ou não fazer. O autor sugere uma relação entre a razão e a virtude, pois virtude é a firme disposição de seguir o reto uso ou o bom uso da razão;

3ª: devemos acostumar-nos, pelo treinamento do bom uso da razão, a não desejar os “bens” que estão fora do nosso poder, portanto, que não dependem de nossa vontade. Por outro lado, o costume de desejar os bens que estão fora do nosso poder, fora das circunstâncias de nossas vidas, parece ser a causa da insatisfação e do descontentamento reinante.

7. Por que Descartes, ao esclarecer os meios para alcançar a beatitude, fala de coisas que não dependem de nós? A busca (busca supérflua, inútil) do que está fora de nossas circunstâncias de vida impede o contentamento. O mesmo se pode dizer dos estados de extrema pobreza e excesso de ocupação (sobretudo ocupação social, o mundo da côrte, o mundo fashion-fachada), estados “naturais” entre muitos homens e mulheres, como a própria princesa Elisabeth, o que o autor dá a entender nos primeiros parágrafos das cartas de dezoito de agosto e de primeiro de setembro. Na primeira delas, diz que “nada a convidará a lê-las [as cartas] nas horas em que tiver quaisquer negócios”. Na carta seguinte, menciona “a idade, o nascimento, e as ocupações” como impeditivo para que ela, se tivesse o lazer de pensar, escrevesse sobre o tema até melhor do que o próprio Descartes. Ainda assim, o autor não considera impossível a busca do contentamento por parte dela, desde que ela dedique às cartas e, mais propriamente, ao estudo filosófico “o tempo que tiver desejo de perder”.

Conclusão: O paradoxo (que Sêneca parece ter enunciado corretamente, sem, todavia, ter-nos ensinado o que saber e como nos conduzir para “resolvê-lo”): queremos a felicidade, mas não queremos perder nosso tempo (8) com a iluminação do nosso entendimento.

8. No terceiro parágrafo da carta de primeiro de setembro, Descartes faz uma observação gramatical sobre a vida do filósofo, desse perdedor voluntarioso de tempo, ao sugerir que não se é filósofo, mas desempenha-se “o papel de filósofo”. A filosofia como uma atividade a partir das considerações sobre as causas de sua inatividade:

(a) - as causas interiores: a tristeza, a cólera, alguma outra paixão;

(b) - as causas exteriores: o brilho de um grande nascimento ou berço de ouro, os galanteios da corte ou mundo fashion-fachada, as adversidades da fortuna, seja a grande pobreza como, principalmente, a grande riqueza: “Pois, quando temos tudo quanto desejamos, esquecemos de pensar em nós, e quando, em seguida, a sorte muda, vemo-nos tanto mais surpresos, quanto mais nos fiávamos nela”.

Conclusão: A inatividade filosófica explica-se pelo excesso de atividade, pelo esquecimento de nós mesmos.

Conclusão: A Filosofia procura criar as condições para a atividade de outras formas de vida, atualmente inativas, como a vida feliz.

9. Descartes esclarece ainda, no contexto da sua avaliação crítica da frase de Sêneca, a diferença entre as coisas que dependem inteiramente de nós (ter mais saúde ou mais riquezas) e as coisas que não dependem de nós (ter mais línguas e braços). No entanto, em seguida, sugere que a saúde e a riqueza, embora possam ser objeto de minha vontade, em outras circunstâncias ou outros indivíduos podem não ser objeto da vontade, pois aí o estado de saúde seria devido à natureza (Cf. parágrafo 3). Assim, no mesmo homem, ou nos homens em geral, vistos sob uma perspectiva mais ampla, o que hoje é circunstância da vida, amanhã pode não ser, o que é circunstância de vida para alguns, pode não ser para os outros. Assim também em relação à riqueza e à prosperidade. Seguir o reto uso da razão, usar bem a razão é nada omitir do que esteja em nosso poder e não “desejar” o que não está em nosso poder. O arrependimento e a culpa parecem ser apenas consequências do mau uso da razão.

E se, ao pensar que estamos usando bem a razão, estivermos enganados (10)? Quem deu o melhor de si realmente não tem porque se culpar, mas tem o dever de se estudar (de se iluminar pelo entendimento), de repensar, muitas vezes, radicalmente o que tomou como correto, isto é, os seus valores de vida.

10. No penúltimo parágrafo da carta de quatro de agosto, o autor retoma a reflexão sobre a possibilidade do erro. Nem sempre quando penso estar certo, quando acho que estou praticando o bem, estou verdadeiramente praticando o bem, pois posso estar enganado. Por isso, tenho o dever de estudar e, sobretudo estudar-me, para que minha satisfação e meu contentamento sejam sólidos. Assim, a vontade dirigida às circunstâncias de minha vida não é suficiente para o sólido contentamento, para a verdadeira beatitude natural; é necessário que a vontade seja “iluminada pelo entendimento”, pelo bom uso da razão. (A importância do método também no campo da moral ou do aconselhamento moral.) No que consiste, então, o bom uso da razão?

I - Em nossa firme disposição para duvidar, para rever aquilo que um dia tomamos como certo, mergulhando, uma e outra vez, nas águas da dúvida;

II - Em conhecer nossa “natureza” e, assim, limitar nossos desejos ao que pode ser, na circunstância de vida, objeto de desejo;

III - Impedir que a virtude adormeça com prazeres ilícitos ou, por outro lado, despertando-a com prazeres lícitos. O maior dos prazeres lícitos: aquele que Descartes e a princesa Elisabeth desfrutam, através das cartas; o mais doce e mais agradável dos prazeres, a ocupação filosófica. www.hingoweber.blogspot.com

11. A filosofia de Epicuro normalmente é referida por termos derivados de hedoné, como hedonismo. A de Zenon por termos derivados de stoá, como estoicismo e estoico (stoá significa portão ou pórtico, uma referência ao local onde Zenon e seus discípulos se reuniam, a chamada Poikile Stoá, Pórtico Pintado). Descartes examina essa divergência através da metáfora do prêmio, a qual era bastante recorrente, pelo que se pode inferir do próprio texto de Sêneca, nas discussões sobre o nosso tema na retumbante Roma do século I d.C. Escreve Descartes no parágrafo 13 da carta de dezoito de agosto:

“Quando existe em alguma parte um prêmio para atirar ao alvo, suscita-se o desejo de atirar àqueles a quem se mostra esse prêmio, sem que por isso possam ganhá-lo, se não veem o alvo, e os que o veem não são por isso induzidos a atirar, se não sabem que há um prêmio a ganhar, assim a virtude, que é o alvo, não se faz desejar muito, quando a vemos totalmente só; e o contentamento, que é o prêmio, não pode ser adquirido, a não ser que a sigamos”.

O argumento, aqui ilustrado pela metáfora do arqueiro, já inicia no parágrafo anterior, o de número doze. Ali Descartes argumenta contra a opinião de Zenon dizendo que este filósofo, ainda que apresente corretamente a virtude ou o soberano bem como o objetivo das ações humanas, separa a virtude da beatitude, apresentado-as, inclusive, como inimigas, o que Descartes deduz da crítica que Zenon empreende contra a volúpia, pois torna todos os prazeres iguais, isto é, como vícios. Ora, como a beatitude é volúpia ou prazer de espírito, combater indistintamente todos os prazeres é o mesmo que retirar das pessoas o estímulo para a prática do soberano bem ou da virtude. Portanto, conclui Descartes ironicamente sobre a filosofia de Zenon: ou os seguidores de tal filosofia são melancólicos (melancolia que se explicaria pela inação, pela falta do estímulo à prática da virtude) ou “espíritos inteiramente separados do corpo”, o que é impossível. Conclusão implícita:

I - uma filosofia para ser boa tem que ser universal, podendo ser usada por pagãos e cristãos.

No parágrafo treze, Descartes retoma a sua divergência com Zenon apresentando então a metáfora do arqueiro: de que este não se sentiria incitado ou estimulado a treinar e a se esforçar para arcar seu equipamento e atirar no alvo (a virtude), se não visse ou não soubesse que haveria um prêmio (o contentamento de espírito, a beatitude ou felicidade) a ganhar em caso de acerto. Novamente contra a melancolia ou o sectarismo da doutrina de Zenon.

Mais conclusões:

II – uma filosofia para ser boa não pode ser sectária (sectarismo do qual a própria filosofia de Epicuro fora vítima);

III – uma filosofia para ser boa não pode nos colocar para baixo.

NOTA: Descartes, na terceira parte do Discurso do Método, ao enunciar e refletir sobre a terceira regra da moral provisória (na verdade, são três enunciados: 1. vencer antes a mim mesmo do que ao destino; 2. modificar antes a mim mesmo do que o mundo; 3. Nada está realmente em meu poder exceto meus pensamentos), escreve o seguinte, referindo-se, como ilustração histórica para o seu ponto de vista, aos filósofos estoicos: “E creio que é principalmente nisso que consistia o segredo desses filósofos, que puderam outrora subtrair-se ao império da fortuna e, malgrado as dores e a pobreza, disputar a felicidade aos deuses. Pois, ocupando-se incessantemente em considerar os limites que lhes eram prescritos pela natureza, persuadiram-se tão perfeitamente de que nada estava em seu poder além dos seus pensamentos, que só isso bastava para impedi-los de sentir qualquer afecção por outras coisas.” Descartes transita do estoicismo, no Discurso do Método, para o hedonismo nas Cartas a Elisabeth. Essa é a viagem de Descartes dentro dele mesmo ao longo de oito anos e, por ela, Descartes paga ainda hoje, em parte, o preço pelas inflexíveis rotulações.

* Adoto aqui a tradução do professor Arthur Telló, que me foi enviada por e-mail no dia 26 de junho de 2011.

o interrogatório de Agathon

2011-08-25T21:00:00.015-03:00

Há um lugar comum sobre o método de Sócrates, de que o filósofo faria perguntas cuja resposta já sabia. Não é assim quanto a Sócrates, pelo menos quanto ao Sócrates que existiu e que foi um desenvolvedor do método da demonstração indireta criado por Zenão de Eleia. É bem verdade que a impressão um tanto hilária que fica durante o interrogatório de Agathon é a de um monólogo de Sócrates entremeado de vocábulos solitários de Agathon. Mas, voltando ao início de tudo, voltando à pergunta de Sócrates a Agathon, temos uma genuína interrogação e, pela resposta de Agathon, a consumação dialética da tragédia da sua “tese” sobre o amor. Por isso, antes de ir adiante e ver como Sócrates exercita professoralmente a ruína implicada naquela primeira escolha de Agathon, é preciso reter o quadro, dar-lhe um “pause” e descrever o cenário mental e lógico dessa pergunta, que Kierkegaard chamou muito apropriadamente de pergunta “sugadora”: “Eros é, em si mesmo, amor de alguma coisa ou de coisa nenhuma?”. Eu já disse alhures que, como se trata aqui de filosofia, portanto de investigação conceitual e não de investigação natural ou sobrenatural, o correto seria substituir o nome ”Eros” pelo termo “amor”. Assim, a pergunta ficaria com essa forma: “O amor é, em si mesmo, amor de alguma coisa ou amor de coisa nenhuma?”.

Adiante: agora, para enxergar melhor o movimento argumentativo que a pergunta incita, vou traduzi-la em termos de uma proposição disjuntiva, dizendo que Sócrates propôs a Agathon que escolhesse entre as seguintes alternativas contraditórias: “Ou o amor é amor de alguma coisa ou o amor é amor de coisa nenhuma”. Até aqui, a pergunta ou a proposição apresenta ainda a indiferença e a segurança das tautologias infalseáveis. Mas algo se agita no coração de Agathon, fazendo um redemoinho com as palavras pomposas que ainda ecoavam calorosas no cenário do banquete. E a pergunta começa a sugá-lo para a primeira opção e a fazê-lo declarar que o amor é, essencialmente, amor de alguma coisa, o que significa que o amor não é autossuficiente ou que o amor se define pela dependência ou carência. Já que se pensa o amor em termos do melhor, Agathon dirá que o amor é desejo do belo e do bom ou justo. Mas, se não os têm, argumenta Sócrates, como Agathon (e todos os outros) podia ter definido a amor como sendo “belo” ou “justo” em seu discurso? Entendam: Agathon não foi obrigado por Sócrates a dar a resposta que o levava à contradição lógica, embora não haja como negar que Sócrates tenha estudado a psiquê de Agathon e presumido que as coisas se dariam como tinha planejado, o que não significa dizer que Sócrates soubesse a resposta.

A didática de Sócrates:

Assim que Sócrates enuncia a sua pergunta sugadora, esclarece a Agathon e a todos ali presentes o sentido da pergunta. Como se trata de definir o amor, como bem já dissera Agathon, perguntar se o amor é amor de alguma coisa não é perguntar por uma tipificação ou classificação dos amores, como o amor de pai, de amante, amor entre irmãos, etc. É perguntar pelos conceitos subentendidos ao conceito de amor, assim como está subentendido no conceito de pai o conceito de filho. Então, assim como um pai é pai de alguém, de um filho, o amor, tal como um pai, é, analiticamente, amor de alguma coisa ou de coisa nenhuma?

Uma segunda consideração igualmente importante para dar consistência ao argumento é a que Sócrates faz sobre a gramática do desejo. Como Agathon responderá que o amor é amor de alguma coisa, Sócrates lhe pergunta se o amor é desejo do belo e do bom. E, assim sendo, com o que concorda Agathon, amar é desejar o que não se possui, deduz Sócrates. Se o amor é definido pelo desejo do belo e do bom, o amor não é nem belo nem bom. Se fosse belo ou bom, por que desejar o que é belo e o que é bom? Isto é, é um sem sentido gramatical definir o desejo como desejo do que já se tem, é um sem sentido querer presentemente o que se tem presentemente. E se, por uma sorte ou uma graça ou mesmo por nossos esforços, esse desejo de alguma coisa se concretizasse, a incompletude e a imperfeição do amor ainda assim ficariam caracterizadas, pois desejaríamos manter o amor para os dias vindouros, circunstância na qual se evidencia mais uma vez a visão do amor como carência, como irrealização, como indigência.

A nós, que estamos lendo esse interrogatório para nos esclarecermos sobre esse conceito tão complexo, o conceito de amor, poderia soar familiar essa conclusão de Sócrates de que o amor é indigência. Diríamos que se parece bem como o amor é na vida efetiva. Mas, para Agathon, que dissera o oposto em seu discurso, o efeito é perturbador e paralisante, tanto que, por duas vezes, ao longo desse interrogatório veloz, se declara na impossibilidade de continuar. (A meu ver, nesse ponto termina O Banquete de Sócrates e começa O Banquete de Platão).

O que é revolta?

2011-07-13T19:54:00.005-03:00

Da série "searching for"

Albert Camus, em O Mito de Sísifo, apresenta uma excelente visão do próprio mito de Sísifo sob a perspectiva da rebeldia ou da revolta, relacionando esse conceito ao de consciência. A imagem de Sócrates em confronto paralisante com o seu demônio interior me parece, todavia, mais contundente ainda: isto é, é mais contundente revoltar-se contra si mesmo do que se revoltar contra os deuses que te aprisionam. Como em Marco Aurélio, quando diz para si mesmo em suas meditações derradeiras: “Tu não te respeitaste, já que nas almas dos outros colocaste a tua felicidade”.

A consciência como o divino que há em nós, que nos distingue de uma árvore entre as árvores.

(Se queres ler mais nessa linha, também podes clicar aqui: o vazio químico da filosofia.)

defesa de Kristen Stewart

2011-07-10T12:32:00.010-03:00

Ética na prática das palavras.

I. A questão polêmica, já defasada do seu tempo real: a atriz Kristen Stewart declarou a uma revista (“Elle”, 2011 d.C.) que “ser perseguida pelos paparazzi é como ser estuprada”. Imediatamente, os detentores de uma suposta reserva de mercado para a palavra estupro lamentaram a declaração supostamente infeliz da atriz alegando que:

(a) "Estupro é uma violação na qual um dos envolvidos não tem escolha. Uma estrela atrás de publicidade tem escolhas”;

(b) "Ter interpretado uma vítima de estupro no filme 'O Silêncio de Melinda' deveria ter ajudado Kristen a usar uma metáfora mais apropriada. Estupro é mais do que invasão, é um crime violento";

A meu ver, o objetivo da metáfora não foi o de minimizar o estupro, mas acentuar, dramaticamente, a perseguição e o assédio dos paparazzi e dos detetives "investigativos" da mídia sensacionalista. A metáfora deve ser interpretada como um paralelo, uma analogia ou semelhança, mas não como uma igualdade como parece sugerido pelo argumento “c”. A questão da metáfora não é tão lógica, pelo menos na acepção acima.

Também não é tão lógico ou nem um pouco lógico o argumento apresentado em “b”, que é uma falácia classificada como argumentum ad hominem circunstancial ou “envenenar o poço”: de que a atriz, por ter bebido da água do poço do estupro, pelos menos simbolicamente, como alguém que representou um papel como vítima de estupro, deveria ter (como obrigação moral) a capacidade de escolher metáforas adequadas ao falar sobre o tema. Não nego aqui a força de persuasão desses argumentos, tanto que ajudaram a levar o ator Ronald Regan à Casa Branca e o ator Arnold Swartznegger ao governo do Estado da Califórnia; o que estou a manifestar aqui é a minha discordância sobre a “lógica” dos paparazzi morais contra uma metáfora que dá o que pensar e que não se apaga simplesmente com um pedido de desculpas, pedido que parece ter sido mais motivado por uma orientação do estúdio da atriz, que estava às vésperas de lançar o seu novo filme e temia que a polêmica pudesse prejudicar as projetadas bilheterias milionárias.

II. Após ser duramente criticada por grupos de apoio a vítimas de estupro, Kristen Stewart pediu desculpas por ter comparado o conceito de fama ao conceito de violência sexual: "Eu cometi um erro grande e óbvio", declarou a atriz à revista "People".

"Eu sinto muito pela minha escolha de palavras. Violação definitivamente teria expressado melhor meu pensamento", completou Stewart. "Pensar que as pessoas agora acreditam que eu sou insensível em relação a esse assunto me deixa muito mal".

Ser perseguida por paparazzi é uma violação (nesse caso, desaparece a metáfora). Seria até inapropriado dizer que “é como uma violação”, porque é uma violação; a imagem ou a analogia não se justifica e, por isso, aqui temos que ser um pouco lógicos. No entanto, ao dizer que a perseguição dos paparazzi é como um estupro, ao mesmo tempo que não se nega que seja uma forma de violação, dá-se a ela também um tônus dramático e agressivo que os próprios paparazzi e os que se alimentam das suas perseguições não veem ou não querem ver. Algumas metáforas que poderão gerar protestos de ONGs e da esquerda paparazzi das palavras:

Estou gordo como uma baleia. Metáfora rechaçada pelos ONGs que defendem as baleias cachalotes: em primeiro lugar, baleia não é gorda; em segundo lugar, há baleias ameaçadas e, por isso, a ameaça poderia voltar-se contra o próprio autor da metáfora;

O sujeito fala como um papagaio. “Que espécie? Se for alguma que estiver em extinção, não pode!”

Eu me sinto como se fosse um menor infrator ao escrever essas coisas. “Não pode: você não tem ideia do que é a vida do menor infrator, que é muito mais dura que um eventual incômodo de consciência.”

filósofos que morreram no ofício

2011-07-08T21:43:00.012-03:00

Zenon de Eleia

A morte de Zenão é uma das páginas mais difíceis da filosofia, mais difícil até que o seu método de filosofar e os seus paradoxos lógicos. Acontece que o mesmo destemor que o filósofo demonstrou com seus argumentos contra a concepção de espaço e tempo dos pitagóricos acompanhou-o em sua vida política na sua cidade-estado natal, a gloriosa Eleia. A maioria das versões convergem para o seguinte facto: Zenão foi capturado pelo tirano que então governava Eleia. Preso, estaria sendo forçado, sob tortura, a entregar os nomes dos supostos demais conspiradores ou traidores. Sobre o que a partir daí teria sucedido, consta que:

(a) Zenão teria formulado, em tese, a culpa de todos os cidadãos de Eleia, os quais, pelo seu silêncio e conivência, teriam sido acusados de cumplicidade com a tirania.

(b) Zenão teria entregado, tal como no seu método, uma lista às avessas, apontando os conspiradores ao contrário.

(c) Zenão, sob tortura, teria pedido ao tirano que aproximasse o ouvido à sua boca para principiar a delação e, nhac, teria abocanhado a orelha do tirano. Sobre essa mordida absurda, há variantes: Zenão foi morto em seguida ou o tirano morreu por causa da mordida de Zenão (embora essa segunda variante seja de longe a mais absurda, tratando-se de Zenão não chega a ser inverossímil, já que ele foi o inventor do método da inverossimilhança, como no clássico argumento do estádio).

(d) Zenão, em vez da orelha, mordeu o nariz do tirano. Essa versão é a menos crível, embora, como disse, tratando-se do mestre de Sócrates, tudo se poderia esperar, inclusive que tivesse mordido a orelha e o nariz do tirano.

(e) Zenão cortou a própria língua com os dentes (presume-se que estivesse amarrado) e cuspiu-a contra o rosto do tirano, ensejando que os cidadãos de Eleia cuspissem pedras contra o tirano e assim o aniquilassem. Essa versão suscitou entre os historiadores da filosofia uma longa discussão, que só foi resolvida em uma das questões disputadas da idade média: se é a língua é necessária para cuspir.

(f) A última versão, com a qual a maioria concorda, é que Zenão teria sido lançado e esmagado e espedaçado em um pilão. Essa ira contra o corpo de Zenão talvez se entenda pelo facto de que Zenão tenha sido o único filósofo grego em quem os deuses não puseram um defeito, nem físico nem moral.

Há também um grupo expressivo de professores de filosofia que morreram no papel de ofício dos departamentos de filosofia. Desses, no entanto, nenhum tirano quis arrancar qualquer confissão, embora adorem uma boa conspiraçãozinha.

(P.s. do Assistente: falei com Hingo Weber sobre o último parágrafo; se não havia ali um problema de concordância. Disse-me que não. Que é assim mesmo: que fala dos vivos que estão mortos, em uma das versões.)

filósofos que se mataram

2011-07-07T07:59:00.005-03:00

Da série “searching for”

Não é comum. Mas Sêneca teria sido um filósofo que se matou, embora até em relação a isso haja controvérsia filosófica. Porque, de facto, havia um centurião de Nero trazendo a ordem selada com a espada simbólica do imperador incendiado pela vaidade. Por isso, por esse motivo, sequer seria uma escolha, já que a causa da morte teria sido externa. Os testemunhos das circunstâncias da automorte de Sêneca são comoventes e dramáticos e falam da agonia de um corpo que se recusa a fenecer dentro de uma bacia de sangue. Não sei se impressionado por isso ou por uma estética da época renascentista ou pelos dois, que o pintor (Rubens, 1615) o representou tão sarado fisicamente, como se pode ver na imagem abaixo, como se os músculos, embora exangues, o mantivessem em pé.

O que aconteceu com Meleto?

2011-07-05T15:27:00.016-03:00

Da série “searching for”

Morreu. Segundo o historiador Diógenes Laércio, morreu condenado pelos mesmos atenienses que condenaram Sócrates: um caso clássico e típico de arrependimento dos atenienses, que já haviam condenado Homero a pagar uma multa por considerá-lo louco e homenagearam Astidamos, um poeta menor e insignificante, com uma estátua de bronze antes de homenagearem o grande Ésquilo, o rouxinol das Musas. Segundo a mesma fonte, os demais acusadores de Sócrates foram banidos de Atenas, e Anito, ao retornar a Heracleia, sua cidade natal, foi dali também expulso.

De Diógenes Laércio pouco se sabe, talvez menos do que de Meleto: sabe-se que escreveu a sua excelente obra ou compilação no século III d.C. e que, certamente, pelo que acima se disse, não era cidadão ateniense. Também adorava figos, secos ou in natura. Foi o autor da primeira obra de venda casada da história, pois aceitou escrever sobre as vidas e as doutrinas dos filósofos ilustres somente se os seus epitáfios poéticos sobre o triste fim dos filósofos pudessem ser incluídos no livro, a contragosto das Musas. Houve três personagens com o nome "Diógenes": o historiador de quem ora falamos. Também o cínico Diógenes, conhecido como "o cão". Houve também um filósofo naturalista muito famoso à sua época, Diógenes de Apolônia, que quase pereceu por causa da clássica inveja e do bairrismo dos atenienses.

razão no esporte

2011-07-04T21:29:00.003-03:00

da série "searching for"

Fragmento de artigo do livro O império do contra-ataque (1989, obra em co-autoria).

O que são explicações infalseáveis?

São explicações alheias aos fenômenos, no seguinte sentido: sempre estão ao lado dos fenômenos. Há um fenômeno, há uma explicação. Daí que desses fenômenos não pode ser derivada uma teoria geral. Essa teoria geral, sim, poderia ser falseável pelas experiências particulares. Mas uma hipótese que se refere só a um fenômeno só é confirmada por aquele fenômeno, não podendo, portanto, ser falseada de maneira alguma. Então, quando se diz que Cerezo causou a derrota do Brasil no mundial da Espanha, o fenômeno Cerezo é a explicação da própria derrota. Isso é o contrário da ciência. A ciência quer uma explicação para um conjunto enorme de fatos.

Na época, o então técnico da seleção brasileira, Telê Santana, “explicou” da seguinte forma a derrota do Brasil para a Itália: “Cometemos, é verdade, falhas individuais, mas eles também erraram. A diferença é que eles aproveitaram melhor as nossas falhas do que nós as deles. Se é verdade que o Cerezo deu o passe para o segundo gol de Paolo Rossi, lembrem-se também que, quando estava 2 x 2, um zagueiro italiano entregou a bola nos pés do Éder e nós não marcamos”. (Revista Placar, 16. 07. 82)

colonialismo, neocolonialismo e racismo

2011-07-02T21:55:00.019-03:00

A foto acima, que caiu na rede sem autorização minha, virou alvo de comentários chocarrões e injuriosos e foi adulterada por site ou post-spam. Olhando agora para ela, devidamente reconstituída, tento relembrar o momento em que foi tirada. Há circunstâncias evidentes: eu estava em uma biblioteca e, a julgar pelos alunos ao fundo, estava trabalhando. Uma lembrança desses tempos e que ex-alunos sempre mantêm viva, com mensagens por e-mail ou pelo facebook, é que fazíamos o paper de filosofia. Pela jovialidade dos rostos ao fundo da imagem, pode-se ver bem que o trabalho era direcionado a adolescentes. Talvez um dia algum historiador da educação, se é que essa profissão existe, examine as produções teóricas desses alunos e lhes atribua o merecido quinhão de glória pela envergadura analítica e moral de suas realizações. Quanto a mim, que os ajudava, como Sócrates, o parteiro, como Epicuro, o auxiliador, o que eu fazia era ensinar-lhes o método e apontar-lhes, com minha formação relativamente eclética, os autores e as obras que julgava mais adequados às afinidades intelectuais de cada aluno, que eu aprendia a conhecer pelas suas dissertações. Lembro-me também que eu escrevia e reescrevia um longo e demorado livro, algo como o meu discurso do método. Chamei-o de “Curso de Filosofia Inexistencial, a filosofia do exílio”. Desse Curso, republico a seguir algumas anotações, que servem aqui mais para me recordar o cenário intelectual e existencial de uma parte importante da minha vida, como sor Hingo, ainda que, decididamente, não seja capaz de apontar o ano exato da foto, que deve ter sido tirada antes do final do século XX.

Colonialismo, neocolonialismo e racismo:

O colonialismo pode ser compreendido examinando-se as relações entre: (a) o colonialista propriamente dito, pertencente à elite da Metrópole, (b) o colono, habitante pobre da metrópole conduzido à terra colonizada, e (c) o indígena, o autóctone da terra colonizada – no contexto da reflexão de Sartre sobre a Argélia, são os muçulmanos. Diz Sartre, caracterizando o colonialismo francês na Argélia: “A colônia vende barato gêneros alimentícios, produtos não manufaturados, e compra caro à Metrópole produtos manufaturados. Esse estranho comércio não é proveitoso às duas partes a não ser se o indígena trabalha por nada, ou quase” (Jean-Paul Sartre, Situações V, p. 42). “Nada ou quase nada”: Sartre afirma que o lucro médio do francês na Argélia, portanto, do colono, era dez vezes superior ao do indígena muçulmano.

“Para a maior parte dos europeus na Argélia [colonos], há duas verdades complementares e inseparáveis; os colonos são homens por direito divino, os indígenas são sub-homens. É a tradução mítica de um fato exato, já que a riqueza de uns repousa sobre a miséria de outros” (Sartre, op. cit., p. 69). A primeira verdade para os colonos: os privilégios dos colonos e das elites com as quais comercializam dependem da exploração da força de trabalho do indígena. A segunda verdade para os colonos e complemento inseparável da primeira: os colonos seriam, tal como as elites metropolitanas, seres humanos superiores em relação ao indígena. Assim, o colono seria primeiramente homem, enquanto que o indígena seria secundariamente homem, portanto, sub-homem.

“Uma ideologia petrificada se aplica em considerar homens como animais que falam. Vãmente: para dar-lhes ordens, que fossem as mais duras, as mais insultantes, é preciso começar por reconhecê-los; e como não se pode vigiá-los sem cessar, é preciso, e muito, decidir-se a ter neles confiança: ninguém pode tratar um homem “como um cão”, se ele não o tem, primeiramente, como um homem. A impossível desumanização do oprimido volta-se e se transforma em alienação do opressor: é ele, é ele mesmo que ressuscita, por seu menor gesto, a humanidade que quer destruir; e, como não a nega nos outros, encontra-a em todo lugar como uma força inimiga. Para escapar disso, é preciso que ele se mineralize, que se entregue à consistência opaca e à impermeabilidade da rocha, enfim, que ele, por sua vez, se desumanize" (op. cit., p. 45-46).

A “impossível desumanização do oprimido”: se o colono reconhece a si mesmo primeiramente e miticamente como homem e secundariamente ao indígena como homem – portanto, como sub-homem – ao mesmo tempo e no princípio de sua pretensão o colono reconhece, como uma serpente mordendo a sua própria cauda, que o indígena é primeiramente homem. É como dizer que eu penso que eu não penso. Se pretendo, a princípio, negar a minha condição de ser pensante, examinando a minha pretensão com cuidado, observo que a própria negação pretendida é anulada porque primeiramente eu tenho que dizer que eu penso que eu não penso, afirmando o que pretendo negar. Assim, quem diz “um homem como um cão”, antes de dizer “cão” diz “homem”. Não há como escapar disso, a não ser renunciando à própria condição humana, o que somente seria concebível se o colono se mineralizasse e se petrificasse, que, enfim, mudasse de condição e abdicasse – pela sua renúncia definitiva e inexorável, já no fundo de sua opacidade e impermeabilidade de rocha – de toda e qualquer possibilidade de dizer ou pensar “eu penso”.

Sartre: “Um homem não pode ser mais homem do que os outros porque a liberdade é igualmente infinita em cada um” (Situações I, “A liberdade cartesiana”, p. 286). Por outro lado, um homem não pode ser menos homem que os outros porque...(mesma premissa). Ainda: nenhum homem é menos homem que o outro, visto que a capacidade de dizer “eu penso” é igual em todos; no entanto, um homem pode conduzir sua razão de modo diverso a outro, o que não retira, como pretende o racista, a condição humana daquele que conduz a sua razão de modo diverso. Por exemplo, um homem pode ter “a memória mais ativa, outro maior imaginação; este compreenderá mais rapidamente, aquele abarcará um campo de verdade mais vasto. Mas estas qualidades não são constituintes da noção de homem: é preciso ver nelas acidentes corporais” (ibidem). Por outro lado, “Esta liberdade total, precisamente porque não admite graus, é evidente que pertence de igual modo a todo o homem. Ou, melhor – uma vez que a liberdade não é uma qualidade entre outras – é evidente que todo o homem é liberdade” (ibidem).

Na prática racista, não há condução da razão, mas ausência total de condução, porque as ações são praticadas sob a senhoria da parte irracional da alma. O que se quer dizer com “conduz a sua razão de modo diverso” é que o racista, normalmente, apela, na tentativa de justificar sua suposta superioridade humana, para valores ou qualidades supostamente sublimes, como inteligência e cultura. Mas essas qualidades, como mostram Descartes e Sartre, não são nada perto da liberdade. O absurdo racista: de que essas qualidades definiriam o homem. Elas, perto da liberdade, são nadas, são meros acidentes corporais. São como verrugas.

A inautenticidade: pensar que a liberdade, que não admite graus, admitiria graus; maior para um e outro, menor ou nula para a maioria.

Inautenticidade e má consciência: querer a liberdade para mim, e não a querer para os outros ou querê-la menor para os outros. Pense: se a minha liberdade perfeita e a escravidão perfeita alheia – que seria a dissimulação total da liberdade – não são inconciliáveis. Continue pensando: se a liberdade perfeita alheia não está em desacordo com a minha suposta escravidão perfeita.

Geralmente, dizemos “Eu como professor” (ou outra coisa: como cidadão, como mulher, enquanto estudante) quando iniciamos a reivindicação de um direito. Nesse contexto, certamente soaria estranho se disséssemos “Eu como livre”. Por quê? A liberdade não é um direito humano. Ela é o homem. Eu = livre.

Se tivéssemos como produzir um clone de nós mesmos, em tudo idêntico a nós mesmos, estaríamos agindo bem se, de acordo com a tendência geral, o puséssemos a trabalhar para nós, realizando todas aquelas tarefas pesadas de nossas vidas? A tendência de escravizar o nosso próprio clone mostra o quão enraizada está, em todos nós, a “cultura” escravagista.

Que “eu” é esse, que se escravizaria a si mesmo? Se a liberdade me exime da sujeição a Deus, por que não me eximiria da sujeição a mim mesmo?

diferença entre um filósofo e um sofista

2011-06-30T21:39:00.007-03:00

Sofista, do grego sophistaí, é o próprio sábio. O filósofo é apenas o amigo da sabedoria. Se tudo der certo para o filósofo, um dia chega lá, tornando-se então também um sophistaí. A superioridade do sofista pode ser avaliada confrontando-se os ensinamentos do filósofo Sócrates com os de seu discípulo, o sofista Aristipos.

No entanto, o que prevaleceu, com a ajuda significativa de Aristóteles, foi uma visão pejorativa dos sofistas, definidos pelo estagirita, em Dos Argumentos Sofísticos, como mercadores de um falso saber, simuladores e vendedores de “uma sabedoria aparente, mas irreal” (164 20). É de se avaliar a influência de juízos como esse no desaparecimento, quase por completo, das obras dos sofistas, sem falar no próprio desaparecimento de Sócrates, considerando-se, sobremaneira, a imagem distorcida de Sócrates legada por Aristófanes em As Nuvens, em que o filósofo é apresentado e ridicularizado como se fosse um mau sofista e um sofista mau.

a tragédia no discurso de Agaton

2011-06-30T10:05:00.008-03:00

Da série “searching for”

A “novidade” do discurso de Agaton em relação aos seus antecessores em O Banquete está na introdução de uma mentalidade analítica aos discursos sobre o amor que, até ali, segundo ele, trataram de apontar os benefícios de Eros sobre as nossas vidas, definindo, por esses benefícios ou influências, a condição humana. No entanto, segundo Agaton, ninguém tinha ainda definido o próprio Eros ou a causa de sermos o que somos.

Essa proposição de Agaton não é de todo verdadeira em relação ao que havia sido dito, tanto que o modo como principia a sua definição é semelhante ao início de outros discursos, como, por exemplo, o do próprio Fedro. Mas não é essa a questão: o que esse projeto de discurso, chamado por Sócrates de “exórdio”, tem de especial é o seu cunho filosófico por estabelecer uma hierarquia ou uma ordem das razões: antes de dizer que as virtudes de Eros são muitas, isto é, que são muitos os modos de influência de Eros sobre as nossas vidas, é preciso dizer quem é Eros. (Como se trata de uma investigação conceitual, o certo seria dizer “o que é Eros”, o que é o amor: como eu já disse, se Platão confunde, aqui e ali, investigação conceitual com investigação empírica ou investigação sobrenatural, então O Banquete seria um livro errado.) Mais tarde, ao iniciar a objeção ao discurso de Agaton, Sócrates elogia esse exórdio filosófico de Agaton, o que parece também estar na causa dos aplausos acalorados que Agaton recebera ao término de seu discurso.

De resto, o discurso de Agaton se assemelha muito aos demais e anteriores, o que é muito bem captado por Sócrates ao retomar a palavra e falar sobre o seu próprio método de argumentar sobre o amor: não o elogio erístico ao deus, mas a busca da verdade. (Há semelhança entre essa disposição de Sócrates e as suas primeiras palavras na Apologia de Sócrates em que critica a oratória de enfeite e distorcida praticada pelos seus acusadores). Nesse ponto, Sócrates se distingue, em termos de propósito, de todos os que o antecederam, colocando todos os discursos no mesmo recipiente. Isso significa que o seguinte diálogo que levará a cabo com e contra Agaton, é extensivo a todos os discursantes do banquete, equiparando-os, não a sábios entre poucos sábios, como presumira Agaton, mas a ignorantes enganando a ignorantes, tal como acontecera na encenação de Agaton perante a multidão que o aclamara há dois ou três dias atrás. Aqui está o inferno e a tragédia de Agaton e de todos os poetas e argumentadores sebosos de Eros ou do amor. Na multidão, está Sócrates. Entre os acadêmicos de Eros ou do que quer que seja, está Sócrates como um demônio que almeja, menos do que a verdade, fazer com que os arrogantes (bem ou malintencionados), pela consciência da falsidade emudecedora, suspendam ou abandonem de vez as palavras que ainda há pouco se arvoravam em Saber.

diferença entre “joke” e “anecdote”

2011-06-29T20:36:00.015-03:00

diferença entre piada e anedota

Da série “searching for”

A meu ver, essas são palavras que podem ser tomadas como sinônimas, assim como "chiste", "gracejo" e outras. A diferença que há diz respeito àquele que se vale da piada ou da anedota. Nesse sentido, é sempre bom recorrer a Aristóteles, que classificou de tudo, desde as categorias do entendimento até conchinhas. Refletindo sobre a questão, o estagirita descreve, pelo modo de uso da jocosidade, três tipos humorísticos básicos, sendo que o melhor (não no sentido moral, mas no sentido de tato em relação ao que dizer) é o que apresenta ou se apresenta com a disposição intermediária:

1. Rústicos, impolidos, mal-humorados: é um extremo. São os indivíduos que não sabem gracejar e se indispõem, às vezes até agressivamente, contra os que sabem gracejar, recusando-se ao intercâmbio social humoroso (esse intercâmbio não é um intercâmbio moral ou político, mas um intercâmbio para o lazer, porque, também para Aristóteles, ninguém é, afinal, de ferro).

2. Espirituosos, espíritos finos, homens de tato: sabem gracejar com bom gosto. Aristóteles relaciona esse tipo humoroso à espirituosidade e à boa educação: o homem espirituoso não diz nem o que ficaria mal a si mesmo nem o que ficaria mal ao outro. Diverte por insinuação e não de forma escrachada.

3. Chocarreiros. São os que mais agradam a massa vulgar, porque eles próprios são mal-educados e ignorantes. Os chocarreiros perdem um amigo, mas não perdem a piada. Não poupam ninguém da sua chocarrice, nem a si mesmos. São, no fundo, “escravos da dicacidade”, quase como um ser compulsivamente em busca do lado ridículo das coisas, doa a quem doer, mesmo que seja a si mesmo.

Imagem de Hingo Weber no Collegium: final do séc. XX. Foto com detalhes faciais alterados por site chocarrão, preconceituoso e covarde. A Liga da Justiça dos Filósofos já foi acionada. Compare com a imagem mais abaixo.

Sempre que se trata de piadas ou anedotas, uma das coisas a se dizer, desde Aristóteles, refere-se às aparentes anedotas ou aparentes piadas: “Há coisas que os legisladores nos proíbem de insultar, e talvez devessem também proibir-nos de gracejar em torno delas” (Aristóteles, Ética a Nicômacos, 1128 em diante). Quando o gracejo ou piada constitue-se em um modo de insulto ou injúria, deve ser proibida por uma legislação justa tanto quanto o insulto típico. Porque, nesse caso, não estamos diante de um gracejo, que é uma forma de lazer e recreação para o necessário repouso à vida, mas diante de atos ou ações da alma (atividades) que devem ser julgadas perante a verdade que, nesse caso, é a injustiça.

imagem recuperada de Hingo Weber

o que Sócrates tem contra Agaton

2011-06-25T17:51:00.013-03:00

Análise do breve diálogo entre Sócrates e Agaton após o discurso de Aristófanes.

Aristófanes, ao finalizar o seu discurso (O Banquete de Platão), pede que Erixímaco não o critique. Erixímaco declara que os únicos ali presentes em condições de fazer alguma crítica seriam os sábios que estariam ainda por falar: Agaton e Sócrates. Sócrates intervem dizendo que a sua posição, após o discurso de Agaton, seria a de alguém inquieto e embaraçado, recusando assim a alcunha de sábio que Erixímaco lhe lançara e colocando-se, desse modo, humildemente ao lado dos outros como o próprio Erixímaco. Bem, é a deixa para Agaton falar, que vê nas palavras de Sócrates uma manobra para criar nos demais ouvintes uma expectativa positiva sobre o seu discurso. Sócrates, então, alude aos acontecimentos que motivaram o banquete: a premiação de Agaton, que, com seus comediantes, recitou, imperturbável, os seus belos versos. Agaton, por sua vez, esclarece que o modo como ele se mostrou em público, para a massa, não é o mesmo modo como agora pretende mostrar-se: ali, perante seus amigos em banquete, encontraria a opinião daqueles que realmente contam (os poucos sábios), o que já não se pode dizer da opinião da massa de ignorantes. Mas Sócrates, que se vê como um só, quer em meio à galera como na mesa dos ricos (não por demagogia, mas por entender que o precário de sua sabedoria está para a multidão ignorante de um verdadeiro saber e não para a elite esnobe e presunçosa – essa parte Platão não entendeu, tanto que fundou a Academia), recusa a distinção elitista que Agaton pretende imprimir ao encontro dos amigos em banquete e situa-se e aos outros ouvintes do banquete como simples espectadores em meio à multidão que assiste às apresentações das supostas sábias estrelas. Agaton, que não se toca, responde afirmativamente à pergunta de que, se sábio entre os poucos sábios, preferiria agir bem e honestamente para com os demais sábios. E, se é assim, por que não deveria agir honestamente se fosse um sábio em meio à multidão de espectadores? Se não age honestamente, como dera a entender ao declarar que a opinião da massa ignorante pouco vale, por que então se arvora a condição de sábio entre os sábios? O sábio não deve ser justo em todas as circunstâncias da vida?

E assim ia Sócrates (e eu talvez um pouco além do texto), quando Fedro interrompe o diálogo e retoma a pauta para que se cumprisse o que fora planejado: que cada um fizesse, à sua maneira, o elogio a Eros. Agaton concorda afirmando que nada o impedia de falar, a não ser talvez a contradição nascente que poderia tê-lo feito se calar e paralisar por completo. Mas Agaton, nesse ponto, não era Sócrates, embora (isto é, apesar das diferenças e da rivalidade conceitual que aqui já se anuncia) tenham terminado como amigos o banquete, bebendo, junto com Aristófanes, vinho na mesma taça, enquanto ouviam de Sócrates, madrugada afora até o raiar do dia, um longo argumento que, pela conclusão solitária que restou, só pode ter sido sobre o conceito de ironia: de que é melhor escritor ou poeta quem souber aliar a comédia e a tragédia.

Agaton coroado de louros e loiros, mas tocado pela melancolia da arrogância do vazio.

- A seguir, na ordem do texto, vem o discurso de Agaton, depois a contradição do discurso de Agaton (essa parte é a mais amplamente socrática do texto de Platão), depois o discurso de Sócrates (que é a parte menos socrática do texto de Platão), e, por fim, o discurso de Alcibíades, sobre o qual já escrevi aqui. Também já escrevi sobre o primeiro discurso, o amor segundo Fedro.)

Efialtes 300

2011-06-24T12:29:00.012-03:00

Entenda a real motivação da traição do corcunda de Esparta.

Parece ser facto, pois tantas são as versões que apontam na mesma direção: de que o pastor de ovelhas espartano Efialtes teria traído os seus compatriotas e indicado aos persas invasores a passagem que os levaria ao massacre das tropas de Leônidas e à ocupação da Grécia. O que não está clara é a motivação de Efialtes: na versão mais corrente, que é a de Frank Müller, Efialtes teria aderido ao exército de Xerxes porque teria sido recusado, por ser um espartano com uma compleição física corcundiforme, como membro do exército erecto de Leônidas. O teste de Efialtes, feito na véspera do embate mortífero contra os persas, parece-me, todavia, insuficiente como motivo para uma traição da pátria espartana, onde, bem ou mal, as ovelhinhas de Efialtes tiravam o seu pasto e o sustento do seu dono. Não. A traição da pátria, que não é um ato banal que se explique pela simples recusa de entrada em uma tropa suicida, deve ser compreendida refletindo-se sobre o próprio nome de Efialtes, que foi uma anti-homenagem que os espartanos lhe prestaram ao longo de sua vida (hoje chamada de “bullying”), uma vez que Efialtes era também e antes de mais nada o nome de um belo gigante e semideus grego, irmão gêmeo de Otos, filhos do deus das profundezas marinhas, terror dos deuses do Olimpo e que só não conseguiram seu intento de instaurar uma nova ordem divina porque resolveram (em uma das versões), cegados pela sua parte de animal sexual humano, desviar-se do seu objetivo e caçar a mesma gazela que, astuciosamente, colocou-se entre os dois de modo que, como gêmeos que deviam morrer da mesma forma, morreram um pela lança do outro.

Tags: Efialtes, Efialtes 300, dois nomes fortes em todos os infernos, do inferno de Homero até o inferno do Google.

O semideus Efialtes galgando as nuvens atrás de Ártemis.

diferença entre um corpo e um porco

2011-06-23T21:39:00.002-03:00

Nem todo corpo é um porco, mas todo porco é um corpo. Bem, mas vamos a uma anedota didática para esclarecer essa diferença tão singela. Um professor de Física estava ditando um exercício para os seus alunos: “Um corpo foi lançado verticalmente para cima com a velocidade de 30 m/s. Determine a altura máxima alcançada pelo corpo. (Despreze a resistência do ar e considere g = 10 m/s)”. Um aluno, depois de muito pensar e se retorcer em busca da solução do enigma, chama o professor até a sua classe e pergunta: “Professor, mas que peso tinha o porco?”

Conclusão: Fisicamente falando, tanto faz, desprezada a resistência do ar, se o corpo lançado é qualquer corpo ou se o corpo é um porco. No entanto, não aconselhamos o lançamento de porcos ou leitõezinhos para o alto ou para baixo em aulas práticas de Física. Um vegetariano poderia acrescentar: “Deixem os porquinhos cumprirem a sua função na Natureza”. Um professor de Física poderia retirar a seguinte lição da anedota: “Melhor é não ditar os exercícios". Platão concordaria.

um porco que cai: desenho de Rogério de Almeida.