“Ma i Down farebbero mai una guerra?”
“No, mai, perché hanno l’amore dentro”.

Dato che il mio mezzo di comunicazione principale resta, da buona vetusta, Facebook, ho scritto un post menzionando Paolo Ruffini, denunciandone il modello comunicativo come una mancanza di rispetto verso le persone con disabilità motorie o cognitive che fossero. Quello che non mi sarei mai aspettata, però è che Ruffini mi rispondesse e avviasse con me una conversazione privata. Mi sono trovata davanti a una persona inaspettatamente gentile che mi ha invitata al suo spettacolo. Giustamente, lui affermava: «prima lo vedi e poi lo giudichi», e io mi sono messa in discussione pensando alla mia rigidità e che forse il suo lavoro fosse davvero un buon lavoro.
Din don down – Alla ricerca di (D)io, regia di Lamberto Giannini, è un lavoro che Ruffini conduce con gli attori della Compagnia Mayor Von Frinzius, attiva dal 1997 che include recitanti con diverse peculiarità. Lo spettacolo si dovrebbe costruire sul palco, seguendo l’energia del momento e il dialogo tra gli interpreti e coinvolge il pubblico. Al centro, c’è una riflessione su ciò che ognuno di noi riconosce come Dio senza alcuna impostazione teorica o ricerca di risposte definitive. Si vogliono mettere in discussione certezze come quelle di un’unica visione della normalità e lasciare più domande aperte che dare risposte. Ruffini apre lo spettacolo dicendo: «vi cambierà lo sguardo, ogni cosa potrà apparirvi diversa dopo averlo visto», e che «non sarà usato il politicamente corretto che è la cosa più volgare di questi ultimi anni».
Tutto bellissimo, se fosse davvero così.
Din don down è un tributo all’inspiration porn, termine coniato dall’attivista Stella Young, con cui si definisce la disabilità quando viene usata come narrazione per provocare sentimenti di emozione, conforto, risata. Un disabile diventa un super eroe oppure, nel caso di questo spettacolo, uno stronzo grandissimo fissato con la topa. E quanto fa ridere un ragazzo con la Sindrome di Down che dice «voglio la topa»? Ai comuni mortali, a chi vuole essere rassicurato che il disabile è davvero quella cosa lì, tantissimo. Ed è questo che si fa in Din don down, si rassicurano i normodotati. Il messaggio che si vuole far passare è che le persone con Sindrome di Down abbiano come motivazione intrinseca del loro essere la Felicità. Io sono felice perché sono, io sono felice perché sì. Peccato che chi decreta che un disabile sia felice e puro è sempre qualcuno che disabile non è. Probabilmente, quei ragazzi sono felici nel momento in cui recitano, ma quante persone con disabilità assumerebbe qualsiasi ruolo che la società le dà per farsi accettare? In alternanza agli sketch degli attori della Compagnia Mayor Von Frinzius, tutti rigorosamente con riferimenti sessuali – quanto fa ridere il sesso! –, l’attore fa lunghe prediche sul senso della vita, infiocchettando i suoi discorsi con qualche citazione, preferibilmente dalla Bibbia, o frasi in latino. Dice tutto e il contrario di tutto; in pratica fa in modo di evitare ogni tipo di critica. Sottolinea che ogni mese paga lo stipendio ai suoi colleghi, da cui si fa insultare e prendere in giro, parla dell’odio on line, degli haters, del mondo odierno. Predica la parola di Dio, invitando a pensare al Primo Comandamento con la traduzione ebraica «Ama il Prossimo tuo perché Egli è te stesso»; il che è più che giusto, ma se lo dici durante uno spettacolo sul cui palco ci sono persone con disabilità è come se si andasse a sottolineare la diversità degli attori e il grande cuore di chi si specchia nei loro occhi e li ama. È Paolo Ruffini a essere l’unico protagonista dello spettacolo, è lui a decretare che

«queste persone non hanno paura e non vorrebbero essere diverse da quello che sono, perché sono già la forma più scintillante, emozionante della parola di Dio. E io queste persone le amo perché l’unico motivo per cui si vive non è vivere, è amare. […] Ama il prossimo tuo, cura il prossimo tuo, al di là dei cromosomi, al di là delle sue disabilità, al di là delle sue capacità, chiunque egli o ella sia, chiunque egli o ella sia, chiunque egli o ella sia».

In questo momento, credo di essermi trovata nel girone infernale del cringe vero e proprio; il pubblico è impazzito tra applausi e lacrime di commozione. Proprio il pubblico è stato, per me, l’amarezza più grande; vedere quanta gente sia disposta ad accettare e fare suo questo tipo di comunicazione che ai disabili dà sempre meno voce. Gente che rideva a ogni battuta ipoteticamente scorretta (e, tra l’altro, non è uno spettacolo scorretto o irriverente, è solo pieno di banalità), e quante persone sono pronte a commuoversi davanti a certi proselitismi. Senza alcun pensiero critico, senza pensare: «ma tu cosa ne sai di quello che davvero passano questi ragazzi, di cosa davvero vorrebbero?».
A fine spettacolo, con lo sfondo de La Cura di Franco Battiato e Hoppipolla dei Sigur Ros – scelte non casuali, dato il loro crescendo musicale –, il pubblico applaude commosso per quindici minuti. mentre Paolo Ruffini piange sul palco ringraziando tutti.
«Paolo, sei un’anima meravigliosa, sei un essere speciale, sei un italiano vero che pensa alle cose importanti della vita». Ecco il tipo di commenti.
E i disabili? Beh, loro spariscono davanti alla grandezza dell’uomo normale, non importa se li infantilizza non dandogli la corretta dignità di persone adulte. Il pubblico è coinvolto e tanto basta perché sia tutto giusto.
Naturalmente, mi sono confrontata con lo stesso Ruffini e con il regista Lamberto Giannini su questa mia visione, ma entrambi hanno risposto di non capire il mio punto di vista, che forse io avevo una visione parziale e pregiudiziale, spiegandomi cos’è oggi il mondo della disabilità.
Il normodotato che spiega a una persona disabile cosa sia la disabilità: c’è un termine per definirlo? Andrebbe coniato.
E allora capisci, diventa tutto molto chiaro. Capisci che non è ingenuità o mancanza di comprensione, capisci che è un metodo. La disabilità è molteplice e complessa, non si ha voglia di definirla o gestirla. Diventa più facile semplificarla e creare una narrazione pietistica e di assistenzialismo, in cui i disabili diventano specchi dove i ”normali” riflettono la loro presunta superiorità etica e si sentono persone migliori. Una narrazione violenta, perché nega alla persona con disabilità la complessità e le ruba il diritto sacrosanto alla rabbia, imprigionandola in un’eterna infanzia spirituale.
Quello che fa Ruffini lo praticano molte aziende ed è un modello comunicativo adottato facilmente dai media, e io sono abbastanza anziana e razionale da non sperare più in un cambiamento veloce e radicale; so che si perseguirà sempre la strada più comoda, quella a chi darà ancora più vantaggio a chi è già nato in vantaggio. Ma sono anche abbastanza resistente per denunciare questo tipo di linguaggio fino allo sfinimento, finché si capirà che le persone con disabilità hanno una voce e vogliono usarla e non serve qualcuno che la usi per loro, non serve una società che decida per loro. Le persone con disabilità non esistono per farvi sentire più empatici, per ispirarvi o per farvi dire “guarda quanto siamo fortunati noi”. Esistiamo e vi camminiamo accanto e se volete fare qualcosa di buono, allora iniziate a scegliere di ascoltare IL disabile, non CHI parla dei disabili.

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Immagine di copertina:
Riva Lehrer, 66 Degrees, 2019

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“Non tengo particolarmente al termine, tengo a ciò che vuol dire”.
(Jacques Lacan, Le psicosi)

Nella psicoanalisi lacaniana la forclusione (dal francese forclusion, tradotta negli Scritti con “preclusione”) è il meccanismo responsabile dell’instaurazione delle psicosi. Consiste nel rigetto di un significante dal registro simbolico e nella sua concomitante riapparizione nel reale sotto forma di presenza estranea e opprimente. Qui di seguito, tuttavia, faremo a meno del riferimento al significante e ci limiteremo a introdurre la forclusione come processo psichico in senso lato, a discutere la sua dinamica e a fornire qualche esempio per chiarire un concetto che, preso altrimenti, risulterebbe indigeribile per chi non ha dimestichezza con il testo di Lacan.

Lacan estrapola questo concetto dal testo freudiano e lo vede come, al tempo stesso, una riaffermazione e un prolungamento del pensiero del padre della psicoanalisi. Le riflessioni di Freud sulla psicosi, portate avanti per oltre quarant’anni, si erano arrestate di fronte a un quesito spinoso: qual è esattamente il processo psichico che dà luogo a una psicosi?¹ Oppure, in estrema sintesi, cosa rende un soggetto psicotico? Per molto tempo, la risposta di Freud era rimasta univoca: ciascuna condizione psicopatologica è orchestrata dalla rimozione, e cioè dall’allontanamento dalla coscienza di una richiesta pulsionale inaccettabile o impossibile da soddisfare. Secondo questa impostazione, ciò che distingue un individuo normale da uno nevrotico oppure da un folle è il grado di intensità della rimozione, che nella psicosi arriverebbe ad agire in maniera “più energica ed efficace” che mai ².

Negli ultimi anni, però, Freud si dimostra sempre più insoddisfatto di questa tesi, arrivando infine ad abbandonarla in favore di una nuova spiegazione, che troviamo formulata nei suoi scritti degli anni Venti. Laddove la nevrosi si instaura nel momento in cui l’Io rinuncia a soddisfare un moto pulsionale proveniente dall’Es, la psicosi è prodotta dal distoglimento del soggetto dalla realtà. Molto schematicamente, la scelta inconscia della malattia si compie a partire da un bivio, da un rifiuto che può essere pronunciato o nei confronti dell’Es (nevrosi), oppure del mondo esterno (psicosi).

A voler essere precisi, Freud isola due distinte tappe per ciascuna condizione: nella nevrosi abbiamo prima il rifiuto del soddisfacimento pulsionale dell’Es (la rimozione), poi il risarcimento di quest’ultimo attraverso il compromesso del sintomo; nella psicosi, invece, vi sarebbe il rifiuto di una parte della realtà seguito dalla creazione di una versione nuova e alternativa a essa (una realtà allucinata o delirante, appunto)³. Come nella nevrosi il rimosso si fa nuovamente strada nella coscienza nella forma simbolizzata del sintomo, nella psicosi la parte di realtà che viene esclusa torna al soggetto nelle aberranti vesti dell’allucinazione o nel sistema impossibile del delirio. Il fatto che i tempi di instaurazione di entrambe le condizioni siano duplici vuol dire che, di fatto, qualcosa va storto, che il riequilibrio delle forze non si compie sino in fondo. L’Io acconsente alle richieste di una o dell’altra istanza (l’Es o la realtà), ma questa condiscendenza non è priva di conseguenze.

È il grande precetto freudiano per cui la rimozione è, in sé e per sé, un meccanismo fallimentare per definizione. La rimozione non riesce a cancellare del tutto le tracce di ciò di cui tenta di disfarsi, perché queste tracce si ripresentano mascherate, travestite da sintomo. In modo simile, anche nella psicosi il procedimento si inceppa: proprio come il sintomo riaffiora nella coscienza, così la parte di realtà ripudiata dal soggetto torna a imporsi nel reale. La rimozione o il distoglimento non trattengono ciò che cercano di reprimere o cancellare, la quota dell’Es o della realtà incompatibile con la soggettività non si lascia segregare. Piuttosto, trabocca e si riafferma a modo proprio. La differenza cruciale rintracciata da Freud tra questi due scenari è che, mentre nella nevrosi il rimosso torna in forma cifrata, coperto dall’opacità del sintomo, nella psicosi non esiste alcuna mediazione, il soggetto si trova a fare i conti con un’entità brutale e priva di compromessi, una presenza estranea che non si lascia manipolare in alcun modo. Se nella nevrosi il sintomo è una formazione dell’inconscio, un sostituto “simbolico” (il termine è di Freud)⁴ del moto pulsionale rielaborato dal lavoro dell’inconscio, il sintomo psicotico è un “rammendo” che tenta grossolanamente di ricucire lo strappo con la realtà.

Nell’ultimissimo anno della sua vita Freud integrerà questo discorso chiamando in causa la perversione. Egli si rende conto che, in effetti, anche il diniego perverso produce un “distoglimento” del soggetto dalla realtà: il bambino si accorge della castrazione materna, scopre che alla madre manca l’organo del pene e, traumatizzato dalla visione, decide di comportarsi come se ciò non fosse mai accaduto. Eppure, nota Freud, questo tipo di distoglimento non è lo stesso che opera nella psicosi. Il perverso, di fatto, non allucina nulla, al massimo “trasferisce” la posizione dell’oggetto ⁵: come dimostrano molte perversioni feticistiche, il soggetto non crede che il pene materno esista nonostante tutto; piuttosto, sposta l’oggetto localizzandolo altrove, come per esempio in una diversa parte del corpo o in un gadget inanimato. Non è un caso se la triade nevrosi-psicosi-perversione qui proposta da Freud è la stessa che compone la clinica strutturale di Lacan.

Come si sarà notato, allora, e per quanto affascinante, la disamina di Freud non risponde alla domanda che ci siamo posti a monte: qual è il meccanismo elettivo della psicosi? Questa risposta, di fatto, non arriverà mai. Come evidenzia Lacan con un’espressione alquanto suggestiva, la penna di Freud è caduta proprio dopo aver messo il punto all’articolo appena commentato, La scissione dell’Io nel processo di difesa (1938). Il Seminario III (1955-1956)⁶ dello psicoanalista francese può allora essere letto come un lungo e impegnativo tentativo di colmare questa lacuna del testo freudiano, ossia di rintracciare la causa efficiente della psicosi e di separarla dai meccanismi che presiedono alle altre due grandi strutture cliniche della nevrosi e della perversione.

C’è da specificare che, nonostante Lacan si dichiarerà sino all’ultimo un continuatore di Freud, il punto di partenza dei due psicoanalisti è agli antipodi. Freud ha scoperto l’inconscio a partire dall’isteria, ha creato la psicoanalisi sulla base delle nevrosi. E difatti, come ribadirà spesso, il trattamento analitico non è tagliato per le psicosi. Uno psicoanalista, secondo lui, può trovarsi a trattare un paziente psicotico solo in due circostanze: o a fronte dell’insistenza dei familiari, che pregano il clinico di compiere un ultimo (disperato) tentativo prima di ricorrere alla misura più drastica dell’internamento; oppure nei casi in cui la psicosi del paziente non si sia ancora palesata, rimanendo allo stato latente. Lacan, d’altro canto, si è dedicato alla psicoanalisi entrandovi proprio dalla ‘porta’ delle psicosi. Sin dalla sua tesi di dottorato dei primi anni Trenta,⁷ è rimasto convinto dell’efficacia terapeutica della psicoanalisi anche e soprattutto nei confronti della psicosi: la psicoanalisi non era per lui un metodo di cura (le strutture psicopatologiche sono immutabili), ma un trattamento per restituire dignità alle esistenze apparentemente mancate, difettose, fallimentari, a quelle vite smarrite che Massimo Recalcati chiama le “cause perse”. Il folle, per Lacan, non è un soggetto inumano, la sua non è una vita incompleta da segregare (fisicamente o attraverso i farmaci). È un’esistenza cruenta, probabilmente, ma altrettanto umana di quella dei cosiddetti soggetti normali. La psicoanalisi, secondo lui, è la principale disciplina in grado di restituire alla follia la sua dignità di condizione umana.

È a partire da questo inquadramento della follia che egli recupera ciò che Freud non era riuscito a portare a termine. E lo fa proprio seguendo il testo freudiano: nel suo primo seminario preleva dal padre della psicoanalisi il termine “Verwerfung”, traducendolo inizialmente con “rejet” (“rigetto”) e utilizzandolo per descrivere l’azione di un processo psichico più drastico della rimozione. La fonte di provenienza del termine è particolarmente indicativa del significato del concetto, perché è presa da un passaggio del Caso clinico dell’uomo dei lupi in cui il celebre paziente racconta a Freud di un episodio allucinatorio della sua infanzia: stava incidendo con il temperino la corteccia di un albero di noce, quando a un certo punto si accorse di essersi tagliato il mignolo della mano così in profondità che il dito gli era rimasto appeso solo per un lembo di pelle. Non provava alcun dolore, soltanto angoscia. Poco dopo, guardò di nuovo il dito e si rese conto che non vi era alcuna ferita ⁸. Nel primo seminario, Lacan fa di questo episodio il paradigma della forclusione: ciò che non trova spazio nel registro simbolico, ciò che non può essere soggettivato dall’essere umano (nel caso del paziente freudiano la castrazione), torna a farsi strada nel reale, sotto forma di allucinazione.

Nel Seminario III si riparte proprio da qui. All’inizio Lacan non ha che questo termine spigoloso da pronunciare, Verwerfung (di cui fornirà traduzioni diverse nel corso delle lezioni), e un assunto di base, il fatto cioè che nevrosi e psicosi siano tra loro strutturalmente distinte, che la differenza tra le due condizioni non riguardi un mero fatto quantitativo (il numero di sintomi e la loro intensità) ma un divario netto, radicale e irreversibile. La principale difficoltà del Seminario per chi vi si approccia per la prima volta, e che si ripercuote sulla definizione stessa del concetto di forclusione, è infatti che le sue venticinque lezioni sembrano un laboratorio a cielo aperto. Lacan non ci propone una tesi già pronta, non ci consegna una teoria della psicosi preconfezionata, ma la elabora passo dopo passo di fronte al suo uditorio. Per rendere l’idea, è sufficiente pensare che il termine forclusione, benché allusivamente presente per tutto il Seminario, si paleserà solo nella sua ultimissima lezione. Come se non bastasse, qui Lacan inaugura quello che si rivelerà un passaggio epocale del suo insegnamento, e cioè la virata dall’ordine della parola a quello del significante, un cambio di prospettiva che risulterà chiaro una volta per tutte solo negli anni successivi, e di cui come ho detto non ci occuperemo qui. È questa atmosfera di costruzione progressiva a rendere il Seminario III complesso e affascinante insieme.

Riprendiamo le fila del nostro discorso allora e poniamoci ancora una volta la domanda a cui Freud non seppe rispondere: quale meccanismo determina l’instaurazione della psicosi? La forclusione, dicevamo, e cioè, in lacanese, il rigetto di un significante dal registro simbolico. Cosa significa che un significante viene rigettato dal registro simbolico? Significa che non vi entra affatto, che non vi si inscrive, che ne rimane tagliato fuori, e che di conseguenza, quando il soggetto lo vede riaffiorare nel reale, non ci capisce niente, lo vede come una presenza estranea, come qualcosa di opprimente che non ha mai conosciuto e che per lui non significa nulla.

Cerchiamo però di spiegare brevemente il modo in cui Lacan concepisce questo meccanismo senza entrare nel territorio complesso della linguistica. Una prima, capitale distinzione da esaminare e che può aiutarci a fare ordine è proprio quella tra rimozione e forclusione. Nella rimozione, che abbiamo visto essere appannaggio della nevrosi, ciò che viene rimosso fa ritorno. Un’esigenza pulsionale è giudicata inammissibile dalla coscienza, e dunque ne viene allontanata, è occultata nell’inconscio per poi ripresentarsi nella forma ingannevole del sintomo. Soppesiamo bene le parole: il rimosso ri-torna. La sua manifestazione come sintomo non appare dal nulla, non è una creazione ex-nihilo. Come ironizza Lacan, per estrarre un coniglio dal cilindro occorre prima mettercelo dentro. Con la rimozione accade lo stesso: il ritorno del rimosso presuppone che, per quanto distorto, il rimosso sia stato un tempo parte integrante del soggetto; che la ‘cosa’ allontanata dalla coscienza, proprio perché un tempo parte di essa, rechi le impronte della soggettività.

In Apocalypse Now di Francis Ford Coppola (1979), il minaccioso colonnello Kurtz deve gran parte dell’oscuro carisma che lo contraddistingue alla sua fama di soldato integerrimo. È un ex membro dell’esercito, un disertore che ha cambiato status (è divenuto il capo di una tribù di reietti), ed è proprio in virtù della sua fama che le persone incaricate di andarlo a recuperare ne sono intimorite. Kurtz è allontanato dall’esercito per fare ritorno sotto forma di criminale, vedetelo come un modo di inquadrare il ‘già-saputo’ della rimozione, il fatto che essa si sorregga su una conoscenza o una traccia preliminare di quanto torna a mostrarsi. Lacan, nondimeno, è più sottile: secondo lui, ci accertiamo della presenza della rimozione solo a posteriori, perché è il ritorno del rimosso a dirci che c’è stata rimozione. È la presenza del sintomo a certificare che, a un certo momento, la soggettività si è avvalsa della rimozione. Ecco perché, dice Lacan, rimozione e ritorno del rimosso sono “il diritto e il rovescio di una medesima cosa”. Anche se il materiale colpito dalla rimozione scompare dalla coscienza, “il rimosso è sempre lì”, non viene cancellato, ed è anzi in grado di riaffiorare in qualsiasi momento ⁹. Per tradurre questo principio economico in un ulteriore esempio cinematografico, pensiamo a Il terzo uomo (1949) di Carol Reed, in cui il protagonista, Holly Martins, indaga sulla scomparsa dell’amico Henry Lime per poi scoprire che dietro le macchinazioni della trama si cela… lo stesso Lime. Martins conosce le vere intenzioni del perfido Lime solo nel momento in cui quest’ultimo si ripresenta dinnanzi a lui come il criminale che è sempre stato, proprio come un desiderio apparentemente enigmatico si palesa nel suo effettivo significato solo a posteriori, quando riappare sotto forma di sintomo. È un punto toccato già efficacemente da Freud ne Il disagio della civiltà: nella vita psichica tutto si conserva e nulla può perire, nelle opportune circostanze “ogni cosa può essere riportata alla luce”¹⁰. Lacan accoglie in pieno la tesi freudiana, ribadisce che nell’inconscio nulla può perire, certo, ma a patto che vi abbia avuto accesso…

Nella forclusione, al contrario, abbiamo un rifiuto a monte. Non vi è una rappresentazione o una richiesta di soddisfacimento pregressa ritenuta inaccettabile che viene allontanata dalla coscienza. L’oggetto della forclusione è tale proprio perché non è mai pervenuto al soggetto, è una ‘cosa’ ignota, una x non meglio specificata rimasta sin da sempre al di fuori della soggettività. Nella rimozione, è la coscienza a non sapere cosa è stato rimosso. Con la forclusione questo sapere manca anche nell’inconscio. Specifichiamo che per Lacan il bersaglio dei processi inconsci non è un simbolo nel senso convenzionale del termine, e nemmeno una vera e propria richiesta pulsionale. A essere rimosso o rigettato, secondo lui, è sempre un sapere. Se si riesce a tenere a mente questa distinzione, il testo di Lacan diventa improvvisamente più chiaro.

Proviamo a riformulare quanto detto sinora nei termini di cosa il soggetto sa e di cosa non può sapere allora. Il soggetto è inconsciamente manovrato da una rappresentazione che non sa di possedere, eppure gli appartiene (Holly Martins è raggirato dai piani diabolici di Henry Lime; Lime, a sua volta, non sarebbe in grado di muovere Martins come una marionetta senza il precedente della loro amicizia). Il rimosso, quindi, è un sapere, un sapere non-saputo, inaccessibile alla coscienza, di cui la soggettività possiede nondimeno una traccia. Nel primo seminario Lacan esemplifica questa condizione invitandoci a immaginare un libro che manca al suo posto in biblioteca: passate in rassegna uno scaffale dopo l’altro sapendo esattamente dove cercare il testo che vi serve, ma quando arrivate nella sezione designata vi accorgete che il libro non c’è; c’è l’etichetta con il suo codice, magari anche provvista di titolo e nome dell’autore, eppure il testo in quanto tale manca. Ecco il principio di base del registro simbolico, allora: se potete dire che una cosa manca al suo posto, che non è dove dovrebbe essere, è grazie al fatto che la sua presenza è stata preventivamente registrata da qualche parte (l’esistenza del libro è indicizzata nell’archivio della biblioteca, oppure segnalata dalla sua rispettiva targhetta sullo scaffale).

Nella forclusione è esattamente la registrazione di questa presenza a venire meno, e difatti, dice Lacan, in essa il soggetto non sa nulla della ‘cosa’ nemmeno nel senso della rimozione. La ‘cosa’ forclusa non è mai stata schedata né nella coscienza né nell’inconscio; al posto di questo sapere irreperibile non troviamo una mancanza, bensì un buco. La mancanza designa allora qualcosa che dovrebbe esserci eppure non c’è; il buco, viceversa, indica un eccesso anomalo, come un imbucato che si intrufola a una festa pur non essendo sulla lista degli invitati, un intruso la cui presenza non era né richiesta né prevista. L’origine e il meccanismo dei due processi rimangono così nettamente distinte. La rimozione contraddistingue la nevrosi, la forclusione la psicosi. In termini clinici, diremmo che si tratta di una distinzione strutturale.

Per Lacan, esiste tuttavia un aspetto che accomuna la rimozione e la forclusione, e che si estende all’intera temporalità inconscia. Abbiamo detto che è solo il ritorno del rimosso a confermarci che c’è stata rimozione, che è il sintomo a fare la rimozione e non il contrario. Con la forclusione accade lo stesso: diremo che il registro simbolico del soggetto presenta un buco, ossia che qualcosa vi è rimasto tagliato fuori, soltanto una volta che la ‘cosa’ è apparsa nel reale. Come si vede, quella della psicoanalisi è una temporalità retroattiva, in cui è l’effetto a creare la sua stessa causa. Può sembrare un capriccio teorico, un modo di complicare ulteriormente la questione, e invece è una specificazione cruciale, perché ci permette di risolvere un problema su cui la psicopatologia evolutiva si dibatte da sempre, ossia: in quale momento o tappa specifica della vita del paziente si instaura la psicosi? Molti modelli di ispirazione freudiana si affidano a una sorta di nesso proporzionale secondo cui più un disturbo è precoce, più è grave. Le nevrosi, per esempio, si producono in seguito o durante la risoluzione del complesso edipico; le perversioni si formano a fronte della difficoltà del soggetto a lasciarsi alle spalle le sue fissazioni pregenitali; le psicosi, in modo analogo, sarebbero ancora più precoci, talvolta talmente tanto precoci (se ci affidiamo alle ipotesi genetiste) da precedere la stessa venuta al mondo dell’essere umano.

È un’esasperazione dell’idea freudiana per cui le vicende infantili racchiudono e sintetizzano il nucleo dell’intera soggettività, una tesi non del tutto erronea, ma che spesso dà origine a ragionamenti a dir poco fuorvianti. In parte, la ritroviamo anche in Lacan, non fosse che qui il suo punto di vista è ancora una volta sottilissimo: non è setacciando la biografia infantile della soggettività o i suoi antecedenti ancestrali che troveremo oppure no le radici della psicosi, non esiste un episodio discreto, diretto e onniesplicativo in cui, a un certo momento, sarebbe avvenuta la forclusione. Piuttosto, diremo che un simile evento è certamente accaduto se e solo se la ‘cosa’ forclusa è riapparsa nel reale. Questo ci permetterà di affermare che il soggetto, in un momento preliminare della sua esistenza, si è trovato di fronte a un bivio: simbolizzare la ‘cosa’ o respingerla, integrarla nel registro simbolico o tagliarla fuori. Se la ‘cosa’ non viene riconosciuta dal registro simbolico (se il libro non è indicizzato negli elenchi della biblioteca o se l’ospite non è sulla lista), eppure è nel reale, vi deve essere stata forclusione.

È per questo che Lacan dice che “la psicosi non ha preistoria”, che non esiste un passato della psicosi precedente all’emergenza dei suoi sintomi. La psicosi comincia con l’apparizione nel reale di ciò che non è stato simbolizzato. E dal momento che la ‘cosa’ apparsa nel reale non è mai stata sottoposta a simbolizzazione, non è mai stata riconosciuta come esistente, il soggetto non potrà sapere di averla esclusa sino a quando non l’avrà di fronte a sé, estranea e insensata. L’immaginario prende a questo punto il sopravvento sul simbolico, tenta di colmare con i propri (inefficaci) mezzi il buco lasciato aperto dalla ‘cosa’. È lo sciame caotico che contraddistingue le fasi inaugurali della malattia, che Lacan paragona a una serie di cartelli stradali che indicano false direzioni, che non conducono da nessuna parte o forniscono indicazioni senza senso. Il rapporto del soggetto con il mondo recede a quello della relazione speculare, tutti gli elementi di mediazione vengono meno e la soggettività rimane schiacciata sotto il peso abnorme dei suoi sintomi. Lo psicotico, dice difatti Lacan, non è un soggetto in cui l’inconscio è affiorato in superficie o la cui coscienza è stata sopraffatta dall’Es. Egli è piuttosto un “martire” del suo stesso inconscio, qualcuno che è completamente parlato, manovrato, perseguitato dal proprio inconscio; un inconscio che, a causa della presenza del buco lasciato dalla forclusione, “non funziona” nel senso convenzionale (e cioè nevrotico) del termine ¹¹.

Per ricorrere ancora al lacanese, diremo che nei rapporti tra l’inconscio e la realtà il soggetto è virtualmente esposto a due destini, Bejahung, affermazione della ‘cosa’ nel simbolico; oppure Verwerfung, rigetto, forclusione della ‘cosa’ e sua successiva apparizione nel reale. Si tratta di una distinzione importantissima che Freud anticipa nel suo trascurato scritto La negazione, un lavoro a cui Lacan è stato di fatto il primo a conferire dignità teorica ¹². Nella sua rilettura, difatti, il giudizio di attribuzione (Bejahung) è l’opposto della forclusione (Verwerfung), è l’operazione che permette alla ‘cosa’ di registrarsi nell’inconscio. Se questa registrazione affiora alla coscienza, parliamo di “giudizio di esistenza”, un processo attraverso cui la ‘cosa’ non esiste solo per l’inconscio ma raggiunge in qualche modo il discorso. L’esempio principe di un simile meccanismo è quello della negazione, in cui il rimosso riemerge in forma articolata, direttamente nel linguaggio. La formula canonica usata da Freud è “ho sognato una donna, ma non era mia madre”¹³, espressione con cui la rimozione si allenta e lascia passare il suo materiale direttamente nelle parole del paziente, benché in forma negata. L’uomo che afferma aver sognato una donna, e che senza alcuna pressione esterna si sente in dovere di specificare che non si tratta della madre, ci conferma freudianamente che, di fatto, il pezzo di puzzle mancante per l’interpretazione del sogno è esattamente la madre. Per quanto negato nell’enunciazione, il rimosso si afferma nell’enunciato, alleggerendo il peso della rimozione e avvicinando in qualche modo il soggetto alla rappresentazione che egli aveva allontanato da sé e, soprattutto, assicurandoci che questa rappresentazione esiste.

Una simile dinamica ci mostra che l’inconscio non distingue tra affermazione e negazione, che anche se espresso in forma negata (“non era mia madre”), il contenuto del discorso ha comunque valore di esistenza. Ma perché la ‘cosa’ possieda valore di esistenza – sia verbalizzabile, come dire –, deve esserci stato giudizio di attribuzione, la ‘cosa’ deve essere stata preliminarmente inscritta nel registro simbolico, ossia nell’inconscio. In assenza di una simile inscrizione, quando il soggetto incontrerà la ‘cosa’ nel reale ne resterà travolto. Non sapendone nulla, non avendo mai nemmeno supposto la sua esistenza, non avrà difese di fronte a essa. Lo notiamo con estrema evidenza nella costrizione dei sintomi psicotici, nella loro resistenza a qualsiasi manipolazione da parte del soggetto. Le allucinazioni verbali sono vissute come voci fuori campo che commentano ogni sua azione o vicenda, oppure si tratta di linguaggi spezzettati, simili a filastrocche o ritornelli che gli piovono addosso senza alcun diritto di replica. Il delirio, in modo simile, è esperito come una verità dogmatica, cementata, di cui tuttavia il soggetto non riesce a cogliere il senso: un uomo afflitto da un delirio di persecuzione che sostiene di essere spiato da tutte le parti (è una vignetta lacaniana) dirà che non è un caso se una certa auto rossa è passata per strada un certo giorno a una certa ora; sarà assolutamente convinto che quell’evento significhi qualcosa, che lo riguardi in qualche modo, senza con ciò riuscire a specificarne il motivo. È esattamente quel che diceva Freud quando, nel 1896, scriveva che contro i sintomi della psicosi “non opera alcuna difesa”¹⁴.

Abbiamo descritto quello che secondo Lacan è il meccanismo responsabile della psicosi, ovvero la forclusione, e ci siamo occupati sia della sua distinzione rispetto alla rimozione nevrotica sia della temporalità non lineare con cui la struttura psicotica si instaura nel soggetto. Resta ora da considerare un ultimo punto, che riguarda il dispiegamento effettivo della psicosi. Lacan ci spiega la forclusione come un “mito”: la sua occorrenza non risponde ad alcuna cronologia, non c’è un prima-poi, non c’è il momento in cui il soggetto perde ciò che dovrebbe simbolizzare e in seconda istanza il suo reperimento all’esterno; tutto avviene sin da subito e allo stesso tempo, la struttura della psicosi è sempre già bucata. Per facilitarci le cose, nondimeno, Lacan ci invita a concepire questo procedimento logico e sincronico come se esso fosse genealogico e diacronico, tradotto: trattando un evento strutturale e fuori dal tempo come una successione logica di fenomeni discreti, come un prima-poi, appunto. Possiamo allora sintetizzare l’insorgenza della psicosi con questa sequenza:

La forclusione è il primo elemento da sinistra verso destra, perché è l’evento che inaugura l’intera sequenza, e cioè il rigetto della ‘cosa’ dal registro simbolico, la sua mancata registrazione nell’inconscio. Se si trova in parentesi quadra è perché, come abbiamo visto, per decretare la sua occorrenza bisogna arrivare alla fine dello schema, quando la ‘cosa’ rigettata torna nel reale sotto forma di sintomo (delirio o allucinazione). Il secondo punto, la chiamata simbolica, indica il momento in cui il soggetto patisce l’assenza della simbolizzazione, l’episodio della sua esistenza che porta a galla la presenza del buco. La soggettività non possiede ciò che le viene richiesto e che non aveva idea di dover possedere; si trova sprovvista, mette a soqquadro la propria esistenza in cerca di ciò che le manca senza alcuna speranza di trovarla. A questo, fa seguito il disastro immaginario, che consiste in una profusione di sostituti inadatti che tentano di compensare la forclusione, come una sequela di pezze supposte ricoprire il buco. Il rimaneggiamento simbolico e il disastro immaginario coincidono per Lacan con ciò che la psichiatria tradizionale definisce il “crepuscolo del mondo”¹⁵, la cascata di eventi che fanno sentire il soggetto spaesato, fuori di sesto, gettato in una realtà priva di senso e di punti di riferimento. Infine, il delirio, che subentra per ricucire il buco della forclusione e produce ciò che Freud chiamava un “rammendo” della realtà ¹⁶. Il delirio è la costruzione che restituisce al mondo una sua consistenza, benché bizzarra ed enigmatica, ma anche la conferma definitiva che, a un certo momento, ci sia stata forclusione, che qualcosa (ora riapparsa nel reale senza alcuna mediazione possibile) è stata precedentemente tagliata fuori dal registro simbolico.

Per riassumere l’intero discorso vorrei portare un esempio tratto da un episodio della serie televisiva Scrubs, e in particolare dalla terribile puntata Il mio disastro (3×14), passata alla storia per aver sconvolto un’intera generazione di telespettatori. Più che una vera e propria psicosi si tratterebbe di una follia allucinatoria ¹⁷, ma concediamoci una licenza poetica dettata dal fatto che ci stiamo riferendo a una fiction. L’episodio, per chi non lo conoscesse, racconta della morte di Ben e del modo in cui il suo migliore amico, il dottor Cox, reagisce alla sua scomparsa. Per tutta la puntata vediamo infatti Ben presente sulla scena accanto a Cox, lasciandosi andare anche ad alcuni memorabili siparietti comici. Cox gli rimprovera di non essersi più presentato in ospedale per monitorare la leucemia di cui soffre da tempo e continua a interagire con lui in ogni singola scena. È solo sul finale che, con un’agghiacciante domanda di JD (“Dove pensa che stiamo andando?”) Cox e noi telespettatori veniamo a sapere che in realtà Ben è già morto da tempo, stroncato dalla malattia, e che di conseguenza ogni sua scena era in realtà frutto di un’allucinazione del dottore. Alla domanda di JD, Cox rimane spiazzato, il suo mondo crolla e realizza che tutto quanto aveva sperimentato sino a quel momento era privo di senso. Non ha gli strumenti per rispondere a un evento che non si era mai neanche lontanamente avvicinato a lui, e cioè la morte di Ben. Cox sapeva benissimo che Ben era gravemente malato, ma l’eventualità che quest’ultimo morisse non aveva avuto alcun diritto di cittadinanza nella sua testa. La morte di Ben non è sottostata al freudiano giudizio di attribuzione, e per questo non poteva esistere da nessuna parte per Cox; era irreperibile, non pervenuta, né rimossa né negata, ma forclusa. Se dopo la battuta di JD la puntata fosse proseguita imperterrita, mostrandoci Cox e Ben ancora in scena, o se il primo avesse avanzato una spiegazione sostitutiva all’accaduto, avremmo potuto dire di essere in pieno delirio: Ben non è morto, oppure lo è, ma continua nonostante tutto a vivere, eccetera. Cox invece si rende improvvisamente conto di cosa sta succedendo (le licenze poetiche valgono anche per gli sceneggiatori, del resto): lui e il suo collega non stanno andando a una festa di compleanno, ma al funerale del loro amico. Il sintomo della forclusione si manifesta nella sua estrema brutalità quando la ‘cosa’ rigettata, ossia la morte, riappare nel reale senza difese, nella cruda verità della bara e del cimitero. È solo retrospettivamente, pertanto, che possiamo accertare l’evento della forclusione; è solo quando la morte di Ben si presenta in modo conclamato che la sua presenza nell’episodio viene risignificata come un’allucinazione e la sua morte si conferma agli occhi di Cox come una x senza diritto d’inscrizione, privata di una qualsiasi attribuzione simbolica. La ‘cosa’ di cui egli non voleva saperne nulla, in un senso ben più drastico di quello della rimozione.

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Immagine di copertina:
due opere di Anish Kapoor, a sinistra Senza titolo, 1992 e a destra Il vuoto, 1989, fotografate da Michel Zabe in occasione della retrospettiva dedicata all’artista dalle Gallerie dell’Accademia, Venezia, 2022.

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La relazione tra l’essere umano e gli altri animali è, ormai da qualche decennio, un ambito di studio e di ricerca particolarmente fertile. A partire dai primi anni Duemila, si è assistito a un cambiamento che ha portato all’integrazione delle discipline ecologiche, precedentemente legate alle scienze biologiche, con gli studi di carattere filosofico, antropologico e letterario. Nel mondo anglosassone, questo cambiamento di prospettiva è noto come Animal turn, definizione che ne sottolinea la natura sistemica e collettiva.

Su un sentiero analogo a quello percorso nel 1967 da La Scimmia Nuda di Desmond Morris, sempre più studiosi del settore etologico stanno estendendo il proprio sguardo anche all’animale umano. Segue questa direzione, per esempio, il lavoro di Peter Godfrey-Smith, la cui formazione accademica, non a caso, è di stampo sia scientifico che filosofico. In saggi come Altre menti (2016) e Metazoa (2020), Godfrey-Smith si interroga sui concetti di coscienza e intelligenza da una prospettiva ibrida e trasversale. Elementi simili, anche se su un piano più divulgativo, si riscontrano nell’opera del biologo Carl Safina, che a partire dalle sue ricerche sul campo, rimette in discussione la nozione tradizionale di intelligenza. Seppur molto recenti, testi come Al di là delle parole (2015) e Animali non umani (2020) sono già considerati dei veri e propri classici.

Altrettanto recente e incisivo è Sulla pista animale (2017) del filosofo francese Baptiste Morizot, che ha compiuto invece il percorso inverso. Integrando il linguaggio filosofico con l’esperienza diretta nel pistage (monitoraggio) degli animali selvatici, Morizot osserva animali umani e non-umani da un’ottica orizzontale, descrivendo l’incontro tra le nostre caratteristiche più strutturali e l’ambiente e ipotizzando i processi che hanno determinato le peculiarità di Homo sapiens.

Sulla pista animale ha avuto, e continua ad avere, un forte impatto nel panorama culturale contemporaneo, anche italiano. A questo volume sono ispirati podcast, come la serie di audio-documentari di Radio Safari, progetti artistici di vario genere e pubblicazioni, come I diari del lupo di Andrea Cassini, ispirato proprio al saggio di Morizot (di cui Ibridamenti ha pubblicato un estratto).

La nostra visione degli animali non si limita a esprimere ciò che pensiamo di loro.¹ Implicitamente, essa riguarda anche quello che pensiamo di noi stessi, con conseguenze che trascendono la biologia, determinando diversi aspetti del nostro metabolismo interiore. Come mostrano diverse ricerche, nel corso della storia gli animali simboleggiano, per l’umano, l’ambiente che ci circonda, e il modo in cui ci poniamo nei loro confronti, sia a livello concreto che ideologico, manifesta anche come ci collochiamo rispetto al nostro contesto ecologico. Tra le più antiche rappresentazioni pittoriche realizzate dall’essere umano (anche in luoghi molto distanti tra loro), spiccano quelle che ritraggono insieme uomini e animali. Le scene riportate sulle pareti delle grotte di Altamira e di Lascaux sono solo le prime tracce di un incontro che conserva ancora oggi la stessa intensità enigmatica.

Tale fenomeno, a partire dalla sensibilità personale di ciascun individuo, possiede una notevole variabilità, sia a livello diacronico, che trans-culturale. Esso ricalca questioni eterogenee e tutt’altro che risolte, riguardanti il rapporto dell’uomo con l’ambiente in cui vive.

La scia di interrogativi derivante da tale incontro non ha ricevuto risposte univoche. Al contrario, nel corso del tempo essa ha determinato una moltitudine di approcci eterogenei alla questione, e tra una completa identificazione e un distanziamento totale, la nostra specie non ha mai stabilito una volta per tutte come collocarsi rispetto agli esseri con cui condivide i propri habitat.

Nelle opere letterarie, gli animali compaiono a volte nel ruolo di protagonisti, come ne Il richiamo della foresta, a volte in quello di co-protagonisti, come ne Il piccolo principe o in Platero e io, e a volte in quello di semplici comparse, come il cane Argo dell’Odissea. Come nel caso di Argo, gli animali a volte mostrano facoltà misteriosamente sovrumane, o al contrario vengono rappresentati come la personificazione di caratteristiche tipicamente umane (come nelle favole di Esopo). Nel contesto di crisi ecologica attuale e di ridefinizione del posto dell’umano nel mondo, la letteratura continua a nutrire il proprio immaginario animale attraverso nuovi incontri e suggestioni, spesso utilizzando un approccio informato della più recente ricerca scientifica e approfondendo tematiche che integrano diverse discipline, in particolare gli studi che riguardano il rapporto tra umani, non-umani, animali e vegetali.

Anche nella poesia italiana contemporanea è possibile ritrovare alcuni esempi di immaginari animali. In questo articolo, a titolo di esempio, metteremo a confronto tre testi che presentano diversi elementi in comune, sia nella forma che nei contenuti, ma anche delle differenze che mostrano i diversi orizzonti ideologici, esistenziali ed emotivi dei rispettivi autori: Nell’afa, da Tremalume di Fabio Pusterla (Milano, Marcos y Marcos, 2022); Lo scarto, da Fuochi Alleati di Roberta Ioli (Ancona, peQuod, 2024); Voltare le spalle, da Cosmic Latte di Azzurra D’Agostino (Milano, Marcos y Marcos, 2025). In ciascuna di queste poesie si descrive un incontro, anche indiretto, tra un animale e l’essere umano. L’esperienza di trovarsi in prossimità di un animale, soprattutto se selvatico, ha un certo grado di eccezionalità, sia concretamente, data la relativa rarità di questi incontri, che per ciò che suscita nell’autore. Si tratta di avvenimenti che divengono qui un ricordo nitido e sono alimentati da una volontà di condivisione. In queste tre liriche tali circostanze assumono, rispetto al tema che stiamo trattando, un valore particolarmente emblematico, rivelandosi molto fertili e ricche di significati impliciti. Inoltre, vi si evidenzia una struttura di tipo narrativo, in quanto ciascuna poesia racconta una storia: nel primo caso il protagonista è un cervo, nel secondo e nell’ultimo le voci narranti di una lepre e di un coniglio sono protagoniste.

Uno degli elementi che caratterizzano questi componimenti è proprio il grado di presenza di chi riferisce l’episodio. È possibile collocare i testi in una scala: se a Pusterla non sfuggono che poche, ben celate riflessioni – conferendo all’immagine descritta un aspetto pressoché allegorico –, Ioli e D’Agostino collegano esplicitamente i fatti a ciò che essi suggeriscono.

In Nell’afa, infatti, l’unica traccia di un “io” che interagisce poeticamente con gli eventi si riconosce nella forma ipotetica che assume il discorso: «Lì i cervi bevono a lungo e forse guardano | lungamente quell’acqua che appena sciaborda»; e subito sotto: «Ma uno, maestoso, | deve una notte aver sbagliato | senza colpa percorso». La prima persona si manifesta anche dopo, al plurale, ma solo in funzione descrittiva: «l’hanno visto i vicini che entrava | nel nostro giardino deserto». Al netto di queste brevi incursioni, il testo si limita a esporre una serie di fatti, dove tuttavia la presenza umana risulta pervasiva.

Quella che viene descritta in Nell’afa è una vera e propria apparizione, in cui il cervo scavalca involontariamente i confini che dividono il suo regno da quello degli umani, all’interno del quale rimane intrappolato. La fierezza quasi divina dell’animale si scontra con la mondanità di un’anonima infrastruttura umana: «Poi, tentando | di risalire alla strada si è incagliato | con le corna nelle sbarre del guardrail». Questa immagine, pur nella sua semplicità, rimanda a un conflitto dal carattere mitologico: quello tra la categoria del naturale (qui rappresentato dalle corna del cervo, la cui forma ricorda non a caso il profilo di un albero) e quella dell’artificiale, simbolicamente espressa attraverso il valore archetipico del metallo.

Il conflitto si risolve senza vincitori. Tra le due parti non vi è possibilità di sintesi e ciascuna di esse mantiene la propria posizione: «infine il cervo | con un ultimo scossone si è strappato | da quella trappola oscena, è corso via | in lieta ritrovata nobiltà, | salendo al folto».

In Lo scarto, la voce poetica si palesa già a partire dal quinto verso, quando la scena descritta – una lepre sorpresa dai fari dell’auto – assume una dimensione metaforica: «Anch’io sono inseguita da un nemico che non vedo». Questo verso introduce un pensiero da cui emerge uno dei temi centrali nel nostro rapporto con gli animali: il confronto. Se inizialmente nel testo di Ioli la voce poetica individua un elemento di contatto tra sé e la creatura che le si trova davanti, subito dopo la voce narrante confessa di non comprenderne il comportamento: «e se c’è forse una ragione per la mia | ostinazione nella fuga | sfugge però il senso | di quell’andare ottuso in linea retta».

A questo proposito, vengono alla mente le parole di Claude Lévi-Strauss, che afferma: «nessuna situazione mi pare più tragica, più offensiva per il cuore e per l’intelligenza, di quella dell’umanità che coesiste con altre specie viventi su una Terra di cui queste ultime condividono l’usufrutto e con le quali non può comunicare».²

L’animale, nel mostrarsi, ci rivela qualcosa che riconosciamo come nostro e al tempo stesso qualcos’altro ci risulta oscuro, schermato da una membrana di incomunicabilità oltre cui è impossibile andare. Qui, però, oltre al comportamento della lepre, anche il testo stesso sembra possedere un lato in ombra. I versi finali della poesia, dove il ritmo subisce una graduale decelerazione, nascondono un valore antifrastico: «come una preda che corre finché ha fiato | quando basterebbe un guizzo | uno scambio di binari | e poi le stelle».

La negazione che compare all’inizio del testo non costituisce un ancoraggio abbastanza solido: nonostante ciò che viene dichiarato esplicitamente, l’ambivalenza descritta da Lévi-Strauss sembra riguardare anche il soggetto, oltre che l’oggetto del suo sguardo. Pur affermando di non capirne il senso, l’umano si riconosce intimamente nel comportamento dell’animale. L’evento riportato diventa spunto per una riflessione dal carattere spiccatamente esistenziale. Attraverso l’incontro, il dramma dell’incomunicabilità si rivela una condizione tutta umana, che colpisce anche l’individuo stesso, in parte riconducibile alla celebre affermazione di Rimbaud: «Je est un autre».³

Nel testo di D’Agostino lo spazio narrativo risulta ancora più ridotto: «Libero il coniglio», si limita ad annunciare la voce poetica nel primo verso, ponendoci così fin da subito al suo fianco.

Lo sguardo si apre poi sull’ambiente circostante e sulle sensazioni generate da esso: «C’è odore di terra | smossa e si respira nebbia insieme all’aria nuova». Qui l’attenzione viene portata sulla presenza fisica, da cui la protagonista umana della poesia ricava riflessioni di carattere filosofico: «La sensazione di essere vivi è animale | mescola paura, meraviglia, potenza». L’origine sensoriale di tali riflessioni ci viene confermata esplicitamente, in un passaggio che è anche una dichiarazione di poetica esplicita: «Tutto questo non è un ragionamento | e cercare le parole per dirlo è questo modo | che abbiamo di lasciar entrare il bosco».

L’evento descritto non è altro che una parentesi intorno alla quale la voce poetica allestisce un ambiente speculativo. Infatti, a differenza di ciò che accade nel testo di Ioli, in Voltare le spalle la riflessione assume un carattere dialettico. Il coniglio, «che non sa dove andare, non ha | progetti | sensi di colpa, pensieri», diventa l’amuleto vivente di una visione della realtà che la voce poetica sembra voler ribadire a sé stessa. Una visione in cui risuonano l’animale del Canto notturno di Leopardi, che «giacendo | a bell’agio, ozioso | s’appaga»⁴ e l’Ottava elegia di Rilke: «Con tutti gli occhi vede la creatura | l’aperto».⁵ Una visione in cui la corporeità viene portata al centro della scena. La scrittura, in questo senso, come dichiara la voce poetica, è «Un modo come un altro per ammansire | la tigre che abbiamo in petto, o così ci piace | credere». Qui l’incontro con l’animale diventa un’esperienza di comprensione della realtà. Con il suo comportamento che, al contrario di quanto emerge dal testo di Ioli, sembra più discernibile, impartisce una lezione universale, che si sottrae, però, dal diventare univoca. La scena finale del racconto conferisce infatti alla riflessione un contrappeso lancinante e definitivo. Il coniglio, finalmente libero, «non si gira indietro se non un’ultima volta | gli occhi rossi sbarrati su di me pieni di sospetto».

In ciascuna delle tre poesie l’incontro tra essere umano e animali viene dunque affrontato sotto prospettive diverse. In Nell’afa Fabio Pusterla descrive una scena dal carattere fortemente allegorico, che rappresenta lo scontro strutturale tra natura e civiltà, tra selvatico e domestico. Il suo valore si colloca nel piano dell’ontologia, e da essa non viene tratta esplicitamente alcuna conclusione soggettiva. Al contrario, la voce che compare nel testo di Ioli trova nel comportamento della lepre in cui si imbatte una metafora della propria condizione individuale: la fuga scomposta dell’animale le sembra incomprensibile, ma allo stesso tempo vi si rispecchia. D’Agostino utilizza invece l’incontro con un coniglio per affrontare temi di natura filosofica: cosa c’è di animale nell’umano, e viceversa? Qui l’esperienza individuale passa in secondo piano, e la voce poetica diventa personificazione di una specie intera.

Ogni incontro viene descritto in forma diversa, e da ciascuno di essi emergono questioni cruciali che coinvolgono lo sguardo dell’uomo verso gli altri animali. Un orizzonte di possibilità complesso e problematico, segnato da frequenti proiezioni e da gravi fraintendimenti, ma anche da una profonda e autentica fascinazione.

Nell’afa, di Fabio Pusterla (da Tremalume, Marcos y Marcos, 2022, pp. 136-137 )

I cervi, nell’arsura
di questo luglio d’afa,
scendono nottetempo al lago a bere.
Escono dai boschi verticali
prendono una valletta dirupata
e arrivano al Profondo,
dove un po’ d’anni fa
una donna aveva scelto di sparire per sempre,
certo non senza segrete ragioni e dolori,
riemergendo un mattino bianchissima
gonfia accanto a una barca ormeggiata
fra le alghe.

Lì i cervi bevono a lungo e forse guardano
lungamente quell’acqua che appena sciaborda
sotto di loro, muta. Ma uno, maestoso,
deve una notte aver sbagliato
senza colpa percorso:
l’hanno visto i vicini che entrava
nel nostro giardino deserto. Poi, tentando
di risalire alla strada si è incagliato
con le corna nelle sbarre del guardrail
ed è rimasto a scuotere frenetico la testa
per lenti interminabili minuti. Un passante
non ha osato intervenire, impaurito, e infine il cervo
con un ultimo scossone si è strappato
da quella trappola oscena, è corso via
in lieta ritrovata nobiltà,
salendo al folto.

Sui tetti corrono le faine ebbre di luna
con strida di gioia o d’inquietudine.

Lo scarto, di Roberta Ioli (da Fuochi Alleati, peQuod, 2024, p. 16)

Pochi metri, un morso di strada
ed è così vicina che mi pare di toccarla,
la piccola lepre tesa nell’arco del presente
nel cono rigido dei fari.

Anch’io sono inseguita da un nemico che non vedo
e se c’è forse una ragione per la mia
ostinazione nella fuga
sfugge però il senso
di quell’andare ottuso in linea retta
come una preda che corre finché ha fiato
quando basterebbe un guizzo
uno scambio di binari
e poi le stelle.

Voltare le spalle, di Azzurra D’Agostino (da Cosmic Latte, Marcos y Marcos, 2025, p. 43)

Libero il coniglio. C’è odore di terra
smossa e si respira nebbia insieme all’aria nuova.
L’alba è l’ora degli addii, dei sentieri di sassi
che rasentano i burroni. I rumori sono pochi
stavo per dire nessuno è umano ma sospetto
che il battere dentro sia lo stesso. Ecco i campi
di ragnatele, ecco il cielo viola, il cervo che passa
e un freddo che rende felici sotto la pelliccia.
La sensazione di essere vivi è animale
mescola paura, meraviglia, potenza
e questo spazio immenso accade dentro
il coniglio, che non sa dove andare, non ha
progetti, sensi di colpa, pensieri
ma sangue, zampe sulla zolla, fili d’erba
remoti mugolii, una sorgente sotterranea
e filoni, strati pieni di ossa macerate e radici.
Tutto questo non è un ragionamento
e cercare le parole per dirlo è questo modo
che abbiamo di lasciar entrare il bosco
con tutta la sua ostilità, e poi città, mare,
quello che ci ha fatto male, ogni miseria, i morti
che non abbiamo seppellito, o pianto.
Un modo come un altro per ammansire
la tigre che abbiamo in petto, o così ci piace
credere. Per un secondo il coniglio mi ha liberata
non si gira indietro se non un’ultima volta
gli occhi rossi sbarrati su di me pieni di sospetto.

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Immagine di copertina:
Marcus Coates, Duvet Den (Self-portrait), 2000. Grizedale Forest, Cumbria, UK.

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Se nel gergo comune il concetto di trauma psicologico ha assunto contorni sfocati, in ambito medico, invece, viene definito in modo dettagliato. Il Disturbo da Stress Post-Traumatico (PTSD) ha dei criteri diagnostici precisi e anche una storia peculiare: la sua introduzione nel Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-3), redatto dagli psichiatri statunitensi nel 1980, serviva a convalidare il disagio dei veterani di guerra di ritorno dal Vietnam e offriva un modo per garantire loro benefici nell’ambito del welfare e delle assicurazioni sanitarie. Una storia a stelle e strisce che è stata poi esportata in gran parte del pianeta non senza critiche e resistenze.

Secondo l’antropologa medica Erica Caple James, le politiche sociosanitarie basate sull’applicazione del PTSD a Haiti si basano sulla ‘produzione di vittime’: le persone che vogliono essere riconosciute come traumatizzate devono partecipare a lunghi processi burocratici in cui gli viene chiesto di dimostrare continuamente la loro sofferenza. Tramite le agenzie della cooperazione internazionale, la concezione del trauma promossa dal DSM viene venduta ad altri paesi come un prodotto di marca. James studia l’esempio di Haiti, il paese più povero dell’emisfero occidentale, dove la violenza e la minaccia sono costanti e generano un’insicurezza ontologica. Per gran parte della popolazione haitiana non esiste un vero e proprio “post” nell’esperienza del trauma, come invece accade per i soldati statunitensi. L’antropologa osserva che, nell’analisi dei casi, invece di prendere in considerazione la cosmovisione locale e la spiritualità Vodoo che meglio riescono a sintetizzare il punto di vista haitiano sulla propria condizione, viene imposta l’etichetta del PTSD. James parla di un’economia politica del trauma, perché gli interventi umanitari creano un circuito economico il cui accesso è regolato dai cosiddetti trauma broker e dalla creazione di veri e propri ‘portfolio del trauma’.

Un’altra antropologa, Kimberly Theidon, ha studiato la concezione del trauma nel lavoro della Commissione per la Verità e la Riconciliazione in Perù che si è conformata dopo vent’anni di conflitto armato tra lo Stato e il gruppo guerrigliero Sendero Luminoso. Theidon parla di un’industria del trauma per spiegare come i progetti di intervento degli attori internazionali abbiano tradotto gli effetti della violenza politica nelle popolazioni originarie delle Ande nel linguaggio del PTSD. Theidon si rende conto che, durante l’interpretazione delle interviste agli abitanti locali, una vasta gamma di descrizioni riguardanti il dolore e la sofferenza sia stata semplicemente codificata con l’etichetta di ‘trauma’: i termini della cultura e della lingua originaria Quechua sono stati sostituiti dal linguaggio psichiatrico statunitense per poter essere legittimati. Un’esperienza diversa, ma sempre in Perù, la racconta l’antropologa Arianna Cecconi nel libro I sogni vengono da fuori, dove narra la sua etnografia onirica con le donne dei villaggi andini dell’Ayacucho, strette nel mezzo della guerra tra esercito e guerriglia. Cecconi si accorge che nelle comunità i sogni ricoprono un ruolo molto importante per la collettività: vengono raccontati, si usano per prendere decisioni e sono il mezzo per parlare di alcuni temi tabù come la violenza sessuale. Dalla sistematizzazione dei sogni raccolti emergono così gli abusi dei gringos, dei militari e dei proprietari terrieri. Se negli archivi della Commissione per la Verità e la Riconciliazione gli incubi sono registrati soprattutto come sintomi dello stress post-traumatico, nell’etnografia onirica di Cecconi questi vengono studiati come pratiche sociali attraversate sia dalla memoria storica della popolazione sia dalla cosmovisione andina intimamente legata al territorio. Per questo l’autrice insiste su un punto fondamentale: «sognare in pianura è diverso che sognare in cima a una montagna, sognare durante una guerra è diverso che sognare in tempo di pace» (p. 15).

Se il PTSD ha dato il via a una sorta di imperialismo del trauma, gli studi critici hanno messo in luce l’importanza di sviluppare modelli locali radicati nella tradizione dei diversi territori e nelle filosofie proprie dei popoli che li abitano. Diversi autori hanno provato a fare questo lavoro in contesti di guerra e violenza politica: gli esempi più famosi sono i casi clinici raccolti durante la guerra di liberazione algerina da Frantz Fanon e pubblicati ne I dannati della Terra; il trauma psicosociale della guerra civile tra l’esercito salvadoregno e il Frente de Liberacion Farabundo Marti descritto da Ignacio Martin Barò e il trauma storico-culturale del popolo palestinese definito dalla psichiatra Samah Jabr. Quest’ultima, in un intervento all’Università di Bologna, ha spiegato come funziona l’economia politica della diagnosi:

«Collaboro con alcune ONG che si rifiutano di offrire aiuto a una persona palestinese se non riceve prima un codice ICD, cioè della Classificazione Internazionale delle Malattie. Se una persona non ha quel codice, non potrà beneficiare dell’aiuto di quell’organizzazione. In questo modo, la patologizzazione diventa una condizione necessaria per ricevere aiuto».

L’idea di un trauma che attraversa non solo il corpo e la psiche della persona, ma che ferisce anche il tessuto sociale passando per le reti familiari, le comunità e la società nel suo complesso, è un elemento comune che si ripete nei diversi modelli ‘locali’ del trauma. Un esempio di quanto possano essere complesse le conseguenze psicosociali della violenza di Stato lo si può osservare nel film Il seme del fico sacro, girato clandestinamente in Iran dal regista Mohammad Rasoulof. La pellicola racconta la storia di una famiglia borghese di Teheran il cui padre, Iman, viene promosso come giudice presso il Tribunale Rivoluzionario. La trama è ambientata nel 2022 quando, dopo la morte della giovane Mahsa Amini per mano della polizia religiosa, scoppiano le proteste delle donne iraniane al grido di “Donna, Vita, Libertà”, uno slogan ripreso dal movimento curdo. Mentre Iman è afflitto da un conflitto interiore, firmare la condanna di un uomo innocente o perdere il lavoro appena ottenuto, le figlie, Rezvan e Sana, seguono con passione le proteste dai loro telefoni. La scomparsa della pistola di servizio del padre custodita in un cassetto di casa scatena una escalation di paranoia e violenza dentro la stessa famiglia: Iman sospetta che siano state le figlie o la moglie, per cui fa applicare contro di loro le tecniche di interrogatorio del regime. La repressione politica dello Stato contro le manifestanti si riproduce non solo nella coscienza del giudice, ma anche nel microcosmo familiare: la tensione tra il potere patriarcale di Iman e la ribellione di Rezvan e Sana diventa una lotta all’ultimo sangue per la sopravvivenza.

La psicologa cilena Elizabeth Lira ha lavorato per anni con i familiari e le vittime della dittatura di Pinochet: la tortura, le sparizioni forzate e le esecuzioni extragiudiziali hanno innescato alcuni processi comuni tra i pazienti. Lira parla di una simmetria tra il pericolo esterno (la minaccia della violenza traumatizzante) e il pericolo interno, lo strabordare dell’angoscia che minaccia la psiche ‘da dentro’. I pazienti con cui Lira lavora cercano di difendersi da questa doppia minaccia utilizzando dei meccanismi psichici come la repressione, la negazione, la dissociazione e l’identificazione proiettiva. La psicologa spiega che questi quadri sintomatici diventano più gravi quando la società continua a reprimere e negare la verità storica, per cui il dolore collettivo può esprimersi solo nello spazio terapeutico individuale. L’obiettivo della violenza politica è distruggere il soggetto, spogliarlo dei suoi vincoli, dei suoi legami sociali e politici: devi scegliere se sopravvivere tradendo i tuoi compagni e i tuoi valori, oppure morire. Per questo i percorsi terapeutici hanno l’obiettivo opposto a quello della tortura, ovvero ricostruire il soggetto e aiutarlo a riallacciare rapporti con la sua rete sociale e la sua comunità di appartenenza. Secondo Lira, applicare meccanicamente la diagnosi del PTSD rischia di cristallizzare le persone nel loro di ruolo di vittime, rimanendo quindi nella posizione di oggetto del trauma e della violenza. Lira cita le esperienze dei movimenti che chiedono la riparazione per la violenza, il riconoscimento della verità storica da parte delle istituzioni, la costruzione di monumenti per la commemorazione dell’ingiustizia e le forme di lotta per far sì che non si ripetano le violazioni dei diritti umani: ¡nunca màs! (mai più!). Questi processi creano soggettività politica invece che oggettivazione individuale, da vittime si passa a essere sopravviventi e testimoni di una verità collettiva.

Se da un lato la diffusione del PTSD comporta una serie di problematiche, d’altra parte, come abbiamo visto, diventa un passe-partout per accedere ai servizi offerti dalle agenzie umanitarie e nell’ambito della migrazione può facilitare i processi tortuosi di richiesta d’asilo o protezione. Nel suo saggio autobiografico Io sono confine, l’antropologo iraniano Shahram Khosravi racconta l’odissea migratoria che lo ha portato a violare diverse frontiere fino ad arrivare in Svezia, dove però i confini hanno continuato a perseguitarlo. Tempi di attesa straordinari, domande capziose e controlli mirati negli aeroporti sono continuati anche dopo aver ottenuto il passaporto svedese. La cittadinanza non è stata sufficiente a proteggerlo dalla discriminazione etnica quando un attivista razzista gli ha sparato in faccia per protestare contro le politiche migratorie del governo. Shahram si accorge di aver interiorizzato la narrativa della vittima quando, durante un laboratorio universitario, racconta la propria storia a una studentessa svedese, che comincia a lacrimare:

«Avevo espunto dalla mia storia ogni traccia di gioia, di autodeterminazione, di auto-rappresentazione o di retroterra personale. Avevo seguito il copione appreso, rappresentandomi come vittima priva di specificità culturali, spaziali o storiche» (p. 129).

Se da un lato la certificazione del trauma può essere utile per sopravvivere nei labirinti kafkiani della burocrazia migratoria, allo stesso tempo, la perversione burocratica delle frontiere può generare nuovi traumi. Nel documentario Wake up on Mars, la regista svizzero-albanese Dea Gjinovci segue la vita di una famiglia kosovara che sta chiedendo asilo in Svezia. Quando la famiglia in fuga dalla guerra si scontra con i primi rifiuti da parte delle istituzioni svedesi, le figlie Djeneta e Ibadeta entrano in uno stato di catatonia simile al coma. È la cosiddetta “sindrome da rassegnazione” che colpisce centinaia di bambine e bambini rifugiati: di fronte alla paura del rimpatrio smettono di parlare, muoversi e interagire con il resto del mondo. Mentre le sorelline sono chiuse in sé stesse e i genitori passano anni aspettando aggiornamenti sul loro caso, il fratellino Furkhan cerca di costruire una navicella spaziale nel bosco per portare la sua famiglia su Marte. Sogna di superare il trauma della frontiera e la violenza della burocrazia volando libero oltre i confini del pianeta.

Le storie che sembrano lontane nel tempo e nello spazio, come la guerra in Perù o la dittatura cilena, si intrecciano con il qui ed ora del nostro presente e dei nostri confini. Nel testo La clinica ai tempi del fascismo, la Brigata Basaglia fa una diagnosi del momento storico: l’espandersi dell’estrema destra sullo scacchiere globale e le politiche di guerra che calpestano i diritti umani si stanno riflettendo anche all’interno del nostro Paese. L’economia di guerra e la stretta autoritaria si manifestano sia negli abusi delle forze dell’ordine che godono di impunità sia nella deriva burocratica che rende le persone migranti, queer, disabilitate, povere e dissidenti sempre più sorvegliate ed esposte a umiliazioni. La deriva securitaria attraversa anche il sistema sanitario sempre più privatizzato: da un lato la rivoluzione basagliana sta venendo soppiantata dalla nostalgia del manicomio e dell’elettroshock; dall’altro chi si trova in pericolo, come la comunità queer, le persone razzializzate e i collettivi antifascisti, si tengono alla larga dalle istituzioni mediche per paura di rappresaglie e ulteriori discriminazioni. I docenti di psicologia dell’Università di Padova, Adriano Zamperini e Marialuisa Menegatto, hanno coordinato una serie di ricerche legate al G8 di Genova del 2001, raccolte nel libro Cittadinanza Ferita e trauma psicopolitico. Il trauma studiato nel libro si riferisce alle conseguenze delle sistematiche violazioni dei diritti umani commesse dallo Stato italiano durante le proteste contro la riunione dei leader mondiali nel capoluogo ligure: pestaggi, torture, intimidazioni e l’uccisione di Carlo Giuliani. L’impatto di quella ferita non riguarda solo le persone che sono state arrestate arbitrariamente per poi essere spogliate, umiliate e insultate, o chi ha riscontrato dei problemi di salute cronici in seguito ai pestaggi della polizia, ma l’intera cittadinanza che ha visto calpestare i propri diritti, occultare la verità storica e negare le responsabilità da parte delle istituzioni.

Sono diversi gli esempi visti fin qui in cui la sofferenza viene politicizzata e il trauma viene compreso non solo come etichetta diagnostica individuale, ma anche come sintomo del contesto di violenza strutturale che lo provoca. Se guardiamo la storia del PTSD possiamo vedere nel dettaglio come il processo inverso, quindi di de-politicizzazione, sia avvenuto con il passaggio dalla Sindrome post-Vietnam elaborata dallo psichiatra Chaim Shatan nel 1972, che includeva tra i tratti sintomatici distintivi la rabbia verso la società e la sensazione di tradimento da parte delle autorità politiche e militari, al DSM, dove questa caratteristica del PTSD viene inclusa nella categoria assai più astratta delle “alterazioni negative del pensiero e dell’umore”. Ridare una cornice storica e culturale al trauma significa ricostruire le radici che lo legano a un territorio specifico e alle condizioni sociali in cui si manifesta. Può essere letto in questo senso il tentativo della Brigata Basaglia di mettere in relazione la crisi ecologiche e la pandemia con la salute mentale e di analizzare il conflitto sociale utilizzando la lente psicoanalitica.

Gli studi della psichiatria critica, dell’antropologia medica e della psicologia sociale ci propongono una sfida importante: costruire modelli e pratiche di cura radicate in un territorio attraversato da diverse culture e dove si manifestano tendenze storiche specifiche. Accompagnare le comunità traumatizzate implica un lavoro multidisciplinare che travalica i confini della psichiatria e delle terapie individuali. Lavorare a contatto con gli effetti della violenza, soprattutto se perpetrata dallo Stato, ci spinge a creare spazi di supporto e condivisione che siano in grado di ridare un significato politico e soggettivo alla sofferenza mentale. Pensare il trauma oltre il PTSD vuol dire superare le frontiere fisiche e concettuali che intrappolano le persone nel ruolo di vittime della violenza e nelle categorie individuali imposte dall’alto e dall’esterno.

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Doris Salcedo, Shibboleth, Tate Modern 2007-2009, particolare dell’intervento sul pavimento della Turbine Hall

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Nel primo saggio, Ascari sceglie una via di accesso al tema insolita e potente. Anziché aprire con una teoria astratta della folla, l’autore individua in Jane Avril, celebre ballerina del Moulin Rouge e paziente di Jean-Martin Charcot alla Salpêtrière, una figura sintomatica della modernità europea a cavallo tra Otto e Novecento. La scelta non è casuale: Ascari costruisce un denso intreccio tra tre campi che all’epoca si interrogavano simultaneamente sugli stessi corpi e sugli stessi movimenti: la neurologia nascente, il mondo dell’intrattenimento di massa e la politica delle folle.
Ciò che affascina e insieme inquieta in questa operazione è la coerenza con cui questi tre mondi si specchiano l’uno nell’altro. Il corpo della ballerina e il corpo della folla condividono lo stesso vocabolario. Come scrive Ascari, «[l]’epoca dei trionfi di Jane Avril al Moulin Rouge e alle Folies Bergère, in altri termini, è anche quella degli scatti, i tic, le agitazioni corporee, le risate convulse e la perdita di controllo che sembra accomunare la classe (radunata in sciopero), il genere (la folla è “femminile”) alla coeva produzione di opere artistiche e di intrattenimento» (p. 25).
Questa convergenza non è solo una curiosità storica. Ascari la trasforma in un dispositivo critico. L’autore vuole cioè mostrare come le categorie con cui la prima neurologia classificava i corpi “devianti” – soprattutto femminili – siano le stesse attraverso cui la politica dell’epoca leggeva con terrore misto a fascinazione il fenomeno della massa. La folla operaia che scioperava e la ballerina che perdeva il controllo del proprio corpo erano grammaticalmente identiche agli occhi della cultura borghese. L’intreccio tra sapere medico, produzione artistica e paura politica appare così non come una coincidenza, ma come la struttura profonda di un’intera epoca.
I quattro saggi di Cavallari assumono ciascuno un testo classico come oggetto di analisi e in tutti e quattro si percepisce il medesimo gesto intellettuale: smontare le interpretazioni che di quei testi si sono sedimentate, spesso travisandone la radicalità, e restituirli a una lettura che ne rilanci la forza politica. Il contributo dedicato a Psicologia delle masse e analisi dell’Io di Freud è esemplare in questo senso. Cavallari non si limita a commentare il testo del 1921: lo attraversa inserendo una costellazione di riferimenti che vanno dal Leviatano di Hobbes agli studi sul corpo e il potere di Foucault, fino a scomodare Schopenhauer, costruendo una genealogia del problema dell’identificazione collettiva che abbraccia secoli di pensiero politico. L’obiettivo dichiarato – e perseguito con coerenza argomentativa – è però sovvertire la lettura mainstream del testo freudiano, quella che riduce la coesione di massa alla fascinazione esercitata da un capo carismatico, a una specie di ipnosi collettiva orchestrata dall’alto.

«La partita decisiva per le aggregazioni collettive si gioca a livello dell’altro della relazione intersoggettiva, e non della fascinazione illusoria che gli impianti più variegati dell’idealismo possono esercitare. La vera bussola capace di segnare l’orientamento nella composizione del legame sociale è sempre, in un certo modo, costituita dagli altri a cui mi lego, non dal fantomatico carisma di un leader magnetico, o dal bagliore ottundente delle insegne che smerciano vecchi e nuovi ideali» (p. 57).

La posta in gioco è enorme. Spostare il centro di gravità della massa dal leader agli altri significa riformulare l’intera questione politica della collettività. Non si tratta più di chiedersi chi sia abbastanza carismatico da trascinare le folle, ma di capire quali strutture di relazione orizzontali rendano possibile l’aggregazione solidale. È un ribaltamento che ha implicazioni immediate: se la massa non dipende da un capo, allora la sua scomparsa non si spiega con la mancanza di leadership, bensì con l’erosione dei legami tra i soggetti.

Il secondo contributo di Cavallari porta in scena Georges Bataille, e lo fa con una mossa teorica che prolunga e radicalizza il gesto già compiuto nel saggio su Freud. Se lì si trattava di sottrarre la massa al dominio del leader carismatico, qui si tratta di scavare ancora più in profondità, di smascherare la nozione stessa di soggetto “normale” su cui la società borghese fonda la propria coerenza. Bataille parte dal presupposto che l’omogeneità sociale sia la produzione. L’individuo omogeneo – cioè l’individuo funzionale all’ordine costituito – è colui che ha interiorizzato la razionalità utilitaristico-borghese, che si definisce in termini di utilità, di rendimento, di partecipazione al ciclo produttivo. L’eterogeneità, tutto ciò che eccede o disturba questa logica, viene sistematicamente neutralizzata e resa invisibile.
Su questo tracciato, Cavallari affronta il problema della comunicazione con l’altro, e lo fa in termini che richiamano qualcosa di antico, quasi gorgiano, che affondano nella tradizione del pensiero nichilista: la comunicazione è sempre, in qualche modo, un commercio con la morte. Non in senso metaforico, ma strutturale. «Per vivere», afferma Cavallari riprendendo Bataille, «dobbiamo risolverci a non negare la morte, ma ad affermarla». E aggiunge:

«Quando comunichiamo, in un certo senso, denunciamo apertamente la nostra insufficienza, la nostra radicale incompiutezza, aprendo nella nostra vita una ferita che lascia spazio, in noi, a ciò che siamo. Comunicare significa allora disporsi alla perdita di sé, intesa come effrazione di una concezione unitaria e integra dell’essere» (p. 76).

È una delle intuizioni più fertili dell’intero volume. La comunicazione non è scambio tra soggetti integri e autosufficienti, ma manifestazione reciproca di un’incompletezza costitutiva. Il soggetto che comunica non è il soggetto che si afferma, ma quello che si apre, che si incrina, che consente all’altro, in qualche modo, di abitarlo. In questo senso, l’aggregazione collettiva non è la somma di individui, ma la messa in comune di insufficienze – una solidarietà fondata non sulla forza ma sulla vulnerabilità condivisa.

Il terzo contributo sposta lo sguardo verso un autore apparentemente lontano dalla traiettoria fin qui percorsa, José Ortega y Gasset, il grande filosofo spagnolo del Novecento, teorico della “ribellione delle masse” e pensatore della circostanza come condizione ineludibile dell’esistenza. Il concetto di circostanza è il cardine di tutta la sua filosofia: l’essere umano non è mai un soggetto astratto e decontestualizzato, ma sempre un io immerso in un “contesto inesorabile” – geografico, storico, culturale, linguistico — che lo precede e lo costituisce. Il celebre imperativo orteguiano – “Io sono io e la mia circostanza” – non è una concessione al determinismo, ma una chiamata alla responsabilità. Solo chi riconosce la propria circostanza può tentare di salvarla, e con essa salvarsi.
Cavallari fa propria questa intuizione e la torce in una direzione inattesa, centrandola sulla questione del linguaggio. Il linguaggio non è, in questa lettura, un semplice strumento di cui i soggetti si servono per comunicare pensieri già formati, ma la condizione stessa della soggettività, ciò che la genera prima ancora che essa possa prendere parola. «Lo stesso linguaggio», scrive Cavallari, «genera, strutturandole nel profondo, quelle soggettività che si occuperà poi di mettere in comunicazione, interponendosi tra di esse come una sorta di tessuto connettivo, o di infrastruttura» (p. 96).
L’immagine dell’infrastruttura è particolarmente felice. Il linguaggio non è una sovrastruttura che si aggiunge a soggetti già costituiti, ma l’impalcatura su cui quei soggetti si edificano e attraverso cui si trovano in relazione prima ancora di sceglierlo. È una tesi che richiama, da una prospettiva diversa, il problema già emerso con Freud e Bataille: il legame collettivo non nasce da una volontà consapevole, ma da intelaiature che la precedono e la rendono possibile.

Il quarto e ultimo contributo di Cavallari affronta Jacques Lacan, e con lui ritorna, per l’ultima volta e in forma più acuta, il problema dell’identificazione. Nella teoria lacaniana, la formazione dell’Io ha un carattere costitutivamente immaginario: l’identità non è il riconoscimento di qualcosa di già dato, ma la costruzione di un’immagine coerente di sé attraverso lo sguardo dell’altro, uno specchio che restituisce un’unità che il soggetto, in realtà, non possiede.
Su questo punto ruota tutta l’argomentazione. Ma è sul concetto di desiderio che l’autore individua la frattura più significativa tra Lacan e i suoi autorevoli predecessori. Laddove la tradizione, da Platone a Kant, ma anche più in qua, tendeva a pensare il desiderio come mancanza, come tensione verso qualcosa di assente che non si raggiunge mai pienamente, Lacan compie un rovesciamento: il desiderio non è deficit ontologico, non è il sintomo di una privazione, ma, al contrario, produce eccedenza. Come afferma Cavallari, «[l]a mancanza a essere di cui parla Lacan non allude dunque a una qualche sorta di deficit ontologico nel soggetto» (p. 109).
Le conseguenze politiche di questa tesi sono immediate e dirompenti. Se il desiderio non è mancanza ma produzione di eccedenza, allora il soggetto non è condannato a inseguire un completamento che non arriverà mai, ma è piuttosto attraversato da una forza che eccede i confini dell’Io immaginario e che può spezzarne le strutture repressive. Da qui l’enunciato lacaniano che Cavallari porta al centro della sua analisi: «Soltanto una sovversione nella costituzione del soggetto potrà aprire all’avverarsi di un desiderio capace di fare saltare le strutture repressive della società, e non viceversa» (p. 112)
Il cambiamento, in altre parole, non viene dall’esterno – da una rivoluzione istituzionale o da una nuova leadership – ma da una trasformazione interna alle strutture soggettive che organizzano il desiderio. Non si trasforma prima la società e poi il soggetto, ma il contrario.

Ciò che Analitica della massa costruisce, saggio dopo saggio, è qualcosa di più di un percorso storico-critico attraverso il pensiero sulla folla. È una proposta teorica coerente, che affida ai corpi, ai linguaggi e alle intelligenze – nella loro concretezza e nella loro vulnerabilità – il compito di trovare le vie della propria emancipazione. Non dall’alto, non attraverso la figura salvifica di un leader o l’abbraccio identitario di un ideale, ma dal basso: attraverso un pensiero e un discorso critici capaci di aprire alla riconfigurazione dei presupposti stessi dell’individuo e della massa come soggetto storico.
La sottrazione ai meccanismi del profitto non è un atto di rottura improvvisa, ma un lavoro paziente sulle strutture che ci costituiscono – quelle neurologiche, linguistiche, desideranti – per escogitare, a partire da esse, tattiche di reale trasformazione collettiva. In questo senso, il volume di Cavallari e Ascari non si limita a commentare un problema del passato, piuttosto pone una domanda urgente al presente, e lo fa con gli strumenti rigorosi e la curiosità teorica che questa domanda merita.

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Immagine di copertina:
un fotogramma da Matthew Barney, Redoubt, 2018

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Un approccio di tipo deficit-based verso l’autismo viene messo in discussione, davanti ai suoi limiti e contraddizioni, dal paradigma della neurodiversità,² che si appella all’infinita varietà delle menti umane e stili neurocognitivi. In base a tale paradigma, l’autismo non viene patologizzato come disturbo mentale, ma come manifestazione naturale della varietá neurologica.³ Sotto la lente di un sistema di pensiero più elaborato e complesso, l’autismo passa, cosí, da riduzione a essenza biologica a social construct, costrutto emerso tra specifiche dinamiche di potere e contesto storico-sociale, in cui le persone autistiche condividono interessi, similitudini, ideologie sociali o modalità di stare al mondo in comune, per cui si può parlare di forme di vita autistiche più che di essenza neurobiologica.

Maija Holmer Nadesan ha fornito uno dei principali contributi rispetto a tale concettualizzazione, specificando che non è necessario respingere l’esistenza di una base biologica per ciò che il tipizzatore diagnosta ha classificato come autismo, ma che l’autismo è un costrutto sociale.⁴ Secondo Nadesan, l’autismo prende forma in specifiche condizioni sociali, le quali determinano le coordinate che portano a specifiche terapie e conseguenze,⁵ a specifiche etichette che plasmano tali persone, che finiscono per recitare poi quel ruolo sociale che gli viene attribuito.⁶

Nel suo lungo percorso di definizione, risulta fondamentale il contributo di individui autistici, raramente se non mai chiamati in causa. L’autismo è definito da loro come stile neurocognitivo,⁷ rivendicato in temini identitari e culturali,⁸ e di pratiche di resistenza.⁹

I contributi più importanti si sono rivelati proprio quelli degli attori sociali in questione, i quali, portando sulle spalle il peso di un fatto sociale come una diagnosi di autismo in una società a maggioranza neurotipica e neuronormativa,¹⁰ hanno dovuto sfaldare il peso delle volgari categorizzazioni a cui sono stati soggetti senza avere potuto contribuire con le loro prospettive nella definizione di cosa sia l’autismo.

Pare infatti quanto meno paradossale pensare di poter definire una soggettività umana unicamente dall’esterno e non dall’interno. Il modo in cui si è giunti alla tipizzazione dell’autismo, infatti, mostra un carattere politico, e riflette l’egemonia diagnostico-culturale del modello medico della disabilità e della neuronormatività neoliberista in cui si inseriscono i diversi saperi Psi.¹¹

L’autismo e la sua tipizzazione rappresentano infatti uno dei percorsi ed esempi più lunghi e faticosi di decostruzione antiabilista. Tra le prospettive piu rilevanti, la teoria di Damian Milton sulla doppia empatia,¹² e le evidenze scientifiche che hanno poi rinforzato tale teorizzazione ¹³ hanno sgretolato diversi neuromiti come quello di un presunto deficit di empatia, di comunicazione o mancanza di interesse sociale. Tali ricerche hanno mostrato che tali deficit in contesti a prevalenza autistica non appaiono, ma prendono forma quando l’individuo autistico interagisce con l’individuo neurotipico ed è costretto a conformarsi a determinati tipi di habitus per evitare il peso delle disconferme ambientali.¹⁴ Possiamo quindi definire i cosiddetti deficit autistici come assunzioni context and cultural-based.

Tra le prospettive piu importanti vi è in tale ambito quella di Nick Walker, non solo per la caratterizzazione dell’autismo, ma anche per il suo contributo allo sviluppo del paradigma della neurodiversità. Quando parla di autismo, Walker fa riferimento unicamente a somiglianze neurologiche in comune, anche se ancora non comprese del tutto rispetto alla neurologia non autistica.¹⁵ Nonostante le possibili e non sempre costanti somiglianze, tuttavia, si deve precisare che gli individui autistici sono molto diversi uno dall’altro. Ogni persona autistica ha infatti uno stile di elaborazione diverso dalle altre persone autistiche.¹⁶ Come indica Cushing, l’autismo, più che un fenomeno unitario è un insieme di condizioni distinte, che possono si essere in comorbidità tra loro, ma indipendenti.¹⁷ A tal riguardo, infatti, Acanfora contesta che l’autismo viene studiato ancora come se fosse un’entità monolitica, senza considerare le complessità di ciascuno individuo autistico, cosa che non avviene, invece, nel caso della neurotipicità, che non viene ricondotta a uno stereotipo universale.¹⁸ Per Acanfora, infatti, questo atteggiamento riflette una grande disparità nei rapporti di potere tra ciò che viene considerato tipico e ciò che diverge, oggettivando la categoria in questione e privandola della propria agentività.

Secondo Ian Hacking, e come rinforzato da Enrico Valtellina,¹⁹ nel panorama italiano, occorre parlare di tipo umano amministrativo e diagnosi amministrativa riferendosi all’autismo, indicando che nasce dalla necessità di accorpare sotto un termine comune persone con comportamenti determinati da una griglia interpretativa codificata, come avviene per i criteri diagnostici del DSM, e ancora, di fenomeno culturale.²⁰ Infatti, nella sua definizione, Valtellina valorizza le teorie di Ian Hacking riproponendo il concetto di transient mental illness, ovvero condizioni apparse come problematiche durante un periodo storico definito, e che si individuano in oggetto culturale per poi evolversi fino a dissolvere il suo significato originale (in tale caso, per la sindrome di Asperger ma non per l’autismo, che per Hacking cambia nome e interpretazione, ma non è una divergenza destinata a passare).

Chapman considera l’autismo come una minorità marginalizzata e disabilitata in relazione al contesto sociale e materiale, per cui l’autismo sarebbe un’entità reale per ragioni politiche ed etiche, piú che ragioni biomediche.²¹ L’autore, infatti, ne rivendica una definizione in termini di soggetto collettivo, secondo la definizione di Young,²² ovvero come persone – ancor più che con tratti comuni – collegate da pratiche sociali condivise, da fattori materiali esterni che influenzano ogni membro del collettivo, a prescindere dalla sua identificazione o meno con esso.²³ Alcune caratteristiche sono soggettive, anche se spesso condivise tra individui autistici, come lo stile neurocognitivo. Altre, come le esperienze di sovraccarico sensoriale in ambienti di lavoro o scolastici sono comuni tra i vari individui autistici, rendendo tale esperienza specifica di disabilitazione un comune denominatore.²⁴ Tale soggetto collettivo disabilitato trova quindi la sua sussistenza proprio nelle comuni esperienze di disabilitazione, più che in un illusorio cervello autistico.

In conclusione, il paradigma della neurodiversità è risultato nello screditare l’illusione di alcuni tipi di categorizzazione – probabilmente il progresso di una civiltà si misura da quanto essa sia in grado di non avere bisogno di classificare e dividere, di pensarsi in ingroup e outgroup, ma di riconoscere la natura fallace delle linee di demarcazione che si costruiscono tra presunte categorie e biodiversità.

Un passo successivo va individuato nel problematizzare le strutture socio-economiche che hanno dato luogo alla tipizzazione dell’autismo e ai meccanismi della modernitá in cui esso ha preso forma, insieme ad altre delle nuove “malattie” della modernitá, che sovente si ascrivono alla categoria della neurodivergenza, piú per voler dare una parvenza di politically correct che per averne compreso appieno i meccanismi di produzione e riproduzione. Broderick parla appunto, a tale proposito, di autism industrial complex e di specifiche strutture culturali ed economiche che producono profitto dal concepire l’autismo come un corpo patologico da curare.²⁵ Come indica anche Nick Walker,²⁶ bisogna appunto buttare via gli attrezzi del padrone (neoliberista) e cambiare paradigma.

Il paradigma della neurodiversità ha aiutato nel combattere lo stigma e gli stereotipi negativi attribuiti all’autismo, ma, ciò vale solo nel caso di coloro che si sono voluti identificare con tale costrutto. Come indicato da Milton,²⁷ ci sono persone che non si identificano con l’autismo, ma lo vedono solo come una descrizione priva di significato e un costrutto pseudo-scientifico, che non ha nessun marker biologico (a differenza, ad esempio, di un arresto cardiaco), definito e prodotto dal diagnosta e dalla sua immaginazione.

Ciò conferma l’impossibilità di considerare la natura dell’autismo come essenza, ma piú come una categoria in cui ci si rivede e si condividono caratteristiche comuni, di cui probabilmente, le più diffuse sono le stesse esperienze di disabilitazione. Infatti, nello scenario collettivo, l’autismo è stato sempre descritto in termini negativi, ovvero come un deficit rispetto a, e non positivi, ovvero identitari e culturali. L’autismo esiste quindi più in termini di cosa non è rispetto a cos’è.

Pare quanto meno non possibile una precisa definizione di una dimensione umana (e sociale) nei termini del suo negativo, il cui positivo è stato portato avanti potremmo dire solo dalle prospettive emiche, rendendo possibile definire la sua natura come soggetto collettivo disabilitato che riconduce, infine, a una forma di vita autistica condivisa, a una spesso attiva e faticosa resistenza a specifiche modalità sociali e politiche, che dissolverebbero invece la cultura autistica nell’alto mare aperto della neuronormativitá e lavoro produttivo neoliberale.

L’autismo si basa quindi su condivise attitudini sociali e forme culturali, piú che su una essenza biologica in comune che oggettivizza ed essenzializza le persone in questione, privandole di voce in capitolo su sé stesse nello scenario collettivo.

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Kai Syng Tan, We Sat On a Mat and Had A Chat And Made Maps! #MagicCarpet, 2017-2019 www.kaisyngtan.com/magiccarpet.

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Gilles Deleuze, in una delle interviste a Claire Parnet, affermò che le rivoluzioni possono andare incontro a sconfitte, tradimenti e involuzioni termidoriane, ma il divenire rivoluzionario rimarrà sempre visibile, come prodotto delle sollevazioni, come qualità sovversiva dei processi di soggettivazione inscritti sulla scena della Storia. Hardt fa propria questa prospettiva e la articola nei diversi elementi che sviluppa nel libro, che hanno come punto focale il concetto di “liberazione”, verbo e pratica che egli intende come un dispositivo costituente, con cui le diverse soggettività provarono a reinventare, integralmente, le strutture sociali. E, con lo guardo proiettato sul presente, queste stesse sollevazioni hanno contribuito alla produzione di una nuova grammatica politica, capace di ripensare integralmente le questioni salienti della teoria rivoluzionaria (classe, partito, soggettività, potere), di proiettarle nell’attualità, incarnandole in eventi concreti. Inoltre questo decennio parla al presente perché fu in grado di formulare anche una grammatica della governance neoliberale sin dalle sue fasi aurorali, squadernando la polisemia del concetto di crisi, divenuta nel corso del tempo un operatore chiave con cui leggere i processi di ristrutturazione del capitale multinazionale – la rivoluzione informatica, i nuovi processi di soggettivazione, elementi su cui esiste una letteratura scientifica e militante esaustiva –, che ha assunto le forme di un regime di guerra globale, pietra tombale definitiva del progetto neoliberale di ordine.
Per meglio apprezzare il lavoro di Hardt, il quale guarda al passato per trovare spunti di rottura nel presente, si proverà di seguito a fornire alcune tracce di lettura del libro prendendo in considerazione i processi di soggettivazione, le differenti forme che assunse il contropotere (o democrazia rivoluzionaria) e le forme organizzative usate dalla soggettività.

Divenire molteplice della soggettività

La prima anomalia del decennio è, certamente, quella della soggettività, prodotta tanto dalle condizioni materiali quanto dalle specifiche condizioni di emergenza della congiuntura storica. Se le mobilitazioni dei tardi anni Sessanta avevano posto le basi per la critica dell’Autorità e dei suoi ordini simbolici materiali e discorsivi (come ad esempio nel caso del movimento contro la guerra in Vietnam), quelle del decennio successivo ebbero una vera e propria funzione costituente, ovvero re-inventarono le forme di socializzazione dentro la polis moltiplicando gli spazi di enunciazione e di espressione, così da far emergere sia le specificità delle differenti soggettività che le trame comunitarie della dimensione collettiva. In questo senso, seguendo le analisi di Hardt, si può vedere chiaramente come questa dimensione conflittuale della soggettività non fosse contrapposta all’identità soggettiva della classe operaia, ma ne costituisse una articolazione estensiva diffusa, a macchia d’olio, su tutto il tessuto sociale. Facendo un passo indietro: gli anni Settanta videro la crisi definitiva del modello socialdemocratico e statalista di ispirazione keynesiana e la lenta, progressiva e proteica affermazione di nuovi modelli produttivi, incentrati sulla valorizzazione spasmodica del vivente in tutte le sue declinazioni, e sulla ulteriore valorizzazione di saperi e informazioni. Dentro questa transizione, così, la composizione tecnica e politica della classe operaia mutò completamente pelle, inscrivendo al proprio interno le differenti figure prodotte dalla moltiplicazione del lavoro vivo: l’intelligenza tecnico-scientifica (come fu messa a tema da Krahl e Alquati), la sfera della riproduzione e della cura, la comunicazione. Questa mutazione, che altri hanno indicato come passaggio dall’operaio-massa all’operaio-sociale, comportò anche la mutazione degli orizzonti di senso, dei bisogni, dei linguaggi, tanto da poter assumere il concetto di ‘desiderio’ come operatore teorico con cui leggere le differenti figure della composizione emergente. Come sottolinea Hardt, l’elemento innovativo di questi processi di soggettivazione fu l’assenza di gerarchie d’ordine, proprio perché situati su un terreno comune, quello dell’investimento capitalista sull’intero tessuto sociale. Questo commoning delle lotte emergenti, indicando la dimensione compiutamente biopolitica delle operazioni di accumulazione capitalista, fece emergere nuove forme di militanza, che è l’elemento di specificità dei processi di soggettivazione sovversivi, determinati in primo luogo dal radicamento della soggettività nel sociale, e in secondo luogo dalla ridefinizione delle stesse pratiche militanti. L’attenzione alla dimensione dei desideri e delle forme di espressione corporale manifestati dai movimenti di liberazione omosessuale, l’allargamento delle sfere dei bisogni, l’emergenza dello spazio della cura incarnato nei movimenti femministi, i processi di autorganizzazione messi in piedi dai differenti settori dell’autonomia dentro e fuori gli spazi di produzione indicano la necessità concreta di ripensare radicalmente le forme di vita. Nello stesso momento in cui agire politico e lotta per una vita migliore tendono a coincidere, ecco che la militanza viene totalmente stravolta, fuori dall’agire di partito e anche dalle ritualità della cittadinanza politica moderna, e a diretto contatto con l’esperienza materiale: la militanza diventa sovversiva proprio perché punta al rivolgimento totale dell’esistente in tutte le sue forme: un esempio di questa kehre militante è la progressiva attenzione rivolta alle questioni ecologiche, non sganciate dalla più generale critica anticapitalista della produzione, e volte non solo alla difesa della natura ma a un più complessivo ripensamento del rapporto tra soggettività, poteri e spazio.
Il punto focale che Hardt evidenzia, e che rende le sue analisi un unicum nel panorama degli studi sul decennio, riguarda la particolare torsione etica dei processi di soggettivazione che, prendendo spunto dalle riflessioni foucaultiane, assumono la dimensione di una vera e propria “spiritualità politica”. Tanto per il filosofo francese quanto per lo studioso americano, la spiritualità politica, oltre a fungere da giuntura tra teologie rivoluzionarie (come nel caso della teologia della liberazione sudamericana o l’islamismo iraniano) e movimenti sociali, rappresentava l’aspirazione a una nuova forma del vivere comune, ovvero al primo elemento di ogni trasformazione strutturale: un nuovo modo di abitare lo spazio pubblico e di praticare la parrhesia, ovvero di esporre il proprio desiderio di libertà contro le strutture governamentali. La militanza sovversiva, dunque, è una militanza situata dentro e contro le reti del potere, che produce quello spazio di soggettivazione collettiva attraverso corpi e desideri che inventano ex novo lo spazio politico su cui sperimentare forme di lotta e pratiche di governo alternative.

Potere operaio, contropoteri sociali

Il secondo asse di lettura del libro riguarda la dimensione materiale della soggettività rivoluzionaria, ovvero le modalità con cui le differenti forme di autonomia riuscirono a proiettarsi sul tessuto sociale come esperimenti di contropotere, contendendo contro lo Stato sul terreno della legittimità e dell’esercizio della forza.
Le differenti esperienze presentate da Hardt, ovvero gli esperimenti di democrazia popolare in Cile e in Portogallo, le lotte dentro e fuori la fabbrica tra Stati Uniti e Italia, i progetti di autogestione delle fabbriche francesi, le lotte ecologiste in Germania e Giappone sono tanti tasselli di una costellazione che ha materializzato quella che Kristin Ross ha chiamato‘forme-Commune, ovvero un insieme di esperienze costituenti fondate sulle lotte e sul protagonismo delle soggettività. In questo senso, il concetto di doppio potere, che nella teoria rivoluzionaria indicava la forbice tra stato e organizzazione rivoluzionaria e poi quella tra organizzazione e movimenti, rappresenta il tentativo con cui le soggettività provarono a dislocare la fonte del potere verso il basso e a costruire dispositivi istituzionali in grado di rispondere ai bisogni sociali emergenti. Il primo slittamento, infatti, è quello dal piano della rappresentazione a quello della partecipazione: moltiplicando i punti di decisione nel corpo sociale e dandogli valore politico effettivo, come nel caso cileno, o nelle commissioni che univano cittadini e militari nel corso della Rivoluzione dei Garofani portoghese, la democrazia popolare si materializzò come elemento in grado di radicalizzare le scelte governative e di mettere in discussione gli assetti politici esistenti. Il secondo slittamento è quello, specifico, delle lotte di fabbrica, che dal miglioramento delle condizioni di lavoro arrivarono progressivamente a esprimere degli elementi di potere dal punto di vista salariale-contrattuale e incidere sul ciclo produttivo, attraverso degli istituti concreti di potere operaio, ovvero le assemblee e i comitati di reparto. La dimensione della centralità operaia, ovvero dell’antagonismo incarnato tra capitale e lavoro, si espresse sia attraverso scioperi selvaggi e sabotaggi (l’operaio-massa meridionale del caso italiano, la giuntura tra operai neri e bianchi nel caso statunitense), che attraverso esperimenti di autogestione degli spazi produttivi, come nel caso francese della fabbrica Lip. Il terzo slittamento da evidenziare è quello del passaggio dall’autonomia in fabbrica al conflitto nella metropoli, a causa delle trasformazioni strutturali che, di conseguenza, mutarono la composizione sociale: per dirla in breve, questo è il passaggio dall’operaio-massa all’operaio-sociale, ovvero al soggetto della produzione sociale diffusa e della metropoli come spazio produttivo. Gli esperimenti di potere operaio nella fabbrica trovarono, infatti, delle connessioni con le lotte sociali esterne a essa e, progressivamente, spostarono il focus sulle forme di organizzazioni sociali autonome nella metropoli. Specificità dell’anomalia autonoma italiana fu proprio la sua natura operaia, legata ai processi produttivi e in grado, allo stesso tempo, di politicizzare i conflitti metropolitani e trasformarli in elementi di contropotere diffuso. L’autonomia, come vettore di irradiazione dell’ingovernabilità estesa, fu la matrice di differenti forme di Commune che contesero la legittimità alle istituzioni statali, anche organizzando l’uso ampio e decentralizzato della forza praticato a più livelli e con più forme, comunque interne alle mobilitazioni e alle strutture organizzate dei movimenti.
Il desiderio di autonomia, dunque, segnala processi di organizzazione che si muovono contro il sistema della rappresentanza, che indicano la presenza di un altro potere in grado di destabilizzare i rapporti di forza esistenti, in primis quelli dettati dai dispositivi proprietari. La partecipazione diretta, la produzione e la difesa dei commons indicano altresì l’effettività di una sensibilità partecipata verso la dimensione collettiva dello spazio politico, spazio in cui le masse popolari e l’operaio sociale delle metropoli resero visibile il loro protagonismo sovversivo. In altri casi, il contropotere assunse dimensioni insorgenti e autodifese, come nel caso della Comune turca di Fatsa o di quella coreana di Kwangju, o nelle forme degli accampamenti diffusi a Larzac, esperienze in cui l’esercizio dell’azione diretta era espressione dei progetti di sperimentazione collettivi. Attraverso questi esempi storici (distribuiti tra le pagine del volume), Hardt prova a rendere evidente la produttività della dialettica tra molteplicità e centralizzazione organizzativa, che fu la reale matrice di un altro modo di concepire tanto il potere quanto la politica, con alle spalle gli esperimenti rivoluzionari del proprio secolo ma, allo stesso tempo, in grado di lasciar prefigurare la potenza dei processi sociali a-venire attraverso gli assemblaggi operativi parziali, con cui vennero poste questioni quali il rapporto tra orizzontalità e verticalità, il divenire reticolare della produzione, la compressione della previdenza sociale e la precarietà delle condizioni lavorative. Ciononostante, il partito delle talpe, che mai si realizzò se non nella testa della magistratura (specie quella italiana), issando la bandiera dell’autonomia, pose le basi per la ripresa globale della lotta di classe, proprio quando essa veniva militarmente e politicamente sconfitta alla fine del decennio.

Molteplicità strategiche

Il terzo asse di lettura è quello delle connessioni e delle alleanze tra le differenti forme dell’autonomia. Se, ricapitolando, sono gli eventi a produrre tanto le soggettività quanto le nuove forme di militanza, e il protagonismo diffuso della soggettività diventa la forma di espressione pubblica del desiderio di trasformazione, le connessioni organizzative modulano queste linee e le moltiplicano sui differenti piani della struttura capitalista. Queste connessioni, infatti, operano in forma trasversale, adattandosi alla molecolarità sociale e mantenendo di ognuna la specifica singolarità, in un tentativo, pioneristico, di leggere la tendenza della composizione sociale a venire, caratterizzata da ampia diffusione reticolare e di una altrettanta, radicale ed estrema irriducibilità. Per non voler alimentare quelle narrazioni che rimpiangono la presunta unicità e unitarietà del soggetto antagonista, non basta solo enunciare la fine della centralità operaia, ma mutare compiutamente il punto di osservazione. Hardt lo fa, e assumendo il punto di vista globale delle lotte (parte di quel lavoro di provincializzazione di un certo sguardo sul decennio sovversivo), mette a tema le questioni organizzative attraverso le lotte delle minoranze razziali e dei movimenti femministi, perché le formulazioni critiche poste e le soluzioni prodotte partivano dall’individuazione dei rapporti sociali capitalisti come matrici dell’assoggettamento dipanato su tutti i livelli della formazione sociale. L’assenza di linee di divisione gerarchiche all’interno di questi movimenti fu elemento centrale nell’elaborazione del concetto di capitalismo razziale come struttura di dominio che articolava lo sfruttamento mettendo a valore il genere e la razza, e rafforzò la dimensione politica e conflittuale del concetto di “blackness”, che allargò ulteriormente lo spettro della classe. In questo senso, tanto il femminismo quanto il marxismo della blackness squarciano completamente il piano politico e anche quello della visibilità, perché si ponevano (specie negli Stati Uniti e in Gran Bretagna) come elementi avanzati del conflitto sociale, nominandosi e auto-costituendosi come soggettività antagoniste, trasformando l’enunciazione del genere e della razza come elemento concreto di ingovernabilità e di sovversione, equipollente al concetto di classe. Problematizzato ulteriormente il quadro dell’analisi strutturale del capitale come macchina di divisione aperta e infinita, il terreno delle connessioni organizzative viene posto attraverso quelle che Hardt, con una bella espressione, chiama ‘molteplicità strategiche’.
Assumendo la moltiplicazione dello sfruttamento come elemento centrale, gli esperimenti organizzativi autonomi si fanno carico strategicamente delle articolazioni connettive tra i diversi segmenti, prefigurando una molteplicità aperta e intrecciata. Hardt trae questo concetto dai lavori del femminismo nero, in particolare del Combahee River Collective, gruppo di femministe e lesbiche nere, che posero per prime la questione dell’organizzazione della molteplicità e gli diedero un nome ben specifico, intersezionalità, concetto con cui essi analizzarono l’intrecciarsi delle questioni di razza con quelle di genere e di classe.
Simili esperimenti, pur senza la stessa declinazione razziale, si verificarono anche negli altri segmenti della costellazione autonoma, per allargare lo spettro delle lotte sul lavoro a quelle sulla cura, e per connettere anche le differenti esperienze delle subculture che avevano affinità con le pratiche dell’autonomia (il punk, ad esempio). In virtù di quanto detto in precedenza, ciò che per Hardt è sovversivo nella molteplicità è la capacità di costruire coalizione attraverso una forma di organizzazione acefala – che riconosce come equipollenti i nodi dello sfruttamento – situata e in grado di esprimere la propria forza costituente attraverso l’invenzione di nuove forme dello stare insieme e di nuove forme di decisione basate sulla partecipazione diretta e sull’uguaglianza assoluta tra i partecipanti. Ciò che questo percorso analitico configura è il concetto di moltitudine che l’autore ha sviluppato in collaborazione con Antonio Negri, e che – al netto di un dibattito ultraventennale – non enuncia una nuova soggettività rivoluzionaria (né tantomeno allude a una ben precisa identità) ma ha indicato una tendenza – la moltiplicazione del lavoro vivo, la globalizzazione e l’interconnessione tra le lotte – e ne ha rintracciato la genealogia nei movimenti sovversivi di un passato ormai remoto, ma che non smette di parlare al presente.

Linee di fuga

Avvicinandosi alla conclusione di questo scritto, è bene ricapitolare brevemente quanto detto fino a ora. Gli anni Settanta globali furono il teatro di un processo rivoluzionario molteplice, che per qualche tempo mise in discussione le strutture politiche e sociali esistenti, e che fu sconfitto militarmente e culturalmente dalla ripresa dell’accumulazione capitalistica su larga scala. Il minimo comune denominatore dei diversi movimenti fu la dimensione dell’autonomia, che rappresentò non solo una separazione dalla sfera politica della rappresentanza, ma un vero e proprio orizzonte di senso su cui proiettare immaginazioni e desideri, una forma di utopia concreta che si materializzava nelle lotte per la liberazione che coinvolse le più svariate soggettività, e che diede forma a sperimentazioni organizzative e assemblaggi politici.
Detto questo, è necessario dire che la libertà eccedente e sovversiva dell’autonomia, nel clima della controrivoluzione capitalista, fu cambiata di segno e assunta come il fondamento delle pratiche di governamentalità. La macchina neoliberale, infatti, non si limitò a smantellare gli istituti statali di mediazione, ma trasse beneficio dalle libertà emergenti per chiudere, una volta e per tutte, con l’interventismo nella sfera economica e sociale, rendendo evidente il legame tra libertà individuale e meccanismi di accumulazione: all’uguaglianza concreta praticata dall’autonomia seguì l’uguaglianza astratta dei soggetti nelle catene di produzione mercantile.
Il libro di Hardt guarda al passato con gli occhi proiettati sul presente, senza spirito di emulazione, ma con la curiosità di chi ha intravisto alcuni elementi produttivi ancora oggi utili: se tutte le rivoluzioni lavorano con metodo, i Settanta sovversivi hanno lasciato un metodo, quello dell’autonomia, che continua a essere un utile prisma con cui osservare da un punto di vista parziale e situato alla sfera politica. Il maggiore punto di forza del libro è lo sguardo globale, che non si limita a una mera cronologia storica, ma che fa emergere la forza e l’estensione globale della costellazione autonoma, di cui l’autore elenca elementi di forza e di problematicità. È un libro che parla di fantasmi, passati, ma che si apre anche alle linee di fuga future.
Si sa che dove ci sono fantasmi ci sono memorie, ma ci possono essere anche indicazioni sulle direzioni da intraprendere. I fantasmi dell’autonomia presenti del libro, infatti, difficilmente torneranno nelle forme in cui sono vissuti, ma ciò che resta è il loro divenire rivoluzionario, la loro capacità militante di creare, sempre nuove, le condizioni della sovversione sociale. Bisogna, allora, tornare a scavare nelle pipelines di questi fantasmi, per poter immaginare nuove condizioni di liberazione, sottrarre il concetto di libertà, totalmente inflazionato e privo di significato, agli ordini del discorso egemoni, per rimetterlo al centro dei processi conflittuali, dare forza alle pratiche di rifiuto e sabotaggio del regime di guerra e delle sue articolazioni necropolitiche e autoritarie.
Una volta liberati dal peso tragico del passato, i fantasmi possono diventare talpe e scavare sotterraneamente per consolidare le linee di fuga esistenti, fino a farle emergere compiutamente.

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Immagine di copertina:
Alighiero Boetti, Mappa (L’insensata corsa della vita), 1988

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Nel primo episodio di Paisà del regista Roberto Rossellini, ambientato durante lo sbarco degli Alleati in Sicilia, una fanciulla siciliana si offre di accompagnare dei soldati americani verso un’antica e strategica fortezza sul mare. Rimasta da sola con uno dei soldati, che tenta inutilmente di comunicare con lei e instaurare un rapporto d’amicizia, la ragazza gli urla nel suo tipico dialetto, con esasperato sarcasmo: «siete tutti gli stessi, voi, i tedeschi, i fascisti, tutti voi che avete un fucile in mano, tutti gli stessi siete». Attraverso la sua voce parla la coscienza di un intero popolo, vissuto in una terra dominata e saccheggiata per millenni e che dunque guarda alla Storia, al Progresso, con sospetto e con crudele ironia. La stessa crudele ironia che naviga le pagine salmastre di Horcynus Orca, il misterico e oceanico capolavoro letterario dello scrittore siciliano Stefano D’Arrigo, che molti conoscono ma che pochi ancora hanno letto. Ambientato anch’esso durante i terribili mesi dello sbarco degli Alleati, narra dell’omerico ritorno in Sicilia del giovane soldato ‘Ndrja Cambrìa, nei giorni precedenti l’armistizio dell’8 settembre 1943. L’Italia è una terra di nessuno, sprofondata nel caos dell’occupazione nazista, del crollo del regime fascista, dei bombardamenti anglo-americani e dei combattimenti partigiani. La guerra ha sconvolto paesaggi, tradizioni, costumi, ha distrutto amori, amicizie e famiglie. ‘Ndrja torna nella sua patria e non la ritrova più. È irriconoscibile. Ritorna dunque non da vincitore e re, come Ulisse, ma da straniero, ai suoi occhi e a quelli degli altri. Se da un lato però, il conflitto ha reso gli uomini più folli, brutali, avidi, disumani, d’altro canto ha anche permesso ad alcuni individui o intere comunità di riscoprire nuove forme di organizzazione della propria vita quotidiana. È il caso delle femminote, moderne rappresentazioni popolari delle mitologiche Sirene. Sicuramente le figure più importanti del romanzo, abitanti del paese delle Femmine (probabilmente ispirato a Bagnara Calabra). Lasciate al loro destino da amanti e mariti che sono stati costretti ad andare in guerra, per tirare a campare si danno al contrabbando di sale, attività con la quale possono anche aiutare tutti i reduci e i disertori che, come Cambrìa, devono attraversare clandestinamente lo Stretto di Messina. Creature zingaresche, notturne, senza leggi, ambigue, tentatrici, fisicamente robuste, abitanti di una comunità semi-matriarcale e autogestita che può fare a meno degli uomini, dello Stato e della guerra, in esse si risveglia, grazie alla lontananza dei loro amanti, la voracità sessuale, e con questa si guadagnano il timore e il rispetto degli individui di sesso maschile. In una delle scene più simboliche del racconto, vediamo una delle femminote utilizzare la Grantesta, ovvero un busto distrutto che ritrae Mussolini, come cesso. È l’anarchica rivincita di queste donne, alle quali la guerra ha portato via figli e amanti, è l’anarchica rivincita degli oppressi: se la Storia piscia su di noi, allora noi ci pisciamo sopra.

Horcynus Orca, forse l’ultimo, vero capolavoro letterario mediterraneo, è in fin dei conti il resoconto tragico della fine di un mondo, la realtà millenaria, immutabile e autosufficiente, pur nella sua precarietà, dei pescatori siciliani dello Stretto, il quale viene a contatto con la devastante modernità di un altro mondo, quello che ha conosciuto la Rivoluzione Industriale secoli prima e che, assieme a importanti innovazioni tecnologiche, di cui tuttora godiamo, ha covato anche il seme della catastrofe, nonché della propria (probabile e non molto lontana) autodistruzione. Autodistruzione che, tuttavia, non sarà senza conseguenze sanguinosissime: porterà con sé tutti noi. E cosa può fare, ognuno di noi, nel frattempo? Quali sono le reali strategie? È un altro siciliano, Federico Campagna, che cerca di rispondere a queste domande; e lo fa, come D’Arrigo, partendo proprio dalla sua Sicilia, dunque dall’esperienza diretta dell’esilio geografico e dell’emigrazione forzata:

«[…] il tempo dei migranti non coincide con quello segnato sui calendari. Per un migrante, il tempo si snoda lungo due linee parallele: l’istante sospeso di un luogo perduto e il ritmo del lavoro in una terra lontana. In nessuna delle due è completamente presente, in nessuna è veramente a casa» (pp. 5-6).

Altrimondi, pubblicato inizialmente in lingua inglese e proposto in Italia da Einaudi, nasce da «un senso personale di nostalgia per un Mediterraneo perduto» (p. 8). Queste “lezioni dal passato per sopravvivere alla Storia” tentano in verità di dare un senso alle vicissitudini del nostro presente e alla sensazione di dislocamento che molti di noi, soprattutto i meno privilegiati, subiscono ogni giorno. Quante volte ci siamo ritrovati a chiederci, come gli inquieti protagonisti dei romanzi gnostici di Philip Dick, se questo che abitiamo sia davvero l’unico mondo possibile? Se non ci siano altri mondi? Se tutto ciò che viene umanamente accettato adesso, compresi i massacri e le ingiustizie, sia soltanto transitorio, come le nostre vite? Se ha ancora senso difendere e alimentare, a spese della propria vita e di quella altrui, governi, istituzioni, ideologie e credenze scientifiche che faremmo meglio ad abbandonare presto e che, in un possibile futuro, non saranno altro che oggetto di studio (o di derisione) da parte dei nostri discendenti? Ma la tragica consapevolezza della transitorietà di ogni cosa e dell’inconsistenza del nostro stesso essere è intrinseca all’esperienza della realtà fin dall’alba della nostra specie. È quello che Ernesto De Martino, autore de La fine del mondo, chiamava “crisi della presenza”. In un certo senso, possiamo dire che la civiltà stessa, qualsiasi civiltà, essendo nient’altro che una struttura immaginaria, è un esperimento perennemente in corso. L’incomprensibilità dei fenomeni naturali e la scoperta della propria mortalità, in particolare, sono stati i due elementi che hanno scatenato nell’animale umano la tensione metafisica che lo ha portato a creare sistemi linguistici che permettessero il controllo, almeno temporaneo, del caos:

«Con il passare del tempo, spinti dalla forza dell’abitudine e dal desiderio di sicurezza, ci convinciamo progressivamente che il mondo che abbiamo costruito con l’immaginazione sia un ritratto accurato della “natura” e che la realtà coincida con il consenso metafisico della società umana di cui condividiamo i valori. Ci dimentichiamo così dell’essenza immaginaria del “mondo” che ci circonda e iniziamo a tracciare confini netti tra ciò che consideriamo “realmente esistente” e ciò che releghiamo nella sfera della pura fantasia» (p. 8).

È per questo che Campagna, nonostante la provenienza accademica e l’impostazione didattica di queste lezioni, sceglie la via del racconto per esporre le sue teorie, nella consapevolezza che «i miti non dovrebbero essere letti, ma ascoltati» (p. 20), come sappiamo fin da bambini, dopotutto: ci si appassiona molto di più alle storie che alle teorie; e si comprendono meglio le cose quando queste ci vengono raccontate:

«[è] una lezione quanto mai attuale: i linguaggi razionali, come la filosofia e la scienza, che aspirano a offrire una struttura di senso per la vita umana, devono riconoscersi, almeno in parte, come forme di letteratura. Se vogliono rendere il loro nucleo logico abitabile per le creature viventi, non possono trascurare la necessità di tradurlo nella sostanza morbida della narrazione. Tutti i nostri tentativi di ridurre il caos infinito della realtà a un cosmo dotato di senso non sono altro che “storie probabili” […]» (p. 13).

Campagna fa sposare dunque la speculazione filosofica con i linguaggi evocativi della poesia e delle cosmogonie antiche, come nei migliori libri di Roberto Calasso (il cui fantasma appare, non a caso, negli ultimi capitoli, dialogando persino con l’autore). Campagna vuole dirci che la precarietà esistenziale che opprime le nostre esistenze non è qualcosa che appartiene solo al nostro presente, ma è intimamente connessa con l’esperienza umana dell’universo e con le stesse funzioni di sopravvivenza quotidiana. Ritornando, per un attimo, alla Sicilia, chi vive in quest’isola antica e selvaggia è ben cosciente di essere circondato da rovine: necropoli, templi, fortezze e abitazioni appartenenti alle più disparate civiltà, che riaffiorano regolarmente dagli strati cittadini dove e quando meno uno se l’aspetti. Chi visita parchi archeologici e musei non può che meditare su questa domanda: come percepivano la realtà coloro che vivevano nelle strutture metafisiche di questa o quella determinata civiltà? Credevano, anche loro, che i loro imperi sarebbero durati in eterno, forse spinti dalla paura e dalla propaganda diffusa dalle classi dominanti? Però nel corso dei millenni alcuni individui, o gruppi di individui, si sono ritrovati, per necessità o per scelta, in aperta opposizione alla narrazione dominante. Ciò è particolarmente fondamentale nei momenti in cui ogni civiltà si avvicina al suo tramonto. Ma la distruzione di un mondo vuol dire necessariamente la possibilità di un altro:

«Se la politica contemporanea insiste nel rispondere alle sfide di un mondo multipolare in termini di distinzioni nette – la retorica bellica dello scontro di civiltà, il gioco a somma zero dell’integrazione culturale, il mosaico di identità rigidamente separate del multiculturalismo –, il Mediterraneo suggerisce invece il sincretismo come un metodo in grado di trasformare l’incontro tra immaginazioni differenti in un momento di creazione» (p. 12).

Chi non vuol subire la Storia, la rifà. Per secoli le genti del Mediterraneo, nonostante l’oppressione politica, i conflitti e le catastrofi, spinti da necessità umane o materiali, hanno reinventato le loro esistenze, dimostrando che la tolleranza religiosa e la convivenza di più culture sono possibili. Nel Museo della Nave Punica nella città in cui vivo, Marsala, tra i numerosi ritrovamenti mi ha sempre colpito la cosiddetta tessera hospitalis, nella quale sono rappresentate due mani congiunte: sono quelle di un greco e di un punico, che attraverso questo oggetto sancivano il loro patto di riconoscimento reciproco. Che si tratti della Sicilia di Federico II o dell’antica Alessandria D’Egitto, la Storia ha dimostrato che diverse visioni dell’universo possono incontrarsi e influenzarsi a vicenda, in alcuni casi con risultati artistici e filosofici eccellenti, che ereditiamo tuttora. L’ambiziosissima opera di Campagna ci fa esplorare questi mondi e ce li fa persino abitare, grazie alle sue abilità narrative. Altrimondi è insieme poema della metamorfosi e mitologia della perdita, ma contiene anche “istruzioni” per potenziali futuri ancora a venire. Queste coordinate, secondo Campagna, si trovano in quel suo “Mediterraneo perduto” e da lì potrebbero fare rinascere nuovi mondi, nuove storie. Non è un’operazione nostalgica fine a sé stessa, la sua; riconosce, anzi, l’enorme potere nascosto nella nostalgia quando racconta la vita dello scrittore Joseph Roth, spiegando la differenza tra quella dei reazionari e dei conservatori politici, che prende la forma di progetto, e quella che invece prende la forma di proiezione:

«Quando la nostalgia assume invece i tratti di una proiezione, la scomparsa del passato non è vissuta come un momento di annientamento ontologico: sebbene il vecchio mondo sia uscito dalla sfera del visibile, non per questo è da considerarsi caduto nell’inesistenza. Il dolore che si prova nel non poter più toccare con mano qualcosa di perduto è senz’altro autentico, ma non è ragione sufficiente per dedurne che ciò che un tempo esisteva sia andato irrimediabilmente perduto. Ciò che chiamiamo “morte” è solo una questione di prospettiva. L’immaginazione è veramente capace di concedere al passato una nuova vita. sebbene immateriale – e l’arte e la letteratura possono bastare come sue manifestazioni materiali nel presente» (p. 283).

Dai miti della creazione egizi e mesopotamici fino alle imprese di Alessandro Magno, proseguendo poi oltre con le parole e le opere di filosofi neoplatonici, gnostici, manichei, maghi, traduttori, traditori, rinnegati, pirati, santi, eremiti, anarchici, poeti, ribelli, migranti, Campagna ci mostra come molti individui abbiano costruito le loro personali strutture immaginarie, tentando di sabotare la Storia. E, pur nel disastroso fallimento delle loro Utopie, qualcosa di questi mondi è rimasto ancora applicabile nel nostro altrettanto disastroso tempo; consapevoli, in fondo, come Dick, che “l’Impero non è mai finito” e dunque neanche la lotta. È questa forte consapevolezza gnostica che attraversa Altrimondi, ovvero la consapevolezza che, al di là delle narrazioni che ci vengono imposte, spesso con la forza, c’è una scintilla divina in ognuno di noi – un’antinarrazione, se vogliamo – che ci permette di poter essere i protagonisti della nostra Storia e non di quella che ci è stata data, e che questo racconto lo possiamo vivere anche nei nostri corpi, attraverso l’arte, attraverso fughe, travestimenti e azioni audaci. Commovente, ad esempio, la storia di Isabelle Eberhardt, che nel libro meriterebbe molto più spazio:

«Durante la sua breve vita, trascorsa tra i moli di Marsiglia e l’ipnotica desolazione dell’Algeria meridionale, anche Isabelle seguì questa via di fuga. Sebbene nata in Europa, fu perseguitata dalle autorità coloniali; benché educata ai valori laici, divenne musulmana e iniziata al sufismo; nata donna, visse la maggior parte della sua vita vestita da uomo. Quando morì nel 1904, a soli ventisette anni, annegata durante un’alluvione lampo nel deserto, i suoi scritti rimasero a testimonianza di una pratica di ritiro radicale in cui lo spirito dell’immaginazione mediterranea sopravviveva ancora quasi intatto» (p. 255).

In questi giorni, impegnato nella scrittura di questa recensione, nelle spiagge della città in cui vivo sono stati rinvenuti almeno tre cadaveri. La parola “cadavere”, ormai d’uso comune, soprattutto in ambito giornalistico, mi costringe a fare i conti non solo coi limiti del nostro linguaggio, ma anche con quelli della realtà. Non posso che ammettere la mia impotenza. Non posso che esprimere il mio disgusto. Queste tre persone un tempo vivevano. Sognavano. Avevano delle narrazioni. Se sono morti, se continuano a morire, ciò è dovuto anche al fatto che qualcuno lo permette. La narrazione dominante li vuole cadaveri. In queste acque, che tra pochi mesi saranno invase da masse di turisti resi folli e stupidi da decenni di consumo sfrenato e inutile, lavori ancora più inutili e mortificanti, viziati da voli low-cost e da ristoranti inaccessibili a gran parte delle popolazioni locali, che devono fare i conti con l’aumento annuo dei prezzi, gratificati da una apparente, falsa concezione di multiculturalismo, della quale tuttavia si fanno arrogantemente sfoggio. Nelle stesse acque dove galleggiano i cadaveri, che un tempo vivevano, come tutti noi, che un tempo sognavano, come tutti noi. È significativo che l’ultimo capitolo di questo libro, chiamato “Migranti”, sia anche il più breve. E che a questi cadaveri vengano dedicate poche pagine. Ci vorrebbe un altro, lungo libro da cominciare, un’altra cosmologia. Oppure non basterebbero milioni di libri. Perché, forse, la realtà ci è molto più accettabile e comprensibile se vista da lontano, se è già passato e possiamo vederne più chiaramente i meccanismi e le opere. Non c’è niente di più spaventoso che essere nella Storia, in questa storia, e non sapere come uscirne, non sapere come andrà a finire. O forse, è proprio questo ciò che rende la vita degna di essere vissuta. In ogni caso, sta a tutti noi scrivere questo nuovo capitolo. Sta a tutti noi ribaltare la narrazione. Sta a tutti noi ricreare il Mediterraneo che vogliamo.

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Immagine di copertina:
tessera hospitalis in avorio, I sec. a.C., Museo archeologico regionale Lilibeo, Marsala

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Novità dalla Scozia
1982 Janine e Unlikely Stories, Mostly di Alasdair Gray

Graham Greene ha recentemente avuto la gentilezza di descrivermi come un lettore avido ma poco selettivo. Si riferiva a una mia pubblicazione poco impegnata, in cui raccomando alla posterità quasi un secolo di romanzi moderni. Sembra che io abbia scelto quelli sbagliati, tranne forse per i due del signor Greene. Praticamente tutte le mie scelte sono state condannate da vari miei colleghi critici, ma una rimane immune da critiche, forse perché i miei colleghi critici non l’hanno letto. Si tratta di Lanark, di Alasdair Gray, uno scrittore di Glasgow che ha portato alla letteratura scozzese posteriore a MacDiarmid, Linklater, Bridie ¹ una verve sperimentale, dove la fantasia surrealista convive con un cupo naturalismo. Gray non è solo uno scrittore, ma anche un artista molto interessato a far sì che i suoi libri siano oggetto di interesse visivo oltre che, come sono principalmente, sinfonie spumeggianti e turgide o forse, dato che disdegna le forme armoniose tranne che nei suoi disegni, rapsodie. Non solo illustra, ma discute e probabilmente tormenta i tipografi perché trasformino il mestiere della stampa in un’arte espressiva ancillare.
Guardate la sua raccolta di racconti (che sono tutti, non solo perlopiù, improbabili) e vedrete lui e i suoi collaboratori spingere lo strumento alla sua massima potenza. Logopandocy ² non è semplicemente attribuita a Sir Thomas Urquhart, il traduttore di Rabelais, ma è presentato nella scrittura del 1645 (quindici anni prima che Sir Thomas morisse di gioia per l’ascesa al trono di Carlo II), insieme a doppie colonne, paragrafi cancellati dai topi e altri espedienti che fanno di Urquhart un anticipatore di Laurence Sterne. Gray non sta tanto innovando, quanto tornando al fantastico di Tristram Shandy, un genere narrativo che ha spaventato tutti, tranne il compianto B. S. Johnson e questo suscettibile glasgowiano. Per quanto riguarda il contenuto, Gray deve a Sterne solo il principio della fantasia sfrenata: le sue idee sono abbastanza originali. Così, una stella cade sulla terra e un ragazzo la mette in tasca. Quando la tira fuori dalla tasca in classe, gli viene chiesto dal maestro che cosa sia; lui la ingoia e diventa lui stesso una stella. Il Sole, ricordando di essere femminile in tedesco, si lamenta delle sue macchie. C’è una falsa storia della Rivoluzione Industriale, riccamente illustrata, e una serie di tragiche lettere del poeta di corte di Kublai Khan.
Ho notato che Gray ha pubblicato per la prima volta due delle sue storie su Ygorra, la rivista studentesca di Glasgow, e non voglio passare per moralista, ma suggerisco che gran parte del divertimento di Gray è più o meno a livello studentesco. Lo stesso si può dire del divertimento di Joyce: certi scrittori innovativi devono evitare di diventare completamente adulti per non imparare la paura dell’innovazione da un mondo grigio (e questo mondo grigio include gli editori). 1982 Janine, che viene descritto come un romanzo ma non lo è del tutto, sfrutta l’immaturità di un certo tipo di pensiero e, così facendo, tocca il livello espressivo più elevato consacrato da Borges. Le ficciones di Borges si basano sull’abbandono del contratto tradizionale che lo scrittore stipula con il lettore: cioè, che quanto viene presentato è una sorta di verità. Il tipo di finzione borgesiano afferma in effetti che non c’è verità nella finzione, poiché la finzione è per sua stessa natura una maledetta menzogna. Quindi si possono rivedere i propri personaggi e le loro azioni mentre si è piena fase creativa: c’è la totale plasticità di una prova senza copione alla Joan Littlewood ³ e senza una data dello spettacolo per cui essere pronti. L’azione di 1982 Janine è tutta dentro «la testa di un supervisore di impianti di sicurezza che sta invecchiando, divorziato, alcolizzato e insonne, mentre sta bevendo nella camera da letto di un piccolo hotel scozzese». I suoi pensieri e le sue fantasie vagano liberamente. Possiamo accogliere i pensieri – riguardo il posto della Scozia nel mondo che sta crollando (nella postfazione troviamo citato il debito verso A Drunk Man Looks at the Thistle di MacDiarmid), il caos politico della Gran Bretagna, un’adolescenza scozzese – con uno spirito autobiografico. Le fantasie sono per lo più di natura masturbatoria e sollevano questioni imbarazzanti.
La Janine del titolo è un oggetto sessuale inventato. Lo stesso vale per Superb (abbreviazione di Superbitch), per Helga e anche per Big Momma. Jock MacLeish (il cui padre aveva lo stesso nome di un illustre poeta americano) manipola queste creature secondo i dettami dei suoi bisogni sadomasochistici. Questo comporta la creazione di scene turpi che, poiché siamo cresciuti con il contratto pre-borgesiano, dobbiamo prendere per una modalità di realtà finzionale e, accettandola, rifiutarla.
Il bondage e la sodomia qui hanno la stessa funzione che avevano per il Marchese de Sade: stimolare una sessualità in declino. Ma Sade era un pessimo scrittore di narrativa, anche se un filosofo interessante, e gli atti oltraggiosi compiuti con Justine sono troppo improbabili per provocare qualcosa di più delle risate della signora Brophy o di Lady Levey. Ma Gray è un buon romanziere, per quanto paradossalmente a volte rifiuti questo dono, e dobbiamo credere a ciò che ci dice. Credendoci, ci viene poi detto di non crederci: si tratta solo della fantasia di un miserabile. Con questa avvertenza si potrebbe giustificare tutto il sadismo abominevole di Harold Robbins. In altre parole, la pornografia viene presentata come se fosse di seconda mano, come una proprietà personale del narratore, e si dà per scontato che non abbia alcun potere di influenzare il lettore.
Forse sto prendendo questa faccenda troppo sul serio. Dopotutto, Blake, in An Island in the Moon, fa infilare la testa nel fuoco a un personaggio, e poi lo fa correre per la stanza con i capelli in fiamme: poi dice che questo non è accaduto, stava solo scherzando. Tuttavia, non posso fare a meno di pensare che cose descritte attraverso l’immaginazione abbiano la stessa validità di un notiziario. Per questo il romanzo di Gray mi turba. Se lui vuole che i suoi lettori siano così turbati – a livello emotivo, non intellettuale, e penso che lo desideri – mi viene voglia di diventare cupo come uno scozzese e pontificare sulla responsabilità umana. Se invece si sposta l’intero costrutto su un livello da commedia studentesca, la cosa diventa più accettabile. Tuttavia, è difficile districarsi fra 345 pagine di fantasie adolescenziali, per quanto matura possa essere la scrittura, senza trovarle offensive.
A circa metà libro Jock il sognatore cerca di assumere un’overdose di barbiturici. Poi il lavoro tipografico diventa più caotico dal punto di vista artistico, con commenti marginali, alcuni dei quali capovolti, che fanno sembrare il capitolo di Triv e Quad del Finnegans Wake ⁴ un libro di Enid Blyton.⁵ Jock vomita il farmaco in versi liberi e poi impiega quattro pagine bianche per riprendersi. Tornato a un ritmo narrativo piano, dimostra quanto il suo creatore o alter ego può essere bravo. Non ha bisogno dell’aggiunta di disegni a penna e inchiostro per rendere reali i suoi personaggi, al contrario dei suoi oggetti sessuali. Ma alla fine ci resta una domanda: di cosa parla il romanzo? Suppongo che la risposta debba essere: che cos’è la Seconda rapsodia ungherese di Liszt?
Sulla base di Lanark, ho proclamato Alasdair Gray il primo grande romanziere scozzese dopo Walter Scott (con le mie scuse a Compton Mackenzie ed Eric Linklater, e a Greene, che ride beffardo ad Antibes). 1982 Janine mostra lo stesso grande talento, utilizzato in modo un po’ acerbo. Tuttavia, con questo libro lascia la stampa parrocchiale della Canongate Publishing Ltd ed entra nel grande mondo delle lettere anglofone. Leggetelo con le dovute riserve e aspettate il prossimo. E, mentre aspettate, leggete o rileggete Lanark.

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Immagine di copertina:
Alasdair Gray, particolare del mural sul soffitto dell’Òran Mór Auditorium, Glasgow.

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La struttura è tripartita: Il tempo della guarigione, Appendice o secondo tempo, Il tempo dell’amore. L’architettura metrica e sintattica rappresenta uno degli elementi più sofisticati dell’intera raccolta. L’alternanza tra frammentazione visiva, sospensione sintattica e linearità narrativa rivela una grande consapevolezza formale e gli permette di avanzare per stratificazioni progressive, riflettendo la natura discontinua dell’esperienza affettiva, ma anche quella dei luoghi, Venezia e la Sardegna, e del tempo tra attualità e ricordo.

L’incipit è Dichiarazione, che ha funzione fondativa dell’opera e che ci introduce immediatamente nelle tematiche che percorrono tutto il libro: la paura di non essere adeguati, il nascondimento, la difesa preventiva dal dolore e l’irruzione dell’amore nella vita del soggetto poetico. Il corpo come luogo di memoria e trauma ci rimanda immediatamente alla scrittura di Antonella Anedda, citata anche nell’esergo del libro, e a Night Sky with Exit Wounds di Ocean Vuong del 2016, dove l’autore esplora la relazione come possibilità di rielaborazione e guarigione: «Un intero ritmo / circadiano / per quasi mezzo / secolo / passato a / nascondersi, / a non farsi / trovare / per non sentirsi / inadeguato» (p. 13).

La versificazione di apertura è frammentata, quasi a rappresentare un trauma psichico che riemerge, ma qui la dissociazione è funzionale, è la necessità di distacco per iniziare a ripercorrere, mettere da parte lo scrivente per lasciare subentrare la lingua poetica e far sì che sia lei a ricostruire luoghi, cronologie, relazioni. La lingua è capace di nominare il dolore senza compiacersene, di descrivere la vulnerabilità senza cadere nel vittimismo. «Lavorare / di sottrazione, / restare in guardinga / all’erta / di un pericolo / imminente / per non svelare / la sofferenza / del corpo / esposto / a carenza d’amore» (p. 13).

Irrompe l’amore con una scelta tonale volutamente antiretorica: perturbante, inatteso, lontano dalla dimensione epifanica tradizionale «quasi infastidito, / in una giornata di fine / novembre / ho accettato la tua / presenza / sei entrato nella mia vita» (p. 14). Nella scrittura troviamo il corsivo, il dialogo con il tu, e che troveremo più avanti usato per la lingua sarda, la limba. Il corsivo è un ponte che ricongiunge le sponde del tempo presente e quello passato, che ci permette di passare da Venezia alla Sardegna, da quello che si è alle nostre origini.

Altro ponte è il passaggio raffinatissimo dall’io al noi come trasformazione ontologica, che investe la struttura stessa del linguaggio «(è colpito dall’uso spontaneo / del plurale)» (p. 14). La relazione e l’amore, come spazio di indagine filosofica e linguistica, ci rimandano alla scrittura di Anne Carson, al dialogo tra la lingua poetica di chi scrive e la lingua che ci consegna il circostante, l’altrove. Qui la lingua poetica di Breda Minello si accorge prima che accada, coglie in profondità le ambivalenze e le connessioni tra due persone, tra due mondi, e li restituisce in versi. Come in Anne Carson, l’interazione tra voci diverse mette in discussione la centralità dell’io poetico.

Ci troviamo di fronte a un io lirico in continua trasformazione e questo avviene non solo visivamente nella versificazione adottata nella prima, seconda e terza sezione, ma anche nella posizione che assume l’io, che appare talvolta slittato, altre volte dentro e altre fuori la narrazione, fino ad approdare a un “Eccoci”. È un “Eccoci” che ricorda il celebre “Yes I said yes I will Yes” che chiude l’Ulisse di Joyce, affermazione totale e incondizionata, posizione definitiva.

I gesti quotidiani assumono un valore rituale, gesti condivisi e ripetuti che diventano dialogo tra amanti, in un linguaggio che solo loro sono in grado di parlare e di decifrare «dal pacchetto / che a turno compriamo / estrai due sigarette, / aspetti che / io ne prenda una / apri le labbra / e lasci che la introduca…» (pp. 16-17). «Conosciamo a memoria il nostro tabellone orario / ci incrociamo come quasi per caso / la memoria muscolare ci guida l’uno verso l’altro / vengo a prenderti in laboratorio, tu mi aspetti fuori / come se ci fossimo appena incontrati pronti a simulare / indifferenza e sorpresa, dovresti venire anche tu in sala / radar, hai dormito bene…, la buonariuscita dipende / dalla qualità della carne, hai studiato nel frattempo… / Ah ti ho preso il caffè in pasticceria, no, non dovevi… / grazie davvero…» (pp. 24-25). La gestualità quotidiana rimanda a My Alexandria del 1993 di Mark Doty, dove gli oggetti e gli spazi aiutano a ritrovare memoria di ciò che fu, o come in Raymond Carver, dove la ripetizione non è noia ma affermazione di una dimensione del noi.

Gesti quotidiani che trovano riparo nella dimensione domestica e privata degli amanti, lo spazio privato come costruzione di identità e viaggio nell’eros attraverso l’esplorazione del corpo dell’altro, tema che ritroviamo anche in Twenty-One Love Poems del 1976 di Adrienne Rich, «quando a cena, come il ragno / di Rimbaud, percorro / con innocenza / il disegno geometrico / del tuo collo» (p. 16).

Gesti che devono essere nascosti in pubblico e che introducono l’altro grande tema affrontato da Breda Minello, quello di svelamento e nascondimento, tra ciò che sta a galla e ciò che è profondo, come il piede che sotto il tavolo traccia il perimetro delle radici dell’altro. Qui Breda Minello ci mostra la strada verso la profondità, la dimensione erotica mai scontata o ostentata, ma come un andare alla scoperta dell’altro.

Venezia non è mero sfondo urbano, ma costruzione topografica del ricordo, dei luoghi che trasformano la narrazione, è proiezione psichica: i ponti, le calli che segnano una cartografia dell’intimità e della trasformazione «mentre in lontananza le cupole della Salute / i campanili quasi gemelli si ergono / a paratie invalicabili / a protezione del nostro amore» (p. 21).

E sempre l’acqua, quella della laguna e del mare, che trova dei varchi, dei passaggi, aiuta l’identità dell’io a rinsaldarsi «L’acqua liquido amniotico, l’acqua elemento primordiale / l’acqua limpida e sabbiosa dell’isola, l’acqua verde / della laguna, l’acqua chiarificata dal cloro della piscina…» (p. 31).

La passeggiata sul ponte segna la trasformazione della relazione, la dichiarazione di un sentimento che esiste nonostante tutto. «Vieni, saliamo, percorriamo / la passerella, per me è la prima / volta… / Sì, sarei pronto a fare l’amante… / Ma poi vorresti anche…? / Essere amanti presuppone… / Non so se sarei capace / di gestire due relazioni / In fondo / Le parole sono sempre / un riflesso, / mancanti della realtà / che siamo… / Stasera, / a modo tutto nostro, / tu non finisci mai le frasi, / stasera ci siamo dichiarati, / stasera a modo tutto nostro / ci siamo rivelati / innamorati» (pp. 29-30).

L’uso di termini e frasi in lingua sarda assume un’importanza centrale in questo lavoro di Breda Minello, non è solo luogo del ricordo, ma è anche volontà di accogliere l’altro, di conoscenza senza barriere. «Ti chiedo di parlarmi in sardo, ti chiedo di dirmi / cosa vorresti da questo marzo / Logos immesu e sa natura, cosas nodidas de pappai… / Luoghi immersi nella natura, piatti tipici mai assaporati… / Te lo prometto, ti renderò felice / Io lo sono, quando mi porti con te / nell’armonia scontrosa e arcaica della lingua» (p. 27). L’uso di scontrosa in riferimento alla lingua sarda restituisce sia la ruvidità fonetica, sia una dimensione di tenerezza dove si tende verso l’altro.

Particolarmente significativo è l’uso dei riferimenti letterari e musicali. L’Elisir d’amore di Donizetti fornisce il leitmotiv musicale «Al locale ormai ci aspettano, non serve nemmeno / ordinare, / i calici, per noi fanno eccezione, li portano al tavolo / Tu intoni come ritornello la cavatina conosciuta / con la variante che sempre ti canto… / Sì, sì, per poco te lo do, mi guardi, ti accarezzo, cambi discorso…» (p. 26).

La dimensione che si respira tra le pagine è quella teatrale e Breda Minello, grazie alla struttura e all’abilità formale, riesce a condurci con naturalezza attraverso la complessità del tempo, dei luoghi, delle relazioni.

Il tempo della guarigione si impone come un canzoniere che rilegge la tradizione amorosa attraverso una scrittura consapevole della complessità relazionale e linguistica del presente. Breda Minello costruisce un percorso che evita sia l’autobiografismo compiaciuto sia l’astrazione teorica, mantenendo un equilibrio tra narrazione e riflessione formale. La raccolta mostra come l’esperienza amorosa possa diventare dispositivo conoscitivo e struttura poetica, sostenuta da un uso rigoroso del ritmo e da una solida rete intertestuale. L’opera si colloca così nel solco di una lirica contemporanea che indaga l’identità attraverso il corpo, il paesaggio e la memoria, offrendo una proposta coerente e criticamente fondata nel panorama poetico attuale.

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Immagine di copertina:
dalla mostra Corpi moderni alle Gallerie dell’Accademia di Venezia, 2025, foto Andrea Avezzù.

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