SUBALTERN STUDIES GROUP NEPAL

मौलिक ज्ञानको प्रयोग र यसको महत्व (Use of the Indigenous Knowledge and Its Importance)

2013-08-11T10:19:00.002-07:00

प्रेमचन्द्र किराती

सभ्यताको विकाससँगै परम्परादेखि प्रयोग हुदै, विश्वास गरिदै आइएको ज्ञान तथा सिपलाई मौलिक ज्ञान भनिन्छ । यसले ज्ञानका सबै क्षेत्रहरुलाई समेट्दछ – बौदिक ज्ञान, प्रविधिक ज्ञान, पर्यावरणीय ज्ञान र स्वास्थ्य सम्बन्धि ज्ञान आदि । कुनैपनि समुदायलाई दिगो जीवनयापन गर्ने वातावरण सृजना गर्न मौलिक ज्ञानले निकै ठूलो महत्व राख्दछ । यो मानिसको मस्तिष्क र क्रियाकलापमा संग्रहित भएर रहेको हुन्छ । कथा, गीत, दन्त्य कथा, कथन, नृत्य, किम्बदन्ति, सांस्कृतिक मुल्य–मान्यता, संस्कार, प्रथा, सामुदायिक कानुन, स्थानीय भाषा, कृषि प्रणाली र औजार, विरुवाका प्रजातिहरु तथा जिवात्मा अनुवंश मार्फत मौलिक ज्ञान ब्यक्त भइरहेको हुन्छ । यो मौखिक रुपमा एक पुस्तादेखि अर्काे पुस्तामा हस्तान्तरण हुदै आइरहेको हुन्छ ।

मौलिक ज्ञानमा आधारित प्रविधिहरु

           खनजोतगरि मौसम अनुसारको अन्नबालि लगाउनु । राम्रा फसलका लागि त्यसलाई उपयुक्त पानी, मलजल, गोडमेल गर्नु । फसल पाकेपछि सुरक्षित ठाउँमा भिœयाउनु । त्यसलाई उचित तरिकाले प्रशोधन गरि आवश्यकता अनुसार प्रयोग गर्नु आदि ज्ञान तथा सिपहरु हामीले हाम्रा पुर्वजबाट सिकेका मौलिक ज्ञानहरु हुन् । धान र कोदो भकारीमा, मकैलाई थाक्रा र आलुलाई हावासिलो कोठा वा कुनामा राख्ने । मुलाको सिन्की, सागको गुन्द्रुक, भटमासको मस्यौरा र किनामा र स्कुसको भुजुरी बनाउने ज्ञान–प्रविधिहरु आज पनि कम महत्वको छैन । बाँझो जमिनलाई उर्बर बनाउने हलो, त्यसमा जुवा, जोतारो, हलुड, हरिस, सैला, फालि, ठेंडि जस्ता आदिम प्रविधि अहिलेसम्म पनि उतिकै प्रभावकारी मानिन्छन् । कुटो, कोदालो, दाँते, प्mयाउरी आदि त झनै कृषि प्रधान देशको मुख्य कृषि औजार नै बनेको छ ।
           अन्नबालीलाई चराचुरु∙ी तथा जिवजन्तुबाट जोगाउन विभिन्न आकारको त्रास देखाउने विम्बहरुको प्रयोग । ति अन्नहरुलाई मुसाबाट जोगाइ राख्न प्रयोग गरिने विभिन्न प्रविधि । दुम्सि, श्याँल, बाघ, भालु जस्ता जनावरहरुलाई थापिने पासो तथा धराप । चरा समात्न प्रयोग गरिने लिसो तथा पासो । घर, गोठ तथा बालीनाली सुरक्षार्थ बारिने बार, बार बार्न निकालिने लहरा र लोक्ताको पहिचान आदि प्राविधिक ज्ञान अहिलेको अत्यधुनिक प्रविधि भन्दा कम प्रभावकारी छैन । माछा मार्न प्रयोग हुने प्रविधिहरु – ढडिया, जाल, बल्छि, थकौली, फन्दा, विष, दुवाली फर्काउनु जस्ता ज्ञान–सिपहरु । माछा पाउने कुरको पहिचान, मौसम अनुसारको माछा मार्ने प्रविधिको निर्माण गर्ने ज्ञान । डुङ्गा निर्माण गर्ने, खियाउने ज्ञान–सिपहरु । पानी बोक्न र संचय गर्न बाँसको ढुङ्ग्रो, चिण्डो, माटोको भाडा, काठको सामग्री, अहल आदि त्यही मौलिक ज्ञान कै प्रतिरुप हो ।
            अल्लो (सिस्नोको प्रजाती) र सनपातका कपडा उत्पादन गर्ने ज्ञान–सिप । डांठमा रेशा तयार भएको समयको पहिचान वा पूmलबाट भुवा निस्कने समयको पहिचान, डांठबाट लोक्ता निकाल्ने सिप, निकालिएको लोक्ता प्रशोधन गर्ने सिप, प्रशोधित लोक्ताबाट धागो कात्ने सिप वा भुवाबाट धागो कात्ने सिप, धागोलाई विभिन्न र∙ लगाउने, धागोबाट विभिन्न सामग्रीहरु बनाउने ज्ञान–सिपहरु । तान बनाउने, बुन्ने, धागो मिलाउने अनि आवश्यकता अनुसारका कपडाहरु तयार पार्ने प्राविधिक ज्ञान–सिपहरु अहिले पनि उतिकै महत्वपूर्ण छन् ।
            विभिन्न प्रजातिका बाँस तथा मालिंगोबाट चोया काड्ने ज्ञान–सिप । चोयाबाट महुला, डोको, दाम्लो, डोरी, थुन्छे, भकारी, घुम, खकन बुन्ने ज्ञान–सिप । लोक्ताबाट हाते कागज बनाउने ज्ञान–सिप । तोरी, फिलु∙े, घाराघुरी तथा अन्य बनस्पतिको तेल निकाल्ने प्रविधिक ज्ञान–सिप । उक्त बस्तुहरु बनाउन÷उत्पादन गर्न आवश्यक प्रविधि निर्माण गर्ने मौलिक ज्ञान–सिप हाम्रो जनजीवनमा निकै ठूलो महत्व राख्दछ ।
             विभिन्न प्रकारका काठहरु फरक फरक उद्धेश्यका लागि प्रयोग हुने ज्ञान । कडा काठको घोचा, दलिन, डाँडाभाटा, थाक्रो, लिस्नो, ढिकी, ओख्लि, मुस्लि, हलो, जुवा, हरिस, तोक्मा, मदानी आदि बनाउने । कमसल, नफुट्ने काठहरुको ठेकी, हर्पे, कठुवा आदि बनाउने ज्ञान–सिप । रातो माटो घर लिप्न, र∙ाउनमा प्रयोग, कमिरे र कालो माटो घर र∙ाउन, पांगो लस्सादार माटोको हाँडी, भाँडा साथै विभिन्न प्रकारका सामग्रीहरु बनाउन प्रयोग हुने ज्ञान–सिप तथा प्रविधिहरु महत्वपूर्ण मौलिक ज्ञान–सिप र प्रविधिहरु हुन् ।
आदिवासी समुदायमा विभिन्न मौलिक विश्वास पद्धतिहरु रहिआएको पाइन्छन् । समाजशास्त्रीय दृष्टिले ति विश्वास पद्धतिहरु निकै महत्वपूर्ण रहेको पाइन्छन् । उदाहरणको लागि – आदिवासी किराती समुदायमा कुसेऔसी भन्दा अगाडि पिडालु खान मिल्दैन, खायो भने मस्तिष्कले राम्ररी काम नगर्ने विश्वास गरिन्छ । यो विश्वास पद्धतिसँग दुई वैज्ञानिक कारण लुकेको सहजै देखिन्छ । एउटा कारण कुसेऔसी भन्दा अगाडि पिडालु परिपक्क भएको हुदैन, अपरिपक्क पिडालु खादा छिट्टै सकिने सम्भावना हुन्छ । र दोस्रो कारण अपरिपक्क पिडालुमा शरीरलाई आवश्यक सबै भिटामिनहरु विकास भैसकेको हुदैन । जसको सेवनले मस्तिष्कमा असर पार्न सक्छ ।
             बैशाखे पुर्णिमापछि भटमास खान नहुने, खायो भने छालामा घाउ आउने विश्वास गरिन्छ । यसको वैज्ञानिक कारण – भटमास छर्ने मौसम बैशाखे पुर्णिमा पछि सुरु हुन्छ । भटमास खाइ नै रह्यो भने संचित विउ समेत रित्तिने सम्भावना हुन्छ र त्यसपछिको मौसममा भटमास खादा वातावरण प्रतिकुल भै छालामा घाउहरु आउने गर्दछ । न्वागी नगरी अन्नबाली खान नमिल्ने, खायो भने मुख बा∙िने विश्वास छ । न्वागी गर्नुको एउटा अर्थ हुन्छ अन्नवालीप्रतिको सम्मान, सदभाव, माया, प्रेमभाव प्रकट, जहाँ मानव प्राण जोगाइ राख्ने शक्ति हुन्छ । न्वागी नगरी अन्नबाली खादा त्यसबाट छाडापनले प्रस्रय पाउने र पुर्ण रुपमा अन्नबाली नपाकी नै रित्तिने सम्भावना साथै अपरिपक्व अन्नबालीमा आवश्यक भिटामिनको कमि हुन्छ नै, त्यसको सेवनले शरीरलाई असर पार्ने कुरा स्पष्ट छ । बंगुरको मासु पोलेर खान नमिल्ने, नभए शरीरभरि घाउ आउने विश्वास छ । बंगुरको मासुमा बढि बोसोको मात्र हुन्छ, पोल्दा बोसो पग्लिएर त्यसमा फोहोर टासिन गई खान अयोग्य हुन्छ । मासुसँगै ति फोहर समेत खान पुग्दा शरीरलाई असर पार्न सक्छ ।
               मध्य दिनमा अन्न भण्डारमा पस्न नहुने । केटाकेटि वा अन्य ब्यक्तिले अन्न भण्डारमा पस्न र निकाल्न नहुने, नभए कुलदेवता लाग्ने विश्वास गरिन्छ । यो विश्वास पद्धतिको पनि ब्यवहारिक महत्व देखिन्छ । आदिवासीहरुको मुख्य सम्पती भनेको नै उनिहरुले उत्पादन गरेको अन्नबाली हो । अन्न भण्डारण गर्ने ठाउँमा जो कोहि प्रवेश गर्दा त्यसको किफायति र सुरक्षासँग सोझै सम्बन्ध राख्दछ । त्यसैले घरमुलीको हातबाट मात्र आवश्यक अन्न निकाल्ने गर्दा त्यसको किफायति र सुरक्षामा ढुक्क हुन सकिन्छ । जथाभावी काटमार गर्न नहुने, अर्थात पुजा गरेरमात्र मासु सेवन गर्नु पर्ने । पशुवली ससम्मान हुने । जसले सवैलाई सम्मान पुर्वक आवश्यकता पुर्तिमा प्रयोग गरिएको देखाउछ । पुजा, धामी, झाक्री आदि उपचार पद्धती मनोवैज्ञानिक उपचार पद्धतिको प्रतिरुप हो । पानीका स्रोतहरु सफा राख्न कुवा, धारा वा पानीको स्रोतलाई पुजा गर्ने गरिन्छ । जसले सफा, स्वच्छ र स्वस्थकर पानीको आपुर्ती भई स्वाथ्य जीवन यापन गर्नमा टेवा पुग्ने स्पष्ट देखिन्छ ।
             नेपालमा यस्तै धेरै मौलिक ज्ञानहरु अभ्यासमा रहेको पाइन्छ । अहिले उचित ब्यख्या र विश्लेषणको कमिले गर्दा धेरै ज्ञानहरु लोप भै सकेका छन् र हुने अवस्थामा पुगिसकेका छन् । युवाहरु मौलिक ज्ञानलाई अन्धविश्वासको रुपमा मात्र लिने र सरकारी पक्षबाट यस्ता मौलिक ज्ञानको बारेमा खोज अनुसन्धानको पहल कदमी नहुनुले पनि आज मौलिक ज्ञानहरु मृत्युसैयामा छटपटाई रहेका छन् । यी ज्ञानहरुलाई सही ब्यख्या विश्लेषण तथा खोज अनुसन्धान गरि आधुनिक सभ्यताको विकासमा प्रयोग गर्नु आजको युवाहरुको दायित्व हुनेछ ।

राय = राई = राजा ?

2012-12-26T01:31:00.002-08:00

भूपध्वज थोमरोस्

अहिले राई शब्द विवादले राईहरूबीच उच्चरूप लिएको छ । राई जाति बोधक शब्द हो वा होइन ? यो प्रश्न राई समुदायमा स्वाभाविक रूपमा उठेको छ । राई जात नभएर पदवी हो भनेर एउटा समूह राईलाई जातिबाट हटाउन आन्दोलनमा उत्रिएको छ भने अर्को समूह राई जाति नै हो भनेर राईको बिँडो थाम्न प्रयासरत छ । वास्तवमा राई के हो ? राई शब्दको नामकरण कसरी भयो भन्ने विषयमा पुग्न वैदिक कालसम्म पुग्नुपर्ने हुन्छ ।

वैदिक कालमा राय शब्द पदबोधक भएको इतिहासले देखाउँछ । विभिन्न कालखण्ड पार हुँदै जाँदा राय शब्द रूपान्तरण भएर राई हुनपुग्यो । मकवानपुरको सेन वंशदेखि रणबहादुर शाहको कार्यकालसम्म राय शब्द प्रयोग भएको देखिन्छ ।

पृथ्वीनारायण शाहको कार्यकाल अन्त्य भएपछि प्रान्तीय राजा नियुक्त गर्दा राई पदवी सिर्जना गरिएकोे देखिन्छ । विभिन्न जातिलाई प्रान्तीय राजास्वरूप नियुक्त गर्दा सुनुवारलाई मुखिया, थारूलाई चौधरी, याक्खालाई देवान र अरूलाई राई पदमा नियुक्ति गरिएको थियो भन्ने सुन्नमा आएको छ । प्रान्तीय राजाले केन्द्रीय राजालाई प्रत्येक वर्ष रु. ५/१६ पैसा कर तिर्नुपर्दथ्यो ।

प्रान्तीय राजाको रूपमाब शासन गर्ने राईको मृत्यु भएपछि केन्द्रीय राजालाई जानकारी दिनुपर्दथ्यो । मृतकको रिक्त स्थानमा उनका छोरा जेठालाई राई पदमा नियुक्ति गरिन्थ्यो । राईको मातहतमा द्वारे, गौरुङ, माथा, कारबारी र तहले पद पनि राखिएका थिए । विक्रम संवत् १९९९ सालसम्म प्रान्तीय राजाको अधिकारप्राप्त व्यक्तिलाई मात्र राई भनिन्थ्यो ।

प्रान्तीय राजाका सन्तानहरूमध्ये नियुक्ति पाएकालाई राई र अरूलाई खम्बू, जिमदार वा जिमि भनिन्थ्यो । बोलचालमा जिमि भनिन्थे भने लिखितमा ज्मी लेखिएको पाइन्छ । कसैले राई हुँ भनेको खण्डमा कसरी नपाएको राई पाइस् भनेर ३ महिना कैद र जरिवाना गरिन्थ्यो ।

सन् १९०८ सालमा प्रकाशित 'जी.ए. गि्रयर्सनको लिङ्गुस्टिक सर्भे अफ इण्डिया -भाग-३) नामक पुस्तकको पृष्ठ ३१६ मा 'द खम्बुस लिभ टु द नर्थ इस्ट अफ द साउदर्न स्पर्स अफ हिमालयाज' उल्लेख छ । यस वाक्यले शासित जनताको रूपमा रहेका खम्बू, जिमदार र याखा सन् १९०८ सालसम्म राईमा परिणत भई नसकेको देखाउँछ ।

किपटलाई प्रान्तीय राज्यसरह अधिकार थियो । अधिकारसम्पन्न किपटिया राजाका पदहरूमध्ये राई एक थियो । किपटिया राज्य प्रथा रहिञ्जेल दसैँमा नवमीको दिन राईको घरमा जनता भेला भएर मालश्री मन्त्र पढेर मार हान्नुपर्दथ्यो । मार हानेर मालश्रीको पुस्तकको छेउ आलो रगतमा चोब्नुपर्दथ्यो । बलि दिएको आलो रगतमा हत्केला र पैताला डुबाएर घरको सँघारमाथि रगतको छाप लगाउने चलन थियो । टीकाको दिन राईको हातको टीका थाप्न जानुपर्दथ्यो । टीका थाप्न जाँदा जात अनुसारको कोसेली लिएर जानुपर्दथ्यो । टीका थाप्न जाँदा लगिने कोसेलीलाई सिक्सार भनिन्थ्यो । राईलाई अधिकारविहीन बनाइएपछि खम्बू, जिमदार र याखा सबैले राई भन्न थालेका हुन् ।

राईलाई तालुकदार, जिम्मावाल, मुखिया, जमिनदार र पगरी पनि भन्ने गरिन्थ्यो । आठ पगरी र एक पगरी गरी दुई प्रकारका राई थिए । धनकुटा मौजा चलाउने राईले आठ पगरी पाएका थिए । आठ पगरी पाउने राईलाई पछि आठपहरिया भन्न थालियो । एक पगरीलाई प्रान्तीय अधिकार र आठ पगरीलाई विशेष अधिकार प्राप्त थियो । विक्रम संवत् १९९९ सालको बिजन दर्ता पछाडि किपटिया प्रथा अन्त्य भयो । विक्रम संवत् २००७ सालमा प्रजातन्त्र आएपछि सबैले राई लेख्दै आएको देखिन्छ । राईलाई एकैचोटी पदच्युत गरिएन । राईको अधिकार अलि अलि कटौती गर्दै लगेर भूमिसुधार ऐन- २०२१ अनुसार गरिएको नापीले पूर्णरूपमा अन्त्य गरिदियो ।

'राई' शब्दसम्बन्धी विभिन्न शोधकर्ताले निम्नानुसार लेखेका छन्-

á सन् १३३७ मा जुम्लाका अपाडराजा पुण्य मल्लदेवको कनकपत्रमा राईको आदेश भन्ने वाक्य उल्लेख गरिएको छ -दुर्गा याक्खा राईः किराँत हिजो र आज, पृष्ठ ४२ र २३५) ।

á वैदिक राय शब्द पछि राई हुनपुगेको हो । त्रिपुराको 'राजमाला'मा पनि राई शब्द उल्लेख छ -स्वामी प्रपन्नाचार्य -काले राईः), प्राचीन किराँत इतिहास, पृष्ठ ३६९, ४३७) ।

á 'राय' पछि 'राई' भएको सुनिश्चित छ -स्वामी प्रपन्नाचार्य -काले राई)ः प्राचीन किराँत इतिहास, पृष्ठ ४३८) ।

गढ्वालको के. शूरवीरसिंह पवारको निजी पुस्तकालयमा रहेको हर्कबली रायको काशिका वृत्तिको टिप्पणी र काव्य सुधानिधिको अन्तिम पुष्पिकामा इति श्री नेपालस्य पूर्वाञ्चल खोटाङ ... चामलिङ्राय ... हर्कबलीना राय ... चामलिङ्राय कुलतिलकेन ... हर्कबलीराय ... भन्ने वाक्य उल्लेख छ -स्वामी प्रपन्नाचार्य -काले राई), प्राचीन किराँत इतिहास, पृष्ठ ३३१) ।

á संवत् १८३१ सालमा पृथ्वीनारायण शाहका पालाको ताम्रपत्रमा सुन राय, कुम राय, जङ्ग राय र अरू गैर लिम्बू राय भनेर उल्लेख छ । -हर्कराज चोङवाङः मंगोल किराँतहरूको उत्पत्ति, पृष्ठ ६४) ।

á संवत् १८४१ सालमा रणबहादुर शाहका पालाको ताम्रपत्रमा पनि भर्तदाश्विन राय, शभन्त लिवाङ राय, समो चेमजोङ राय, जसकर्ण वनेम्बा फागो राय लेखिएको छ । -हर्कराज चोङवाङ,ः मंगोल किराँतहरूको उत्पत्ति, पृष्ठ ६६) ।

á 'राई' राजा शब्दको पर्यायवाची शब्द हो । जमिनदारलाई राई, लिम्बूलाई सुब्बा र याक्खालाई देवान भनिएका हुन् । -नगेन्द्र शर्माः नेपाली जनजीवन, पृष्ठ १०० र १०१)

á 'राई' शब्द जमिन्दारलाई दिइएको पदवीको नाम हो । पृथ्वीनारायण शाहले किराँत क्षेत्रलाई हराएपछि 'राई' शब्द व्यापकरूपमा प्रयोग हुनथालेको हो । त्यस क्षेत्रमा स्थानीय प्रशासक नियुक्ति गर्दा 'राई' पदवी दिइएको हो र पछि यो बेग्लै समुदाय बुझाउन प्रयोग हुन थाल्यो

-राजेश गौतम र के. थापा मगरद्वारा सम्पादित ट्राभल इत्थ्नोग्राफिक अफ नेपाल, पृष्ठ १५५ र १५६) ।

á राय शब्द राजा शब्दको अपभ्रंश हो । -शिवकुमार श्रेष्ठः लिम्बूवानको ऐतिहासिक अध्ययन, पृष्ठ ९१) ।

प्रान्तीय राजाका रूपमा राई पदबाट शासन चलाइएको समयमा जिमि भनिएको हुनाले वर्तमान अवस्थामा पनि मेवाहाङ/नेवाहाङ, लोहोरुङ, याम्फू र याक्खाहरूले जिमि राई भन्ने गर्दछन् । सोलुखुम्बु जिल्लाका राईहरूले आफूलाई जिमि भन्ने गर्दैनन् तथापि उहिले जिमि भनिएको इतिहासलाई कायम गरेर कुलुङ, थुलुङ, खालिङ र बाहिङ राईहरूले जिमि राई सङ्घ खोलेका छन् । जिमि शब्द पनि जातिबोधक नभएर जमिनदार हुनसक्छ ।

राई अधिकारविहीन भएपछि जिमिको रूपमा परिचित समुदायले जिमि भन्न छाडेर राई भन्न उचित ठानेका थिए । राई शब्द पदवी भए पनि जातिमा परिणत भयो । खम्बू वा जिमि रहँदाको अवस्था होस् वा राईमा परिणत भएको अवस्थामा होस् यी समुदाय विविध भाषामा विभाजित छन् । विगतमा खम्बु वा जिमि भए पनि वर्तमान अवस्थामा राईको रूपमा परिचित यी जाति एउटैका हुन् वा बेग्ला-बेग्लै पुर्खाका सन्तानहरू विकास हुने क्रममा राई शब्दले मात्र एकताको गाँठोमा कसिएका हुन् ?

भाषिक रूपमा भिन्नता भए पनि राईहरूबीच परापूर्वकालदेखि आपसमा विवाह चल्दै आएको छ । खम्बू, जिमि र राई शब्द फरक भए पनि अर्थमा भिन्नता देखिँदैन । जिमि भन्न छाडेर राईर्मा परिणत भएको मात्र हो । जिमि भए पनि, राई भए पनि एउटै पुर्खाका सन्तान हुन् भन्ने भावना आपसमा पाइन्छ । तथापि राईको स्वतन्त्र भाषा र संस्कृति छैन । मानव सृष्टिकालदेखि नै राई जातिमा भाषिक भिन्नता रहिआएको हो वा अलग अलग स्थानमा बसोबास गरेर विकसित रूप लिंदै जाँदा भाषा अपभ्रंश भएर भिन्नता देखिन आएको हो ? यो अनुसन्धानको विषय बन्न गएको छ ।

भाषा र संस्कृतिको प्रकृति नियालेर हेर्दा सृष्टिमा राईको पुर्खा एउटै भएको देखिन्छ । एउटा पुर्खाको सन्तान फैलिएर धेरै भएपछि दाजुभाइ छुट्टएिर विभिन्न स्थानमा छरिएर बसोबास गर्न पुगेेे । दाजुभाइ छुट्टएिर भिन्ना भिन्नै स्थानमा सन्तान फैलँदै जाँदा भौगोेलिक प्रभावले उनीहरूका भाषा र संस्कृतिलाई अपभ्रंश पारेर वर्तमान अवस्थामा यस्तो देखिन गएको होला । राई जातिहरूका भाषा र संस्कृतिमा के कति भिन्नता छन् ? यस विषयमा तुलनात्मक रूपमा अध्ययन गर्नु आवश्यक छ । किनभने प्रत्येक जातिको सभ्यताको विकास भाषा, संस्कृति र लोककथामा आधारित रहेको पाइन्छ । á

-लेखक कुलुङ-नेपाली शब्दकोश, २०६२ सोत्तो कुलुचीम् सुक्तुम् -सोताङ कुलुङ वंशावली, २०६४ का सङ्कलक तथा सम्पादक हुनुहुन्छ)

2012-10-27T18:15:00.001-07:00

किरातीहरु किन दशै मनाउन छोड्दैछन् ?

2012-10-22T01:55:00.009-07:00

Bagman Kulung

बि.सं. १८३१ पुर्व नेपालको पूर्वी किराती क्षेत्रहरुमा शेनबंशीहरुले शासन गर्दथे । त्यसबेला शासकहरुले आfना दरबारमा घोषणा गरेको नीति र बडापत्रहरु जनता कहाँ पुग्ने कुनै उपयुक्त माध्यम नभएको र आदिवासी किरातीहरुको आfना छुट्टै परम्परागत संस्था र कानून भएकोले उनीहरु त्यस्ता सरकारी वडापत्रहरुबाट पुर्ण बेखबर हुन्थे । यो अवस्थाबाट चिन्तित शेन शासकहरुले दरबारको वडापत्र लागु गराउने र जनताबाट कर उठाएर दरबारमा बुझाउने प्रशासक हरेक किराती गाँउहरुमा नियुक्ती गर्ने नीति लिए । यसरी नियुक्ती गरिएको पदको नाम 'राय' थियो । रायको शाब्दिक अर्थ वकालत भन्ने भए पनि उक्त पदको अर्थ सही वकालत गर्ने ओजस्वी भन्ने थियो (राई को हुन् ? सि.एम.खम्बु)। यसरी पद पाएकाहरुले जनताबाट उठाएको आधा कर आफुले खान पाउने आर्थिक अधिकार पनि थियो । बि.सं. १८३१ मा पृथ्वीनारायण शाहले नेपाल एकिकरण गरेपछि यस पदमा ब्यापक परिमार्जन गरी माझ किरातका किरातीहरुलाई रायबाट राई, वल्लो किरातका सुनुवारलाई रायबाट मुखिया, याक्खालाई रायबाट देवान र पल्लो किरातका लिम्बुलाई रायबाट सुब्बा बनाएको हो (नेपाली जनजीवन दार्जिलिङ भारत अचला भगवती प्रकाशन जनवरी १९७६ को पृष्ठ १०० र १०१ नगेन्द्र शर्मा) । पछि यो पदलाई राणाहरुले पनि निरन्तरता दिए । वि.सं.१९१० को भदौ १ मा कुलुङ जातिका बदिसिङ कुलुङलाई राई पदको लागि दिइएको लालमोहरमा जमिन भएका जनतालाई जिमी वा जिम्दार, सामान्य अन्य नागरिकलाई रैती भनी सम्बोधन गरिएको छ भने भारी बोक्ने भरिया र गोठालाहरुलाई ढाक्रे भनिएको छ । लालमोहरमा दशैबारे भनिएको छ "कुनै दशै वा माघे संक्रान्ति चाडपर्व मनाउन ढाकरेको गोठमा राँगा भएमा १ पैसा बगल छोडाउनी तिरि काम्मा चलाउनु । चाडपर्व मनाउदा धार्केहरुले कोदालो चलाएबापत उनीहरुबाट राईले प्रत्येक गाँउको थरीको रुपैया २ लिनु भनि आदेश दिईएको छ । लालमोहरको अन्तमा अमाली (त्यसबेलाको न्ययाधिश) लाई ढाक्रे चाहेमा गाउको राई मुखियाले पठाईदिनु अमालीले ढाक्रेलाई पैसा नदिनु भनिएको छ । त्यसबेला आदेशमा भनिएबमोजिम राईको घरमा दशैमा जिम्दार वा रैतीहरु भेला भएर टिका लगाई राँगाको बली चढाउनु पर्ने अनिवार्य निर्देशन थियो । टिका चलाएको र राँगा दशैमा काटेको छ कि छैन भनि जाँच गर्न दशै लगतै शासकहरु राईको घरघरमा आउदथे । राँगा मार काटेको भए त्यसको प्रमाणस्वरुप मार काट्न आएका रैतीहरुले राँगाको आलो रगतमा हात चोपी मुल दैलोको माथि त्यसको पाnजाले छाप लगाउथे । जब दशै लगतै राईको घरमा शासकहरु आउथे त्यो मार काटेको रगतको छाप देखे भने उनीहरुको राई पद बच्थे होइन भने उनीहरुलाई सदासदाका लागि राई पदबाट निष्कासन गर्दथे । यसबाट के स्पष्ट हुन्छ भने त्यसबेला दशै मनाउनको लागि १ पैसामा ल्याईएको जनताको राँगालाई २०० गुणा बढी रकम असुल्ने आर्थिक शोसनको अधिकारको प्रलोभन एकातिर थियो भने अर्कोतिर दशै नमनाएमा राई पदबाट निस्कासन गरिदिने कानूनी प्रावधान पनि दिईएको थियो । हालैको सरकारी नीतिको विश्लेशन गर्दा पनि सरकारले त्यसबेलाको जस्तो धम्की र आर्थिक शोसनको अधिकार नदिए पनि दशैको बेला सार्वजानिक विदा दिएर दशै मनाउने वातावरण एकातिर सृजना गरेको छ भने अर्कोतिर दशै मनाउन सकोस् भनेर आfना निजामती कर्मचारीहरुलाई दशै भत्ता दिईएको छ । दशै प्रति विगत र वर्तमान सरकारको नीति यो भन्दा अर्को हुन सक्दैन ।
तर जे जसरी बानी गराईए वा सिकिए पनि समयको कालखण्डमा आदिवासीहरुले पनि दशै धुमधामले मनाउन थालेको र यसलाई सहजरुपमा आदिवासीहरुले लिन थालेको भने पक्का नै थियो । तर बिचमा प्रजातन्त्रको लहरसंगै चेतनाको कारणले हाल धेरै किरातीहरुले दशै बहिष्कार गर्ने र यस्तो वहिष्कार कही कतै बढी दबाबमुलक र जर्बजस्ती पनि हुने गरेको पाईन्छ ।
तर आजको एकाइशौं शताब्दीका सचेत र जिम्मेवार हामी आदिवासी किरातीहरुले दशै मान्ने र बहिष्कार गर्ने निर्णय लिँदा विगतमा हाम्रो पुर्खालाई दशै कसरी मान्न लगाईयो र मलाई आज बानी पर्यौ भन्ने कुराको एकातिर चेतना हुन जरुरी छ भने अर्कोतिर त्यसको बदला लिन बहिष्कारको कदम चाल्दा त्यसले तत्काल र भविष्यमा पार्ने सामाजिक सद्भाव र अर्काको दशै मान्ने आत्मनिर्णयको अधिकारको पनि उत्तिकै ख्याल राख्न जरुरी छ । यो बिचमा बसेर दशै मनाउने वा बिताउने काम हामी सबैले गरौं । दशै मनाउने र बिताउने सबैलाई मेरो शुभकामना छ ।

2012-08-06T03:16:00.001-07:00

http://www.aippnet.org/pdf/AIPP_poster_final_Nepal.pdf

‘लुङमारी मिथक’: एक सवाल्र्टन आवाज

2012-08-06T02:48:00.007-07:00

विश्वास लाम्सोङ लोहरुङ
कला तथा साहित्य संयोजक
सबाल्टर्नअध्ययन समुह नेपाल
त्रिभुवन विश्वविद्यालय, कीर्तिपुर
loklunghang@gmail.com

हामी नेपालीहरु विश्वको जुन सुकै कुनामा जे–जसरी रहेपनि नेपाल र नेपालीत्व कहिल्यै भुल्दैनौं । नेपभल भाषा, कला, साहित्य, इतिहास र मातृभभमिको सधै उच्च सम्मान गर्ने नेपालीहरुको संस्कार भनौं परम्परा छ । प्रवासमा रहेर पनि नेपभल कला साहित्यमा अनुपम योगदान पु¥याउने थुप्रै स्रष्टा छन् । जसको योगदानले नेपभल साहित्यले फड्को मार्न सफल भएको देखिन्छ । भुमिराज राई, विश्वासदिप तिगेला, काङमाङ नरेश, प्रकाश परदेशी जस्ता लाहुरे स्रष्टाहरु एक हातमा बन्दुक र अर्को हातमा कलम लिएर साहित्य सृजनामा लागेका छन् । नेपभल साहित्यप्रतिको अनुरागको एउटा उत्कृष्ट दृष्टान्त हो यो ।

यस्तै प्रवासमा जीवनको चर्खामा प्रयोगको धागो कात्दै गर्दा स्रष्टा मनु लोहोरुङ ‘लुङमारी मिथक’ शिर्षकको बजोड कविताहरुको संग्रह लिएर उदाउनु भएको छ । लुङमारी मिथक पुस्ताकारमा आउनु भन्दा अघि उहाँका रचनाहरु विभिन्न पत्रपत्रिका र विद्युतिय सञ्चार माध्यममा देखिन्थ्यो । पहिलो चोटी स्रष्टा मनु लोहोरुङको कविता फेसबुकमा पढेको थिएँ, मैले । जुन कविताको शिर्षक थियो – ‘हिटलरी आँट लिएर जन्मिनेछु’
भोक र सोकको सन्तापमा
कहिलेसम्म उभ्याउँछौ ?
मलाई उभ्याऊ
आकाश खस्दासम्म
धर्ति फट्दासम्म
किनकि,
मेरो पूर्खाले हिम्मत हार्न जानेनन्
निधारमा हरेसका धर्सा गनेनन्
नारीवादको नाराले ढाँट,
सारीवादको पाराले थिच,
म बेत्ताल भएर यो ब्रह्मान्डमा उत्रिनेछु ।
........................
त्यसैले चाहे मलाई
फेरि भोकले मार÷शोक, रोगले मार
तर म एक दिन अवश्य
हरेकको आत्माबाट हिटलरी आँट बोकेर जन्मनेछु !
(हिटलरी आँट बोकेर जन्मनेछु, पेज–७१)

‘लुङमारी मिथक’ कविता संग्रह पढिसकेपछि मैले कमेन्ट गरेको थिएँ ‘यस्तै कविताहरुको संग्रह स्रष्टा मनु लोहोरुङको पढ्न पाए हुन्थ्यो ।’ यद्यपी फेसबुकमा कमेन्ट गरेको केही दिनमै ‘अन्नपुर्ण पोष्ट’ दैनिकको वि.स. २०६८ साउन ७ गतेको अङ्कमा स्रष्टा मनु लोहोरुङ र उहाँको कृति ‘लुङमारी मिथक’को छोटो परिचय हेर्न पाइयो । जब कृति नै हात लाग्यो त्यसपछि कृतिभित्र डुबुल्किदा म यो निष्कर्शमा पुगें ‘लुङमारी मिथक आधुनिक नेपालका नेपालीहरुको दुःख, कष्ट, पीडा, दर्द, विकृति, विसङ्गति, असमान्ता लगायत तमाम् बेथितिको शिल्प काब्यिक मिथक झै लाग्यो ।’

यो अत्याधुनिक युगमा पनि नारीहरुप्रति विभिन्न बाहना अझ बोक्सी–डैनिको आरोपमा नेपाली समाजमा हुने हिंस्रक नारीदमन विरुद्ध यसरी तिब्र प्रहार गर्छिन् स्रष्टा ः
तिम्रो मुस्कान
धर्मशास्त्रको
अध्यायभित्र
अझै कैद छँदैछ ।
सोकेसभित्रको नारी खुसी !
....................................
विश्वतिर फर्किए
र नारी इतिहास हेर्न,
तिम्रा आँखाहरुमा,
गान्धारी पट्टी बाँधिएकै छ,
किनकि,
यो जगतको तिम्रो धृतराष्ट्र
स्वयम् अझै अन्धो छ !
(आधा आकाशको गीत, पेज – ३८)

स्रष्टाको यो कृतिमा नेपालमा विगत लामो समयदेखि नेपाली जनताको परिवर्तनको चाहनालाई समेत मुखरित गरिएको छ । तथापि ६० बर्ष देखिको संविधानसभाबाटै जनताको संविधान घोषण गर्न एउटा प्रयत्न सन्तुष्टहिन स्खलित भएको छ । देश संकटपुर्ण अवस्थामा गुज्रिरहेको बेला नेताहरुको बेइमानी प्रतिको ब्याङ्ग्य र आक्रोस यस्तो छ ः
आज म आफै लज्जित छु
मैले एउटा बालक जन्माउन सकिन
देशको जनस्वास्थ्यले
मेरो पेटका शल्यक्रिय गर्न सकेन
अप्रिय नीति
र...................त्यो संस्कारको
शल्यक्रिय गर्न सकेन
थुइक्क............................!
(म अचेल गर्भवती छु, पेज – ३८)

स्रष्टा मनु लोहोरुङको मातृभाषा प्रेम पनि उत्तिकै मोहक र तारिफ योग्य छ । कविताहरुको वीच–वीचमा नेपभल भाषामा पाउन गाह्रो लोहोरुङ भाषाको शब्दहरुको कलात्मक प्रयोगले असाध्यै मिठास थपेको छ । ‘मिस्रेङमा, नुन्नेसी’ जस्ता लोपन्मुख लोहोरुङ भाषाको शब्द प्रयोगले रङगबादी अन्दोलनलाई समेत सघाएको छ । सबै भन्दा ठूलो र कृतिकै महत्वपुर्ण कुरा त कविता संग्रहकै नाम सवाल्र्टन लोहोरुङ भाषामा छ । ‘लुङमारी’ शब्दको अर्थ लोहोरुङ भाषामा ‘प्रेमिलो’ भन्ने हुन्छ । ‘लुङमारी’ लोहोरुङ भाषाको निकै प्रिय शब्द हो ।

कृतिभित्रका सबै कविताहरु अत्यन्तै प्रभाबशाली छन् । स्वा.कवि भूपि शेरचन र बरिष्ठ कवि श्रवण मुकारुङको काब्यिक शैलीमा रहेका यी ३४ वटा कविता पढिरहँदा नयाँ भूपि शेरचन पढे झै लाग्छ । मेरो मात्रै होइन धेरै पाठक बृदको टिप्पणी हो । यसर्थ प्रवासी मनु लोहोरुङ पहिलो काब्यिक यात्राबाटै पाठक माझ अमिट छाप छोड्न सफल भएकी छिन् ।

कृतिभित्र केही टापिङ मेष्टेक बाहेक आवरण रमेश पौडेलको कलात्मक संयोजनले आकर्षक छ साथै कागजको गुण पनि राम्रो छ । अन्त्यमा, प्रवासी स्रष्टा कवि मनु लोहोरुङको कृति ‘लुङमारी मिथक’ को पूर्ण सफलताको कामना सहित उहाँको साहित्यिक यात्रा अझ चोमोलुङमा झै उँचो बनोस् शुभकामना ।
कृति: लुङमारी मिथक
लेखक : मनु लोहोरुङ
विधा: कविता
प्रकाशक: नेपाली प्रतिभा प्रतिष्ठान, बेलायत÷बु्रनाई
पेज: ९६
मुल्य: रु.१००/-

शिक्षामा संघियता

2012-08-06T02:38:00.004-07:00

नेपालमा हुने खाने बर्ग र भए खाने बर्ग वीचको अन्तर निक्कै ठूलो छ । हुनेखाने बर्गको विद्यार्थीको लागि नेपालमै ब्यवहारिक, महङ्गो, ब्यवस्थित, आकर्षक शिक्षा प्रणाली छ । भने यही भएखाने वर्गका विद्यार्थीको लागि जिर्ण, शुष्क, अब्यवहारिक र विरुप शिक्षा मात्रै छ । नेपालको शिक्षा प्रणालीमा निजी क्षेत्रको प्रबेशसंगै एक किसिमको शैक्षिक विकृति पनि भित्रिएको छ । काठमाण्डौका कुनै नीजि विद्यालय यस्ता छन् जुन विद्यालयको बारेमय बुझ्न मात्रै पाँचसय शुल्क तिर्नु पर्छ । नेपालकै दुर्गम बस्तीका बालबालिकाले आफूले पढ्ने पुस्तक पाउँदैनन् । लेख्ने कापी, कलम किन्न सक्दैनन् तर राजधानी काठमाण्डौंमय खुलेआम विकृत शैक्षिक ब्यापर गरिन्छ । के हामीले भन्ने गरेको आधारभुत शिक्षा हुने खाने बर्गको लागि मात्रै हो ? के राज्यको दायित्व छैन ? शिक्षा क्षेत्रको काम भनेको देश र जनताको लागि आवश्यक पर्ने दक्ष, सीपयुक्त, ब्यवहारिक असल नागरिक तयार पार्नु हो । तर नेपालमा एउटै नागरिकले पनि आफ्नो बर्ग अनुसारको शिक्षा प्राप्तीको ब्यवस्था भएको हुँदा तमाम् शैक्षिक बेथिति देखिन्छ ।
संघिय संरचनामा नेपाल गइसकेपछि प्रत्येक प्रान्तीय राज्यले आफ्नै प्रदेश सुहाउँदो शैक्षिक ब्यवस्था लागु गर्न पाउनु पर्छ । नेपालको अहिलेसम्मको एकात्मक ढाँचाको शैक्षिक स्वरुपले गर्दा पनि सरकारी शिक्षा क्षेत्र निजी क्षेत्रको तुलनामा कम्जोर भएको हो । जबसम्म संघिय शैक्षिक प्रणालीको रुपमा सरकारी क्षेत्रको शिक्षालाई ब्यवस्थित गरिदैन तब सम्म बेरोजगार उत्पादन गर्ने कारखानाको रुपमा मात्रै सरकारी क्याम्पस र विश्वविद्यालयका विद्यार्थीहरु कोरा ज्ञानले मात्र दिक्षित हुन्छन् । सीप हुँदैन । कोरा ज्ञानले मात्रै रोजगार पाउन गाह्रो हुन्छ । फलस्वरुप समाजमा शिक्षित बर्गबाटै अपराधको थालनी हुन्छ । उदाहरणको रुपमा बरिष्ठ डाक्टर उपेन्द्र देवकोटाको छोरी अपहरणमा संलग्न अपहरणकारीहरुलाई लिन सकिन्छ । अपहरणमा संलग्न शिक्षित मान्छेहरुले आफ्नो योग्यता अनुसारको रोजगार पाएको भए सायद ब्यक्ति अपहरण जस्तो तुच्छ काम गर्दैन थिए होलान् । राज्यको विभिन्न मन्त्रालय मध्ये शिक्षा मन्त्रालयले दिमाग अथवा टाउको रुपमा काम गरिरहेको हुन्छ । त्यही दिमागले असल चिन्तन र सोचहरु प्रबाह सम्प्रेषण गर्न सक्दैन भने विकृति विसङ्गतिको घटना बाहेक अरु के दिन सक्छ ।
नेपालमा जति वटा संघिय राज्य बनाए पनि जल प¥र्याटनको उत्तिकै सम्भावना देखिन्छ । किनकि समग्र नेपालनै प्रकृतिक स्रोत र साधनले भरिपुर्ण देश रहेको छ । सबै संघिय राज्यमा नेपाली, गणित, अंग्रेजी, मातृभाषाशिक्षा लगायत अनिबार्यरुपमा कृषि, जल, प¥र्याटन, जडिबुट्टीसंग सम्बन्धीत ब्यवहारिक विषय लागु गरिनु पर्छ । यी चार वटा क्षेत्र भनेको समग्र नेपालको आर्थिक क्रान्तिको प्रस्थान विन्दु हो यीनै क्षेत्रको अद्भुत विकासले नै नेपालले मनग्य आर्थिक उपलब्धी हाँसिल गर्दै एउटा नमुना देशको रुपमा परिचित गराउन सकिन्छ । यसकारण पनि संघ अनुसारको संघिय शिक्षा नेपालको आवश्यकता हो ।

नेपाली महिला आन्दोलन र आजका चुनौतिहरू

2012-08-06T02:24:00.000-07:00

खुमा लिम्बु
महिला प्रबाृधिकरण संयोजक
सबाल्टर्नअध्ययन समुह नेपाल
त्रिभुवन विश्वविद्यालय, कीर्तिपुर

नेपाली महिला आन्दोलनका इतिहासले शताब्दी टेक्दै छ । महिला अधिकारका लागि सामूहिक पहल सुरुवात
वि.सं. १९७० को दशकबाट भएको पाइन्छ । त्यस समयमा भोजपुरमा जन्मिएकी योगमाया न्यौपानेले तत्कालीन समाजमा धर्म र संस्कारका नाममा महिला विरुद्ध हुँदै आएका कुसंस्कार र कुसंस्कृतिका विरुद्धमा आवाज उठाएको मात्र होइन, अभियान नै सञ्चालन गर्दै धार्मिक यात्रा प्रवचन र साहित्यको माध्यमबाट समाज परिवर्तनको पहल गरेको इतिहासको बारेमा अहिले थप खोजी र चर्चाहरु हुन थालेका छन् । आधुनिक समाजमा आएर मात्र होइन महिलाहरूले राणा शासनको समयमा समेत समाज र सरकारको अगाडि ज्यानको कुनै परवाह नगरी आफ्नो अधिकारको लागि अभियान सञ्चालनमा क्रियाशील रहेको साहसिक कदमको रूपमा योगमायाद्वारा नेतृत्व गरिएको उक्त घटनालाई लिन सकिन्छ । धर्म, परम्परा र संस्कारको रूपमा महिला विरुद्ध हुँदै आएका अन्याय र अत्याचारको अन्त्यका लागि भोजपुरदेखि काठमाडौसम्म पैदल यात्रा गरी तत्कालीन राणा प्रधानमन्त्रीका सामू गएर सतीप्रथाको अन्त्य, बालविवाह र बहुविवाहको अन्त्य, विधुवा विवाहलाई मान्यता लगायतका मागपत्र बुझाउँदै महिलामाथि मानवीय व्यवहार गर्न गरिएको आग्रहलाई निश्चितै रूपमा साहसिक कदम मान्न सकिन्छ । यही पहलको परिमाणस्वरूप नै भन्नुपर्दछ १९७४ मा चन्द्रशमशेरले सतीप्रथाको अन्त्यको घोषणा गरेका थिए ।
त्यसपछिका दिनमा महिला शिक्षामा जोड दिदै सचेतना अभियान पनि चल्यो । वि. सं.१९९० को दशकमा कामांक्षादेवी लगायतका महिलाहरू महिला शिक्षालय सञ्चालन गरेर महिलावीच ज्ञान र चेतना बढाउने अभियानमा लागेका थिए । समयको क्रमसंगै महिलाका गतिविधि र सहभागितामा परिवर्तन हुँदै आयो । वि.सं. १९९७ मा धर्मभक्त, शुक्रराज, गंगालाल र दशरथचन्द सहित चारजना युवाहरूलाई मृत्युदण्ड दिइएको घटनाले महिलाको मनमा अझै चोट पर्न गयो र अन्यायको विरुद्ध लड्ने संकल्प र दृढता थप्यो । वि.सं. २००३ सालमा पुग्दा रेवन्तकुमारी आचार्यको नेतृत्वमा महिला संघर्ष गठन भयो । यसले खासै ठुलो गति लिन सकेन । तर पनि यो पहलले संगठित रूपमा केही गर्नुपर्दछ भन्ने कुराको जग बसाल्ने काम ग¥यो । राजनीतिक आन्दोलनको रूपमा महिलाहरू पहिलो पटक २००४ मा नागरिक अधिकारको मागसहित सडकमा उत्रिए, जसमा चारजना महिला सहाना प्रधान, साधना, स्नेहलता र कनकलताहरू गिरफ्तार भए । प्रहरीका कस्टडीमा राखिएका उनीहरू रिहा भएपछि घरपरिवार र समाजले हेर्ने दृष्टिकोण र गर्ने व्यवहारका कारण केही समय असहज अवश्य बनायो । तर ती सबै असहजतालाई बेवास्ता गर्दै उनीहरू राजनीतिक रूपमा क्रियाशील भई नै रहे । फलस्वरुप त्यही बर्ष साउनमा नेपाल महिला संघको स्थापना भयो, जुन स्पष्ट राजनीतिक उद्देश्यसहित गठन भएको पहिलो महिला संगठन थियो । यसले महिला शिक्षा, मताधिकार, राज्यको कर्मचारीतन्त्रदेखि सबै क्षेत्रमा महिला सहभागिता हुनुपर्ने लगायतका माग अगाडि सारेको थियो ।
२००७ सालमा राणा शासनको अन्त्यसँगै नेपाली महिलाहरूले पनि अलि सहज र खुकुलो वातावरण आफूलाई राजनीतिक र सामाजिक गतिविधिमा सहभागी गराउने अवसर पाए । फलस्वरुप २०१० सालमा भएको नगरपालिकाको पहिलो निर्वाचनमा साधना अधिकारी पहिलो जनप्रतिनिधिका रूपमा निर्वाचन हुनुभयो । २०१५ सालको आम निर्वाचनपछि गठन भएको सरकारमा नेपालको पहिलो महिला मन्त्रीका रूपमा द्धारिकादेवी ठकुरानीलाई नियुक्त गरियो ।
२०१७ सालमा राजनीतिक दलमाथि प्रतिबन्ध लगाएर पञ्चायती व्यवस्थाको सुरुवात भएपछि महिलाहरूको संगठित पहल फेरि पनि केही समयको लागि दृश्यबाट पछाडि हट्नु पर्ने अवस्था आयो । तर भित्रभित्रै उनीहरूको क्रियाशीलतामा जारी थियो । शिक्षा क्षेत्रमा सहभागी हुन पाएका केही महिलाहरू जिद्यार्थी आन्दोलनमा क्रियाशील थिए, भने राजनीतिक गतिविधिमा लागेका परिवारका सदस्यहरू गोप्य रूपमा सहभागी बन्दै गए ।
२०२८ साल झापा आन्दोलन सुरू भयो । यसमा प्रत्यक्ष रूपमा महिलाहरू सहभागी भएको कुरा केही महिलाहरूको गिरफ्तारीले पनि पुष्टि ग¥यो । त्यसपछिका दिनमा महिला वीच गोप्य रूपमा गतिविधि हुँदै थिए । तर महिला आन्दोलनको छुट्टै स्वरुप भने लिन सकिरहेका थिएन । तर २०३६ सालको विद्यार्थी आन्दोलनले धेरै क्षेत्रमा रहेका उकुसमुकुसलाई तोड्ने काम ग¥यो । यहाँसम्म आइपुग्दा नेपाली महिलाको मुक्तिका लागि महिला संघ नै बनाएर जानुपर्छ भन्ने सोच बन्यो । त्यही सोचलाई कार्यान्वयन गर्ने क्रममा २०३७ फागुन १७ गते शान्त मानवीको संयोजकत्वमा अखिल नेपाल महिला संघको पूनर्गठन गरियो । र यही बर्षबाट मार्च ८ अन्तर्राष्ट्रिय श्रमिक महिला संगठनमा मात्र होइन विभिन्न जनसंगठनमा समेत संगठित भई आन्दोलित हुन थाले । जसकारण महिला अधिकारको विषय महिला आन्दोलनको मात्र नरहेर विद्यार्थी, किसान, श्रमिक, लगायतका आन्दोलन सम्बन्धित संगठनहरूमा समेत महिला समानताको विषयको उठान हुन थाल्यो । यसरी विभिन्न क्षेत्रमा सहेका महिलाहरू एक ठाउँमा संगठित गर्ने र फरक–फरक आन्दोलनका वीचमा समन्वय गरेर जाने काम भने महिला संगठनले गर्न थाल्यो ।
फलत ः २०४६ सालको आन्दोलनमा महिलाहरू अनुभूति गर्न सकिने रूपमा सडकमा आउने र प्रजातन्त्र प्राप्तिका लागि आन्दोलित हुने अवस्था रह्यो । यही सहभागिताको कारण राजनीतिक दलहरुले परिवर्तित राजनीतिक परिवेशमा महिलाहरुसँग शक्ति साझेदारीको कुरालाई अनुभूत गरी संसदको निर्वाचनमा कम्तिमा पाँच प्रतिशत महिला सहभागितालाई अनिवार्य गरियो । यो प्रावधान आवश्यकता, न्यायसँगत र उचित थियो वा थिएन भन्ने विषय दाउमा छ तर पनि महिला रहभाागिताको अनिवार्यताको लाथि कोशेढुँगाको रुपमा लिन सकिन्छ । यही जगमा उभिएर २०५४ मा भएको स्थानीय निकायमा कम्तिमा २० प्र्रतिशत महिला सहभागिता हुनु पर्ने व्यवस्था गरियो । जसले महिला आन्दोलनमा फट्को मार्ने काम गर्यो ।
२०४६ सालको राजनीतिक परिवर्तन पछि महिला अधिकारको बारेमा थुप्रै अभियनहरु सञ्चालन भए । त्यसका लागि राजनीतिक दल र आवद्ध संघ संगठनका साथै गैह्र सरकारी संस्थाको क्रियाशिलता अत्यान्तै तिव्रताका साथ अगाडि बढ्यो । अन्ततः विचार, सिद्धान्त र सामाजिक मान्यताको दायरालाई फराकिलो पार्दै्र महिला अधिकार प्राप्ति, समस्या समाधान र सशक्तीकरणका लागि स्थानीय तहमा सरकारी वचत समूह, आमा समूह लगायतका नाममा वृहत र साझा सामुदायिक संगठनहरु समेत देखा पर्न थाले । यसले महिला माथि हुने हिंसाका विषयका साथै आर्थिक रुपमा समेत सशक्तताका साथै आत्मा निर्भरताका विकासका क्षेत्रमा योगदान गर्यो । साथमा राजनीतिक दल भित्र पनि महिला सहभागिता र जेन्डर विषयका बारेमा छलफल हुन थाल्यो ।
महिला आन्दोलनको निरन्तर विकास, विस्तार र गहिराईका कारण कतिपय विषयमा राजनीतिक मात्र नभएर सामाजिक र प्रशासनिक नेतृत्व समेत सकारात्मक नहुँदा पनि महिला समानताका विषयहरु औपचारिक रुपमा पारित हँुदै गए । यसको एउटा उदाहरणको रुपमा मुलुकी ऐनको ११ आंै संसोधनलाई लिन सकिन्छ । राजनीतिक दलका पुराना पुस्ताका नेताका त कुरै छाडौ आफूलाई प्रगतिशील भन्ने युवा पिडीका पनि कतिपय पुरुष नेताहरु सम्पत्तिमा छोरीलाई छोरा समान अधिकार दिँदा समाजमा विग्रह हुने तर्क प्रस्तुत गर्दै विपक्षमा देखा परेका थिए । तर महिला नेताहरुको निरन्तर पहल र क्रियाशीलताका कारण छलफल सुरु भएको झन्डै एक दशक पछि २०५८ सालको अन्तमा संसदबाट यो विधेयक सर्वसम्मत पारित भयो । यसले छोरीलाई मात्र होइन विधुवा महिला र सम्बन्ध विच्छेद गर्ने महिलाको समेत सम्पत्ति माथि अधिकारको थप व्यवस्था गर्यो । महिला आन्दोलनको इतिहासमा यो विधेयक एउटा नयाँ फट्कोको रुपमा रहेको छ ।
अर्का तर्फ महिलाहरु कमजोर हुन्छन् भन्ने मानसिकतालाई चुनौती दिँदै हजारौं महिलाहरु २०५२ सालबाट सुरु भएको सशस्त्र आन्दोलनमा सहभागी भए । राज्यको विरुद्ध धावा बोल्ने क्रममा बन्दुक बोक्ने विरुद्ध प्रयोग गर्नका लागि सरकारी सेना र सशस्त्र प्रहरीमा समेत महिला भर्ना गर्न थालियो । यसरी सरकारी र विद्रोही दुवै मोर्चामा रहेर महिलाहरुले निर्वाह गरेको यो भूमिकाले महिला कमजोर हुन्छन् भन्ने सामाजिक धारणा परिवर्तन हुन पुग्यो । अव नेपाली महिला आन्दोलनका आवाज ठूलो भयो कि बन्दुक बोकेर लड्न सक्ने महिलाहरु समाजको हरेक मोर्चामा त्यत्तिकै सक्षमताका साथ लाग्न सक्दछन् । त्यसैले हामीलाई समान अवसर देऊ, महिला समुदायको भागमा पर्ने आधा आकाश र धर्ती हाम्रा लागि छाडी देऊ भन्ने भावका नारा र मागहरु अगाडि आए ।
२०६२–६३ को जनआन्दोलनमा महिला सहभागिताले दुनियालाई नै चकित बनाइदियो । हरेक मोर्चामा पुरुषको हाराहारिमा देखा परेका महिलाले आन्दोलन पूर्व नै राज्याका हरेक निकायमा कम्तिमा एक तिहाइ महिला सहभागिता गराउने प्रतिवद्धता सबै राजनीतिक दलले गरेका थिए भने आन्दोलन पछि पुनस्र्थापित संस्सदबाट समेत २०६३ जेठ १६ गते यो विषय सर्वसम्मत परित भएको थियो । तर लोकतन्त्रको स्थापना पछि समय बित्दै जाँदा राजनीतिक नेतृत्वाले क्रमशः यो प्रतिवद्धता बोल्न थाल्यो । जसको पहिलो उदाहरण २०६३ असारमा बनेको अन्तरिम संविधान मस्यौदा समिति हो जसमा एकजना पनि महिला समावेश गरिएन । महिलाहरु एकीकृत रुपमा सडकमा आएपछि मात्र यस समितिमा चारजना महिला समावेश गरिएको थियो । विगतको यो इतिहासले फेरि पनि के कुरा स्पष्ट पारेको छ भने महिला अधिकार प्राप्त गर्ने हो भने राजनीतिक विचार र सिद्धान्तको दायारालाई फराकिलो पारेर महिलाहरु साझा विषयमा एकवद्ध हुनु पर्दछ र संयुक्त पहल गर्नु पर्दछ । साथै जसरी सरकारमा प्रतिवद्धता एक तिहाइ गर्ने र सहभागिता एकजना मात्र गराउने कुराको विरोधमा नेकपा एमालेका राधा ज्ञावाली र एनेकपा माओवादीका जैपुरी घर्तीले पद अस्वीकार गर्नु भयो यस किसिमको कदम र पहलमा महिलाहरुवीच अझै वृहत एकता हुनु जरुरी छ । प्रतिवद्धता वा दल वा संगठनको निर्णय वा विधानको उल्लंघन गर्ने अवस्था आएमा महिलाहरु अव यस किसिमको आन्दोलनमा समेत लाग्नु पर्ने कुरा समयको माग र परिस्थितिको आवश्यकता बनेको छ ।

वर्तमान चुनौतीहरुः

नेपाली महिला आन्दोलनले झन्डै शताब्दी पार गर्दैछ । सकारात्मक आँखाले मात्र हेर्ने हो भने यस वीचमा थुप्रै उपलब्धीहरु भएका छन् । विश्वको महिला आन्दोलनको इतिहास हेर्दा नेपाली महिलाहरुको उपलब्धीलाई कम भन्न मिल्दैन । तर पनि समयको गतिलाई पनि हामीले सँगै राखेर हेर्नु पर्दछ । यसरी समयको गति र हामीले प्राप्त गरेको उपलब्धीलाई एक ठाउँमा रखेर विश्लेषण गर्ने हो भने एक्काइशौं शताब्दीको पनि पहिलो दशक पार गरि सकेको दुनियाँमा नेपाली महिलाको कुनै अवस्थालाई हेदा सन्तोष गर्न सकिने र पर्ने अवस्था छैन । हाम्रा अगाडि अझै पनि थुप्रै चुनौतिहरु रहेका छन् । ती चुनौतिहरुको पहिचान गरी सतर्कतापूर्वक यसलाई सामना गर्ने रणनीति र योजना सहित महिला आन्दोलन अगाडि बढ्न जरुरी छ । हाम्रा अगाडि रहेका प्रमुख चुनौतीलाई यस प्रकार उल्लेख गर्न सकिन्छ ।

कथनी र करणीमा रहेको भिन्नता

लामो र निरन्तर आन्दोलनको परिणामस्वरुप नेपाली महिलाले कानुनी समनता अन्तर्गत शिक्षा, स्वास्थ्य, रोजगारी, पारिश्रमिक, पैतृक सम्पत्ति, प्रजनन हक लगायतका अधिकार प्राप्त गरेका छौं । तर समस्य अहिले पनि कार्यन्वयनमा रहेको छ । हाम्रो राजनीति नेतृत्व अन्तराष्ट्रिय प्रतिवद्धताको कारणले होस वा आन्तरिक रुपा विकास भएको महिला आन्दोलनका दवावका कारण समानताको विषयलाई नकार्न सक्ने अवस्थामा छैन । जसका कारण नीतिगत रुपमा कागजमा धेरै कुराहरु प्राप्त भएका छन् । तर तिनै राजनीतिक नेतृत्व देखि राज्यको प्रशासन, सामाजिक व्यवहार र मानसिकतामा नीति र कानुन अनुसार अपेक्षित परिवर्तन हुन सकेको छैन । जसका कारण बनेका नीति र कानुनहरुले सही रुपमा व्याख्या र कार्यन्वयन नहुने अवस्थाले धेरै समस्य बल्झिएर रहेको छ । नागरिक अधिकार र जेनुर समानताकाके विषयमा राजनीतिक नेतादेखि समाजका विभिन्न तह र तप्कामा धरैको ज्ञान बढेको छ । कुनै पनि राजनीतिक वा प्रशासनिक वा सामाजिक आन्दोलन लगायत कुनै पनि क्षेत्रमका मानिस समानताका कुरा गर्न पर्यो भने घण्टौं व्याख्या गर्न सक्ने भएका छन् । यस अर्थमा समानताको बारेमा ज्ञान बढेको कुरा सहजै अनुमान गर्न सकिन्छ । तर तिनै व्याख्या गरिएको कुराहरुलाई व्यावहारमा लागू गर्ने काम एकदमै सानो संख्यामा मात्र पार्दछ । महिलालाई हेर्ने आफू समान नगरिकको रुपा हेर्ने दृष्टिकोण, गरिने विश्वास र दिइने जिम्मेवारी लगायत उनी प्रति गरिने व्यवहारका क्षेत्रमा प्रवृत्तिगत परिवर्तन सन्तोषजनक रुपमा हुन सकेको छैन । यसर्थ सोच्ने ज्ञानमा भएको परिवर्तन गर्ने हातसँग एकीकृत हुन नसक्नु सबैभन्दा हूलो चुनौति हो । यो चुनौति महिला आन्दोलनको एकल प्रयासले मात्र समाधान हुन सक्ने विष होइन । पुरुष व्यवहारमा परिवर्तन गर्ने सन्दर्भमा महिला बाह्य शक्ति हुन् जसले सहजीकरण वा दबाब गर्न सक्दछन. । तर आन्तरिक शक्तिका रुपमा परिवर्तन गर्नु पर्ने पक्ष्ँ पूरुषको जमात हो, जो हरेक ठाउमा निर्णयत्मक स्थान ओगटेर बसेका छन् । उनीहरुको बुद्धि र ज्ञानमा भएको परिवर्तन, प्रवृत्ति र व्यवहारमा प्रतिबिम्वित गर्न अझै तत्पर भएमा मात्र दिगो रुप दिन सक्दछ । यो कुरा परुष समुदायले बुझ्नु जरुरी छ ।
मुलतः राजनीतिक नृतृत्वको प्रवृत्तिमा परिवर्तन हुन सक्यो भने सम्वभत रुपमा स्वीकार गरिएको महिला सहभागिताको कुरा सबै क्षेत्रमा ागू हुन सक्नेछ । सार्वजनिक दुनियामा महिलाको सहभागितमा हुने बुद्धि र उनीहरु प्रतिको सामाजिक दृष्टिकोण मात्र होइन, परिवार भित्रको हैसियतमा समत परिवर्तन हुनेछ जसमा अलिकति मात्र पनि सहजीकरणले पारिवारिक दायित्वमा पुरुषको सहभागितामा वृद्धि हुनेछ र परम्परागत रुपमा रहँदै आएको जेन्डेर भूमिकामा समेत परिवर्तन हुनेछ । यसले महिला समानताका पक्षमा सबैभन्दा महत्वपूर्ण भूमिका निर्वाह गर्नेछ ।

महिला विरुद्धको हिंसा

महिला विरुद्ध हिंसा अन्तराष्ट्रिय रुपमा नै महिला आन्दोलमा रहेको सबैभन्दा प्रमुख समस्या हो । अध्ययन अनुसार महिला विरुद्ध हुने हिंसा मध्ये ८० प्रतिशत भन्दा बढी घरभित्र हुन्छ भने बाँकी कार्यथलो, सार्वजनिक थलो लगायत स्थानमा हुने गर्दछ । यसर्थ महिला विरुद्ध हिंसाको अन्त्यको लागि सबैभन्दा महत्वपूर्ण कुरा हामी प्रत्येकले आफ्नो दिसामुक्त क्षेत्र बनाउन गरेको खण्डमा महिला आन्दोलनको सबैभन्दा ठूलो विषय सम्बन्धित हुनेछ ।
घरपरिवारको सन्दर्भमा राजनीतिक दल, विभिन्न संघ संस्था संगठन र कार्यथलोमा हुने दिसाका लगि आचार संहिता र कानुुन बनाएर पनि कार्यन्वयन गर्न सकिन्छ । तर घर भित्रको सन्दर्भमा जबसम्म पीडित आफैले आँट गरेर घटनालाई बाहिर ल्याउँदैन , तबसम्म त्यो विषयले औपचारिक रुप पाउँदैन । समाजमा रहेको महिला र पुरुषवीचको असन्तुलित शान्ति सम्बन्धका कारण पनि यो विषयलाई बाहिर ल्याउन त्यति सहज छैन । तसर्थ, हाम्रा संघ, संगठन, सामाजिक आन्दोलन र राज्य संयन्त्रले यस विषयमा ज्ञान बढाउने मात्र होइन, प्रवृत्तिमा कसरी परिवर्तन ल्याउने भन्ने बारेमा सोच्न जरुरी छ । महिला हिंसामुक्त कार्यथलो र घरपरिवार बनाउन सके महिला आन्दोलनमा सर्वथा चुनौतिका रुपमा रहेको समस्या समाधान हन सक्नेछ ।

नयाँ संविधान र जेण्डर समानता

हामी अहिले नयाँ संविधान बनाउने सन्दर्भमा छौं । २०६७ जेठमै नेपाली जनताले पाउनु पर्ने संविधान अझै तयार भकएको छैन । यो एउटा विषय हो भने कतिपय जेण्डर समानताको विषया अझै पनि हाम्रा राजनीतिक नतृत्व सहमत भइनसकेको विष्य चुनौतिका रुपमा रहनु अर्काे पाटो हो ।
संविधान सभामा मूलतः नागरिक पहिचानको विषय अहिले एउटा जटिल विषय बनेको छ । नेपाली महिलाले समान वंशीय अधिकार र नेपाली आमाका सन्तानले वंशजको नाताले नेपाली नागरिक हुन पाउनु पर्छ भन्ने कुरामा अझै पनि हाम्रा पुरुष नेतृत्व भैसकेको अवस्था छैन । हाम्रो पहिलो सरोकारको विषय भनेको नेपाली नागरिकका कुनै पनि सन्तान गैह्र नेपाली हुने मान्य हुन सक्दैन र जेण्डर समानताका आधारमा आमा वा बाबुका सन्तानले निर्वाद रुपमा नागरिक पहिचन पाउनु पर्छ भन्ने हो भने दोस्रो नेपाली महिला वा पुरुषको आधारमा विदेशी दम्पत्तिले पाउने पहिचानको आधार समान हुनु पर्दछ भन्ने हो भने यस सन्दर्भमा चान्टे नागरिकत दिने कुरा होस वा अन्य अधिकार जन्मदा आफूले चयन गर्न नपाउने लिंगका आधारमा महिला विरुद्ध गरिने कुनै पनि किसिमको विभेद मान्य हुन सक्दैन । नयाँ संविधानको सन्दर्भमा जेण्डर समानताको सन्दभैमा रहेको यो पहिलो प्रमुख चुनौति हो ।
त्यसैगरी राज्यका विभिन्न निकायमा हुने सहभागिताको आधार हुनु पर्दछ । महिलाहरु आधा जनसंख्या मात्र होइनन् उनीहरु आधा जनशक्ति पनि हुन भन्ने कुरालाई आत्मसात गरी राष्ट्रको आर्थिक, सामाजिक र सांस्कृतिक रुपान्तरणको अभियनमा राज्यका हरेक निकायमा सबै समुदायको महिलाको समान सहभागिता हुनु पर्दछ भन्ने विषयमा पनि अझै सहमति बनि सकेको छैन । पुरुष मानसिकताले अझै पनि केन्द्रदेखि स्थानीय तहसम्म जननिर्वाचित संस्थाका एकतिहाइ महिला सहभागिताको मानसिकता बनाएर बसेका छन् भने महिलाहरु जननिर्वाचित संस्था मात्र होइन, राजनीतिक दल लगायत सरकार, संवैधानिक किाय, प्रशासन, सुरक्षा निकाय लगायत राज्यका हरेक निकायमा समानुपातिक सहभागिता हुनुपर्ने अडान देखिएका छन् । समाजिक न्यायमा आधारित भएर यस विषयको निकास के हुन्छ भन्ने बारेमा सर्वपक्षले सोच्न जरुरी छ । तर अहिलेसम्मको अवस्था हेर्दा पुरुष नेतृत्व आफूले गरेको निर्णय सबैले मान्नुपर्दछ र मान्ने छन् भन्ने भ्रम बोकेर बसेका छन् । भन महिलाहरू न्यायपूर्ण व्यवस्था हुनुपर्ने पक्षमा छन् । यसको बारेमा समयमा सोचिएन भने स्थिति त्यति सहज बन्ने देखिदैन ।
नयाँ संविधानको निर्माण गरिरहँदा विषयवस्तु मात्र होइन, भाषिक संवेदनशीलतामा पनि ध्यान दिनु जरुरी छ । नेतृत्व अझै पनि अधिकारमा नभएर पुलिङ्गीय भाषमा शक्ति रहेको अनुभूत गर्दैछन्, थियो । त्यतिखेर हामीले भनेका थियौँ उत्त पदको नाम जेण्डर तटस्थ शब्द ‘राष्ट्रध्यक्ष’ राखौँ । संविधानसभाको अघिल्लो लहरमा बस्ने पुरुष नेताहरुलाई यस बारेमा कुरा गर्न जाँदा उनीहरुको जवाफ थियो,‘राष्ट्रपति’ भन्ने शब्द सुन्दै शक्तिशाली सुन्दै शक्तिशाी हुन्छ तर राष्ट्राध्यक्ष कमजोर सुनिन्छ । त्यसैले राष्ट्रपति नै राख्नु उचित हुन्छ । यसरी भाष समेत पुलिङ्गीय खालको हुँदा शक्ति अनुमानित गर्ने नेतृत्व देख्दा टिठ लाग्नु स्वभाविकै हो । अहिले पनि कम्तिमा पनि भाष प्रयो गर्दा राष्ट्रपति, सभापति जस्ता ठाउमा राष्ट्राध्यक्ष, अध्यक्ष लगायतका जेण्टर तटष्थ शब्द राखौं र त्यसैगरी अन्य समुदयका सन्दर्भमा समेत जाति, क्षेत्र, र वर्ग सचेत भाषको प्रयोग गर्ने सन्दर्भमा ध्यान दिऔं भन्ने अभियान जारी छ । तर पनि नेतृत्व अझै तयार भएको अनुभूत भएको छैन ।
निर्वाचित प्रणालीका बारेमा पनि विवद कायमै छ । अहिलेसम्म सहमति भएर आएको दस्तावेजमा नतिजामा एक तिहाइ महिला सुनिश्चित हुने व्यावस्था रहेको छ , जसमा बहुमत ल्याउनेले जित्ने प्रणालीमा महिलाको संख्या उल्लेख्य छैन । जनतामा जाने र भूगोलमा नेतृत्वका रुपमा स्थापित हुने कुरामा महिलाहरु फेरि पनि पछाडि धकेलिने अवस्था कायम रहन सक्दछ, हामीले भनेका छौं—महिला लगायत सबै समुदायका यूवा समावेशी आधारमा सहभागिता सुनिश्चित गर्नको लागि पूर्ण समानुपातिक प्रणाली नै उचित हुन सक्दछ । तर यसमा सहमति हुने अवस्था कमजोर देखिएको छ । यदि यसो नहुने हो भने मिश्रित प्रणालीमा जाँदा समानुपातिक र बढी ल्याउनेले जित्ने दुवै प्रणालीमा महिलाको आधा–आधा सहभागिता सुनिश्चित गरिनु पर्दछ भन्ने कुरामा महिलाहरु एकमत रहेका छन् ।

महिलाको तत्परता

महिला आन्दोलनको नेतृत्वले पनि आफ्नो विगत र वर्तमानको आवधिक समीक्षा गर्दै कमी कमजोरीलाई हटाउँदै योजनावद्ध रुपमा अगाडि बढ््न तयार हुनु पर्दछ । हामी जुन पितृसतात्मक मूल्या, मान्यता व्यवहार र सोचका कुरा गरिरहेका छौं यसबाट महिलाहरु पनि पूर्णतः मुक्त हुन सकेको अवस्था छैन भने महिला मुक्तिका सम्बन्धमा उठान गरिएका विषयहरुमा महिलाहरु आफैले पनि व्यावहारिक रुपमा ध्यान दिनु पर्ने विषयहरु प्रशस्त छन् ।
विगतका दिनसँग तुलना गर्ने हो भने अहिले राजनीतिक दल, राज्य संयन्त्र र अन्य संधका संस्थामा महिला सहभागिता वृद्धि भएको छ । तथापि यो संख्या प्रतिवद्धता अनुसार एक तिहाइ पुगेको छैन, तर पनि जति सख्यामा महिलाहरु विभिन्न संरचनामा सहभागी भएका छन्, त्यो अवसरलाई महिलाको समानताका पक्षमा थप उपलब्धिका लागि भरपुर उपयोग गर्न सकिएको छैन । महिला सहभागिता वृद्धि र जेण्डर विषयलाई मूल प्रवाहीकरण गर्ने सन्दर्भमा यी महिलाहरु वीचमा समेत एक भएर उभिन सकेको अनुभूति छैन । यस सन्दर्भमा रणनीतिक र योजनावद्ध रुपमा महिलाहरुले आफू र सम्वद्ध संस्थालाई लगाउन सक्नु पर्दछ ।
कतिपय विषयहरु साझा हुँदा हुँदै पनि महिलाहरुको एउटा र सहयोग आवश्यक फराकिलो एउटाको विकास हुन सकेको छैन । फरक–फरक क्षेत्रमा काम गर्ने महिलाहरुवीच आ–आफ्नो क्षेत्रबाट साझा लक्ष्यको लागि हातेमालोको संकार अझै विकसित हुन सकेको छैन । जसका कारण एउटै विषयमा काम गर्दा समेत फराकिलो एउटा, सहकार्य र समन्वयको अभावका कारण लागानी भएको साधान स्रोत र समयको आधारमा उपलब्धी हात लाग्न सकेको छैन । साझा विषयमा संयुक्त पहलको संस्कार विका गर्ने तर्फ ध्यान दिन जरुरी छ ।
अर्काे महत्वपूर्ण विषय महिला नेतृत्व स्वीकार गर्ने विषय हो । जतिसुकै लामो समय आन्दोलनमा लागे पनि महिलाहरुलाई महिलाको मात्र नेता मान्ने र पुरुष स्वतः सम्बन्धित क्षेत्रको नेता गनिने संस्कार कायमै छ । यस किसिमको प्रवृत्तिबाट महिलाहरु समेत मुक्त भएको अवस्था छैन । यो प्रवृत्तिमा परिवर्तनका लागि महिलाले पनि महिलालाई नेता मान्ने र आम रुपमा समेत महिलाको नेतृत्व स्थापित गर्ने कुरामा ध्यान दिनु जरुरी छ ।
पुरुष नेतृत्वले जे भन्छ त्यसलाई सहर्ष स्वीकार नगरी आफ्नो अडान राख्ने तथा पितृसतात्मक मूल्या र मान्यता माथि चुनौतीपूर्ण प्रस्तुत हुने महिला प्रति बढी टिकाटिप्पनी हुन पितृसत्ताको एउटा अभिन्न चरित्र हो । महिला नेतृत्वका बारेमा पुरुषहरुबाट हुने कुनै पनि टिकाटिप्पनीका सम्बन्धमा तथ्यको खजी विना नै साथ दिने र पत्याउने संस्कारका कारण अलि बढी तार्किक रुपमा पेश हुने र उनीहरुको हो मा हो नमिलाउने महिला नेतृत्व आन्दोलनमा टिक्न सहज छैन । यो कुरालाई मनन गर्दै आवश्यक सत्य तथ्यको परीक्षण गरेर मात्र प्रतिक्रिय जनाउने, महिला विरुद्ध सार्वजनिक रुपमा टिप्पनी नगर्ने र एक आपसमा समर्थन र सहयोगको संस्कारको विकास महिला आन्दोलनका अगाडि रहेको एउटा महत्वपूर्ण चुनौती बनेको छ ।
विषयगत स्पष्टता र सूचना प्रविधिको अत्यधिक प्रयोगले हरेक व्यक्तिलाई सशक्त बनाउँदछ । आजको दुनियामा शक्तिको महत्वपूर्ण स्रोत भनेको नै सूचना हो यसर्थ बढी भन्दा बढी सूचना प्रविधिको प्रयोग गर्ने सूचना माथि पहुँचको विकास गर्ने, त्यसको विश्लेषाण गर्ने र सही रुपमा प्रयोग गर्ने सन्दर्भमा महिलाहरुले थप सुदृढ हुनु पर्ने पक्ष आजको नेपाली महिला आन्दोलनको अगाडि रहेको अर्काे र साझा चुनौतीका रुपमा रहेको छ ।
यही चुनौतीहरुलाई सतर्कतापूर्ण सामना गर्दै आन्तरिक कमजोरीलाई हटाउदै र आफू सँग भएको शक्तिलाई थप सुदृढीकरण गर्दै अगाडि बढ्न सकेमा नेपाली महिला आन्दोलन विश्वका लागि प्रेरणा र उदाहरणीय बन्न सक्ने अवसर हाम्रो सामु छ भन्ने कुरालाई आत्मासात गर्न सके नेपाली महिला आन्दोलनले सुस्ताउन पर्ने अवस्था छैन । आवश्यक उच्च मानसिकताका साथै रणनीतिक योजना सहित एकतावद्ध रुपमा निरन्तर क्रियाशीलता र गतिशीलताको खाँचो छ ।

स्रोतः विन्दा पाण्डे, सभासद, प्राज्ञिक महिला मुखपत्र, २०६८

गजल

2012-07-27T13:17:00.000-07:00

विमल बेकामे
भाषा संयोजक
सबाल्टर्नअध्ययन समुह नेपाल
त्रिभुवन विश्वविद्यालय, कीर्तिपुर
९८४२१४८३७७
bimalbekame1@yahoo.com

१
कुरा विदेशको होइन यो देशको
बर्षौं देखि थिचिएका मान्छे विशेषको ।

सयौं थुङ्गा जपे पनि रङ्गभेद किन ?
किन लेस बाँकी छैन पूख्र्यौली यहाँ भेषको

इतिहास कै गर्भभित्र कुँजिएको छ पहिचान
पत्र – पत्र खोज्नुपछ्र्र सबै देश र नरेशको

हामी सबै उठ्नु अनि उठाउनु छ आवाज
तल...तल सधैं तल पारिएको फेसको

बुझ पचाई षडयन्त्रले मन्द विष घोले भने
बुझी चाँडै ढाल्नुपर्छ शीर पनि त्यसको ।।

२

कसैलाई रुवाई कोही हाँस्नु हुन्न
कसैसँग स्वार्थी नाता गाँस्नु हुन्न ।

कला, धर्म, संस्कार संस्कृति यो सबै
संरक्षणमा लागौं कत्ति मास्नु हुन्न

अरुसँगैं आफू पनि माथि उठ्न
पहिचान जोगाऊँ कैल्यै नास्नु हुन्न

यो बुझी तिमीले आपूm को हो चिन
आपूm खस्ने खाल्डो आफैं तास्नु हुन्न

इतिहास छ साक्षी हामी किन पछि
पछौटे कै बिल्ला सधैं टाँस्नु हुन्न ।।

३
देश हाँक्छु भन्नेहरुको कुनै निको चाला छैन
निमुखाको पेटमा अन्न जीउ ढाक्ने टाला छैन ।

ढुकुटीमा ब्रह्मलुट गर्नलाई खोज्नेहरुको
प्रतिकारमा जुट्नुपर्छ भोलिका दिन काला छैन

कुरी बस्दा बर्षौं बिते स्थिति झन विग्रँदो छ
दुःखका दिन त्यसैत्यसै यस्सै त खै जाला छैन

आशा सबै निचोरिए निमोठिए मुनाहरु
लुटे घरबार कत्तिको त हाँस्ने लालाबाला छैन

जाग सबै उठ अब तिमी आफैँ बोल्नुपर्छ
तिम्रा निम्ति कोही पनि यहाँ बोल्ने वाला छैन ।।

सबाल्टर्न शब्दावली र यसको इतिहास.........

2012-07-27T13:07:00.000-07:00

सवाल्टर्न अध्ययन समुह नेपाल

सबाल्टर्न शब्द हरेक हिसाबले ‘तल्लो’ दर्जाको व्यक्ति, समूह वा समुदायलाई जनाउँछ । सबाल्टर्नवादीहरुको अर्थमा सबाल्टर्नलाई हैकमवादी, औपनिवेशिक तथा सामन्ती शासनको लामो समयदेखिको थिचोमिचो र भेदभावबाट उत्पीडित शासित व्यक्ति वा निमुखा व्यक्तिलाई जनाउँदछ, जो शक्तिशाली भएर पनि शक्ति विहिन बनाइएका हुन्छन् । जतिसुकै योगदान भएपनि सबाल्टर्न वर्गमा आफ्ने इतिहास छैन, सम्भ्रान्त वर्गले सबाल्टर्न वर्गको इतिहास निर्माण गर्न दिँदैन र चाहँदैन । किनभने सबाल्टर्न इतिहास लेखनमा सम्भ्रान्तको पूर्वाग्रही रहन्छ । टुप्पाबाट लेखिने सम्भ्रान्त वर्गको पृष्ठपोषण गर्ने इतिहासमा सबाल्टर्न अटाउन पनि सक्दैन । तिनै इतिहास विहीन सबाल्टर्न वर्गको उत्थानको निम्ति सबाल्टर्न अध्ययनको थालनी गरेको सबाल्टर्नवादीहरुको दावी छ । यस अर्थमा सबाल्टर्नले जातजाति, वर्ग, धर्म, संस्कृति, लिंग, पेशा, शैक्षिक, भौगोलिक र राजनैतिक हिसाबले दमित, शोसित र उत्पीडित वर्गलाई मात्र जनाउँदैन, अधिनस्तका आधारमा आम समाज, जनता वा कुनै राष्ट्र समेत शक्तिशाली अर्काे पक्षबाट सबाल्टर्नीय अवस्थामा बाँच्न बाध्य परिएको अवस्थालाई जनाउँछ । नेपाली विशिष्ट भौगोलिका परिवेशमा जातजाति, धर्म, संस्कृति, वर्ग, भाषा र भौगोलिक विकटताका आधारमा सबाल्र्टको पहिचान र अध्ययन विश्लेषण गर्न सकिन्छ । कोही जातका आधारमा उपल्लो वर्गमा परे पनि आर्थिक रुपमा सबाल्टर्न वर्ग हुन सक्छ । राज्यले लेखेको वा लेख्न लगाइएको इतिहासको विश्वासनीयता माथि प्रश्न मात्र खडा भएनन् यसलाई चुनौति दिने मानसिकताको विकास पनि भयो । बेलायती सक्सेक्स विश्वविद्यालयमा पढाइ बसेका रन्जित गुवा र उनका आठ जना अरु मित्रहरुले सन १९८२ मा बनाएको एउटा अध्ययन समूहबाट यसको प्रारम्भ भयो । उनले सन् १९८८ मा अवकास लिए पछि यसमा निरन्तर लागि पर्नु भयो । विशाल इतिहास भित्र हराएका शक्तिशाली विद्रोहका स्वरहरु उजागर गर्न गायत्री स्पीभ्याक चक्रवर्तीले पनि उल्लेख्य योगदान दिए । संस्थागत इतिहास जुन रुपमा लेखिन्छ यसको जुन मानक हुन्छ, त्यसमा दमीत विद्रोहका बोलिहरु सुनिदैन । ती इतिहासहरुलाई हेर्नका लागि खण्डित प्रमाण प्रमयेभित्र जानुपर्छ भन्ने सबाल्टर्न अध्ययनमा जुटेका विद्वानहरुले ल्याएको वैचारिक तरङ्गले केही मूल मुद्दाहरु उजागर ग¥यो । दमीत, शुषुप्त, छरिएका भएका कारणले सबाल्टर्नको इतिहासलाई खण्डखण्डबाट उठाएर हेर्नु पर्छ भन्ने मान्यता र एक वृहत्तर चरित्र भएको, एउँटै सैद्धान्तिक आकास मुनि राखेर हेर्ने प्रवृत्ति आकास जमिनको फरक छ । हर्माेन्यूटिक्स, उत्तर आधुनिकवादी, उत्तर उपनिवेशवादी, विनिर्माणवादी र संरचनावादीहरुको नजिक सबाल्टर्न अध्ययन देखा पर्न पुग्यो । पछि गएर गायत्री, चक्रवर्ती स्पीभ्याक, होमि के. भावा र संरचनावादी मिसेल फुकोको विचारको सबाल्टर्न अध्ययनमा प्रभाव पर्न थालेको हुनाले समीक्षकहरुले यस्ता तर्क निकालेका हुन् । दिपेश चक्रवर्ती, ज्ञानेन्द्र पाण्डे, पार्थ चटर्जी र सहिद अमिनका लेखहरुबाट भारतीय सबाल्टर्नको उत्तर–आधुनिक, उत्तर–औपनिवेशिक र संरचनावादी विचारहरु सँगको सम्बन्ध भएको देखिन्छ । गायत्री स्पीभ्याक ‘सबाल्टर्न भनेको सबै प्रकारका सामाजिक गतिशिलताबाट अलग हुनुको अवस्था हो ।’ आज ल्याटिन अमेरिका देखि लिएर अफ्रिका, यूरोप, संयुक्तराज्य अमेरिका र अरवमुलुकहरुमा पनि सबाल्टर्न अध्ययनको व्यपकता भइरहेको छ । अप्रकटित इतिहासहरुको खोजी भइरहेको छ । सबाल्टर्न एलिट इतिहास, राजनीतिक सिद्धान्तका सबै कुरा एउँटै आकास मुनि समेटेर व्याख्या गर्ने अध्ययन पद्धति होइन । यो सबाल्टर्नका बोलिको खोजी हो । बोल्न नसक्ने वर्गका लागि बोलि दिनु पर्छ भन्ने अठारौं ब्रुमेरमा माक्र्सले उठाएको कुरा, स्पीभ्याकले व्याख्या गरेका कथा अनि रन्जित गुवा पछिल्ला व्याख्याता पार्थ चर्टजी, ज्ञानेन्द्र पाण्डे आदिका वहसले उठाएका आम होइन स–साना वृत्तभित्र काम गर्नु पर्छ भन्ने मान्यता राखेको छ । नेपला कहिल्यै कसैको उपनिवेश नरहेको उक्ती प्रविधिक रुपमा सत्य भएता पनि आन्तरिक औपनिवेशीकरणका त्रासदिहरुलाई सामान्तवाद रुपी गलैंचा भित्र लुकाउँन खोज्दा दुर्गन्ध मात्र बढ्छ । यथार्थ के हो भनी शाह, राणा शासकहरुको नियन्त्रणका कुनै पनि साम्राज्यवादी शक्तिहरु भन्दा कम बहुआयमिक थिएन । अफ्रिकामा गोराहरुले बाइबल दिए, जग्गा लिए । नेपालमा पनि सत्यनारायाण कथाको पुस्तक (पछि भानुभक्तीय रामयण) वाचन गरे, लोक चेतना ध्वस्त पारे । दक्षिण अमेरिकामा साम्राज्यवादीहरुले शासकलाई समाप्त पारे भने एसियमा तिनलाई हातमा लिएर शासन गरे । गोर्खाली सम्भ्रान्तहरु प्नि कम थिएनन् । तिनले पनि साम, दाम, दण्ड र भेदको सम्मिश्रणद्वारा आदिवासीहरुको पहिचानलाई अन्ययीकरण गरिदिए ।

गुमेको अस्तित्वको खोज ........

2012-07-24T09:56:00.003-07:00

सवाल्टर्न अध्ययन समुह नेपाल

हामीले आफ्नो घर बालेर वर्णभेदी साम्रज्यवादीहरुलाई न्यानो गरायौ ।
आफ्नो सन्तानहरुलाई पर पछारेर वर्णभेदीका सन्तानहरुलाई टाउकोमा चढायौं ।
हामीले आफ्नो गाँस काटेर बास दियौं ।
कालान्तरमा हामीलाई उठीबास लगायो ।

घर भित्रका यी वर्णभेदी साम्रज्यवादीहरुले आफु धनी बन्न र आफ्नो शासन बचाउन, त्यस्तै वर्णभेदी साम्रज्यवादी अंग्रेजहरुका शासन थाम्न हाम्रो पुर्खाहरुलाई विदेशी साम्रज्यवादीहरुलाई भाडाका सिपाहीको रुपमा बेचेर हाम्रो आदिम भूमिमा एक छत्र शासन गरे । राज्य शक्तिको सम्पूर्ण बागडोर आपूm र आफ्नो सन्तान अनुकुल बनाए (राजनीतिक, शैक्षिक, धार्मिक, साँस्कृतिक, आर्थिक, सामाजिक र प्रशासनीक) । किराती, मगर, गुरुङ तामाङहरुले सन् १९११–१९६२ सम्ममा बीस लाख उन्नाईस हजार पाँच सय पचहत्तरले रणभूमिमा प्राण दिनु प¥यो, बदलामा के पायौं ? – बदनाम, तिरस्कार, अशिक्षा, गरिबी, उजाड जीन्दगी, आफ्नै आदिम भूमिमा शरणार्थी, जातीय पहिचान, ऐतिहासिक भूगोल, धर्म, सँकृति, शैक्षिक, राजनीतिक, धार्मिक जास्ता अधिकारहरु गुमाउदै अध्यारो भविश्यमा धकेलियौं । अंग्रेजहरुले हाम्रो पुर्खाहरुको बगेको रगतको क्षेतिपुर्तिको रुपमा दिएको रोयलटी त्यस बेलाको मुन्सीखाना (मुन्सीखानाको काम हाल परराष्ट्र मन्त्रालयले गर्छ) मा कति जम्मा भयो ? कस्ले मोज ग¥यो ? अंग्रेजहरुबाट मात्र बर्षमा सत्तरी लाख स्टर्लीङ पाउण्ड बराबर रकम रोयलटीको रुपमा प्राप्त हुन्थ्यो –त्यसको लेखाजोखा खोई ? इतिहासको कुनै कालखण्डहरुमा हुँदै नभएको एउटै नश्लबिच दुस्मनी बनाई मानव संहार गर्न जापान, कोरीया र बर्माका सेनाहरुसंग भिडाइयो ।
यसबारे तिब्र खोज अनुसन्धान गरौं ।

गोर्खा भर्ती रहर कि बाध्यता -

2012-07-22T04:31:00.003-07:00

- मदनबहादुर बस्नेत

विदेशी भूमिको सुरक्षार्थ हजारौंको संख्यामा नेपाली युवाहरु लाहुरे हुने क्रम बर्षोनी बढ्दो छ । माघ महिनामा देशका विभिन्न रिक्रुट भर्ती शिविरमा ब्रिटिस गोर्खा र भारतीय गोर्खा आर्मीका लागि खुल्ने प्रारम्भिक छनौटका लागि अहिलेको निम्ति आफ्नो रगतपसिना बगाउन तम्सिएका युवाहरुको यो विदेशी वर्दीको मोह रहर होइन, बाध्यता हो । मुलुकमा व्याप्त बेरोजगारी, हत्या, हिसां, आतंक र अशान्तिका कारण काम, माम र दामको वन्दोवस्त गर्ने निर्विकल्प उपाय बनेको छ- भारतीय र ब्रिटिस गोर्खा आर्मीको भर्ती ।

विदेशी सेनामा भर्ती भएर अर्काका लागि गोली थाप्न तयार हुनु निश्चय पनि राम्रो होइन तर हिजो बन्दुक बोकेर गाउँमा त्राहीमाम मच्चाउनेहरु नै सरकारमा पुगिसकेपछि पनि गाउँमा बढ्दै गएको हत्या, आतंक, ब्रि्रदो आर्थिक, सामाजिक एवं शैक्षिक स्थिति र सरकार चलाउने ठूला नेताहरुको स्वार्थी चरित्रबाट विरक्तिएका युवाहरुमा लाहुरे बन्ने मोह पहिलेको तुलनामा कैयौं गुणा बढेको छ । वैदेशिक रोजगारीको लागि लाखौं रुपैयाँको जोखिम उठाउनु पर्ने, दलाललाई गुहार्नु भन्दा आकर्ष तलब, भत्ता र पेन्सन समेत बिना लगानी प्राप्त गर्न सकिने हुनाले विदेशी वर्दीको मोहले आम नेपाली युवाहरुलाई तानिरहेको छ ।
देशको सेवा गर्न पाइएन, ज्यान जोगाउन र जीविका चलाउन बाध्य भएर लाहुरे बन्नु परेको बताउने अधिकांश युवाहरु छाति नपाउन अर्धनग्न शरिरमा लामवद्ध भएर विदेशी सैन्य अधिकृतका सामु उभिएकी रिकुट शिविरको दारुण दृश्यले देश चलाउने र राष्ट्रवादीको राग अलाप्ने कसैलाई पनि ग्लानी भएको छैन । गोर्खा भर्ती केन्द्र बन्द गर, भनी आफू सत्तामा नपुग्दासम्म क्रान्तिकारी भाषण गर्ने एमाले, जनयुद्ध शुरु गर्नु अघि सरकार सामु प्रस्तुत ४० सुत्रीय मागमा गोर्खा भर्ती बन्द गर्नुपर्ने बुँदा समावेश गर्ने माओवादीलगायतका घटकहरु अहिले सरकारमा छन् र पनि यो प्रक्रिया निर्वाध रुपमा संचालन हुँदैछ । आफूलाई राष्ट्रवादी देखाउँदा विरोध गर्ने तर सत्तासिन हुँदा गुपचुप बस्ने यस्तो द्वैध राजनीतिक जालसाझीका कारण नेपाली युवाहरुमा विदेश पलायन हुने क्रम दिनप्रतिदिन बढ्दै छ ।
इस्ट इन्डिया कम्पनी र नेपाल सरकारबीच भएको युद्धका क्रममा गोर्खालीहरुको पराक्रम र रणकौशलबाट प्रभावित भएर नै सन् १८१५ मे देखि नै युद्धबन्दीहरुलाई बेलायतीहरुले आफ्नो सेनामा भर्ती गरेका थिए । नेपाली युवाहरुलाई रोजगारी दिन र उनीहरुमा व्याप्त गरिवीलाई घटाउन यस्ता भर्ती केन्द्रहरु खोलिएका थिएनन् र होइनन् पनि । युद्धको प|mन्ट लाइनमा लड्न र मानवीय ढालको रुपमा प्रयोग गर्न आवश्यक मानव शक्तिको पर्ूर्तिको लागिमात्र थियो र छ- गोखा भर्ती । नेपालीलाई युद्धको क्रममा अग्रपंक्तिमा राखेर आफ्नो सेना जोगाउने जालसाझी विदेशीहरुले विगतदेखि वर्तमानसम्म निर्वाध रुपमा गरिरहेका छन् । देशमा विद्यमान वेरोजगारी समस्या, नेपाली सेना र प्रहरीमा थोरै कोटा हुनु, हत्या, हिंसा, अशान्ति, लोडसेडिङ, अभाव र राजनीतिक अस्थिरताको कारण गोर्खा भर्तीका नाममा नेपाली युवाहरुलाई भारतीय र वेलायतीहरुले आफ्नो सामरिक स्वार्थ अनुरुप खरिददारी गरिरहेका छन् ।
अंग्रेज शासकले भारत भर पर्ूण्ातः कब्जा नगरेको तत्कालीन अवस्थामा गोर्खा सैनिकले मराठा युद्ध, भरतपुर युद्ध र सिख युद्धमा प्रत्यक्ष सहभागिता जनाएका थिए । सन् १८५७ को सैनिक व्रि्रोह दबाउने क्रममा दर्ुइ सयभन्दा बढी गोर्खा र्टर्की र बर्माको युद्ध, वक्सर ब्रि्रोह, मलाया र फकल्याण्डको युद्धहरुमा नेपाली युवाहरु प|mन्ट लाइनमा रहेर लडे र अर्काकालागि आफ्नो जीवन कर्ुवान गरे । यसरी युद्ध प्रयोजनका निमित्त नेपाली युवालाई भर्ती गर्ने बेलायत र भारतको विगत देखिको पर्यन्त अनेकन युद्धहरुमा होमिन बाध्य पारिएका छन् । कश्मिरको लर्डाई र कारगीलको युद्धदेखि स्थानीय स्तरका व्रि्रोहहरु दबाउन भारतले र इराक, साइप्रस, अफगानीस्तान, बु्रनाई, बोस्निया, कोसोभो, केन्यालगायतका देशहरुमा बेलायतले गोर्खा सैनिकहरुलाई खटाइरहेको छ । त्यसरी भारतीय र बेलायती झण्डामुनी घाइते र अपाङ्ग भइसकेका छन् र असंख्यले मृत्युवरण गरिसकेका छन् । तर अफसोच ! हाम्रा नेताहरु गाँस, वास र कपासका लागि विदेशी बर्दी पहिरिन पर्ने स्थितिको विकल्प सुझाउनुको साटो रेमिट्यान्स ककोफोनी मै रमाइरहेका छन् । लाहुरेको जिन्दगी-बाँचे धनको थुप्रो, मरे हाडको थुप्रो भनेर बाँच्नका खातिर बिदेशी सेनामा भर्ती भएर आफ्नो जिन्दगी नै बन्धकीमा राख्नु पर्ने बाध्यता अब अझै कहिले सम्म -

भाषाको स्वतन्त्र मार्गमा अवरोध नगरौं

2012-07-22T03:31:00.001-07:00

डा. गोविन्दराज भट्टराई

यतिखेर नेपाली भाषाको चर्चाले हामी साराको ध्यान तानेको छ। केही समयदेखि नेपाली भाषाको विषयले निकै छलफल, संवाद उत्पन्न गरेको छ। नेपाली विषयका अझ संस्कृत मूलका गुरुहरूले नेपाली भाषाका शब्दकोश, व्याकरण र पाठयपुस्तकको वृत्तमा आˆनो उपस्थिति र आधिकारिकतालाई निरन्तरता दिई सुदृढ गराइरहेका छन्। नेपाली भाषाले यसरी हाम्रा विज्ञको ध्यान तान्नु ठूलो खुशीको कुरा हो।
त्यसो त मलाई यो वृत्तसित कुनै सम्बन्ध छैन किनभने गुरुवर्गको दृष्टिमा म एक 'मार्जिनल' हुँÙ किनारिएको नागरिक। त्यो केन्द्रमा मेरो भूमिका छैन। उहाँहरूको वृत्तमा अंग्रेजी, हिन्दी, उर्दू, फारसी, तिब्बती वा यस्ता कुनै देशज वा विदेशी भाषामा खेल्नेको उपस्थिति वर्जित देखिएको छ। त्यसकारणले यी भाषिक चर्चामा मैले ध्यान दिनु हुन्छ कि हुन्न म भन्न सक्तिनँ तर विगतका कैयौं वर्षदेखि भाषाविज्ञान विषय नै पठनपाठन गर्दै आएको र यही विषयमा विद्यावारिधि समेत गरेकाले म आफूलाई मनमनै भाषावैज्ञानिक हुँ भन्ने आडम्बर लुकाएर हिंडिरहेको थिएँ तर भाषा विषयको निर्णयमा हामी जस्तालाई गुरुवर्गले उपेक्षामा पारेकाले यतिखेर आˆनै योग्यतामा मलाई सन्देह हुनु स्वाभाविक हो। त्यसो त म जस्ता अरू पनि छन्, त्यहाँ अंग्रेजी, हिन्दी, उर्दू, फारसी, अन्य विदेशी भाषा, अनेकौं स्वदेशी भाषाका विज्ञ हुँ भन्ने कसैले प्रवेश पाएका छैनन्।
भाषाको प्रयोगका सम्बन्धमा चर्चा उठ्ता भनेको सुनियो- व्याकरण र कोशका विषयमा हामीले निर्णय गर्ने हो र प्रयोक्ताको इच्छा अनुसार हामी बदलिन सक्तैनौं। त्यस्तो सुनेर म डराएँ किनभने म निणर्ायक स्थानमा छैन, केवल भाषा प्रयोक्ता मात्र हुँ। म ह्रस्व, दीर्घ र तत्सम, तद्भवमा झुण्डिने समय लेखनमै लगाउन चाहन्छु तर प्रश्न उठ्छ, के प्रयोक्ताका दिन गएकै हुन् ? शासितको कुनै अधिकार नरहेको शासनसत्ता जस्तो स्थिति छ नेपाली भाषाको।
उहाँहरूको तर्क आरम्भ हुन्छ- नेपाली भाषाको तद्भवीकरणको महान् अभियानमा हामी समर्पित छौं। २०३४ सालमा यस्तो प्रयोजन पुस्तिका निस्कियो, त्यसका आधारमा व्याकरण बन्यो, यति सालमा कोश लेखियो, फेरि यति सालमा यस्तो भयो, हामी त्रिभुवन विश्वविद्यालयको त्यही परम्परा अनुकूल गर्दैछौं। अनि शब्दहरू टिपेर उदाहरण दिन थाल्नु हुन्छ ः यसरी पीठो, मीठो संस्कृत मूलबाट बदलिँदै आएका तद्भव हुन्। तद्भव अर्थात् त्यसबाट बनेका हुन्Ù बनेर नेपालीमा पसेका हुन्। अब नेपालीमा पसेपछि तिनीहरूको पुरानो उच्चारण खुस्काउनु पर्छ - पीठो, मीठो भन्न पाइंदैनÙ पिठो, मिठो गर्नुपर्छ आदि इत्यादि।
मनमा अनेक प्रश्न थिए - तपाईंहरू नेपाली उच्चारणको निणर्ायक, मानक तोक्ने को हुनुहुन्छ ? कुनै यन्त्रले प्रयोगशालाले भनेको कुरो हो ? होइन भने शब्दको उच्चारण र लेख्य परम्पराको बीचमा संसारका कुनै भाषामा कतै संगति छैन। उच्चारण स्थान अनुसार व्यक्ति अनुसार फरक हुन्छ भने लेख्य रूप एउटा स्थिर मानक हो।
दोस्रो कुरा, २०३४ सालमा जुन अभियान आरम्भ गरियो, के त्यो ठीक थियो, त्यसमाथि पुनर्विचार हुनु पर्दैन थियो ? त्यो पुनर्विचार गर्न नमिल्ने सदाका लागि बन्द गरिएको 'च्याप्टर' हो र ? कत्रा-कत्रा नियम, कानून बदलिए संविधान फेरियो, विश्वका 'कन्भेन्सन'हरू फेरिन्छन् तर हाम्रो तद्भवीकरण अभियानको औचित्य र यसको वैज्ञानिक आधारबारे हामीले सोच्न नपाउने कसरी हुन्छ ? यो मान्यता गलत लाग्छ।
म त ठान्दछु, प्रत्येक शब्दमा भाषाको इतिहास हुन्छ। त्यसलाई बेलाबेला ताछ्तै खुर्किंदै नवीकरण गर्न थाल्यौं भने त्यसको उत्पत्ति हराउँछ र नचिनिने हुन्छ। नेपालीमा ह्रस्व छैन, दीर्घ छैन, श, ष, स अथवा ण छैन भनी शब्द स्वरूप भत्काउनु अत्यन्तै ठूलो अवैज्ञानिक अभियान हो। तद्भवीकरण भाषाको एउटा स्वरूपलाई बलात् अर्काेमा बदल्ने प्रयत्न थियो। स्वभावैले जे हुन्छ, समयले गरोस् तर नियमको साँचो निर्माण गरेर त्यसलाई ठेल्नु हुँदैन।
शब्द मूलतः स्वरूप नै हो। त्यो परम्परा हो, कन्भेन्सन या बानी। बारम्बार त्यसलाई भत्काउनु हुन्न। तीनहजार वर्ष अघिदेखि चलेको ग्रीकको ग्लौकोमा अंग्रेजीमा पनि उही हिज्जे सुरक्षित राखेर बसेको छ। यस्ता शब्द पचास हजार होलान्। उनीहरूका उच्चारण फरक छन्। ल्याटिनको ष्लिनगबि अंग्रेजीमा पनि त्यही सुरक्षित छ। प|mेन्चको गिदचष्अबतभ त्यही नै सुरक्षित राखिएको छ। अरबीका, फारसीका त्यस्ता उदाहरण असंख्य होलान्। यस्ता सयौं होइन, हजारौं उदाहरण छन्। क्लासिकल भाषाबाट लिइएका केही शब्द बदले पनि अधिकांश सुरक्षित राखिएका हुन्छन्।
त्यसकारण लिखित परम्परा स्थापित भइसकेको भाषामा लेख्य रूप केन्द्रीय तत्त्व हुन्छÙ औच्चार्यको हिसाब हुँदैन। यादृच्छिक रूपले उच्चारणको निर्णय गर्ने र त्यस निर्णय अनुसार लेख्य परिवर्तित गर्दै जाने प्रक्रिया अत्यन्तै अवैज्ञानिक लाग्छ। त्यसैले यतिबेला एक त तद्भवीकरणको परियोजनालाई सदाका लागि अन्त्य गर्नु पर्छ किनभने संस्कृत -तत्सम) नै औपचारिक भाषाको, शिष्ट बोलीको, लेख्य साहित्यको अनन्त भण्डार र सुन्दर गहना हो। त्यसबाट ग्रहण गरेरै नेपाली भाषा सम्पन्न हुन्छ। संस्कृतबाट उधारो लिने काम अनन्तकालसम्म रहिरहनेछ। बंगाली, आसामी, गुजराती, हिन्दीको उच्चता त्यसैले निर्मित छ।
संस्कृत मूलका शब्दहरू नेपालीमा प्रवेश हुने बित्तिकै लोकको उच्चारणलाई आधार मानेर नेपालीकरण गर्न खोज्दा संस्कृतको व्युत्पत्ति नाश हुने र नेपाली पनि कथ्य भाषातिर बढी झुक्ने सम्भावना छ। यसलाई जोगाउनु पर्दछ अर्थात् उच्चारण विज्ञानले भन्छ- स्थापित भइसकेको मार्गलाई पछयाउनु राम्रो हुन्छ किनभने भाषा सुधारका नाममा जुन अभियान चाल्ने प्रयत्न छ, यसको आधार नै अवैज्ञानिक छ। उच्चारणको आधार होइन, लेख्यको आधार मानक हुन्छ। -बरु लेख्यरूप नभएका भाषामा शुरुमा निर्णय गर्न औच्चार्य ध्वनि केन्द्रमा हुन्छ)। अनेक भेदका उच्चारण त्यसका वरिपरि हुन्छन्। अंग्रेजी भाषाको औच्चार्य मानक किंग्स इंगलिशलाई मानिन्छ। जब कि त्यसको सही उच्चारणकर्ताहरू सम्पूर्ण अंगे्रजीभाषीमा तीन प्रतिशत मात्र रहेका छन् तर ती शब्दको लेख्य रूपमा अधिकांशले गल्ती गर्दैनन् किनभने लिखित रूप भनेको सबैको सम्झौताले स्वीकारेको आकृति मात्र हो। यतिखेर नेपालीको सुधार अभियान यस मान्यताको ठीक विपरीत छ। नेपालीमा लेख्य रूप स्थापित भइसकेको छ। यसैलाई नै सुदृढ बनाउनु पर्दछ। निरन्तर परिवर्तन गर्नाले प्रयोक्ता अल्मलिने र भाषाको मौलिक रूप पनि अस्थिर हुने डर हुन्छ। त्योभन्दा ठूलो डर त्यसबेला उत्पन्न हुन्छ, जब लाखौं प्रयोक्ताको मनोविज्ञान एकातिर, सातजना गुरु अर्कातिर उभिने स्थिति आउँछ। प|mान्सेली शब्दमा अन्त्यको कुनै पनि व्यञ्जन उच्चारण हुँदैन तर त्यसो भनेर उनीहरूले ती हटाएका छैनन्। अंगे्रजीमा पनि अबlm, उबlm, उकam आदिमा एउटा व्यञ्जन वर्ण अनावश्यक छ, त्रगभगभ, तजचयगनज जस्ता शब्दमा दुइटा वर्ण अनावश्यक छन् तर पनि शताब्दीऔंदेखि ती त्यहीं छन्। ती अनावश्यक अथवा अनुच्चारित छन् भनेर कसैले कहिल्यै तिनीहरूको सुधार गर्ने वा उठाउने प्रस्ताव ल्याएन, ल्याउने छैन। नेपालीमा चाहिँ हाम्रा गुरुवर्गले ठीक यस्तै तर्क प्रस्तुत गरेर यी शब्दहरू यसरी उत्पादन हुन्छन् वा हुँदैनन् भन्ने पूर्णरूपेण यादृच्छिक तर्क राखेर सुधार गर्ने तत्परता देखाए। त्यसले गर्दा नेपाली भाषामा अनेक भ्रान्ति उत्पन्न भएका छन्। भाषा वैज्ञानिक दृष्टिकोणले यिनीहरूको निराकरण गर्नु आवश्यक छÙ गर्न सकिन्छ।
म यति बोल्ने थिइन होला किनभने नेपाली 'भाषा' नपढेको भए म टाढै रहन्थें हुँला तर गर्दै लाँदा गुरुवर्गका कर्मले मेरो पेशामा धक्का लाग्ने स्थिति आयो र आज यति बोल्न उठेको हुँ। कति कुरा अघिल्लो रचनामा पनि बोलेको थिएँ। आज केही थप्न चाहन्छु। कुराको मर्म के हो भने नेपालमा शिशु कक्षादेखि स्नातकोत्तर तहसम्मै अंगे्रजी भाषा साहित्यको पठनपाठन हुन्छ। एकथरी विद्यालयले त यसलाई पूरै माध्यम बनाएका छन्। अंग्रेजी विषयको पाठ्यक्रममा तलदेखि माथिसम्मै उच्चारणविज्ञान ९एजयलभतष्अक० लाई ठूलो महत्त्व र पाठ्यभार दिइन्छ। स्नातकोत्तर तहमा पनि १०० पूणर्ांक छ। डेनिअल जोन्सदेखि यताका अनेक प्रोनाउन्सिङ डिक्श्नरीको प्रयोग हुन्थ्योÙ यतिखेर प्रत्येक शब्दको उच्चारण सुनाउने अनलाइन सेवालगायत अनेक इलेक्ट्रोनिक डिभाइसहरू विश्वभरि उपलब्ध छन्। उनीहरू आज अंग्रेजीभित्र परेका प|mान्सेली शब्द कसरी उच्चारण हुन्छन्, जर्मन, रूसी कसरी हुन्छन् सबै बुझ्न पनि सक्छन्। त्यसैगरी विश्वकै स्थाननामकोश बनेका छन्।
वर्णको नाम र ती मिलेर बन्ने शब्दको आकार र उच्चारणमा कुनै सम्बन्ध छैन। त्यसैले शब्द भनेको आकारले पढिने 'दृश्य' पाठ हो भन्ने सबैलाई थाहा छ। कुनै पनि भाषाले लेख्य वर्ण र औचार्य ध्वनिबीच 'वैज्ञानिक' सम्बन्ध खोज्दैनÙ दुवैका आ-आˆना परम्परा हुन्छन्Ù ती परम्परा मानेर मानिसले भाषा सिक्छन्, प्रयोग गर्छन्।
अघि बेलायतीहरूले विश्वविजय गर्दा अन्य भाषाका कतिपय शब्दलाई जस्तो मन लाग्यो, त्यस्तो उच्चारण गर्ने गरेका थिए। अर्काका संवेदनालाई थिचेका थिए तर ३०० वर्ष अघि उनीहरूले बिगारेका बर्मा आज म्यान्मा भयो, पेकिङ बेजिङ, क्याल्कटा कोलकाता, बम्बै मुम्बई, म्याड्रास चेन्नई आदि।
अब त अरूका शब्दलाई बिगार्नु हुँदैनÙ त्यसो गर्न पाइँदैन। आˆनो भाषामा त्यसको ध्वनि भएसम्म मिलाएर बोल्नु, लेख्नु पर्दछ किनभने आज उपनिवेशवादी धारणाको वा त्यस्तो अभ्यासको अन्त्य भएको छ। हाम्रो शब्दलाई कसैले बिगारेर प्रस्तुत गरेको देख्ता कस्तो दुःख लाग्छ Û समतुल्य ध्वनि नभएका खण्डमा मात्र निकट समतुल्यको खोजी हुन्छ। त्यस्तामा कसैलाई दुःख लाग्दैन। देवनागरी लिपि र ध्वनि व्यवस्था संसारकै उन्नतमध्ये गनिन्छ। यसमा नअटाउने ध्वनि व्यवस्था कमै होला।
अर्काको भूगोललाई, संस्कृतिलाई, भाषालाई विकृत पार्न आजका सचेत मानिस डराउँछन्, होशियारीले प्रयोग गर्छन्। नेपालीले पनि यो सजगता अँगाल्नुपर्छ।
अंग्रेजीमा 'स' र 'श' को फरकले 'इ' र 'ई' को फरकले 'उ' र 'ऊ' को फरकले शब्दको अर्थमा आकाश पातालको फरक पर्दछ। जस्तै कबखभ सेभ -बचाउनु) कजबखभ शेभ -दारी काट्नु), कष्ल सिन -पाप) कअभलभ सीन -दृश्य), उगिि पुल -तान्नू) उयय पिूल -दह, पोखरी), नचष्ल गि्रन -ङच्िच गर्नु), नचभभल ग्रीन -हरित) अझ सिट ९कष्त० बस्नु, सीट ९कभबत० आसन, शिट ९कजष्त० फोहर, शीट ९कजभभत० पत्र आदि। यस्ता उदाहरणले एउटा कोश नै बन्दछ। हामी विद्यालय प्रणालीमा अर्थात् पाठयक्रममा सिकाइए अनुसार उच्चारण गर्न सिकाउँछौं। नेपाली गुरुवर्गले कक्षा एकदेखि बीएसम्म १०० पूणर्ांकको नेपाली पढाउँछन्Ù हामी अंग्रेजी पढाउनेहरू पनि कक्षा एकदेखि बीएसम्मै १०० पूणर्ांककै अंग्रेजी पढाउँछौं। यस परिवर्तनको अभियानमा एक दर्जन नेपाली गुरुहरू विजय जुलूश गर्दै उडेका छन्Ù खोई त्यहाँ एक जना अंग्रेजी विज्ञको प्रतिनिधित्व ? भाषा यसरी सुरक्षित हुँदैन। राजनीतिमा जस्तो भाषामा, भाषाका निर्णयमा पनि बोल्न दिनुपर्छ कुरो सुन्नुपर्छ। धेरै नेपाली विद्वान्ले उच्चारण विज्ञानमा विद्यावारिधि गर्नुभएको छ तर कसैले उच्चारण अनुसार लेख्य स्थापित गरौं भन्नु भएको छैन। लेख्य अनुसार उच्चारण गर्न नजाने पनि, नसके पनि पाठकको मनोविज्ञानमा ह्रस्वदीर्घको भेद र तिनमा हुने अर्थ भेद स्वयम् स्थापित हुन्छ-लङ लिभ र लङ लीभ फरक हुन् भन्ने छुट्टन्िछ र उसले तिनलाई यिलन ष्खिभ र यिलन भिबखभ भनेर बुझ्दछ। भाषा कानले पढ्छ, अझ धेरै चाहिं आँखैले पढ्छ, यी सबै परम्पराले सिकाउँछन्। हाम्रा गुरुहरू यतिखेर आँखाले पढ्ने भाषा मेट्न खोज्दैछन्। अर्थात् आँखालाई भूमिकामुक्त गर्न खोज्दैछन्। जुन कुरा असम्भव छ किनभने उच्चारण अस्थिर छ, व्यक्तिपिच्छे फरक, स्थानपिच्छे र समयपिच्छे फरक भइरहन्छ तर लेख्य रूप एक स्थिर परम्परा होÙ लामो समयसम्म त्यो नबदलिई रहिरहन्छ। त्यसैले विश्वका भाषाले लेख्यलाई मानक बनाएका हुन्।
नेपाली भाषामा अंग्रेजी प्रयोग अनेक प्रकारले बढ्दो छ। हामीले नेपालीमा ल्याउँदा ती शब्दको उच्चारण नबिगारी मौलिक स्वरूपÙ लेख्य र औच्चार्य परम्परा बुझ्नु पर्छÙ बुझ्ने प्रयत्न गर्नु पर्दछ, हाम्रा कोश र व्याकरणले त्यही सिकाउनु पर्दछ। अंग्रेजीमा तष्यल, कष्यल आदिले पनि 'श' उच्चारण निकाल्दछन्। लबतष्यल 'नेशन' भए झैँ ाष्अतष्यल 'फिक्शन', 'पनिशमन्ट' उगलष्कhmभलत आदि पनि छुटयाएर लेख्नु पर्दछ। नत्र पीस जोन -एभबअभ श्यलभ)लाई पिस जोन -उष्कक शयलभ) बोलियो भने अनर्थ हुन्छ। पीस -शान्ति) र पिस पिसाब फेर्नु कत्रो फरक छ। ायय पिmूल 'मूर्ख' र ागिि फुल 'भरी' यस्ता शब्दहरूका उदाहरण धेरै छन्। हाम्रो नयाँ पुस्ताले यो भेद सिकेर आएको छ, सिकिरहेको छÙ नेपालीमा त्यो ज्ञानलाई, अभ्यासलाई सुरक्षित गरेनौं भने त्यस ज्ञानको र ती भाषादातृमुलुककै अपमान हुन जान्छ।
नेपालीमा ल्याउँदा अंग्रेजीका 'श' र 'स' 'उ' र 'ऊ' 'इ' र 'ई' का बीचको अन्तरलाई सम्मानपूर्वक सुरक्षित गरौं, त्यस भेदलाई लिपिमा पनि सुरक्षित गरौं। वर्तमान शिक्षामा जे सिकाउँदैछौं, व्यवहारमा त्यो अभ्यास हुनुपर्दछ।
आˆनो उपन्यास -सुकरातको डायरी) प्रकाशन गर्ने अन्तिम तयारीमा पुगेका बेला मैले देखें, त्यहाँ प्रयुक्त २०० जति अंग्रेजी शब्दहरूको हुर्मत भएको छ र तिनलाई आगन्तुकको नियमले मूच्र्छा पारिएको छ। मैले सम्मानपूर्वक बोलाएका विदेशी पाहुना -शब्द) को यादृच्छिक पाराले परिचय बदलिएको पाएँ, त्यो परिचय मलाई अस्वाभाविक लाग्यो वषार्ंैदेखि जुन कुरा सिकाइरहेको छु, त्यसको विपरीत कसरी जाऊँ भनी एक-एक गरेर ती बदल्न लगाएँ - पोलिश ९एयष्किज०, प|mेश ९ाचभकज०, स्पेशल ९कउभअष्ब०ि, सूप ९कयगउ०, स्पीड ९कउभभम०, बीन्ज ९दभबलक०, ओल्ड म्यान एण्ड द सी, सी बीच ९कभब दभबअज०, शेल्टन ९क्जभतियल०, बीट मुभमण्ट ९द्यभबत mयखझभलत०, शल ९कजबध०ि, डीप टोन ९मभभउ तयलभ०, थीम ९तजझभ०, ब्लूज ९द्यगिभक०, फिनिशिङ ९ाष्लष्कजष्लन० आदि। उपन्यासभरिका २०० जति शब्दलाई यसरी उद्धार गरें। म गर्ने थिइन होला तर प्रा. श्रीधरप्रसाद लोहनी र प्रा. रामेश्वर अधिकारीले परिश्रमपूर्वक तयार पार्नु भएको एकता कम्पि्रहेन्सिभ इंगलिश नेपाली डिक्शनरी प्रेमले किनी ल्याएँ। हेर्दा थाहा भयो आधा शताब्दीदेखि अंग्रेजी पढ्दै पढाउँदै आउनु भएका विशिष्ट नेपाली विद्वान्ले अंगे्रजीको त्यो स्वरूपलाई कतै नबिगारी यथावत् बचाएर सम्मानपूर्वक राख्नु भएको छ। म अत्यन्तै प्रसन्न भएँ, मैले बुझेको पनि त्यही थियो। नेपाली गुरुका नयाँ नियमले किन त्यो स्थापित नियम भत्कायो बुझ्न नसकिरहेको थिएँ, पछि बुझें।
अनि मलाई चिन्ता लाग्यो-नयाँ नेपाली व्याकरणको नियमले अरू भाषालाई पनि यसै गरी दाँदे लगायो कि Û हाम्रा छिमेकी के गर्दैछन् हेर्न मन लाग्यो अनि अरविंदकुमार र कुसुम कुमारकृत समांतर -हिन्दी) कोश -१९९०) पल्टाएर हेरें। नेपालीभन्दा अझै पुरानो, करीब ४० करोड प्रयोक्ता भएको हिन्दीमा संस्कृतका वाणी, संकेत, हिज्जे यथावत् सुरक्षित छन्Ù उनीहरूलाई बदल्नु परेन। हाम्रा गुरुहरूले चालीस वर्षभित्र तीनपल्ट भाषा बदले, नेपाली जस्तो एउटा ससानो भाषाको सातवटा स्कूल खोले र प्रत्येकले यादृच्छिक निर्णय गर्दै साहित्य स्रष्टाहरूलाई, भाषा प्रयोक्तालाई ठूलो रनभूल्लमा पारे। यस्ता निर्णयमा भाषावैज्ञानिकको हस्तक्षेप हुनुपथ्र्यो, भएन, यस्ता निर्णयमा विश्वको प्रचलन के छ, त्यो बुझेर गर्नुपथ्र्याे तर त्यो भएन। कोशकार र व्याकरण लेखकले नेपाली भाषालाई युद्ध मैदान बनाएर छाडे। प्रयोक्ताहरू खूब डराएका छन्। यसरी नेपाली भाषालाई स्थिरीकरणमा लानुको सट्टा सदा अस्थिर पार्ने काम भए झैँ लाग्छ। हजारौं वर्षको अंग्रेजीमा विश्वभरि एउटै शब्दकोश चल्छ, हाम्रो के भएको होला सातवटा पल्टाएर हेर्नू, प्रत्येक कोश, प्रत्येक व्याकरण बेग्लै छ। हिन्दीमा आल्टरनेट नंबर, इलेक्ट्रोन, कैमोथेरापी, गाइनेकोलाजी, टायलेट शोप, टिक मार्क, परफोरेशन, पर्सनल हाइजीन, ˆयूज, पि|mज, क्याश, कोटेशन जस्ता अनगिन्ति शब्द सापट आएका छन् तर हिन्दी प्रयोक्ता विद्वान्हरूले तिनीहरूको मौलिक उच्चारणलाई सकेसम्म देवनागरी संकेतले स्थापित गरेका छन्। नेशनल बुक ट्रष्टको यो स्तरीय प्रकाशन हेरेको भए हाम्रो पनि मानक हुन सक्थ्यो होला।
हामीले मात्र भिन्न पथ रोज्यौं। यसले गर्दा नेपाल र भारतमा लेखिने नेपाली फरक पर्दै गयो र नेपाली साहित्य भारतीय भूमिका पाठकलाई बुझ्न कठिन हुने स्थिति बढ्दैछ। उताको यता नबुझनिे हुनेछ एकातिर, नेपाली वाङ्मय विश्वव्यापी बेग लिएर उड्दैछ अर्कातिर, यसलाई नेपालमा सीमित गर्ने प्रयत्न बढ्दैछ। यस प्रयत्नले नेपाली भाषाको विकासलाई अवरुद्ध गर्दछÙ यसले धेरै-धेरै अपवाद थप्तै जानेछ। ससाना भाषा,भाषिका भेदमा टुक्रिएर विलयन हुने डरलाग्दो स्थिति छ। यसबेला हामी धेरैबीच स्थिर भइसकेको मान्यता, प्रचलन, अभ्यास हुन सके राम्रो हुन्थ्यो होला।
भाषालाई बारम्बार चलाइरहनु भनेको कमजोर मुलुकमा प्रजातन्त्र दिंदै खोस्दै, संविधान फेर्दै गर्नु जस्तै होÙ लेख्यलाई यादृच्छिक कथ्यतिर लान खोज्नु भनेको पनि विश्वले मानेको भाषाविज्ञानको परम्परालाई थन्क्याएर व्याकरण बोल्नु हो।

महिनावारी तथा पाठेघरसम्बन्धी समस्या

2012-07-22T03:24:00.002-07:00

विजया दाहाल

अधिकांश नेपाली महिला पाठेघर तथा महिनावारी समस्यासँग जुझिरहेका छन्। उनीहरू शारीरिक मानसिक, मनोवैज्ञानिक तथा सामाजिक सम्पूर्ण रूपमा अस्वस्थ छन्। सुत्केरी अवस्थामा पौष्टिक खानेकुरा खान र आराम गर्न नपाउँदा विभिन्न समस्या देखापर्ने गरेका छन्। शारीरिक मानसिक थकाइलाई सहजै लुकाइदिने, एक्लैले सम्पूर्ण घरको काम सम्हाल्नुपर्ने बाध्यता छ अनि पुरुषहरूको सहयोगको वातावरण अझै पनि सहज बन्न सकेको छैन। ग्रामीण क्षेत्रका महिलाको कुरा गर्दा दाउरा चिर्ने, बच्चाको हेरचाह गर्ने, गह्र्र्रौं भारी बोक्ने कार्य उनीहरूको मुख्य जिम्मेवारीभित्र पर्दछ। भारी जिउ र सुत्केरी अवस्थामा यसले नराम्रो असर पुर्‍याइरहेको हुन्छ, तर पनि यी सबैकुरालाई साधारण सम्झने बानीको विकास हुँदै आइरहेको छ। महिनावारी हुँदा रगत बढी जाने, रिङटा लाग्ने, बेस्सरी पेट दुख्ने, ढाड दुख्ने यी समस्यालाई समस्याको रूपमा नलिई अति पीडाको वावजुद पनि महिनावारीको सामान्य प्रक्रियाको रूपमा लिने गरेका छन्। शहरी क्षेत्रका शिक्षित महिलाहरू केही सचेत भएको पाइए पनि गाउँका आमा दिदी बहिनीहरूमा यो समस्या हो भनेर थाहा नै नपाएको अवस्था छ।
उपत्यकाभित्र पर्ने भक्तपुर जिल्लाको वागेश्वरी गा.वि.स.मा बस्ने महिलाहरूको स्वास्थ्यसम्बन्धी जानकारीका लागि गत फागुनमा गरिएको एक अध्ययनले यी कुरा प्रष्ट्याएको छ। ५४ वर्षकी तुलसा रिजाल १२-१३ बर्ष अगाडिदेखि पेट दुखेर बेहोश हुनेगर्थिन्। डाक्टरलाई देखाउँदा पाठेघर सरेको र सुन्निएको छ भनियो, १५ दिन औषधी सेवन पछि सुन्निएको त बस्यो तर दुख्न भने छाडेन। बेलुका केही नहुने बिहान उठेपछि बाक्लो पिपजस्तो खस्ने, रगतको डल्ला जाने यो पीडादायी कष्ट पीडा १२ बर्ष सहेर बसेकी तुलसा गत कात्तिकमा रगतको धारो बगेर बेहोश भइन्। हस्पिटल ल्याइयो, अपरेशन भयो, तर टाँका पाकेर पटक-पटक हस्पिटल धाउनुपर्‍यो। यस्तै अर्की एकजना महिला देवकि लामिछानेको पनि असाध्यै पेट दुख्छ, ६-७ दिनसम्म रगतका टुक्रा टुक्रा जाने गर्छ, बढी रगत जानाले त्यो बेला उनी कतै हिंड्न सक्दिनन् साथै चिलाउने समस्याले पनि सताउने गरेको छ। ट्वाइलेट बस्दा गह्रौं झुन्डिएजस्तो हुने कम्मर दुख्ने साथै महिनावारीको समयमा रिङटा लाग्ने, टाउको दुखेर सहनै नसक्ने हुन्छ। तुलसा अधिकारी ३३ वर्ष मात्र पुगेकी छन् उनको पनि समस्या यस्तै छ। सेतो पानी बग्ने, रगत बढी जाने भएको १० वर्ष जति भएको छ, महिनावारीको समयमा ज्वरो आउन थालेको तीन वर्ष जति भयो।
उर्मिला गीरीलाई पनि यस्तै समस्या छ तर आफू स्वस्थ भए जसरी उनी भन्छिन् "पर सरेको बेला मात्र बिरामी हुन्छु अरूबेला ठिक छु" उर्मिलाले सामान्य अर्थमा सहज उत्तर दिइन् "शारीरिक तथा मानसिक थकाइलाई सहजै लुकाइदिने प्रवृत्ति नै बनिसकेको छ।" उनको भनाइबाट सहने बानी संस्कारको रूपमा विकसित भइरहेको छ भन्ने प्रष्ट बुझ्न सकिन्छ। तर वरिष्ठ स्त्रीरोग विशेषज्ञ डाक्टर चन्दा कार्कीका अनुसार महिनावारीको अवस्थामा बढी रगत बग्नु, पेट दुख्नु जस्ता लक्षण सामान्य अवस्था नरहेको बताउँछिन्। पाठेघरको मुख सानु छ भने रगत निस्कन नपाएर पेट दुख्ने हुनसक्छ, बच्चा जन्माएपछि मुख ठूलो हुन्छ र पेट दुख्न छाड्दछ तर त्यसपछि पनि समस्यादेखि नै रहृयो भने डाक्टरलाई देखाउनुपर्छ। बच्चा जन्मिएपछि सेतो पानी बग्न सक्छ तर धेरै बग्नु राम्रो होइन। सुगर, यौनरोग तथा धेरै कमजोर भएको बेला पनि सेतो पानी बग्नसक्छ र सेतो पानी जाने कारणले ढाड दुख्नसक्छ भने पाठेघरको मुखमा या अण्डा निस्कने ठाउँमा मासु पलाउँदा थाइराइडको समस्या छ, मुटुको अपरेशन गरेको छ भने पनि बढी रगत जाने गर्दछ। २१ दिनदेखि ३५ दिनसम्मको अवधि महिनावारीका लागि सामान्य हो। अधिकांश महिलाहरूको रिङटा चल्ने समस्या रहेको छ, यसमा प्रत्यक्ष महिनावारीको सम्वन्ध नभए पनि पौष्टिक खानेकुराको कमी आराम नपुगेको अवस्था, बढी रगत जाँदा रक्त अल्पत्ताको कारणले टाउको दुख्ने तथा रिङटा लागेको हुनसक्ने डाक्टर कार्की बताउँछिन्।
सुत्केरी व्यथा लामो लागेको बेला पेट थिचेर बच्चा जन्माउने प्रयास गर्नाले, पाठेघरमा ट्युमर पलाएको छ भने, सुत्केरी अवस्थामा गह्रौ भारी उठाउनाले, पर्याप्त मात्रामा पोषीलो खानेकुरा खान नपाएको अवस्थामा पनि पाठेघर तल र्झनसक्छ। यसो भएमा पनि ढाड दुख्ने समस्या देखिन्छ। पााठेघर खस्ने तीन चरण हुन्छन्। पहिलो चरणमा पाठेघरले आˆनो ठाउँ छाड्छ तर योनिभित्रै हुन्छ। दोस्रो चरणमा पाठेघर योनिको मुखसम्म आउँछ। तेस्रो चरण पार गर्दा पाठेघर योनिको मुखबाहिर निस्कन्छ। यस्तो अवस्थामा तल्लो पेट दुख्ने, भारी भएको महशुस हुने तथा सम्भोग गर्दा दुख्ने लक्षण देखापर्न भनाइ डा. कार्कीको छ।
टाउको दुख्ने, रिङ्टा लाग्ने, सेतो पानी बग्ने, रगत बढी मात्रामा जाने तथा पेट दुख्ने अधिकांश महिलाहरूको समग्रमा एउटै समस्या छ।
डाक्टरका अनुसार यो कुनै समस्या नआई देखिएका असर होइनन्। गह्र्रौ भारी बोकेकोले रगत तथा सेतो पानी बगेको हुनसक्ने यिनीहरूको अनुमानमा डा. कार्कीको भनाइ छ। भारी बोक्नुसँग प्रत्यक्ष सम्बन्ध भने छैन। तर कम्तीमा पनि वर्षको एकपटक पाठेघरको जाँच गराउनुपर्छ। कपडा नफेर्ने, सफा नगर्ने बानीले पनि चिलाउने तथा इन्फेक्सन हुने डर हुन्छ।
परिवार, समुदाय तथा स्वयं महिलाहरूलाई महिला स्वास्थ्यसम्बन्धी समस्याबारे चेतनामूलक कार्यक्रम सञ्चालन गर्नुपर्ने देखिन्छ, उनीहरू स्वयंमा चेतना नआएका कारणले पनि यो समस्याको निराकरण हुनसकेको छैन। उनीहरूमा बुझाइको कमी छ। महिलाहरूले लाज र संकोच नमानी आˆनो अवस्थाबार प्रष्ट छलफल गर्नुपर्दछ। लैंगिक विभेद हट््नुपर्दछ। उल्लिखित समस्या आउन नदिन घर परिवारका साथै श्रीमानको सहयोग पनि अपरिहार्य छ।

(गोरखापत्रबाट साभार)

मन परेको छोरो गद्दीको हकदार हुने थिति बनाए पनि पृथ्वीनारायण शाहपछिका कुनै राजामा देशभक्ति देखिएन

2012-07-22T03:18:00.002-07:00

(यो लेख कान्तिपुर राष्ट्रिय दैनिकमा २०६९ साउन ७ गते प्रकाशित लेख । यस लेखले के भन्न खोजेको हो ? जहाँ धेरै अचम्म लाग्दा कुराहरु छन्, जसको बारेमा जन्न, खोज अनुसन्धन तथा, वास्तविक विचार विमर्स गर्नको लागि यो सवाल्टर्न भोइस्बाट पनि पोष्ट गरिएको छ ।)

प्रदिप नेपाल

विश्वमा एउटै मात्र यस्तो एउटा देश छ, जो कहिल्यै, कसैको उपनिवेश भएन । विश्वका दुई सयको हाराहारीमा अहिले स्वतन्त्र भनिएका राष्ट्रहरू आफ्नो इतिहासको कुनै न कुनै कालखण्डमा बेलायत, फ्रान्स, स्पेनलगायतका युरोपेली मुलुकका उपनिवेश भए । नेपालमै पनि झन्डै त्यो दासताको छायाँ पसिसकेको थियो । काठमाडौँ कब्जा गर्ने उद्देश्यले पटनाबाट हिँडेको अंग्रेजी फौजलाई नेपाली फौजले सिन्धुलीगढीबाटै ओरालो नलाइदिएको भए आज हामी, हाम्रो नेपाल र हामी नेपालीको परिचय बोकेर उभिन पाउने थिएनौँ । सियो बनेर छिर्ने र फाली बनेर निस्किने बेलायती उपनिवेशवाद, खालि जयप्रकाश मल्ललाई सघाउन मात्र काठमाडौँ उपत्यकताभित्र छिर्न खोजिरहेको थिएन । काठमाडौं खाल्डामा राज गरेपछि नेपाल नामको बलियो अस्तित्वलाई समाप्त गरेर बेलायती साम्राज्यमा कहिल्यै घाम अस्ताउँदैन भन्ने उखान सार्थक तुल्याउन त्यो नेपाल छिर्ने कोसिसमा थियो । व्यक्तिगत रूपमा जति रिस उठे पनि नेपाल नाम गरेको स्वतन्त्र राष्ट्र भनिने परिचय पाएको यो नेपालको एकीकरण गरेर पृथ्वीनारायण शाहले बेलायती उपनिवेशवादलाई पराजित गरेका थिए भन्न संकोच मान्नु भनेको कुनै पनि नेपालीले आफ्नै परिचयलाई तिरस्कार गर्नु हो ।

हाम्रा कतिपय समाजशास्त्रीहरूसमेत पृथ्वीनारायण शाहलाई 'विस्तारवादी' को आरोप लाउँछन् र ठकुरी क्षत्री भएको हुनाले उनी हरहिसाबले फटाहा हुन् भन्ने निष्कर्ष निकाल्छन् । थोरै अध्ययन गरिदिए यी दुवै भ्रम समाप्तै हुन्थे । पृथ्वीनारायण शाह ठकुरी थिएनन् जन्मले । उनी थिए खाँट्टी मगर । द्रव्य शाहबाट नेपालको इतिहास खोज्ने चलन छ नेपालमा । ती द्रव्य शाह मगर थिए र दौडबाटै तिनले लिगलिगकोटको राज्य जितेका थिए । मगर भएकै हुनाले तिनले गोर्खाका खड्कालाई पराजित गरेर त्यहाँ मगर राज्यको स्थापना गरेका थिए । द्रव्य शाहदेखि पृथ्वीनारायण शाहसम्मको ज्यानमा मगर जातिको शुद्ध रगत बगेको सच्चाइलाई सबैभन्दा पहिले, प्रदीप लाफा मगरले सार्वजनिक गरेका थिए । यो सच्चाइलाई नेपालका विद्वान्, स्वर्गीय हृषिकेश शाहले पुष्टि गरेका थिए । शाह राजाहरूको कुलदेवता मानिएको स्याङ्जाको आलमदेवीको पुजारी मगर हुनु, अत्यन्तै चर्चित मनकामना माईका पुजारी पनि मगर हुनु, फुपूचेला मामाचेलीको संस्कार नेपालका राजाहरूमा विद्यमान रहनुजस्ता घटनाले पृथ्वीनारायण शाहसम्मको मगरत्वलाई प्रमाणित गर्छन् । सेन राजाहरू मगर थिए भन्नेमा सायद कसैको विमति नहोला । पृथ्वीनारायण शाहको पहिलो विवाह तिनै सेन राजाकी छोरीसँग भएको थियो ।

हो, पृथ्वीनारायण शाहपछि नेपालको राजवंश वर्णशङ्कर हुँदै गयो । मगर रानीको माइतीसँग झगडा परेपछि पृथ्वीनारायण शाह, आफ्नो राज्य विस्तारको सपना बोकेर शिक्षादीक्षा लिन बनारसतिर लागे । त्यहाँ गएपछि उनले आफ्नो मगर मूललाई तिलाञ्जली दिए गङ्गा नदीको किनारमा । उनले गोत्र फेरे । राजपूत कन्यासँग बिहे गरे र क्षत्रीभन्दा माथिल्लो जात हुन जेजे गर्नुपथ्र्यो त्यो सबै गरे । पृथ्वीनारायण शाहपछि ठकुरी हुने प्रक्रियामा लागेका शाह राजाहरू सबै अयोग्य, स्वार्थी, स्त्रीलम्पट भएर आफ्नै खुट्टामा बन्चरो हान्न पुगे । विशेष गरेर पृथ्वीनारायण शाहका छोरा र नाति राजतान्त्रिक इतिहासका सबैभन्दा ठूला खलपात्र बन्न पुगे ।

शाह राजवंशलाई मगरबाट ठकुरी बनाउने अभियानमा सबैभन्दा ठूलो लगानी राजा महेन्द्रले गरेको तथ्य पनि इतिहासले बिस्तारै खुलाउँदै लगेको छ । पृथ्वीनारायण शाहलाई ठकुरी बनाउन उनको नाकमुनि जुँघा टाँस्ने काम राजा महेन्द्रबाटै भएको रहेछ । एकाध वर्षअघि फेला परेको पृथ्वीनारायण शाहको मौलिक सालिकमा जुँघा नभएको कुरो त्यतिबेलै सार्वजनिक भएको जानकारी अध्येता पाठकहरूसँग सुरक्षित होला भन्ने लाग्छ । अहिले त्यो मूर्ति नुवाकोट साततले दरबारमा पुगेको रहेछ ।

पृथ्वीनारायण शाहको यो भूमिकाका बारेमा नेपालको राष्ट्रिय सुरक्षात्मक रणनीति र नेपाल-चीन सम्बन्ध पुस्तकमा चिनियाँ प्राध्यापक वाङ चुङले यसरी लेखेका छन्, 'सन् १७६८ मा पृथ्वीनारायण शाहले नेपालको एकीकरण -खासगरी काठमाडौं उपत्यका) गरेपछि एउटा एकीकृत राजनीतिक शक्तिका रूपमा नेपालले आफ्नो दृष्टि हिमालयको मध्य इलाकाबाट बाहिरी संसारमा राख्न थाल्यो । ... शाहले नेपालको एकीकरण गरेपछि नेपालका शासकले उत्तरी हिमाली क्षेत्रका व्यापारिक मार्गको महत्त्वबारे पूरा जानकारी लिए र यस क्षेत्रका व्यापारिक मार्गको सुरक्षा र नियन्त्रण गर्नु नेपालको कूटनीतिक राजनीतिको मौलिक आधार बन्यो ।' यही रणनीतिको विशिष्ट परिभाषा हो पृथ्वीनारायण शाहले सार्वजनिक गरेको दुई ढुंगाबीचको तरुल सिद्धान्त । त्यही उपदेशमा पृथ्वीनारायण शाहले आफ्नो राष्ट्रियताको त्यस्तो सुन्दर परिभाषा दिएका छन् जसलाई उनीपछिका कुनै पनि शासकले अवलम्बन गरेनन्, गर्न चाहेनन् । पृथ्वीनारायण शाहले आफ्ना भाइभारदार र सन्तानलाई दक्षिणको बादशाहसँग सधैँ होसियार हुने उपदेश त्यसै दिएका थिएनन् ।

तिनै वाङ चुङले पृथ्वीनारायण शाहका बारेमा, सुरुमा गोर्खा राज्य विस्तार गर्ने महत्त्वाकांक्षी योजना लिएर नुवाकोटमाथि आक्रमण गरे पनि बनारस पुगिसकेपछि, भारतीय राजाहरूको बिजोक अवस्था देखेपछि उनी बेलायती उपनिवेशवादका विरुद्ध लड्नपर्ने टुंगोमा पुगेका थिए भनी निष्कर्ष निकालेका छन् ।

पृथ्वीनारायण शाह विस्तारवादी थिएनन्, बरु आर्थिक स्वावलम्बनका पक्षधर थिए भनी वाङ चुङले नेपालमा पृथ्वीनारायण शाहका दिव्य उपदेश भनी प्रचारित गरिने आर्थिक स्वावलम्बनका निम्न बुँदाहरूलाई आफ्नो शोधग्रन्थमा यसरी उल्लेख गरेका छन्- -क) विदेशी महाजनलाई वीरगन्जबाट उँभो आउन नदिनु, यिनीहरू देशमा आए भने दुनियाँलाई कङ्गाल बनाई छोड्छन् । -ख) विदेशी कपडा लगाउन मनाही गर्नु, आफ्नो देशमा कपडा बुन्न जान्नेलाई नमुना देखाई सघाउनु र बुन्न लगाउनु, त्यसो भएमा नगद विदेश जाँदैन । ... (घ) खानी भएका ठाउँमा गाउँ भए गाउँ अन्त सारी खानी चलाउनु, गरो बन्ने जग्गामा घर भए घर अरू जग्गामा सारी कुलो काटी खेत बनाई आवाद गर्नु । (ङ) विदेशी नाचगान र रागतानमा नभुल्नु, आफ्ना सयलका लागि त तीन सहर नेपालका नेवारहरूको नाच झिकाई हेरे पनि हुन्छ, यिनीहरूलाई दिएको नगद ता आफ्नै देशमा रहन्छ । (च) देशका जिनिस, जडिबुटी विदेश लैजानु र नगद खर्चनु आदि ।

बेलायती उपनिवेशवादका सियो बनेर आउने व्यापारीलाई नेपाल छिर्नै नदिने, आफ्नो खर्च आफ्नै उत्पादनबाट धान्ने शिक्षा दिने, आफूले जितेका तीन सहर नेपालका नेवारहरूको संस्कृतिको सम्मान गर्ने राजालाई कसरी विस्तारवादी भन्न सकिन्छ ?

बेलायती शासकहरू पृथ्वीनारायण शाहलाई मन पराउँदैनथे मात्र होइन, सकेसम्मको घृणा नै गर्थे । नेभर माक्र्सवेलले लेखेका पनि छन्, 'दक्षिण एसियाका भूपरिवेष्ठित पहाडी राज्यहरूमाथिको नियन्त्रण सुदृढ गराउनु बि्रटिस इन्डिया सरकारको निश्चित सुरक्षा रणनीति हो ।' यो सुरक्षा रणनीतिको अभियानमा बि्रटिस इन्डिया सरकारका विरुद्ध चट्टान बनेर उभिएका पृथ्वीनारायण शाहलाई जति सरापे पनि पश्चिमा इतिहासकारलाई सन्तुष्टि हुँदैन । त्यसैले सिल्भाँ लेभी वा यस्तै अन्य कुनै पश्चिमा इतिहासकारबाट पृथ्वीनारायण शाहका बारेमा लेखिएका कथित ऐतिहासिक टिपोटहरूमाथि विश्वास गर्न सकिँदैन । हो, जंगबहादुर शाहमार्फत राजा सुरेन्द्रलाई आफ्नो षड्यन्त्रको गोटी बनाइसकेपछि भने बेलायती उपनिवेशवाद नेपालका राजाहरूप्रति सहनुभूतिशील देखिन पुगेको छ ।

पृथ्वीनारायण शाहको विरोध गर्नुअघि एकपल्ट, निष्पक्ष मन बोकेर सोचौँ । यो सोच्ने काम नेपालका सबै नेपालीको हो । तथ्यहरूले भन्छन्- पृथ्वीनारायण शाह, आरम्भमा महत्त्वाकांक्षी र बनारस पुगेपछि देशभक्त राजा बनेका थिए, जसले त्यतिबेलाको जल्दोबल्दो बेलायती उपनिवेशवादविरुद्ध लडाइँ लड्ने हिम्मत गरेका थिए र त्यो लडाइँ जितेका थिए । नेपालीको दुर्भाग्य नै भनौं मन परेको छोरो गद्दीको हकदार हुने थिति बनाए पनि पृथ्वीनारायण शाहपछिका कुनै राजामा पनि यो देशभक्ति देखिएन । लम्पट शाह राजाहरूकै कारण नेपाल अर्धउपनिवेश बन्यो ।

चाम्लिङ जाति र भाषाको सामान्य परिचय

2012-07-21T00:38:00.002-07:00

१. चाम्लिङ जाति

कुम्भराज चाम्लिङ
त्रिभुवन विश्वविद्यालय

चाम्लिङ जाति नेपालको पूर्वी पहाडी जिल्लाहरूमा बसोबास गर्ने किरात राईहरूमध्येका एक समुदायमा रहेका मंगोल जाति हुन् । स्वतन्त्रताप्रेमी, आफ्नै मौलिक संस्कृति, धर्म, संस्कार, रीतिरिवाज, चालचलन भएको साहसी, स्वाभिमानी एवम् इमान्दारिता यस जातिको विशेषता हो । यस जातिका अन्य विशेषता भन्नु गीत तथा सङ्गीतको भावनामा रम्ने अरूको समस्यालाई पनि आफ्नै जतिको मानी सहयोगीका साथै मानवीय व्यवहार भएको विशेषतालाई पनि त्यत्तिकै नकार्न सकिन्न । यस जातिले वैदिक धर्मग्रन्थका रूपमा मुन्धुम धार्मिक वेदानुसार आफ्ना सांस्कारिक कार्यकलापहरू मान्ने गर्दछन् । मुख्य चाडपर्वका रूपमा बैशाख पूर्णिमालाई उभौली र मङ्सिर पूर्णिमालाई उधौली पर्वहरू यस जातिले आफ्नै जातीय अर्थ बोकेको चाडहरू मान्ने गर्दछन् ।

यस जाति विशेषरूपमा नेपालको पूर्वी पहाडी जिल्लाहरू खोटाङ, उदयपुरको अधिकांश भागमा; भोजपुर, वखलढुङ्गा, सुनसरी, सिन्धुली, सिरहा, सप्तरीमा मूल रूपमा साथै धनुषा, सङ्खुवासभा, ते¥हथुम, धनकुटा, ताप्लेजुङ्, पाँचथर, ते¥हथुम, इलाम, सुनसरी, झापा, मोरङ, काठमाडौ, ललितपुर, नेपालको पूर्वी सिमानामा पर्ने वा भारतको पश्चिमी भेगमा रहेको सिक्किम, दार्जिलिङ, कालिम्पोङ, खर्साङ र हङकङ, बेलायत बु्रनाइ, सिंहापुर, मलेशिया, जस्ता मुलुकमा पनि बसोबास गर्दछन् । (राई टंकबहादुर, २०५८ ः ६७)

२. चाम्लिङ भाषा
चाम्लिङ भाषा चिनियाँ–तिब्बती भाषा परिवारअन्तर्गत पर्ने राई किराती भाषा हो । ‘चाम्लिङ ला’ भनिने चाम्लिङ भाषालाई ‘रोदोङ’ शीर्षकमा उल्लेख गर्ने विदेशी जर्ज ग्रियर्सन हुन् । त्यसपछि गर्ड हयन्सन, जेन्जीरो तामुरा आदिले चाम्लिङ भाषा र जातिबारे अध्ययन गरेको उल्लेख गरेका छन् ।
माझकिरात निवासी चाम्लिङ भाषा इतिहासमा उल्लेख भएबमोजिम किरात वंशको पालादेखि नै यस भाषाको प्रयोगबाट नै सञ्चार विनिमयको माध्यम बनाइए पनि यस भाषाको विकास शाह बंशको राज्य एकीकरण कालपछि सम्पूर्ण नेपाली जनतालाई हिन्दु संस्कार नै अनिवार्य मान्नुपनेर्, नेपाली भाषा नै अनिबार्य बोल्नुपर्ने, सरकारी कामकाजको भाषा पनि नेपालीबाट नै गर्नुपर्ने बाध्यताले गर्दा यस भाषालाई नकारात्मक असर पर्न गई भाषा र लिपि नै हराउन गएको पाइएको छ ।
यस भाषाको भाषिक अनुसन्धान, संस्कार र संस्कृतिको महत्तालाई बुझी वि.सं. २०२४ सालदेखि टंकबहादुर राईले चाम्लिङ भाषामा रचना तयार गर्ने र शब्द संकलन गर्ने सुरुवात गरेका थिए । यसपछि भाषाको लोप हुँदै जाँदा आफ्नो मौलिकता नै लोप हुने सम्भावनाले वि.सं.२०३७ सालबाट किरात चाम्लिङ भाषा जागरण अभियान आरम्भ तथा सञ्चालन गर्न थाले । यस कार्यको प्रयास पनि स्वयं टंकबहादुर राईको नै बढी मात्रामा सक्रियता देखिन्छ । यसरी उनको बैचारिक नेतृत्व, उत्प्रेरणा साथै भाषालाई संरक्षण, प्रकाशन, अनुसन्धान गर्न सहयोग गर्ने अन्य भाषाप्रेमी सहयोगीहरूको अग्रसरतामा सीम छाम, पिछा बुङाची जस्ता पुस्तक प्रकाशित भए । वि.सं. २०३८ सालदेखि पारुहाङ पत्रिका तथा अन्य पुस्तकहरूबाट किरात भाषासँग सम्बन्धित रचनाहरू प्रकाशित हुँदै जान थाले । भाषासम्बन्धी खोज गर्न विभिन्न दुर्गम पहाडी भूमितिर पनि २०३८ देखि २०४७ सालसम्म पञ्चायती शासनको तीब्र दमनका कारण त्यति फस्टाएको पाइन्न ।
वि.सं. २०४७ सालपछि बहुदलीय व्यवस्थापछि मी पाक्षिक पत्रिकाले किरात भाषा संरक्षणको पक्षमा सशक्त आवाज उठ्न थालेको, २०५१ सालमा चाम्लिङ ला शाछाम् खाम्बातिम् संस्थाको स्थापना यस संस्थाले चाम्लिङका साथै खालीङ, कुलुङ, साम्पाङ, दुमी, बाहिङ, उबुँचौरासे, याम्फू, आठपहरिया, मेवाहाङ, लोहोरुङजस्ता किरात भाषासम्बन्धी सम्पूर्ण भाषाहरूलाई रेडियो, टेलिभिजन, विद्यालय, आदिमा स्थान दिलाउनु पर्नेबारेमा सरकार तथा किरातको ध्यानाकर्षित गरायो । यस्तै गरेर वि.सं.२०५२ मंसिरबाट किरात भाषा संरक्षण समितिको स्थापनाले किरात भाषाप्रति भएको सरकारी भेदभावपूर्ण नीतिको अन्त्य गर्न र किरातहरूको भाषिक अधिकार कायम गराउनुपर्ने आवाज उठाइरहेको छ ।
यसरी चाम्लिङ भाषा र चाम्लिङ जातिको उत्थान गर्न सहयोग पु¥याउने ग्रन्थ तथा पत्रपत्रिकाहरूमध्ये २०३७ सालमा सीम छाम, पिछा बुङाची, २०४२ सालमा चाम्लिङला, २०५१ सालमा छामची दिमची, चाम्लिङ राई र चाम्लिङ भाषा, चाम्लिङला शाछाम् खाम्बातिम् परिचयात्मक पुस्तिका, साथै २०५४ सालमा चाम्लिङला चैदुन्चीये गडुलमान राईद्वारा नेपाली–चाम्लिङ राई शब्दसंग्रह (२०६५), विष्णुसिँह राईद्वारा चाम्लिङ व्याकरण (२०६८) नामक पुस्तक प्रकाशित भएका छन् । त्यस्तै पारुहाङ पत्रिका २०३८ सालदेखि नै चाम्लिङ भाषाको शब्द संकलन र रचनाहरू प्रकाशित हुँदै आएका छन् । (राई, २०५८ ः १९७)
यसरी लामो समयदेखि चाम्लिङ भाषीहरूबाट चाम्लिङ भाषाहरूको निम्ति प्रयास गर्दै आएको यस घडीमा केही चाम्लिङ किरातीहरू बसोबास गर्ने स्थानहरूमा यस भाषाको पठनपाठन आरम्भ, मन र भावनालाई गीतसंगीतको माध्यमबाट प्रशारण र एफ.एम. रेडियोहरूले समाचार प्रशारण गरी नेपाली बुझ्न कठीन पर्ने पूर्खा वृद्धवृद्धा आमाबुवाहरूलाई सूचना र जानकारी दिलाउनमा सहयोग पु¥याएको पाइन्छ ।

नेपाली युवाहरू दैनिक हजारभन्दा बढीको संख्यामा श्रमिकका रूपमा खाडी मुलुक ..........

2012-07-18T02:40:00.000-07:00

असार २९ -

नेपाली युवाहरू दैनिक हजारभन्दा बढीको संख्यामा श्रमिकका रूपमा खाडी मुलुक अर्थात् मिडिल-इस्ट जाने गर्छन्् । आजभोलि हामी समाचारमा यस्तै पढ्छौं । उनीहरू काठमाडौंबाट हवाइजहाज चढेर सिधै पश्चिम हानिन्छन्् मिडिल-इस्ट अर्थात् मध्यपूर्व पुग्नका लागि । कसरी पश्चिमतिर हिँडेको मानिस पूर्व पुग्दछ र पश्चिमाहरू, युरोपेली र अमेरिकीहरूले जापान, चाइना आदि पर्ने भूगोललाई पूर्व र उनीहरूकोबाट आधा जतिमा पर्नेलाई मध्यपूर्व अर्थात् मिडिल-इस्ट भने । तर हामी भने आफूबाट पश्चिम पर्ने भूगोललाई पनि मध्यपूर्व नै भनिरह्यौं । शक्तिशालीको परिभाषा कसरी विश्व परिभाषा बन्दछ भन्ने यो सामान्य उदाहरण मात्र हो । अथवा यसो भनौं शक्तिले ज्ञानको निर्माण गर्छ भन्ने कुराको एउटा अति सामान्य दृष्टान्त मात्र ।

यस्ता दृष्टान्तहरू हाम्रो इतिहासका पानाहरूमा बग्रेल्ती पाइन्छन् । यदि त्यसो नहुँदो हो त बलभद्र कँुवरका बडेमानका तस्बिर 'वीर विभूति'का रूपमा आजसम्म सिंहदरबारमा झुन्ड्याइँदैनथे होलान् जहाँ भगौडाहरूमाथि कडा कारबाही गर्ने जनसेनाको आधारसमेतमा टेकेर प्राप्त प्रधानमन्त्रीका पदमा माओवादी नेता बिराजमान छन् । भगौडालाई अपराधसरह मानिने सैनिक मुख्यालयहरूमा उनका तस्बिर राखिएकै छन् । ऐतिहासिक तथ्य केलाउने हो भने अन्ततः बलभद्र कुँवरले युद्ध छोडेर हिँडेकै थिए भन्ने थाहा हुन्छ ।

सुनेपढेेकै कुरा हो सन् १८१४ को अग्रेंजसँगको युद्धमा नालापानीको मोर्चामा लडाइँको नेतृत्व गर्दै थिए बलभद्र कुँवर जो त्यस बेला २५ वर्षका पनि पुगेका थिएनन् । 'उनले बहादुरीका साथ लडे ।' उनका बहादुरीका बारेमा स्कुलमा जे पढाइयो हामीले त्यही जान्यौं । लडाइँ जितेर र्फकनु, पछि नहट्नु, बरु लड्दालड्दै मर्नु लडाइँको नियम हो सायद । त्यस्ता सैनिक वा सेनापतिलाई बहादुर भनिन्छ । पछि हट्नै परे पनि जुन देशले लड्न पठायो त्यही देशमा आफूलाई दाखिला गराउनु तर मैदान छोडेर अन्तै नभाग्नु । मैदान छाडेर भाग्नेलाई भगौडा भनिन्छ । तर ती कँुवर काजीले त लडाइँको मैदान मात्र छाडेर हिँडेनन् देशै छोडेर हिँडे । मुलुकबाट नै पलायन भए । पन्जाबका रणजित सिंहको सेनामा भर्ती भए र लडाइँकै क्रममा उतै कतै अफगानिस्ताको सिमानातिर अन्तिम श्वास फेरे । तर त्यो मुलुकका लागि थिएन । सैन्य बलका भरमा सिमाना विस्तार र जोगाउनुपर्ने त्यस समयमा मुलुकका लागि लडे पनि आखिरीमा उनी अर्काको फौजमा पुगेका थिए । इतिहास लेखनमा आलोचनात्मक चेतको अभावका कारण वा शक्तिशालीले निर्माण गरेको ज्ञान वा परिभाषा नै हाम्रो पनि परिभाषा बन्ने गरेको कारण होला बलभद्र हाम्रा विभूति बनेकै छन् ।

तीव्रतर हिसाबले साम्राज्य विस्तारमा रहेको बि्रटिसले उनलाई बहादुर भन्यो । आफूले बहादुर सेनापतिलाई हराउन सफल भएको गाथा लेख्यो । हुन त उसले अरू पनि पराजित वा हराइएकाहरुलाई पनि बहादुर भन्यो नै । तर त्यसैबखतको लडाइँमा पाल्पासम्म चढाइ गरिसकेको अंग्रेज फौजलाई खेदेर सीमा कटाउने सेनापतिलाई उनीहरूले बहादुर ठानेनन् । देसको सीमा रक्षा गर्ने ती सेनापतिका बारेमा हामीलाई स्कुलमा पनि पढाइएन । र उजिर -वजिर ?) सिं थापा -मगर) गुमनाम रहे ।

कुनै लडाइँ नै नलडी जनरल भएका भीमसेन थापाले १८१६ मा सुगौली सन्धि सकारेपछि सकिएको त्यस अंग्रेज-नेपाल युद्धको वृत्तान्त वा अपवृत्तान्त हामीले बेलायतीहरूको लेखोटबाट पायौं । आफ्ना शत्रु सेनाका मुखियाहरूले लेखेको औपनिवेषिक वृत्तान्तहरूमा हामीले आफ्नो इतिहासको अनुहार खोज्यौं ।

यसरी सुगौली सन्धिभन्दा पहिले नै लाहोर -पन्जाब) मा गएर भाडाका सेनाका रूपमा अरूका देसका सीमा रक्षा वा साम्राज्य विस्तारका लागि मर्ने परम्परा अर्थात् लाहुरे परम्परा उनै हाम्रा 'विभूति' काजी बलभद्रले सुरु गरेका थिए । र त्यस यता हाम्रा 'वीर'गोर्खालीहरू मूलतः अंग्रेजका लागि लडी नै रहे, आजपर्यन्त । दुई महासमरमा तिनै अंगेजका तर्फबाट आफूलाई होमे । अंग्रेजका लागि अनेक युद्ध जितिदिए र आफू भने सधैं हारिरहे ।

शासकहरू, जित्नेहरू र ठूला मान्छेहरूको वृत्तान्तलाई मात्र हामीले इतिहास ठानिरह्यौं सायद । आम तथा साधारण मानिसको इतिहास पनि हुन्छ भन्ने कुराको हेक्का नै नभएझैं एकाध अपवादबाहेक हाम्रा अधिकांश इतिहासकारहरू तिनै वृत्तान्तहरूको पुनर्मुद्रण गरी नै रहे ।

एउटा संयोग । तिनै गोर्खा भर्तीका निवृत्तहरूलाई एउटा पीडा बल्भिmएछ कि गोर्खालीहरूको इतिहास सधैं अंग्रेजले लेखेको मात्र किन पढिन्छ, पढाइन्छ ? उनीहरूलाई आफू जस्तैले लेखेका आफूजस्तै मान्छेको इतिहास पढ्न नपाउँदा आफ्नो विगत र वर्तमानबीचको कडी स्थापना गर्न नसक्नुको पीडा भएछ । आफ्नाबारेमा भएका भ्रमपूर्ण अफवाहहरू चिर्न नपाउँदाको पीडा भएछ । बि्रटिस साम्राज्यले 'मान्छेको मासु खाने रक्तपिपासु हत्यारा मेसिन' को रूपमा प्रचार गरिरहँदा पनि टुलुटुलु हेरी बस्नुको पीडा असह्य भएछ ।

त्यो पीडा दुई दशकदेखि भूतपूर्व गोर्खाहरूको अधिकारका लागि लडिरहेका भूपू गोर्खा पदमबहादुर मार्फत ब्यक्त भएछ । लेखन सारथि बनेछन् झलक सुवेदी, परिणामस्वरूप एउटा लोकरुचिको किताब 'बि्रटिस साम्राज्यका नेपाली मोहरा ः गोर्खा भर्तीको नालीबेली' प्रकाशित भएको छ । हिमाल किताबले छापेको उक्त किताब यसरी साम्राज्यवादीका उपनिवेष विस्तारमा 'मोहरा' बनाइएकाहरूको नै उत्तर औपनिवेषिक चिन्तनको उपज बनेको छ । लेखकको दाबी अनुसार यो पुस्तक 'लाहुरे, लाहुरेनी र तिनका सन्तानले बेहोरेका दुःख, तिरस्कार र अपमानका घाउहरू' को वृत्तान्त हो । यसर्थ पनि अनुमान गर्न सकिन्छ कि तिनै गोर्खाहरू, तिनका सन्तानहरू र तत्कालीन समय र समाजमा रुचि हुनेहरूले अब यो इतिहास एउटा उत्कण्ठासहित पढ्नेछन् ।

गोर्खा भर्तीको नालिबेली भनिएको यस किताब किन पनि रुचिकर लाग्दछ भने यो इतिहास लेखनको परम्परागत ढर्राबाट मुक्त छ । लेखकले विधा-भञ्जन गरेका छन् रे । नेपाल प्रज्ञा प्रतिष्ठानका कुलपति बैरागी काइँला यसै भन्दै हुनुहुन्थ्यो पुस्तकको लोकापर्णको बेलामा । पदमबहादुर स्वयम् तथा अन्य केही भूपू गोर्खाहरू र लडाइँमा मरेका लोग्नेका पेन्सनमा आश्रति लाहुरेकी विधवाहरू मार्फत उनीहरूकै जीवन वृत्तान्त लेखेका छन् झलक सुवेदीले । थोरै भए पनि लाहुरेको सन्तानको मनोदशालाई पनि उधिन्न भ्याएका छन् उनले । समाजशास्त्रीहरूले भन्ने गरेको जस्तो ब्यक्ति फगत उसको जीवनमात्र बाँच्दैन बरु ऊ समाज र समय पनि बाँच्दछ । अर्थात् ब्यक्तिको जीवन अध्ययन मार्फत हामी ऊ बाँचेको समाज र समय पनि बुझ्न सक्दछौं । लेखकका रूपमा सुवेदी यस प्रयासमा केही हदसम्म सफल छन् । त्यसो भए यसलाई सामाजिक इतिहास लेखनको पृथक् शैली भन्न सकिएला कि ? यो लोकपि्रय इतिहास हो । इतिहासवेत्ता प्रत्युस वन्तको ठहर ।

खरो प्राज्ञिक लेखन शैलीको अभ्यासमा कमी भएका कारण सायद, अनि इतिहासप्रतिको दृष्टिकोण अपेक्षाकृत रूपमा परिस्कृत पारी नसकेका कारण सायद, वन्तले भनेझैं यसलाई लोकपि्रय इतिहासभन्दा माथि उठ्न नदिएको पो हो कि ! जे होस्, कुनै दिन पुस्तक समीक्षा गरिएछ भने यसका सवल र दुर्वल पक्षहरूको चर्चा विस्तारमा गरौंला । अरूहरूले अहिले पनि गरिरहेकै छन् । तर यस पुस्तक यतिबेला सन्दर्भमा आएको कारणचाहिँ जनताको पनि इतिहास सम्भव छ भन्ने कुरालाई सद्धोरहण छलफल गर्नका लागि हो ।

इतिहास भाटगिरी होइन, चाहे त्यो राजामहाराजाको होस् कि कुनै दल वा नेता/ब्यक्ति विशेषको होस् । इतिहासले आम मान्छेहरूको संघर्षको कथा बनोस्, तिनको ब्याख्या र विश्लेषण गरोस् र आजको उपलब्धिका लागि हिजो तिनले गरेका योगदानका मूल्याङ्कन गरोस् । तिनका उपयुक्त अध्ययनले नै हामी बाँचेको जगत्मा परिवर्तन सम्भव थियो, छ र हुनेछ भन्ने सिकाओस् । तर विडम्बना हाम्रा सन्दर्भमा र त्यसो हुन सकिरहेको छैन । प्रयासहरू सुषुप्त अवस्थामा मात्र छन् । आफ्ना नागरिकलाई इतिहासको शिक्षा किन र कस्तो दिने भन्ने राज्यले महत्त्वकासाथ निर्णय गर्नुपर्ने कुरा हो । हाम्रो राज्य यस प्रश्नमा निकै बोधो छ ।

पञ्चायतकालका शासकहरू यस मामिलामा केही सिपालु थिए । त्यतिबेला सामाजिक शिक्षा पढेकाहरू आज पनि त्यो महसुस गर्लान् सायद । त्यतिबेला शासकको विचारलाई राज्यको विचारका रूपमा स्थापित गर्न सामाजिक शिक्षामा खास ध्यान दिएका थिए जुन आज अभाव छ । हाम्रोजस्तो लोकतान्त्रिक पद्धतिलाई संस्थागत गर्ने चुनौती अझै विद्यमान रहेको मुलुकका लागि त यो झन् अपरिहार्य जस्तै हुन आउँछ ।

वंशावली, तिथि मिति र घट्नाक्रम कण्ठ पारेर र तिनका पुनरावृत्त र अपब्याख्याका भरमा इतिहासकार भइरहन सकिँदैन भन्ने कुरा अब भनिरहनुपर्ने विषय त रहेन नै । समाजशास्त्री र इतिहासकारहरूको नयाँ पुस्तासँग आग्रह र अपेक्षा गरौं कि उनीहरू 'अग्रज'को बिँडो थामेर मात्र नबसुन्, आलोचनात्मक चेतसहित समाज बुझ्ने र व्याख्या गर्नेतिर लागुन् ।

अन्त्यमा झलक सुवेदीको उपरोक्त गोर्खा भर्तीको नालिबेलीमा एउटा निष्कर्ष निकालिएको छ कि गोर्खा भर्ती नेपाली निधारमा एउटा 'कलङ्क' हो एउटा 'कालो धब्बा' हो र प्रत्यक्ष-अप्रत्यक्ष सिफारिस गरिएको छ कि यो परम्परा बन्द हुनुपर्दछ । एउटी लाहुरेकी सन्तान कला कोयुले भूपू गोर्खाहरूको आन्दोलनको संक्षिप्त समीक्षा गर्दै लेखेकी थिइन, '...कतिपयले हचुवाका भरमा गोर्खा सैनिक भर्ती रोक्नुपर्दछ भनेर आवाज निकाल्ने गरेका छन् । तर गज्जबको विडम्बना के छ

भने सरकारको नीतिले नै वैदेशिक रोजगारीमा जोड दिने गरेको छ । युवाहरूलाई सुलभ ऋण भन्दै बोझ बोकाएर खाडी मुलुकको बालुवामा पसिना बगाउन पठाउने नीति देशकै योजनाभित्र पर्दछ । तर तुलनात्मक रूपले सुलभ र सुरक्षित बेलायती-भारती सरकारको सुविधा पाउने भर्ती केन्द्र बन्द गराउने विचार राष्ट्रको आन्तरिक सत्यसँग मेल नखाने तथा खोक्रो आदर्शद्वारा निर्देशित काँचो विचार मात्र हो ।' छलफल अझै जारी छ ।

प्रकाशित मिति: २०६९ असार ३० ०९:४७ (The Kantipur National Daily)

इतिहासः शक्तिले निर्माण गरेको ज्ञान

2012-07-18T02:38:00.001-07:00

सुरेश ढकाल

यस्ता दृष्टान्तहरू हाम्रो इतिहासका पानाहरूमा बग्रेल्ती पाइन्छन् । यदि त्यसो नहुँदो हो त बलभद्र कँुवरका बडेमानका तस्बिर 'वीर विभूति'का रूपमा आजसम्म सिंहदरबारमा झुन्ड्याइँदैनथे होलान् जहाँ भगौडाहरूमाथि कडा कारबाही गर्ने जनसेनाको आधारसमेतमा टेकेर प्राप्त प्रधानमन्त्रीका पदमा माओवादी नेता बिराजमान छन् । भगौडालाई अपराधसरह मानिने सैनिक मुख्यालयहरूमा उनका तस्बिर राखिएकै छन् । ऐतिहासिक तथ्य केलाउने हो भने अन्ततः बलभद्र कुँवरले युद्ध छोडेर हिँडेकै थिए भन्ने थाहा हुन्छ ।

सुनेपढेेकै कुरा हो सन् १८१४ को अग्रेंजसँगको युद्धमा नालापानीको मोर्चामा लडाइँको नेतृत्व गर्दै थिए बलभद्र कुँवर जो त्यस बेला २५ वर्षका पनि पुगेका थिएनन् । 'उनले बहादुरीका साथ लडे ।' उनका बहादुरीका बारेमा स्कुलमा जे पढाइयो हामीले त्यही जान्यौं । लडाइँ जितेर र्फकनु, पछि नहट्नु, बरु लड्दालड्दै मर्नु लडाइँको नियम हो सायद । त्यस्ता सैनिक वा सेनापतिलाई बहादुर भनिन्छ । पछि हट्नै परे पनि जुन देशले लड्न पठायो त्यही देशमा आफूलाई दाखिला गराउनु तर मैदान छोडेर अन्तै नभाग्नु । मैदान छाडेर भाग्नेलाई भगौडा भनिन्छ । तर ती कँुवर काजीले त लडाइँको मैदान मात्र छाडेर हिँडेनन् देशै छोडेर हिँडे । मुलुकबाट नै पलायन भए । पन्जाबका रणजित सिंहको सेनामा भर्ती भए र लडाइँकै क्रममा उतै कतै अफगानिस्ताको सिमानातिर अन्तिम श्वास फेरे । तर त्यो मुलुकका लागि थिएन । सैन्य बलका भरमा सिमाना विस्तार र जोगाउनुपर्ने त्यस समयमा मुलुकका लागि लडे पनि आखिरीमा उनी अर्काको फौजमा पुगेका थिए । इतिहास लेखनमा आलोचनात्मक चेतको अभावका कारण वा शक्तिशालीले निर्माण गरेको ज्ञान वा परिभाषा नै हाम्रो पनि परिभाषा बन्ने गरेको कारण होला बलभद्र हाम्रा विभूति बनेकै छन् ।

तीव्रतर हिसाबले साम्राज्य विस्तारमा रहेको बि्रटिसले उनलाई बहादुर भन्यो । आफूले बहादुर सेनापतिलाई हराउन सफल भएको गाथा लेख्यो । हुन त उसले अरू पनि पराजित वा हराइएकाहरुलाई पनि बहादुर भन्यो नै । तर त्यसैबखतको लडाइँमा पाल्पासम्म चढाइ गरिसकेको अंग्रेज फौजलाई खेदेर सीमा कटाउने सेनापतिलाई उनीहरूले बहादुर ठानेनन् । देसको सीमा रक्षा गर्ने ती सेनापतिका बारेमा हामीलाई स्कुलमा पनि पढाइएन । र उजिर -वजिर ?) सिं थापा -मगर) गुमनाम रहे ।

कुनै लडाइँ नै नलडी जनरल भएका भीमसेन थापाले १८१६ मा सुगौली सन्धि सकारेपछि सकिएको त्यस अंग्रेज-नेपाल युद्धको वृत्तान्त वा अपवृत्तान्त हामीले बेलायतीहरूको लेखोटबाट पायौं । आफ्ना शत्रु सेनाका मुखियाहरूले लेखेको औपनिवेषिक वृत्तान्तहरूमा हामीले आफ्नो इतिहासको अनुहार खोज्यौं ।

यसरी सुगौली सन्धिभन्दा पहिले नै लाहोर -पन्जाब) मा गएर भाडाका सेनाका रूपमा अरूका देसका सीमा रक्षा वा साम्राज्य विस्तारका लागि मर्ने परम्परा अर्थात् लाहुरे परम्परा उनै हाम्रा 'विभूति' काजी बलभद्रले सुरु गरेका थिए । र त्यस यता हाम्रा 'वीर'गोर्खालीहरू मूलतः अंग्रेजका लागि लडी नै रहे, आजपर्यन्त । दुई महासमरमा तिनै अंगेजका तर्फबाट आफूलाई होमे । अंग्रेजका लागि अनेक युद्ध जितिदिए र आफू भने सधैं हारिरहे ।

शासकहरू, जित्नेहरू र ठूला मान्छेहरूको वृत्तान्तलाई मात्र हामीले इतिहास ठानिरह्यौं सायद । आम तथा साधारण मानिसको इतिहास पनि हुन्छ भन्ने कुराको हेक्का नै नभएझैं एकाध अपवादबाहेक हाम्रा अधिकांश इतिहासकारहरू तिनै वृत्तान्तहरूको पुनर्मुद्रण गरी नै रहे ।

एउटा संयोग । तिनै गोर्खा भर्तीका निवृत्तहरूलाई एउटा पीडा बल्भिmएछ कि गोर्खालीहरूको इतिहास सधैं अंग्रेजले लेखेको मात्र किन पढिन्छ, पढाइन्छ ? उनीहरूलाई आफू जस्तैले लेखेका आफूजस्तै मान्छेको इतिहास पढ्न नपाउँदा आफ्नो विगत र वर्तमानबीचको कडी स्थापना गर्न नसक्नुको पीडा भएछ । आफ्नाबारेमा भएका भ्रमपूर्ण अफवाहहरू चिर्न नपाउँदाको पीडा भएछ । बि्रटिस साम्राज्यले 'मान्छेको मासु खाने रक्तपिपासु हत्यारा मेसिन' को रूपमा प्रचार गरिरहँदा पनि टुलुटुलु हेरी बस्नुको पीडा असह्य भएछ ।

त्यो पीडा दुई दशकदेखि भूतपूर्व गोर्खाहरूको अधिकारका लागि लडिरहेका भूपू गोर्खा पदमबहादुर मार्फत ब्यक्त भएछ । लेखन सारथि बनेछन् झलक सुवेदी, परिणामस्वरूप एउटा लोकरुचिको किताब 'बि्रटिस साम्राज्यका नेपाली मोहरा ः गोर्खा भर्तीको नालीबेली' प्रकाशित भएको छ । हिमाल किताबले छापेको उक्त किताब यसरी साम्राज्यवादीका उपनिवेष विस्तारमा 'मोहरा' बनाइएकाहरूको नै उत्तर औपनिवेषिक चिन्तनको उपज बनेको छ । लेखकको दाबी अनुसार यो पुस्तक 'लाहुरे, लाहुरेनी र तिनका सन्तानले बेहोरेका दुःख, तिरस्कार र अपमानका घाउहरू' को वृत्तान्त हो । यसर्थ पनि अनुमान गर्न सकिन्छ कि तिनै गोर्खाहरू, तिनका सन्तानहरू र तत्कालीन समय र समाजमा रुचि हुनेहरूले अब यो इतिहास एउटा उत्कण्ठासहित पढ्नेछन् ।

गोर्खा भर्तीको नालिबेली भनिएको यस किताब किन पनि रुचिकर लाग्दछ भने यो इतिहास लेखनको परम्परागत ढर्राबाट मुक्त छ । लेखकले विधा-भञ्जन गरेका छन् रे । नेपाल प्रज्ञा प्रतिष्ठानका कुलपति बैरागी काइँला यसै भन्दै हुनुहुन्थ्यो पुस्तकको लोकापर्णको बेलामा । पदमबहादुर स्वयम् तथा अन्य केही भूपू गोर्खाहरू र लडाइँमा मरेका लोग्नेका पेन्सनमा आश्रति लाहुरेकी विधवाहरू मार्फत उनीहरूकै जीवन वृत्तान्त लेखेका छन् झलक सुवेदीले । थोरै भए पनि लाहुरेको सन्तानको मनोदशालाई पनि उधिन्न भ्याएका छन् उनले । समाजशास्त्रीहरूले भन्ने गरेको जस्तो ब्यक्ति फगत उसको जीवनमात्र बाँच्दैन बरु ऊ समाज र समय पनि बाँच्दछ । अर्थात् ब्यक्तिको जीवन अध्ययन मार्फत हामी ऊ बाँचेको समाज र समय पनि बुझ्न सक्दछौं । लेखकका रूपमा सुवेदी यस प्रयासमा केही हदसम्म सफल छन् । त्यसो भए यसलाई सामाजिक इतिहास लेखनको पृथक् शैली भन्न सकिएला कि ? यो लोकपि्रय इतिहास हो । इतिहासवेत्ता प्रत्युस वन्तको ठहर ।

खरो प्राज्ञिक लेखन शैलीको अभ्यासमा कमी भएका कारण सायद, अनि इतिहासप्रतिको दृष्टिकोण अपेक्षाकृत रूपमा परिस्कृत पारी नसकेका कारण सायद, वन्तले भनेझैं यसलाई लोकपि्रय इतिहासभन्दा माथि उठ्न नदिएको पो हो कि ! जे होस्, कुनै दिन पुस्तक समीक्षा गरिएछ भने यसका सवल र दुर्वल पक्षहरूको चर्चा विस्तारमा गरौंला । अरूहरूले अहिले पनि गरिरहेकै छन् । तर यस पुस्तक यतिबेला सन्दर्भमा आएको कारणचाहिँ जनताको पनि इतिहास सम्भव छ भन्ने कुरालाई सद्धोरहण छलफल गर्नका लागि हो ।

इतिहास भाटगिरी होइन, चाहे त्यो राजामहाराजाको होस् कि कुनै दल वा नेता/ब्यक्ति विशेषको होस् । इतिहासले आम मान्छेहरूको संघर्षको कथा बनोस्, तिनको ब्याख्या र विश्लेषण गरोस् र आजको उपलब्धिका लागि हिजो तिनले गरेका योगदानका मूल्याङ्कन गरोस् । तिनका उपयुक्त अध्ययनले नै हामी बाँचेको जगत्मा परिवर्तन सम्भव थियो, छ र हुनेछ भन्ने सिकाओस् । तर विडम्बना हाम्रा सन्दर्भमा र त्यसो हुन सकिरहेको छैन । प्रयासहरू सुषुप्त अवस्थामा मात्र छन् । आफ्ना नागरिकलाई इतिहासको शिक्षा किन र कस्तो दिने भन्ने राज्यले महत्त्वकासाथ निर्णय गर्नुपर्ने कुरा हो । हाम्रो राज्य यस प्रश्नमा निकै बोधो छ ।

पञ्चायतकालका शासकहरू यस मामिलामा केही सिपालु थिए । त्यतिबेला सामाजिक शिक्षा पढेकाहरू आज पनि त्यो महसुस गर्लान् सायद । त्यतिबेला शासकको विचारलाई राज्यको विचारका रूपमा स्थापित गर्न सामाजिक शिक्षामा खास ध्यान दिएका थिए जुन आज अभाव छ । हाम्रोजस्तो लोकतान्त्रिक पद्धतिलाई संस्थागत गर्ने चुनौती अझै विद्यमान रहेको मुलुकका लागि त यो झन् अपरिहार्य जस्तै हुन आउँछ ।

वंशावली, तिथि मिति र घट्नाक्रम कण्ठ पारेर र तिनका पुनरावृत्त र अपब्याख्याका भरमा इतिहासकार भइरहन सकिँदैन भन्ने कुरा अब भनिरहनुपर्ने विषय त रहेन नै । समाजशास्त्री र इतिहासकारहरूको नयाँ पुस्तासँग आग्रह र अपेक्षा गरौं कि उनीहरू 'अग्रज'को बिँडो थामेर मात्र नबसुन्, आलोचनात्मक चेतसहित समाज बुझ्ने र व्याख्या गर्नेतिर लागुन् ।

अन्त्यमा झलक सुवेदीको उपरोक्त गोर्खा भर्तीको नालिबेलीमा एउटा निष्कर्ष निकालिएको छ कि गोर्खा भर्ती नेपाली निधारमा एउटा 'कलङ्क' हो एउटा 'कालो धब्बा' हो र प्रत्यक्ष-अप्रत्यक्ष सिफारिस गरिएको छ कि यो परम्परा बन्द हुनुपर्दछ । एउटी लाहुरेकी सन्तान कला कोयुले भूपू गोर्खाहरूको आन्दोलनको संक्षिप्त समीक्षा गर्दै लेखेकी थिइन, '...कतिपयले हचुवाका भरमा गोर्खा सैनिक भर्ती रोक्नुपर्दछ भनेर आवाज निकाल्ने गरेका छन् । तर गज्जबको विडम्बना के छ

भने सरकारको नीतिले नै वैदेशिक रोजगारीमा जोड दिने गरेको छ । युवाहरूलाई सुलभ ऋण भन्दै बोझ बोकाएर खाडी मुलुकको बालुवामा पसिना बगाउन पठाउने नीति देशकै योजनाभित्र पर्दछ । तर तुलनात्मक रूपले सुलभ र सुरक्षित बेलायती-भारती सरकारको सुविधा पाउने भर्ती केन्द्र बन्द गराउने विचार राष्ट्रको आन्तरिक सत्यसँग मेल नखाने तथा खोक्रो आदर्शद्वारा निर्देशित काँचो विचार मात्र हो ।' छलफल अझै जारी छ ।

प्रकाशित मिति: २०६९ असार ३० ०९:४७ (The Kantipur National Daily)

खोइ ! ती तामाङ राज्यहरू ?

2012-07-18T02:01:00.004-07:00

लक्ष्मण तामाङ
नेपाली केन्द्रीय विभाग कीर्तिपुर
lax.tmg09@gmail.com

पृथ्वीनारायण शाहले नेपाल एकीकरण गर्नु पूर्व नेपालका विभिन्न भू–भागमा तामाङ राज्यहरू रहेको लिखित अभिलेख, ऐतिहासिक स्थल र जनश्रुतिहरूमा पाइन्छ । नुवाकोट आक्रमण गर्नु भन्दा अगाडि नुवाकोटमा तामाङ कविला राज्यहरू रहेको उल्लेख भएबाट र स्थलगत अध्ययनका साथै अभिलेखबाट तामाङ कविला राज्य रहेको पत्ता लागेको छ । नुवाकोट साथै हालको नेपालका विभिन्न भू–भागमा तामाङ राज्य यत्रतत्र छरिएर रहेको इतिहासले देखाएको छ । केही प्राप्त प्रमाणको आधारमा अहिलेको काठमाडौं सहरमा पनि तामाङ राज्य रहेको देखिन्छ । पृथ्वीनारायण शाहले एकीकरण अभियान थाले पश्चात तामाङ राज्यहरू विस्तारै हराउँदै गएको इतिहासले देखाएको छ ।

काठमाडौंको वरिपरि पहाडको विभिन्न थुम्कामा तामाङहरू कसरी रहन पुगे भन्ने विषय भन्दा पहिला किन काठमाडौं वरिपरि तामाङ कविला राज्य निर्माण भयो भनी हेर्नु उचित होला । काठमाडौं उपत्यका वरिपरि रहनुभन्दा पहिला तामाङहरू हालको काठमाडौं उपत्यकामा नै राज्य गर्दथे भन्ने प्रमाण पाइएको छ । आज सम्म कुनै पनि इतिहासको पानाले यो कुरा उल्लेख गर्न चाहेको देखिँदैन । हुन त आज सम्मको इतिहास भनेको नै एक व्यक्तिको व्यर्थको गुणगानलाई इतिहास भनिएको छ । इतिहास त जित्ने र हार्ने दुबैको हुनु पर्ने हो तर जित्नेको मात्र इतिहास पढेर हामी गुणगान गाइरहेका छौं । त्यसकारण अहिले हामी जे इतिहास भनेर भनिरहेका छौं, त्यो इतिहास नभएर एक व्यक्तिको गुणगान मात्र हो वा जित्नेको शक्तिको गुणगान मात्र हो । काठमाडौं उपत्यकामा तामाङहरूको राज्य रहँदा सम्म मल्ल वंशको समेत अस्तित्व थिएन । तामाङहरूलाई हटाएर यहाँ राज्य गर्न मल्ल वंशको लागि पनि चुनौती कै विषय थियो । त्यसकारण पनि उनीहरूले तामाङ राज्यको बारेमा उल्लेख गर्न चाहेन । तीतो यथार्थ र ध्रुवसत्य कुरो यो हो कि मच्छिन्द्रनाथको मेला हाल पनि तामाङले मनाउनुले नै काठमाडौं उपत्यकामा तामाङ राज्य थियो भनेर भन्न सकिने अवस्था छ । रवीन्द्र ग्यवक तामाङ लेख्छन् ‘तामाङ जातिको योन्जन थरका कुल देवता न्यूरोडका महांकाल हुन् । ब्लोन थरको कुल देवता इन्द्रचोकका सेतो मच्छिन्द्रनाथ हुन् । त्यसैगरी घिसिङहरूको कुल देवता हनुमान ढोकाका कालभैरब हुन् । रुम्बा थरीले गौसालाको जयबागेश्वरीलाई कुलदेवी मान्छन्’ — (ग्यावक–२०६८ चैत्र) तत्कालीन समयमा मच्छिन्द्रनाथको पूजा भनेको तामाङहरूले कुल पूजाको रूपमा पुज्ने गर्दथे र हालपनि तामाङहरूले पुज्ने गरेकाले कामाडौं उपत्यकामा तामाङ राज्य थिए भनेर सहज अनुमान गर्न सकिन्छ । काठमाडौंमा मल्ल र नेवारहरूले राज्य गर्नुभन्दा पहिला तामाङहरूलेनै राज्य गरे पनि नेवारहरूको छलकपटकटमा परिकन तामाङ राज्य गुमेको देखिन्छ । आफ्नो राज्य गुमाइ सकेपछि मर्माहत हुँदै तामाङहरू आपूmलाई पायक पर्ने स्थानको खोजी गर्दै बाहिरिने क्रममा उपत्यकाका पश्चिम पट्टिका हालको मकवानपुर धादिङ तिर लागे भने केही तामाङ अहिले पनि ललितपुरको लेलेमा बसोबास गरिरहेको देखिन्छ । उपत्यकाबाट निस्कने क्रममा मकवानपुर, धादिङ तिर लागेको तामाङहरू त्यही पहाडी भूभागमा बसोबास गर्न थाले र ससाना कविला राज्यहरू विभिन्न थुम्कामा निर्माण गरेर राज्यगर्न थाले । त्यस्तै हालको माछापोखरी बालाजु क्षेत्र लगायतमा बसोबास गरेका तामाङहरू आपूmलाई पायक पर्ने स्थानमा सर्ने क्रममा नुवाकोटतिर बसाई सरेको देखिन्छ । उपत्यकाबाट नुवाकोटतिर अन्यठाउँमा भन्दा बढी तामाङहरू बसाइँ सरेका कारण थुप्रै कविला राज्य नुवाकोटमा स्थापना हुन पुगेको देखिन्छ । उपत्यकाबाट हालको काभ्रे जिल्लातिर बसाइँ सरेका तामाङहरू पूर्वी उपत्यकाबाट पायक पर्ने ठाउँको खोजी गर्दै जाँदा काभ्रेको धुलीखेल र नगरकोट तिर बसाइँ सरेको भान हुन्छ । यी तथ्यले तामाङको बसोबासको अवस्था हेर्दा पनि यही सत्य जस्तो देखिन्छ । उपत्यका वरिपरि तामाङहरू छरिएर रहेको आधारमा भन्न सकिन्छ कि नेवारहरूसँगको घमसान युद्ध पछि आपूmलाई पायक पर्ने स्थानमा तामाङहरू उपत्यका वरिपरि छरिएर बसोबास गर्न थाले । लिखित प्रमाणको कुनै आधार नभए पनि तामाङको यो बासोबासको अवस्था हेर्दा पराजयको पीडा संगै तामाङहरू उपत्यका वरिपरि छरिएर बसोबास गर्न पुगे कि भन्ने अडकल सहज लगाउन सकिन्छ । हो त्यसै समयदेखि उपत्यकाको वरिपरि छरिएर रहेका तामाङहरूले आपूm बसेको क्षेत्रमा ससाना कविला राज्यको स्थापना गरेर राज्य गर्न थाले र लामो समय सम्म उपत्यका बाहिर पनि राज्य गरेको यथेष्ट प्रमाण पाउन सकिन्छ ।

नुवाकोटमा पृथ्वीनारायण शाहले आक्रमण गर्नु पूर्व तामाङ राज्यनै रहेको प्रमाण पाइएको छ । एउटा मात्र तामाङ राज्य नभएर ससाना कविला गणराज्यहरू नुवाकोटमा भएको अवस्थिति पाइएको छ । पृथ्वीनारायण शाहको (१७९९) को पहिलो नुवाकोट आक्रमण असफल पार्ने प्रमुख कारक तत्त्व पनि तामाङहरूनै थिए भन्ने जनस्रुति पाइन्छ । नुवाकोटमा पहिलो असफलता हात पारेपछि छलकपट द्वारा नुवाकोट विजय यात्रा शुभारम्भ गरेका पृथ्वीनारायण शाहले देशका विभिन्न भागमा छलकपटकै माध्यमद्वारा राज्य एकीकरण गर्दै त्यसैको माध्यमबाट बाँकी कविला तामाङ गणराज्यहरू माथि आक्रमण गरेर तामाङ इतिहास समाप्त गरिदिएका हुन भन्ने जनसु्रति पाइन्छ । त्यसैको नामेट स्वरूप आजपनि नेपाली इतिहासमा नुवाकोट आक्रमण र असफलताको इतिहास विद्यार्थीहरूलाई पढाइन्छ, घोकाइन्छ, रटाइन्छ तर तत्कालीन समयमा नुवाकोटमा कुन जातको राजाले राज्य गर्दथ्यो भन्ने चाहि खुुलाइएको छैन वा भनाँै जानकारीमै ल्याइएको छैन । कारण त्याहा पहिलो हारनै पृथ्वीनारायण शाहले तामाङहरूको कारणले बेहोर्नु परेको थियो । हालको नेपाली इतिहासकारले लुकाए अनुसार पनि नुवाकोटमा तामाङ राजाहरूनै यत्रतत्र छरिएर रहेको हुनु पर्छ भन्ने अड्कल सोझो रूपमा काट्न सकिने अवस्था छ । यथेष्ट प्रमाणको आधारमा नुवाकोटमा तामाङ राजाहरू रहेको देखिन्छ । ओखर पौवा (जहाँ फोहर फाल्ने गरिन्छ) गाविसमा एक तामाङ राज्य रहेको देखिन्छ । त्यहाँका राजाका सन्तानहरू आजपनि त्यहीँ रहेका छन् । उनीहरूका भनाइ अनुसार पनि त्यहाँ हाल पनि रुम्बा राजाको शिलापत्र र दरबारको भग्नावशेष भेट्न सकिन्छ छ । आवश्यक संरक्षणको अभावमा तत्कालीन समयमा भएको तामाङ ऐतिहासिक स्थलको नामेट गर्ने काम अहिलेको शासकहरूबाट पनि भइरहेको छ ।

काठमाडौं उपत्यकामा तमाङले राज्य गर्दथे भन्ने प्रमाण कर्कप्याट्रिकको यो भनाईबाट पनि प्रमाण्ति हुन्छ ।
....... काठमाडौं उपत्यकामा नेवारहरूले राज्य गर्नुभन्दा अघि नेपालमा भोटे जातिले राज्य गरेको थियो ।
जहाँ वाक्लो बस्ती थियो । उनीहरू भोटिया भाषा बोल्दथे । नेवारहरूले तिनीहरूलाई काठमाडौं उपत्यकाबाट हटाएका थिए । तिनैलाई काठ भोटिया भनिन्छ । जो आजसम्म संरक्षित र कच्छाडको पहाडमा तर मुख्य रूपमा उनीहरू कुतीपट्टिको पर्वतीय भूमिमा अवाद छन् । .....
(एन एकाउन्ट अफ दि किङडम अफ नेपाल)

तामाङहरुको जातीय पहिरन

यी भनाइ हेर्दा पनि काठमाडौं उपत्यकामा नेवारहहरूले राज्य गर्नु भन्दा पहिला तामाङहरूनै राजा थिए भन्न सकिन्छ । जसलाई स्वदेशी एवम् विदेशी विद्वानहरूले समेत स्वीकार गरेका छन् । नुवाकोटको विभिन्न भूभागमा स–साना कविला राज्य गरेर बसेका तामाङहरूले पृथ्वीनारायण शाहलाई हराउँदा एक राज्यले अर्को कविला राज्यलाई सहयोग गरेका कारण पनि पृथ्वीनारायण शाहको पहिलो हार नुवाकोटमा सुनिश्चित भएको हो । यस कारण पनि नुवाकोटमा अन्य जातिको राज्य नभएर तामाङ राज्यनै थियो भन्ने ठोकुवा गर्न सकिन्छ । त्यस्तै तामाङ गणराज्यको रूपमा अर्को महत्वपूर्ण स्थान भनेको काभ्रे रहेको देखिन्छ । हालको काभ्रे नामनै तामाङ भाषाबाट रहेको प्रमाणले पनि काभ्रेमा तामाङ राजाकोनै कविला राज्यहरू थिए भन्ने पुष्टि भएको छ । तामाङ भाषामा ‘का’ भन्नाले उपदेश र ‘भ्रे’ भन्नाले आठ भन्ने हुन्छ । भगवान बुद्धले आफ्नो पूर्वजन्म स्थल नमोबुद्धमा आइ आफ्ना शिष्यहरूलाई आठवटा महत्वपूर्ण उपदेश दिनुभएकोले यस जिल्लाको एउटा थुमलाई काभ्रे भनिएको हो । यही काभ्रे थुम र पलाञ्चोक भन्ने अर्को थुम जोडिएर यस जिल्लाको नाम काभ्रेपलाञ्चोक जिल्ला भएको हो भनिन्छ । (ग्यावक–२०६८ चैत्र) पृथ्वीनारायण शाहको एकीकरण अभियानमा काभ्रेमा पनि आक्रमण गरी सकेपछि त्यहाँका तामाङहरू विलयन हुँदै नेपालको पूर्वी भेगका साथै नेपाल बाहिर पनि पुगेको देखिएको छ । आफ्नो राज्य गुमाउनु पर्दाको पीडा सहन नसकी तामाङहरू बसाईँ सरेको देखिन्छ । दुःखको कुरो इतिहासको पानामा पृथ्वीनारयण शाहले विभिन्न तामाङ कविला राज्यहरू एकीकरण गरे पछि त्यहाँको तामाङमा घोर अन्याय गरेका कारण पुस्तौँ पुस्ता सम्म त्यस क्षेत्रमा रहेको तामाङहरू उठ्न सकेको देखिँदैन । पृथ्वीनारायण शाहले तामाङहरू माथि बसालेको दुव्र्यावहार आजका शासकहरूले पनि गुरुमन्त्र झैं पालना गरिरहेकै छन् र तामाङहरू अगाडि आउन सकेका छैनन् । जे भए पनि प्रमाणको आधारमा र हाल रहेको जिल्लाको नामबाटनै प्रमाणित हुन्छ कि काभ्रेमा पनि तामाङ राज्य नै थियोे । पृथ्वीनारायण शाहले आपूmले पहिलो हार बेहोर्नु परेका कारणले गर्दा पनि हुन सक्छ तामाङ, राज्यहरूको नामोच्चारण समेत गर्न चाहेको देखिदैन । यी लगायत मकवानपुर, धादिङ, मुस्ताङ जड्यान प्रशेशमा तामाङ राज्यहरू रहेपनि तामाङ राज्यको नाम कही पनि उल्लेख गर्न पृथ्वीनारायणले चाहेको देखिदैन । कारण राज्य एकीकरण गर्दा सबै भन्दा बढी सास्ती पृथ्वीनारयण शाहले तामाङ राज्यहरूबाट नै बेहोर्नु परेको देखिएको छ । त्यसैकारण पनि हुन सक्छ बाइसे चौबिसे राज्य भने पनि कही कतै तामाङ राज्यको उल्लेख सम्म पनि गरेको देखिदैन ।

इतिहासको पानाले लुकाएर राखेको तामाङ राज्यहरू एक दिन अवश्य बिउँझने छन् । जित्नेको गुण गान मात्र इतिहास भन्न मिल्दैन इतिहास हार्नेहरूको पनि हुनु पर्छ र हुन्छ । इतिहास लेखन गर्दा टुप्पाबाट लेखिने इतिहास अब फेदबाट लेखिनु पर्छ । शासकले दबाएर राखेको आज करिब २५० वर्ष भइसको छ । शाह वंशको उदय र विनास दुवै सकिएको छ । यति बेला सम्म जति इतिहास हेरियो, पढियो, रटियो, लेखियो यो सब जित्नेको नाटक मात्र हो यसलाई इतिहास भन्न मिल्दैन । इतिहास जित्ने र हार्ने दुवैको हुन पर्छ तब पो इतिहास हुन्छ नत्र के इतिहास ? तामाङ कविला राज्यहरूको पतन भनेको फेरि तामाङ राज्यको उदय हुने संकेत हो । यो एक दिन अवश्य उदाउने छ । शासकले शासित माथि गरेको दवाव हो । शासितहरूले इतिहास ताम्रपत्र, कनकपत्र, भोजपत्र, शिलालेख कही नरहने गरि नामेट गरीदिए पनि प्रत्येक शासितको जिब्रोमा तामाङ इतिहास रहेको छ । अबको इतिहास टुप्पाबाट हैन फेदबाट लेखिनु पर्छ । नत्र इतिहास नभएर शासकको गुणगान मात्र हुनेमा कुनै दुईमत छैन । हामी माथि युगौँ युगदेखि हाम्रो आवाज शासकले दबाएर राखेको छ । अब सच्चा इतिहास लेख्ने बेला भएको छ । यसको लागि नेपाली भूमिमा जनजातिको इतिहास खोज्नको लागि शासकद्वारा दबाइएका जनतातिर फर्केर इतिहास खोज्ने समय भएको छ । नेपाली शासित इतिहास हामीले बोल्न नसके पनि नेपाली माटोले हाम्रो इतिहास बोली रहेको छ । सताब्दियौँ देखि एकछत्र हाली मुहाली गरी आएको सम्भ्रान्तको टुप्पोबाट लेखिदै आएको इतिहास विरुद्ध अब हामीले इतिहास फेदबाट लेख्न थाल्नु पर्छ । शासितहरूले शासकमाथि क्षतिपूर्ति उठाउने समय भएको छ । हैन भने डोरबहादु विष्टले आफ्नो पुस्तक ‘प्mेटेलिज्म एण्ड डिभलप्मेन्ट’ (भाग्यवाद र विकास) मा नेपालको उन्नति वा विकासमा बाहुनवादलाई नै सबै भन्दा ठूलो बाधक मानेका छन् । हामीले पनि मान्ने मात्र हो या हाम्रो माटोले बोलेको इतिहासलाई लिपिबद्ध गर्ने हो तपाईँको हातमा छ ।

सन्दर्भ गन्थ्रहरू
१. तामाङ, ग्यावक रविन्द्र (२०६८) प्राचीन तामाङ राज्यहरू, (पहिलो संस्करण), काठमाडौं ः थ्बmदगचष् द्यययप एयष्लत।
२. तामाङ, अमृत (योञ्जन) (२०६८) तामाङ साहित्यको इतिहास, (पहिलो संस्करण), काठमाडौं ः नेपाल प्रज्ञा प्रतिष्ठान ।
३. श्रेष्ठ, तारालाल (२०६८) शक्ति, स्रष्टा सबाल्टर्न, (पहिलो संस्करण), काठमाडांै डिस्कोर्स पब्लिकेसन ।

।। इति ।।

तमु समूदायको परिचय, ऐतिहासिक भुगोल, धर्म र संस्कृतिहरू

2012-07-18T01:38:00.002-07:00

ध्रुव घोताने गुरुङ
त्रिभुवन विश्वविद्यालय, कीर्तिपुर
९८४९६२२६५३
dhurbaeng@gmail.com

विश्व मानचित्रमा नेपाल भौगोलिक हिसाबले सानो देश भए तापनि यसकोे आफ्नो मौलिक पहिचान रहेको छ त्यो हो बहुजातिय, बहुभाषिक, बहुधार्मिक, बहुसाँस्कृतिक मुलूक हो । खासगरी २०५८ सालको जनगणना अनुसार ५९ आदिवासी जनजाति सूचिकृत भए तापनि यथार्थमा ५८ जातिहरु मात्र सत्य हो किनकि वनकरिया र चेपाङ एउटै जाति भएको पुष्टि उपप्राध्यापक डा. तारालाल श्रेष्ठलगायत केन्द्रीय भूगोल विभाग र केन्द्रीय समाजशास्त्रको अनुसन्धानले देखाएको छ ।
विश्वमा खासगरी तीन प्रकारका मानवजातिहरू प्रचलनमा रहेको पाइन्छन् । आर्यन, मङ्गोल, निग्रो र ककेसियन, मङ्गोलियन भोट बर्मेली, ड्राभिडियन र प्रोटो–अस्ट्रोल्योइट गरी चार भाषिक वर्णका मानिसहरू वसोवास गर्दै आएका छन् । जसमध्ये मंगोल मूलको मंगोलियन भोट वर्मेली भाषा परिवारअन्तर्गत राई, लिम्बु, तामाङ, शेर्पा, थकाली, मगर, लगायत आदिवासी जनजातिहरू आजभन्दा करिव ५ लाख तीस हजार वर्ष अगाडि चीनको राजधानी (पेइच्ङि) हाल बेईजिङको दक्षिण–पश्चिम भागको चौ खौ तेन भन्ने जंगलको लोंगकु पहाडको गुफामा वस्ने मान्छे जसलाई (जाभामेन) भनिन्थ्यो । उसैको सन्तानहरू फैलिएर आफ्नो आहाराको निमित्त शिकार खेल्दै चोमोलुङ्मा पहाडको गुफा तिब्बतको छार्का भोट लार्के भन्ज्याङ हँुदै मान सरोवर हिमाल पार गरेर नेपाल प्रवेश गरेको कुरा प्राचीन किराँत मुन्धुम इतिहासमा भेटिन्छ ।
हामी तमू (गुरुङ) हरू चो–नासाको प्येता ल्हुताअनुसार पश्चिमी मंगोलियाको सातकुण्डहरूको ताल जसलाई तीन पहाडहरूको चुचुराले घेरिएको सा–नासा, तोदो–नासा, सी–नासाको विभिन्न क्षेत्रहरूवाट दक्षिणी चीनको भू–भाग हुँदै जग्गा अवादि र न्यानो खोज्ने क्रममा पहिलो शताब्दीभन्दा अगाडि मुस्ताङ आएर बसेका थिए । हामीहरू प्रकृति पूजारी वोन्पो धर्मको अनुयायी थियाँै । त्यस समयमा तिब्बतमा स्रोङचङ गम्पोको राज्य स्थापना भएको थिएन । (थकाली २०१०) तमुहरू चीनको हुण जातिबाट छुिट्टएर आएको हो । (शर्मा २०३९) नेपालको अन्नपुर्ण हिमश्रृङखला र माछापुच्छ«े आसपासबाट न्यानो र शिकारको सिलसिलामा एउटा मृग खेदाएर लैजाने क्रममा एउटा स्थानमा आइपुग्दा मृग मारेर त्यसै स्थानमा पोली पकाई खाए जुन स्थानलाई कोहोला सोन्थार भनिन्छ । त्यस स्थानमा कुनै वीउ विजन छरेर गएपछि ३÷४ महिनाको अन्तरालमा राम्ररी सप्रेर आएको देखेर उक्त स्थान मानववस्ती बसाल्नको लागि उपयोगी ठहराई वसोवास गर्न थाले । जुन स्थान कास्की जिल्लाको नामार्जुङ देउराली गा. वि. स. ३१०० मिटर उचाईमा पश्चिम लमजुङ नजिक अवस्थित रहेको छ । तमू राष्ट्रिय परिषद् र वेलायती अनुसन्धान विद्हरूको टोलीले त्यस स्थानमा तीन वटा महत्वपूर्ण प्राचीन ऐतिहासिक भग्नावशेष पत्ता लगाएको थियो ।
क) पुरानो भत्केको भवन
ख) दैनिक प्रयोग गर्ने परम्परागत पोशाक र भान्सामा प्रयोग हुने सामानहरू
ग) पुरानो ढुङ्गाको जाँतो आदि वस्तुहरूले तमू जातिहरू त्यस स्थानमा पहिलो शताब्दीभन्दा अगाडि वसोवास रहेको उल्लेख पेयेता – ल्हुतामा पनि उल्लेख गरिएको छ । (डा. ओम गुरुङ, २०११) समयको अन्तरालसँगै त्यहाँबाट परिवारहरूको सङ्ख्या बढेकाले अन्य क्षेत्रमा छरिएर मनाङ, गोरखा, लमजुङ्ग, कास्की, तनहँु, स्याङ्जा र पर्वतमा फैलिएर बस्न थाले ।

तमू र गुरुङ शब्द नामकरण भएको बारे

‘तमू’ शब्दमा ‘त’ भन्नु बन्चरो वा वज्र हो र ‘मू’आकाश हो । ‘तमू’को अर्थ आकाशमा गर्जिने बज्र ¬(चट्याङ) हो । ‘तमू’ जाति नौ महागुरूहरू र सात माताको सन्तानहरू भएकाले गुरुबाट गुरुं भनी गुरुको रूपमा चन्द्रविन्दु थपी ‘गुरुं’ (गुरुङ) भएको भनाई छ । नेपालको तान्त्रिक बोन लामाहरू जो आफ्नो शक्ति प्राप्ति होस् भनी तुम्मो मातालाई पूजा गर्छन । उनैको छोरा गुरु ह्रिमरछे वुद्ध प्रकट भयो । उसैको सन्तानलाई तुम्मोबाट अपभ्रंश भई कालान्तरमा तमू (गुरुङ¬) भनिएको हो । (तमू ह्यूल छाेंज धीँ जिल्ला कार्य समिति, गोरखा–टेक ब.गुरुङ¬¬¬¬¬¬¬) तमूहरूको घना वस्तीहरूलाई व्यवस्थापन गर्दै धर्म–संस्कृति, आर्थिक, सामाजिक र राजनैतिक अवस्थालाई व्यवस्थापन गर्न तमूहरूको समूहबाट राजाको रूपमा घले (क्ले) ले १६ औं शताब्दीसम्म शासन सञ्चालन गर्दै आएको पाइन्छ । प्रशासनिक हिसाबले नौ क्षेत्रमा विभाजन गरी शासन सञ्चालन गरेको थियो । प्रशासन संचालन गर्नको लागि गाँउ प्रमुखहरू मुखिया, जिम्मावाल, खेगी (तमु पुरोहित) र चिवा (बुद्धिजिवी) हुन्थें । उनीहरूद्वारा राज्यमा शान्ति सुरक्षा, न्याय, निसाफ, विकास निर्माणका कार्यहरू गर्नका लागि प्रमुख प्रशासनका रूपमा नाल सभामा हप्तौं तथा प्रन्धौ दिनसम्म छलफल गरी योजना तर्जुमा गरी कार्यन्वयन गर्थे । आफ्नो रीतिरिवाज तथा सामाजिक, आर्थिक, शैक्षिक स्थिति संचालन गर्नको लागि क्ले धी (गाँउ मुलियाको घर) कोहिइबु धी (गुरु घर) रोधी (सांस्कृतिक घर) र छोज धी (नालसभा) आदि प्रचलनमा थिए । (डा. गुरुङ २०११)

तमू संस्कृति

तमू राज्यहरूमा लासार्ग, नुवाकोट, कास्कीकोट, अर्गुहौ, कोहल, पोजोलिगलिग, वार्पाक, स्यार्तान र आर्हसय क्षेत्रहरू थिए । वि. स. १४९५ भारतको राजस्थानबाट खानहरू (शाह) तमू राज्यको पोजोलिगलिगमा आए । त्यस्तै १५५९ देखि भारतको चितौढबाट राणाहरू नेपाल पसे । त्यसताका गढवाल र कुमाउँतिरका आर्यन समुदायहरू पनि ठूलो समूहमा नेपाल प्रवेश गरेका थिए । (अस्तित्वको खोज.. १९७९¬) सबै प्रकारका द्वन्द्व र युद्धले नरहरि शाहले लमजुङ्ग आफ्नो हातमा लिन दाजु द«व्य शाहले गोरखामा शासन गर्न थाले र कुलमण्डन शाहले कास्की कोटमा शासन गर्न थालें । एक दिन केही दुरा र ब्राह्मण कुस्माखर घिमिरेद्वारा मादी खोलाको किनारमा गोप्य वार्ता गरी शाही युवराज कालुलाई घन पोखरा र नुवाकोटमा शासन गर्न लगाए । साम्राज्यवादी र विस्तारवादी चिन्तन बोकेका शाह वंशी शासकहरूले फुटाउ अनि शासन गरौं भन्ने मनसाय अनुसार यशोब्रम्ह शाहले लमजुङ्ग कब्जा गर्नको लागि तमू परिवारलाई ठूलो र सानो जातमा बाँडे त्यतिमात्र होइन तमूहरूको वंशावली समेत उनीहरूले आफ्नो अनुकूल बनाए ।
घनपोखरा हातपार्न क्युवुख्याल र सवख्याल लामा वंश, पुरुख्याल लामिछाने वंश र कौरख्याल घोताने वंश (गुरुङ २०४१) हरूको प्रयोग गरी राज्य हत्याए । यसरी तमू राज्यहरू विदेशी साम्राज्यवादीहरूको हातमा पारी तमू राज्यको सार्वभौम सत्ता र शक्तिलाई राज्य एकीकरणको नाममा अधिकरण गरेका थिए । त्यसबेला ब्राह्मण र शाह मिलेर तमूहरूलाई षड्यान्त्रपूर्वक जालसाजि गराई सार्वजनिक स्थानीय शासनमा समान रूपमा अवसर दिने र शाहवंशी राजालाई राजाको रूपमा स्वीकार्नु पर्ने कुरा गरे । वि. स. १५५९ मा गोरखाका १८ जना घले र तमू उमरावलाई हिन्दु धर्ममा जबर्जस्त परिणत गराए । त्यस्तै वि. स. १५९४ को फागुन ९ गते राजपरिषद्का पण्डित भोजराजले तमूुहरूलाई गोत्र भिराए जतिबेला कास्कीकोटमा जगतीखानराजा थिए । (पिग्नेदी १९७७) आजसम्म हामीमाझ कपोलकल्पित भ्रमहरू फैलाइए । मंगोलहरू विशेषत ऋषिमुनिहरूको सन्तान नभएको समूह तमूहरूलाई आठ जना ऋषिमुनिहरूका नाम अनुसार क्र्रमश विश्वामित्र, जबम्दग्नी, भारद्धाज, गौतमी, अत्री, वशिष्ठ, कश्यप र अगत्स्यका आधारमा मंगोल नश्लका तमूहरूलाई गोत्र बाँडेका थिए । वि. स. १५५९ मा घले राजालाई तमूहरूबीच झगडा लगाई शक्ति क्षीण बनाएपछि दाम्लोले बाँधी मन्दिर पु¥याई भोग दिएको थियो ।
वि. स. १८५४ मा मुलूकी ऐन जारी भयो जसले समाजलाई ठूलो विभाजनको भुमरीमा फसायो । तागाधारी (क्षेत्री ब्राह्मण) मतवली, पानि नचल्ने छोई छिटो हाल्नुपर्ने, छोईछिटो हाल्नुनपर्ने आदि चलन स्थपित भयो । वि. स. १८८५ को ताम्रापत्रमा सबै तमूहरू वरावर हुन भनेर भारदारी फैसला गरेका थिए । त्यसपछि समयको अन्तरालसँगै तमूहरूलाई चार जात र सोह्र जातिमा विभाजन गरी तमूहरूलाई एक हुन दिएन, साथै ताम्रपत्रको सहायताले तमूहरूको पराम्परागत रूपमा गाई गोरुको मासु खाँदै आएको तमू
हरूलाई गिर्वाणयुद्धविक्रम शाहको पालादेखि राँगा भैसी खान बाध्य पारियो । आफ्नो पुरोहितलाई (लामा, पच्यूँ र क्लेप्प्री) पुज्न छोडाएर ब्राह्मण पुरोहितको खुट्टा ढोग्न राजेन्द्रविक्रम शाहको पालादेखि अझ कडाइका साथ गर्न लगाइयो ।
धर्म संस्कृति र चालचलन

तमूहरू सुरूमा वोन धर्मको अनुयायी थिए । समयको अन्तरालसँगै वोन लामा, पच्यूँ लामा र क्लेप्री लामाहरूको प्रयोग गरियो । आज हामी वुद्ध धर्मको अनुयायी भएका छौं । वोन धर्म प्रकृति पूजक कन्फ्युसियस्ले चीनमा चलाएका थिए । नेपालका तान्त्रिक वोन लामाहरू जो आफ्नो दैवी शक्ति प्राप्ति होस् भनी तुम्मो मातालाई पूजा गर्दथें । तूम्मो माता तिब्बतकी प्रथम स्त्री हुन् उहाँको गर्भबाट सन्तानको रूपमा एक छोरो जन्मियो जो गुरु ह्रिमरछे वुद्धको रूपमा प्रकट भएपछि तमूहरूले बुद्ध धर्म मानेको विश्वास गरिएको छ । तूम्मो माताको सन्तान भएको कारण तूम्मोबाट अप्रभंश भई तमू भएको कुराको ठोस प्रमाण वोन लामाहरूको रहिआएको छ ।
तमूहरूले मान्ने विभिन्न देवताहरूमा फाइलु (मनकाल), लु (नागदेवता) सिमु (प्रकृति देवता¬) र तूम्मो देवी (दैविशक्ति प्राप्त देवी) जो हतियार विनाको देवी आदिको पूजाआज वर्षको दुई पटक गर्ने चलन रहेको छ । प्रत्येक तमूको घर अगाडि पाँच प्रकारको रङ् भएको झण्डा राख्ने गरिन्छ, यो वैशाख पूर्णिमाको वुद्ध जयन्ती र पौष १५ गते ल्हो फेरिएपछि फेरिने चलन छ जसलाई लुङ्ता वा लुङदार भनिन्छ । ‘लुङ’हावा, ‘ता’ घोडा आदिले पुकारिन्छ, यो ५ रङले निलो, सेतो, हरियो, रातो र पहेँलो क्रमश आकाश, बादल, वनजंगल, अग्नि र पृथ्वीको गर्भ भाग हो भनी नामकरण गरेको छ । त्यसको साथै यसलाई क्रमश वुद्धको कपाल, दाँत, वुद्धको तेज, रगत र उसले लगाउने कपडा (चिवर¬) आदिले पनि पुकारिन्छ । यस प्रकारको झण्डा अमेरिकी नागरिक हेनरी स्टिल वालकोटले सन् १८८५ मा बनाएका थिए । तमूहरूको चाडपर्वमा वैशाख पूर्णिमा, तमू ल्होछार (पौष १५) आदि हुन् भने नाचहरूमा घाटु र सोरठी मुख्य हुन् । घाटुनाच वैशाख पूर्णीमाको समयमा (अप्रिल– मेई) र सोरठी नाच दशै तिहार विचमा नाचिन्छ । यो नाच कुनै राजारानीको कथामा आधारित भएर नाच्ने चलन छ । छ्याडु अर्को प्रकारको नाच हो जुन मृत व्यक्तिको वर्खान्तमा नाचिन्छ । पुटपुटे नाच छोराछोरी जन्मेको छैटौँ दिनमा हर्साेल्लासको रूपमा नाचिन्छ । ट्होटे नाच समाजलाई भूत प्रेतको भयबाट जोगाउन विभिन्न प्रकारको वहूरूपी पहिरन लगाएर चर्को रूपमा बजागाजाको साथ नाचिन्छ । यो विशेषत चैत्र महिना अन्तिम मंगलबारका नाच्ने चलन छ । तमूहरूको संस्कारमा अझै पनि उधौली र उभौली पूजा गरी नयाँ अन्न भित्र्याउने चलन छ ।
तमूहरूमा जन्मदेखि मृत्युुसंस्कारमा फसिफिवा (जन्म¬) कैन्कोवा (खाना खुवाउने) क्राकबा (कपाल काट्ने), पुटपुटे नाच (बच्चा जन्मेको छैटीमा), ङ्गेक्रवा (विवाह) सिम्हितेह्रने (मृत्यु) र पये – अन्तिम मृत्यु संस्कार आदि हुन् । खानेकुराको परिकारमा पनि यसको आफ्नै प्रकारको रहेको छ । ढिडो नारिपा ( अन्नको रस) कैन खु (पकाएको खाना) आदि हुन् ।
तमूहरूको ल्होसार भन्नाले नयाँ वर्ष भनिन्छ । जम्मा ल्होहरू १२ वटा हुन्छन्, प्रत्येक वर्षको पौष १४ गते वेलुकासम्म एउटा ल्हो को समाप्त भई पौष १५ गते विहान अर्काे ल्हो सूरू हुन्छ ल्हो फेरिने हुनाले ल्होसार रहन गएको हो । कुनै व्यक्तिको जन्म मृत्यु हूँदा जुन ल्हो चलेको हुन्छ उ त्यस अन्तरगत पर्छ । प्रत्येक ल्हो पौष १५ बाट सुरू भई अर्को पौष १४ गते राति सम्म एउटै ल्हो हुन्छ । ल्होहरू क्रमश मुसा ( घ्यु ल्हो ), मृग (फो ल्हो ), कुकुर ( खि ल्हो ), चरा (च्ह्या ल्हो ), वाँदर (प्र ल्हो ) भेडा (ल्हु ल्हो ), घोडा ( ता ल्हो ), सर्प ( सप्रि ल्हो ), गरुड (मुप्रि ल्हो ), विरालो ( हि ल्हो ) वाघ ( तो ल्हो ) र गाई ( ल्वो ) हुन् । वुद्धले सबभन्दा पहिले जीवजन्तुमध्ये यिनीहरूलाई दिइएको धर्माेपदेश मिथक रहेको छ । ल्होछारमा पुरानो ल्होलाई विधिपूर्वक लामा गुरूहरूद्वारा विदाई गरी नयाँ ल्होको सफल कामना सहित विधिपूर्वक गुम्बाहरूमा भित्र्यााइन्छ ।
आज वुद्धलिपि विश्वको पुरानो लिपि वनेको छ, जुन पाकिस्तानको पेशेवार शहरमा तीनपत्रे माटाको भाँडामा गुफाभित्र भेटिएको गान्धारी लिपि हो । यो पहिलो शताब्दीसम्म प्रचलनमा रहेको र चिनियाँ भाषा, तिब्बती, संस्कृत र पालि भाषा भन्दा ५०० वर्ष पुरानो रहेको विभिन्न विद्धानहरूको तर्क छ । तमू समाजमा आएको लिपि चाहि खेमा लिपि हो । यसको महान् सृष्टिग्रन्थ क्येर्लोमा उल्लेख भएअनुसार १२ ल्हो, ९ महागुरु ७ माङ्गी र एक पितृ गरी उनन्तीस व्यन्जन वर्ण सातमाङ्गी र एक मता गरी आठ स्वर रहेको छ । यस लिपिलाई २०५२ सालमा काठमण्डौंमा सम्पन्न तमू छोज धिको ऐतिहासिक प्रथम राष्टिय महाधिवेशन र पोखरामा सम्पन्न दोश्रो महाधिवेशनले पास गरेको हो ।
महिलाहरूले लगाउने पोशाकहरू — चोली (ब्लाउज), नुई (साडि जस्तो), फोगि (कम्मरमा बाँध्ने कपडा), टिकी (मखमलको सानो टुक्रा), क्रमु (कटनको टाउको बाँध्ने कपडा )
पुरुषहरूले लगाउने पराम्परागत पोशाकहरू — भोटो (चोली जस्तै), कास (सेतो आयातकार कपडा) फोगी (कम्मरमा वाँध्ने वेल्ट) र कुले (टोपी) तमूहरूको पुख्र्याेैली स्थानहरूको नामहरूः चिलीनास (सिकलेस), कुन (घान्दू्रक), घोङ्सो (थाक), पोह्जो (भुजुङ¬), कोइमले (घलेगाँउ) आदि स्थानहरूमा तमूहरूको परापूर्वकालमा सघन बस्तीहरू रहेको थियो ।
धार्मिक पूजारीहरूमा पच्यूँ, क्लेप्प्री र वोनलामाहरूद्धारा सामाजिक रीतिरिवाजहरू सम्पन्न गर्ने गरेको थियो । विशेषत शुभ अशुभ कार्यहरूको विभाजन यसप्रकार थियो । पच्युँलामाले विरामी मानिसलाई झारफुक गरेर निको पार्ने र मृत व्यक्तिलाई नराम्रो पे्रतात्मावाट जोगाउने वा छुटाउने आदि । क्लेप्प्रीले मृत व्यक्तिको आत्माको शुद्धीकरण गरी स्वर्ग पठाउने प्रमुख कार्य थियो । बोन लामाले व्यक्ति परिवार समाज तथा राष्ट्रको स्वस्ति शान्ति र समृद्धिको कामना गरी सबैको भलाई गर्ने कार्य चलन चल्तीमा थियो ।

विवाह र मृत्यु संस्कार

विवाहमा विशेषत चोरी विवाहभन्दा मागी विवाहको बढी प्रचलन रहेको छ । आफ्नो तमू राज्य अस्तित्वमा रहँदा अन्य जाति तथा वर्गसँग रहनसहन र स्तर नमिल्ने भएकाले आफ्नो घरको सम्पत्ति आफ्नैमा परोस, आफन्तभित्रमा आफन्तै मान्छे सासु ससुरा र बूहारी हुँदा चेलिबेटीको हेलाहोचो नहोस् भनेर मामाको छोरीलाई मगनी विवाहवारी चलेको यथार्थ हो । तमू परिवार एकल परिवारमा नभई सामूहिक परिवारमा बढी रुचि रहनाले यस्तो हुन गएको हो । त्यस वाहेकको चोरी विवाह पनि प्रचलनमा छ, तर अन्तरजातीय विवाहलाई आजसम्म र।म्रो मानेको छैन । आजको युगमा छोराछोरीको ईच्छामा अन्तरजातीय विवाह उन्मुख भए तापनि आफ्नो आमावुवा तथा मान्यजनहरूबाट तिरस्कृत तथा हीनता बोधका साथै वुढेसकाल पुगेका आमावुवाको चित्त दुखाउन नहुने कुराले बढी भूमिका खेलेको पाइन्छ । विवाह गर्दा पहिले घर भित्र्याइन्छ त्यसपछि विवाह गरिन्छ । चोरी विवाहमा चल्दोमिल्दो कुटुम्बको केटा पक्षको मान्छेले रोटी र कठुवा रक्सीको पोङ्ग लगेर तपाँईहरूको छोरीचेली हामीसँग छ भनेर चोरी लगेको तीन दिन भित्रमा चोरको जरिवाना बुझाउने चलन छ । रोटी, रक्सी, पोङ्ग सहित केही पैसा पनि राख्ने चलन चलेको छ । फुपूको छोरी रोजी–रोजी मामाको छोरी खोजी– खोजी भन्ने चलन छ ।
विवाह गर्दा लामा वोलाई एक सय आठ बत्तीहरू वालेर विधिपूर्वक गरिन्छ । वेहुलावेहुलीको ग्रह शान्ति सहित कपडाहरूमा पनि फुकफाक गरेर लगाइदिने चलन छ । घरमा लुङ्ता गाड्ने पनि गरिन्छ । विवाहमा वेहुली पक्षले मावली पक्षलाई खसी दिने चलन छ । उक्त खसीको मोल मावलीहरू मिलेर गरेपछि नगदको रूपमा भान्जीलाई दिने गरिन्छ । केही समयपछि पाइला फर्काउन वेहुलावेहुली ससुराली आउने चलन छ । विवाह गर्दा सबभन्दा पहिले ल्हो मिलेमा मात्र गर्ने चलन रहेको छ । विवाह र मरिमरउमा जतिवेला पनि मावलीको उपस्थितिलाई अनिवार्य मानिन्छ । त्यसैले तमू परिवारमा मावलीलाई सबभन्दा महत्वपूर्ण अंग मानिन्छ । विवाहमा बेहुलापट्टिको मान्छेले फलामको तीरमा रातो कपडाको ध्वजाले उखुको बोट साथ लिएर अगाडि हिड्छ । पोङ्ग्मा सालको पातको उल्टो छोपेर रातो ध्वजाले पोङ्गको घाँटीमा बाँधेर दहीको ठेकी, केरा, रोटी, एक माना चामाल, चार पैसा दाम राखेर घरको ढोकाको दुईपट्टि वत्ती बालेर पूजा गर्छन् । आ–आफ्नो सरजाम तीन पटकसम्म साटासाट गरेपछि सम्धी–सम्धिनीहरूले प्रसादको रूपमा ग्रहण गर्न सम्धीको घरभित्र पस्छ । वेहुली लिएर आउँदा घरका चेलीबेटीहरूले ढोकामा छेकेर पैसा र कपडा माग्ने चलन छ । उनीहरूलाई दिने वाचा भैसकेपछि वेहुली भित्र्यााइन्छ । घरभित्र जाने क्रममा सात ठाउँमा सात पाइलाको अन्तरमा चामालको थुप्रो माथि वत्ती वालेको हुन्छ र अन्त्यमा सासुससुरालाई ढोग गरिसकेपछि वुवा आमाले सेतो वा पहेलो टीका लगाइदिने चलन छ । हाम्रो मंगोल समुदायमा सिंदुरको सट्टा दुवो र ढुङ्गा हातमा राखिदिने चलन भए तापनि हिन्दु समाजको अतिक्रमणको कारण आजकाल सिन्दुर लगाउने चलन रहेको छ ।

मृत्यु संस्कार

तमूहरूमा आफ्नो वुवाआमाको लाशलाई दागवत्ती दिने कार्य छोराछोरीले नभई लामा गुरुहरूले विधिपूर्वक दागवत्ती दिने चलन छ । तमूजातिहरूमा (ब्ह्रर्दाे–स्योइ) –यो शरीर त्यागेर अर्काे शरीर प्राप्त नगरून्जेलको मध्यकालीन अवस्थालाई भनिन्छ । जसअनुसार मानव शरीरबाट प्राण जाने द्वार अर्को जन्म लिन जाने जन्मस्थान दश वटा वताइएको छ ।

प्राण जाने द्वार अर्को अर्को जन्म
जन्म हुने स्थान हुने स्थान
क) नाभिबाट काम धातु देवलोक
ख) दुई आँखाको बीच भृकुटी रूप धातु देवलोक
ग) तालुत्रबाट अरूप धातु देवलोक
घ) नाकबाट गन्र्धव लोक
ङ) कानबाट किन्नर लोक
च) आँखाबाट मनुष्य लोक
छ) मुखबाट प्रेत लोक
ज) मुत्रद्वारबाट पशु लोक
झ) मलद्वारबाट नरकलोक
ञ¬) टुप्पीबाट मोक्ष प्राप्त गर्ने लोक

यसरी मोक्ष प्राप्त होस् भनी टुप्पी निकाली फोवा झिक्छ । फोवा गर्दा उपरोक्त दशवटा प्राण जाने द्वारहरू मध्ये क्रमैसँग नोै द्वार बन्द गरी अन्तिम वा दशाँैमा पर्ने टुप्पीबाट एउटा द्धार खोली मृतआत्मालाई मोक्षको बाटोमा पु¥याइन्छ । मृत व्यक्तिलाई जलाउन अघि गुम्बामा तीन पटक घुमाई गुम्बाभित्र राखिन्छ । विधिपूर्व पूजा गरी वाहिर चलाउन अगाडि घाटमा लामा गुरुहरूले चरु पोलेर खाल्डो खनी जलाइन्छ र टुप्पी वा टाउकाको खरानी अस्तुको रूपमा मृतकको परिवारको घरमा ल्याई रूखमा बाँधेर राखिन्छ । त्यसलाई कामको दिन अस्तु जलाउन ज्वाइँचेला तथा भान्जालाई लगाइन्छ । दाजुभाइहरूले चार दिनको दिनमा स्याकसुङ्ग गरेपछि नूनतेल चलाउने चलन छ तर किरिया बस्ने परिवार सदस्यहरूले चौध दिनमा मात्र नूनतेल चलाउने चलन छ । नेपालभरिको तमू जातिहरूको मृत्यु संस्कारलाई चौध दिनसम्म नूनतेल बार्ने चलनलाई सातसम्म मात्र बनाउन उपयुक्त ठानी देशभरी तमू छोजधीले पत्राचार तथा सुझाब संकलन कार्यक्रमसमेत गरेको थियो । यस सांस्कारिक प्रचलनसँगै छोरीचेलीको सासुससुरा श्रीमान् बितेको भएमा मावलीले सम्पूर्ण परिवारलाई एकसरो कपडा फेराई चोख्याउने चलन छ । मृत व्यक्ति मरेको चौध दिनमा एक सय आठ बत्ती बालिन्छ, भने फेरि उनन्चास दिनमा र एक वर्षपुगेको दिनमा पनि पूनः बत्ति बालिने चलन छ । क्रमशः चौध दिनको कामलाई अग्याँै भनिन्छ भने ४९ दिनको ४९ को बत्ति बाल्ने भनिन्छ । अग्यौँको दिन पनि छुट्टै प्रकारको लुङ्गता राख्ने चलन छ । यस प्रकारको संस्कार रहेको तमू जातिहरूलाई राज्य विहिन, पहिचान विहिन बनाइएपछि देशको विभिन्न क्षेत्रमा आवादि गर्दै जाने क्रममा मनाङ गाँउको थोराङपास डाँडा काटेर गए । आफ्नो शक्ति छिन्न–भिन्न बनाएपछि घले राजाको लड्ने कुरा भएन र अन्त्यमा तमूहरू नलड्ने अडान लिएपछि – पृथ्वीनारायण शाहको रणनीति भनेको सत्रुलाई सीधै नमारेर युद्धमा होमिदिने, सेनामा लडाएर स्वर्थपुर्ति गर्ने महत्वकाङ्क्षा अनुरुप¬) तमू परिवारको समूहबाट चार जनालाई कर्णेलको पद दिई ताम्रपत्र र लालमोहर दिलाए । त्यही लालमोहर नम्बरबाट मनाङ्मा जग्गा पास, विदेश पासपोर्ट, नागरिकता दिने चलन चलाए । त्यसै समयको अन्तरालमा राज्य एकीकरणभन्दा पनि अधिकरणका नाममा पूर्वमा २२ राज्यहरूमध्ये माझ किरात, वल्लो र पल्लो किरात शक्तिशाली भएको र फलाम काट्न फलाम चाहिएजस्तै गरी पश्चिमका सोझा–साझा गरुङ्ग र मगरलाई सेना वनाएर किरात राज्य आक्रमण गर्न लगाए । जबकि हामीबीच हुदै नभएको शत्रु तथा दुस्मन बनाएर लडाए । सँगसँगै आज हामी तमूहरूको धर्म–संस्कृति भाषाहरू सबै राजाले जुन धर्म मान्यो सेनाले सोही मान्नुपर्ने बनाएर पहिचान विहीन धर्म–संस्कृति र भाषाको ज्ञानलाई जरैदेखि निर्मूल पारी हिन्दुकरण गरिदिए । मगरहरूलाई पनि उनीहरूको साँस्कृतिक, धार्मिक, राजनीतिक आदि सम्पूर्ण रूपमा शून्य वनाइदिए । यति सम्म कि आर्यन र मंगोलमा मगरहरूको थर आगन्तुक जातिहरूले प्रचलनमा ल्याए । मगरहरूको थर मात्र पनि १३१७ फेला परेका छन् (पृष्ठ १५, मंगोल अस्तित्वको खोज) तमूहरुको पुर्खौली भूमि पश्चिम गण्डकी अञ्चल भए तापनि देशको विभिन्न क्षेत्रमा छरिन बाध्य भए । त्यस्तै केही मात्रामा तामाङहरू पनि पाइन्छ ।ं
बहादुर शाहको शासन कालमा सबै जातिहरूको ताम्रपत्र र लालमोहरहरू फिर्ता मागे । सबै जातिलाई बाध्य पारी बुझाउन लगाइयो । तर तमू परिवारका चतुर मानिने खगेन्द्रजङ्गले वुझाएन ।जसले गर्दा राजाले कर्नेलको नेतृत्वमा ५०० फौजका साथमा खगेन्द्रजंगलाई गिरफ्तार गरी मृत्युदण्ड दिने घोषणा गरे । तर फौन मनाङ पुग्नअघि नै उनी चीन प्रस्थान गरी दशवर्ष बिताए । सबैजातजातिहरूको लालमोहर जलाई नष्ट गरेकाले देशमा क्रान्तिको प्रारम्भ भयो । दशवर्ष पछि खगेन्द्रजंगलाई नेपाल आउन निमन्त्रणा गरियो जसलाई उनले धोका हो, भनेर अन्त्यमा निमन्त्रण स्वीकार गर्न कर लाग्यो । (चो घोण्डे वंशवली २०६८) त्यसवेलादेखि नेपालको शासकहरूले नेपालका मंगोल नश्लका जातिहरुको चिनियाँ, जापानी, कोरियन र वर्मेलीहरूसँग सम्बन्धविच्छेद नगराए हाम्रो लागि खतरा हुन्छ, भन्ने शासकहरूले बुझे । यी जातिहरूको जनसंख्य देशभित्र बढे हाम्रो लागि खतरा हुने र शासन टिकाउन नसकिने भएकाले छानी–छानी पहाडे जनजातिका युवाहरूलाई सिध्याउन षडयन्त्रपूर्वक गोरखा भर्तीलाई गतिलो अस्त्रका रूपमा लिई तत्काल विदेशी अंगेज साम्राज्यवादीहरूलाई खुशी पार्न भाडाको सिपाही बनाई वेचेपछि नेपालमा आफ्नो परिवार र सीमित जाति विशेषलाई आर्थिक, सामाजिक, साँस्कृतिक , राजनीतिक, धार्मिक शैक्षिक क्षेत्रमा हस्तक्षेप गर्दै हामीलाई आफ्लो आदिम भूमिमा शरणार्थी बनाए । आज आएर आर्थिक, सामाजिक, साँस्कृतिक , राजनीतिक, धार्मिक, मनवअधिकार, प्रेस स्वतन्त्रता आदिमा एकलौटी शासन जमाएर अर्काे तरिकाले हामीलाई सिध्याउन खोजेका छन् । यसरी देशभित्र र बाहिर हुँदै नभएको शत्रु, दुश्मन बनाएर हामी–हामी (मंगोल नश्ल)लाई लडाई रहेको छ । (गोरखा सैनिक आवाज, २०६९)
नेपाल सरकारको कर्नेल हस्तबीर तमू जागिरबाट अवकाश प्राप्त भई काठमाण्डौ छोडी रुम्जाटारमा वसाइँ सरे । त्यसै समयमा उनको दुई भाइ छोराहरू जन्मिए जेठा गंगाराम तमू (साधु) र उनका भाइ रावाखोलामा बसोवास गर्न थाले गंगाराम तमू (साधुले) १२ वर्ष वनमा तपस्या गरिसकेपछि घर फर्के । उसलाई त्यस स्थानमा बस्न मन नलागेपछि रावाखोलाको भित्रिया गाँउमा गई मेघी लामाको घरमा धुनी लगाएर वसे । केही दिनपछि आफ्नो तपस्या पूरा भएको ठानी चुल्ठा लट्टा, दाह्री, साधु भेषभुषा सबै धार्मिक स्थलमा सेलाएर मेघी लामाको घरमा आई उनैको छोरीसित विवाह गरे । त्यसपश्चात उनका चार सन्तानको जन्म भयो ।

क) जेठा — चामू तमू
ख) माहिला — मानसिङ तम्ुा
ग) साँहिला — रैनासिंह तमू
घ) कान्छा — कर्णवीर तमू हुन् ।

हामी एउटै पूर्खाको सन्तान (चो घोण्डे) रगतसँगको नाता देशका जुनसुकै स्थान क्षेत्रहरूमा छरिएर रहनु भए तापनि हामीबीच चिनजान छैन । संयोगले भेटघाट भए तापनि (नालीबेली) सबै कुरा सोधखोज हुँदैन यस कुरालाई मध्यनजर गर्दै देशका विभिन्न क्षेत्रमा छरिएर रहनुहुने दाजुभाइ तथा विदेशमा रहनु हुने सम्पूर्ण दाजुभाइहरूलाई आफ्नो रगतसँगैको नातालाई पहिचान गरी सही सूचना प्रदान गर्नको लागि विगत एक दशक लामो खोजअनुसन्धाले विं सं २०६८ मा निम्न ब्यक्तिहरूको सक्रिय सहभागितामा चो घोण्डे वंशावाली निर्माणमा हाम्रो पूज्यनीय आदरणीय महानुभावहरु जसले हामीलाई र हाम्रा पुस्तालाई वंशावली अध्ययन सम्बन्धी निरन्तर खोजी कार्यमा सहज तुल्याउन हुने महानुभावहरु ः–

१) श्री कृष्णबहादुर तमू
२ं) श्री टेकबहादुर तमू
३) श्री दिलबहादुर तमू
४) श्री योगेन्दबहादुर तमू
५) श्री सुरेश कुमार तमू

यस वंशावली सम्बन्धी पुस्तक आफ्नै आर्थिक सहयोगमा निशुल्क वितरण गर्नु हुने श्रद्धेय वडावाावु श्री कृष्णबहादुर तमू चो घोण्डे वंशको ध्रुवताराको रूपमा हुनुहुन्छ । हामीले पूर्वाअञ्चल क्षेत्रका प्राय सबै जिल्लाहरूमा र सम्भव भएसम्मको वंशावली टिपोट गरिएका छन् । जसमा छुटपुट भएमा हाँगाको नाम नम्बर उपलब्ध गराउँदै दोश्रो प्रकाशनमा नेपालको पश्चिम क्षेत्र लगायतका देशभरिबाट छुटेका विवरण पठाइदिन हुन सम्पूर्ण सज्जन बुद्धिजिवी दजुभाइ, मामामावलीहरूमा विनम्र अनुरोध गर्दै यो वंशावली आज गंगारामदेखि एघार पुस्तासम्म आएको छ । खासगरी गंगाराम साधुको भाइ र कर्नेल हस्तवीर तमूको पुर्खाैली सन्तानहरूको सम्पूर्ण पुर्खाहरुको यथार्थ विवरण आएमा मात्र यो वंशावली पूर्णता पाउँछ नत्र अपुरो रहन्छ ।

सम्पर्क ठेगाना
सुरेश घाताने गुरुङ सुरुङ्गा–४, झापा मो. ९८४२७५४४१९
कृष्णबहादुर गुरुङ — धरमपुर –४, झापा
टेकबहादुर गुरुङ — गोलधाप – ९, झापा
दिलबहादुर गुरुङ — धरमपुर –५, झापा

सम्पादन मण्डल
बंशज खोज समिति
च्वो घोण्डे परिवार,
झापा, नेपाल ।

References

1. Chemjong Iman Sing,1967:History and Culture of Kirant People,Kathmandu

2. Bista Dor Bahadur,1967:People of Nepal,Ratnapustak Bhandar,Kathmandu

3. Chane, Mary Des :1996: Ethnography in the janajati yug : lesson from reading Rodhi and other Tamu writings in nepali histry and society vol. 1

4. Gurung B.C. 2003 : Bon in the Himalaya, Kathmandu.

5. Gurung,Dhan Man,2009,A study Report on Kohl Sopre Toho,submitted to Tamu Hyul Chhonj- dhin Gurung Rastriya parisad.Kathmandu

6. Gurung g.m.2064:sambidan savakoNirwachan ra Rajtantra ko auchitya,in tamuwan vol. 1

7. Gurung G.m,1995Report from a Chepang village(society,culture andecology)Kathmandu

8. Gurung homa Thakali(Tamu):2010,Tamu Gurung Gatko Utpati ra Dharma-sanskriti,lalitpur

9. Gutung Harka 2004Tamu Jati Ek Manthan in Jangati serofero,Nepal adibasi Janjati Utthan Pratisthan jawalakhel

10. Gurung jag man,2034:gurung Jati tatha Sanskrit,Kaski

11. Gurung jag Man,2064:Gurung ko Nalsava,in Tamuwan vol.1

12. Gurung jag man,2041:Nepal ko Ekikaranma gurungharuko Bhumika,Buddha Arghaun sadan Pokhara

13. Gurung Lhenge Narayan,2010,Tamu samudaya ko Parsab Chitra,Adibasi janajati Utthan Pratisthan Jawalakhel

14. Gurung Raj kumar,2066:Ghatu nach,Kathmandu based on M.Phil.Thesis

15. Hodgson,Brian H:1972:Essay on the language,literature and Religion of Nepal and Tibet,new Dehli Manju sri publishing House

16. Macfarlane,Alan,1976:Resources and population:A study of Gurungs of Nepal Cambridge:New York university press

17. Morris C.J. 1933:The Gurkhas:an Ethnology,Vivekanaada nagar delhi BR publishing corporations

18. Sharma Janak Lal,2039:Hamro samaj(Ek Adhyan),Kathmandu

19. Sharma,P.R,1978:Nepal- Hindu –Tribal Interface,Contribution to Neplase Studies 6:1,1-15,CNAS Tribhuvan University

20. Subedi Shikhar Nath,1991:Thar Gotra parwarawali

21. Gurung Ganesh Man:The Gurung Culture:Preservation and promotion through Indigenous Priests,Pore ta Vol.3,2068

22. Gurung Gopal:In Quest of Mongol Entity and Doctorate(ph D) on MNO

23. Gurkha Sainik Awaj 2069: Baishak and Jestha

24. Suresh kumar Gurung:Cho Ghondey Bansaj Khoj Samiti,Jhapa

25. Tek Bahadur Gurung:Tamu Hyul Chhoja Dhin Jilla karya samiti Gorkha,2068

महाराजको बोरा

2012-07-14T20:08:00.004-07:00

खगेन्द्र संग्रौला

(The Kantipr National Daily)

कहिलेकाहीँ हाम्रा टेलिभिजन च्यानलहरू कमाल गर्छन् । केके न चमत्कार देखाउँछु भनेझैँ गरी पहाड खन्छन् र आखिरमा झिकेर हामीलाई देखाउँछन्, डुरे मुसो । अलि दिनअघि यस्तै भयो । एउटा उत्पात अनुसन्धानशील च्यानल बडो उद्यमशील पाराले पहाड खन्न थाल्यो । र विज्ञापनको बम पड्काउँदै त्यसले ढोल पिट्यो । सुन्दा यस्तो लाग्यो, मानौँ पहाड खनेर कुनै गुप्तबासी देवावतारलाई बाहिर निकालिँदै छ । देवावतार पनि जस्तो-तस्तो होइन, प्रचण्ड प्रतापी भूपति टाइपको । विज्ञापनको गुप्त भावार्थले फुर्तीसाथ भन्यो— जब ऊ प्रकट हुन्छ, उसको प्रताप र आशिर्वादले हिमाल, पहाड, मधेस-तराईका सारा द्वन्द्व र दुःखहरू पलभरमै अलप हुन्छन् । र नेपाल शान्ति र सुखको भूस्वर्गमा परिणत हुन्छ ।

यता म अपलक हेर्दैछु, उता बडो यत्नसाथ पहाड खनिँदैछ । विज्ञापनको बम घरिघरि पड्किन्छ र त्यसको धूवाँमा मुसाको थुतुनो र पुच्छरजस्ता केही चिजको आकृति झ्यास्स दृष्टिगोचर हुन्छ । ती आकृति देखेर कोही झस्किन्छन्, कोही मखलेल हुन्छन् । सिर्जनशील मस्तिष्कबाट जन्मेको सनसनीपूर्ण विज्ञापनबाजीले गाँजिएर सारा मानिस घिच्रा तन्काउँदै पहाडतिर एकोहोरो हेर्छन् ।

कष्टसाध्य खोदाइ सकियो । र खनिएको आदिम गुफाबाट हरिबिजोकको डुरे मुसो फुत्त बाहिर निस्क्यो । मुसाको औतारमा त मेरी बास्सै सिंहासनबाट पतीत पुराना महाराज ज्ञानेन्द्र पो प्रकट भए ! तिनले हेमानको बोरा बोकेका थिए । बोराको भारले दबिएर तिनको ढाड कुपि्रएको थियो । छाँटले त्यो पुराना सम्झनाहरू टनाटन भरिएको बोरा

थियो । ती कुरा बुझेँ, सम्झना ज्ञानेन्द्रका दुःखका मुहान हुन् । बोरा बिसाएर खुइय सुस्केरा हाल्दै ज्ञानेन्द्र थ्याच्च बसे । र तिनको पसिना लतपत भएको निधारका मुजाहरूमा सम्झनाका तरङ्गहरू तैरिन थाले । रूग्ण, थकित र पराजित ज्ञानेन्द्रले आँखा चिम्लेर अतीततिर हेरे । तिनको एउटा सम्झनामा बालक ज्ञानेन्द्र श्री ३ मोहन शमशेरका काखमा श्रीपेच लाएर राजा भयो । ज्ञानेन्द्रको अर्को सम्झनामा तिनका दाजु वीरेन्द्रले श्रीपेच लाए र डाहाले तिनको कलेजो जल्यो । अहो ! राजा भइसकेको म केही न केही, मेरो श्रीपेच हरेर नाथे वीरेन्द्र राजा हुने ? श्रीपेच धारणमा म वरिष्ठ, वीरेन्द्र कनिष्ठ । तर उसको शिर झकिझकाउ भयो, मेरो शिर खाली-खाली ! यसरी ज्ञानेन्द्रका चित्तमा चोट लाग्यो र पछि त्यो चोट उकुच पल्टिएको घाउसरीको कुण्ठामा परिणत भयो ।

म ध्यान-मुद्रामा हेर्दैछु, बोराधारी ज्ञानेन्द्रको हँसीखुसी सुन्नाराम टाइपको अनुहार किञ्चित् उज्यालो भयो । र तिनको सम्झनाको ऐनामा अर्को पत्र खुल्यो । वीरेन्द्र परिवारको आमहत्याबाट बनेको चित्कारमय चौतारी टेकेर ज्ञानेन्द्र सिंहासनमा उक्लिए । शिरमाथि श्रीपेच छ, मनको एक कुनामा दिग्विजयको उन्मादी भाव छ र अर्को कुनामा छ, अहंकारको गोमन सर्प । ज्ञानेन्द्रका ओठबाट कुटिल मुस्कान तुन्द्रुङ्ग झुन्डियो । तिनले सोचे हुनन्, श्रीपेचको अस्सली स्वामी जो हो, उसैलाई खोज्दै रक्तकुण्डमा डुबुल्की मारेर गरिमामय श्रीपेच मेरो सुयोग्य शिरमा बास बस्न आइपुग्यो । धन्य हो भगवान् श्री पशुपतिनाथको अनुपम न्यायविधान !

षड्यन्त्र र काकतालीको योगबाट जब ज्ञानेन्द्र राजा भए, तिनलाई प्रातःस्मरणीय पिताश्री महेन्द्रको हुबहु सिको गर्न रहर लाग्यो । तिनले इतिहास उधिनेर महेन्द्रीय शिक्षा-दीक्षामा संस्कारित भएका आदिम पात्रहरू निकाले । र ती भए तिनको तानाशाही चलाइदिने बफादार सेवकहरू । यतिखेर सम्झनाको लहरोमा झुन्डिएर बोराधारी वृद्ध ज्ञानेन्द्र आपmनो अतीतको झाँकी टुलुटुलु हेर्दैछन् । महेन्द्रका निरंकुश पाइला पछ्याउँदै तिनले फौजी-काण्ड रचे । तिनले बहुदल फाँटका नेताहरूलाई घर-घरमा थुने । तिनले प्रतिपक्षी चेतनाका बाहक विचारकर्मीहरूलाई खोर-खोरमा कोचे । तिनले सञ्चारमाध्यमका सम्पादकीय टेबुलहरूमा मिसिनगन तेस्र्याए । तिनले राइफल ताकेर सारा सडक कब्जा गरे । तिनले चाकर जतिलाई काखा र स्वाभिमानप्रेमी जतिलाई पाखा पारे । र तिनले राज्यको ढुकुटीमा लामा हात गरेर अकुत रकम

लुटे । यसरी ज्ञानेन्द्रको पहिचानको एउटा पृथक् विम्ब बन्यो । त्यो विम्बमा भयङ्कर क्रूरता, असीम लोभ र विद्रूप नरद्रोहको छाप ठोकिएको थियो । त्यो ताण्डव, ती दिन, ती पराक्रम, त्यो शान र त्यो गौरव सम्झेर यसो बोरा छाम्दै ज्ञानेन्द्र फिस्स हाँसे । तर हठात् उनको अनुहारमा हताशाको बादल लाग्यो । उनले सुस्केरा हाले । अहो ! ऊबेला त्यस्तो सिंह थिएँ, यो बेला यस्तो मुसो भएँ ! पहिले जसलाई मुसो बनाएको थिएँ, अहिले तिनैले मलाई मुसो बनाए । हरे ! जिउँदै मेरो मरेको जुनी भो ।

यता म अपलक हेर्दैछु, उता बडो यत्नसाथ पहाड खनेर मुसाको औतारमा निकालिएका ज्ञानेन्द्र अन्तर्वार्ता दिँदैछन् । तिनको अनुहारमा अलमल, दुविधा र दिग्भ्रमको भाव भरिएको छ । ती हताश र क्रुद्ध छन् । मानौँ द्वेष र प्रतिशोधको आगोले ती भित्रभित्रै हुर्हुरी जलिरहेका छन् । लाग्छ, ती भयावह दुःस्वप्नमा हल्लिरहेको थोत्रो झोलुङ्गे पुलमा कहालिँदै कतै नपुग्न व्यर्थमा हिँडिरहेका छन् ।

काँचको पर्दामा अन्तर्वार्ता चल्दो छ । त्यो अन्तर्वार्ता मलाई कुनै सस्तो बजारू फिलिमको खलपात्रसितको उच्चाटलाग्दो वार्तालापजस्तो लाग्छ । अन्तर्वार्ता दिने पात्रको भाषा लथालिङ्ग छ । उसको भावतरङ्गमा लेसमात्र पनि सङ्गति छैन । ऊ दुईअर्थी र अनिश्चयबोधी कुरा गर्छ । ऊ कहीँ कतै यथार्थको धरातल टेकेर उभिएको छैन । बरू ऊ त मर्नुअघि प्वाँख पलाएको कमिलोझैँ हावामा भौँतारिइरहेको पो छ । वार्तामा विना सुर र विना ताल कुरा उठ्छ, सात दलसितको सम्झौताको । दिग्भ्रमित मुद्रामा बोलिरहेको पात्र च्याँठिएको स्वरमा भन्छ— सात दलका नायकहरूसित राजतन्त्र राख्ने सम्झौता भएको थियो । त्यो पनि बकितमको भाकामा होइन, बकाइदा लिखितमको चिरस्थायी भाकामा । भ्रमित पात्रको मनोदशा लथालिङ्ग, भताभुङ्ग भएको छ । सम्झौतामा सहीछाप ठोक्ने को थियो, ऊ भन्न सक्दैन । सम्झौताको लिखत कहाँ छ त काजी ? काजी अकमकाउँछ र हावा कुरा गर्छ— त्यो उतै कतै कसैसँग होला अथवा त्यो यतै कतै मैसँग पनि होला । त्यो सम्झौता कति बुँदे थियो

प्रभु ? सेवक सविनय सोधनी गर्छ । प्रभुबाट उस्तै लकपके स्वरमा आज्ञा हुन्छ— त्यो त्यस्तै तीन-चार बुँदे थियो । बरा स्मृति भग्न भएको, समयको लिकबाट कान्लामुनि खसेको, जीवनको लय र सङ्गतिप्रति बेखबर भएको मुसिकरूपी पात्रलाई सम्झौताका बुँदाहरूको यादसम्म छैन । उसको चित्त आफ्नै दुर्मति र दुष्कर्मले गर्दा गुमेको सिंहासनको सम्झनामा बरालिएको छ । उसको स्मृति-शृङ्खला च्यातिएर चोइटा-चोइटा भएको छ । उसलाई म के भन्दैछुको हेक्काधरी छैन । ऊ बर्बराउँछ । ऊ त्यसै-त्यसै मुर्मुरिन्छ । ऊ आफूभित्रको कुण्ठाको जङ्गलमा बाटो हराएर रून्छ । र म कत्ति न देशप्रेमी र जनप्रेमी हुँ भन्ने स्वाङ पार्दै ऊ इतिहासको फड्के किनारमा सदाका लागि छुटेको सिंहासनमा फर्किने दिवास्वप्न देख्छ ।

हो, यसरी खनियो पडाड र निकालियो मुसो । र मुसाले यसरी गर्‍यो, अनर्थ प्रलाप । प्रलाप कारूणिक थियो र थियो त्यो किञ्चित् मनोरञ्जनदायी पनि । तर जनविश्वासको दरो धरातल टेकेर उभिएका छौँ भनी गुड्डी हाँक्ने नेताहरूले जब त्यो सुने, ती त्यसै-त्यसै तिल्मिलाए । मानौँ मुसाको रोइलोमा तिनले सिंहको गर्जन सुने । माधवकुमार नेपाल र कृष्णप्रसाद सिटौला सम्झौता भएकै छैन भनी अर्थ न बर्थको बाह्र हातको व्याख्या दिनथाले । 'भएको भए अन्तरे, लौ त सम्झौतापत्र देखा' भने पुग्थ्यो । तर यी मानवहरू आफैँ मुसा भएर, मुसालाई सिंह ठानेर अशक्त र निरीह मुद्रामा गिडगिडाए । उता प्रधानमन्त्री भट्टराईको मनोदशामा झनै ठूलो दुर्दशा देखियो । 'आदिम गुफाबाट निस्केका डुरे मुसाको असङ्गत चुरिफुरी इतिहासको झुर ठट्टा हो' भनिदिए पुग्थ्यो । यिनले मानौँ मुसाले धर्ती र आकाशै हल्लाउने भो भनेझैँ गरी प्रतिक्रिया गरे । यसरी मुसाले भाउ पायो, सिंह हौँ भन्नेहरू मुसिक भए ।

सञ्चार फाँटका सूचना सुराकीहरूले म अकिञ्चनलाई सोधे— यसमा तेरो राय के छ ? जवाफमा मैले उही पुरानो टेप बजाएँ— इतिहासको मसानघाटमा गाडिएको राजतन्त्रको लासबाट नलिखुट्टो झिकेर त्यसमा फुक्दा त्यो बौरिन्छ र ? जे मर्‍यो, त्यो सदाका लागि मर्‍यो । विस्मृतिको गर्तमा विलिन भइसकेको मुर्दालाई कुन मुसाले कुन दैवी चमत्कारले जीवित तुल्याउन सक्छ ?

काँचको पर्दामा हेर्छु, बरा दिग्भ्रमित ज्ञानेन्द्र कुण्ठाहरूको बोरा सुमसुम्याउँदै विलुप्त सिंहासनको सम्झनामा लीन छन् ।

GOVERNMENT'S CRUELTY TO THE NEPALESE INDIGENOUS PEOPLE*

2012-07-11T23:04:00.002-07:00

Pratap Singh Nachhiring

Though, Nepal is a party to number of UN human rights instruments including ILO C. 169 and UNDRIP, it has continued to systematically deny indigenous peoples their internationally recognized and protected rights contained in the ongoing constitution-making process. The Nepal government failed to ensure indigenous peoples their rights to freely chose their own representatives and to participate fully, equally and effectively in the Constituent Assembly, as per the provisions of CERD, ICCPR, UNDRIP and ILO Convention 169—all treaties that Nepal is party to In this regard, Prof. James Anaya, the UN Special Rapporteur on Indigenous peoples and the UN Committee on the Elimination of Racial Discrimination (CERD) have both recommended establishing participatory and consultative mechanisms in the constitution making process to consult directly with indigenous peoples, through their own chosen representatives and to ensure respect for and implementation of = their own methods of decision-making process which to date have been ignored and disregarded in political processes in the country. The Nepal government’s failure to adequately ensure indigenous peoples’ participation in the Constitution-making process in accordance with international law is likely to cause irreparable harm to indigenous peoples, minimizing the chances that indigenous rights are included in the forthcoming constitution. To protect the traditional and discriminatory dominance of high caste groups in Nepal, the Major Political Parties had been meeting outside of the Constituent Assembly—violating Article 70 of the Interim Constitution that clearly guided tha any decision about the Constitution making process shall be made in the Constituent Assembly— to make key decisions without the influence and participation of indigenous peoples thereby harming Indigenous Peoples’ rights to (among other things) participation, power sharing, self-governance, respect for their customs and customary laws, and consultation in regards to the disposition of their lands, territories and natural resources. The new Constitution is set to be promulgated at the end of May, and the Supreme Court has refused to extend the term of the Constituent Assembly despite the fact that many key issues have not been resolved including—most significantly—how the new Nepal will be federalized. Without more time, the Constituent Assembly will be unable to hold the public consultations which would ensure that these issues are resolved in a way satisfactory to the peoples of Nepal.

Not only has the Government systematically denied indigenous peoples their right to participation and jeopardized the inclusion of other indigenous rights in the forthcoming constitution, but it has further continued to discriminate against indigenous peoples and their traditional practices. For example, despite the fact that Nepal was declared a secular country in 2006, the Civil Code continues to call for imprisonment if any one slaughters a cow—a sacred animal under Hinduism. Indigenous peoples are most often the victims of this discriminatory law as beef is used in many of their rituals.

That the UNPFII should encourage the Nepal government not to violate indigenous rights enshrined in UNDRIP, ILO C. 169 and respect the recommendation of the SRIP as well as early warnings of CERD by establishing a special mechanism for ensuring indigenous peoples’ free, prior and informed consent in decision-making processes in the country

Repeal the Civil Code Chapter of Quadruped and release IPs who are imprisoned under charges of Cow Slaughter.

Respect Indigenous peoples’ right to culture and allow them to exercise traditional cultural and political practices .

[*Paper presented in the Eleventh Session of the UN permanent Forum on Indigenous Issues (7-18, May 2012)]

किन घट्दैन महिला हिंसा?

2012-07-11T21:39:00.001-07:00

काठमाडौ, असार ७ - महिला हिंसाविरुद्धको सचेतना अभियान चलिरहेका बेला बोक्सीको आरोपमा हुने महिलामाथिको कुटपिट भने रोकिएको छैन । महिला मानव अधिकार रक्षकहरूले ०६८ चैत २८ बाट ६० दिने सचेतना अभियान थालेका हुन् ।

अभियान मनाइरहँदा गत जेठ ११ मा रौतहट समनपुरकी महादेवी यादवले 'बोक्सी विद्या' सिक्न आफ्नै तीनवर्षे भान्जालाई बलि चढाएकी थिइन् । महादेवीले सर्लाहीका भान्जा नितेश कुमारलाई बोक्सी मन्त्र सिक्न बलि चढाएको भन्दै नजिकैको बह्मस्थान मन्दिरमा लगी राति हत्या गरेकी हुन् । महादेवीले भान्जाको टाउको वाग्मती नदीमा बगाएको र शरीर आफ्नै घरभित्र गाडेको अवस्थामा प्रहरीले फेला पारेको थियो ।

पछिल्लो समय तराईका जिल्लालगायत काठमाडौंमै पनि बोक्सीको आरोपमा महिलालाई दिसा खुवाएका, आँखा फुटाएका, निर्मम यातना र हत्या गरेका घटना बाहिर आइरहेका छन् । ०६८ फागुन ५ मा चितवनको माडीमा ४० वर्षे ढेगनीदेवी महतोको बोक्सीको आरोपमा कुटपिट गरी हत्या गरियो । बिहान सबेरै गोठमा गोबर सोर्न गएकी महतोलाई छिमेकी विकना महतोको परिवारले कुटपिट गरी जिउँदै आगो लगाएर जलाएका थिए । ती पीडकलाई प्रहरीले केही समय नियन्त्रणमा लिएको मात्र सूचना बाहिर आयो तर केही कारबाही भएन ।

०६८ चैत १० मा काठमाडौंकै जोरपाटीमा बोक्सी भन्दै सुनिता पुडासैनीको आँखा फुटाइदिए । उनलाई आफ्नै सानीआमाका छोरी ज्वाइँ तारा र ज्ञानेन्द्रले विवाह भएको पाँच वर्षसम्म बच्चा नभएको र भैंसीले दूध नदिएकाले 'बोक्सी लागेको' भन्दै कुटपिट गरी घाइते बनाएका हुन् ।

'अन्धविश्वास हो भन्ने शिक्षाको चेतना फैलाउन नसकेका कारण बोक्सीको आरोपमा महिलामाथि कुटपिट भइरहेको छ,' शिक्षित परिवारबाटै यस्ता घटना भइरहेको जानकारी दिंदै मानव अधिकार आयोगका प्रवक्ता गौरी प्रधानले भने, 'आयोगमा प्राध्यापककै परिवारले बोक्सीको आरोपमा कुटपिट गरेको मुद्दा पनि आएका छन् ।' उनका अनुसार समाजमा जरो गाडेर बसेको अन्धविश्वास तुरुन्त हटाउन सहज छैन । 'डाक्टर नै उपचारका लागि धामीझाँक्री कहा गएको मैले देखेको छु,' उनले भने ।

मानव अधिकार आयोगमा ०६८ वैशाखयता बोक्सीको आरोपमा यातना पाएका ९८ मुद्दा दर्ता भएका छन् । महिला पुनस्र्थापना केन्द्रमा भने एक वर्षमा एक सय १० वटा मुद्दा दर्ता भएका छन् ।

कांग्रेसका केन्द्रीय सदस्य अर्जुननरसिंह केसीले अन्धविश्वासका कारण महिलामात्र बोक्सीको नाममा प्रताडित भइरहेको बताए । 'मैले बोक्सोको आरोपमा कुनै पुरुषले यातना पाएको सुनेको छैन,' उनले भने । 'दोषीलाई राजनीतिक संरक्षण नगरी कानुनबमोजिम कडा कारबाही गराउन पार्टी र आफू प्रतिबद्ध भएको उनले बताए ।

image and News via ekantipur

सुकुम्वासीका नाममा अतिक्रमण

2012-07-09T04:35:00.002-07:00

Gorkhapatra/sampadakiya, 25 Asar 2069

सुकुम्बासीका नाममा देशका विभिन्न भागमा ठूलो मात्रामा सरकारी स्वामित्वको जग्गा अतिक्रमण भएको छ। त्यसरी अक्रिमणमा परेको भूक्षेत्र वन जंगल, हवाई मैदान, सरकारी तथा अर्ध सरकारी निकायको सम्पत्ति, कलेज तथा मठमन्दिरका जग्गालगायतका रहेको कुरा तालुकदार मन्त्रालय वन तथा भू-संरक्षण मन्त्रालयले नै जनाएको छ। प्राप्त तथ्यांकका आधारमा विश्लेषण गर्दा प्रायः सबै निकाय वा क्षेत्रको जग्गा अतिक्रमणको चपेटामा परेको पाइन्छ। क्षेत्रगत आधारमा हेर्दा पहाडी, तराई तथा राजधानी क्षेत्र तथा पूर्वदेखि पश्चिममा समेत अतिक्रमणको समस्या चर्को रहेको छ। समग्रमा भन्नुपर्दा पूरै देश यस समस्याबाट ग्रस्त छ। वास्तवमा सुकुम्वासी समस्या एउटा ठूलो समस्याका रुपमा रहेको छ। विभिन्न समयमा सरकारले सुकुम्वासी समस्या समाधानका लागि आयोगहरु गठन गरेर जग्गा जमिनको वितरण गर्दै आएको छ। तर समस्या भने समाधान हुनुको साटो झन्-झन् चर्कँदो छ। यसमा वास्तविक सुकुम्वासीभन्दा सुकुम्वासीका नाममा हुने खानेको बोलबाला बढी रहेको छ भन्ने तथ्य पनि सार्वजनिक भइरहेको छ। केही समयअघि राजधानीका विभिन्न क्षेत्रमा रहेका सुकुम्वासीलाई हटाउने क्रममा उठेको विवाद र सुकुम्वासीको संरक्षणका नाममा काम गर्ने भनेका संघ संस्थाहरुले दिएको सल्लाह अनुरुप चल्दा उनीहरुको अरु बिल्लीबाठ भएको प्रसङ्ग यहाँ स्मरणीय छ। सरकारले त्यसरी विस्थापित सुकुम्वासीहरुलाई अझै पनि व्यवस्थित रुपमा बसोवास गराउन सकेको छैन। विस्थापित सुकुम्वासीहरुको पुनःस्थापनाका लागि सरकारले प्रस्ताव गरेका राजधानीका विभिन्न क्षेत्रमा विरोध भइरहेको छ। प्रायः सबै काम कारबाहीहरु बिना योजना तथा त्यसका सम्भाव्य असरहरुको विश्लेषण नगरी हुने गरेको शृङ्खलाको अर्को एउटा कडी मात्र बन्यो सुकुम्वासी वस्ती सार्ने तथा उनीहरुलाई पुनर्वास बनाउने योजना।
सुकुम्वासी समस्या वास्तवमा एउटा यस्तो गम्भीर समस्या हो, जसका आर्थिक, सामाजिक तथा राजनीतिक पाटाहरु पक्षहरु रहेका छन्। सबै नेपालीले आधारभूत आवश्यकता तथा मौलिक हकका रुपमा पाउने खाने, बस्ने र बाँच्न पाउने अधिकार उपभोग गर्न पाउनु पर्छ। संविधान प्रदत्त यस्ता अधिकारको निर्वाध र समानताका आधारमा उपभोग गराउनु राज्यको दायित्व हो। यसका लागि नेपालको भूमिसुधार व्यवस्थामा पनि आमूल परिवर्तनको खाँचो छ। यी अधिकारको अभावमा सुकुम्वासीहरु आर्थिक तथा सामाजिक समानता, उन्नति र विकासको मूल प्रवाहमा पर्नबाट नै विमुख छन्। सुकुम्वासीका नाममा गरिने राजनीतिले त उनीहरुको भविष्यमाथि खेलबाड नै भएको छ। निर्वाचनमा मत प्राप्त गर्ने उद्देश्यले सुकुम्वासीहरूलाई विना जग्गाका लालपूर्जाहरु वितरण गरिएका समाचार यसअघि आउने गरेका हुन्। सुकुम्वासीका नाममा हुकुम्बासीले मोजमस्ती लुट्ने र तिनलाई नै राजनीतिक संरक्षण प्राप्त हुने रोगको निदान नभएसम्म यो समस्या अरु जटिल बन्ने छ। सरकारले हालै सार्वजनिक गरेको भूसंरक्षण नीतिमा वन क्षेत्रको हिस्सा कम्तीमा ४० प्रतिशत हुनुपर्ने निर्धारण गरेको छ। तर सुकुम्वासी समस्याको सही समाधानका योजना र कार्यक्रमहरुको अभावमा यो नीतिगत योजना कार्यान्वयन नहुने पक्का छ। सुकुम्वासी समस्याका अतिरिक्त अन्य विभिन्न प्रयोजन तथा तस्करीबाट समेत वनजंगलको विनाश हुने प्रवृत्ति बढेका कारण नेपालले कार्बनको उत्पादनबाट अन्तर्राष्ट्रिय क्षेत्रबाट पाउने रकममा समेत असर पर्ने देखिएको छ। सुकुम्बासीका नाममा सरकारी जमिन अतिक्रमण हुँदा राज्यलाई तथा भावी सन्ततिलाई समेत पर्ने दूरगामी असरको विश्लेषण गरेर वास्तविक सुकुम्वासीलाई कम्तीमा पनि न्यूनतम आधारभूत आवश्यकता पूर्ति हुने गरी बसोवास तथा आय उपार्जनका स्रोतको वितरण नगर्दासम्म यो समस्या अरु चर्कने स्पष्ट छ।

नेपालमा आदिवासी जनजाति पहिचानको सवाल ....

2012-07-06T06:28:00.002-07:00

प्रा.डा. ओम गुरुङ
विभागिय प्रमुख
समाजशास्त्र केन्द्रिय विभाग
त्रिभुवन विश्वविद्यालय

आजको युग जाती पहिचानको युग हो । वर्तमान युगमा जातीय पहिचान विश्वव्यापी प्रकृया बनेको छ । पहिचानको निर्माणसम्बन्धी धेरैजसो सैद्धान्तिक र प्राज्ञिक वहस आधिुनिक राज्यको निर्माणको इतिहाससँग जोडिएको पाइन्छ । खासगरी राष्ट्र राज्यको निर्माणको सीमारेखा कोरिएपछि स्वतन्त्र र स्वायत्त रुपमा जीवनयापन गरिरहेका आदिवासी जनजातिहरुमाथि भएका विभिन्नखाले शोषणहरु, सांस्कृतिक दमन, जातीहत्या, असमान सामाजिक सम्बन्धका कारणले गर्दा आदिवासी जनजातिहरुले आफ्नो पहिचानहरु खोज्न वा निर्माण गर्न वाध्य हुन्छन् । त्यसैले जातीय पहिचान सन्दर्भ, परिस्थिति र सम्बन्धजन्य हुन्छ ।

पहिचानको बारेमा विद्वानहरुवीच कुनै मतभेद पइँदैन । तर पहिचानको प्रकृतिमा भने मतभेदहरु पाइन्छ । यसका खासगरी दुइवटा धारहरु छन् । पहिलो धार अनुसार पहिचान भनेको साश्वत र प्राकृतिक हुन्छ । यो वशांनुगत र अपरिवर्तनशिल हुन्छ । यस्तो धारको प्रतिनिधित्व गर्नेहरुलाई साश्वत वा सारभुतवादि भनिन्छ र यस्तो धारको प्रतिनिधित्व गर्नेहरुमा आर्मस्टोङ र एन्थोनि स्मीथ पर्दछन् । अर्काधार अनुसार पहिचान तरल हुन्छ, सन्दर्भगत हुन्छ र निर्मित हुन्छ । यस्तो धारको प्रतिनिधित्व गर्नेलाई निर्माण वा संरचनावादी भनिन्छ र यसको प्रतिनिधित्व फ्रेडरिक वार्थ, इरिक्सन आदिले गरेका छन् । यि दुई धारहरुलाई संयोजन गरेर आफ्नो संयोजित विचार राख्नेहरु मध्ये टि.के. ओमेन पर्छन । उनका अनुसार जातियता र पहिचान साश्वत र निर्मित दुवै हुन्छ । यसो भएकोले अवस्था अनुसार कहिले पुरानो पहिचान नयाँ पहिचानको रुपमा पनि प्रस्फुटन हुन्छ भने परिस्थीति अनुसार कहिले नयाा पहिचानको निर्माण पनि हुन सक्छ । नेपालको सन्दर्भमा यी माथिका सवै धारहरु सान्दर्भिक देखिन्छन् । किनकी नेपालमा जातिय पहिचान साश्वत वा निर्मित जे भएतापनि जातीय पहिचान नेपालको एउटा सामाजिक–राजनीतिक यथार्थता सावित भइसकेको छ । नेपालमा जातीय पहिचानको निर्माण प्राकृतिक रुपमा मात्र नभएर राजनीतिक रुपमा पनि भएका छन् । उदाहरणको लागि नेपालका सासकहरुले नेपालको विभिद जाती जनजातीहरुलाई हिन्दु जातिय संरचना भित्र राखी आफ्नो राजनीतिक शक्ति संगठित गर्ने क्रममा कतिपय समुदायहरुलाई उनीहरुको मौलिक पहिचान भन्दा अलग जातिय पहिचान प्रदान गरेका छन् । उदाहरणको लागि नेपालका तामाङहरुको मौलिक पहिचान भनेको मूर्मि हो । तर राज्यले उनीहरुलाई तामाङको पहिचान दिएको छ । यसै गरि राज्यद्धारा निर्मित १९१० को मुलुकि ऐनले नेपालका सवै जनजातिलाई मतवालीको संज्ञा दिएको थियो । जुन संज्ञाले आदिवासीहरुको आत्मसम्मान बढाउनुको सट्टा उनीहरुको आत्मसम्मान र सामाजिक मर्यादा अवमुल्यन गरेको छ । तर वर्तमान सन्दर्भमा सासकहरुले प्रदान गरेको उक्त मतवालीको संज्ञा आदिवासी जनजातिहरुको पहिचान स्थापित गर्ने एउटा प्रमुख मापदण्डको रुपमा स्थापित भएको छ ।
आदिवासित्व जनजातिहरुको पहिचानको मुख्य आधार हो । समाज शास्त्र÷मानव शास्त्र विषयमा आदिवासित्वलाई परिभाषित गर्ने सन्दर्भमा एक मत पाइदैन । आदिवासित्वलाई परिभाषित गर्ने क्रममा धेरैजसो विद्वानहरुले इतिहासलाई मुख्य आधार बनाएको पाइन्छ । तर इतिहास आदिवासित्वलाई परिभाषित गर्ने एकमात्र आधार होइन । त्यसका लागि अरु धेरै आधारहरु छन् । आदिवासित्वको परिभाषा खासगरि आदिवासी जनजातिहरुको भूमिसँगको विषेश संबन्ध र त्यसको ऐतिहासिक निरन्तरता, साझा भाषा, साझा संस्कृति, साभाmा इतिहास र साझा सामाजिक–सांस्कृतिक मूल्यमान्यतासँग सम्बन्धित छ । त्यसका अलावा आदिवासित्वको पहिचान निर्धारण गर्ने विषेशताहरुमा राजनीतिक वर्हिकरणका कारण उत्पन्न सिमान्तिकरण र प्रभुत्व हिनता पर्दछन् । यस सन्दर्भमा अन्तराष्ट्रिय तथा राष्ट्रिय परिवेश र मापदण्ड बारे चर्चा गर्न सान्दर्भिक देखिन्छ ।

२. अन्तरराष्ट्रिय परिवेश र सन्दर्भ

आदिवासी जनजाति शब्दको प्रयोग अन्तर्राष्ट्रिय समुदायमा दुई दशकभन्दा बढी समयसम्मको अध्ययन–अनुसन्धान र सघन छलफलबाट भएको हो । तर आदिवासी जनजातिको अवधारणा र परिभाषा सर्वमान्य रुपमा स्थापित हुन सेको छैन । आदिवासी जनजातिलाई अंग्रेजीमा इन्डिजिनस पिपल्स (Indigenous Peoples) भनिन्छ । यो इन्डिजिनस शब्द लैटिन भाषाको इन्डिजिनाए (Indigenae) शब्दबाट बनेको छ । जसको प्रयोग अन्तर्राष्ट्रिय क्षेत्रमा सबभन्दा पहिले युरोपेली उपनिवेशवादीहरु (Great Powers) ले अफ्रिका उपनिवेशका बासिन्दाहरु र आफूहरुबिच भिन्नता देखाउनको लागि सन् १८८४–१८८५ को वर्लिन अफ्रिका सम्मेलनको घोषणाद्धारा गरेका थिए । त्यसपछि सन् १९१८ मा राष्ट्र संघ (League of Nations) ले अमेरिका तथा युरोपका उपनिवेशका आदिवासी जनजातिको कल्याण तथा विकास गर्ने सन्दर्भमा यो शब्दको प्रयोग ग¥यो ।

अमेरिकामा यो शब्दको प्रयोग अमेरिकाका प्रथम बासिन्दाहरु मानिने इन्डियनहरुलाई अमेरिकी राज्यको राष्ट्रिय जीवनको मूलधारमा समाहित गर्ने उद्धेश्यले भएको थियो । अहिले यो शब्द विश्वभरिका आदिवासी जनजातिहरुले सामाजिक–सांस्कृतिक, भाषिक, भौगोलिक तथा अन्य विशेषताहरुका आधारमा राष्ट्रिय मूलधारका समुदायहरुभन्दा आफूहरु भिन्न छौँ भनी स्वपहिचान गर्ने गराउने क्रममा सर्वत्र प्रयोग गरेका छन् ।

अन्तर्राष्ट्रिय कानुनहरुमा आदिवासी जनजाति शब्दको प्रयोग सर्वप्रथम सन् १९५७ मा पारित अन्तर्राष्ट्रिय श्रम संगठन महासन्धी–१०७ मा भएको छ । यस महासन्धीको धारा १ मा आदिवासी जनजातिहरु सामाजिक, सांस्कृतिक, आर्थिक, कानुनी तथा संस्थागत रुपमै फरक छन् भन्ने कुरा उल्लेख छ । तर उक्त महासन्धीले आदिवासी जनजातिहरु अस्थायी प्रकारका समुदाय हुन् र यिनीहरु कालान्तरमा राष्ट्रिय मूल धारका समाजमा एकीकरण हुन्छन् भन्ने निष्कर्ष निकालेको छ । यसका साथै उक्त महासन्धी–१०७ को धारा १ ले प्रत्याभूत गरेको अवधारणाप्रति विश्वका आदिवासी जनजाति प्रतिनिधिहरु, विशेषज्ञहरु तथा अन्तर्राष्ट्रिय संघ संस्थाले प्रश्न उठाउन थाले र यसबारे विभिन्न समय र मञ्चहरुमा बहस हुन थाल्यो ।

यसै सन्दर्भमा सन् १९७५ मा गठित आदिवासी जनजातिहरुको विश्व परिषद्को सन् १९७७ मा सम्मन्न दोस्रो अधिवेशनले आदिवासी जनजातिहरुको हुन् ? भन्ने विषयमा परिभाषा गर्ने अधिकार आदिवासी जनजाति स्वयम्लाई हुन्छ भन्ने प्रस्ताव पारित ग¥यो । यो प्रस्तावले आदिवासी जनजातिको स्वपहिचानलाई आदिवासी जनजाति परिभाषाको प्रस्थान बिन्दु मानेको छ । त्यस समय यता आदिवासी जनजातिको अधिकार प्रवद्र्धन गर्नमा क्रियाशील रहेका दुईवटा विश्व संगठनहरु ILO/WGIP ले आदिवासी जनजातिहरुको अधिकासर स्वीकार नगर्ने सम्भावनालाई चुनौती दिन स्वपहिचानको असीमित अधिकारको वकालत गरेका छन् । किनकि आदिवासी जनजाति भएका राज्यहरुले यदि आदिवासी जनजातिहरुको मापदण्ड निर्धारण गर्ने हो भने आदिवासी जनजातिहरुसँग सम्बन्धित यस्ता घोषणा तथा सन्धीहरुले आदिवासी जनजातिको स्पष्ट परिभाषा गर्नुपर्दछ भन्ने प्रश्न उठाएका छन् ।

यसरी आदिवासी जनजातिको अवधारणागत पापदण्ड र आदिवासी जनजातिहरुको स्वपहिचानको अधिकारवीचको विवाद आदिवासी जनजाति पहिचानको निर्धारणमा द्विविधा उत्पन्न गरेको छ । एकातिर आदिवासी जनजातिको निश्चित परिभाषाले संरक्षणको आवश्यकता भएका केही आदिवासी जनजातिहरुलाई बर्हिकरणमा पार्न सक्छ, अर्काेतिर आदिवासी जनजातिको परिभाषा निर्धारण नगर्ने हो भने अरु कुनै पनि जातीय समूहहरुले आफू आदिवासी हँु भनी अन्तर्राष्ट्रिय कानुनी मान्यता प्राप्त गर्न सक्दछन् । तर आदिवासी जनजातिका प्रतिनिधिहरुले आदिवासी जनजातिको परिभाषा गर्न चाहन्नन् र यसको परिभाषा गर्ने अधिकार आफू स्वयम्बाहेक अरु कनै बाहिरी व्यक्ति वा संघ संस्थालाई छैन भन्ने मान्यता राख्दछन् । तथापि व्यवहारमा आदिवासी जनजाति को हुन ? भन्ने विषयमा अन्तर्राष्ट्रिय संगठन, राज्य पक्ष, गैरसरकारी संघ संस्थाहरु तथा विद्वान्, बुद्धिनीवीहरुले आ–आफ्ना परिभाषाका मापदण्डहरु निर्धारण गरेका छन् । ती सबै मापदण्डहरुलाई नेपालको सन्दर्भमा पनि सर्वेक्षण गर्नु सान्दर्भिक देखिन्छ ।

सामाजिकशास्त्रका विद्वान्हरुले आदिवासी जनजातिको परिभाषा निम्न आधारमा गरेका छन् । उनहिरुका अनुसार आदिवासी जनजाति भनेका ती समुदाय हुन् –

· जो कुनै निश्चित भूभागमा रैथाने बासिन्दाहरुको सन्तान हुन् र जसले निरन्तर रुपमा त्यो क्षेत्रमा बसोबास गर्न चाहन्छन् ।

· जो निरन्तर रुपमा विकास भैरहेको आफ्नो परम्परागत संस्कृतिमा बाँच्न चाहन्छन् ।

· जसको आफ्नो राजनैतिक भाग्यमाथि नियन्त्रण नभएका कारण बाह्य शक्तिद्वारा लादिएको सांस्कृतिक हैकमबाट आएका नीतिहरुद्वारा अधिनस्थ हुन्छन् ।

माथिको परिभाषाले आदिवासी जनजातिहरुको सामूहिक अधिकारका साथै भाषा तथा अन्य सांस्कृतिक परम्पराजस्ता विशिष्ट अधिकारहरुलाई समेटेको छैन । यसकारण आादिवासी जनजाति विद्वानहरु Alfred/James Anaya ले आदिवासी जनजातीहरुको समावेशी परिभाषा दिन खोजेका छन् । उनीहरुकानुसार आदिवासी जनजाति भनेका ती हुन् –

· जसले आफूलाई अरुद्वारा आक्रमण गर्नु पूर्वका भूमिमा बसेका बासिन्दाको सन्तान ठान्दछन् ।

· उनीहरु आदिवासी यस अर्थमा हुन्, किनकि उनीहरुको ऐतिहासिक जरो उनीहरु जहाँ बस्छन् वा बस्न चाहन्छन् त्यही भूमिमा गहिरो गरी गाडिएको हुन्छ ।

· आदिवासी जनजातिहरुको अस्तित्व र पहिचानको निरन्तरताको आधारमा भिन्न समुदाय निर्माण गर्न हदसम्म कायम रासिएको हुन्छ ।

अर्का मानवशास्त्री John Bodley ले आदिवासी जनजातिलाई विशिष्ट र सानो स्तरको सांस्कृतिक, सम्पदासँग पहिचान गराउने मानिसको समूह हो भनी परिभाषा गरेका छन् । यस्तै अर्का मानवशास्त्री Godelier ले आदिवासीको पहिचान गर्ने मूल आधार भूमीसँगको विशेष सम्बन्धलाई मानेका छन् ।

संयुक्त राष्ट्र संघले आदिवासी जनजाति विरुद्धको विभेदको समस्या अध्ययन गर्न नियुक्ति गरेका विशेष प्रतिवेदक Jose Martinez-Cobo ले सन् १९८३ मा बुझाएको प्रतिवेदनमा आदिवासी जनजाति पहिचानको विशेष मापदण्ड निर्धारण गरेका छन् । कोवोले तयार पारेका ती मापदण्डहरुलाई संयुक्त राष्ट्र संघभित्र तथा अन्तर्सरकारी संघ–संस्थाहरुले आदिवासी जनजाति परिभाषाको सन्दर्भको रुपमा लिएका छन् । कोवोको परिभाषानुसार – आदिवासी समुदाय, जनजाति तथा राष्ट्रहरु भनेका ती हुन् जसको आक्रमण पूर्व वा औपनिवेशिकीकरण पूर्व उनीहरुको भूमि तथा क्षेत्रमा विकास भएका समाजसँग ऐतिहासिक निरत्तरता छ र जसले अहिले उनहिरुका भूमि तथा क्षेत्रमा रहेका समाजहरु भन्दा आफूलाई भिन्न ठान्दछन् । अहिले यी आदिवासी जनजातिहरुले आफूलाई समाजको प्रभुत्वहीन वर्गको रुपमा विकास गरेका छन् तथा उनीहरु आफ्नो पुख्र्यौली भूमि तथा उनीहरुको जातीय पहिचान आदिवासी जनजातिको निरन्तर अस्तित्वको आधारमा उनीहरुको आफ्नो साँस्कृतिक ढाँचा तथा कानुनी प्रणालीअनुसार संरक्षण गर्न, विकास गर्न र आफ्नो भावी पूस्तालाई हस्तान्तरण गर्न दृढ छन् ।

सन् १९८९ मा पारित अन्तर्राष्ट्रिय श्रम संगठन महासन्धी – १६९ को धारा १ (१) ले आदिवासी जनजातिको पहिचानको निम्न मापदण्डहरु प्रस्तुत गरेको छ –

· स्वातन्त्र देशका आदिवासी जनजातिहरु जसको सामाजिक, सांस्कृतिक र आर्थिक अवस्थाले राष्ट्रिय समुदायका अन्य वर्गबाट उनीहरुलाई अलग देखाउँछ र जसको जीवन पद्धति पूर्ण वा आंशिक रुपमा उनीहरुको आफ्नै प्रथा, परम्परा अथवा विशेष कानुन र नियमहरुद्धारा सञ्चालित हुन्छन् ।

· स्वतन्त्र देशका ती जनताहरु (समुदाय) जो कुनै भौगोलिक क्षेत्र वा त्यस क्षेत्रभित्रको देशमा बसोबास गरेका समुदायको सन्तानको कारणले आदिवासी मानिन्छन् जुन देश विजय हुनु वा औपनिवेशीकरण हुनु वा वर्तमान राज्य निर्माणको सीमा कोरिनुपूर्व र हाल उनीहरुको कानुनी हैसियत जस्तोसुकै भए तापनि उनीहरुले आफ्नो सवै वा केही सामाजिक, आर्थिक, सांस्कृतिक तथा राजनीतिक संस्कारलाई कायम राखेका छन् ।

अन्तर्राष्ट्रिय श्रम संगठन महासन्धी १६९ ले आदिवासी जनजातिहरु को हुन् भनी निर्धारण गर्नका लागि स्वपहिचानलाई आधारभूत मापदण्डको रुपमा लिएको छ । अन्तर्राष्ट्रिय श्रम संगठन महासन्धी १६९ को धारा १ (२) अनुसार आदिवासी जनजातिका तीन प्रमुख विशेषताहरु यसप्रकार छन् ः

· ऐतिहासिक निरन्तरता, (उनीहरु विजयपूर्व वा औपनिवेशीकरण पूर्वका समाजहरु हुन् ।)

· भौगोलिक क्षेत्रसँगको सम्बन्ध (उनीहरुको पूर्खाले कुनै देश वा क्षेत्रमा बसोवास गर्दथे ।)

· विशेष सामाजिक, आर्थिक, सांस्कृतिक संस्थाहरु (उनीहरुले यी सबै वा केही संस्थाहरु कायम राखेका छन् ।)

सन् १९९१ मा विश्व बैकले आफ्नो कार्य निर्देशिका ४.२० मा आदिवासी जनजातिका पाँचवटा सूचांकहरु प्रस्तुत गरेको छ ।

· पूर्खाैली भूमि, क्षेत्र तथा त्यहाँ विद्यमान प्राकृतिक स्रोतसँगको घनिष्ठ सम्बन्ध

· स्वपहिचान र स्वपहिचानलाई अरुद्वारा छुट्टै सांस्कृतिक समुदायको रुपमा मान्यता

· राष्ट्रिय भाषाभन्दा फरक आदिवासी भाषा

· परप्मरागत सामाजिक तथा राजनीतिक संस्था

· गुजरामुखी उत्पादन प्रणाली

हालै विश्व बैंकको समुहले आदिवासी जनजातिको परिभाषालााई अध्यावधि गर्ने उद्देश्यले आफ्नो संसोधित मस्यौदा कार्यनीति ४.१० माथि टिप्पणी गर्न आदिवासी प्रतिनिधि तथा विशेषज्ञहरुलाई बुझाइएको छ । तर यस मस्यौदामा माथि उल्लेखित पाँचवटा सूचांकहरुभन्दा फरक केही छैन ।

संयुक्त राष्ट्र संघको आदिवासी जनजातिको अधिकारसम्बन्धी राष्ट्र संघीय घोषणापत्र २००७ ले आदिवासी जनजाति छुट्टै परिभाषित गर्दैन । तर उक्त घोषणापत्रको प्रस्तावनामा भने आदिवासी जनजाति पहिचानको लागि ऐतिहासिक उत्पत्ति, भिन्न पहिचान, भूमि तथा प्राकृतिक स्रोतमाथिको अधिकार, सांस्कृतिक, भाषिक विशेषता तथा राजनीतिक र कानुनी सिमान्तीकरणजस्ता विशेषताहरुलाई उल्लेख गर्दछ ।

माथि उल्लेख गरिएका विशेषताहरुको आधारमा आदिवासी जनजनतिको पहिचानको लागि कुनै सर्वमान्य र निश्चित परिभाषा छैन भन्ने बुझिन्छ । विभिन्न समयमा विभिन्न विज्ञहरु र अनतराष्ट्रिय संघ संस्थाहरुले निर्धारण गरेको मापदण्डलाई आधार मानी विश्वका विभिन्न देशहरुमा आदिवासी जनजातिको पहिचान आआफ्नो राष्ट्रिय परिवेश र सन्दर्भअनुसार गरेका छन् । आदिवासी जनजातिहरुलाई उल्लेख गर्ने शब्दहरु पनि फरक फरक देशमा फरक फरक पाइन्छन् । उदाहरणहरुको लागि अफ्रीकामा सँस्कृति, भूमि तथा प्राकृतिक स्रोत, भौगोलिक विकटता र राजनीतिक तथा सामाजिक सीमान्तीकरणको आधारमा आदिवासी जनजातिको पहिचान गरिएको छ ।

बोलेभियामा अन्तर्राष्ट्रिय श्रम संगठन महासन्धी १६९ जस्ता अन्र्राष्ट्रिय कानुनले प्रदान गरेको कानुनी प्रावधान, बोलिभियाको राष्ट्रिय कानुनमा उल्लेखित कानुनी परिभाषा र बोलिभियाको जनगणना तथा सर्वेक्षणजस्ता राष्ट्रिय तथ्यांक संस्थाले प्रदान गरेको कार्य परिभाषालाई आधार मानी आदिवासी जनजातिको पहिचान गरिएको छ ।

बंगलादेशमा आदिवासी जनजातिहरु चितगोंग पर्वतीय क्षेत्रमा बसोबास गर्ने भएका र खोरिया गरी गुजारा गर्ने भएकाले पहारी र जुम्मा भनी सम्बनेधन गरिन्छ । बंगलादेशको सरकारले आदिवासी जनजाति शब्दको प्रयोग गर्न स्वीकार गरेको छैन । बंगलादेशको सरकारी प्रतिनिधिले २००६ मा सम्पन्न संयुक्त राष्ट्र संघीय आदिवासी जनजाति मामलासम्बन्धी स्थायी मञ्चको पाँचौ अधिवेशनमा आदिवासी जनजाति शब्द प्रयोग गर्न अस्वीकार ग¥यो । त्यसको सट्टा बंगलादेशको सरकारले चितगोंगको प्रान्तीय सरकारलाई आदिवासी जनजातिहरुलाई उपजाति (Tribal) शब्दको प्रयोग गर्न सुझाव दिएको छ । तर बंगलादेशका आदिवासी जनजातिहरुले सन् १९९३ लाई संयुक्त राष्ट्र संघले विश्व आदिवासी वर्ष घोषणा गरेपछि आफूहरुलाई बंगलादेशका आदिवासी जनजाति भनी पहिचान गराउन थालेका छन् ।

बर्मामा पनि त्यहाँको सरकारले आदिवासी जनजातिलाई कतै जातीय राष्ट्रियता (Ethnic Nationalites)  र कतै जातीयत अल्पसंख्यक (Ethnic Minorities) भनी सम्बोधन गर्दछ । बर्माको सरकारका अनुसार बर्मामा बस्ने भारतयि तथा चिनियाँ समुदायहरु बाहेक बर्माका सबै समुदायहरु त्यहाँका राष्ट्रिय आदिवासीहरु हुन् । त्यसैले बर्माको सरकारको दृष्टिकोणमा आदिवासी जनजातिको सवाल उठ्न सक्दैन ।

चीनमा आदिवसी जनजाति शब्दलाई चीनको सरकाले स्वीकार गरेको छैन । आदिवासी जनजातिबारे अन्तर्राष्ट्रिय जगतमा रहेको अवधारणा तथा परिभाषालाई पनि चीच सरकारले स्वीकार गर्दैन । चीनमा आदिवासी जनजातिहरुलाई सम्बोधन गर्न प्रयोग गरिने शब्द अल्पसंख्यक जाति (Minorities Nationalities)  हो । अन्तर्राष्ट्रिय स्तरमा चीनको स्तरमा चीनको सरकारी भनाई चीनमा आदिवासी जनजाति पनि छैन र आदिवासी मुद्दा पनि छैन भन्ने छ ।

भारतमा आदिवासी शब्दको अनुवाद Indigenous को रुपमा नभएर सुचीकृत आदिवासी (Scheduled Tribe) को रुपमा भएको छ किनकी भारतको सरकारले आदिवासी जनजातिलाई उल्लेख गर्ने अंग्रेजी शब्द 'Indigenuos'  लाई ब्रिटिस साम्रज्यको उपनिवेशीकरणको सन्दर्भमा हेर्ने र बुभ्mने गरेको छ । भारतयि सरकारका अनुसार भारतका सबै नागरिकहरु बेलायतीहरुको भारत आगमनभन्दा पहिलादेखि नै भारतीय भूमिमा बसोबास गर्ने खास समुदाय विशेषलाई उनीहरुको सामाजिक, साँस्कृतिक विशेषता र आर्थिक अवस्थाको आधारमा भारतको जनजाति (Tribal) रुपमा सूचीकृत गरी भारतीय संविधानको अनुसूचीमा राखेको छ । भारतमा सूचीकृत भएका जनजातिहरुमा भौगोलिक विकट क्षेत्रमा बसोवास गर्ने, विशिष्ट सांस्कृतिक विशेषता भएका, लजाउने र अन्य समुदायहरुको सम्पर्कमा आउन नचाहने बानी भएका तथा सामाजिक, आर्थिक विकासको हिसाबले पछाडि परेका समुदायहरु पर्दछन् । भारतका यी सूचीकृत आदिवासी जनजातिहरुलाई भारतको संविधानको अनुसूची ५ र ६ ले आरक्षणको सुविधा लगायत स्वशासनसम्मको अधिकार प्रदान गरेको छ । तर अहिले शिक्षा, यातायात, सञ्चार, बसाइसराई तथा आर्थिक विकासको कारणले आदिवासी जनजनतिहरुको अवस्थामा परिपर्तन आइसकेको भए तापनि भारतमा आदिवासी जनजातिहरुको अवस्थामा परिवर्तन आइसकेको भए तापनि भारतमा आदिवासी जनजातिहरु पहिचान गर्ने मापदण्डहरु पुरानै भएकाले ती मापदण्डहरुलाई समय सापेक्ष बनाउनुपर्ने नयाँ विचारहरु भारतीय मानवशास्त्रीहरु बीच उठेका छन् । भारतयि समाजशास्त्री÷मानवशास्त्रीहरुका अनुसार विभिन्न समुदायहरुको भाषा, संस्कृतिको संरक्ष र संवद्र्धन गर्न तथा समावेशी समाजको निर्माण गर्न भारतका आदिवासी जनजातिहरुको पहिचान हुनु आवश्यक छ । तर उनीहरुलाई Indigenous Peoples नभनी भारतको सांस्कृतिक सम्पदा (Cultural heritage) वा जनसमुदाय ९ऋयmmगलष्तथ या एभयउभिक० भनिनु पर्दछ कि भन्ने तर्क पनि भारतका समाजशास्त्रीहरुबीच उठ्ने गरेको छ । यसबाट आदिवासी जनजातिहरुको पहिचान र सूचीकरण समय, परिस्थिति र सन्दर्भअनुसार गतिशील हुन्छ भन्ने कुरा बुझिन्छ ।

नर्वेमा सामीहरुलाई उनीहरुको भौगोलिक क्षेत्र, इतिहास, संस्कृति, परप्परा, भाषा, जीवन पद्धति, भेषभूषा तथा हामी भन्ने मनोवैज्ञानिक भावनाको आधारमा नर्वेको आदिवासी जनजाति मानिएको छ । नर्वेमा सामीहरुको विकासको लागि उनीहरुको छुट्टै सामी संसद (Sami Parliament) समेत गठन गरिएको छ । मेक्सिकोमा भाषाको आधारमा आदिवासी जनजातिको पहिचान गरिएको छ ।

फिलिपिन्समा चारवटा प्रान्तमा बसोबास गर्ने आदिवासी जनजातिहरुलाई उल्लेख गर्ने चार प्रकारका शब्दहरु छन् जसअनुसार मिन्दानाओमा बस्ने आदिवासीहरुलाई लुमाद, कोर्देलिरा क्षेत्रमा बस्ने आदिवासीहरुाई इगोरोट, मिन्दारो प्रान्तमा बस्ने आदिवासीहरुलाई म्यानग्यान र पानायमा बस्ने आदिवासीहरुलाई बुकिडनन वा रेमोन्टाडोस भनिन्छ । फिलिपिन्सको संविधानमा त्यहाँका आदिवासी जनजातिहरुलाई आदिवासी सांकृतिक समुदाय (Indigenous Cultural Communities) भनी उल्लेख गरिएको छ । फिलिपिन्सको सरकारले छुट्टै ऐनको व्यवस्था गरी आदिवासी जनजातिको अधिकारलाई पूर्णरुपमा मान्यता प्रदान गरेको छ ।

३. राष्ट्रिय परिवेश, मापदण्ड र अभ्यास

नेपालमा आदिवासी जनजातिको पहिचान र मान्यता आदिवासी जनजाति आन्दोलनको उपज हो । नेपालका आदिवासी जनजनतिहरुले यस्तो पहिचान र अधिकारमुखी आन्दोलन इतिहासको लामो समयदेखि गदै आएका छन् । सन् १७७८ मा पल्लो किरातका लिम्बुहरुले भाषिक दमनका विरुद्ध गरेका आन्दोलन, सन् १७९३ मा नुवाकोटमा तामाङहरुले स्वशासनको लागि गरेको विद्रोह, सन् १८०८ मा भोजपुरका राईहरुले भूमि अतिक्रमणको विरुद्ध गरेको आन्दोलन, सन् १८५८ मा लम्जुङको सुकदेव गुरुङ्गले स्वशासनको लागि गरेको आन्दोलन, सन् १८७६ मा गोर्खामा राणा शासनको विरुद्ध लखन थापामगरले गरेका विद्रोह, सन् १८७७ मा गोर्खाकै सुपति गुरुङले गरेको राणा शासन विरुद्धको विद्रोह, सोही ताका धनकुटामा भएको दशै बहिस्कार विद्रोह, सन् १८८५मा नेपालमा शासकहरुले बौद्ध धर्मग्रन्थ नष्ट गरेको विरुद्धमा गरेको आन्दोलन, सन् १९६४ मा किपट उन्मुलन विरुद्ध किरातहरुको विद्रोह, सन् १९६५ मा काठमाण्डुमा नेवारहरुको भाषा आन्दोलन, सन् १९७५ मा चेपाङ किसानहरुको आन्दोलन, सन् १९८८ मा काठमाण्डुमा नेवारहरुले र ताप्लेजुङ तथा पाँचथरमा लिम्बुहरुले भाषिक अधिकारको पक्षमा शुरु गरेको आन्दोलनहरु नेपालका आदिवासी जनजनतिहरुले आप्mनो जातीय पहिचान तथा जातीय अधिकारका लागि शुरु गरेका महत्वपूर्ण ऐतिहासिक आन्दोलनहरु मानिन्छन् । तथापि राज्यले अपनाएको एकल जाति, एकल भाषा, एकल धार्मिक र एक सांस्कृतिक नीति र राजनीतिक दमनका कारण नेपालमा सन् १९९० सम्म आदिवासी जनजातिहरुको पहिचानको मुद्दा शुसुप्त अवस्थामा नै रह्यो । सन् १९६३ को नयाँ मुलुकी ऐनले नेपालमा जातीय संरचनालाई निरुत्साहित गरेतापनि सन् १९९० सम्म नेपालका आदिवासी जनजातिहरुलाई सन् १८५४ को मुलुकी ऐनले दिएको मासिने (दासदासी बनउन पाइने) र नमासिने (दासदासी बनाउन नपाइने) मनवालीको संज्ञा संस्थागत र व्यवहारिक रुपमा कायम रह्यो । यस्तो संज्ञा दिएर नेपालका शाशकहरुले आदिवासी जनजातिहरुको सामाजिक मर्यादालाई अपमान गर्ने काम गरेर सन् १९९० सम्म राष्ट्रिय एकता र जातीय सद्भावको नाममा राज्यले एक जाति, एक धर्म र एक भाषा नीति अपनाएकोले नेपालका आदिवासी जनजनतिहरुको भाषा, धर्म, संस्कार, संस्कृति लगायत जातीय पहिचान प्राय ः समाप्त भयो । विविध भाषा, धर्म र जातिको मुद्दा उठाउनेहरुलाई गैरसंवैधानिक तत्वको रुपमा राज्यले व्यवहार गरेकाले नेपालको राज्य संरचना र नीति निर्माण प्रक्रियामा आदिवासी जनजातिहरुको सहभागिता र प्रतिनिधित्व हुन सकेन । फलस्वरुप नेपालका आदिवासी जनजातिहरु सामाजिक बहिर्करण, राजनीतिक उत्पीडन तथा सांस्कृतिक विभेदमा परेकाले दिन प्रतिदिन गरिब र सीमान्तीकृत बन्दै गए ।
सन् १९९० मा वहुदलीय प्रजातन्त्रको उदय भएपछि नेपाली जनताले सीमितरुममा भए पनि प्रजातान्त्रिक हक अधिकार प्राप्त गरे । देशमा प्रजातन्त्र स्थापना भएपछि पहिलाको तुलनामा अलि फराकिलो र उदार राजनैतिक वातावरण सृजना भएकोले नेपालका आदिवासी जनजातिहर पनि आफ्नो पहिचान र जातीय हक अधिकारको लागि अग्रसर हुन थाले । सन् १९९१ को नेपाल अधिराजयको संविधानले सर्वप्रथम नेपाललाई बहुजातिय, बहुभाषिक तथा बहुसांकृतिक देशको रुपमा अङ्गिकार गरेकोले नेपालका आदिवासी जनजातिहरलाई आफ्नो भाषा, संस्कृति तथा धर्म संस्कारको विकास तथा संरक्षण संवद्र्धन गर्ने उद्धेश्यले विभिन्न जातीय संघ संस्थाहरु स्थापना गर्न थाले । ती एकल जातीय संघसस्थाहरुलाई समन्वय गरी जनजातिका सामाजिक, सांस्कृतिक, आर्थिक तथा राजनैतिक हक अधिकारमुखी आन्दोलनलाई नेतृत्व प्रदान गर्न सन् १९९१ मा नेपाल आदिवासी जनजनति महासंघको स्थापना भयो । सन् १९९१ मा नौ वटा जातीय सस्था (गुरुङ्ग, मगर, नेवार, राई, लिम्बू, तामाङ, शेर्पा, थकाली, सुनुवार) बाट शुरु भएको नेपाल आदिवासी जनजाति सहासंघको पहिलो दश वर्षसम्मको आन्दोलन जनजातिको जातीय पहिचान स्थापित गराउने मुद्दामा केन्द्रति भयो । त्यसका लागि महासंघले जनजातिका भाषा, संस्कृति, धर्म, कलाकौशल, भेषभुषा तथा परम्परागत ज्ञान र सीपसम्बन्धी चेतनामुखी अभियान शुरु ग¥यो । त्यसका साथसाथै जनजातिका सामाजिक, सांस्कृतिक, भाषिक, धार्मिक अधिकारमुखी आन्दोलन पनि सँगसँगै शुरु गरियो ।
यस सन्दर्भमा संयुक्त राष्ट्र संघले सन् १९९३ लाई विश्व आदिवासी दिवसको रुपमा र सन् १९९५ देखि सन् २००४ सम्मलाई विश्व आदिवासी दशकको रुपमा घोषणा गरेपछि नेपालका आदिवासी जनजातिहरुको पहिचानमुखी आन्दोलनले अन्तर्राष्ट्रिय समर्थन तथा मान्यता प्राप्त ग¥यो । यसै बखत नेपालमा आदिवासी जनजाति को हुन ? भन्ने सन्दर्भमा आदिवासी जनजातिका अगुवा तथा विद्वानहरुवीच गहन छलफलको आधारमा सन् १९९४ मा नेपालको सन्दर्भमा आदिवासी जनजातिलाई परिभाषित गर्न निम्न बमोजिमको मापदण्ड तयार पारियो । सो मापदण्डअनुसार आदिवासी जनजाति भन्नाले ः
· भिन्न सास्कृतिक परम्परा र आफ्नै मातृभाषा भएको, पितृ तथा प्रकृति पुज्ने धर्ममा आधारित भार्मिक विश्वास गर्ने र राज्यद्वारा लादिएको हिन्दुवाद नन्मान्ने समुदायलाई जनाउँछ ।
· ती पूर्खाका वर्तमान सन्ततिहरु जसका पूर्वजहरुको बासिन्दा वा मूलबासीका रुपमा हालको नेपाल राज्यको भूभागहरु भिन्न नश्ल, जाति वा संस्कृतिका मानिसहरु अगावै चर्चेका थिए र जसको आफ्नै लिखित वा मौखिक इतिहास छ ।
· विगत चार शताब्दी यता विशेष गरी आधुनिक हिन्दु राज्यको स्थापना र विस्तारका बेलादेखि आफ्नै भूमिबाट विस्थापित भएका, किपट, पानी, खेतीयोग्य जग्गा जस्ता साधनामाथिको आफ्नो परम्परागत अधिकारबाट बञ्चित भएको समुदायलाई जनाउँछ ।
· जसलाई राज्यको राजनीतिक शक्तिबाट दमित पारिएको छ र जो राज्यको निर्माण तहमा पुगेका छैनन् र जसको पुरानो संस्कृति, भाषा र धर्मलाई गौण ठानिएको छ तथा सामाजिक मूल्यमान्यतालाई बेवास्ता र अपहेलना गरिएको छ ।
· जुन समाज आर्यन जातीय पद्धतिमा जस्तो वर्णाश्रममा आधारित तहगत प्रणाली नभई समानताका सिद्धान्तको आधारमा निर्मित छ । जुन समाजमा महिलालाई सामाजिक, आर्थिक र धार्मिक हिसाबले अपहेलना गरिदैन लैङ्गिक समानता विद्यमान छ वा अझै महिलाको उच्च स्थान र कदर छ । तर राज्यले तिनको मूल्य र मान्यतालाई कमजोर बनाएको छ ।
· जो औपचारिक वा अनौपचारिकरुपमा माथि उल्लेखित गुणका आधारमा आफूलाई नेपालका आदिवासी जनजाति भनी दावी गर्दछन् ।
यही सन्दर्भमा राज्यसरकारले सन् १९९६ मा प्रा. सन्नबहादुर गरुङ्गको संयोजकत्वमा आदिवासी जनजाति अध्ययन कार्यदल गठन ग¥यो । उक्त कार्यदलले ६१ आदिवासी जनजातिहरुको सूची तयार गरी कानुनी मान्यताको लागि सरकारलाई बुझायो । सोही कार्यदलको सिफारिसमा सन् २००१ मा आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिगष्ठन ऐन २००१ ले निम्न आधारमा नेपालमा ५९ आदिवासी जनजातिहरुको पहिचान र सूचीकरण गरी ती जनजातिहरुलाई कानुनी रुपमा मान्यता प्रदान ग¥यो । उसबाट नेपालमा आदिवासी जनजनतिहरुको पहिचान कानुनी रुपमा मान्यता प्रदान ग¥यो । यसबाट नेपालमा आदिवासी जनजनतिहरुको पहिचान कानुनी रुपमा स्थापित भएको छ । उक्त ऐनले आदिवासी जनजाति भन्नले आप्mनो मातृभाषा र परम्परागत रीतिरिवाज, छुट्टै सामाजिक संरचना र लिखित वा अदिखित इतिहास भएको अनुसूची बमोजिमको जाती वा समुदाय सम्झनुपर्छ भनी किटानी गरेको छ ।
तर ऐनमा आदिवासी÷जनजाति भनी उल्लेख गरिएकोले धेरैजसो आदिवासी जनजाति तथा गैरजनजाति विद्वानहरुले समेत आदिवासी र जनजाति छुट्टा छुट्टै अर्थ भएको दुईवटा छुट्टा छुट्टै शब्दहरु हुन् भनी आप्mनो अनुकुल व्याख्या गर्ने गरेका छन् । यसैलाई आधार मानी आदिवासी जनजाति समुदायभित्र नपर्ने बाहुन, श्रेत्री तथा दलितहरुले समेत आपूmलााई नेपालको आदिवासी भनी आदिवासी जनजातिमा सूचीकरण गर्न माग गरेका छन् । किनकि उनीहरुका अनुसार आदिवासी जनजातिको अवधारणा ऐतिहासिक कालखण्डसँग मात्र सम्बन्धित छ । निश्चय नै यी दुईवटा शब्दहरु एकअर्काका पर्यायवाची शब्दहरु होइनन् र यी दुई शब्दका अर्थ भिन्न भिन्न छन् । तर गैर आदिवासी विद्वानहरुले सतहीमा बुझेजस्तो आदिवासी जनजनतिको अर्थ इतिहास वा कालखण्डसँग मात्र सम्बन्धित छैन । वास्तवमा आदिवासी जनजातिको अवधारणा इतिहास, भूमि तथा भौगोलिक क्षेत्रसँगको निरन्तर सम्बन्ध, सामाजिक संरचना, सांस्कृतिक विशेषता, साझा आर्थिक उत्पादन प्रणाली, परम्परागत राजनीतिक पद्धति भएका वर्तमान परिप्रेक्षमा आदिवासी जनजाति पहिचानका आधारमा राजनीतिक मूल प्रवाहमा समाहित नभएका, स्रोत र साधनमा पहुँच नभएका, सुविधाबाट वञ्चितीकरणमा परेका, सामाजिक बर्हिकरण र साँस्कृतिक विभेदको शिकार भएका प्रभुत्वहीन समुदायसँग सम्बन्धित छ ।
यिनै विशेषताहरुका आधारमा नेपालमा बसोबास गर्ने जनजातिहरुलाई यहाँका आदिवासीहरुको रुपमा पहिचान गरिएको हो । यही मान्यतालाई ध्यानमा राखी वि.सं. २०६० सालमा सम्पन्न नेपाल आदिवासी जनजाति महासंघको पाँचौ राष्ट्रिय अधिवेशनपछि आदिवासी जनजातिको बीचबाट ‘÷’ हटाएर आदिवासी जनजाति तथा नेपाल जनजाति महाँसंघलाई संशोधन गरेर नेपाल आदिवासी जनजाति महासंघ नामाकरण गरिएको हो । तर वि.सं. २०६४ को छौठौँ महाधिवेशनपछिको संशोधित विधानमा आदिवासी र जनजातिका बीचमा पनः ‘÷’ राखिएकोले कसैले आदिवासी जनजातिलाई पर्यायवाची र कसैले यी दुई शब्दको अर्थ भिन्नभिन्नै अर्थको रुपमा बुझेका छन् । यसले आदिवासी जनजातिहरुबीच समेत धेरै हदसम्म भ्रम सिर्जना गरेको छ । यो भ्रमलाई हटाउन २०६५ सालमा मन्त्री परिषदको निर्णयद्वारा प्रा.डा. ओम गुरुङ्गको संयोजकत्वमा गठित आदिवासी जनजाति सूची परिमार्जन उच्चस्तरीय कार्यदलले आदिवासी र जनजातिको बीचबाट ‘÷’ हटाएको छ । किनकि नेपालको सन्दर्भमा सबै आदिवासी जनजाति हुन् र सबै जनजाति आदिवासी हुन् । तसर्थ नेपालको सन्दर्भमा आदिवासी जनजाति शब्दलाई एउटै अर्थमा बुझिनुपर्दछ भन्ने कार्यदलको मान्यता रहेको छ । यसले गैरआदिवासी जनजाति समुदायमा परेको भ्रम हटाउन पनि मद्दत पुग्नेछ ।
जनजाति आन्दोलनले जति जति तीब्र र ब्यापकरुपमा प्रगति गर्दै गयो, त्यसले त्यति नै अनुपातमा आप्mनो आन्दोलनका मुद्दाहरु जातीय पहिचान सहितको सामाजिक आर्थिक तथा राजनैतिक हकअधिकारहरु प्रति केन्द्रित गर्दै लग्यो । फलस्वरुप अब जनजाति आन्दोलन शिर्फ भाषा संस्कृतिको विकास र जातीय पहिचानको सवालमा मात्र केन्द्रित नभएर राज्यमा जनजातिहरुको जातीय पहिचान सहितको प्रतिनिधित्वसम्बन्धी सवालमा सशक्त रुपमा अगाडि बढेको छ । सन् २००६ को जनआन्दोलनद्वारा स्थापित संघीय लोकतान्त्रिक गणतन्त्रले पनि नेपाली जनता खास गरी देशको कुल जनसंख्याको अग्रस्थान ओगट्ने तर सामाजिक सांस्कृतिक, भाषिक, धार्मिक र मनोवैज्ञानिक रुपबाट समेत विस्थापित भएका आदिवासी जनजनतिहरुको आशा, आकांक्षा र चाहनाहरु पुरा गर्न सकेको छैन । राज्यसत्ताको स्वरुप परिवर्तन भएतापनि शासनप्रणाली र शासक वर्ग पहिलाकै जस्तो सामन्ती, केन्द्रीकृत र एकात्मक प्रवृत्तिका भएकाले राज्यसत्ताको संरचनामा नेपालका आदिवासी जनजातिहरु समाहित हुन सकेका छैनन् । नेपालका आदिवासी जनजनहिरुको पहँुच राज्य संयन्त्रमा अझैसम्म हुन सकेको छैन ।
सन् २००७ को अन्तरिम संविधानले नेपाललाई बहुजातीय, बहुभाषिक, बहुसांस्कृतिक र धर्म निरपेक्ष राज्यको रुपमा मान्यता प्रदान गरेता पनि व्यवहारमा नेपालको बहुजातीय, बहुसांस्कृतिक, बहुभाषिक तथा बहुधार्मिक समाजको प्रतिविम्व झल्कन सकेको छैन । राज्यले निरन्तर रुपमा संस्थागत रुपबाटै एउटा जाति, एउटा भाषा, एउटा धर्म र एउटा संस्कृतिको एकल नीतिलाई व्यवहारमा अवलम्बन गर्न छोडेको छैन । राज्यको यस्तो विभेदकारी नीतिको कारण नेपालका आदिवासी जनजातिहरु राज्य संरचना र राष्ट्रिय राजनैतिक जीवन तथा विकास प्रक्रियाको मूलधारबाट बर्हिकरणमा परेका छन् । फलस्वरुप नेपालका आदिवासी जनजातिहरुको नेपालमा लामो समयदेखि स्थापित हिन्दु धर्म संस्कृतिको आधिपत्य र नेपाली खस भाषाको एकाधिकारलाई चुनौती दिनुका साथै उनीहरुले कथित उपल्लो जातका हिन्दु शासकहरुको सामाजिक विभेद, आर्थिक शोषण तथा राजनैतिक उत्पिडन र दमनलाई पनि खुला रुपमा चुनौती दिँदै आएका छन् । त्यसका अलवा राज्यको स्वरुप र चरित्र केन्द्रिकृत र एकात्मक भएकोले त्यसलाई पूर्ण समावेशी, सहभागी र समानुपातिक रुपमा प्रतिनिधिमूलक बनाउन आत्मनिर्णयको अधिकार र जातीय प्रादेशिक स्वशासनको आधारमा राज्यको संघीय संरचनाको मुद्दालाई जोडदार रुपमा उठाएका हुन् ।
यसरी देशमा भएका राजनीतिक परिवर्तनसँगै नेपालका आदिवासी जनजातिहरुको अधिकारमुखी आन्दोलनहरु बढ्दै गएकाले नेपाल सरकारले आदिवासी जनजातिहरुसँग २०६४ साल साउन २२ गते २० बुँदे सम्झौता ग¥यो । साथै सोही समयमा नेपाल सरकारले अन्तर्राष्ट्रिय श्रम संगठन महासन्धी १६९ पारित गर्नुका साथै र आदिवासी जनजातिहरुको अधिकारसम्बन्धी राष्ट्र संघीय घोषणापत्रलाई अनुमोदन पनि ग¥यो । यी सम्झौता तथा अन्तराष्ट्रिय कानुनहरुले आदिवासी जनजातिहरुको पहिचान र अधिकारलाई सुनिश्चित गरेको छ । यसै सन्दर्भमा वि.स. २०५८ सालको सुचीकरणमा छुट्न गएका तथा एउटै समूहमा सुचकिृत भैसकेका विभिन्न किरात समुदायहरुमध्ये सुरुमा याम्फू, कुलुङ, बाहिङ, लोहोरुङ, नाछिरिङ, चामलिङ आदि र पछि घले, राना थारु, पुनमगर लगायतका अन्य समुदायहरुले पनि आप्mनो छट्टै पहिचान सहितको सूचकिरण मुद्दा उठाएकाले उनीहरुको मुद्दालाई सम्बोधन गर्नको लागि नेपाल सरकारले वि.स. २०६५ साल चैत्र ५ गते बसेको मन्त्री परिषद्को बैठकको निर्णयअनुसार आदिवासी सूची परिमार्जन उच्चस्तरीय कार्यदल गठन गरेको हो । उत्त कार्यदलले अन्तराष्ट्रिय मापदण्ड, विश्व र नेपालको आदिवासी जनजाति आन्दोलनको मूल मर्म र भावनाहरुलाई आत्मसाथ गर्दै राष्ट्रिय परिवेश र परिस्थिति अनुसार आदिवासी जनजाति अगुवालगायतका विज्ञहरुसँगको परामर्श र छलफल तथा स्थलगत अध्ययनको क्रममा प्राप्त सुझावहरु तथा स्वयम् आदिवासी जनजातिहरुको भावना र आकांक्षालाई समेत ध्यानमा राखी आदिवासी जनजाति पहिचानका निम्न आधारभूत विशेषताहरु तयार गरेको छ ।
· नेपालको सन्दर्भमा आदिवासी जनजाति ९क्ष्लमष्नभलयगक एभयउभिक० भन्नाले संयुक्त राष्ट्र संघ, अन्तर्राष्ट्रिय मानव अधिकारका दस्तावेजहरु, घोषणापत्रहरु र अन्तर्राष्ट्रिय कानुनहरुमा उल्लेख गरिएका विशिष्ट अधिकारहरुका हकदार भएका समुदायहरु हुन् भनी मान्नु पर्दछ ।
· नेपालका आदिवासी जनजातिहरु आधुनिक नेपालको राष्ट्र राज्य निर्माणभन्दा अगाडिदेखि नै आप्mनो पुख्र्याैली भूमिमा बसोबास गर्दै आएका र आप्mनो पुख्र्यौली भूमिसँगको विशिष्ट सम्बन्धको ऐतिहासिकतालाई निरन्तरता दिँदै आएको तर आधुनिक नेपाल राष्ट्र राजयको निर्माणदेखि नै राष्ट्रिय राजनीतिको मूलधार तथा राज्य संचालन एवं नीति निर्माण प्रक्रियाबाट सीमान्तीकृत गरिएका, सामाजिक सांस्कृतिक, भाषिक, धार्मिक विभेदमा परेका प्रभुत्वहीन समुदायहरु ९ल्यल(मयmष्लबलत न्चयगउक० हुन्, जो आप्mनो विशिष्ट र छुट्टै सांस्कृतिक र जातीय पहिचानलाई संरक्षण र विकास गर्दै आप्mना भावी पुस्ताहरुलाई आप्mनो पुख्र्यौली भूमि, सांस्कृतिक तथा जातीय पहिचान हस्तान्तरण गर्न चाहन्छन् ।
· आदिवासी जनजातिहरु आधुनिक नेपाल राष्ट्र राज्य निर्माणको क्रममा तत्कालिन शासक वर्गहरु र राज्य व्यवस्थाले अङ्गिकार गरेको आन्तरिक उपनिवेशवादी जस्तै नीति तथा व्यवहारले गर्दा आप्mनो पुख्यौली भूमि र स्रोतमाथिको स्वामित्व र पारस्पारिक अधिकार गुमाएका र विकासको स्रोतमाथि कुनै पहँुच नभएका समुदायहरु हुन ।
· आदिवासी जनजातिहरु हिन्दु धर्ममा आधारित वर्ण व्यवस्थामा नपर्ने तथा सन् १८५४ को मुलुकी ऐनले मासिने (दासदासी बनाउन पाइने) र नमासिने (दासदासी बनाउन नपाइने) मतवालीको संज्ञा दिई जाति व्यवस्थामा सम्मेलीकरण गरी स्तरकरण गरिदिएका समुदाय हुन् । उनीहरुको सामाजिक संरचना समानतामा आधारित छ । र ती समुदायभित्र हिन्दू वर्ण व्यवस्थामा जस्तो सामाजिक विभेद हँुदैन ।
· आदिवासी जनजातिहरुको साझा, धर्म, संस्कार र संस्कृति हुन्छ र उनीहरुको साझा उत्पत्तिको लिखित वा अलिखित इतिहास हुन्छ ।
· आदिवासी जनजातिहरुको आप्mनो पुख्यौली भूमि, भौगोलिक क्षेत्र र प्राकृतिक स्रोतसाग विशेष सम्बन्ध रही आएको हुन्छ । यस्तो विशेष सम्बन्ध भौतिक जीवनसँग मात्र नभएर उनीहरुको सामाजिक, सांस्कृतिक तथा आध्यात्मिक जीवनसँग पनि सम्बन्धित हुन्छ ।
· आदिवासी जनजातिहरुले आफूलाई अरुभन्दा भिन्न छौँ भनी स्वपहिचान गराउँछन् र उनीहरुको स्वपहिचानलाई अन्य समुदायले पनि मान्यता प्रदान गर्दछन् ।
· आदिवासी जनजातिहरुमा हामी भन्ने सामूहिक मनोवैज्ञानिक भावना हुन्छ र सामूहिकतामा आधारित सम्बन्धहरु हुन्छन् ।
· आदिवासी जनजातिहरुको जीवन पद्धति उनीहरुको आप्mनै प्रथाजनित कानुन र परप्परागत संस्थाहरुमा आधारित रहेको हुन्छ ।
· आदिवासी जनजनतिको परम्परागत आर्थिक जीवन पद्धति जल, जमिन र जंगल आदि प्राकृतिक स्रोतमा आधारित गुजारामुखी आर्थिक उत्पादन प्रणालीमा निर्भर हुन्छ ।
· आदिवासी जनजनतिले देशको सार्वभौमिकता र क्षेत्रीय अखण्डता अभिभाज्य रहने गरी राज्यको संरचनाभित्र रहेर आत्मनिर्णयको अधिकार र जातीय क्षेत्रिय स्वशासनको अधिकार उपभोग गर्छन् र गर्न चाहन्छन् ।
· आदिवासी जनजनतिकाहरु संघीय गणतन्त्र नेपालको संविधानको अनुसूचीमा सूचीकृत भएका समुदायहरु हुन् ।
उपर्युक्त विशेषताहरुको आधारमा प्रा.डा. ओम गुरुङ्गाको संयोजकत्वमा गठित आदिवासी जनजाति सूची परिमार्जन उच्चस्तरीय कार्यदलले ८१ आदिवासी जनजातिहरुको पहिचान गरी सूचीकरणको लागि नेपाल सरकारलाई सिफारिश गरेको छ । तर सरकारबाट हालसम्म यसको कार्यान्वयन भएको छैन । बरु नेपालको कानुनद्वारा मान्यताप्राप्त तथा राष्ट्रिय अन्तर्राष्ट्रिय समुदायहरुवीच स्थापित भैसकेको आदिवासी जनजनतिहरुको पहिचानप्रति सरकार उदासीन रहेको र गैर आदिवासी बाहुन क्षेत्री समुदायहरुबाट समेत आफूलाई आदिवासीको दावी गर्नाले आदिवासी जनजातिहरुको पहिचानको मुद्दा फेरी बल्झिएको छ । यसप्रति राज्य सरकार र मुख्य राजनीतिक दलहरु संवेदनशील देखिदैनन् । गैर आदिवासी जनजातिहरुको आदिवासित्वको दावि र राज्य र राजनीतिक दलहरुको असंवेदनशीलताको कारण नेपालका आदिवासी जनजातिहरुले आप्mनो पहिचानको मुद्दालाई अहिलेको राजनीतिक परिप्रेक्ष्यमा समेत प्रखर रुपमा उठाउन बाध्य छन् । यस्ता मुद्दाहरुलाई सम्बोधन गर्ने दायित्व राज्यको हो । तर नेपालको वर्तमान लोकतान्त्रिक भनिने राज्यसमेत एकात्मक र केन्द्रिकृत राज्यव्यवस्था जस्तै जातीय पहिचानको मुद्दाप्रति संवेदनशील हुन नसकेकोले नेपालका आदिवासी जनजातिहरुले यस्तो मुद्दालााई पहिचान र सामथ्र्यको आधारमा निर्मित संघीय संरचनामार्फत सम्बोधन गराउन चाहन्छन् । किनकि संघीयताले विशिष्ट पहिचानको आधारमा उठेका मागहरु, आन्दोलनहरु, चाहना र भावनालाई सम्बोधन गर्न सक्दछ ।