Falsificare la moneta. Una lettura cinica de Il coraggio della verità ultimo corso di Michel Foucault al Collège de France

di Enrico Valtellina  enrico.valtellina@unibg.it

Che cos’è dunque la verità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria, sono metafore che si sono logorate e hanno perduto ogni forza sensibile, sono monete la cui immagine si è consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non più come monete.

Friedrich Nietzsche, Su verità e menzogna in senso extramorale. (1)

 

Quant au problème de la fiction, il est pour moi un problème très important; je me rends bien compte que je n’ai jamais rien écrit que des fictions. Je ne veux pas dire pour autant que cela soit hors vérité. Il me semble qu’il y a possibilité de faire travailler la fiction dans la vérité, d’induire des effets de vérité avec un discours de fiction, et de faire en sorte que le discours de vérité suscite, fabrique quelque chose qui n’existe pas encore, donc «fictionne». On «fictionne» de l’histoire à partir d’une réalité politique qui la rend vraie, on «fictionne» une politique qui n’existe pas encore à partir d’une vérité historique.

Michel Foucault, Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps, intervista a Luciette Finas

Il coraggio della verità, ultimo corso al Collège de France di Michel Foucault, edito recentemente da Feltrinelli a cura di Mario Galzigna, è un testo limite, sia in termini biografici, si conclude tre mesi prima della morte dell’autore, sia tematici, in quanto confronto con la questione del dire vero, della parresia. In qualche modo porta i caratteri estremi della satira menippea descritta da Michail Bachtin, dialogo sull’ultima soglia, confronto con le questioni fondamentali che prende la forma, già utilizzata nel secondo e nel terzo volume della Storia della sessualità (che verranno pubblicati in quello stesso anno), del dialogo con il pensiero antico. La nostra lettura si limiterà al confronto con il pensiero cinico, che sostanzia la parte forse più suggestiva del corso.

Georg Simmmel, nella Filosofia del denaro, distingue il pensiero cinico antico dal cinismo moderno (2), questo è la semplice svalutazione del mondo, mentre per la scuola socratica minore, Antistene, Cratete e soprattutto Diogene, la svalorizzazione del mondo è affermazione del valore del soggetto individuale. Essendo il discorso dell’ultimo Foucault centrato sulla costituzione del soggetto individuale, il pensiero cinico si presenta come iperbole, formulazione estrema di ciò che era oggetto della ricerca foucaultiana.

Il discorso sui cinici segue l’individuazione in Platone dei quattro caratteri della verità: senza dissimulazione, senza commistioni, retta, immutabile, e per individuare i caratteri dell’alēthēs bios, della vita veridica, nella formulazione cinica muove dall’aneddotica di Diogene Laerzio su Diogene

All’inizio della vita di Diogene raccontata da Diogene Laerzio, si trovano una serie d’episodi o di allusioni importanti. In primo luogo c’è l’allusione al fatto che Diogene era figlio di un cambiavalute, di un banchiere, qualcuno che doveva maneggiare le monete e scambiarle le une con le altre. Vi è inoltre il riferimento al fatto che fu a causa di una malversazione – in verità, al maneggio di moneta falsa – che diogene o suo padre erano stati esiliati da Sinope, di cui erano originari e in cui vivevano. Terzo riferimento infine a questo problema della moneta, è Diogene, esiliato da Sinope, che si reca a Delfi, e che chiede al dio, ad Apollo, un consiglio e un responso. E il consiglio di Apollo fu di falsificare la moneta, o di cambiare il suo valore. (CV, lezione del 7 marzo 1984 seconda ora).

Foucault ricorda come la tradizione cinica abbia rimarcato la simmetria tra il responso dell’oracolo di Delfi a Socrate, conosci te stesso, e quello a Diogene, falsificare la moneta, e come quest’ultimo non significhi in negativo svalorizzare, ma al contrario trasformare l’effige impressa per ristabilirne il vero valore. Più che una presa di distanza cinica dal tema della vita veridica, una sua torsione carnevalesca (trasvalutazione di tutti i valori, per riprendere Nietzsche dalla citazione di apertura). Il cinismo manifesta ad un tempo una doppia faccia, per un verso è sintesi del discorso filosofico, per l’altro è il suo rovesciamento in ghigno, trasposizione in scandalo del vero. Una forma specifica del coraggio della verità che già dal corso dell’anno precedente Foucault stava mappando.

Con il cinismo, abbiamo una terza forma di coraggio della verità, distinta dal valore politico, e distinta anche dall’ironia socratica. Il coraggio cinico della verità consiste in questo che lo si arrivi a fare condannare, rigettare, disprezzare, insultare dagli uomini la manifestazione stessa di quello che loro ammettono, o pretendono ammettere a livello di principi. Si tratta di affrontare la loro collera dando loro l’immagine di quello che, contemporaneamente, ammettono e valorizzano nel pensiero, e rigettano e disprezzano nella vita stessa. E’ questo lo scandalo cinico. (CV, 14/3 prima ora)

La parresia, il dire vero che ricorre come tema portante in tutta la filosofia greca, trova nei cinici una declinazione specifica, si manifesta e testimonia di sé nella pratica di vita: “il cinismo, è la forma di filosofia che non smette di porre la domanda: quale può essere la forma di vita che sia tale da praticare il dire-il-vero?” (CV 14/3 p.o.).

In questa trasfigurazione dei precetti filosofici condivisi gioca un ruolo decisivo il monito dell’oracolo, parakharattein to nomisma, falsificare la moneta, avendo chiaro che “nomisma è sì la moneta, ma è anche nomos: la legge, il costume”, la vita cinica è scandalo, è vita altra. Foucault individua due temi socratici che hanno segnato lo sviluppo e i limiti della filosofia occidentale, quello dell’altro mondo, che attraverso Platone, l’ellenismo e il cristianesimo ha segnato la storia della metafisica occidentale e quello della vita altra, la vita filosofica, ripresa dai cinici ma progressivamente marginalizzata dal discorrso filosofico, e che riaffiora in pochi autori successivi, come Montaigne o Spinoza.

Foucault analizza quindi le forme che i quattro principi della vita vera vengono ad assumere nel pensiero e nella pratica di vita altra dei cinici. Il tema della vita non dissimulata viene spinto al limite, drammatizzato dai cinici, sotto la forma di una vita spudorata, quello della vita senza commistioni, dipendenze, bastante a se stessa, viene messo in atto attraverso la pratica della povertà, la spogliazione volontaria, la mendicità e il disonore. Relativamente al tema della vita diritta, conforme alla natura, alla ragione e al nomos, prende nei cinici la forma della vita naturale, fuori dalle convenzioni sociali fino alla pratica dell’animalità, in cui si ricompone tutta la valenza semantica della caninità cinica. Il tema della vita sovrana infine raccoglie in sé il senso complessivo del ribaltamento cinico, del passaggio al limite. Il cinico è la sovranità in sé, come nel celebre racconto dell’incontro di Diogene con Alessandro. Il carattere dominante del cinismo antico individuato, come detto, da Simmmel nella svalorizzazione del mondo per affermare la soggettività individuale, trova qui la sua più tipica espressione.

… si potrebbe affermare quanto segue. Attraverso i diversi temi già evocati, abbiamo visto che i cinici avevano rovesciato l’idea della vita dissimulata drammatizzandola nella pratica della nudità e della impudicizia. Avevano rovesciato il tema della vita indipendente drammatizzandola nella forma della povertà. Avevano rovesciato il tema della vita diritta nella forma dell’animalità. Si può dire che rovesciano e invertono questo tema della vita sovrana (vita tranquilla e benefica: tranquilla per se stessi, che gioisce di se stessa e benefica per gli altri) drammatizzandola nella forma di ciò che si potrebbe chiamare la vita militante, la vita del combattimento e della lotta contro sé su di sé, contro gli altri e per gli altri. (CV, 21/3 p.o.)

Questo carattere specifico della sovranità cinica, la militanza del vero permette di concludere con alcune piccole considerazioni sul valore dell’analisi del discorso cinico sulla verità all’interno della ricerca foucaultiana sulla soggettività. Individua una matrice antagonista, una linea di fuga, un punto di resistenza al potere, forma iperbolica dell’affermazione della priorità del soggetto sul dispositivo e le sue gerarchie. Traspare dalla trattazione di Foucault una sintonia e una simpatia evidente per la vita vera cinica, una modalità esemplare del pensare altrimenti, principio etico che altrove aveva individuato come motore etico della propria ricerca.

Nel momento conclusivo del proprio itinerario teorico, Foucault ci consegna come ultimo monito l’invito a falsificare la moneta, per restituirla a un’effige in cui ci si possa finalmente riconoscere.

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1  Friedrich Nietzsche, Opere, volume III, tomo II, La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti dal 1870 al 1873, Milano, Adelphi, 1973.

2  La stessa partizione viene ripresa da Peter Sloterdijk come fondamento delle analisi di un testo straordinario come la Critica della ragione cinica, Milano, Garzanti, 1992.

L’Ufficio Scolastico Territoriale di Venezia ha pubblicato l’elenco delle scuole assegnate da Gianna Marisa Miola – Vice Direttore Generale dell’ U.S.R. del Veneto, il 23 agosto 2013, ai nuovi dirigenti della Regione Veneto.

A questo link http://www.istruzionevenezia.it/public/wp_ustve/?p=3562 è possibile scaricare il file con le scuole assegnate nella Regione Veneto ai Dirigenti Scolastici vincitori del recente Consorso Ordinario. Il file contiene anche gli Istituti che, allo stato attuale, non hanno ancora un Dirigiente e che saranno dati a reggenza.

Fonte della notizia: http://www.istruzionevenezia.it/public/wp_ustve/?p=3562

La fonte è l’autorevole sito dell’ANP – L’Associazione Nazionale Dirigenti Scolastici – e i dettagli della notizia sono rintracciabili al seguente link: http://www.anp.it/usr/news/detail.bfr?rec_id=1566

Il MIUR avrebbe autorizzato l’assunzione di una parte dei Dirigenti Scolastici vincitori del recente Concorso Ordinario dal primo settembre 2012. In allegato l’ANP pubblica anche la tabella degli incarichi che saranno conferiti a breve nelle regioni in cui il Concorso è stato ultimato.

Scarica la tabella dell’ANP cliccando qui:   Ripartizione

Riportiamo in sintesi i dati. Il primo numero riguarda i posti autorizzati dal MIUR e perciò il numero di dirigenti che saranno assunti dal primo settembre 2012, il secondo numero riguarda i posti che erano stati previsti dal bando del Concorso e il terzo numero la differenza tra posti previsti dal bando e assunzioni previste (nel caso della Lombardia, per esempio, a tutti i vincitori di concorso sarà conferito l’incarico dal primo settembre 2012 mentre in Veneto saranno 115 su 155 i vincitori di concorso che saranno assunti dal primo settembre 2012)

ABRUZZO —-
BASILICATA  22  42  -20
CALABRIA —-
CAMPANIA —-
EMILIA ROMAGNA  153  153 0
FRIULI V.G. l.  ita e slo.  23  46 -23
LAZIO  77   215  -138
LIGURIA 69   72  -3
LOMBARDIA  355  355  0
MARCHE  29  53  -24
MOLISE ——
PIEMONTE 172   172  0
PUGLIA  35  236  -201
SARDEGNA  16   87  -71
SICILIA  ——
TOSCANA  106  112  -6
UMBRIA  28  35  -7
VENETO  115   155  -40

de MARIO GALZIGNA

traduzione di Eduardo Bearzoti

la versione italiana dell’articolo è pubblicata qui: http://www.ibridamenti.com/prima-pagina/2012/07/qual-e-la-verita-di-un-popolo-la-sfida-antropologica-e-politica-di-darcy-ribeiro-1922-1997/

… Termino essa minha vida exausto de viver, mas querendo mais vida, mais amor, mais saber, mais travessuras. A você que fica aí inútil, vivendo vida insossa, só digo:  “Coragem!” Mais vale errar, se arrebentando, do que poupar-se para nada. O único clamor da vida é por mais vida bem vivida. Essa é, aqui e agora, a nossa parte. Depois seremos matéria cósmica, sem memória de virtudes ou de gozos. Apagados, minerais. Para sempre mortos. (Darcy Ribeiro)

Darcy Ribeiro
O brasileiro DARCY RIBEIRO (1922-1997) – personagem de grande destaque como antropólogo, escritor, poeta, homem político – já Ministro da Educação pouco antes do golpe militar – dedicou grande parte de sua obra e de suas atividades ao estudo e à defesa dos direitos de minorias (sobretudo índios da Amazônia). Seus Diários Índios, São Paulo 1996, publicados em francês seis anos depois [1] – narram suas expedições à floresta amazônica (1949-1951), junto aos Urubus-Kaapor, tribo que descende diretamente, segundo o autor, dos índios antropófagos Tupinambá, já descritos por cronistas no primeiro século da colonização. Nós, diz Ribeiro, somos “os sucessores deles no plano biológico, já que a maioria dos brasileiros descende daqueles  mamelucos (mestiços de índios e europeus) gerados em ventres de mulheres tupinambás e guaranis doadas aos europeus recém-chegados e, depois, escravizadas aos milhares” (p. 22). Somos assim os “herdeiros e descendentes dos Tupinambá que matamos para existir, num processo feroz de sucessão ecológica” (p. 22). Neste variegado tableau, restituído em seu pathos e em seus contrastes, identificam-se as matrizes originárias da identidade coletiva brasileira: a inter-racialidade, a variedade, a fluidez, o vir-a-ser multíplice, como diria Deleuze.
É um tableau incessantemente associado a um ponto de vista frequentemente adotado por Ribeiro – e retomado hoje, por exemplo, por Viveiros de Castro – pelo qual paradigmas resultantes do estudo da cultura ameríndia, profundamente marcada por esta vocação à multiplicidade, se tornam componentes constitutivos do saber antropológico. “Qual é a verdade de um povo?” Eis a questão epistemológica fundamental, e para respondê-la é necessário um exercício permanente de uma prática que Viveiros de Castro define, em Métaphysiques cannibales (PUF, 2009 e 2012²), como sendo uma de “descolonização do pensamento”, já existente, in nuce, na pesquisa de Ribeiro.
Darcy Ribeiro foi perseguido e forçado ao exílio – com o golpe de 1964 – não retornando senão quando do início da abertura política (1976).
Em sua vasta produção bibliográfica, seus Diários Índios – um documento único na antropologia sul-americana – representam um marco fundamental e essencial de pesquisa; são mais de setecentas páginas dedicadas à etnóloga e colaboradora Berta Gleiser, que Darcy amou intensamente (se esposaram em 1948). Haviam se conhecido em São Paulo, quando ainda eram jovens militantes comunistas.

Os Diários foram concebidos como uma interminável carta de amor e de relato endereçada à esposa, que havia dado a ideia a Ribeiro de escrevê-los (“minha mulher me deu a ideia de escrevê-los” [p. 717] ): “será a carta de amor mais longa que jamais se escreveu”, como diz o próprio autor no prefácio da obra.
Estas são as comoventes palavras do incipit (p. 19): “Berta, abro este diário com seu nome. Dia a dia escreverei o que me suceder, sentindo que falo com você. Ponha sua mão na minha mão e venha comigo. Vamos percorrer mil quilômetros de picadas pela floresta, visitando as aldeias índias que nos esperam, para conviver com eles, vê-los viver, aprender com eles. D.R.”
Uma investigação etnográfica, portanto, mas ao mesmo tempo um testemunho de amor; uma mais que apaixonada pesquisa identitária, individual e coletiva. O autor dos  Diários – como escreve José Antonio Pasta Junior em seu pungente prefácio – sempre soube conjugar a atividade intelectual e a atuação prática, “o cinza da teoria e o verde da árvore da vida” (p. VI). A multiplicidade como código originário da identidade coletiva brasileira: este tema representa para Ribeiro, ao mesmo tempo, motivo de orgulho e de sofrimento. “Minha amada gente brasileira” – escrevia de fato dois anos antes de morrer – é “minha dor” e “meu orgulho”: minha dor “por sua pobreza e seu atraso desnecessários”; meu orgulho “por tudo que pode ser, há de ser, como uma Civilização Tropical de povos morenos, feitos pela mistura de raças e pela fusão de culturas” ( O Brasil como problema, Editora Francisco Alvez, Rio de Janeiro 1995, p. 303; um capítulo deste livro poder ser lido em).

Uma obsessão identitária e uma dedicação criativa à vida atravessam assim toda a existência e a obra deste vulcânico protagonista do ambiente cultural e político brasileiro. De fato, escreve em suas Confissões, publicadas no ano de sua morte (Companhia das Letras, São Paulo 1997, p.521):
“Quem sou eu? Dentro da minha fronteira, que é o pelame que me envolve, ou para além dele, quem sou eu? Sou aquele que veio ao mundo a serviço, com a missão de gozar a vida que me é dada e de melhorar a vida dos humanos todos. Um missionário, um pensador, um pregador. Isso sou. Ou isso fui até hoje. Isso ainda sou, nesta hora terminal. O apetite para pensar e fazer continua voraz. Nesses setenta e mais anos estou aceso […] Quisera ficar. Durar. Com minhas aptidões acesas: pensando, amando, estudando, escrevendo.”
Outro texto fundamental, em tudo coerente com essa linha de pensamento, é O Povo Brasileiro, concluído – ainda que Ribeiro o considerasse incompleto – em 1995. Lemos, no Prefácio (Companhia das Letras, São Paulo 1997, p.11 ):

“Escrever este livro foi o desafio maior que me propus. Ainda é. Há mais de trinta anos eu o escrevo e reescrevo, incansável […] Nunca pus tanto de mim, jamais me esforcei tanto como nesse empenho, sempre postergado, de concluí-lo.”

A última fase de trabalho neste livro foi acompanhada de peripécias. Recuperando-se em um hospital do Rio, pois era vítima de um segundo câncer, e crendo que morreria, efetuou uma fuga espetacular – como relata José Antonio Pasta no Prefácio dos Diários –, enganando os médicos. Parcialmente restabelecido, voltou a escrever, reassumindo inclusive seu posto no Senado. Esta recuperação extraordinária foi noticiada por toda a mídia brasileira. Ribeiro faleceu apenas dois anos depois de sua fuga. São recorrentes, em O Povo Brasileiro, os temas identitários, individuais e coletivos, mencionados anteriormente. Como se lê nesta passagem, à p. 453:

“Nós, brasileiros […] somos um povo em ser, impedido de sê-lo. Um povo mestiço na carne e no espírito, já que aqui a mestiçagem jamais foi crime ou pecado. Nela fomos feitos e ainda continuamos nos fazendo. Essa massa de nativos oriundos da mestiçagem viveu por séculos sem consciência de si, afundada na ninguendade […] Um povo, até hoje, em ser, na dura busca de seu destino.”

Um povo mestiço, portanto. Nos Diários o tema é abordado, mas, como sempre, não em termos teóricos: está em primeiro plano não tanto a teoria, explica o antropólogo observador, mas antes a maneira específica pela qual a cultura ameríndia tematiza – isto é, descreve, analisa, ilustra com exemplos – a presença da miscigenação. “Mestiçagem”, de passagem, é também o título de um breve item de capítulo (pp. 539-540). Escreve Ribeiro: “Conversamos, ontem, também, sobre as expedições guerreiras. Eu queria saber se os antigos Kaapor costumavam trazer crianças de outras tribos e, também, brancas e negras para suas aldeias e se Xapy (chefe, “capitão” e informante) ouvira falar, alguma vez, de estranhos que tivessem vivido algum tempo no seio de sua tribo” (p. 539). Resposta lacônica, mas precisa: sim, algumas crianças guajás. A miscigenação, que aqui não é objeto de um relato específico e detalhado, é ao menos indiretamente admitida. Ribeiro encontra, nas aldeias que visita, uma “variedade de tipos e cores de pele, de contextura do cabelo” que lhe permitem distinguir mulatos, cafuzos (mestiços entre índios e negros), e inclusive brancos em tudo característicos, “com muita barba e cabelo macio, como a família de Piahú” (p. 540). A sua presença pode ser explicada admitindo que em determinada época tenha havido uma “injeção de sangue estranho”: uma época distante, da qual não se tem mais memória, e na qual prisioneiros de guerra, à espera do sacrifício antropofágico, se tenham unido a índias. Os antepassados Kaapor – segundo o testemunho do chefe e “capitão” Auaxí-mã –

“costumavam fazer guerra para trazer prisioneiros e sacrificá-los. Procuravam obter, também, mulheres e crianças, estas para criar junto deles, as mulheres como esposas do cativador, as crianças como os próprios filhos” (p.541).

É focalizada, aqui, uma dimensão sobre a qual têm trabalhado, além de Ribeiro, muitos antropólogos (entre eles, atualmente, Viveiros de Castro em seu Métaphysiques cannibales): a antropofagia – e sobre este aspecto Ribeiro é muito claro e peremptório – não é uma prática contínua de sistemática destruição física do inimigo, que é em seguida devorado; é, ao contrário, uma prática ritual, e por isso descontínua, de “incorporação”, que serve para se apropriar das melhores qualidades do inimigo vencido e levado à morte (a coragem, por exemplo). “Come heróis numa cerimônia para incorporar sua valentia” (p.529). Uma prática ritual fusional, por assim dizer, que não por acaso se conclui pela união física entre os homens da tribo e as mulheres capturadas. Os Urubus-Kaapor são assim apresentados como descendentes de índios que, como os Tupinambás, praticavam a antropofagia ritual. Escreve vivamente Antonio Pasta, sintetizando o legado de Ribeiro:

“Amar, comer, escrever, divulgar, intervir eram [para Ribeiro], dentre tantas, maneiras de buscar a própria identidade, não pela via da distinção, mas, ao contrário, pela via da fusão entre o próprio e o alheio”. Em tal horizonte, a prática da devoração, presente nos rituais antropofágicos, se torna uma espécie de modelo epistemológico fundador. “Comi a vida sôfrego”, escreve não por acaso Ribeiro nas suas Confissões (op. cit., p. 520). E acrescenta: “ainda como, ávido, sem nenhum fastio ou tédio. Quero é mais. Para isso fui feito. Para comer a vida”.

Referimentos relevantes à antropologia ameríndia são frequentes nos Diários, mas também em outros lugares da obra de Ribeiro. Dentre eles, gostaria de recordar dois textos literários: Utopia selvagem. Saudades da inocência perdida, de 1982, uma “fábula” bem traduzida e comentada por Ana de Alencar, oito anos depois, pela Editora Gallimard; e o romance Maìra, publicado pela primeira vez em 1976, e reeditado nos vinte anos seguintes, inclusive em língua inglesa, pela Macmillan, em 1985 (conta hoje com 48 edições em oito línguas!).
Desde Maíra, sua primeira obra literária, o autor busca resgatar e valorizar a cultura ameríndia, assumindo o ponto de vista dos indígenas que habitam a floresta amazônica. Os textos literários – incluindo os poemas, editados apenas em português – representam para Ribeiro uma espécie de articulação, sobre o terreno da fantasia e do imaginário, de temáticas fomentadas nos âmbitos antropológico e político. A antropologia ameríndia, como disse, é um tema frequentemente recorrente. Que também se observa em Utopia selvagem. Aqui vemos uma valorização do horizonte antropofágico, mediada não apenas pelos êxitos da pesquisa antropológica, mas também por um preciso influxo das instâncias mais radicais do modernismo brasileiro dos anos 20: por exemplo a obra de Oswald de Andrade (1890 – 1953) e seu célebre Manifesto Antropofágico (1928)  que inspirou música, teatro e cinema (basta pensar em Glauber Rocha [1938-1981], expoente de destaque do cinema novo brasileiro). Escreve Ribeiro (Utopia selvagem, trad. fr. Utopie sauvage, p. 34): “Neste ímpeto de reversão da comedoria pantagruélica, só pedimos a Deus a boca voraz e insaciável dos prósperos da terra para devorar a estranja a fazer dela o estrume com que floresceremos”. E ainda, pouco antes, sempre em meio a esta configuração psíquica dominada pela ideia da inter-racialidade:

“Quem somos nós, se não somos europeus, nem somos índios, senão uma espécie intermédia, entre aborígenes e espanhóis?” (Utopie, p. 33).

O horizonte fusional, no qual o Próprio “devora” e incorpora o Alheio, transformando-o em uma parte ativa e dinâmica de si, orienta todo o direcionamento epistemológico da pesquisa antropológica desde seu momento inicial, isto é, o trabalho de campo, a observação direta, a coleta de informação, o contato com os “informantes”. Entre estes, o mais importante é Anakanpukú (cfr. a figura 6 dos Diários): “o intelectual índio” – como define Ribeiro, intitulando com esta expressão um item de capítulo a ele dedicado (pp.297-298) – que sempre demonstrou um grande “domínio da cultura Kaapor”. Anakanpukú representa o “grande conhecedor de sua própria cultura” em quem Ribeiro baseou grande parte de sua pesquisa [“tenho feito pesar sobre Anakanpukú quase todo o trabalho”  (p.297)]. Entre eles, com o passar do tempo, o relacionamento se tornaria também pessoal, afetivo, empático. O informante, tradicionalmente considerado, em antropologia, como o instrumento principal daquela que Johannes Fabian definiu, de forma crítica e polêmica, a razão observadora  [cfr. Time and the Other. How Anthropology makes its Object, Columbia University Press, New York, 1983 e 2002²], torna-se ele mesmo, em sinergia com o pesquisador, protagonista ativo da pesquisa e de seus paradigmas epistemológicos.

ANAKANPUKÚ 
(foto extraída de: D. Ribeiro, Carnets indiens, figura 6: “meu melhor informante – lê-se na legenda – que me ditou uma genealogia de oito gerações que remonta a 1800 e envolve una parentela de mil nomes”).

Tal transformação só pode ocorrer se a relação entre as duas posições epistemologicamente distintas (informante-pesquisador) resultar também em uma relação sinérgica, empática, afetiva: uma relação fundamentada, como diria Fabian, sobre uma efetiva coevalness (uma relação co-temporal, coeva, contemporânea), que não pode absolutamente ser ignorada ou posta de lado. O Alheio, neste tipo de relação, não é expulso da temporalidade do Próprio. Em termos mais específicos – referentes ao contexto de nossa argumentação e ao estilo de pensamento de Ribeiro – podemos dizer que o índio vem considerado como sujeito pertencente à mesma temporalidade do antropólogo que o observa e que o estuda: isto é, de quem, observando-o e estudando-o, compartilha com ele quotidianidades, emoções, conhecimento. Ao contrário, a antropologia cientificista, que coisifica e fetichiza  o Alheio, ancorando-o ao status de objeto, privilegiará sempre, em detrimento de uma intercompreensão, uma razão observadora fria, neutra, distante: vem à mente, por analogia, a posição de neutralidade do analista freudiano tradicional, ou a do psiquiatra que se vale exclusivamente de fármacos e da nosografia. Pode-se dizer que pela vertente anticientificista desenvolveu-se, pelo menos a partir da metade do século passado, uma antropologia (e ao mesmo tempo uma psiquiatria e uma psicoanálise) propensa a priorizar processos de subjetivação que superam a dicotomia sujeito-conhecedor / objeto-conhecido: que transformam assim a aventura do conhecer em motor do autoconhecimento e da autotransformação: daquele cuidar de, ao qual Michel Foucault, nos últimos anos de sua vida, dedicou uma atenção especial.
A partir de um registro sucessivo, e em certo sentido concatenado, percebemos a pesquisa e a aventura investigativa de Darcy Ribeiro marcadas por uma inspiração fusional e anticientificista, que se exprime, por vezes, como diria Glissant, dentro de uma poética da relação com o Alheio: uma relação atravessada, por exemplo, por sentimentos de “ternura” – termo que é título de um breve mas intenso item de capítulo (pp. 313-314) – vivenciados por Darcy ao confrontar-se com Anakanpukú quando o vê triste, vítima da dor pela recordação de uma filha que havia perdido. [“que fazer – escreve – senão respeitar sua dor e deixar para amanhã o trabalho” (p.313)].
Ribeiro desvela, através da pesquisa antropológica, a matriz antropofágica da “devoração” do Alheio, de sua incorporação, de sua assimilação fusional. A operação parece mesmo rica de implicações psicológicas, filosóficas e políticas, ainda que não de todo explicitadas nos Diários: alimentar-se do corpo do inimigo morto representa uma prática a que os informantes de Ribeiro – como João, um “capitão velho” – atribuem a um passado distante, de seus antepassados. Tanto é assim que os relatos de João, que descreve em detalhes a refeição canibalística de seus ancestrais, são bruscamente interrompidos por uma velha índia muito loquaz, com estas palavras: “Já chega. Isso era antigamente. […] Ninguém come mais ninguém” (p. 528). Ribeiro reconstrói contudo, nos Diários, detalhes da cerimônia antropofágica, a partir dos relatos de seus informantes sobre as práticas de seus antepassados, e constata a coincidência entre tais relatos e os testemunhos publicados por cronistas, a partir do séc. XVI.
“Agora tenho – escreve (p. 529) – mais [dados colhidos em campo], contados pelos índios mesmos, um por um, os principais elementos das cerimônias antropofágicas [já] descritas pelos cronistas: a conservação do prisioneiro, seu sacrifício à noite com um tacape, a moqueação, o cozimento e o banquete. Nos dois casos, também, uma comunidade inteira, numerosa, come um prisioneiro, o que não configura o canibalismo de comer gente como alimento, mas a antropofagia ritual, que come heróis numa cerimônia para incorporar sua valentia” [2]. Assimilar, comer, copular: eis o horizonte semântico da incorporação, que pronuncia, na esfera cultural, uma variedade de figuras e de posturas. “Este tipo de abordagem – escreve Lévi-Strauss – não é mais do que um exemplo particular da profunda analogia que, em qualquer lugar do mundo, o pensamento humano parece estabelecer entre o ato da cópula e o ato de comer” (Il pensiero selvaggio , Il Saggiatore, Milão, p.119). Trata-se de uma conexão metafórica, que Lévi-Strauss, em coerência com sua epistemologia estruturalista, considera um “fato” dotado de uma “universalidade”, onde ao “plano lógico” – universal, e justamente abstrato, metaempírico – se chega através de um “empobrecimento semântico”, que torna possível uma “conjugação por complementariedade” (ivi, pp. 119-120). Penso que em Ribeiro a dimensão fusional que se realiza, de maneiras diversas, no ato de comer e de copular, mostre efetivamente um caráter universal.
Mas se trata, eu diria, de um universal concreto, atuado, vivido, experimentado mesmo através de emoções, estados de alma e sentimentos [3] concebíveis apenas como terreno do advir. Um advir multíplice e errático, onde, como escreveu recentemente Viveiros de Castro, encontramos “Lévi-Strauss avec Deleuze”, em uma espécie de “alliance monstrueuse, des noces contre nature” (Métaphysiques cannibales, cit., p. 104). É, portanto, através da cultura ameríndia – assimilada, devorada, comida – que nós europeus, no alvorecer do século XXI, poderíamos pensar por meio de sínteses disjuntas, para além da consolação tranquilizadora da dialética, realizando uma “subordinação lógica da semelhança ao contraste ” (Lévi-Strauss, cit., p. 12).

galzigna@unive.it

[1] D. RIBEIRO, Carnets indiens. Avec les Indiens Urubus-Kaapor, Brésil, Plon, Paris 2002, pp. 720: traduzo e extraio desta edição minhas citações; é minha também tradução dos trechos reportados neste artigo retirados de outras obras de Ribeiro.
[2] Sobre os aspectos culturais referentes ao tema da antropofagia e de suas representações artísticas, remeto à importante mostra organizada em Paris (12 de fevereiro a 15 de maio de 2011) na Maison Rouge, com um número especial de Art Press, a marca do pensamento de Lévi-Strauss. Escreve Siegfried Forster: «Une exposition qui réveille la bête humaine qui sommeille en nous. “Nous sommes tous des cannibales. Le moyen le plus simple d’identifier autrui à soi-même, c’est encore de le manger”, proclamait le célèbre anthropologue Claude Lévi-Strauss dans un article publié dans La Repubblica en 1993. Sur les cimaises de la Maison rouge (!) à Paris flotte un air savant de sang et d’orgie. Au travers d’une centaine d’œuvres, 49 artistes témoignent de la réalité, la radicalité et la contemporanéité du cannibalisme dans l’art es artistes comme séismographes de notre époque ? En tout cas une sélection exquise et instructive de l’anthropophagie].
[3] O envolvimento – emotivo, empático – do antropólogo Ribeiro com a cultura ameríndia é testemunhado, ainda que com muita sobriedade e medida, em algumas páginas dos Diários, que teriam sido por isso revisados, ainda que dentro desta perspectiva. Anakanpukú – é importante sublinhar –, mais do que ser “o capitão e guerreiro mais prestigioso e mais experimentado do grupo”, era também um verdadeiro líder espiritual, capaz de identificar os estados de ânimo, as alegrias e os temores de sua gente. De fato, “fazia os outros contarem seus sonhos cada manhã” (p.544). Em meio a esta stimmung não nos surpreende que Ribeiro sinta a necessidade de relatar um sonho ou pesadelo seu, dirigindo-se diretamente a Berta, sua esposa. Ele revela a relação entre este pesadelo e seu estado recorrente de saudade. São dois os elementos principais do pesadelo (pp. 530-534): a visão da filha do genro de Xapy, de pegnoir, ao lado de um enorme canapé, em postura à Greta Garbo. “Mesmo em sonho, escreve Darcy, não passou dos terrenos gratuitos”. Temos de qualquer maneira um registro de desejo sexual, ainda que controlado e temperado. Segundo elemento do pesadelo: Darcy se defronta com o marido desta Greta Garbo índia, o qual o interpela incisivamente, provocando pânico e medo. Ele lhe diz: “Não venha a mim com seus enganos. Eu o conheço bem, não vou com essa história de Papai-raíra, filho de Papai-uhú, ou o que seja [a tribo havia conferido um nome a Ribeiro]. Você é etnólogo”. A adesão empática de Ribeiro à cultura Kaapor paga seu preço, testemunhado por este pesadelo, qual seja o de um forte conflito identitário.

Bibliografia

Ribeiro, Darcy. Diários Índios: os Urubus-Kaapor. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 627p.

Ribeiro, Darcy. O Brasil Como Problema. Rio de Janeiro: Editora Francisco Alvez, 1995. 320p.

Ribeiro, Darcy. Confissões. São Paulo: Companhia das Letras, 1997. 585p.

Ribeiro, Darcy. O Povo Brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1995. (reimpressão de 2000) 476p.

Ribeiro, Darcy. Utopia Selvagem: saudades da inocência perdida: uma fábula. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982. 201p.

Concetti Sincretici *

Esplorazioni etnografiche sulle arti contemporanee

di MASSIMO CANEVACCI **

*Da SINCRETIKA . Esplorazioni etnografiche sulle arti contemporanee
     [Con il consenso dell’autore, Ibridamenti anticipa la pubblicazione di un capitolo di questo saggio, di prossima
 uscita presso “NDV Edizioni” di Roma]
** Visiting professor di Antropologia culturale – Università di São Paulo (Brazil)

La parola
Qui si assume il sincretismo come parola-chiave per capire la trasformazione nel rapporto tra arti e etnografie, all’interno di quel processo di globalizzazione e localizzazione che coinvolge, sconvolge e travolge i tradizionali modi di produrre cultura, consumo, comunicazione. Tale parola non solo apre le porte alla comprensione di un contesto fatto di accelerate e confuse mutazioni, ma può permettere anche di indirizzare questo crescente disordine comunicativo lungo correnti creative, decentrate, aperte. Nel sincretismo convive il paradosso di una parola instabile per le sue eccessive mutazioni di significato. Spesso si traveste con sinonimi più eleganti o più conflittuali, come pastiche, patchwork, marronizzazione, ibrido, mélange, mulattismo, acculturazione: tutti legati al gioco per eccellenza ambiguo della cosiddetta contaminazione transculturale. In esso risiede – nella sua eccessiva incoerenza, trivialità, indigenizzazione – il Grande Frullatore che sta spezzettando tutti i luoghi comuni del trio estetica-etica-etnicità, così come dei comportamenti quotidiani e degli stili di vita. In definitiva, il sincretismo investe, dissolve e rimodella il rapporto tra i livelli alieni e familiari, tra culture d’élite, di massa, d’avanguardia e digitali.
Con il sincretismo si presenta uno scenario in cui la “chiarezza” delle opposizioni binarie retrocede a un passato noioso e troppo semplificato. L’angoscia dell’omologazione, così a lungo elaborata dalla sinistra (e non) e ora ripetuta stancamente da certa destra e dai residui della sinistra, come studenti fuori corso, può essere confinata nei parcheggi della storia delle idee.
Ora l’antropologia, dopo l’uso filosofico e religioso della parola (in senso denigratorio di superficialità), ne assume il senso di sperimentazione inquieta, che sfida il mutamento in nome di moduli comunicativi xenofili. Il sincretismo è un concetto che le appartiene e che da tempo sta riplasmando, pur nella incapacità dello stesso di “regolarsi” o di “essere regolato”. Ora è pronto per lanciarsi come progetto etnografico applicato alle arti: ovvero come un mix di codici che ricombinano quelle differenze etniche – assunte come una ricchezza nel loro disordinato assemblaggio – secondo alcuni criteri che è necessario precisare. Quello che fu lo straordinario terreno di incontro tra surrealismo ed etnografia in Francia negli anni Venti e Trenta ora si presenta come incrocio possibile, innovativo e distorto tra ricerca, sperimentazione e critica. Prima ancora, nel 1907, Pablo Picasso, che (come Modigliani, Braque e altri) aveva potuto vedere le maschere africane nei vari marché aux puces, dipinse Les demoiselles d’Avignon e diede forma inventiva al sincretismo artistico definito cubismo. Volti e corpi di ispirazione africana convivevano accanto a volti e corpi di origine europea, applicando una prospettiva altra, sfaccettata. La loro mescolanza non andava verso grigie sintesi finali di stampo eugenetico, bensì nella esplosiva compresenza di tratti tra loro opposti nello stesso frame. La svolta è radicale per le arti europee e avrà crescenti applicazioni anche nei contesti extra-europei. Negli Ottanta, persino il movimento cyberpunk nascente elabora tracce sincretiche tra codici vudu e cyberspace con Neuromante di William Gibson, romanzo dalle navigazioni etno-cyber innestate nelle controculture punk.
Il successo delle prospettive sincretiche si deve all’irruzione delle tematiche antropologiche sui principali terreni della contemporaneità, grazie alle modifiche apportate a quello che è il suo aggettivo qualificativo disciplinare: la cultura. Quest’ultima non è più vista come qualcosa di unitario, che compatta e lega tra loro individui, sessi, gruppi, classi, etnie: bensì e qualcosa di molto più plurale, decentrato, frammentato, conflittuale.
ll sincretismo è stato in lungo abbinato ai soli fenomeni religiosi, per cui ancora adesso i due termini vengono spesso associati; purtuttavia, da tempo si è andato affermando un processo che ha applicato le modulazioni sincretiche nelle alle arti urbane e visuali (street art, public art, visual art, design espanso, moda, pubblicità, letterature e persino un certo cinema ecc.). E proprio questi sincretismi culturali sono l’oggetto di questo discorso. Essi sgorgano, indisciplinati e incoerenti, da ogni piega della contemporaneità: per sovvertirla o, almeno, stupirla, a volte anche per confonderla o semplificarla.

L’origine stessa della parola – che nelle sue successioni fonetiche è timbricamente seduttiva e lascia qualcosa di enigmatico e di allusivo – è singolare, quasi un mito. Si diceva, infatti, che i cretesi, sempre pronti a litigare tra loro, si alleavano quando si presentava un nemico esterno.
Sin-cretismo = unione o confederazione dei cretesi.

Un concetto difensivo, quindi, che cerca di superare il frastagliamento politico interno, specifico dei greci in generale, per non perdere la libertà e sconfiggere un nemico esterno ben peggiore dell’amico-nemico interno. Questa volontà di unire gruppi conflittuali, questa ricerca di alleanze tra “parti” diverse della stessa Creta, servì per la successiva migrazione del concetto: dalla politica alla religione. I tentativi sincretici si riferivano a momentanee alleanze teologiche, reciproche combinazioni tra diverse fedi o credenze, senza troppe preoccupazioni per le coerenze dogmatiche delle varie chiese. rischiando sempre l’eresia o la tolleranza strumentale.

Da qui la sua assonanza con “superficie”, che a lungo ne ha marchiato il senso da parte delle “profondità” filosofico-religiose. E da qui il suo uso massiccio, nell’era della modernità, per indicare uno dei più grandi misfatti compiuti dalla cultura occidentale. Dopo la “conquista” delle Americhe, infatti, i conquistadores verificarono che i cosiddetti “nativi” (termine che sarà smontato successivamente) non erano in grado di lavorare sotto condizione di schiavitù. Essi venivano uccisi o si lasciavano morire, non generavano figli piuttosto che accettare un modo di vita così alieno e feroce. E allora nacque l’idea di importare mano d’opera più adattabile e si diede origine alla diaspora africana. La schiavitù fu trasportata da un altro continente per l’eliminazione o l’inutilizzazione della mano d’opera interna. Per questo, alcune delle forme più creative del sincretismo nascono dalla diaspora africana nelle Americhe.

Eppure, per i valori cattolici e umanistici dominanti all’epoca, non era sufficiente trasformare il corpo di un essere umano in schiavo. Stringergli nella bocca una mordacchia di ferro per impedirgli di parlare e gridare la rivolta. Gli si doveva anche convertire l’anima o lo spirito. La persona ridotta a schiavo doveva accettare le normatività morali e gli universali etici di una religione non sua, la quale veniva abbassata al rango di animismo, superstizione, magia (e non solo perché sconfitta), mentre l’altra, la vincitrice, assumeva la luce spirituale della redenzione ecumenica.

ll sincretismo religioso si mette in atto lentamente su questo scenario: una sorta di pacificazione implicita tra vincitori e vinti. Questi accettavano ufficialmente di essersi convertiti – inserendo le loro divinità e le loro tradizioni religiose dentro quelle vincitrici – e quelli riconoscevano ufficiosamente la sopravvivenza delle religioni d’origine nelle periferie di quella cattolica. ll sincretismo religioso si presentò, quindi, ancora una volta sotto il segno del compromesso difensivo: si subiva l’alleanza invasiva della religione dominante, purché si permettesse una certa qual tolleranza culturale.

E allora Yemanjà si camuffa (con i suoi seni turgidi) da Madonna, Exù diventa impropriamente il diavolo, i gemelli lbêji sdoppiati nei santi Cosma e Damiano, eccetera. Dice Jorge Amado, il grande scrittore bahiano, che Exù è

“un orixà tra i più importanti nella liturgia del candomblè, orixà del movimento, da molti confuso col diavolo nel sincretismo con la religione cattolica, perché è malizioso e impertinente, non sa stare quieto, ama la confusione. Exù mangia tutto quello che la bocca mangia, beve cachaça, è un cavaliere errante e un bambino regnante (meniño reinador). Ama la baldoria, signore dei cammini, messaggero degli dei, postino degli orixas, un irrequieto. Per tutto questo lo hanno sincretizzato col diavolo: in realtà lui è solo un orixà in movimento, amico di un bafala, della confusione ma, al fondo, una persona eccellente. ln un certo senso è il No dove esiste solo il Sì, il Contrario nel mezzo del Favore: intrepido e invincibile” (Amado, 1987, p. 20).

Questa difesa di Exù dalla sua indebita (cioè “sincretica”) identificazione col diavolo cattolico è straordinaria non solo per lo stile poetico di Amado, ma perché qui si concentra una enorme quanto nuova prospettiva “neo-cubista”, per così dire. Exù in quanto meniño reinador sotto le insegne del “No” e del “Contro”, da un lato emancipa il candomblè dal doversi camuffare, per sopravvivere, all’interno della religione cattolica; e dall’altro libera il sincretismo dalla confusione religiosa per aprire le molte strade in movimento della cultura quotidiana. La recente autonomia religiosa del candomblè dal cattolicesimo ne rende possibile l’uso – malizioso e confuso e affamato – in senso comunicazionale, estetico e culturale. Il nuovo sincretismo liberato seduce chi accetta il rischio di viaggiare, di dislocarsi nei molti “altrove”, di godere con un “signore dei cammini”, di affermare al proprio interno un sé-infantile che governi: un menino reinador. I nuovi sincretismi indossano i segni dell’opposizione mobile, del “negativo” irrequieto e impertinente. Il sincretismo è un orixà in movimento e del movimento: contro gli immobilismi psichici, le riproduzioni stanziali, le teorie cicliche, le fermezze teoriche, le fermate archetipiche.

Il sincretismo culturale è tale proprio in quanto nega ogni tensione e dignità alla pulizia sintetica, ai superamenti dialettici, agli evoluzionismi unilineari e progressivi. Dentro al suo concetto permane un senso di disordine, di confusione, di sporcizia. Di “selvaggeria”. Di movimento desiderante e di un inquieto vagare.

Il sincretismo culturale è nato quando in Brasile sono nati i quilombos: spazi liberati da chi rifiutava la condizione di schiavitù e si armava contro il padrone schiavista. Quilombo come una Afro-TAZ. L’atto simbolico del quilombo era la fuga, la “grande fuga”. Il non accettare un ordine culturale impositivo e distruttivo. E qui che nasce la parola “marronizzare”, sulla quale – come si vedrà in seguito – non c’è traccia di colore scuro. Marronizzare non significa stemperare il nero verso il bianco o, al contrario, scurire il bianco. All’origine della parola non c’è quel processo che va sotto il nome di brancamento. La marronizzazione era una scelta politica di fondare, fuggendo, uno “spazio di libertà autogovernato”. Un quilombo, appunto. E la libertà di questo quilombo marronizzato era una libertà non più solo religiosa, ma culturale in senso dilatato e incontenibile. Una libertà non più ristretta agli afroamericani. Essa si estese a tutti quegli esseri umani – dai diversi colori – che sanno vedere in questa fuga un atto che dona anche a loro la possibilità di diventare liberi, anche senza essere schiavi. Ladri, prostitute, indigeni, vagabondi, meticci. Come anche la grande filosofia ha compreso, in condizioni di schiavitù non è tanto lo schiavo ad essere tale, quanto il suo padrone.

Così nelle Americhe ufficiali le religioni africane sopravvissero camuffate, mentre nei quilombos si praticava la loro libertà religiosa. Da questo doppio e ambiguo processo, si iniziò un torrente bio-culturale di miscelazioni cromosomiche che modificò radicalmente le proporzioni dei colori nella percezione quotidiana. Si diffuse il mulattismo: guarda caso, una marronizzazione cromatica. E non solo interetnica, quanto culturale. Un mulattismo culturale, una cultura mulatta. E il Brasile, paese noto come terra dei contrasti e delle antropofagie avanguardiste, è diventato una performance pubblica di quanto il futuro potrà riservare ai paesi che non vogliano chiudere i confini. Attraverso tale straordinario “laboratorio” in progress è possibile percepire il passaggio dai sincretismi religiosi ai sincretismi culturali.

Antropofagie
Nel 1984 andai per la prima volta in Brasile. La data è significativa. In Italia, i movimenti controculturali erano entrati in crisi da tempo e i paradigmi teorico-politici su cui si erano basati per più di un decennio erano collassati o continuavano stancamente a essere sostenuti solo da chi non aveva la minima intenzione di rimettersi in viaggio e capire il cambiamento, preferendo bloccarsi su valori dubbi quali la coerenza, la fedeltà, la purezza. Quell’anno vi era una enorme vivacità in Brasile, che usciva da un lungo periodo di dittatura e che aveva voglia di rimettersi in moto, di capire un mondo profondamente mutato.

Una delle cose che mi colpì di più furono gli ibridismi genealogici. Ad ogni nuovo conoscente cui domandavo metodicamente l’origine, veniva fuori un sistema di parentela in cui padri, madri e nonni appartenevano in generale a nazioni tutte diverse. A continenti diversi. A “etnie” diverse. Un sorriso accompagnava la rivendicazione di questa genealogia plurale, cui seguiva in genere la frase: “aqui è toda uma misturança”. Decisi di fare una ricerca sui sistemi di classificazione che ogni dieci anni il censimento cercava di rilevare nelle diverse componenti “etniche”; così scoprii che qualsiasi sistema statistico era impossibile da applicare in questo paese: la tassonomia era sempre troppo stretta e le griglie in cui rinchiudere l’appartenenza cromatica di ogni persona erano gabbie che oscillavano da quattro a più di venti. Alla fine della mia piccola inchiesta, risultò che ciascuna persona era una microetnia. Come definire il risultato di due genitori, l’uno figlio di emigranti giapponesi (l’etnia più endogamica) e l’altra di italiani e libanesi? La scelta dell’ultimo censimento è esemplare sia antropologicamente che per ogni risvolto politico, culturale, persino morale: non è più il rivelatore a definire l’appartenenza “etnica” sulla base dell’osservazione cromatica “oggettiva”, bensì è lo stesso soggetto che si definisce dal suo punto di vista. Una sovversione sincretica della statistica.

Questa sfida tassonomica a dare un ordine ai colori e agli individui mi sembrò, oltre che impossibile, inutile ma seducente. Tanto più che il versante, almeno per me, più interessante era il lato culturale, cui l’altro (quello cosiddetto etnico) era pienamente legato. Un risultato che anticipava, grazie a queste misceIazioni secolari, quanto iniziava ad accadere in Europa con le migrazioni “post-coloniali” e in particolare in un’ltalia arrivata tra le ultime a questa fase per la sua tradizionale spinta contraria verso l’emigrazione, specie in Brasile.

Una cosa mi parve evidente: l’ibrido, da categoria piena di pregiudizi negativi, lì si era realizzato come qualcosa che veniva rivendicato con orgoglio. E tra le miscelazioni genetiche e le miscelazioni culturali si era prodotta una ulteriore multiforme sfaccettatura ibrida con cui si arricchivano reciprocamente. Per questo, l’uso del concetto di etnia contrapposto a quello di “razza” – così monolitico, duro, sintetico, biologicamente predeterminato – esprime meglio gli incroci coevolutivi tra genetica e cultura, e le visioni bio-culturali si affermano grazie a questo tipo di esperienze storiche. Da tale incontro – plurale e incrociato, instabile e mobile – di trame etnoculturali emerge un senso nuovo per il sincretismo. Eppure, anche nel concetto di etnicità vi è un implicito sistema classificatorio antiquato e disciminatorio: nessuno direbbe oggi che l’etnia di un turista è inglese e neanche italiana, mentre non si hanno problemi a usare tale tassonomia per persone provenienti da altre aree geopolitiche cui si sottindendono valori di arretrato, primitivo, esotico, insomma diverso in quanto inferiore o non comunque desiderato.

Al contrario il Brasile, da paese che i classificatori ordinali – ossessionati nel dare il proprio ordine alle cose e al mondo – avevano definito appartenente a un mondo “terzo”, mi si schiarì più articolato e avanzato, dove gli “ordini”, se proprio necessari, erano e sono frastagliati, dispari e co-presenti. In questo senso, è un paese che ha anticipato l’Italia (e l’Europa) nell’affrontare le migrazioni, che sono difficili da gestire quanto da impossibili eliminare, oltre aver accolto e amato le varie ondate dei nostri emigranti. Un Brasile che, anzichè “terzo mondo”, può essere un fornitore di modelli sfaccettati per capire meglio e forse anche per applicarli nell’accogliere gli stranieri. Insomma, i tentativi di definire i livelli evolutivi in primo, secondo (che è svanito nell’aria del muro di Berlino), terzo e persino quarto sono tra le peggiori eredità positiviste del XIX secolo. L’intolleranza religiosa, che appesantisce la vita quotidiana non solo in Europa, qui è assolutamente inimmaginabile. Chiese cattoliche, protestanti o ortodosse, moschee sciite o sunnite, sinagoghe, templi buddisti, terreiros di candomblé o di umbanda convivono lato a lato. Come le infinite variazioni cromatiche dei suoi abitanti.

Scoprii così che le avanguardie più sensibili al rinnovamento estetico e politico si erano definite (e continuavano ad esserlo) come antropofagiche: l’antropofagia – da stigma selvaggio che gli europei coloni affibbiarono ai nativi – fu rivendicata come un’arte di deglutire l’altro; ad esempio, proprio le culture occidentali potevano essere antropofagizzate: una pratica per incorporare nelle proprie sensibilità fisiologiche o estetiche sapori, simboli e proteine stranieri (Stegagno Picchio, 1972).

Improvvisamente l’antropofagia non era più una fame “selvaggia” o “rituale” di carne umana: ma un appetito mirato, sensibile e delicato, teso a scegliere le parti corporali più saporite per digerire in modo creativo l’altro e non un ingurgitare indifferenziato o indigesto. I sapori, i colori, le parti del corpo che venivano imbandite per essere incorporate erano scelte sulla base di strategie culinarie estetico-politiche.Gli antropofagi modernisti diventavano così degli artisti basati su una estetica della selettività, che si “scambiavano” i sapori e i saperi delle carni. Cioè i valori sono mixati verso mutamenti non invasivi, ma contrattati oppure “vomitati”.

L’antropofago non è un “primitivo” che divora qualsiasi pezzo di carne, bensì un interprete costruttivista che sceglie di assumere le parti più vicine a quello che si può chiamare “dio”. Da questo sapiente deglutire nasce Macunaìma – eroe sincretico e “senza alcun carattere” di un Brasile metropolitano e industriale – grazie a Màrio de Andrade, cittadino della Sâo Paulo polifonica, sperimentatore d’avanguardia e militante politico. Quel Macunaìma “che incrocia miti e canaglierie, etnografie e invenzioni, semantiche e discorsi senza capo né coda” (Ribeiro, 1988).

Come detto, il Brasile è un paese che ha favorito al massimo il fenomeno dei sincretismi religiosi. Miti, riti, divinità, cosmogonie, filosofie di origine africana si travestivano da forme cattoliche per rendere accettabile un patto implicito sancito dalle parti contendenti (coloni schiavisti cattolici e esseri umani in schiavitù). La svolta finale è avvenuta verso la metà del 1994, quando il cattolicesimo ufficiale ha riconosciuto il rango di religione a quei culti africani prima definiti sprezzantemente ed eurocentricamente stregonerie, magie, animismi, superstizioni, paganesimi. Improvvisamente si è capito che le condizioni storiche del camuffamento sincretico-religioso non c’erano più. Il candomblè – perseguitato per secoli – poteva essere praticato come una qualsiasi altra religione, senza doversi per forza mettere un belletto cattolico.

Grande fu quindi la mia sorpresa (e anche la mia felicità) quando una mae de santo – ovvero una sacerdotessa della religione afrobrasiliana candomblè – mi ha detto con fare sprezzante, rispondendo a una mia domanda ingenua su una divinità di origine africana da me accostata a un santo cattolico: “Ma questo è un sincretismo!”. Come dire: roba vecchia, un compromesso del passato – carico di simboliche sottomissioni – che ormai è solo discrimintario dopo un secolo dall’abolizione della schiavitù. Finalmente è possibile affermare la legittimità dell’elaborazione brasiliana e anche pan-americana per questa religione di origine africana.

ln quell’orgoglioso disprezzo, che per me fu una grande lezione, il sincretismo religioso ha esplicitato il suo de profundis, legittimando il passaggio del candomblè a religione con uno status ufficiale non più perseguibile per legge, mentre i sincretismi – liberati nelle irregolarità dei loro movimenti – si dirigono verso la cultura, la comunicazione, le arti.

Acculturazioni
L’acculturazione entra ed esce nell’ambito del sincretismo. Questo termine, elaborato dall’antropologia, tenta di delineare il cambiamento culturale in conseguenza del contatto tra due (o più) culture. L’acculturazione può essere, quindi, l’espansione vincente che si irradia da un centro verso un insieme differenziato di periferie. Questo centro può espandersi militarmente o elettronicamente. Ma può produrre anche un parziale processo inverso.

Come dice giustamente Vasantkumar, “il processo di globalizzazione non solo è quello in cui le culture indigene sono modernizzate, ma anche quello in cui la modernità si indigenizza” (1992, p. 33). Per cui l’acculturazione sincretica “è tanto antica quanto il primo compromesso culturale tra due popoli di differente cultura”. Nella relazione face-to-face tra due culture-mondi, non avviene una passiva accettazione di un determinato tratto culturale. “Il sincretismo accade perché gli esseri umani non accettano automaticamente gli elementi nuovi; essi selezionano, modificano e ricombinano items nel contesto del contatto culturale” (ivi, p. 29).

L’importanza di questo selezionare, modificare e ricombinare è decisivo nel passare da un’idea omologante ed entropica dei modelli culturali – la cosiddetta westernalization – a modelli sfaccettati che selezionano, modificano e ricombinano non solo le varie cosiddette “periferie”, ma anche il “cuore del centro”. ln tal modo, la stessa nozione eurocentrica di “centro” versus “periferia” è messa in discussione, non ha un valore tassonomico (etico-politico) assoluto. Per fortuna si comincia ad affermare il principio che molte periferie stanno nel centro e che molti centri stanno nelle periferie. Se in parte è ancora vero che le città sono ancora in parte monoculturali, le metropoli sono senza dubbio sincretiche e diasporiche.

L’acculturazione può essere coercitiva o volontaria, guidata o spontanea, imitativa o intimidativa. Il sincretismo è il risultato di un contatto interculturale e interlinguistico, per questo è ubiquo, pidgin, creolo: è contagio culturale, un virus. Capire il sincretismo e cruciale per capire il processo di cambiamento e continuità, acculturazione, diffusione, innovazione, imitazione, modernizzazione, per trattare un mondo globalizzante relativistico e pluralistico, in cui modernità e tradizione sono sincretizzabili, come in quelle opere d’arte classificate come “veri-falsi” ovvero, secondo Orson Welles, fake: un concetto che si inserisce nelle elaborazioni sincretiche dell’arte.

L’acculturazione sincretica penetra – sia come processo che come risultato – su tutti i livelli dei sistemi socioculturali di tipo volontario e coercitivo, esplicito e implicito, tradizionale e innovativo. Essa riguarda quei transiti tra elementi culturali nativi e alieni che portano a modificazioni, giustapposizioni e reinterpretazioni che di volta in volta possono includere contraddizioni, anomalie, ambiguità, paradossi ed errori. Conflitti… Il sincretismo come esce dall’acculturazione non è la sintesi di tratti compatibili, ma la consistenza o giustapposizione di elementi considerati incompatibili o concettualmente illegittimi. Per la presenza di contraddizioni logiche e di aporie, il sincretismo si può definire come “un processo di mixaggio del compatibile e di fissaggio dell’incompatibile” (Vasantkumar, 1992, p. 32).

Ciò è importante e va pensato a fondo. Il mix dei tratti culturali compatibili con la propria cultura attesta la scelta di una crisi delle acculturazioni violente, predatorie, deprivanti. Il contatto culturale può essere caratterizzato dalla reinterpretazione attiva, dalla ricombinazione spiazzante, dalla rivitalizzazione mobile.Il sincretismo non è un eclettismo senza concetto o un pragmatismo senza scrupoli, con buona pace di filosofi puristi o antropologi incontaminati. Al contrario, il sincretismo si appassiona per le cose triviali, secondarie, aliene: esso include sia il replacement che il displacement, e persino il reacting. Nel primo caso, si sostituisce una parzialità familiare con un’altra estranea; nel secondo, si ottiene di disorientare il soggetto, di dislocarlo dal suo ordine spaziale e temporale “normale”. L’oggetto sincretico, alla fine, risulterà perturbante nella mischia tra familiare e straniero, dove l’etnografia inserisce il suo specifico ambito di ricerca. Nel terzo, un tratto culturale, artistico o performatico è re-agito, transita dal vecchio al nuovo, ri-attualizza il vecchio o il classico e persino il recente, trasfigurandosi in presente sincretico.

È questo il senso della seconda parte della frase citata: fissare l’incompatibile. Qui c’è lo sforzo di sfidare il mutamento non in modo predatorio, ma decentrato e orizzontale, contrattato e dialogato. Qui si accetta di giocare con il non-compatibile, di sussumerlo, di incorporarlo: di felicitarlo. Rendendo felice l’avvento dell’incompatibile – dell’estraneo, del reificato, dell’alieno – è possibile scorrere lungo il rischio di una sensualità non sessuata, dove si pratichi l’incompatibilità amorosa. Inverare l’umanesimo, che ospitava lo straniero come un dio. ll processo in cui questo incompatibile si trasfigura in qualcosa di accettato al mio interno può essere dolorosamente dolce.

Ora si scopre un’altra natura segreta del sincretismo: la sua parentela con l’ossimoro. Una follia (0xy) del linguaggio che forza e mette in disordine i confini delle parole per dare nuovi sensi alle cose. L’ossimoro e il sincretismo sono figli di logiche illegittime, di arti asimmetriche, di transiti piratati. La dinamica del mutamento culturale, anziché continuare a dirigersi verso stanchi e intolleranti universalismi, si indigenizza,
si relativizza, si personalizza. Collage, montage, cut-up, pastiche, morphing: è così che il sincretismo penetra – tramite l’irriducibilmente altro – nel logos, nell’etica, nell’estetica.

Quando il sincretismo diventa qualcosa di sintetico, allora vuol dire che il processo storico-culturale (ma anche politico) di cui era portatore si è rovesciato nel suo contrario: che è stato legittimato come oggetto tranquillo, pacato, ragionevole, da collocare in bella mostra nel salotto buono. La sintesi dialettica ordina il sincretismo. Nel selezionare alcuni modelli sincretici come innovativi o perturbativi non vi e nulla di prescrittivo o di normativo, tanto meno di assoluto: questi valori non appartengono all’inquieta, decentrata, plurale, vaga istanza sincretica. Al contrario, tutto si fa sperimentale per sollecitare il desiderio delle scelte incompatibili per ogni soggetto.

Infine, dislocando parzialmente tale questione, vorrei ricordare l’analisi critica di Fernando Ortiz, l’antropologo cubano che stupì Malinowski nella sua ammirevole introduzione del 1940: “Il dottor Ortiz mi disse che stava per introdurre un nuovo vocabolo tecnico, transculturazione, per sostituire diversi termini già precedentemente usati, quali ‘scambio culturale’, ‘acculturazione’, ‘diffusione’, ‘migrazione’ o osmosi di cultura, il cui significato non era, a pare suo, del tutto soddisfacente. Fin dal primo istante, accolsi con entusiasmo la proposta di introduzione di quel neologismo” (Malinowski, 1982:62) (1).

Transculturazione.
Per entrambi – Malinowski e Ortiz – acculturazione “è un vocabolo etnocentrico con un sottinteso morale. L’immigrante deve ‘acculturarsi’, e così pure devono fare gli indigeni, pagani o infedeli, barbari o selvaggi che si trovano a godere del ‘beneficio’ di essere sottoposti alla nostra Grande Cultura Occidentale” (64). È la preposizione “ad” che sottintende il concetto di finalità verso qualcuno o qualcosa. Al contrario, la prospettiva transculturale esprime uno scambio, un processo lungo il quale entrambi i soggetti vengono a modificarsi, in una transizione fra due culture ambedue attive. Infine, questa frase lapidaria che sempre più dovrebbe adattarsi in qualsiasi contesto culturale: “ Di cosa è fatta la storia di Cuba , infatti, se non della storia delle sue intricatissime transculturazioni?” (Ortiz, 1982:47).

Glocal
A partire dal 1990, questa prospettiva mette a fuoco incroci possibili e modalità ibride in cui il mutamento culturale si realizza nelle varie culture. Meglio: realizza le varie culture. Ronald Robinson fu il primo a presentare il concetto di glocal, decontestualizzato dalla sua matrice economica giapponese e presentando la globalizzazione come un mix di globale e locale (1992). Nel 1994 ebbi la fortuna di incontrarlo quando, in un seminario di Theory, Culture&Society, presentò tale per me illuminante concetto mentre stavo lavorando sui sincretismi (Canevacci, 1992). Secondo tali multi-prospettiche analisi, anziché piatta omologazione, tale fase sviluppa tensioni forti, decentrate e conflittuali tra mondializzazione e localizzazione. Si innestano conflitti tra processi di unificazione culturale – quell’insieme seriale di flussi universalizzanti – e pressioni antropofagiche “periferiche” che decontestualizzano, rimasticano, rigenerano le diverse ubiquità espressive.

Un osservatore acuto di questi fenomeni è un altro antropologo indiano migrante negli Usa (come Vasantkumar): Arjun Appadurai. Di impostazione critica, egli rifiuta la riproposizione di modelli paradigmatici ripetitivi, persino degli stanchi marxismi, per affermare che l’economia globale emergente deve essere compresa attraverso panorami disgiuntivi. Essi non possono essere capiti nei termini dei modelli esistenti “centro-periferia” nè di internazionalismo modernista (1990, p. 296). Nella sua ipotesi di ricerca, egli elabora una griglia fluida con cui esplora tali disgiunture prodotte da cinque correnti della cultura globale: a) ethnoscapes; b) mediascapes; c) technoscapes; d) finanscapes; e) ideoscapes. Questi flussi panoramatici etnici, mediatici, tecnologici, finanziari, ideologici hanno il suffisso scape per indicare prospettive paesaggistiche culturalmente costruite e non relazioni oggettivamente date.

Da tempo in antropologia i panorami etnici – con i rispettivi conflitti – non sono riconducibili a una discendenza unilineare economica, ma sono caratterizzati da una autonomia relativa connessa con “immaginazioni storicamente situate di persone e gruppi diffusi nel mondo” (ivi, p. 297).

Su queste correnti panoramatiche, i messaggi veicolati dai mediascape (o incorporati nei feticismi o nelle migrazioni) non sono unilineari né producono piatte omologazioni, come a lungo si è pensato specie nel fronte critico. Le capacità di decodifica dello spettatore mondializzato sono forti, il suo collocarsi nelle trame narrative accentua un gioco semiotico decentrato attraverso le interpretazioni; un medesimo telefilm, ad esempio, è letto e interpretato in modi diversi nei vari contesti socioculturali. La comunicazione mediatica è contrattata tra i diversi soggetti che partecipano all’evento: l’autore, il testo, il contesto, lo spettatore. Le culture digitali, infine, velocizzano tale processo tramite la web-comunicazione. Nessuno è più solo spettatore e ancor meno desidera esserlo. Spett-attore.

L’io narrante è l’io ascoltante. Quest’ultimo non è più un essere amorfo e passivo, cui si possono riempire gli sguardi con ogni visione. La comunicazione non viaggia in una direzione sola dall’emittente al ricevente – ma sempre più è multidirezionale, tendenzialmente interattiva e interfacciabile. La comunicazione è aumentata. Tutto ciò può spiegare l’attuale intreccio – confuso, mosso, opaco – fatto di accese mondializzazioni e altrettanto accese localizzazioni: tra tecnologie che “parlano” ideologicamente, plot televisivi che “si solidificano” finanziariamente, etnicità che “si attraggono” mediaticamente e via così. Ma tutto questo, anziché riprodurre neoplatonici simulacri, dilaga la sfida nei paesaggi comunicativi aumentati.

All’interno di questi gorghi fluttuanti e plurali, dai panorami glocal emerge con forza la produzione, la diffusione e il consumo di sincretismi culturali. Tale parola è frutto di reciproche contaminazioni tra global e local, coniata proprio per cercare di afferrare la complessità multi-direzionale dei processi attuali. In essa è stato incorporato il senso irrequieto del sincretismo. Il sincretismo è glocal. È un territorio segnato dagli attraversamenti tra correnti opposte e spesso mescolate, con temperature, salinità, colori e sapori diversi. Un territorio extraterritoriale.

Contro le passivizzazioni e gli isolazionismi, si affermano atteggiamenti produttivisti. ll compito di questo saggio è di entrare dentro questa dilatata produzione sincretica, per rifiutare il doppio inganno di chi vede in ogni contaminazione il frutto ineluttabile di una società multietnica, ovvero la simmetrica minaccia da parte di mondi chiusi dentro un’identità immobile. ll sincretismo culturale non è di per sé il bene o il male adeguato ai tempi attuali. La soluzione finalmente trovata o l`inganno esplicito per l’incontro-scontro tra gruppi o storie culturali diversi. Contro la potenza lineare della dialettica storica universalizzante, il sincretismo è una proposta ossimoro, un progetto ubiquo, un modello decentrato, un testo-collage, un quilombo dislocato, un montaggio incompatibile, un logos illegittimo, un contatto indigenizzato, un viaggio mimetico, un flusso antropofagico, un patchwork marronizzato. La filosofia l’ha declassato in nome di una ragione lucida e razionale. La religione l’ha sottomesso in nome di una verità rivelata ecumenica. Il potere l’ha fatto recitare come comparsa in un copione inattaccabile e inamovibile.

Ora il sincretismo si ripresenta come uno “spettro” che rifiuta le sintesi filosofiche, i dogmi religiosi, i primati nazionali. E divora, rimastica, assorbe e vomita i rifiuti seriali e il trash riciclato dalle varie mondo-culture. Uno spettro glocal.

Quilombo

“Quilombo nasce dal fatto storico della fuga di un uomo che non si  riconosce più proprietà di un altro  uomo”.

Così  dice Beatriz Nascimento in un suo documentario – Ori – sulla cultura afro-brasiliana, premiato al festival panafricano di Dakar nel 1986: un film che è, nello stesso tempo, un documento e un’autoricerca sulla riscoperta di una parola-chiave non più ristretta al solo universo afro.

“Quilombo  dice sempre Beatriz  è la liberazione del concetto di negro che è  in me, in te, in tutti gli altri, poichè il concetto  di negro sta dentro l’umanità”.

Liberare il concetto-di-negro significa per me de-solidificarlo, renderlo vago e mobile. In tal modo, il concetto di negro è strappato dai biologismi della “razza”, di matrice sette-ottocentesca, per divenire qualcosa di immateriale e fluido che non può non appartenere – culturalmente e comunicativamente – un po’ a chiunque (o a chi voglia), con diverse misure e sensibilità. Nella musica, nella danza, nell’arte, nella filosofia, nella religione chiunque può scegliere elementi della cultura afro – dispersa e intrecciata da/con sottili e passionali differenze – e inserili nel proprio bodyscape. E così continuare a modificarli e a dislocarli. E anche a ricrearli. Perché é proprio attraverso la dislocazione che le tante culture afro si sono fatte diaspora e sono penetrate nelle parziali sensibilità e sensorialità di chiunque voglia. Per questo, capire l’importanza della cultura afro non significa affidarle il brevetto dell’origine: al contrario, essa vive e si costruisce proprio nel suo continuo – disperato/appassionato – vagare diasporico.
I quilombos nascono in Brasile verso l’inizio del ’600 e si diffondono in gran parte del paese, specie nel nord-est (Edison Carneiro, 1947:50-52). Organizzati in case o capanne (mocambos)(2), essi diventano spazi liberati da uomini africani fuggiti da una condizione non loro – ma loro imposta dal colonialismo bianco (portoghese, olandese, spagnolo, inglese ecc.). Sono uomini che non possono lottare fermando la produzione (come faranno gli scioperi della classe operaia o contadina bracciantile), bensì fuggendo dalla produzione agricola o, meglio, dal modo di produzione schiavistico.
Fuga come autoliberazione, dunque. Come atto politico che esce dalla produzione coloniale e che, nello stesso tempo, anticipa tratti distintivi delle future metropoli: non pochi quartieri di Rio de Janeiro, ad es., nascono dai quilombos. Da tali movimenti di fuga, fatti da africani che negano il loro incatenamento in quanto schiavi, nascono tanti quilombos. Il più famoso di essi – il Quilombos di Palmares fondato nel 1597 da 40 schiavi a Serra Barriga, Pernambuco – è durato circa un secolo e, nonostante diverse spedizioni militari, viene conquistato e distrutto militarmente solo nel 1694. Il suo ultimo leader fu Zumbí Ganga Zumba, sulla cui figura – accanto a miti e leggende, telenovelas e samba – sono nate le nuove storiografie militanti di impostazioni afro-brasiliane (3).
I portoghesi, quando decisero di farla finita, chiamarono il feroce bandeirante paulista Domingos Jorge Velho insieme a altri olandesi noti per essere cacciatori di schiavi. Nel 1692, egli scoprì che Macaco – la capitale del quilombo – si era trasformata in una cittadella fortificata, per cui tornò dopo 2 anni con 9.000 uomini e sei cannoni. Dopo 42 giorni, all’alba del 5 di febbraio, riuscì a distruggere la resistenza dei quilombolas. In tantissimi fuggirono nella foresta ma furono quasi tutti catturati e sgozzati. Zumbí, invece, fu ucciso il 20 novembre 1695, un anno dopo la distruzione del Quilombo Palmares. La sua testa fu tagliata ed esposta a Praça do Carmo, il ” lugar mais publico” di Recife, “para atemorizar os negros que consideravam imortal o chefe do quilombo” (Edison Carneiro, 1947:71 [1988]). Mentre, “os moradores do Recife comemoraram o acontecimento com seis dia de luminárias e outras demonstrações de alegria” (ivi) (4).
I quilombos nascono da africani giunti da poco in Brasile e non da crioulos ovvero africani nati in Brasile (5); ben presto attirarono non solo un numero crescente di crioulos, ma anche – e questo è determinante per il discorso sviluppato qui – di bianchi (ladri, carcerati, prostitute) e di indigeni. In queste zone liberate si parlava un mix di portoghese, bantu e tupi: “A necessidade de comunicação entre povos lingüisticamente diferentes deve ter provocado a emergência de uma espécie de lìngua franca, que chamaremos de dialeto das senzalas” (Yeda Pessoa de Castro, 1980:15). Questo dialetto parlato nelle senzalas (case povere) era il dialeto dos quilombos.
“Assim foi como se elaborou a linguagem palmarina: un sincretismo lingüistico, em que os elementos africanos tiveram um ascendente decisivo, mas que incorporava, por igual, elementos do português e do tupi” (Décio Freitas, 1984:41).
Nel ’600, in tutta la zona del nord-est una guerra coloniale tra portoghesi e olandesi terminò con la vittoria dei primi, ma la crudeltà nella la lotta contro i quilombolas (gli abitanti dei quilombos) unificava tutti gli eserciti, perchè erano un pericolo mortale per entrambi (6).
Secondo Gilberto Freyre, “il sistema di vita, organizzato dagli ex-schiavi di Palmares, potè resistere all’economia patriarcale e schiavistica allora al suo apogeo. Si vide una città di tuguri erigersi solitaria, in mezzo alla foresta, contro le grandi case rurali e le residenze signorili di pietra e di calce delle città nord-brasiliane. E solo difficilmente queste e il governo coloniale riuscirono a soffocare la città di baracche” (1972:41).
Gli abitanti dei mucambos distribuivano una parte dei viveri in comune, praticando già – a differenza dei latifondi bianchi organizzati in monocolture per l’esportazione o spesso abbandonati – una diversificazione produttiva di estrema modernità per l’epoca. Freyre riassume questo processo conflittuale di anticipazione con una frase esemplare per il Brasile e per l’intero continente americano:

“Fu la prima città a sollevarsi contro la piantagione” (ibidem).

Il quilombos di Palmares era già città: anticipava la città sotto l’aspetto produttivistico (policultura contro piantagione), come tentativo politico di indipendenza (crioulos contro portoghesi), come incrocio e mistura di linguaggi, stili, religioni, musiche, narrazioni, culture diverse (bantu, tupi, portoghese). Nei quilombos danza un sincretismo di tipo nuovo. (7)
Quilombo è parola bantu che, dice sempre Beatriz, esprime una migrazione come ricerca di  un’assenza, e che partecipa a  quel  banchetto  della terra  che è Ebo. Da qui la fuga come conquista di  un territorio che arriva in Brasile, ritorna in Africa e viaggia dappertutto. Assenza, fuga, banchetto. Sentire la mancanza, sentirsi deprivati, distorti e mutilati (la mordacchia) attivizza una diaspora di tipo diverso: che non cerca il ritorno – un ritorno come potere delle radici – ma costruisce il nuovo. Una diaspora disseminatrice di innovazioni e miscelazioni. Questo sentire l’assenza è motore della fuga come viaggio alla ricerca di nuovi banchetti. Non è lamento, qui non c’è filosofia del negativo, del puro dire “no”, del rifiuto serioso e tantomeno del think positive: qui si delinea una diaspora del desiderio e del conflitto, di un conflitto desiderante e colmo, che trabocca della sua propria colmezza.
Nella sua pioneristica ricerca storica sui quilombos, Edison Carneiro scrive che,

“nos momentos de tristeza, de saudade da Africa, os negros tinham ali à mão a liamba, de cuja inflorescência retiravam a maconha, que pitavam por um cachimbo de barro montado sôbre um longo canudo de taquari atravessando uma cabaça de água onde o fumo se esfriava. Era o fumo de Angola, a planta que dava sonho maravilhosos” (1947:48).

Quilombos, banchetto, ebo …
Ora  quilombo non è più solo un territorio geografico o un capitolo della storia del Brasile. E’ anche uno spazio liberato dal dominio. Il quilombo può stare dappertutto. Nei suoi interstizi si è sperimentato da subito il mix sincretico, il sincretismo linguistico e comunicativo. Sincretismi liberazionisti e non difensivisti. Giustapposizioni, sovrapposizioni, stratificazioni, miscelazioni, dislocazioni.
Questo desiderio di fuga, di scoprire nuovi  territori, di aprire nuovi spazi, nuovi banchetti-di-terra,  va  ora rivendicato come qualcosa da curare, da preservare, da raffinare: per modificare quelle posizioni  stanziali, sedentarie, che replicano – indifferenti – le loro identità immobili e stantie.  Solo nelle migrazioni  tra territori material-immateriali altri è possibile  quanto non sicuro  sperimentare la rottura dell’identico e lo scambio sincretico.
Non solo. Quilombo è diventata anche una prospettiva di maggiori libertà nel web: O Quilombo Digital è un sito dislocato che estende nella comunicazione immateriale quelle prospettive di autonomia e liberazione che erano caratteristiche di specifici territori ed etnicità. L’espansione del quilombo nel digitale de-territorializza e de-etnicizza spazi e soggetti (8).
Quilombo é software-livre.

“O movimento de fuga era, em si mesmo, uma negação da sociedade oficial, que oprimia os negros escravos, eliminando a sua lingua, a sua religião, os seus estilos de vida (…). Os quilombos foram – para usar a expressão agora corrente em etnologia – um fenômeno contra-aculturativo, de rebeldia contra os padrões de vida impostos pela sociedade oficial” (Edison Carneiro, 1947:14).

Il quilombo attuale – digitale o nonprofit – è acculturazione-contro, sincretismo oltre, non é restaurativo né un semplice mettere insieme pezzi di culture differenti, frammenti neutrali, bensì sperimentare un mix di linguaggi e di significati.
Estamos Aquilombados (9).
Beatriz Nascimento era un’amica militante dei  movimenti  afro-brasiliani. E’ stata assassinata a Rio de Janeiro all’inizio del 1995 per aver difeso una donna che non conosceva. In un bar. Da un uomo. Insieme abbiamo fatto una tavola rotonda sulla cultura afro-brasiliana e sul diálogos entre povos organizzata dalla mia irmãezinha Azoilda Trinidade. In occasioni come queste, ho sperimentato e imparato i primi elementi sui sincretismi culturali. Dopo il convegno, siamo andati nel quartiere Mangueira che è stato (forse lo è ancora) un quilombo e che dà il nome alla celebre scuola di samba, dove Tom Jobim cantava la sua bossa nova per festeggiare uno dei suoi ultimi compleanni. Abbiamo preso uno di quegli autobus che, strapieni di gente, corre lungo le strade notturne di Rio come su un autodromo. Le persone sedute (che non conoscevamo) ci hanno preso le borse per poterci afferrare meglio con una tipica gentilezza popolare-carioca che mi ha sempre rallegrato. Nelle curve ci schiacciavamo gli uni contro gli altri ma, invece di lamentarci, tutti scherzavamo e ridevamo. Anche l’autista rideva. In molte città (non solo del Brasile), gli autisti degli autobus pubblici sono (o erano) in genere di sinistra, mentre quelli dei taxi sono sempre di destra. Arrivati alla scuola di samba, Mangueira era tutta ricolma dei suoi colori – il verde e il rosa – che sfilano con il suo l’enredo e le sue musiche durante il carnevale. Quel giorno era importante per almeno due motivi: il grande Tom Jobim voleva tornare a cantare le sue canzoni a Mangueira che gli dedicherà un enredo – canzoni che avevano rivoluzionato la musica con la bossa nova e lo avevano fatto conoscere in tutto il mondo – tante delle quali scritte proprio per il desafile; e poi si doveva provare la musica per il prossimo carnevale. All’entrata ci veniva dato un foglio di carta con le parole scritte per imparare a cantarle subito. Nella bagunça generale, partiva la batteria: all’unisono un centinaio di tamburi di ogni tipo scatenava il samba. E nessuno poteva rimanere fermo. Beatriz – che era ancora bellissima – muoveva i larghi fianchi, veloce al ritmo leggero. Bella, così, per sempre: Beatriz vaga cantora de quilombos…

Libertà/Liberazioni
Il responsabile della morte di Beatriz Nascimento è un assassino banale. Questa sua morte è solo apparentemente accidentale; essa ha come fondamento valoriale la non oppressione della donna vissuta nella pratica quotidiana. In un semplice bar carioca, non in un’aula seminariale. Penetrare dentro tale fondamento è utile per liberarlo da una posizione troppo “fondata”, quasi fosse una base inamovibile e indistrutibile attraverso cui difendere valori condivisi. Il fondamento deve essere sollevato e traforato, spezzettato e differenziato. Liberare il fondamento dalla sua pesantezza etica-filosofica significa spostarlo dalla sua posizione – non solo metaforica – “bassa” e collocarlo lungo le proliferazioni possibili dei sincretismo culturali. L’assassinio di Beatriz deve essere raccolto in quanto progetto di liberazione. La liberazione del concetto di negro, da lei rivendicata nella sua appassionata vita militante, è parte costitutiva di un progetto di liberazione culturale più ampio.
La liberazione è sincretica. Afferma e pratica l’irreversibile molteplicità dei valori culturali in quanto non-identici: e per questo il non-identico è da condividere, è una dividere connettivo ben oltre ogni collettivo unificato. Non-identico è liberazione sincretica.
Sincretica contiene un progetto discreto: potrebbe avere alcune dimensioni innovative sulle sfere dei valori che determinano il politico. La crisi della forma-partito classica, la decadenza della società industriale e l’emergere della comunicazione digitale spingono a sperimentare soluzioni altre intorno a quello che si chiama ancora politica. La discrezione sincretica si riferisce a un progetto di libertà in quanto liberazione. Nel suo vagare, sincretica individua alcune variazioni sul concetto di libertà adeguate al presente-futuro, attraverso cui mettere in crisi le idee di purezza, origine, autenticità. La libertà sincretica è oltre ogni purismo autentico e originario, ossessione profonda dei secoli passati che ha prodotto oscene tendenze autoritarie populisticamente condivise. I sincretismi culturali praticano il sentire la libertà che rende compatibile l’incompatibile. La liberazione del soggetto sta nelle pratiche sincretiche che affrontano e possono superare discretamente i pregiudizi mono-culturali. Sincretica coniuga libertà ulteriori nel corso dei processi liberatori, non certo a priori. Sincretica si appassione per i transiti non per le radici, a meno che non siano radici viaggianti e mutanti. Libertà è liberazione nel senso che le sue visioni non definiscono un’essenza universale, bensì si precisa nel corso di processi storici articolati nelle diverse culture. La libertà sincretica si attua nelle liberazioni differenziate tutt’altro che generaliste o universalizzanti. Le libertà presentanto grappoli concettuali che – nell’emergere – disegnano connessioni immanenti alle prospettive culturali qui presentate e discusse, le cui vaghe immagini artistiche sono movimentate come dovrebbe essere la politica.
Le relazioni possibili tra libertà in quanto valore e liberazione in quanto processo transculturativo configurano panorami inediti oltre l’acculturazione tradizionale. Le escursioni lungo tali panorami disegnano una oscillante costellazione sincretica, i cui profili in corso d’opera delineano soggetti diasporici non più segnati dal dolore coatto; ascoltano le dialogiche spesso urtanti tra aldeia e metropoli; dislocano le composizioni identitarie dagli immobilismi egoici; rifiutano sia museificazione e omologazione delle culture idigene, sia massificazione e passività nelle culture urbane; offrono trasposizioni inquiete tra familiare e straniero, i cui posizionamenti – a lungo visti come oppositivi o dialettici – sempre più si presentano intrecciati, transitivi, trasfigurativi nello stesso singolo soggetto. Soggetto sincretico.
L’io è un montaggio di differenze in costante movimento. In questo auto-montarsi determina liberazioni possibili.
Le esperienze ubique modificano le tradizionali percezioni di spazio/tempo, per affermare dimensioni conflittuali e politiche material/immateriali: il potere della comunicazione digitale offre scenari in cui l’orizzontalità decentrata di ciascun individuo autonomo spinge a mettere in crisi le tendenze possenti alla verticalizzazione accentrata e dominante delle e-corporation. Polifonie, eteronomie, biforcazioni, marronizzazioni, dialogiche, dissonanze espandono la libertà sincretica. Le meraviglie dello stupore modificano il soggetto poroso verso lo sconosciuto, l’ignoto, l’incomprensibile. Sincretica offre assemblaggi indefinibili di opere diversificate, sviluppa liberazioni attraverso lo stupore metodologico. Sincretica strappa la libertà da una generica definizione, la pratica nell’oggi-futuro, la moltiplica nelle manifestazioni differenziate e intrecciate. In questo senso, libertà sincretica si avvicina al manifesto e cerca di abbandonarlo in quanto progetto unificato. Ed è discreta.
Il flusso tra contesti diversi e gli scambi possibili definiscono tali concetti vaganti di questa ricerca sincretica. Tante parole oggettivate dal tempo appaiono insufficienti rispetto alle potenzialità inventive verso significati altri nell’uso critico e quotidiano. Si pensi alla ruggine definitoria ancora attaccata a parole quali razza, etnia, tribù, omosessuale dalla inequivocabile matrice positivista e coloniale. Libertà sincretica aspira a mettere in crisi o di lato tali parole in quanto storiche e cerca di spingere in avanti concetti adeguati alle sensibilità dell’oggi-futuro. Tali visioni concettuali arrivano contestualmente alle espressioni artistiche e culturali in senso espanso. Il motivo è, almeno per me, evidente: il vagare dell’etnografia e la bellezza vaga dell’arte hanno come obiettivo determinato le liberazioni possibili espresse dalle pratiche sincretiche.
L’artista cinese Ai Wei Wei può essere presentato come un modello ben conosciuto che può chiarire tutto questo. Le sue pratiche artistiche e le sue posizioni pubbliche definiscono uno stile visionario che non può essere rinchiuso all’interno di uno Stato che accerchia con i suoi propri valori le esperienze artistiche individuali. Si osservi bene la sua opera dedicata alla terza internazionale di Tatlin: quest’ultimo disegna un movimento a spirale mai definitivo che a sua volta era una rielaborazione – un re-enacting si potrebbe dire – della romana Sapienza del Borromini. Solo che gli aspetti monumentali (“fondativi”) presenti nell’opera compiuta a Roma e in quella mai realizzata a Mosca vengono trasformati e miniaturizzati da Ai Wei Wei in una tenera barchetta che naviga solitaria lungo le acque cinesi. Tale suo evidente collasso del monumento, come oppressione mnemonica al passato e celebrazione virtuosa del presente, diventa esplicita critica politica all’ideologia del partito unico che ancora trionfa in Cina.
La critica al monumentalismo ideologico sarà presentata in dettaglio nel capitolo dedicato a Nele Azevedo e al suo Minimal Monument, cui abbiamo voluto dedicare la copertina per l’inquietante bellezza evocativa dell’opera. Senza anticipare quello che sarà discusso in quel capitolo, qui vorrei sottolineare che la libertà sincretica non esprime i suoi valori politici immediati, direi quasi visibili; bensì opera su processi più articolati, declina l’ideologia, viaggia solitaria e libera come in questa barchetta, vaga nelle acque urbane per attestare il collasso dei simboli della politica-partito, affinchè i movimenti a spirale assurgano a citazione di una citazione che include il barocco romano e il futurismo sovietico: de-simbolizzano ogni proposta di internazionalismo, come da tempo è evidente per tutti gli occhi che vogliono vedere. Nel vagare nell’acqua, l’opera di Ai Wei Wei offre visioni verso un sincretismo vago, un’arte sincretica, una politica minima e delicata, presenta a tutti il valore irregolare della libertà. E contro tale valore si è mosso subita la censura statuale cinese diffondendo ancor di più il valore vagante dell’artista. La censura, si sa, ottiene sempre il suo contrario: contribuisce alla diffusione delle opere sincretiche.

Note
1. Il libro Contrappunto del tabacco e dello zucchero è un gioiello di scrittura etnografica; Ortiz svolge una ironica e sensuale analisi contrappuntistica sul tabacco – che va dallo scuro al mulatto – e lo zucchero che va dalla mulatta alla bianca, per esplicitare la sessualizzazione di tale rapporto costitutivo di lavori, amori e piaceri a Cuba. Da sottolineare un iniziale rapporto con Lombroso che apprezzò e pubblicò un suo saggio dove analizzava la malavita afrocubana, in parte distaccandosi dal determinismo somatico lombrosiano basato sull”antropologia criminale” all’epoca di gran successo.
2. “Mucambo o mocambo: rifugio di schiavi nella foresta, sinonimo di quilombo. Altresì una capanna o abituro rustico (…). Abitazione di vita umile, antitetica della dimora signorile urbana (sobrado) e tipica della gente di colore” (Freyre, 1972:753)
3. Clóvis Moura ha un capitolo in un suo libro dedicato a una “sociologia da Repùblica de Palmares” (1988): “toda a documentação que se conhece sobre Palmares é aquela fornecida pelo dominador, pelo colonizador, isto è, não temos outro còdigo de informação a não ser que os seus destruidores nos oferecem” (159). E tale storiografia ufficiale ha rappresentato a lungo Zumbi come un “valhacouto de bandidos, de barbàros, fetichistas e criminosos (…). Zumbi não existia como personagem histôrico” (160).
4. Palmares foi uma nação completa, um Estado negro onde se falavam dialetos africanos bantos. Uma comunidade econômica que se manteve auto suficiente por mais de um século. Uma sociedade multirracial na qual eram aceitos índios e brancos perseguidos pelo Estado colonial. Um país dentro do Brasil que abrigou 30.000 habitantes, a sexta parte da população da época. Lá não havia fome. Palmares, chamada por seus habitantes de Angola-Janga (pequena angola), era uma terra cheia de farturas. Plantavam, pescavam, e caçavam, muitos moradores eram hábeis artesões e conheciam a metalurgia. O excedente da produção era comercializado nos vilarejos.
5. “Crioulo: all’origine il negro nato in America; oggi qualsiasi uomo negro, il nativo di qualunque punto del paese” (Freyre, 1972:750)
6. “Nessa circustância se encontra a razão de crudeldade de Bartolomeu Bueno do Prado, que trouxe 3.900 pares de orelhas de quilombolas” (Edison Carneiro, 1988:20)
7. Bejamin Péret, surrealista e militante comunista, poi trotzkista, pubblicò già nel 1956 un saggio sul quilombo di Palmares sviluppando una lettura orginale ed eterodossa
8. QD si è incontrato il 22.10.2003 con la ministra Marilia Sandemberg e con il rappresentante della FUNAI Mariano Marcos Terena che ha presentato “a possibilidade de formular um grande portal indígenas e também a possibilidade de acolher os índios Guaranis que moram nos arredores de São Paulo, além de outras etnias existentes pelo Brasil. I suoi obiettivi sono:

A liberdade de executar o programa, para qualquer propósito – A liberdade de estudar como o programa funciona. A liberdade de redistribuir cópias – Defender e divulgar os princípios do Software Livre, apoiando e estimulando projetos voltados ao seu uso em qualquer âmbito – Estimular o uso do Software Livre como forma de promover o exercício da cidadania e combater a exclusão digital – Difundir atividades educativas, culturais e científicas, realizar pesquisas, conferências, seminários, cursos, treinamentos, editar publicações, vídeos, processamento de dados, assessoria técnica nos campos tecnológico, educacional e sócio-cultural sobre Software Livre
9. Ora vi sono tanti modi di attualizzare il quilombo. La Costituzione del 1988 riconosce il diritto ai discendenti quilomboloas di ottenere la proprietà della terra (e sono più di mille comunità). Oltre a quello digitale, vi sono molte organizzazioni alternative, ong, nonprofit che (non solo in Brasile, ma anche a Oakland, in Gran Bretagna, ecc.) ne sviluppano il senso. Vorrei citare un bell’esempio di quilombo sincretico anche nel nome – O Quilombo Cecília – che unisce al quilombo l’esperienza di Cecilia, una comune libertaria tentata da molti anarchici italiani in Brasile nella seconda metà dell’800. QC è “uma associação cultural, fundada em 1999, com o intuito de produzir, divulgar, difundir informação, conhecimento e cultura, incentivando práticas autogestionárias e autônomas tornando palpáveis os anseios das organizações libertárias e populares que dele fazem parte. No Brasil e na diáspora, os quilombos, os cumbes, palenques e cimarrons, significavam, esconderijo de negro fugido da escravidão. E isso é o Quilombo! Resistência e resgate, produção e conscientização. Acreditamos no Quilombismo como prática revolucionária! Estamos Aquilombados!

Cicatrici, fratture, connessioni, sconnessioni [1]

Volendo iniziare un discorso su L’Aquila e la narrazione collettiva del terremoto, è curioso pensare che quando Pierre Lévy [2] ci illustra la sua idea di intelligenza collettiva, fa riferimento a un episodio biblico che è, appunto, la storia di una città che rischia la distruzione e del generoso tentativo di chi si adoperò per salvarla.
La storia è raccontata in Genesi XVIII e XIX: Lévy ne fa una specie di parabola sulla responsabilità e sulla collettività. È il passo in cui Dio vuole distruggere Sodoma, divenuta insieme a Gomorra simbolo di dissolutezza e violenza, per cui Abramo tratta col Signore la salvezza della città. Prende il coraggio a quattro mani e gli domanda: “se ci saranno soltanto cinquanta giusti in città, la distruggerai?”.
E Dio: “no, per cinquanta giusti perdonerò tutta la città”.
Abramo capisce che c’è margine di trattativa e si fa baldanzoso: “e per quaranta?”.
“Non la distruggerò per riguardo a quei quaranta”.
Abramo incalza: “scusa se ho l’ardire di insistere, ma per trenta giusti?”
“Anche trenta”.
La trattativa continua fino a venti, e poi dieci. Anche lì il Signore accetta: “non la distruggerò per riguardo a quei dieci”.
E a questo punto accade un fatto inatteso e importante, che fa dire a Lévy che quel giorno a Sodoma nasce l’idea di intelligenza collettiva: accade che Abramo decide di non continuare a patteggiare. Sebbene abbia avuto prova che Dio è in giornata buona, non procede oltre il numero dieci. Perché mai non coglie l’occasione di strappare una salvezza sicura e a buon mercato?
Perché dieci, spiega Lévy, è un collettivo. Non cinque, non tre: dieci. Perché su tre uomini, non importa quanto giusti, prima o poi uno spiccherà e diventerà famoso. Ce ne vogliono dieci per fare un collettivo: e solo un collettivo salverà la città dalla distruzione. Perché?
Cos’è un collettivo? È un gruppo di persone che ascoltano e si ascoltano, che lavorano lontano dai riflettori con la mente rivolta alla comunità. Un gruppo dove tutti sono importanti allo stesso modo e nessuno lavora per una gloria o un vantaggio personale.
Dal libro della Genesi sappiamo che, nonostante l’impegno di Abramo, la storia di Sodoma non finisce bene. Dopo la trattativa due angeli inviati dal cielo vanno in visita alla città: e d’altra parte i giusti non li trovi sui giornali; non vanno fra la gente a raccogliere gli applausi della folla, seguiti dalle telecamere: devi andare a cercarli lì dove vivono e lavorano. Lot ospita in casa propria i due messi e li rifocilla, ma accade che nella notte un gruppo di cittadini vada a casa di Lot e gli intimi di consegnargli gli stranieri: vogliono abusarne. In tutti i modi Lot cerca di dissuadere i concittadini, propone loro persino di prendersi le sue figlie al posto degli ospiti!
Niente: quegli uomini dovranno portare sulle proprie spalle la responsabilità della distruzione di Sodoma. La città può essersi resa colpevole delle peggiori nequizie, e pure trattare la propria salvezza: ma il peccato che infine la condanna è di aver rifiutato l’ospitalità agli stranieri, ai diversi.
Così, prosegue il racconto, a Lot e alla sua famiglia (la moglie, le figlie, i generi) non resta che cercare scampo nella fuga. Come arrivano a Zoar, su Sodoma si scatena la pioggia di fuoco e zolfo. E lì la moglie di Lot si volta a guardare. Voltandosi indietro, viene tramutata in una statua di sale.
Lévy usa l’episodio biblico come parabola della sfida della sopravvivenza che solo una città veramente intelligente può vincere: una città che confida nella propria intelligenza collettiva più che nell’intervento di un “superuomo”. E solo a patto che la pluralità di voci che ne ha raccontato il passato e il presente sappia anche pensare il suo futuro; a patto, ancora, che questa intelligenza la aiuti ad essere una città ospitale e che abbia il coraggio di non voltarsi indietro: cioè che conservi la memoria della città di prima e ne faccia una mappa per quella prossima ventura, ma senza perdere l’immaginazione necessaria per sognare la città futura e la curiosità di accogliere il nuovo che porterà con sé.
In quei dieci giusti c’è il germe di pratiche collaborative e cocreative, in una dimensione orizzontale e reticolare anziché gerarchica: infatti nell’agorà virtuale il mediatore è uno strumento elettronico nelle mani di migliaia di persone. Questo garantisce una circolazione democratica del pensiero che assomiglia a un gioco “dove vincono i più collaborativi, quelli che sanno mettersi in ascolto e produrre narrazioni che abbiano senso per gli altri”, anziché quelli che hanno la forza di imporre una narrazione dominante e di “inquadrare masse anonime in categorie molari” [3].
Nessun protagonista, dunque, nessuno che imponga la propria voce in virtù del fatto di gridare di più o di possedere gli strumenti di amplificazione che la rendono più potente delle altre.
Ma può quell’anonimato a favore del collettivo significare la rinuncia al parlare in prima persona? Perché nessuna delle voci sia dominante e nessuno degli interessi personali – denaro, gloria, protagonismo – prevalga sul collettivo, il prezzo da pagare può essere veramente quello di sottrarre alla voce la forza di una faccia, di una firma? Di un parlante che dica “questo è il mio punto di vista, lo sostengo al punto di assumermene la responsabilità”?
Le storie che raccolgo in questo libro avranno a volte la faccia e la voce di un autore individuale con un nome e un cognome: ma ogni volta sarà chiaro come, senza la rete, quella voce non avrebbe avuto la possibilità di manifestarsi. È così per i racconti di Luisa Nardecchia, salvaguardati da una rete di persone che li tramandavano e li conservavano quando l’autrice, sfollata, non aveva a disposizione la tecnologia per farlo; è così per i resoconti di Anna Pacifica Colasacco, resi possibili da amici blogger che si sono autotassati per permetterle di scrivere dalla roulotte dove aveva trovato rifugio; è così per Adriano Di Barba, che appartiene a una comunità scientifica con cui condivide il sapere che gli ha permesso di dire qualcosa di competente sulla ricostruzione. Altre volte le storie saranno decisamente storie polifoniche, come per la storia del terremoto attraverso gli status di Facebook o lo spettacolo di musica e teatro di Animammersa che, in cerca di quell’anima immersa nella terra e nel tempo, la rintraccia anche fra le voci narranti della Rete.
Io stesso, che qui tento di intrecciare fra loro tutte queste voci con le mie parole, non avrei quelle parole senza tre anni passati anche a raccontare sul mio blog i miei viaggi aquilani e a conversare in rete e nel mondo reale con tutti gli interlocutori che ho trovato disponibili.
Coltivare il paradosso di un’intelligenza collettiva composta non di anonimi, ma di voci con un’identità, non solo rende la rete più umana e rispettosa degli individui che la abitano, allontanando i rischi di totalitarismo digitale, ma realizza quella dimensione di equilibrio dinamico che, non trovando mai quiete sull’uno o l’altro degli estremi (l’individuo e il collettivo), mantiene aperto il flusso della comunicazione, la relazione, il gioco continuo e reciproco della definizione di sé [4].
Intorno alla vicenda aquilana tutte quelle voci, in fondo, hanno partecipato a una narrazione collettiva attraverso la quale salvaguardare la continuità di un’appartenenza e di un’autobiografia (il sé individuale) insieme a quella di una storia collettiva. Senza dover preferire l’una o l’altra.
Che senso ha raccontare la storia dell’incontro fra il terremoto e Internet?
Negli ultimi anni fiorisce una letteratura che analizza le novità introdotte nel nostro modo di pensare e di vivere dall’avvento di Internet prima: dapprima la possibilità di accedere a una quantità di conoscenza che non era mai stata così facilmente a portata di mano, e poi quella di essere non più soltanto utenti e condivisori di quella conoscenza, ma di autori o co-autori.
Alcune di quelle analisi esprimono la paura che le relazioni on line sottraggano vita e tempo a quelle “in presenza”: rappresentando di quelle, secondo i critici, solo un’ombra pallida e ingannevole.
Come sempre, ben vengano le voci critiche: anzi, peccato che nel coro quasi unanime del tripudio siano così sparute (è probabile che troppo presto si sia cantata la rivoluzione della Rete, e forse sarebbe stato meglio attendere di vederne i frutti maturi).
Quello che le rende a volte poco utili, però, è che di rado quelle critiche riescono ad elevarsi un poco al di sopra del rifiuto pregiudiziale e nostalgico. Troppo spesso si capisce che l’autore è una persona che la rete la osserva con fastidio e che preferisce mandare avanti qualcun altro; poi muove critiche astratte sulla base di premesse di buon senso del tipo “però non esiste niente come le relazioni di persona”. Altre volte il critico è un conoscitore esperto, addirittura enciclopedico, della rete, e la sua rampogna muove strumentalmente da quella voce di Wikipedia compilata grossolanamente, o da quel video pruriginoso su Youtube che nulla aggiunge all’informazione ufficiale su un dato evento, per concludere “insomma, chi ha veramente bisogno di tutto questo?”. Casi segnalati a ragione, ma spesso troppo singolari e scollegati fra loro per costituire un argomento.
Alla generazione attuale è data la possibilità di sperimentare la coesistenza di due distinte ma complementari dimensioni del reale: questo può essere un problema per una delle due solo se si desidera che lo sia. Altrimenti non c’è ragione di negare che la rete è fatta di persone in carne ed ossa e che la conversazione on line vive delle vite di quelle persone.
In questo libro voglio raccontare non quanto fantastica e quanto democratica, e quale grande conquista di libertà, in generale e a prescindere, sia la rivoluzione della rete; voglio riferirmi a un evento particolare per raccontare quanto per un certo numero di persone, in un dato periodo della loro vita, in un preciso contesto (quello del nostro Paese, con peculiari problemi del sistema di informazione), la possibilità di accesso a una rete nella quale divulgare e scambiare informazioni abbia costituito la possibilità di raccontare un’altra storia.
I blog e i social network hanno svolto un lavoro inestimabile per la comprensione della vicenda aquilana (dell’evento cosiddetto naturale con le sue conseguenze, del controverso intervento governativo, della lotta impari per penetrare il muro della disinformazione). Ma quello che avete fra le mani, o sul vostro tablet, non è – se dalla lettura sarà chiaro, avrò colto il mio obiettivo – un nuovo libro sulla vicenda dell’Aquila. Ha piuttosto l’ambizione di mostrare co­me la rete, mentre raccontava il dramma, parlava anche di qualcosa di più ampio (sono convinto che una storia sia una buona storia se racconta cose che vanno oltre il suo contenuto): del rapporto fra trauma e narrazione e del narrare come costruzione e ri-costruzione di sé; e poi di come sta cambiando la comunicazione in questi nostri anni.
Alcune di quelle voci continuano a raccontare, ma l’impressione è che la voce di quella narrazione collettiva oggi taccia. Forse ha concluso il suo compito, e al tempo del racconto è seguito il momento per fare altro [5].
Sebbene sia tramontata quella fase, una quantità interessante di diari personali e di testimonianze dall’interno è lì per esser consultata da chiunque voglia non solo misurare (come recita il sottotitolo di un blog aquilano) “la distanza fra il terremoto e l’informazione”, ma anche farsi un’idea su come il web, assecondando il bisogno di qualcuno di raccontarsi, abbia prodotto un po’ di informazione e di democrazia per tutti.

La storia della città è fatta di cadute e rinascite, di fratture e ricomposizioni. Il desiderio di autodeterminazione trovava momenti di affermazione e tragici fallimenti.
Dalle fonti storiche [6] sappiamo che L’Aquila sorse in funzione antifeudale. Gli abitanti dei castelli del territorio desideravano sottrarsi alle vessazioni dei baroni. Ottenuto da Federico II il permesso di edificare una nuova città, cercarono l’appoggio del papa Gregorio IX: questi concesse che la città nascesse nelle terre che Ottone I aveva donato alla Chiesa. Era un progetto non privo di difficoltà: la prima era costituita dal fatto che popolazioni che vivevano una forte frammentazione feudale, e nelle quali la repressione aveva alimentato la rabbia, potevano pure fondare, come fecero in pochi decenni a partire dal 1254, una città bella e ricca, ma la loro convivenza rischiava di non avere un collante che non fosse solo la rivalsa verso i baroni. Questi elessero nel 1258 Manfredi re di Sicilia, che l’anno dopo attaccò pesantemente la città. La sua distruzione sembrò chiudere per sempre l’aspirazione all’autonomia.
Con la battaglia di Benevento del 1266 cessò il potere di Manfredi. La città fu ricostruita. Carlo I d’Angiò appoggiò la ricostruzione, i feudatari la contrastarono, tanto che fra essi e i villici si accese una competizione su chi avrebbe donato più denaro a Carlo per averne il sostegno. La città sarebbe rinata, divisa in quartieri e locali, ciascuno dedicato a un santo, con una propria fontana, una propria chiesa, una propria piazza: una vasta città territorio che avrebbe rimandato ai singoli castelli che l’avevano fondata.
Ma non solo la storia l’ha costretta a cadere più volte.
L’Aquila sorge su uno dei territori più sismici del Paese. Terremoti di varia intensità furono registrati nel 1315 e nel 1349 (magnitudo 6,5 della scala Richter); nel corso del XV secolo, momento di particolare splendore della città, essa fu ulteriormente scossa: nel 1456, nel 1461 (con la distruzione di Onna, Poggio Picenze e Castelnuovo), nel 1462, nel 1498. Poi nel 1646 e nel 1672. Ma fu nel 1703 che arrivò il terremoto che ne cambiò il volto e che determinò l’aspetto (con l’originale accostamento di tardo medioevo e barocco) che il suo centro storico avrebbe sostanzialmente conservato fino al 2009.
La furia del sottosuolo, peraltro, non pose fine alle guerre, intestine e non solo: la ribellione all’occupazione spagnola nel 1527 piegò di nuovo gravemente la città.
l’Aquila più volte ha rischiato la dissoluzione. In occasione dei terremoti più gravi del passato, grandi sforzi furono compiuti (anche arrivando a chiudere le porte della città) per non disperdere la popolazione.
Dopo il terremoto del 2009, invece, la città ha subito una gravissima diaspora: la cittadinanza è esplosa nel territorio abruzzese e oltre, e anche il governo centrale è intervenuto con un piano che ha contribuito a disperdere la popolazione e a dissolvere comunità e appartenenze, investendo nell’espansione del territorio abitato una quantità di denaro che così non sarebbe più stata disponibile per una ricostruzione vera e propria, sia degli edifici che del tessuto sociale ed economico.
Questa dunque è la città che con la sua vicenda è diventata un laboratorio di narrazione collettiva e di intelligenza in rete. Nata come città ospitale, ha coltivato dalla sua alba il rispetto per la differenza. Ibrida per nascita, ha ibridato sempre più la propria identità anche in seguito ai drammi che ha vissuto: disegnata anche dai terremoti, dalle tante distruzioni successive, dalle proprie fratture e dalle cicatrici.
Se le persone cercano spesso un modo di cancellare le cicatrici, e con esse il ricordo di una ferita, L’Aquila nella propria storia ha scoperto un’“estetica della cicatrice”. Ha dato un senso alle proprie fratture e a volte è riuscita persino a farne la cifra della propria bellezza.
L’impressione che si aveva nell’entrare nella Basilica di Santa Maria di Collemaggio – metà tardomedievale, metà barocca – era che in quella frattura ci fosse il link fra due storie, fra due mondi. È una città che, più che mostrarsi, si racconta.
L’Aquila era una città ipertestuale. Fu policentrica perché coesa: oggi lo è perché disintegrata, perché ha perso un centro attorno al quale aggregarsi.
Magari è in forza della sua ipertestualità e della sua vocazione al policentrismo che L’Aquila e Internet si sono capite da subito: ma questa è solo la prima ragione per pensare che il terremoto sia l’evento che meglio può raccontare la rete.
La seconda è che la rete è la dimensione della parola nomade, senza territorio. Come non incuriosirsi allora al modo in cui l’esperienza di deterritorializzazione seguita al terremoto – i sei o sette mesi di tenda, il periodo ancora più lungo di sfollamento, l’esodo biblico [7] che ha visto decine di migliaia senza casa spostarsi nel resto della regione e del Paese, il rientro nella città posticcia e irriconoscibile delle diciannove new town – ha trovato modo di raccontarsi attraverso i mezzi di fortuna accessibili dalle roulotte, dagli hotspot volanti, dagli internet cafe?
Infine, oggi L’Aquila è una città che vive nella dimensione del virtuale, con l’angoscia e anche con l’eccitazione che questo comporta: non nel senso che non esista più, o che sia vera solo nella memoria dei suoi abitanti. È una città costretta a interrogarsi sulle proprie possibilità di attualizzazione, una città che vive tanti stati virtuali quante sono le possibili direzioni che la sua storia può prendere. Contiene in sé mille storie differenti, e quasi tutte si perderanno il giorno che una sola di esse farà irruzione nella realtà. Anche se sono sicuro che in molti avranno più ragioni di essere felici che di sentirsi orfani di tutte quelle storie non realizzate.

Due parole prima di entrare nelle storie dei blogger e degli autori che hanno raccontato il terremoto: quando possibile, li ho incontrati, altrimenti Skype ci ha fornito una passabile impressione di presenza; con qualcuno ho conversato via posta elettronica, ma una conoscenza approfondita e antica mi ha permesso, credo, di vedere le sue parole in un contesto e di trovare nel dialogo scritto le sfumature che ho cercato di rendere nella ritrascrizione.
Le interviste che ho raccolto sono state più abbondanti di quel che apparirà. I dialoghi che leggerete sono il risultato di tagli e montaggi: alla generosità degli interlocutori avrebbe reso giustizia uno spazio che non potevo permettermi qui, salvo appesantire i contenuti o renderli comprensibili solo agli abitanti dell’Aquila (nemmeno tutti, peraltro). Non era quel che volevo. Così ho tagliato riferimenti comprensibili solo ai “nativi”, e quando trovavo utile lasciarli (sono, in fondo, tracce di una cultura poco nota, che solo dal terremoto suscita qualche curiosità) ho cercato di renderli più trasparenti anche traducendo espressioni dialettali.
Come è utile nel passaggio dal dialogo informale al testo definitivo, ho alleggerito dove ho potuto ed ho eliminato ripetizioni, cercando di non sterilizzare il tono spesso familiare, sempre appassionato. Soprattutto, ho riempito i sottintesi (tutto quel che si dice non dicendo) che, nella conversazione fra per­sone che hanno a cuore qualcosa di comune, pure hanno una loro ragione.

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1 Parte di questa introduzione è ispirata alla relazione “Il primo terremoto di Internet”, tenuta al convegno “Dopo la caduta. Memoria e futuro” (L’Aquila, 4 giugno 2010). [torna su]

2 Pierre Lévy (1994), “L’intelligenza collettiva. Per un’antropologia del cyberspazio”, Feltrinelli 2002. [torna su]

3 Ancora Lévi, cit. [torna su]

4 Vedi “&. Ipotesi sul Sé: dalla psicoanalisi al virtuale” di Massimo Giuliani, in “Margini. Fra sistemica e psicoanalisi” di P. Barbetta, L. Casadio, M. Giuliani; Antigone Edizioni, in stampa. [torna su]

5 Mesi di dibattiti e prese di posizione, anche in rete, hanno disegnato alleanze e liste che hanno partecipato alle elezioni amministrative del 2012 che hanno riportato alla guida del Comune il sindaco uscente Massimo Cialente: ed è probabile che per il confronto politico i tempi del flusso sui social network siano più utili di quelli dei blog. [torna su]

6 Due sono le principali da cui conosciamo i fatti della fondazione della città: la “Cronaca Rimata” di Buccio di Ranallo, morto nel 1363, e il diploma di fondazione detto di Federico II, poi attribuito a Corrado IV (v. Alessandro Clementi, “Storia dell’Aquila dalle origini alla prima guerra mondiale”, Laterza 1997). [torna su]

7 Esodo che fu guidato in molti casi manu militari, tanto che alcuni hanno preferito il termine, neanche tanto metaforico, “deportazione”. Vedi il “Vademecum contro la deportazione” pubblicato dal blog 3e32.com e ripubblicato da Versolaquila. Sulla militarizzazione del terremoto uscirà nel 2010 il documentario “Comando e controllo” di Alberto Puliafito. [torna su]

Inizia così il saggio di Pietro Barbetta che si può scaricare gratuitamente in formato epub o pdf su doppiozero.com :

Introduzione
In Italia stanno per approvare una controriforma che cancella la legge 180, cioè abolisce il rispetto per la dignità e la cittadinanza dei folli.
Le persone come me sono nate e cresciute nel mondo libero, lo hanno contestato – spesso a torto, qualche volta a ragione – ma hanno visto negli anni questo mondo diventare sempre più liberale, riconoscendo il diritto allo studio, al lavoro, i diritti dei lavoratori, la salvaguardia dei redditi più deboli, la crescita delle imprese, che di tanto in tanto entravano in crisi congiunturali ma poi rifiorivano.
Finalmente sono arrivate anche conquiste di civiltà legate a quell’ambito che si definiva socio-sanitario: la legge che stabilì la chiusura dei manicomi e la fine del ruolo di ordine pubblico attribuito ai medici e agli infermieri psichiatrici è una di queste conquiste.
La legge in vigore in Italia fino al 1978, e risalente al 1904, stabiliva il principio di priorità della custodia rispetto alla cura.
Con la Costituzione, nel secondo dopoguerra, la legge del 1904 non aveva subito modifiche fondamentali su questo punto, in altri termini le norme psichiatriche erano diventate anticostituzionali. Erano violati diversi articoli della Carta costituzionale, tra gli altri, gli articoli 3, 13 e molti altri, come si può verificare anche da una veloce lettura della Costituzione facilmente reperibile online.
Inoltre venivano violate le prerogative di cura degli operatori psichiatrici, imponendo loro pratiche di custodia e pubblica sicurezza estranee alla loro formazione. In questo modo anche la dignità professionale di queste figure veniva violata, trasformando una professione medica o infermieristica in una professione di polizia. (continua qui)

Per aderire all’appello “NO alla controriforma psichiatrica” le firme si raccolgono qui.

 Il ricordo d’infanzia. Un libro da fare

Tutti i dettagli sono su Vibrisse. Scrive Giulio Mozzi:

Ho voglia di fare un libro. La voglia di fare questo libro mi è venuta leggendo altri libri.

Il titolo del libro da fare è: Il ricordo d’infanzia.

Vorrei raccogliere cento, mille, duemila ricordi d’infanzia. Non necessariamente primi ricordi d’infanzia. Ricordi di quando avevamo non più di otto anni. Ricordi, se possibile, autentici: cioè proprio ricordi personali, non ricordi attivati da racconti e rievocazioni di genitori e parenti. Non necessariamente, peraltro, ricordi “veri” nel senso comune della parola: la memoria dell’infanzia è piena di fantasie, sogni, immaginazioni – che non sapevamo allora, né sapremmo adesso, distinguere da ciò che ora, da adulti, consideriamo “vero”. (fonte: Vibrisse)

Ulteriori dettagli per l’invio dei testi: qui

Come premessa, una riflessione di Mariangela Vaglio letta oggi qui

Il blogger di successo, per quanto sia grande la sua fama, è conosciuto solo ed esclusivamente fra coloro che leggono il suo blog, che sono pochi, che lo seguono su twitter o su facebook, che saranno magari di più ma sempre pochi, ma al di fuori di costoro è completamente sconosciuto al resto del mondo. Sul web, la webstar è tale all’interno della sua cerchia, ma al di fuori di essa può essere del tutto ignota.

 

Detto questo, non c’è nulla di straordinario nell’articolo “Gli scemi del villaggio globale” scritto da Gialuca Neri contro Marco Camisani Calzolari  che ho letto, per caso, sempre oggi, qui.
Nel senso che, dal punto di vista dei contenuti, di per sè lo si può leggere come esempio del come, in rete, gli animi si infiammino su contenuti per lo più autoreferenziali che non toccano da vicino i “comuni mortali”.

Perciò vi chiedo di concentrarvi e fare un salto nell’ irrealtà di Twitter dove ciò che conta è il numero dei “follower”, quelli che su Facebook sono gli “amici” o i “fan”.

Ok? Ci siete?

Facciamo finta che questo sia, oggi, un  problema di particolare rilevanza. L’articolo procede attraversando una serie di tematiche connesse che cerco di riassumere alla meno peggio:

 ci sono persone (vere) che a pagamento (con soldi veri) acquistano follower (falsi) per i propri account di Twitter. Bene. Lo avevamo già letto in giro molte volte. Ma continuiamo a stare concentrati! Sappiate, per inciso, che anche i “mi piace” su Facebook sono in vendita. Bene, ottima cosa anche questa, ma non distraetevi e non precipitatevi subito a fare acquisti…

che queste persone vere lo fanno per acquisire autorevolezza in rete. Bene e bravi.

che,  evidentemente, l’autorevolezza in rete è data dal numero dei follower. Bene e bravi quelli che hanno tantissimi follower, allora.

che Grillo è stato accusato di averlo fatto pure lui. Bene, bravo e strategico anche lui.

No fermi, c’è un colpo di scena:  non è vero che Grillo ha bisogno di avere tanti follower falsi comperati con soldi veri perché li ha già veri di suo, i follower. Bene e bravo, è genovese, figuriamoci se spende soldi veri per comperare nuovi fan falsi !

C’è un ulteriore colpo di scena che rende il tutto incredibilmente avvincente: una persona vera avrebbe comperato 13.000 follower falsi e li avrebbe regalati a Grillo per dimostrare che lui, Grillo, li aveva comperati. Chiaro? E’ il giallo dell’estate che per fortuna si è risolto e adesso possiamo cambiare canale.

Fin qui mi ero anche divertita a leggere l’articolo. Poi alla fine Gianluca Neri se la prende con i giornalisti che citano a vanvera i blogger e se la prende anche con Caterina Policaro. L’ho conosciuta in rete e anche di persona.

Volevo solo dire che è una persona perbene. Non conosco gli altri citati nell’articolo. Ma Catepol la toglierei da lì.

E se quelli che non cercano follower nè veri nè a pagamento perché, come me, ritengono che stare in rete sia altro, hanno comunque la possibilità di esprimere un’opinione, inviterei Gianluca Neri a rileggere in modo più distaccato e meno autoreferenziale quello che ha scritto.

Al di là di evidenti regolamenti di conti dei quali a noi comuni mortali sfuggono gli antecedenti, vi si legge molta aggressività e una caduta di stile che fa pensare indubbiamente agli “scemi del villaggio”, certo, nessuno escluso, visto che il villaggio è “globale”.

Dopo gli esiti molto negativi  soprattutto in alcune classi di Concorso (vedi le polemiche a seguito della bocciatura dei candidati della A036) sembra che il MIUR, preso atto dell’autogol, faccia marcia indietro e riproponga a settembre nuove batterie di test. Per ora  non c’è un pronunciamento ancora ufficiale da parte del Ministero.