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Mapelli M. Maddalena,
Per una genealogia del virtuale. Dallo specchio a Facebook,
Milano, Mimesis 2011

Volentieri pubblico la brillante e orginale prefazione del filosofo Giulio Giorello

RIFLETTERE, RISPECCHIARE, SPECULARE – Prefazione a “Per una genealogia del virtuale. Dallo specchio a Facebook”
di GIULIO GIORELLO
http://it.wikipedia.org/wiki/Giulio_Giorello

Dovrebbero riflettere, gli specchi, prima di mettersi a riflettere – soleva dire Jean Cocteau giocando sull’ambiguità della parola. Altrimenti, si possono avere delle sgradite sorprese. Come quella che capitò al fisico e fisiologo (nonché filosofo) Ernst Mach – come racconta nel suo L’analisi delle sensazioni (1886): “Quand’ero giovane vidi una volta in strada, di profilo, un volto a me estremamente sgradevole, ripugnante. Mi spaventai non poco quando riconobbi che era il mio e che lo avevo visto riflesso da due specchi inclinati fra loro passando davanti a un negozio”. Quel grande pensatore “viennese” (se non altro d’adozione)1 doveva essere abbastanza uso a bizzarrie del genere. Nella stessa pagina, infatti, riporta un altro curioso episodio: “Una volta, dopo un viaggio notturno assai faticoso in ferrovia, salii molto stanco su un omnibus proprio nel momento in cui vi saliva dall’altra parte un’altra persona. ‘Che maestro di scuola mal ridotto sta salendo’, pensai. Ed ero proprio io, poiché dinanzi a me si trovava un grande specchio. L’aspetto del ceto mi era dunque molto più familiare della mia fisionomia”.2

Allora, che razza di “riflessioni” sono quelle speculari? Davvero esse ci danno l’immagine delle cose come sono? Maddalena Mapelli, nella ricognizione “attraverso lo specchio” che intraprende in gran parte di questo volume, ci dice che gli specchi non sono tanto un modo di comunicazione del reale bensì del virtuale. Non c’è forse uno scarto nel secondo esempio di Mach tra ciò che è (la fisionomia) e ciò che potrebbe essere (il ceto)? Eppure, è questo scarto tra reale e virtuale che può innestare la speculazione, cioè quel lasciar correr libere le congetture che viene scatenato proprio dall’esperienza “speculare”.

Del resto, in Conoscenza ed errore (1905) Mach si serviva di bizzarre esperienze del genere per mostrare come il pensiero non si accontenti di “fatti isolati” (un’astrazione inventata da un positivismo ingenuo), bensì miri a integrarli “riferendosi alle loro parti, conseguenze o condizioni”. Per esempio: “Il cacciatore trova una piuma, e la fantasia gli reca subito l’immagine dell’uccello intero di cui aveva perso le tracce”, ecc.

Anche nel mondo animale è presente tale “dipanarsi di fatti osservati in rappresentazioni”. Così, “il gatto che cerca la sua immagine riflessa dietro lo specchio ha fatto, anche se in modo istintivo e inconsapevole, un’ipotesi sulla propria corporeità”.3 Rapidamente la controlla; si accorge che dietro lo specchio non c’è un altro gatto, e se ne va. Per lui, il processo è finito; ma qualche animale “superiore” ha reazioni più sofisticate. Riprendendo Charles Darwin, ancora Mach nota che “le scimmie tentano di afferrare le immagini dietro lo specchio e, grazie al loro livello psichico, mostrano di indispettirsi per la burletta”.4

E adesso pensiamo a uno scimmione un po’ particolare – che si avventura in un’impresa ancor più stupefacente di quegli inganni dei sensi (o meglio, delle nostre interpretazioni) da cui abbiamo preso le mosse. Seguiamo per questa istruttiva storiella due esperti rispettivamente di logica e di fisica, come Maria Luisa Dalla Chiara e Giuliano Toraldo di Francia.5

Tanto tempo fa, il nostro scimmione aveva preso a digrignare i denti mentre si specchiava nella pozza di uno stagno, e si era accorto che anche il “compare” che vedeva riflesso li digrignava proprio come lui, e precisamente nello stesso istante. Questo scimmione anche troppo intelligente “ripeté l’atto più volte e avvertì confusamente che qualcosa non era naturale. Imbarazzato, si grattò la testa con la mano libera, e l’animale lì davanti ripeté in perfetta sintonia. A furia di sperimentare cominciò ad avvertire un’idea che gli baluginava: c’era uno scimmione che eseguiva esattamente tutti gli atti che lui voleva. Per riferirsi a esso gli dette un nome speciale, e lo chiamò Io.”6

Chissà se a un certo punto quel primate – che noi battezziamo usualmente Homo sapiens – ha fatto come il Narciso del mito e si è gettato in acqua cercando di… afferrare se stesso.7 Certo è che, come scrivono Dalla Chiara e Toraldo di Francia, questo rispecchiamento “ha segnato una tappa fatale dell’evoluzione”.8

È uno dei punti chiave di questo bel libro di Mapelli. Gli specchi – sia quelli forniti dalla natura sia quelli costruiti dall’arte dell’uomo – non solo duplicano le cose che ci sono abitualmente visibili, ma ci consentono di vedere quel che è per ciascuno di noi invisibile, cioè il nostro Io.

Così – senza nemmeno invocare lo stade du miroir di Jacques Lacan – lo specchiarsi diventa un elemento costitutivo della nostra identità personale; ma non esaustivo; al contrario dell’Alice di Carroll, non riusciamo infatti a passare attraverso lo specchio: almeno, non nel senso della comprensione completa del nostro Io. Che, dopotutto, resta la “cosa” più sfuggente ed elusiva con cui mai abbiamo a che fare. Come osserva il biologo Edoardo Boncinelli, l’Io è un vero e proprio “inesplorabile” – un’entità, o forse meglio un processo “non definibile nei suoi contorni e nel suo rapporto con tutto il resto”.

Eppure, rimane “ciò che ‘conosco meglio’, che mi è più presente, anche se questa presenza non è conoscenza”.9

In altre parole, “il fatto che io, tutto sommato, sia l’ultimo a conoscere bene il mio Io è paradossale”.10

A sua volta, un filosofo tormentato e solitario come Andrea Emo notava in uno dei suoi diari filosofici che quel “meraviglioso strumento per vivere” che è il nostro corpo “pare al servizio di un misterioso padrone chiamato l’Io: un padrone invisibile che vede tutto, che conosce tutto fuorché se stesso, fuorché questa coscienza che conosce; non è altro che conoscenza, ma è l’Inconoscibile”.11 Io oppure Dio, come altri direbbe.

Poiché sia dell’uno che dell’altro si può dichiarare che “è ovunque e in nessun luogo”, costituendo così “il mistero della sua inconoscibilità conoscente”.12

Tale mistero trova il suo contrappunto nella paradossale immagine dei due specchi appaiati, uno di fronte all’altro, in cui chi si ferma a specchiarsi ha una sorta di esperienza dell’infinità. Come capita al protagonista del racconto Midnight in the Mirror World (1964) di Fritz Leiber, che incautamente si guarda riflesso nel primo specchio: “Dato che alle sue spalle c’era un secondo specchio, ciò che vide non fu una singola immagine di se stesso, ma parecchie, ognuna più piccola e più oscura di quella che la precedeva. Un’ordinata colonna di immagini che procedeva verso l’infinito”.13

Leiber è un maestro dello horror: non ci stupisce che il suo eroe finisca per incontrare davvero uno “spettro nero” che si annida nel virtuale (“dietro strati e strati di lastra consistente: gli specchi riflessi, in qualche modo, sembravano altrettanto veri di quelli reali”).14

Ma a parte il fascino “indiscreto” della virtualità, Mapelli esamina a lungo (nel secondo e nel terzo capitolo del libro) questi aspetti paradossali, riprendendo, tra l’altro, l’immagine dei mille specchi creati da un unico artefice, che si compiace nel vedere la sua figura mille volte riflessa. Immagine della presenza reale di Cristo nell’Eucaristia per Tommaso d’Aquino e ancora per Martin Lutero; metafora per intendere l’Uno nei Molti secondo Marsilio Ficino. Per non dire della variante escogitata da quel vagabondo dello spirito che è stato Giordano Bruno da Nola. Unica è l’immagine del nostro Sole riflessa nello specchio, che il mago tiene fra le sue mani. Ma se lo specchio gli cade e finisce in mille pezzi, altrettante saranno le immagini dell’astro che dà luce, calore e vita alla Terra. E per di più, esse saranno modellate diversamente, non fosse altro che per le differenze materiali tra un frammento e l’altro. Questo è il nucleo del relativismo bruniano 15 – e non a caso esso è stato colto come il punto di fondo della svolta nella nostra modernità dalla rappresentazione di un mondo chiuso a quella di un universo infinito in cosmologia, cambiando insieme modi dell’espressione e stili di vita. 16

Mi sia lecito, a questo punto (e si perdoni la lunghezza della citazione), aggiungere al repertorio riflessioni, rispecchiamenti e speculazioni del libro di Maddalena Mapelli queste righe di Donatien-Alphonse-François, marchese di Sade: “Hai mai visto, Thérèse [nome d’arte della sventurata Justine], certi specchi che, con diverso artificio, o rimpiccioliscono gli oggetti o li ingrandiscono o li rendono spaventevoli o conferiscono loro tratti graziosi?

Immagina ora che questi specchi uniscano, alle facoltà di riflettere, la facoltà di creare: non darebbero essi, dello stesso uomo, ritratti completamente differenti? E questi ritratti non scaturirebbero dal modo in cui lo specchio ha percepito l’oggetto? Alle due facoltà attribuite da noi allo specchio, aggiungiamone una terza: la sensibilità. Quale sentimento nutrirà in tal caso lo specchio verso l’uomo che riflette? Quello che gli ispira il tipo di essere percepito. Lo ha visto bello? Lo amerà. Lo ha visto orribile? Lo odierà. Eppure, è chiaro, si tratta dello stesso individuo.”17

Note al testo
1 In realtà, Mach era nato a Turas, in Moravia, nel 1838; ma sulla sua “buona austriacità” si veda il bel saggio di Aldo Gargani, premesso come introduzione a E. Mach, Conoscenza ed errore, tr. it. Einaudi, Torino 1982.
2 E. Mach, L’analisi delle sensazioni e il rapporto fra fisico e psichico, tr. it. Feltrinelli, Milano 1982, p. 39, nota 1.
3 E. Mach, Conoscenza ed errore, cit. p. 228. 4 E. Mach, Conoscenza ed errore, cit. p. 115. Su questo “test dello specchio” e le differenti reazioni di un gatto e di un primate si veda il brillante aggiornamento proposto in N. Humphrey, L’occhio della mente. Ovvero perché gli animali non si guardano allo specchio, tr. it. Instar Libri, Torino 1992, in particolare pp. 89- 91. Un novecentesco epigono di Cartesio potrebbe spingersi a sostenere che, non sapendo riflettere sul proprio riflesso (nello specchio), il felino non ha coscienza, mentre ce l’ha, almeno in nuce, il primate superiore. Ma si tratta di una contrapposizione statica – tipo quella esemplificata da una vignetta di Mel Colman, inserita (p. 58) nel libro di Humphrey. Una pecora rivela a una pecora: “Cartesio diceva che gli animali non hanno l’anima…”. E l’altra: “Allora? Ai filosofi non cresce mica addosso il cappotto…”. In realtà, come aveva intuito Mach, anche “l’anima” è questione di evoluzione. Vedi appunto il testo in corrispondenza alla nota 8.link utili

5 M. Dalla Chiara, G. Toraldo di Francia, La scimmia allo specchio, Laterza, Roma- Bari 1988, in particolare pp. 3-9.
6 M. Dalla Chiara, G. Toraldo di Francia, La scimmia allo specchio, p. 4.
7 A parte la sua tragica fine, non dobbiamo essere troppo severi con Narciso. Si adatta anche a lui un significativo giudizio del matematico e filosofo Alfred North Whitehead: “Negli stati iniziali del progresso mentale, un errore nel riferimento simbolico è la disciplina che promuove la libertà d’immaginazione” (A.N. Whitehead, Simbolismo, tr. it. Raffaello Cortina, Milano 1998, p. 18).
8 M. Dalla Chiara, G. Toraldo di Francia, La scimmia allo specchio, p. 7.
9 E. Boncinelli in E. Boncinelli, G. Giorello, Lo scimmione intelligente, Rizzoli, Milano 2009, p. 170.
10 E. Boncinelli in E. Boncinelli, G. Giorello, Lo scimmione intelligente, cit., p. 173.
11 A. Emo, Supremazia e maledizione. Diario filosofico 1973, a cura di M. Donà e R.
12 Gasparotti, Raffaello Cortina, Milano 1998, p. 6. 12 A. Emo, Supremazia e maledizione. Diario filosofico 1973, cit., p. 7.
13 F. Leiber, “Mezzanotte nel mondo degli specchi”, versione italiana in F. Leiber, Creature del male, a cura di G. Lippi, Mondadori, Milano 1989, pp. 53-71, in particolare p. 53.
14 F. Leiber, “Mezzanotte nel mondo degli specchi”, cit., p. 56.
15 Vedi, in particolare, i lavori di N. Ordine, La soglia dell’ombra, Marsilio, Venezia 2003 e Contro il Vangelo armato, Raffaello Cortina, Milano 2007.
16 In relazione a Bruno, esemplari ci paiono ancora oggi le osservazioni di James Joyce, in particolare il suo “The Bruno philosophy”, in Daily Express, Dublin, 30 ottobre 1903, ora in J. Joyce, Occasional, Critical and Political Writings, con introduzione e note di K. Barry, Oxford University Press, Oxford 2000, pp. 93-94.
17 D.-A.-F. de Sade, Justine, tr. it. in Opere, a cura di P. Caruso, Prefazione di A. Moravia, Mondadori, Milano 1976, pp. 565-566.

Le riflessioni continuano in rete anche qui:

aut-aut

Wu Ming 1 su Finzioni

Sentieri Erranti

Massimo Giuliani sul blog Tarantula

Sinistrainrete

Carmilla

Nexus Co.

Marco Mighetti

Una nota a settimana

Tesi di dottorato di Daniela Ghidoli

Seminario BDF a Bergamo

Francesca Mazzucato

Cultura! Libertà!

La rotta per Itaca

Nutopia2

Treccani.it

In Poesia- Filosofia delle poetiche e del linguaggio

zoes.it

Importante cominicazione da parte della Commissione che sta correggendo le prove scritte per il Concorso a Dirigenti scolastici nella regione Veneto. Fonte l’ufficio scolastico regionale veneto: http://www.istruzioneveneto.it/wpusr/archives/14520

(Mozart, Il flauto magico, la regina della notte)

Treviso, Fondazione Benetton, martedì 27 marzo 2012 -  ore 20.30

L’enigma del significato. Tra parole, suoni e immagini

conferenza pubblica

La collaborazione fra la Fondazione Benetton e il Conservatorio Statale di Musica “A. Steffani” di Castelfranco Veneto continua con la proposta di due conferenze pubbliche, in programma, la prima, nel mese di marzo e la seconda in aprile. Nel primo appuntamento, Mario Galzigna, Università Ca’ Foscari di Venezia, affronterà il tema L’enigma del significato. Tra parole, suoni e immagini, assumendo, come punto di partenza, una congiuntura trasversale che ha interessato direttamente tra fine Ottocento e primo Novecento (con conseguenze che si proiettano fino a oggi) le arti figurative, la letteratura e la musica: si tratta di quella che può essere definita una rottura del rapporto di filiazione diretta tra significante e significato. Ne furono interessate ( da Artaud fino a Joyce), la musica, almeno a partire dal superamento del campo tonale, già avviato nel secondo Ottocento da musicisti “tonali” come Richard Wagner (si pensi, ad esempio, al Wagner del Tristano e Isotta e al suo uso del cromatismo). Questo vasto movimento di crisi del rapporto tra segno e senso ha inaugurato anche, paradossalmente, il primato delle emozioni e delle passioni, considerate come emergenza direttamente connessa all’autonomia e alla potenza espressiva del discorso musicale, oltre che alle urgenze e alle contraddizioni del mondo e della storia.

Per informazioni: Fondazione Benetton

lunedì 27 febbraio ore 18.00
Incontro con Mario Galzigna
Intervengono:
Stefano Agosti, Pietro Barbetta, Giulio Giorello

dove: Feltrinelli Librerie via Manzoni – Milano

A cinquant’anni di distanza dalla sua prima uscita (Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris 1961) viene finalmente pubblicata una nuova versione italiana integrale – curata e introdotta da Mario Galzigna per Rizzoli – del grande libro sulla follia scritto da Michel Foucault (1926-1984). Questa nuova edizione italiana colma le lacune e le omissioni delle traduzioni italiane precedenti e include anche la prefazione del 1961, che Foucault aveva voluto eliminare già a partire dalla seconda edizione francese (Gallimard, 1972).
Si tratta di un evento editoriale della massima importanza, soprattutto nell’attuale congiuntura politica e filosofica, segnata da un crescente e rinnovato interesse per l’opera di Foucault: un interesse favorito anche dalla pubblicazione, ancora in corso, dei suoi Corsi al Collège de France (1970-1984). L’ultimo corso del 1984, Il coraggio della verità – ora in libreria grazie all’edizione curata da Mario Galzigna per Feltrinelli – mette in primo piano l’antagonismo del cinico: un’alterità indomabile, altrettanto radicale quanto lo è stata, in epoca moderna e contemporanea, l’alterità irriducibile del folle.

Comune di Padova SALA DEGLI ANZIANI
Ore 17,30
Martedì 7 Febbraio 2012

Presentazione della prima edizione italiana integrale di
STORIA DELLA FOLLIA di MICHEL FOUCAULT, BUR-Rizzoli, Milano 2011
a cura di Mario Galzigna

Intervengono:
Mario Galzigna, moderatore (Univ. di Venezia)
Sandro Chignola (Università di Padova)
Umberto Curi (Università di Padova)
Giangiorgio Pasqualotto (Università di Padova)

A cinquant’anni di distanza dalla sua prima uscita (Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris 1961) viene finalmente pubblicata una nuova versione italiana integrale – curata e introdotta da Mario Galzigna per Rizzoli – del grande libro sulla follia scritto da Michel Foucault (1926-1984). Questa nuova edizione italiana colma le lacune e le omissioni delle traduzioni italiane precedenti e include anche la prefazione del 1961, che Foucault aveva voluto eliminare già a partire dalla seconda edizione francese (Gallimard, 1972).
Si tratta di un evento editoriale della massima importanza, soprattutto nell’attuale congiuntura politica e filosofica, segnata da un crescente e rinnovato interesse per l’opera di Foucault: un interesse favorito anche dalla pubblicazione, ancora in corso, dei suoi Corsi al Collège de France (1970-1984). L’ultimo corso del 1984, Il coraggio della verità – ora in libreria grazie all’edizione curata da Mario Galzigna per Feltrinelli – mette in primo piano l’antagonismo del
cinico: un’alterità indomabile, altrettanto radicale quanto lo è stata, in epoca moderna e contemporanea, l’alterità irriducibile del folle.

Clicca qui per vedere il video incorporato.

fonte : BDF

Mapelli M. Maddalena,
Per una genealogia del virtuale. Dallo specchio a Facebook,
Milano, Mimesis 2011

Volentieri pubblico la brillante e orginale prefazione del filosofo Giulio Giorello

RIFLETTERE, RISPECCHIARE, SPECULARE – Prefazione a “Per una genealogia del virtuale. Dallo specchio a Facebook”
di GIULIO GIORELLO
http://it.wikipedia.org/wiki/Giulio_Giorello

Dovrebbero riflettere, gli specchi, prima di mettersi a riflettere – soleva dire Jean Cocteau giocando sull’ambiguità della parola. Altrimenti, si possono avere delle sgradite sorprese. Come quella che capitò al fisico e fisiologo (nonché filosofo) Ernst Mach – come racconta nel suo L’analisi delle sensazioni (1886): “Quand’ero giovane vidi una volta in strada, di profilo, un volto a me estremamente sgradevole, ripugnante. Mi spaventai non poco quando riconobbi che era il mio e che lo avevo visto riflesso da due specchi inclinati fra loro passando davanti a un negozio”. Quel grande pensatore “viennese” (se non altro d’adozione)1 doveva essere abbastanza uso a bizzarrie del genere. Nella stessa pagina, infatti, riporta un altro curioso episodio: “Una volta, dopo un viaggio notturno assai faticoso in ferrovia, salii molto stanco su un omnibus proprio nel momento in cui vi saliva dall’altra parte un’altra persona. ‘Che maestro di scuola mal ridotto sta salendo’, pensai. Ed ero proprio io, poiché dinanzi a me si trovava un grande specchio. L’aspetto del ceto mi era dunque molto più familiare della mia fisionomia”.2

Allora, che razza di “riflessioni” sono quelle speculari? Davvero esse ci danno l’immagine delle cose come sono? Maddalena Mapelli, nella ricognizione “attraverso lo specchio” che intraprende in gran parte di questo volume, ci dice che gli specchi non sono tanto un modo di comunicazione del reale bensì del virtuale. Non c’è forse uno scarto nel secondo esempio di Mach tra ciò che è (la fisionomia) e ciò che potrebbe essere (il ceto)? Eppure, è questo scarto tra reale e virtuale che può innestare la speculazione, cioè quel lasciar correr libere le congetture che viene scatenato proprio dall’esperienza “speculare”.

Del resto, in Conoscenza ed errore (1905) Mach si serviva di bizzarre esperienze del genere per mostrare come il pensiero non si accontenti di “fatti isolati” (un’astrazione inventata da un positivismo ingenuo), bensì miri a integrarli “riferendosi alle loro parti, conseguenze o condizioni”. Per esempio: “Il cacciatore trova una piuma, e la fantasia gli reca subito l’immagine dell’uccello intero di cui aveva perso le tracce”, ecc.

Anche nel mondo animale è presente tale “dipanarsi di fatti osservati in rappresentazioni”. Così, “il gatto che cerca la sua immagine riflessa dietro lo specchio ha fatto, anche se in modo istintivo e inconsapevole, un’ipotesi sulla propria corporeità”.3 Rapidamente la controlla; si accorge che dietro lo specchio non c’è un altro gatto, e se ne va. Per lui, il processo è finito; ma qualche animale “superiore” ha reazioni più sofisticate. Riprendendo Charles Darwin, ancora Mach nota che “le scimmie tentano di afferrare le immagini dietro lo specchio e, grazie al loro livello psichico, mostrano di indispettirsi per la burletta”.4

E adesso pensiamo a uno scimmione un po’ particolare – che si avventura in un’impresa ancor più stupefacente di quegli inganni dei sensi (o meglio, delle nostre interpretazioni) da cui abbiamo preso le mosse. Seguiamo per questa istruttiva storiella due esperti rispettivamente di logica e di fisica, come Maria Luisa Dalla Chiara e Giuliano Toraldo di Francia.5

Tanto tempo fa, il nostro scimmione aveva preso a digrignare i denti mentre si specchiava nella pozza di uno stagno, e si era accorto che anche il “compare” che vedeva riflesso li digrignava proprio come lui, e precisamente nello stesso istante. Questo scimmione anche troppo intelligente “ripeté l’atto più volte e avvertì confusamente che qualcosa non era naturale. Imbarazzato, si grattò la testa con la mano libera, e l’animale lì davanti ripeté in perfetta sintonia. A furia di sperimentare cominciò ad avvertire un’idea che gli baluginava: c’era uno scimmione che eseguiva esattamente tutti gli atti che lui voleva. Per riferirsi a esso gli dette un nome speciale, e lo chiamò Io.”6

Chissà se a un certo punto quel primate – che noi battezziamo usualmente Homo sapiens – ha fatto come il Narciso del mito e si è gettato in acqua cercando di… afferrare se stesso.7 Certo è che, come scrivono Dalla Chiara e Toraldo di Francia, questo rispecchiamento “ha segnato una tappa fatale dell’evoluzione”.8

È uno dei punti chiave di questo bel libro di Mapelli. Gli specchi – sia quelli forniti dalla natura sia quelli costruiti dall’arte dell’uomo – non solo duplicano le cose che ci sono abitualmente visibili, ma ci consentono di vedere quel che è per ciascuno di noi invisibile, cioè il nostro Io.

Così – senza nemmeno invocare lo stade du miroir di Jacques Lacan – lo specchiarsi diventa un elemento costitutivo della nostra identità personale; ma non esaustivo; al contrario dell’Alice di Carroll, non riusciamo infatti a passare attraverso lo specchio: almeno, non nel senso della comprensione completa del nostro Io. Che, dopotutto, resta la “cosa” più sfuggente ed elusiva con cui mai abbiamo a che fare. Come osserva il biologo Edoardo Boncinelli, l’Io è un vero e proprio “inesplorabile” – un’entità, o forse meglio un processo “non definibile nei suoi contorni e nel suo rapporto con tutto il resto”.

Eppure, rimane “ciò che ‘conosco meglio’, che mi è più presente, anche se questa presenza non è conoscenza”.9

In altre parole, “il fatto che io, tutto sommato, sia l’ultimo a conoscere bene il mio Io è paradossale”.10

A sua volta, un filosofo tormentato e solitario come Andrea Emo notava in uno dei suoi diari filosofici che quel “meraviglioso strumento per vivere” che è il nostro corpo “pare al servizio di un misterioso padrone chiamato l’Io: un padrone invisibile che vede tutto, che conosce tutto fuorché se stesso, fuorché questa coscienza che conosce; non è altro che conoscenza, ma è l’Inconoscibile”.11 Io oppure Dio, come altri direbbe.

Poiché sia dell’uno che dell’altro si può dichiarare che “è ovunque e in nessun luogo”, costituendo così “il mistero della sua inconoscibilità conoscente”.12

Tale mistero trova il suo contrappunto nella paradossale immagine dei due specchi appaiati, uno di fronte all’altro, in cui chi si ferma a specchiarsi ha una sorta di esperienza dell’infinità. Come capita al protagonista del racconto Midnight in the Mirror World (1964) di Fritz Leiber, che incautamente si guarda riflesso nel primo specchio: “Dato che alle sue spalle c’era un secondo specchio, ciò che vide non fu una singola immagine di se stesso, ma parecchie, ognuna più piccola e più oscura di quella che la precedeva. Un’ordinata colonna di immagini che procedeva verso l’infinito”.13

Leiber è un maestro dello horror: non ci stupisce che il suo eroe finisca per incontrare davvero uno “spettro nero” che si annida nel virtuale (“dietro strati e strati di lastra consistente: gli specchi riflessi, in qualche modo, sembravano altrettanto veri di quelli reali”).14

Ma a parte il fascino “indiscreto” della virtualità, Mapelli esamina a lungo (nel secondo e nel terzo capitolo del libro) questi aspetti paradossali, riprendendo, tra l’altro, l’immagine dei mille specchi creati da un unico artefice, che si compiace nel vedere la sua figura mille volte riflessa. Immagine della presenza reale di Cristo nell’Eucaristia per Tommaso d’Aquino e ancora per Martin Lutero; metafora per intendere l’Uno nei Molti secondo Marsilio Ficino. Per non dire della variante escogitata da quel vagabondo dello spirito che è stato Giordano Bruno da Nola. Unica è l’immagine del nostro Sole riflessa nello specchio, che il mago tiene fra le sue mani. Ma se lo specchio gli cade e finisce in mille pezzi, altrettante saranno le immagini dell’astro che dà luce, calore e vita alla Terra. E per di più, esse saranno modellate diversamente, non fosse altro che per le differenze materiali tra un frammento e l’altro. Questo è il nucleo del relativismo bruniano 15 – e non a caso esso è stato colto come il punto di fondo della svolta nella nostra modernità dalla rappresentazione di un mondo chiuso a quella di un universo infinito in cosmologia, cambiando insieme modi dell’espressione e stili di vita. 16

Mi sia lecito, a questo punto (e si perdoni la lunghezza della citazione), aggiungere al repertorio riflessioni, rispecchiamenti e speculazioni del libro di Maddalena Mapelli queste righe di Donatien-Alphonse-François, marchese di Sade: “Hai mai visto, Thérèse [nome d’arte della sventurata Justine], certi specchi che, con diverso artificio, o rimpiccioliscono gli oggetti o li ingrandiscono o li rendono spaventevoli o conferiscono loro tratti graziosi?

Immagina ora che questi specchi uniscano, alle facoltà di riflettere, la facoltà di creare: non darebbero essi, dello stesso uomo, ritratti completamente differenti? E questi ritratti non scaturirebbero dal modo in cui lo specchio ha percepito l’oggetto? Alle due facoltà attribuite da noi allo specchio, aggiungiamone una terza: la sensibilità. Quale sentimento nutrirà in tal caso lo specchio verso l’uomo che riflette? Quello che gli ispira il tipo di essere percepito. Lo ha visto bello? Lo amerà. Lo ha visto orribile? Lo odierà. Eppure, è chiaro, si tratta dello stesso individuo.”17

Note al testo
1 In realtà, Mach era nato a Turas, in Moravia, nel 1838; ma sulla sua “buona austriacità” si veda il bel saggio di Aldo Gargani, premesso come introduzione a E. Mach, Conoscenza ed errore, tr. it. Einaudi, Torino 1982.
2 E. Mach, L’analisi delle sensazioni e il rapporto fra fisico e psichico, tr. it. Feltrinelli, Milano 1982, p. 39, nota 1.
3 E. Mach, Conoscenza ed errore, cit. p. 228. 4 E. Mach, Conoscenza ed errore, cit. p. 115. Su questo “test dello specchio” e le differenti reazioni di un gatto e di un primate si veda il brillante aggiornamento proposto in N. Humphrey, L’occhio della mente. Ovvero perché gli animali non si guardano allo specchio, tr. it. Instar Libri, Torino 1992, in particolare pp. 89- 91. Un novecentesco epigono di Cartesio potrebbe spingersi a sostenere che, non sapendo riflettere sul proprio riflesso (nello specchio), il felino non ha coscienza, mentre ce l’ha, almeno in nuce, il primate superiore. Ma si tratta di una contrapposizione statica – tipo quella esemplificata da una vignetta di Mel Colman, inserita (p. 58) nel libro di Humphrey. Una pecora rivela a una pecora: “Cartesio diceva che gli animali non hanno l’anima…”. E l’altra: “Allora? Ai filosofi non cresce mica addosso il cappotto…”. In realtà, come aveva intuito Mach, anche “l’anima” è questione di evoluzione. Vedi appunto il testo in corrispondenza alla nota 8.link utili

5 M. Dalla Chiara, G. Toraldo di Francia, La scimmia allo specchio, Laterza, Roma- Bari 1988, in particolare pp. 3-9.
6 M. Dalla Chiara, G. Toraldo di Francia, La scimmia allo specchio, p. 4.
7 A parte la sua tragica fine, non dobbiamo essere troppo severi con Narciso. Si adatta anche a lui un significativo giudizio del matematico e filosofo Alfred North Whitehead: “Negli stati iniziali del progresso mentale, un errore nel riferimento simbolico è la disciplina che promuove la libertà d’immaginazione” (A.N. Whitehead, Simbolismo, tr. it. Raffaello Cortina, Milano 1998, p. 18).
8 M. Dalla Chiara, G. Toraldo di Francia, La scimmia allo specchio, p. 7.
9 E. Boncinelli in E. Boncinelli, G. Giorello, Lo scimmione intelligente, Rizzoli, Milano 2009, p. 170.
10 E. Boncinelli in E. Boncinelli, G. Giorello, Lo scimmione intelligente, cit., p. 173.
11 A. Emo, Supremazia e maledizione. Diario filosofico 1973, a cura di M. Donà e R.
12 Gasparotti, Raffaello Cortina, Milano 1998, p. 6. 12 A. Emo, Supremazia e maledizione. Diario filosofico 1973, cit., p. 7.
13 F. Leiber, “Mezzanotte nel mondo degli specchi”, versione italiana in F. Leiber, Creature del male, a cura di G. Lippi, Mondadori, Milano 1989, pp. 53-71, in particolare p. 53.
14 F. Leiber, “Mezzanotte nel mondo degli specchi”, cit., p. 56.
15 Vedi, in particolare, i lavori di N. Ordine, La soglia dell’ombra, Marsilio, Venezia 2003 e Contro il Vangelo armato, Raffaello Cortina, Milano 2007.
16 In relazione a Bruno, esemplari ci paiono ancora oggi le osservazioni di James Joyce, in particolare il suo “The Bruno philosophy”, in Daily Express, Dublin, 30 ottobre 1903, ora in J. Joyce, Occasional, Critical and Political Writings, con introduzione e note di K. Barry, Oxford University Press, Oxford 2000, pp. 93-94.
17 D.-A.-F. de Sade, Justine, tr. it. in Opere, a cura di P. Caruso, Prefazione di A. Moravia, Mondadori, Milano 1976, pp. 565-566.

Le riflessioni continuano in rete anche qui:

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Sentieri Erranti

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Una nota a settimana

Tesi di dottorato di Daniela Ghidoli

Seminario BDF a Bergamo

Francesca Mazzucato

Cultura! Libertà!

La rotta per Itaca

Nutopia2

Treccani.it

In Poesia- Filosofia delle poetiche e del linguaggio

zoes.it

http://www.festivalpointdoc.fr/index.html

Lingua francese. 20 film-documento on-line, in visione libera, per la decima edizione del festival pointdoc, http://www.festivalpointdoc.fr/index.htm
Ogni giorno viene data evidenza a uno dei 20 film e alla sera pointdoc dà appuntamento con l’autore del film segnalato per una sessione in chat.  Citiamo dal sito:

Chers amis du festival,
c’est avec grand plaisir que nous lançons la deuxième édition de festival pointdoc.
Du 15 au 29 janvier 2012, retrouvez 20 films documentaires d’auteurs visibles à tout moment. Faites votre propre programme en fonction de vos envies et de votre emploi du temps. Chaque jour, nous mettrons un film à la une. Et chaque soir, vous retrouverez le réalisateur de ce film avec qui vous pourrez échanger lors d’une session de tchat.
Bon festival !                                                                                              

fonte http://www.festivalpointdoc.fr/index.html

Appunti per una poetica foucaultiana
di Claudia Boscolo

Mercoledì 5 ottobre 2011, a Ca’ Dolfin, nella splendida cornice dell’Aula Magna dell’Università veneziana di Ca’ Foscari, si è tenuta la presentazione della nuova edizione integrale del libro di Michel Foucault, Storia della follia nell’età classica, introdotta e curata da Mario Galzigna per Rizzoli/BUR. Il volume è stato presentato dal curatore, docente di Etnopsichiatria e Psichiatria clinica a Ca’ Foscari, da Umberto Margiotta, docente di Pedagogia a Cà Foscari e dallo psicoterapeuta Pietro Barbetta, docente di Psicologia dinamica presso l’Università di Bergamo. L’opera è arricchita da una densa introduzione di Mario Galzigna, che è stata al centro, assieme ai contenuti più innovativi dell’opera e del pensiero foucaltiani, dell’animata discussione che ha avuto luogo in un’Aula Magna molto affollata.
L’opera, come è noto, ha subito importanti modifiche – apportate dallo stesso Foucault – tra la prima e la seconda edizione, rispettivamente del 1961 e del 1972. Oltre a riproporre “molti passaggi omessi nella prima traduzione italiana del 1963”, e in particolare il primo capitolo della parte terza e la terza sezione del terzo capitolo della parte seconda, Mario Galzigna reinserisce qui la prefazione originale, cosa che probabilmente costituisce la principale delle modifiche apportate. Questa diventa quindi la prima edizione integrale del testo foucaultiano, ora finalmente rapportabile, senza cesure, alle diverse anime del pensatore francese. Al lettore è permesso di comprendere in dettaglio la sinergia tra l’approccio medico-clinico e quello letterario-filosofico circa la questione essenziale del libro: ovvero la nascita della follia reclusa e dell’istituzione manicomiale.
Fra le varie problematiche suscitate dalla presentazione, sono stati messi a fuoco alcuni interrogativi a proposito del rapporto che il testo foucaultiano instaura con il discorso della follia, raffrontato con l’esperienza clinica del manicomio. Se da un lato vi è una follia letteraria, laddove la letteratura si identifica con il discorso, dall’altro lato vi è una follia clinica, che viene interpretata, lacanianamente, attraverso l’analisi del linguaggio. Costruzione discorsiva, quindi, contro autenticità inverata dal linguaggio.
Riproponendo questa distinzione, si è fatto riferimento, nella discussione, alle presunte “fonti” dell’Histoire de la folie, trattate come oggetti di studio a sé stanti e perciò separate dal testo foucaultiano del 1961 che le avrebbe utilizzate. Questa concezione della fonte poggia su una resistenza a concepirla come materiale di riflessione, come strumentazione a partire dalla quale si genera un quid novum ed emergono pensieri altri, irriducibili alle forme e ai contenuti della fonte medesima. Il testo di Foucault, in tal modo, perde la sua specificità, la sua singolarità, e viene ridotto alle sue presunte fonti: viene su di esse appiattito e impoverito.
Poiché Foucault in questo contesto si esprime come autore, prima che come storico, filosofo o clinico, è allora necessario riferirsi a una poetica del testo foucaultiano, intendendolo esplicitamente come testo letterario.
Esiste in effetti quella che vorrei chiamare una poetica delle fonti. E’ facile trovare in letteratura esempi illustri in cui versi o brani di autori antichi o coevi allo scrivente sono utilizzati come humus favorevole alla fioritura di un pensiero originale: come rampa di lancio, se così si può dire, di una costruzione che costituisce il cuore di una riflessione individuale e personale.
Utilizzare una fonte in letteratura non significa esclusivamente citarne i contorni precisi e fornirne gli estremi editoriali, pratica che appartiene alla saggistica e non alla narrazione in senso più ampio. Ridurre gli scritti di Foucault a pura saggistica significa forse non averne colto la natura profondamente letteraria: cioè quella che comunemente si suole chiamare la bellezza del testo. Un testo la cui utilità nella decodifica della casistica clinica è di grande supporto; il cui valore nell’ambito della critica alle pratiche di desoggetivizzazione operate dal potere è indispensabile; la cui natura di testo letterario è tuttavia altrettanto irrinunciabile.
E’ così che un verso di Yves Bonnefoy dissimulato fra le righe foucaultiane diviene l’emblema dell’ineffabile, dell’indicibile, ciò che nella letteratura medievale viene affermato per via negativa, sul modello di quella teologia apofatica con cui lo Pseudo-Dionigi parlava di Dio attraverso la sua negazione. Cos’è quello che non si può dire se non ciò che prende la forma dell’assenza: del deserto, della notte; quindi della privazione che è alla radice della follia, laddove la sublimazione del desiderio si fa cassa di risonanza delle nevrosi che lo producono? Nella letteratura clinica, la follia desiderante identificata con la patologia, inquadrata in uno schema curativo e di conseguenza normativo, non può che essere descritta con il procedimento inverso rispetto alla poesia, cioè con un linguaggio analitico. Ecco quindi che entra in scena il linguaggio, ovvero da un lato, per i clinici, l’esteriorizzazione decodificabile del disagio psichico; dall’altro lato il dispiegarsi dell’essenza stessa del disagio attraverso le forme più varie, fra cui quella della poesia, ovvero quel prodotto della mente umana che si nutre di allusione, e quindi di assenza.
I linguaggi della prosa letteraria e della poesia si possono certamente distanziare, tanto da isolare una parte della letteratura e intenderla come operazione discorsiva che esercita effettivamente un controllo sull’aleatorietà della parola attraverso procedure di esclusione. Tuttavia – mi chiedo – è possibile affermare che questa mutilazione appartiene a ogni discorso letterario, e che non si possa escludere da esso per esempio la poesia, laddove a procedure discorsive di esclusione si ripara con l’allusione? Il discorso della ragione non è necessariamente il discorso di tutta la letteratura, specie laddove essa non può davvero veicolare una partizione della follia dalla ragione, compreso perfino un certo romanzo borghese più maturo, in cui la follia è fatta emergere con modalità allusive.
Una poetica fondata sul registro connotativo spalanca significati che palesano la natura più intima di ciò che in letteratura clinica si riduce a patologia. L’adozione di questo registro espressivo da parte di Foucault, più vicino al linguaggio della poesia che della prosa saggistica, fonda quella che si può definire una sua poetica dell’allusione, come soluzione al discorso mutilato, e attraverso cui è lo stesso autore ad impadronirsi di quel potere cui il registro saggistico preclude l’accesso.
Se, seguendo Foucault, il discorso letterario non è semplicemente ciò che manifesta o nasconde il desiderio, la parola poetica può essere intesa come desiderio sublimato: come unica via di fuga da quel quadrato normativo che regge l’ordine e la decenza, capisaldi della società irreggimentata, all’interno della quale non è data psicosi che non sia contenibile.

sabato 21 gennaio 2011 ore 17,30
Ateneo degli Imperfetti
Via Bottenigo 209 / Marghera VE

Mario Galzigna ha curato e introdotto la nuova edizione dell’opera  di Foucault Storia della follia nell’età classica, Rizzoli, 2011 e ha curato l’edizione italiana del Corso di Foucault al Collège de France Il Coraggio della verità Feltrinelli, 2011
Elisa Azzolin, laureata a Venezia in filosofia è una giovane e  attenta studiosa del pensiero filosofico francese  contemporaneo. Sta lavorando a una tesi di laurea magistrale proprio su Foucault.

L’incontro è organizzato dall’Ateneo degli Imperfetti.
A partire dalla nuova, e per la prima volta  integrale, traduzione dell’opera Storia della follia nell’età classica (Rizzoli, Milano, 2011) curata da Mario Galzigna, è possibile declinare lo sviluppo delle riflessioni di uno dei più importanti protagonisti della cultura europea del Novecento. Infatti, oltre alle fondamentali ricerche sulla follia e sulla nascita del manicomio, Foucault ha analizzato con acutezza e originalità il carcere, la clinica, la sessualità, il potere. Al pensatore francese si deve, tra l’altro, l’idea di bio-politica, di quella trasmigrazione che ogni forma di dominio fa sul corpo, così come assoggetta, controlla, misura, incasella, ogni individuo al fine di renderlo docile e disponibile all’uso sociale. Foucault scompone il potere (microfisica del potere) sottolineando come esso si riverberi sempre più in ogni forma delle relazioni umane e non si identifichi esclusivamente con lo Stato e il Capitale. Raccogliere la sfida di Foucault significa, oggi più che mai, interrogarsi sul senso e sulla possibilità del cambiamento in una dimensione libertaria.