HINGO WEBER

A contradição do sofista Górgias

2013-05-08T20:56:00.000-03:00

Segundo Platão, no díálogo Górgias ou Da Oratória.

É sempre uma tentação, na qual Schopenhauer caiu e depois parece ter se arrependido, colocar-se no lugar trágico de Górgias e, diante da pergunta mortífera de Sócrates, “Existe alguma coisa a que chamas saber?”, responder, ao contrário de Górgias, que não, que não há algo como o saber e, citando Demócrito como apoio, tal como faz Schopenhauer, dizer que a verdade estaria no profundo, portanto, em um lugar inacessível a todos os mortais.

Mas Górgias, por sua vez, ao aceitar a distinção proposta por Sócrates, entre saber e crença, acaba caindo em contradição por definir inicialmente a oratória como uma arte que jamais seria injusta e, em seguida, a partir da distinção entre saber e crer, acatada por Górgias, como uma arte que também poderia ser injusta, pois estaria a serviço da crença. Em suma, não poderia haver uma oratória à maneira de Górgias que estivesse a serviço da justiça e da verdade e, ao mesmo tempo, também a serviço do injusto e da falsidade.

Sócrates, na Apologia, é menos dialético quanto a essa questão, declarando-se, após ouvir o discurso dos acusadores, como um não-orador, já que a oratória está a serviço da falsidade, não obstante a sua aparência floreada e santa. Um pouco depois, na mesma defesa, declara-se, já que ele próprio vai ter que fazer a sua defesa, como um outro tipo de orador, não à maneira deles, mas à maneira de Sócrates, cujo único mérito e meta deve ser a busca da verdade, assim como o mérito dos juízes deveria ser a justiça.

Por que é errado dizer que se tem dinheiro (tendo ou não tendo dinheiro)

2013-04-15T19:35:00.000-03:00

Se dizes a verdade, a tua honestidade logo te colocará contra ti mesmo, porque podes ser vítima dos ladrões declarados, que te transformarão no alvo de suas cobiças, ou dos ladrões não-declarados, muito mais perigosos na dilapidação do teu patrimônio, pois se apresentarão como amigos em banquete para retirar-te, enquanto festejas a tua verdade, pouco a pouco o muito que tens. E, assim, no extremo de tua pobreza, encontrarás como única verdade e consolo, se não desesperares à procura de uma corda e de uma árvore, como Timon de Shakespeare, a tua solidão no mundo.

Se não tens e dizes que tens, então mentes sobre ti mesmo para os outros, que podem acreditar no que disseste e querer roubar-te o que não tens, seja sob a forma de retribuição por algum favor já prestado ou a ser prestado ou reclamá-lo por meio da violência, sujeitando-te, pela tua imprudência, à toda sorte de perigos como, por exemplo, ter que implorar a um ladrão dizendo que o carro em que andas é indigno da tua condição financeira e, portanto, perfeitamente compatível com a tua carteira ou cartão vazio.

É bastante duvidoso que se possa ter dinheiro (pelo menos com a tranquilidade de espírito que proviria de sua posse em pleno jardim do Éden), podendo ser até certo que não deveríamos tê-lo. Sob esse segundo aspecto, poderíamos então, como doutrina de vida, exercitar a autossuficiência do sábio, tal como Heráclito e Diógenes procuraram praticá-la, além de, como uma consequência inevitável de uma vida tão austera materialmente, quebrar-se, pacificamente, o sistema de consumo capitalista.

Nessas novas circunstâncias, ainda como uma consequência certamente não de menor importância, os ladrões, declarados ou não, deixariam de existir, porque, não se tendo mais o que e a quem roubar, teriam que voltar-se, para manter-se ocupados com algo, com a única coisa que não pode ser roubada e tirada de ninguém: o estudo. Mas como, em geral, não é isso que se deseja, sobretudo entre os não ladrões, é certo que os ladrões terão ainda por muito tempo substância para os seus delitos.

Se é certo, como diz Descartes, que o conceito de Deus enganador ou a possibilidade da existência do um gênio maligno todo poderoso é incompatível com a possibilidade da existência de um Deus soberanamente bom, e se é certo o que diz Shakespeare em Timon de Atenas (ou mesmo Marx), de que o dinheiro ou o vil metal é um possessivo deus maligno, então as igrejas que apresentam Deus todo poderoso como um gerente ou caixa das operações financeiras de seus fiéis não estão em flagrante contradição?

A tragédia de Sócrates

2013-04-12T12:12:00.000-03:00

Em que sentido Sócrates era e não era um sofista.

O termo “sofista”, pela força que adquiriu o seu emprego pejorativo ao longo dos tempos (e já entre os gregos), é praticamente inutilizável atualmente. No entanto, eu aqui, em um esforço talvez em vão, tento resgatar um pouco da antiga complexidade do termo e, com isso, levantar algumas ressalvas quanto ao seu emprego.

Primeiramente, seria preciso dizer que Diógenes Laércio, o historiador grego que, mais ou menos setecentos anos depois da morte de Sócrates, escreveu a mais importante summa filosófica e cômica dos grandes e pequenos pensadores gregos, não considera os sofistas ou a arte sofística como uma escola. A diferença entre o filósofo e o sofista propriamente seria uma diferença de grau. O filósofo é o amigo do saber, é o esforçado e apaixonado estudante em busca do saber. Uma vez que o saber tivesse sido alcançado, então teria atingido o posto mais elevado em termos da perfeição da alma e seria cognominado de sofista, isto é, o próprio sábio. É a diferença entre o iniciado e o mestre, entre Platão discípulo de Sócrates e o próprio Sócrates.

Sócrates, no entanto, na defesa que faz das acusações mais antigas movidas contra ele, entre elas a de ser sofista, retira do termo a sua dimensão, digamos, sacerdotal e mística, ao distinguir os falsos sábios, os que apenas fazem o semblante do saber, dos verdadeiros sábios, os que sabem que nada sabem quanto ao saber eterno ou ao verdadeiro em si, mas que sabem demonstrar que os que se dizem detentores desse Saber são embusteiros. A sofística de Sócrates consistiria então em um saber negativo e vazio porque diz respeito “apenas” à negativa da tese sustentada pelos sofistas da sociedade, verdadeiramente, pelo que se disse, falsos sofistas, pelo menos na acepção dada por Sócrates.

Aos olhos dos deuses, segundo a predição da pitonisa feita a Xenofonte, Sócrates seria o mais sábio entre todos por ter consciência de que o saber humano se resumiria à negatividade do falso. Por outro lado, uma vez que os sofistas, em geral, propunham um saber quanto à positividade do verdadeiro, como achar que a virtude poderia ser ensinada a um ser humano do mesmo modo que um adestrador hábil prepara um animal para a sua condução correta nas lavouras, segue-se que Sócrates, por acreditar que isso é impossível, se é sofista, não é como eles, como os prestigiados Górgias, Hípias e Eveno.

Esse prestígio dos sofistas, no entanto, deve ser visto com ressalvas porque parecia ser maior entre os mais ricos de Atenas ávidos para bem educarem os seus filhos, mas não certamente estre a maioria dos seus cidadãos e provavelmente muitos juízes que sentenciariam Sócrates à morte, pois aqui parecia pesar fortemente e desprestigiosamente a pecha que Aristófanes lançara sobre eles todos, Sócrates inclusive, de que seriam detentores de uma sabedoria hilariantemente aparente e, mais grave do que isso, colocariam-na a serviço do mal ou do imoral.

Melhor para Sócrates seria então se diferenciar deles ou dizer que não sabe fazer o que eles fazem. Embora essa defesa de Sócrates sugira uma diferenciação no modo de agir, ela é ambígua, pois pode ser interpretada como uma limitação de Sócrates quanto ao suposto ensino da virtude e não como uma divergência quanto ao projeto pedagógico, digamos. Não me parece claro que a ironia incipiente de Sócrates (“Então julguei feliz Eveno se de facto tinha talento e ensinava a preço tão moderado”) tenha produzido algum efeito na mente dos juízes que o ouviam, ainda mais porque o próprio Sócrates lançara como premissa a proposição de que se deve confiar dois potros ou dois bezerros (Por que dois? Porque Cálias, com quem tivera esse diálogo, tinha dois filhos) a um cavaleiro hábil ou a um lavrador experiente para que os torne belos e bons e desenvolva neles as virtudes próprias de sua natureza. Quanto a essa prática, que é tão óbvia e natural no adestramento dos animais, por que não pensar que se daria o mesmo em relação à educação dos filhos de Cálias? Por isso, dizer, ainda que ironicamente, que não se é capaz de fazer isso e que Eveno seria muito feliz se o fizesse, menos do que levar a uma diferenciação na prática educativa, não vai além de sugerir uma ambiguidade pouco perturbadora de uma ordem intelectual e cultural já fortemente estabelecida ou, já que a ironia não toma seu forte curso de levar os sofistas como Eveno à contradição lógica, volta-se contra o próprio Sócrates que, limitado, incapaz, infeliz por não conseguir fazer o que Eveno faria, não reforçaria mais do que aquilo que todos ali já estavam convictos de saber desde a comédia de Aristófanes: de que Sócrates seria um ridículo proponente à sabedoria.

É verdade que Sócrates se defende da acusação de não ser sábio, mas, por não vincular diretamente essa defesa com a acusação de que seria sofista, acaba sendo condenado, menos pelo ódio que lhe adveio da demonstração da falsa sabedoria dos poetas, artífices e políticos, e mais por ainda parecer, aos olhos de muitos, um sofista como Górgias, Hípias e Eveno. Platão, que esteve presente ao tribunal que condenou Sócrates, e que teria tentado, em vão e sob vaias, fazer um aparte, parece ter compreendido essa limitação da defesa de Sócrates e, por isso, escreveu o diálogo Górgias para colocá-la, agora sob as suas penas de bípede implume, novamente em questão.

Essa limitação tópica, porém grave, da defesa de Sócrates, todavia, não apaga a distinção que, desde o início, vínnhamos tratando de estabelecer: que Sócrates ainda poderia ser qualificado como um sofista, como um verdadeiro sábio quanto à limitação do saber humano, limitação circunscrita definitivamente aos dominíos arrasadores da falsidade, enquanto que Górgias, Hípias e Eveno seriam igualmente sofistas, mas que, pela pretensão de saber que nasceria da impossibilidade de se ensinar a virtude para seres humanos, seriam apenas presumidos sofistas, permanecendo por isso, se tivessem cosnciência disso, na posição anterior e preparatória para a sabedoria de toda uma vida, a posição de filósofo. Mas como não chegam a tanto, como não recuam, até porque o seu sustento material muitas vezes depende desse falso saber, voltam-se organizadamente contra aquele que os denuncia. Essa é a tragédia de Sócrates, tragédia da qual ele sempre procurou se desviar com a sua recusa em participar da vida política. Não viu que uma poderosa ordem do mundo se armava contra ele ao longo de muitos anos de contestações do falso saber, levando-o, ao fim, ao tribunal e à morte como um sofista do tipo que nunca foi.

Por que é tão difícil convencer alguém de que se é fiel

2013-04-01T19:28:00.000-03:00

Mesmo que estejamos dispostos a ter uma conduta amorosa que demonstre fidelidade, logo somos dissuadidos pelos outros de que nós mesmos não teríamos como cumprir o que prometemos e juramos. Assim, lançam sobre nós a suspeita metafísica, meio à maneira da dúvida metódica cartesiana, de que nós poderíamos fazer aquilo que ainda não fizemos para que, desse modo, eles próprios possam se valer da mesma suposição para uma futura infidelidade, como se nos dissessem: “Na medida em que tu podes ser infiel, com o que hás de concordar em tese, porque, no fundo, és livre, então eu posso e até devo te trair antes que tu o faças”.

E se somos nós que, diante de uma crise, lembramos a eles que são livres, que têm o poder de escolha, que a infidelidade ou um novo relacionamento é uma possibilidade também de suas vidas, então nos dizem que, com isso, o que estaríamos a fazer seria estimulá-los ou induzi-los a fazer o que nós, na verdade, gostaríamos que fizessem para o nosso próprio benefício, tratando-se, portanto, não de uma regra áurea, mas de uma variação para a mesma regra não-áurea, com o agravante de colocarmos, nos dizem, todo o peso da decisão sobre eles.

Na mesma linha: por que não é educado dizer "você já me disse isso".

Por que é errado dizer em quem se votou, ainda que tenha sido em si mesmo

2013-03-31T20:04:00.000-03:00

O voto é secreto para que reflita a soberania do eleitor, e assim deveria continuar após as eleições, para que refletisse também a soberania da democracia. As personalidades que abrem seus votos após as eleições (ou até muito tempo depois) mancham essa soberania, senão por outra razão, por colocarem a sua vaidade acima do processo democrático que é, pelo significado ideal do voto, essencialmente igualitário.

Em cidades pequenas (mas não só), em que há um colégio eleitoral pequeno (há também cidades pequenas que têm um colégio eleitoral grande ou, pelo menos, inchado às vésperas das eleições), tem-se o costume de perguntar após as eleições: "Como o amigo foi de eleição?", para, a partir da resposta, "pescar" em quem se votou. Se o eleitor responde dizendo que foi bem, então confirma que votou na chapa vitoriosa. Se responde que o voto é secreto, levanta a suspeito de que teria votado na chapa perdedora, sujeitando-se às futuras represálias da política dos favores aos apaniguados.

E, se mente por conveniência, então lança, retroativamente, uma suspeita grave sobre o princípio da autonomia que deveria ter regido o seu voto, como se estivesse a dizer que, ao votar, poderia não ter agido por conta própria.

Tão equivocado como declarar em quem se votou é declarar que se votou em si mesmo, no caso de um candidato eleito, por exemplo. E não é grave porque poderíamos colocar em dúvida se de facto teria votado em si mesmo, mas é grave porque o candidato agora eleito se coloca perante si mesmo na condição anterior ao pleito. Por que não pensar que continuará assim durante toda a sua gestão ou o seu mandato?

Com a eleição, algo novo nasce, nasce uma representação que transcende ao indivíduo eleito. Brutos, de Shakespeare, havia entendido isso e sentido essa verdade na própria pele nos instantes derradeiros de sua vida. Por isso, disse que, mesmo matando César, não o matou nem a metade do que queria.

Quem atinge, pela violência, um representante eleito, mesmo que não tenha votado nele, atinge a si mesmo. Talvez isso o suicídio de Brutus poderia significar. (César, por ocasião de sua morte no Senado, era um dos triúnviros, eleito, portanto, pelo Senado. Os conspiradores suspeitavam que o Senado, em sua maioria, pretendia oferecer a César a coroa de imperador, dando fim à República romana. Após a morte de César, assumem o triunvirato: Otávio César, Marco Antônio e Lépido. Poder-se-ia dizer, a favor dos líderes da conspiração, Cássio e Brutus, que esses não participaram da escolha de César, mas também pode-se dizer contra, certamente, que devido à morte de Júlio César e pela guerra civil que imediatamente se instaurou, que eles foram diretamente responsáveis pelo fim da república romana que tanto diziam prezar em seus "arrazoados" antes de levantarem seus punhais contra o corpo do luzidio Júlio César. Isso sempre de acordo com Shakespeare e as minhas interpretações da obra Júlio César.)

Assim também aqueles que atacam, em palavras e atos, ainda que elas se circunscrevam em um âmbito de violência média e "tolerada" democraticamente, podem estar atacando a si mesmos, retirando-se-lhes, em um porvir que pode não estar longe, o benefício em nome do qual lançam suas palavras e ações hostis (geralmente como hoste ou falange) contra aqueles que eles próprios fizeram nascer.

Na mesma linha analítica: por que é errado dizer "você já me disse isso".

O que é votar? (segundo Sartre)

2013-03-29T10:46:00.001-03:00

Para Sartre, "votar" tem dois significados bem distintos:

1. O voto como “cerimônia da cabine e do boletim”. Esse é o significado que o voto adquiriu na sociedade contemporânea, é o que o voto é, um ato inscrito no âmbito das estatísticas, das pesquisas de opinião e intenção de voto e que, para muitos, já perdeu até mesmo sua dimensão cerimonial periódica, tornando-se um ato quase que fisiológico, como bem sugere a expressão “boca-de-urna”.

2. O voto como “sufrágio universal”( in: Situações VI). Esse é o significado democrático do voto, o que o voto deve ser, um ato de cidadania, porque implica na co-responsabilidade do votante para com o regime de governo. (Sobre essa premissa de Sartre, recomendo o meu artigo acerca da falsa ignorância, publicado aqui mesmo. Boa leitura).

Por que não é educado dizer "você já me disse isso"

2013-03-28T22:34:00.000-03:00

Eu não digo “você já me disse isso” a alguém que me diz novamente o mesmo, até porque a necessidade de dizê-lo novamente ou de repeti-lo pode significar que, para a pessoa, é algo importante o que está a dizer. Com isso, a repetição, por mais literal que seja, pode acrescentar uma informação nova. Além disso, a omissão de algum detalhe revelador é típico das repetições; nesse sentido, as repetições são mais interessantes pelo que escondem do que pelo que dizem.

Também eu não digo “como eu já disse” a alguém quando vou falar conscientemente sobre o mesmo, pois, se fosse, de facto, o que eu já dissera, eu não deveria dizê-lo de novo, uma vez que apenas estaria a demonstrar que não respeito a outra pessoa ao usá-la apenas como depósito para as minhas palavras. Além disso, se o que eu disse mais acima é certo, devo pressupor que o outro a quem estou a falar possa também ter uma compreensão profunda das minhas próprias repetições.

Se digo “como eu já disse” como um enfeite retórico, para manifestar desde já a minha consciência e polidez de que a narrativa que vou fazer já fora feita para aquela pessoa, então estou sendo inconsistente. Pois, se fosse o que parece, então não deveria mesmo dizê-lo ou deveria então parar imediatamente após aquele início. Mas, como, em geral, não é isso, estou induzindo ao erro a quem me ouve por fazê-lo acreditar que seria mesmo o que parece ser e, com isso, desviando-o, para o meu prejuízo, da importância do que estou por dizer.

É verdade também, como acima já aludi, que muitas vezes as pessoas dizem as mesmas coisas para as outras porque não as respeitam, não as veem como verdadeiros interlocutores e verdadeiros amigos e, muito provavelmente, não vejam, nesse contexto, ninguém mais a não ser a si mesmas quando estão a falar. Ainda que essa seja a situação com a qual nos deparemos, não cabe dizer “você já me disse isso”, embora coubesse afastar-se dali ou de pessoas como essas, sobretudo se elas, o que geralmente acontece, censuram-te por dizer-lhes algo que tu já disseste para elas.

500 anos de O Príncipe de Maquiavel (1513-2013)

2013-03-25T21:10:00.000-03:00

O Príncipe de Maquiavel é um dos poucos grandes clássicos que tem uma data precisa de finalização, 10 de dezembro de 1513, ainda que Maquiavel diga, na carta ao amigo Francesco Vettori na qual anuncia a sua finalização, que o livro, que chama de “opúsculo”, está ainda em processo, “che tutta volta io l'ingrasso e ripulisco” ("que a todo momento eu o engraxo e lustro"), como a um sapato para bem conservá-lo e melhorá-lo esteticamente.

Recentemente, escrevi uma série de três pequenos artigos "comemorativos" voltados à interpretação dessa reveladora carta datada de 10 de dezembro de 1513. Em 2007, traduzi o próprio Príncipe para a Editora Vozes, tradução que agora pode ser adquirida, em seu formato de livro de bolso (3ª edição), por um preço bastante módico. Boa leitura.

O alimento de Maquiavel
A pobreza de Maquiavel
A vestimenta de Maquiavel

Quem é Sartre? (por ele mesmo)

2013-03-22T13:40:00.002-03:00

Por que Sartre recusou o prêmio Nobel da Literatura?

Sempre achei que Sartre teria recusado o prêmio Nobel da Literatura, em 1964, pelas motivações políticas que estão por trás das escolhas dos premiados. É possível que o próprio Sartre, em algum momento, possa ter dado a entender que teria sido por isso. No entanto, vendo e escutando a entrevista que Sartre* concedeu em 1967 a Madeleine Gobeil, representando uma tevê canadense, e ao francês Claude Lanzmann, diretor da revista Les Temps Modernes, pode-se encontrar uma resposta profunda à questão, resposta essa diretamente relacionada à filosofia existencialista de Sartre.

Sartre responde que, em nossa sociedade, o ato de escrever está confiado a especialistas ou escritores especialistas, os quais seriam, eles próprios, um resultado do processo de divisão e de especialização do trabalho. O prêmio Nobel seria, então, uma apologia da divisão do trabalho, elevando-se alguém, pelo talento, à condição de especialista de todos. No entanto, esse mesmo talento, que é uma diferenciação, separa o talentoso de toda sociedade cultuadora do talento, de modo que o talentoso, no extremo do culto que pontifica, não fala por ninguém, a não ser, remotamente, por si mesmo (Ironicamente, o culto ao talento engendra o seu exato oposto, c.q.d.). A recusa ao prêmio é, assim, a recusa em participar desse jogo contraditório e sem sentido, recusa que é, amplamente falando, uma rebeldia contra toda a nossa civilização nadificante que se pretendeu erguer sobre os louros dos tolos olímpicos aos quais normalmente estão associados a vaidade, a ambição má** e mesmo o preconceito e o racismo. Não é por nada que Sócrates teve uma de suas paralisias a caminho da casa de Agaton, que se banqueteava por ter sido aclamado e premiado pela multidão de atenienses com a coroa de melhor escritor daquele ano de 416 a.C.

Quem é Sartre? “Sou uma pessoa qualquer”(responde), porque só no fundo do nada que representam as diferenças entre os seres humanos, porque são meros acidentes, meros acessórios ou pormenores, encontra a única qualidade***, a liberdade, que define os seres humanos, que torna a todos naturalmente iguais e sobre o que todos, na improvável supressão das diferenças resultantes da sociedade divisora do trabalho, escreveríamos ou pensaríamos para conhecer a nós mesmos, muitos antes de fazermos o que encheria a nossa mesa e os nossos estômagos.

Quem é Sartre? Curiosamente, a resposta que dera a Madeleine Gobeil e a Claude Lanzmann, em 1967, já havia sido enunciada na epígrafe de A Náusea, 32 anos antes, citando Céline: “É um rapaz sem importância coletiva. É apenas um indivíduo”. Agora, à luz da entrevista, entende-se que Sartre não está aí a sugerir uma equivocada associação entre o existencialismo e o pessimismo, associação da qual, diga-se de passagem, Sartre se defende no início de “O existencialismo é um humanismo”. É bem verdade que, em A Náusea, o estranhamento e a crítica à sociedade leva Roquentin a se representar, dada a tamanha diferença entre a civilização humanista que descreve e satiriza e o existencialismo, como um crustáceo, um caranguejo. Agora, em 1967, Sartre retorna (retorno que já enunciara em 1945, em "o existencialismo é um humanismo”) não ao essencialismo, concepção que considera equivocada, mas a um conceito de humanismo que coloca o ser humano sempre por se fazer, portanto, como construtor de sua essência, e que poderíamos chamar de um humanismo existencialista.

Com essa nova posição, Sartre procura uma nova compreensão do que seria propriamente o projeto humano na esfera do humano, nos limites da luz natural, para empregar a metáfora de Descartes. Não que Sartre tenha saído dela em A Náusea, mas a metáfora que o representa, a do caranguejo, revela um coração, não digo que amargurado, mas solitário e não solidário, definindo a razão de viver pela dureza mineral de uma crítica que nos descendesse às lágrimas pela compreensão da vida vergonhosa que levávamos até então por acreditarmos em predestinação ou por querermos impor as nossas próprias existências como essências predestinadoras das outras vidas.

* A pergunta e a resposta estão a partir do minuto 38 d0 vídeo (no caso do vídeo com a entrevista completa). Aqui no site incorporei o vídeo junto ao meu artigo sobre a falsa ignorância.

** Embora Sartre fale da ambição em geral, penso que aqui cabe fazer, à maneira de Descartes, a distinção entre uma boa ambição é uma má ambição. Porque o próprio desejo de conhecer pode ser considerado ambição, e não haveríamos o que censurar nela, a menos que o desejo de conhecer fosse motivado pela vaidade ou pela busca de glória, como geralmente acontece.

*** É certo falar da liberdade como uma qualidade, independente ainda de seu uso, pois ela já é, em si, algo bom, tanto quanto o bom senso é bom, independente do seu uso, se bom ou não.

A imagem acima mostra Sartre, em 1967, aos 61 anos de idade, ao lado de Madeleine Gobeil. A Entrevista é, a rigor, um "fato" novo na filosofia, uma vez que ficou adormecida no arquivo morto de uma tevê estatal canadense de 1967 até 2005, ano em que Sartre completaria 100 anos. O próprio Sartre foi responsável por esse esquecimento uma vez proibira a sua veiculação, em 1967, na França e, presumo, na Europa, em retaliação à proibição do governo Francês, alinhado com os EUA, que proibira que o tribunal Bertrand Russel, presidido por Sartre e com a missão de julgar os crimes de guerra dos EUA no Vietnã, se reunisse em Paris.

Outros textos meus relacionados:
O que é bom senso?
Diferença entre existência e essência
Diferença entre o existencialismo e o humanismo
O que Marx quis dizer com a tese XI sobre Feuerbach?

O Príncipe & Maquiavel sem ideologias

2013-03-21T20:26:00.000-03:00

O meu livro mais bonito

Encontrei-me, nessa semana, com a artista Rosa Marques, que fez as ilustrações para a primeira edição da minha tradução de O Príncipe (Editora Vozes, 2007, com as provas revisadas inteiramente pelo tradutor). Essas ilustrações, roteirizadas por mim, são desenhos coloridos criados por Rosa Marques inspirados nas principais metáforas de O Príncipe. Há aí já, como princípio, uma dimensão didática, pois penso que se pode estudar e ensinar Maquiavel pelas ou por meio de suas metáforas mais importantes.

Recordo-me dos vários encontros em que os desenhos vinham tomando forma sob as mãos talentosas de Rosa Marques e dando-me a certeza de que seriam muito mais do que um ornamento para a tradução que eu estava colocando em curso. Não bastasse a própria tradução, tão peculiar e antimaquiavélica, como se pode constatar já pela leitura dos primeiros capítulos, eu teria em mãos, em breve, as ilustrações tão belamente e profundamente entrosadas com a obra de Maquiavel, o que nem sempre acontece com os quadros renascentistas reproduzidos junto a algumas traduções e que, na melhor das hipóteses, fazem parte de um cenário histórico e não necessariamente do cenário conceitual do autor.

Como parte do mesmo livro, foi reunido um ensaio analítico meu (em que escrevo como filósofo analítico, como, digamos, wittgensteiniano), ensaio fragmentário que serviu de longa preparação para a tradução que se sucederia. Por fim, publiquei alguns exercícios, sob a forma de questões objetivas, tanto sobre o meu ensaio como sobre o próprio livro de Maquiavel. A Editora, reconhecendo o peculiar dessa tradução, honrou-me como o autor do livro, não obstante fique claro, ao se abrir o livro, que são dois livros em um tendo Maquiavel como o cabeça.

Em 2011 a tradução foi desmembrada, com o meu pleno assentimento, do meu ensaio e das próprias ilustrações e passou a integrar a coleção Vozes de bolso, livro que está atualmente caminhando para a quarta edição. Da minha primeira edição, de 2007, do meu livro dois em um, restam menos de 1000 exemplares. Não estou certo de que será reeditado, embora, até hoje, a Editora não o tenha vendido ainda em nenhuma promoção. O livro está devidamente protegido do pó em um envoltório de plástico. Sua estrada não seria fácil, não obstante o meu amor.

Tenho a convicção de que, em geral, os que têm lido o meu artigo sobre a filosofia do planejamento estratégico em Maquiavel têm comprado o meu livro. Que seja. Investimento de R$ 61,00.

O que é bom senso?

2013-03-20T10:37:00.002-03:00

Respondo, para começar, com outra pergunta: por que se diz bom senso e não simplesmente senso? Porque o bom senso, além de ser um senso ou um poder, o poder de julgar e de distinguir o verdadeiro do falso, é, ao mesmo tempo, algo bom, que nos distingue, por termos esse poder ou capacidade, de outros seres vivos, como as plantas e os animais*. E isso, em si, já é algo bom, daí porque bom senso. Mas até aqui ainda não se falou ou se julgou o uso que se faz dessa capacidade, que pode ser bom ou não. Por isso, quando se diz bom uso do bom senso não se está sendo redundante e muito menos se está caindo em alguma contrariedade ao se falar no mau uso do bom senso.

Como acontece muitas vezes com os conceitos filosóficos, o uso que deles faz o senso comum acaba retirando-lhes a radicalidade. Por isso, ouve-se falar, às vezes, de um homem de bom senso como alguém que aceita, enfim, depois dos 30, os préstimos da moral da sociedade para conduzir a sua vida fracassada e ouve-se falar de uma mulher de bom senso como alguém que, ao compreender, enfim, que o marido não mais a ama, denuncia-o ao fisco ou à polícia, no caso de ser um sonegador ou um contraventor.

Mesmo entre aqueles que a sociedade declara como loucos, é preciso reconhecer a presença do bom senso, significando com isso que têm o poder de discernir o verdadeiro do falso ou o certo do errado. A loucura diz, portanto, respeito ao modo de uso do bom senso, se mau ou não.

Querer pensar a loucura como outro tipo de razão ou um outro tipo de bom senso é completamente impensável, porque o bom senso sempre é a pressuposição de todo e qualquer pensar, por mais extravagante que seja; melhor, portanto, calar-se sobre isso. No entanto, querer pensar a loucura como um modo diverso de uso do bom senso é profícuo e nos permite entender, por exemplo, a segregação social que sofrem e sofreram muitos pensadores genuínos, como Heráclito, que recusou o trono de Éfeso para colocar em prática a autossuficiência do sábio.

*Não estou discutindo aqui o que seria um bom uso do bom senso em relação às plantas e aos animais, mas, certamente, não é o que fazem os madeireiros, com a conivência do Estado, na Amazônia.

O que é o prazer?

O que é um diálogo socrático?

2013-03-15T09:30:00.003-03:00

Como o termo socrático é derivado do nome Sócrates, um diálogo socrático ou é um diálogo feito por Sócrates ou feito à maneira de Sócrates.

Basicamente, existem duas acepções para o termo: uma delas, a do senso comum, presumivelmente inspirada nos próprios diálogos de Platão, que define o diálogo socrático como um aparente diálogo, como um modo de se fazer perguntas cuja resposta já se sabe. Nesse cenário, o termo diálogo assume um sentido fraco, porque aquele que dialoga não está diante de verdadeiros interlocutores, mas apenas diante de cordeirinhos subservientes. Não é diálogo, porque não são dois que se enfrentam sobre o mesmo logus em posições diametralmente opostas. Grande parte dos diálogos de Platão, em que Sócrates aparece como personagem central, são diálogos nesse sentido fraco, como o diálogo de Sócrates com a deusa Diotime, em O Banquete.

No entanto, existe um Sócrates de Sócrates nos próprios diálogos de Platão, que dialoga aí em sentido forte (em que se leva a tese do oponente à contradição lógica), como no livro I da República, no interrogatório de Agaton (no Banquete) e em grande parte da Apologia de Sócrates. E há também um Platão de Sócrates, um Platão ainda jovem e ávido em praticar os ensinamentos do seu mestre Sócrates.

Sobre essa última circunstância de aplicação do conceito em questão, comento um breve exemplo, retirado do livro do historiador e amante de figos Diógenes Laércio que, 700 anos depois da morte de Sócrates, pôs-se a escrever uma summa filosófica e anedótica dos grandes pensadores da sua amada Grécia. Nela, ao nos falar da vida de Platão, narra um breve diálogo entre Platão e seu amigo Antistenes, que pode ser considerado um insight verdadeiramente socrático de Platão.

Antístenes convidara Platão para assistir à leitura de uma conferência sua sobre a impossibilidade da contradição, ao que Platão lhe teria respondido: "Então nem isso poderias dizer". isto é: para argumentar sobre a suposta impossibilidade da contradição, é preciso pressupor o princípio da não-contradição. Portanto, sobre o que Antístenes não poderia falar melhor seria se calar.

O que é dialética?

2013-03-14T20:20:00.001-03:00

Existem pelo menos três definições de dialética: há a dialética dos filósofos gregos como Sócrates e Zenão de Eleia, há a dialética dos sofistas e a dialética hegeliana. Acompanhem-me nesse meu breve texto, que não é de hoje (2000).

A expressão "dialética objetiva" é empregada por Hegel nas suas Preleções sobre a História da Filosofia, aludindo, com ela, ao método dialético dos gregos, entre eles Zenão de Eleia e Sócrates. Diz Hegel, a esse propósito: “O falso não deve ser apresentado como falso porque o oposto é verdadeiro, mas em si mesmo” (Preleções Sobre a História da Filosofia. in: Pré-Socráticos, vol. II, p. 9). O verdadeiro, que representa a minha almejada posição, não é verdadeiro por demonstração direta, mas é verdadeiro por demonstração indireta, isto é, é verdadeiro porque provo – entrando no seu interior, mostrando seus defeitos – que a negação da minha afirmação, que almejava também a sua verdade, é, de fato, uma falsidade. Assim, se a almejada verdade de meu oponente é uma falsidade em si mesmo, então, indiretamente, a minha verdade, na condição de negação daquela falsidade, é arrasadoramente verdadeira.

Através de uma demonstração direta prova-se a verdade em si mesmo de uma tese, enquanto que através de demonstração indireta ou do método dialético objetivo prova-se a falsidade em si mesmo de uma tese. Da prova da verdade em si mesmo de uma tese não se segue a falsidade da negação dessa tese (já que aquele que acredita na negação da minha suposta verdade tem o mesmo direito de pretender que essa negação seja verdadeira em si mesmo), mas da prova de falsidade em si mesmo de uma tese segue-se, necessariamente, a verdade da negação dessa tese (já que, se demonstro que uma tese é falsa em si mesmo, aquele ou aqueles que a defendiam não têm mais o direito lógico e moral sobre a sua ex-verdade, devendo assumir a consequência indireta da prova direta da falsidade em si mesmo de sua ex-verdade: a verdade indireta da negação de sua ex-verdade). Por isso, a rigor, só se poderia falar em “prova” no caso de argumentação por demonstração indireta ou pelo método dialético objetivo, também, nesse contexto, corretamente chamado de "método socrático" (embora Zenão de Eleia tenha sido o inventor do método, a homenagem a Sócrates se justifica porque este foi a aplicador desse método no campo da moral).

Tanto a demonstração direta como a demonstração indireta são provas ou demonstrações diretas. A diferença: no primeiro caso, há demonstração direta da verdade de uma tese e, no segundo caso, demonstração direta da falsidade de uma tese. Ou: a demonstração direta é uma prova sob a insígnia do Verdadeiro, enquanto que a demonstração indireta é uma prova sob a insígnia do Falso.

Essa diferença pode ser expressa de muitas maneiras. Há o pretenso falso, o falso que seria falso por causa da verdade do oposto, e o “verdadeiro” falso, o genuíno falso, o falso que é falso em si mesmo ou “falso pela própria falsidade”. Também é possível afirmar que o verdadeiro que se pretende verdadeiro sem a prova da falsidade de seu oposto é um pretenso ou pseudo-verdadeiro, e mais pretenso ainda ao almejar que, por causa de sua suposta verdade – “suposta” porque obtida por demonstração direta – seu oposto seria falso.

Uma afirmação ou tese não deve ser apresentada como indiretamente falsa (porque seu oposto seria verdadeiro), mas deve ser apresentada como indiretamente verdadeira (porque seu oposto seria falso). Portanto, o método da demonstração indireta é o método da demonstração indireta da verdade. A pretensa “demonstração indireta da falsidade” é uma forma ilógica de argumentação, já que seu fundamento crítico e argumentativo seria a prova direta da verdade em si mesmo de uma tese, enquanto que a genuína demonstração indireta, a demonstração indireta da verdade, tem como fundamento crítico a prova direta da falsidade em si mesmo de uma tese.

Uma verdade por demonstração indireta é uma verdade aberta, pois é obtida a partir da falsidade em si mesmo de sua negação (segundo passo) e, antes disso (primeiro passo), a partir da admissão provisória da verdade de sua negação ou, o que é o mesmo, a partir da admissão provisória da falsidade de minha almejada verdade. Uma verdade obtida, por sua vez, por demonstração direta é uma verdade fechada em si mesma, em seus próprios meandros, o que, não raras vezes, tem implicações psicológicas indevidas, pois, fechado em minha verdade, afirmando “o pensamento simples para si mesmo” (Hegel, op. cit., p. 10), fecho-me para a diversidade e a adversidade, seja a de meu oponente exterior, seja a de meu oponente interior, meu outro eu.

Nessa Preleção, Hegel denomina o método dialético de “a verdadeira dialética objetiva”, isso porque o autor tem em vista uma falsa dialética ou uma dialética inválida, a dialética subjetiva dos sofistas, que aponta “razões e aspectos, através dos quais se torna vacilante o que em geral vale como firme”(Hegel, ibidem). A dialética propriamente hegeliana, por sua vez, seria, segundo o autor, uma evolução ou maturação da dialética objetiva, já que descobre ou desvenda “o afirmativo que nela [a dialética verdadeira e negativa de Zenão] se esconde [e] ainda não aparece” (ibidem). Por isso mesmo, a dialética hegeliana poderia ser denominada de “dialética verdadeira e afirmativa”.

O Maldito Vício de Hingo Weber

2013-03-02T20:44:00.000-03:00

Uma imagem não moralizante nem hedonista vulgar do vício.

Publico abaixo o meu primeiro clipe de música, finalizado em 28 de fevereiro de 2013. A trilha escolhida foi "Maldito Vício", uma das músicas compostas especificamente, em 2011, para completar o rol das músicas mais antigas que estavam sendo esquadrinhadas e que resultariam no CD "Kanarinho Kid nº1", lançado naquele mesmo ano.

Lembro-me de que ela nasceu de um pedido do cantor, Alexandre Quandros, que havia me perguntado se não ia ter uma música sobre bebida. Bem, o que fiz foi mostrar a minha visão como letrista, voltada antes de mais nada em não apresentar uma imagem moralizante nem em cair na apologia hedonista vulgar da bebida ou do cigarro.

O título da música não tem nada a ver com o filme de Blake Edwards, com Jack Lemmon, "Days of Wine and Roses", traduzido no país por "Vício Maldito". O título surgiu, como inspiração, em um diálogo no qual perguntei a uma pessoa amiga como ia a sua vida. Ela me respondeu que ia bem, que estava enriquecendo, mas que a incomodava a dificuldade em largar o MALDITO VÍCIO do cigarro. É possível, todavia, que haja aí uma reminiscência com o filme de Edwards, mas deixo isso como assunto para os Platões. Grande abraço. (O texto acima é um fragmento de uma crônica mais ampla publicada no nosso site de música).

O que é filosofia da ciência?

2013-02-28T10:49:00.000-03:00

A filosofia não é de ninguém ou não é de nada, quando muito é do saber, não fosse o saber desejo do saber, portanto carência de Saber, como Sócrates demonstrou tão belamente e tão certeiramente a Agaton no Banquete de Platão.

Não se trata de negar que na ciência se produza um tipo de saber, mas não é sabedoria quanto ao belo ou ao justo, que é o escopo mais genuíno da investigação filosófica. Talvez por isso, por causa de um desespero diante do nada que se afigura perante todo pensador genuíno, que alguns filósofos se digam da ciência, querendo com isso instaurar uma ordem objetiva e às vezes até factual na qual poderiam se agarrar para não serem lançados ao pó primordial ou aos gases primordiais no qual ou em meio aos quais se encenam as perguntas verdadeiramente filosóficas.

Aquele que denuncia a destruição do planeta pela emissão de gases tóxicos, por exemplo, não fala como filósofo da ciência, mas fala como cidadão. Embora a filosofia seja importante, como condição de possibilidade da boa cidadania (porque reflete sobre o belo e o justo), ser filósofo não é o mesmo que ser cidadão. É porque Atenas tinha muitos filósofos e poucos cidadãos que Sócrates foi sentenciado à morte. Portanto, os filósofos, entre eles o próprio Sócrates, não tiveram nenhuma culpa na morte de Sócrates.

Ao filósofo cabe descrever as condições muito gerais da máquina mental, como Aristóteles o faz com as suas categorias. Ao cidadão cabe agir; entre as ações, ser taxado e pagar impostos. Não há nenhum filósofo que tenha mudado minimamente o mundo, nem para o bem, nem para o mal (O que não deve soar como uma cobrança, mas como um limite que não é possível transcender sem deixar de atuar como filósofo; estou certo de que não estou aqui a discutir contra Marx e sua célebre tese XI sobre Feuerbach, como já o pude dizer em outro breve texto meu).

O cidadão muda o mundo, em geral, para mal. Pela sua indiferença ou paz do rebanho na qual prosperam a demagogia ou até a tirania. Ou mesmo por sua atuação “baseada” em uma doxa ou uma falsa definição de justiça, por exemplo. Por isso que o cidadão que grita contra a filosofia declarando-a como a atividade dos perdedores de tempo, grita contra si mesmo, não pelo que ele é como cidadão, mas pelo que ele poderia ser perante uma improvável boa cidadania.

A filosofia da ciência pode ser vista, assim, como um esforço do filósofo em querer mostrar-se útil a uma sociedade que, historicamente, desde Platão, tem execrado a filosofia, lançando sobre ela uma “onda de ridículo”. Mas essa suposta utilidade não faz mais do que reinstaurar na própria filosofia (e aqui é preciso considerar um certo desenvolvimento histórico) a confusão entre investigação transcendental ou gramatical e investigação empírica ou factual.

Por isso que, modernamente, nas novas pedagogias das competências e habilidades, por uma influência do rebotalho da antiga filosofia que se propunha como uma teoria do conhecimento ou uma filosofia da ciência, que a filosofia passou a fazer parte do núcleo comum das disciplinas da área de ciências humanas, transformando as novas gerações de professores de filosofia, se seguissem a essa determinação superior, em pesquisadores de fatos e de eventos naturais e sobrenaturais, não obstante, resgatando esses fatos dos erros dos próprios filósofos do passado, com distinções e peculiaridades de arrepiar os cabelos como o mundo das ideias de Platão e a coisa cogitante de Descartes.

Estudo e liberdade

2013-02-21T00:33:00.001-03:00

Todo o desenvolvimento de nossa inteligência, bem como toda a aquisição de conhecimento e cultura nada são ou nada representam de humano, se não são apenas meios para a consciência acerca da liberdade. O que quero dizer é que não nos tornamos melhores sabendo mais, tendo mais cultura e inteligência, mas apenas que, se temos verdadeira cultura e inteligência, somos aqueles que melhor têm condições de entender que ninguém é melhor do que ninguém, visto que a liberdade é igual e infinita em cada um de nós.

É inegável o esforço de quem estuda. No entanto, isto não o torna melhor do que outro que não estuda, mas apenas melhor em relação a si mesmo, em relação ao seu outro eu que poderia optar por não estudar e, por causa disso, acreditar, barbaramente, que seria humanamente inferior ao que poderia ser, se tivesse estudado. Ou vice-versa, inversão esta que se dá depois de um certo estudo: nos considerarmos, (in)justamente por estudarmos, humanamente inferiores ao nosso outro eu que poderia não ter estudado e, por isso, ter sido bem sucedido materialmente.

É duro acreditar que, por estudarmos, não nos tornamos melhores em relação a outros que não estudam, ou mesmo em relação a outros que também estudam. É que, na verdade, uma forte mitologia repousa no Culto à inteligência e à cultura. Os estudantes que competem por notas deviam ser os primeiros a pensar sobre isso, isto é, deviam primeiramente pensar sobre as consequências morais da competição.

Devia ser algo profundamente perturbador aos que estudam – acreditando que se tornariam, por estudarem, pessoas superiores – o fato de que assassinos seriais, serventes de inteligência e genocidas sejam ou tenham sido indivíduos estudiosos.

Isso, essa perturbação, talvez se explique assim: nós, que estudamos, não nos perguntamos o que escrever, pesquisar, estudar deve significar para quem verdadeiramente escreve, pesquisa, estuda. E, por esta falta, a barbárie, “a terrível sombra que se abate sobre nossa existência”(Adorno), pode surpreender-nos, não de fora para dentro, mas de dentro para fora, como um Serviço Secreto de nossa própria inteligência e cultura.

Mas é fato que há assassinos seriais, serventes de inteligência, genocidas, e, no entanto, não nos parece nem um pouco certo o que fazem ou fizeram. Certo. Ainda assim, essa certeza não nos torna humanamente superiores, já que não nos acrescenta o que não pode ser acrescentado: a liberdade. Porém, talvez pudéssemos dizer que essa certeza subtrai, até a exata medida da igualdade humana, a pretendida superioridade em nome da qual agem assassinos seriais, serventes de inteligência, genocidas.

O horror da classe média. Como entender que estudantes de boa família, filhos de juízes e magistrados, estudantes de melhores escolas pratiquem até surpreendentes atrocidades? O céu do hábito, ainda que vivido por mil anos, não faz o filósofo. O bem só é bem na medida em que é consciência do bem. Essa é uma questão de Educação e de Platão.

Nem tudo que escrevo aqui é meu, mas tudo está escrito do meu jeito.

O que é contradição?

2013-01-31T17:52:00.000-02:00

Diferença entre contradição e paradoxo

A contradição pode ser definida como uma violação do princípio lógico da bivalência. Assim, dados dois enunciados, um representável por p e outro representável por ~p, cairia em contradição aquele que afirmasse que p e ~p seriam simultaneamente verdadeiros ou simultaneamente falsos.

Por que se diz que se “cai” em contradição? Em primeiro lugar, a “queda” pode ser vista como nos filmes de aventura em que o herói “cai” em um buraco ou em uma armadilha. A “queda” pode ter também um significado moral, pois se a filosofia do herói “cai” em contradição, então é uma má filosofia, isto é, é uma filosofia que tem impactos maus ou devastadores sobre as suas ações e sua vida (Popper).

Ou um enunciado qualquer p é verdadeiro ou é falso. Se afirmo que p é verdadeiro e falso ao mesmo tempo, estou caindo em um paradoxo. Um paradoxo é uma contradição, pois consiste na violação do princípio lógico da bivalência: se p é verdadeiro, não pode ser também falso. Se p é falso, não pode ser também verdadeiro.

O paradoxo pode ser definido como sendo uma contradição “enigmatizada”, como uma contradição não tão óbvia, não tão à superfície. Observe o seguinte exemplo: “Se Deus pudesse tudo, então poderia fazer uma pedra tão pesada que nem Ele mesmo levantaria”. O que há de errado com essa expressão? Inicialmente, sugere-se a omnipotência de Deus, já que Deus poderia tudo e, posteriormente, nega-se a omnipotência de Deus, já que Ele não poderia tudo, como levantar essa pedra tão pesada. De modo simples, temos:

É verdadeiro que Deus é omnipotente e é falso que Deus é omnipotente.
É verdadeiro que Deus é omnipotente e é verdadeiro que Deus não é omnipotente.
No entanto, de acordo com o princípio lógico da bivalência:
Ou é verdadeiro que Deus é omnipotente ou é falso que Deus é omnipotente.
Ou é verdadeiro que Deus é omnipotente ou é verdadeiro que Deus não é omnipotente; ou é falso que Deus é omnipotente ou é falso Deus não é omnipotente.

Aristóteles, na Poética, mostra que um dos “problemas críticos” do poeta pode ser a contradição: “Deve pois o poeta ordenar as fábulas e compor as elocuções das personagens, tendo-as à vista o mais que for possível, porque desta sorte, vendo as coisas claramente, como se estivesse presente aos mesmos sucessos, descobrirá o que convém e não lhe escapará qualquer eventual contradição. Que assim deve ser, assinala-o a censura em que incorre Cárcino: Anfiarau saía do templo, mas de tal não se apercebeu o poeta, porque não olhava a cena como espectador, e o público protestou porque o ofendia a contradição” (XVII, 1455 a 22).

Cárcino, tragediógrafo, autor da representação Anfiarau, afirma que o esconderijo de Anfiarau seria o templo, ao mesmo tempo em que o faz sair do templo, como se dissesse “Anfiarau está no templo e Anfiarau não está no templo”. Convém observar que não existiria contradição se uma personagem A afirmasse que Anfiarau estaria escondido no templo, enquanto uma personagem B afirmasse que Anfiarau não estaria escondido no templo. A divergência nas elocuções ou opiniões não caracteriza contradição, pois contradição é autocontradição. No exemplo, Cárcino, a quem, como autor da representação, cabe “ordenar as fábulas e compor as elocuções”, acaba , por não olhar a cena com o distanciamento do espectador, anulando ou aniquilando sua mensagem, tornando-se, por isso, um autor contraditório.

Se o poeta dissesse que Anfiarau estaria no templo em espírito, mas não estaria no templo em corpo, então não haveria contradição, pois os aspectos seriam diferentes. Obviamente, nas proposições em questão, os aspectos são os mesmos: ou em corpo ou em espírito, ou em corpo e espírito. Contradição: proposições feitas ao mesmo tempo, sob o mesmo aspecto e que violam o princípio lógico da bivalência.

O olhar do filósofo como o olhar claro do espectador que se distanciou para estar presente em sua cena.

A contradição como motivo de protesto e censura, porque ofende os espectadores. Portanto, a contradição, antes de ser encarada como um erro de lógica, é um erro moral, uma ofensa à consciência.

A contradição não é uma simples mudança de opinião, embora de uma contradição deva resultar uma mudança de opinião ou tese. Quem cai em contradição está em situação de conflito, enquanto que quem muda de opinião por causa de uma contradição abandona radicalmente uma das teses. E quem muda de opinião não por causa de contradição lógica, mas, digamos, por conveniência social? A mudança por contradição como uma mudança que atua sobre e compromete a consciência.

A era das opiniões

2013-01-22T19:11:00.001-02:00

Depois da Era do Gelo, vem aí a Era das Opiniões; é a história de um jovem aventureiro (não está ainda claro se será um aprendiz de feiticeiro) que dará a volta ao mundo em 40 dias com apenas uma opinião. Acompanhem a parte conceitual do roteiro.

O filósofo Jean-Paul Sartre, em sua obra Reflexões Sobre o Racismo (que reúne dois ensaios: “A questão judaica” e “Orfeu negro”), faz uma importante distinção entre opinião e paixão, distinção que creio estar na base da moderna jurisprudência que criminaliza acertadamente as expressões racistas. Uma opinião, diz Sartre, pode ser justificada, entrando na categoria do que Platão define como ciência: crença verdadeira e justificada. A paixão, por sua vez, é um “compromisso da alma” e, portanto, não entra na categoria do constitucionalmente protegido livre pensar, mas na categoria das ações da alma. Embora o conceito de paixão seja bastante amplo, pois há paixões que, se corretamente conduzidas pela razão, podem ser úteis e agradáveis (como a admiração), outras são prejudiciais e devem ser evitadas ou punidas. Nessa segunda categoria de paixões estão as “opiniões” racistas e preconceituosas de modo geral. (Tenho preferido, em alguns breves textos aqui já publicados sobre o tema, empregar a expressão compromisso da alma com o irracional, pois nem todo compromisso da alma é, em si, irracional, abrindo espaço, com essa distinção, para o julgamento ou discussão daquelas paixões que podem ser bem conduzidas pela razão).

Dessa distinção de Sartre (à revelia de Sartre e não necessariamente como única causa) nasceram, todavia, algumas distorções ou derivações surreais como, por exemplo, a onda sem precedentes de eufemismos tentando impor uma ordem linguística homogênica em todo o planeta. Nossos irmãos em césio 147, os japoneses, só souberam o que tinha acontecido em Fukushima um mês depois, porque uma autoridade do alto escalão, sem querer ou talvez cansado da parafernália eufemística dos relatórios sobre o desastre, pregou a igualdade em gravidade entre Fukushima e Chernobyl. (Esse assunto dá muito pano para manga, mas como estamos ainda no verão, vamos deixá-lo para o inverno.)

Um segundo efeito da distinção de Sartre (à revelia de Sartre) parece ser o uso erístico da própria distinção, com o objetivo de, justamente, cessar ou empatar um debate que mal começou. Com isso, não se debate mais, não se justifica mais, não se raciocina mais, porque a primeira coisa que se diz daquele que diverge contigo é que a objeção se inscreveria na categoria das paixões, que a motivação, quase à superfície da objeção, seria uma forma de preconceito: estaríamos dizendo isso porque, nos dizem, seríamos preconceituosos, por exemplo, com os artistas, com os deputados, com os professores, com os alunos, com as pessoas simples, com esse ou aquele indivíduo do qual divergimos e, se não nos cuidamos, abstendo-nos de dizer ou escrever o seu nome próprio, podemos até ser acusados de bulllyng, que é, por sinal, um eufemismo para “preconceito” e “racismo”.

Vivemos, com isso, a era das tribos com opiniões não justificadas, muitas delas apenas opiniões universamente aceitas e que não têm nada que possa se assemelhar a um verdadeiro pensar, ainda que muitas tribos se arvorem de ter opiniões próprias; essa é também uma opinião universalmente aceita em nossos tempos de subjetividade para o consumo. Na alvorada do século XXI, vivemos um regresso aos primórdios defensivistas e quase tribais, em que as opiniões se fazem valer pela adesão e não pela razão que atingem.

O que é confissão?

2013-01-21T17:19:00.000-02:00

“Há decerto o caso em que alguém, mais tarde, me revela o seu íntimo através de uma confissão: mas lá por isso acontecer não me fornece qualquer explicação exterior e interior, pois tenho que dar crédito à confissão. A confissão é, sim, evidentemente algo de exterior.” (Wittgenstein, Zettel, aforismo 558)

Uma confissão tem pelo menos duas personagens: aquela que revela sua intimidade e aquela a quem é revelada a intimidade.

Uma confissão acontece “mais tarde”: pressupõe a confiança no confessor (que geralmente é estabelecida no tempo). Se não confio no confessor e, sobretudo, se o confessor desconfia de mim, não há confissão nem confessor.

“Explicação exterior” é diferente de “algo exterior”. Uma “explicação”, seja “exterior”, seja “interior”, pode ser verdadeira ou falsa, pode, portanto, ser desacreditada ou posta em dúvida. No caso da confissão, tenho que dar crédito a ela. Dar crédito à confissão é condição para que a confissão seja possível. Retirar o crédito da confissão é retirar a possibilidade de jogar o jogo das confissões, tratando-se as confissões, erroneamente, como se fossem proposições. Portanto, a confissão pressupõe a confiança que, como já disse, exige tempo.

As confissões não entram na categoria do verdadeiro ou do falso. O que se deseja através da confissão é uma satisfação como a compaixão, a piedade, o amor, o respeito.

Não sendo a confissão uma explicação exterior (nem interior), a confissão não é também algo interior ou privado, não é “solilóquio” – mesmo um solilóquio não é algo interior, pois é pensado em concordância com as regras (exteriores e públicas) da linguagem – mas algo exterior.

... O texto acima é parte da apresentação que fiz do livro de Ronald Augusto, Confissões Aplicadas (O livro foi editado em 2004, mas o meu texto foi escrito, certamente, ainda no século passado). Para ler o restante do texto e conhecer o blog de Ronald Augusto, clique aqui.

O que é nonsense?

2013-01-18T22:33:00.000-02:00

O termo nonsense, literalmente não-sentido, sem-sentido, aponta para uma circunstância não habitual de emprego de um termo, em que o sentido é uma perda do sentido habitual ou convencional (essa é a lógica das obras de Lewis Carroll). Como exemplo, as circunstâncias de emprego do verbo "sorrir" aplicado a gatos.

A contradição também é um nonsense; mas aí não há o que fazer, nem mesmo literatura. Nesse caso, melhor é se calar antes ou, pelo menos, depois.

Diferença entre o filósofo e o artista

2013-01-17T20:33:00.001-02:00

O filósofo trataria do “querer dizer” e o artista do “dizer”. O querer dizer é o indicativo linguístico de que se está diante de circunstâncias em que a linguagem não funciona como queríamos ou mesmo entrando em colapso por causa da contradição lógica. O artista não teria esse tipo de problema porque simplesmente e definitivamente seria aquele que diria, ainda que passe, muitas vezes, a vida toda dizendo de formas diferentes o que era para dizer. Nessa perspectiva, não está ele também, no longo curso de suas obras, diante de um querer dizer?

Agaton, que era um artista, diz para Sócrates, ao compreender que entrara em contradição sobre o que julgara ser a essência do amor no seu aclamado panegírico proferido aos seus convivas ilustres: “Receio muito nada haver compreendido do que há pouco eu dizia”. Portanto, se Agaton ainda tem o que dizer, não foi isso (que o amor seria o desejo do belo e do justo), que ele quis dizer.

Diferença entre existência e essência

2013-01-17T20:12:00.002-02:00

Sartre afirma que a existência precede a essência: que o ser humano primeiro existe e só depois se define; essa definição seria a essência. No entanto, fala também que o ser humano está condenado à liberdade e que o essencial da condição humana é a existência, o que poderia levar alguém a perguntar se Sartre não estaria se contradizendo por criticar o essencialismo, tendo ele próprio definido o homem a partir da essência da liberdade e da contingência como essência.

Respondo a essa questão com um “não”, dizendo que a liberdade em questão é a liberdade de condição e não o uso bom ou mau da liberdade, que diz respeito ao projeto propriamente humano. Pois, seja qual for o projeto ou a escolha, a condição de possibilidade é a própria liberdade. Para enfatizar o caráter essencial dessa liberdade de condição que define a condição humana, Sartre afirma que estamos condenados à liberdade, o que nada diz ainda quanto ao bom ou mau uso da liberdade, mas sim quanto ao ponto de partida igualitário comum a todos: a subjetividade da condição humana. Sou sempre eu quem escolho, ainda que pretenda delegar esse poder a outro. E aqui descortina-se o cenário da rivalidade com o essencialismo, que tenta negar essa liberdade definidora da condição humana. Para Sartre, o bom ou mau uso da liberdade será sempre um passo seguinte, uma decorrência, como o eu penso cartesiano o é em relação a tudo que eu digo ou deixo que os outros digam por mim, dessa liberdade de condição ou liberdade condicionante.

A questão da diferença entre o contingente e o necessário e do contingente aparentemente necessário eu já tratei em outro texto aqui publicado. Boa leitura.

O alimento de Maquiavel

2012-12-16T18:55:00.001-02:00

il cibo di Machiavelli

Chegou (dezembro de 2012), pela Editora Vozes, a terceira edição de O Príncipe de Maquiavel traduzido por Hingo Weber.
Para ler o que foi escrito por ocasião das edições anteriores, clique logo abaixo:
A pobreza de Maquiavel (junho de 2012) e A vestimenta de Maquiavel.
O príncipe prudente de Maquiavel (setembro de 2011).

Maquiavel escreve em 10 de dezembro de 1513 ao amigo e ao bem empregado embaixador Vettori uma carta em que lhe narra como estava sua pobre vida longe da sua amada Florença, na qual, naquele ano de 1513, não pisou por mais de vinte dias ao todo. Entre as muitas coisas que lhe descreve nessa sua conhecidíssima carta, comento aqui apenas o que diz respeito ao título desse meu breve artigo, a questão do alimento.

Logo pela matina, narra Maquiavel, punha-se pela estrada para colocar nos bosques de sua pequena propriedade rural as gaiolas ou arapucas para capturar tordos, que são passarinhos tipo sabiás, capturados, na única versão verossímil do facto*, para fazer passarinhada. É verdade que, pelos números, nosso filósofo não era um bom caçador, pois fala em 2 a 6 por dia ("pigliavo el meno dua, el più sei tordi'); além disso, quem já viu um passarinho depenado, ou até mesmo quem não viu, sabe que daí não se tira mais do que algumas graminhas de carne (estando sujeito, inclusive, que algum ossinho se lhe atravesse na traqueia), a menos que sirva para dar um gostinho para o molho da massa ou da polenta; além disso, para que não coloquem uma nova alcunha em Maquiavel, é preciso dizer rapidamente que ele próprio não prosseguiu nesse passatempo (“badalucco”) por mais de um mês, qualificando-o de despeitoso e estranho, o que já revela um crise de consciência (“Et così stetti tutto novembre; dipoi questo badalucco, ancora che dispettoso et strano, è mancato con mio dispiacere”). Não fica claro, no entanto, se a crise de consciência foi motivada por causa dos passarinhos mortos ou pela vergonha ao ver até que ponto havia descido um ex-secretário da república de Florença ou mesmo por levar para casa diariamente, naquele novembro de 1513, uma tão pobre ração de proteína, a ser dividida ainda com sua família.

*As outras versões, embora mais inverossímeis, são: (a) Maquiavel queria comover emocionalmente o embaixador para a sua situação de vida e, por isso, teria inventado o facto para dramatizar as circunstâncias difíceis da sua vida e da sua família. (b) É só uma metáfora, como matar formiga a grito, comer o pão que o diabo amassou, matar tordos com as próprias mãos.

O tema do alimento aparece novamente quando se refere à hora do almoço, em que, com sua brigada (“brigata”, portanto, não são poucos à mesa) mangiava “daqueles alimentos que esta pobre propriedade e magro patrimônio comportam”, portanto, poucos e talvez racionados alimentos (“Vienne in questo mentre l'hora del desinare, dove con la mia brigata mi mangio di quelli cibi che questa povera villa et paululo patrimonio comporta”). Entende-se daí que os alimentos eram produzidos na propriedade ou comprados com a pequena renda da propriedade, além, é claro, com a ajuda das parcas economias de Maquiavel, das quais também fala na mesma carta. Em 27 de abril de 1527, pouco mais de dois meses antes da morte de Maquiavel, seu filho Guido, o do meio da série de sete, lhe escreve orgulhoso de uma boa safra que tiveram naquele ano: vinho (não especificada a quantidade), 20 a 23 barris de óleo (presumo que óleo de oliva) e leite (“habiamo ancora di molte cose in villa: vino et olio, benché habiamo condocto quagiù dell'olio venti o ventitre barili; et èvi le lecta”).

A terceira vez em que o tema do alimento aparece na carta é quando Maquiavel narra o ritual em que, à noite, limpo, lavado, vestido com certa pompa, só em seu escritório, escreve para reter, sob a forma de ensinamentos, o que viveu, sobretudo em relação ao seu passado penoso como missionário diplomático. Configura-se então, como nos grandes encontros da “bella scola” ou da “filosofica famiglia”, imortalizados por Dante na Divina Comédia, o cenário imaginário em que Maquiavel dialoga francamente com os grandes homens acerca das lições que estes também tiraram de suas vidas, procurando, disso tudo, dessa grande diversidade do mundo, sintetizar ou reduzir, sob a forma de ensinamentos gerais, o que é comum aos Estados e aos homens, as razões pelas quais se perdem e se ganham.

Nessas quatro hora, em que sua “brigata” provavelmente já dorme digerindo o pouco de alimento que sua propriedade e sua profissão lhe deram, nessas horas escuras, o conceito de alimento ganha uma dimensão imaterial, como se o próprio Maquiavel, em meio à diversidade do mundo e das ações que lança no mundo, algumas delas talvez patéticas, finalmente se encontrasse (não só negativamente, pelo que não é, mas também, e ao mesmo tempo, positivamente, pelo que é do profundo de sua alma), como se pode ler em suas seguintes palavras certeiras: "mi pasco di quel cibo, che solum è mio, et che io nacqui per lui: nutro-me daquele alimento, que somente é meu, e para o qual eu nasci”. Essas três frases, talvez as melhores da carta, exprimem uma ordem de distinções e uma gravidade sublime ascendentes. Por isso, vou analisar uma a uma.

“Nutro-me daquele alimento” é uma frase preparatória, mas já sabemos, pelo contexto da carta, que não deve ser desse alimento de que até aqui se falou, mas daquele outro, a ser especificado a seguir.

“Que somente é meu”: não é uma expressão de egoísmo, mas o entendimento exato de que, ainda que existam alimentos que precisam ser compartilhados ou divididos à mesa, há um que só é meu, e não poderia ser de outro modo por mais que eu quisesse. É um alimento que só é algo na medida em que o conceito desperta a consciência de que há uma alma esquecida devido às ocupações cotidianas e que também precisa ser nutrida. Não se trata da vulgar glutonice dos intelectuais e devoradores exibicionistas de livros. Maquiavel está longe disso. Em uma das cartas em que aconselha ao filho, fica claro que pouco leu, mas que leu com proveito a esse pouco, o que significa que, qualitativamente, muito leu. Por isso, a frase “que é somente meu” poderia ser, a meu ver, mais criativamente traduzida por “e que sou eu”. Maquiavel que sofria, que temia a morte e, sobretudo, o pobreza material, está, nesse momento, diante de si mesmo como ideia, como luz. O que é somente meu é aquilo que eu sou (os pais que falam, aconselhando os filhos, que ninguém pode lhes tirar o estudo, ao contrário das riquezas materiais, estão a transmitirem uma compreensão similar). Dessa segunda certeza nasce a convicção mítica de que é para isso que eu vivo, que para isso eu nasci como a razão do meu viver, como se analisará a seguir.

A última frase, “para o qual eu nasci”, é a melhor e a mais dramática de todas porque exprime uma convicção que vem com a força da tintura penetrante do caráter. Nela, reconhece a si mesmo como aquele que, dentro de uma longa jornada de muitas coisas para as quais não nasceu, há aquela que lhe faz esquecer as mazelas da vida, não como uma fuga, mas como um encontro ou uma nova ordem de vida na qual nasceriam O Príncipe e Os Discorsi, entre outras obras. Essa certeza, imune a todas as considerações de sucesso ou fracasso dos que estão em torno, mostra muito bem que Maquiavel sabia que naquele ano de 1513, motivo pelo qual, inclusive, fez questão de assinalar a sua idade de 43 anos, ele havia também nascido como aquele que seria Maquiavel com a longevidade com que o próprio Dante já era Dante.

Então, nessas quatro horas em que a iluminação se dá, em que Maquiavel mais pergunta e mais ouve em uma modéstia que rivaliza com sua pobreza de vida, nada mais o atemoriza, porque tudo é transferido e dividido com os seus amáveis e humanitários interlocutores: "Et non sento per 4 hore di tempo alcuna noia, sdimenticho ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottiscie la morte: tutto mi trasferisco in loro" ("E não sinto por quatro horas nenhum tédio, esqueço todas as angústias, não temo a pobreza, não me amedronta a morte: tudo eu transfiro para eles").

Na tradução da carta por mim consultada, falta essa última frase, "tudo eu transfiro para eles", frase que é justamente a premissa do argumento de Maquiavel, o porquê de não sentir, nessas horas, tédio, angústia, medo da pobreza e terror da morte: é que esses sentimentos como que são transferidos (ou talvez divididos, como interpretei acima) com os seus amáveis, humanitários e, por que não dizer, piedosos interlocutores. A reflexão e o diálogo como que te acalmam, te fazem esquecer as outras coisas para as quais não nasceste e te fazem lembrar para o que nasceste. Sem essa frase o texto empobrece, deixando de ser um argumento e passando a ser uma simples descrição do estado emocional de Maquiavel. (Na minha tradução de O Príncipe, enfrentei muitos problemas desse tipo e outros que aqui, pela extensão do tema, não convém comentar; agradeço, em especial, à professora Elisângela Santos que me ajudou no projeto de fazer uma tradução fiel à pontuação ou à respiração do texto original).

Imagem do escritório de Maquiavel, na "villa" nos arredores de Florença. A essa hora, a julgar pela luz, que deve ser a luz da manhã, Maquiavel estava no bosque ou lendo junto à fonte ou palrando com os lenhadores e compradores de lenha.

Sobre a "brigata" familiar: Maquiavel casou "tarde", depois dos 30 anos de idade. Tinha sete filhos que, a essa altura do ano de 1513, já haviam nascido e deviam estar por aí, à volta da casa, todos crianças ainda. O primeiro a nascer foi uma menina, a quem o casal Nicollò e Marietta deram o nome de "Primerana". O quarto filho, em quem Maquiavel, pelo que se lê nas cartas, depositiva as maiores esperanças de que trilhasse o caminho do pai, chamava-se, como acima já se falou, "Guido", provavelmente uma homenagem ao grande poeta Guido Cavalcanti, também florentino e contemporâneo de Dante.

Francesco Vettori, o amigo de tantas correspondências, leu a essa carta e a essas palavras e, mesmo assim, disse que só aconselharia Maquiavel quanto à sua dúvida se deveria entregar o “opúsculo” De principatibus em mãos ou enviá-lo ao príncipe de Florença, após lê-lo. Não sabia ele, Vettori, o amigo que tinha, nem sabia Guido, o filho de Maquiavel, o pai que tinha, porque, quando o pai lhe morreu, queixou-se em carta (já com mais de 20 anos), que o pai os havia deixado na pobreza.

Diferença entre refutação direta e indireta

2012-11-28T16:31:00.000-02:00

Diferença entre prova direta e prova indireta.

A meu ver, as duas expressões acima exprimem a mesma diferença: toda refutação ou contestação direta é uma prova indireta: significa que a partir da prova da falsidade em si mesmo de uma tese, portanto, da sua refutação direta, chega-se, indiretamente, à verdade da tese oposta. Assim, toda refutação direta é uma prova indireta, e toda refutação indireta é uma prova direta. Sobre essa última proposição cabe esclarecer ainda: uma prova direta é uma prova da verdade de uma tese, digamos, pelos seus méritos ou virtudes. Ao mesmo tempo, afigura-se como uma refutação indireta, desde que o nosso interlocutor em um debate aceite que os brilhos de nossa tese empanariam a sua própria, a exata negativa dela, considerando-a falsa ou refutada indiretamente. Mas a ele, o nosso interlocutor, cabe também o direito de apresentar as virtudes de sua tese oposta à nossa e pretender, com isso, que aceitemos a nossa como refutada indiretamente.

Conclusão, o melhor método de refutação é a refutação direta que, como disse, poderia ainda apropriadamente se chamada de prova indireta ou demonstração indireta. O mestre inventor desse método foi Zenão de Eleia, que o aplicou para a refutação da concepção de tempo e de espaço dos pitagóricos. Seu maior aplicador na campo da moral foi Sócrates, motivo pelo qual também poderia ser chamado de método irônico-socrático.

Entenda o que foi dito usando uma representação lógica para as duas teses em questão. Chamemos de “p” a uma tese e a ”~p” a sua exata negação. Refutar diretamente a tese “p” implica em provar que “p” é falso em si mesmo, pelos seus próprios erros (o erro maior: a contradição lógica). Ora, refutada diretamente a tese “p”, temos, indiretamente, como consequência necessária, a verdade de “~p”. Essa verdade é alcançada indiretamente. Portanto, dizer que “p” foi refutado diretamente é o mesmo que dizer que “~p” foi provado indiretamente.

Já a prova direta de uma tese é uma prova mais fraca e menos conclusiva, pois depende em grande parte de nosso adversário em um debate, pois o elogio da tese “p” não o obriga a aceitar que sua tese “~p” esteja refutada indiretamente. Também ele pode defender a sua tese “~p” com o mesmo ardor e pretender que a nossa seja aceita como refutada indiretamente. Nessas circunstâncias, e pressupondo-se dois debatedores igualmente articulados, os debates tendem ao infinito e, se há alguma vitória, será mais por cansaço do que pelos motivos da razão.

Schopenhauer, ao distinguir os métodos de refutação em refutação direta e indireta, está ainda a falar do que acima se definiu amplamente como refutação direta ou prova indireta, pois o que trata de fazer na introdução de A Arte de Ter Razão, onde esse assunto é tratado, é distinguir, mais especificamente, o modo de atuação do refutador direto: se ataca a tese em si mesma, ataque que ele chama de “refutação direta”, ou se ataca a tese em suas consequências, o que ele chama de “refutação indireta”, procurando o filósofo, com isso, estabelecer um certa hierarquia em termos de força conclusiva, maior certamente no primeiro modo de atuação. Não há inconsistência, a meu ver, sendo esse apenas um subdiretório da refutação direta ou demonstração indireta.

Diferença entre um principado e uma empresa

2012-11-24T11:54:00.001-02:00

Da série "procurando por" (searching for)

Se os ensinamentos de Maquiavel são aplicáveis à gestão de empresas

Na carta que Maquiavel escreve a Lourenço de Médici, especificamente na parte em que emprega a metáfora do pintor paisagista, fica claro que uma empresa, para que fosse pensável como um principado ou um Estado, teria que ser pensada com o seu vale. Como o conceito de montanha é analítico ao de vale e vice-versa, querer pensar só a montanha, sem o vale, é querer pensar um absurdo. Portanto, uma empresa, ao contrário de um principado ou um Estado, não tem povo. (No capítulo de O Príncipe em que discute sobre a utilidade ou não de construir fortalezas, Maquiavel diz, ao fim, como ensinamento maior sobre as circunstâncias de sua efetividade ou não, uma de suas frases mais negligenciadas, de que a maior fortaleza de um príncipe é o povo que não lhe tenha ódio).

Seria ainda incorreto, embora o paralelo possa ganhar alguma força indigesta para alguns, comparar as empresas com oligarquias; todavia, em uma oligarquia ainda há o povo, aquele que é aviltado e espoliado pelos apetites vorazes dos poucos que tudo fazem para os seus próprios e pessoais objetivos, mas que ainda está, o povo, com o seu ódio a ser sempre temido, no seu território. Um funcionário de uma empresa, enquanto funcionário, não tem território, embora não seja incomum encontrar funcionários com ódio, sobretudo entre os demitidos sem justa causa.