IDLES ⵣ AMAZIGH

Dihya

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 5 Jun 2026 23:52:21 +0100

Education :Les gardiennes de notre mémoire

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 10 May 2026 16:04:00 +0100

Mères amaziɣs : vous êtes les premières gardiennes de notre mémoire

C’est dans le creux d’un berceau, entre un chant et un sourire, que naît une identité. Et c’est souvent vous, femmes amaziɣ, qui offrez à vos enfants leur première langue, leur premier conte, leur première racine. Mais savez-vous à quel point ce que vous transmettez est précieux ?

Famille Amaziɣ

Depuis toujours, la femme amaziɣ est la première éducatrice . Elle n’a pas besoin d’un tableau noir ou d’un diplôme pour enseigner. Ses mains tissent des savoirs aussi anciens que les montagnes du Haut-Atlas. Sa voix porte des récits qui ont traversé des générations. Et ses bras, parfois fatigués mais toujours tendres, serrent contre elles non seulement des enfants… mais une histoire entière.

Pourtant, dans un monde de plus en plus rapide, globalisé, uniforme, il arrive que cette transmission soit mise à l’épreuve. On se dit parfois : « À quoi bon parler tamaziɣt à mon enfant, s’il apprendra mieux l’arabe ou le français à l’école ? ». Mais c’est là toute l’erreur.

Parler tamaziɣt à son enfant, ce n’est pas lui donner une langue parmi d’autres. C’est lui offrir un lien avec ses origines , une vision du monde unique , une culture forte et riche . C’est lui dire, dès les premiers mots, qu’il vient d’un peuple fier, ancien, résistant. Et que cela a de la valeur.

Enfants Amaziɣ

Les contes, les proverbes, les chansons berbères ne sont pas simplement des souvenirs de nos grands-parents. Ils sont des outils de sagesse, de discipline, d’amour. Quand une mère raconte à son enfant l’histoire du renard rusé ou de la fille courageuse, elle ne divertit pas — elle éduque . Elle enseigne le bien, le respect, la persévérance, la solidarité.

Et quand elle choisit de nommer son enfant Dihya, Idir, Tafat ou Ithri sans céder à la pression de noms étrangers, elle affirme encore une fois : « Je suis fière d’être qui je suis, et je veux que mon enfant le soit aussi. »

Mais attention : il ne s’agit pas ici de rejeter autre chose que l’amaziɣ. Il s’agit de ne pas oublier , de ne pas laisser filer entre nos doigts ce qui fait notre singularité . Parce que grandir bilingue, c’est grandir riche. Grandir fier, c’est grandir fort.

Vous, mères amaziɣ, vous êtes les premières gardiennes de votre culture. Ne laissez personne vous convaincre que ce que vous transmettez est inutile. Vos chants sont des livres. Vos mots, des racines. Vos gestes, des traditions.

Alors continuez à parler, à chanter, à raconter. Parce que si aujourd’hui on oublie de transmettre, demain il sera trop tard.

Et ce sont vos enfants qui vous diront merci.

Manifeste identitaire Amazigh

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 6 Apr 2026 14:53:00 +0100

Manifeste identitaire Amazigh

AKAL AFGAN AWAL

Manifeste identitaire dédié au peuple amazigh, conçu avec respect, fierté et profondeur. Il célèbre les racines, la résistance, la culture et l’esprit libre qui caractérisent les Imazighen “les hommes libres”.

ⵣ Manifeste identitaire pour le peuple amazigh

Nous sommes les enfants des montagnes, du désert, des plaines,des forêts et des mers. Nous sommes les héritiers d’une civilisation millénaire, d’une langue vivante, d’une mémoire indomptable.

Nos racines sont profondes

Nous venons d’un peuple qui a résisté aux empires sans jamais plier.

Nos ancêtres ont transmis la sagesse dans les contes, les chants, les tatouages et les pierres.

Notre terre nous parle, et notre langue " Tamazight " est le souffle de notre identité.

Notre identité est une flamme

Amazigh, c’est être libre dans l’âme, digne dans l’adversité.

C’est marcher droit, même quand les chemins sont escarpés.

C’est porter l’histoire sans nostalgie, mais avec fierté.

Nous sommes ouverts, mais enracinés

Nous accueillons le monde sans renier ce que nous sommes.

Notre culture est hospitalière, mais notre mémoire est sacrée.

Nous ne demandons pas la permission d’exister : nous affirmons notre présence.

Notre nom est notre serment

Être Amazigh, c’est honorer les valeurs de liberté, de justice et de solidarité.

C’est parler, créer, résister, transmettre.

C’est refuser l’effacement, et choisir la lumière.

Et que nul n’oublie ⵣ

Nous sommes les fils et filles de Tamazgha. ⵣ Notre identité n’est pas une revendication : c’est une réalité. ⵣ Tant que le tifinagh se grave, que le tamazight se parle, que l’amazighité se vit :nous sommes là.

AKAL AFGAN AWAL

djerba

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 5 Apr 2026 12:23:00 +0100

LE BERBERE DE DJERBA (TUNISIE)

Cinq ou six des villages de Djerba sont traditionnellement donnés comme totalement ou partiellement berbérophones : Adjim, Guellala, Sedouikech, Elmaï, Mahboubin, Sedghiane, selon A. Basset (1952 : 3).A Djerba, comme dans toute la Tunisie, la situation sociolinguistique est très défavorable au berbère : les travaux les plus récents (notamment Penchoen 1968/1983) indiquent une sensible régression de la pratique du berbère au profit de l’arabe. Actuellement, seul Guellala semble rester entièrement berbérophone alors que tous les autres villages auraient connu un net recul du berbère, qui serait, dans plusieurs d’entre eux (Adjim, Elmaï, notamment. Cf. Penchoen 1983 : 24) en voie de disparition. On manque cependant d’enquêtes sociolinguistiques systématiques et précises et une certaine prudence s’impose en la matière.

La documentation sur le berbère de Djerba, là encore, est extrêmement pauvre et ancienne. La seule source récente de quelque ampleur sont les deux articles de R. Collins (1982), consacrés au syntagme verbal dans les différents parlers tunisiens. On trouvera également une présentation rapide des principales caractéristiques linguistiques dans la synthèse de Boukous (1988). Cette situation est d’autant plus regrettable qu’il semble bien que, sur de nombreux points (système vocalique et accentuel notamment), les parlers de Djerba présentent des spécificités fortes (Vycichl 1984, Brugnatelli 1986).
Au point de vue linguistique comme en matière sociolinguistique, il serait donc urgent de procéder à Djerba (et dans toute la Tunisie) à des enquêtes de terrain approfondies avant que le berbère ne sorte complètement de l’usage.

Bibliographie

BASSET R. : Loqman berbère, Paris, Leroux, 1890, 409 p. [4 textes de Djerba].
BASSET R. : Notes de lexicographie berbère (1ère série), Journal Asiatique, 1883, p. 24-34.
BASSET A. : Les parlers berbères, Initiation à la Tunisie, (J. Despois, dir.), Paris, Adrien Maisonneuve, p. 220-226.
BASSET A. : La langue berbère, IAI (Handbook of African Languages), Oxford/Londres, 1952 (1969).
BOUKOUS A. : Le berbère en Tunisie, Etudes et Documents Berbères, 4, 1988, p. 77-84.
BRUGNATELLI V. : Alternanze accentuali e morpho-sintassi nominale nel berbero orientale, Contributi di orientalistica, glottologia e dialettologia, Milano, Cisalpino-Goliardica (Quaderni di Acme : 7), 1986, p. 61-72.
CALASSANT-MOTYLINSKI A. de : Chanson berbère de Djerba, Bulletin de Correspondance Africaine, 1885, p. 461-464.
CALASSANTI-MOTYLINSKI A. de : Dialogues et textes en berbère de Djerba, Journal Asiatique, 1897, 27 p.
COLLINS R. : Un microcosme berbère. Système verbal et satellites dans trois parlers tunisiens, IBLA, 148 et 149, 1982, p. 287-303 et 113-129
PENCHOEN Th. G. : La langue berbère en Tunisie et la scolarisation des enfants berbérophones, Revue Tunisienne des Sciences Sociales, 1968, p. 173-186. Repris dans : Language in Tunisia (R.M. Payne, ed.), The Bourguiba Institue of Modern Languages, Tunis, 1983, p. 23-34.
SERRA L. : I dialleti berberi orientali (Rassegna degli studi e prospettiva di ricerca), Atti del Sodalizio Glottologica Milanese, 21, 1979, p. 23-34.
VYCICHL W. : Accent, Encyclopédie berbère, 1, Aix-en-Provence, Edisud, 1984, p. 103-105 [notamment p. 105].
VYCICHL W. : Argot (Jebel Nefousa - Jerba - Mzab), Encyclopédie berbère, 6, Aix-en-Provence, Edisud, 1989, p. 882-884.

S. CHAKER

Extrait de : Encyclopédie berbère, fascicule XVI, 1995 : p. 2459-2460

La folklorisation du Folklore

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 4 Apr 2026 13:05:00 +0100

La folklorisation arme contre le folklore

Si le folklore est la culture du peuple,la folklorisation est l'arme de l'isoler de sa culture.

C'est un paradoxe cruel : en voulant "sauver" ou célébrer une culture, on finit parfois par l'étouffer. Si le folklore est la sève vivante d'un peuple, la folklorisation peut se transformer en une arme redoutable contre l'authenticité qu'il prétend protéger.

1. Du "Vécu" au "Spectacle"

La Folklorisation

Le folklore est, par définition, organique. Il existe parce qu'il remplit une fonction sociale, spirituelle ou utilitaire au sein d'une communauté.
Le glissement : La folklorisation transforme un rite (vécu de l'intérieur) en une performance (observée de l'extérieur).

La conséquence : Le sens profond s'efface derrière l'esthétique. On ne danse plus pour appeler la pluie ou célébrer une moisson, mais pour satisfaire l'objectif d'un appareil photo ou le programme d'un festival de tourisme.

2. La "Muséification" : Fixer ce qui doit évoluer

Une culture qui ne change plus est une culture morte. Le folklore authentique est une matrice plastique qui s'adapte aux époques.

L'arme du figement : La folklorisation impose des standards rigides. On décrète qu'un costume "authentique" doit être exactement comme celui de 1850, interdisant toute innovation.

Le danger : En empêchant le folklore de digérer la modernité, on le transforme en anachronisme. Il devient une relique que les jeunes générations finissent par rejeter car elle ne résonne plus avec leur réalité.

3. Le Réductionnisme et le Cliché
Pour être "vendable" ou exportable, la culture complexe d'un peuple est souvent simplifiée.
L'appauvrissement sémantique : On ne retient que les traits les plus saillants ou les plus "exotiques". On gomme les nuances linguistiques, les variantes régionales subtiles et les aspects les plus sombres ou complexes de l'histoire pour ne garder qu'une version "lisse" et colorée.
L'identité-caricature : Le peuple finit par être piégé dans sa propre caricature, obligé de jouer le rôle que l'observateur extérieur attend de lui.

4. La Déterritorialisation
Le folklore est intrinsèquement lié à un territoire et à une langue.
La rupture : La folklorisation déconnecte la pratique de son sol. Lorsqu'un chant de labour est interprété sur une scène de capitale, il perd sa résonance avec la terre et le rythme du travail réel.
L'aspect philologique : Les mots eux-mêmes, les racines des termes utilisés dans les contes ou les proverbes, perdent leur lien avec les réalités matérielles (outils, topographie, climat) qui les ont vus naître.
Conclusion : Restaurer n'est pas Folkloriser

La différence entre la préservation et la folklorisation réside dans l'intention.
Restaurer (que ce soit une archive photo, une structure architecturale ou un lexique oublié), c'est redonner de la lisibilité à un héritage pour qu'il puisse à nouveau nourrir le présent.
Folkloriser, c'est créer une façade décorative qui cache l'érosion de la transmission réelle.
L'arme fatale de la folklorisation est de faire croire que la culture est sauve alors que son âme fonctionnelle a disparu. Le véritable folklore ne se regarde pas : il se pratique, se parle et se transforme.

Idles Amazigh

Le Folklore

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 4 Apr 2026 12:36:00 +0100

Le Folklore

Le folklore, loin d’être un simple catalogue de traditions désuètes, constitue l’âme vive et la mémoire organique d’un peuple. Contraction des termes anglais folk (peuple) et lore (savoir), il désigne l’ensemble des créations collectives qui émanent d’une communauté et se transmettent, le plus souvent, par voie orale ou par l’imitation.Voici une exploration des dimensions qui composent cette richesse culturelle.

1. La Tradition Orale : Le Verbe et la Matrice

La culture du peuple

Au cœur du folklore se trouve la parole. Elle ne se limite pas aux contes et légendes ; elle englobe une structure complexe de transmission du savoir :
La Mythologie Populaire : Les récits fondateurs qui expliquent l'origine d'un lieu, d'un nom ou d'une coutume.
La Philologie du Quotidien : Les proverbes, les dictons et les expressions idiomatiques qui cristallisent la sagesse populaire et la philosophie d'un territoire.
Le Chant et la Poésie : Des berceuses aux chants de travail, la musique traditionnelle rythme les étapes de la vie et préserve la musicalité des dialectes et des langues régionales.

2. La Culture Matérielle : L'Empreinte dans le Réel

La culture du peuple

Le folklore s’incarne également dans l'espace physique. C’est la manière dont l'homme façonne son environnement en fonction de ses besoins et de son esthétique propre :
L’Architecture Vernaculaire : L'organisation des villages, la structure des habitations traditionnelles et l'utilisation des matériaux locaux (pierre, terre, bois) témoignent d'une adaptation géniale au climat et à la topographie.
L’Artisanat et les Arts Visuels : Le tissage, la poterie, la forge ou la broderie ne sont pas seulement utilitaires ; ils portent des motifs symboliques souvent ancestraux.
Le Costume : Bien plus qu'un vêtement, il est un marqueur d'identité sociale, géographique et parfois matrimoniale.

3. Les Rites et les Pratiques Sociales
Le folklore vit à travers l'action. Il crée du lien social et marque la temporalité :
Le Cycle de la Vie : Les rituels liés à la naissance, au mariage et au deuil.
Le Calendrier Festif : Les fêtes saisonnières (solstices, récoltes, fêtes patronales) qui permettent à la communauté de se retrouver et de réaffirmer son appartenance.
La Gastronomie : La transmission des recettes et des modes de conservation des aliments est un pilier fondamental de la culture populaire.

4. Un Patrimoine en Mouvement

Une erreur commune consiste à voir le folklore comme une pièce de musée figée. En réalité, il est évolutif.

Aujourd'hui, le folklore se réinvente à travers les outils numériques : la restauration d'archives photographiques, la modélisation 3D de sites historiques ou encore la diffusion de la musique traditionnelle sur les plateformes mondiales participent à sa survie. Il ne s'agit pas de nostalgie, mais d'une continuité : le folklore est ce qui permet à une société de savoir d'où elle vient pour mieux décider où elle va.

Pourquoi préserver le folklore ?
Dans un monde globalisé, le folklore offre un ancrage. Il est le garant de la diversité culturelle. Étudier le folklore, c'est analyser la relation intime entre un peuple, sa langue et son territoire. C'est comprendre comment l'imaginaire collectif transforme une simple étendue géographique en un lieu habité, chargé de sens et d'histoire.

Idles Amazigh

siwa

noreply@blogger.com (Unknown) — Thu, 2 Apr 2026 23:32:00 +0100

Le Berbère de l'Oasis de Siwa : Le Siwi ( (Egypte)

Siwa

L'oasis de Siwa est située à 306 km au sud-ouest de Marsa-Matrouh et à 627 km du Caire.
Siwa est une oasis de l'ouest de l'Égypte à la frontière libyenne et à 560 km du Caire. Elle est la plus septentrionale des oasis égyptiennes s’abreuvant sur les nappes souterraines, à 300 km des côtes méditerranéennes de Marsa Matrouh. Peuplée de 23 000 habitants, on la sait occupée depuis la Haute Antiquité. Aujourd'hui, la langue berbère y est parlée sous sa forme siwi, le tsiwit — intégrant environ 40% de racines de l'arabe dialectal égyptien.
« Siwa », « Syouah » ou « Siouah » sont des translittérations synonymes pour désigner cette même oasis également connue sous le nom plus ancien d’« oasis d’Ammon ».
Siwa est à la fois le nom d’une région d’oasis et de la ville centrale (le suq) de cette petite région égyptienne située aux confins libyens à 70 km de la frontière. Il s’agit du point le plus oriental de peuplement berbère et le seul en Égypte, ce qui confère à Siwa une de ses singularités.
Située dans une dépression rendue fertile par le jaillissement de quelques centaines de sources artésiennes et d’un travail humain continu, Siwa est en bordure directe du plateau du désert libyen. De fait, le plateau de calcaire (souvent coquillier) et des collines issus de son érosion le long des dunes de sable créent des reliefs que les Siwan qualifient de montagne (adrar en tsiwit, et djebel en arabe).
Le paysage ne saurait être complètement décrit par la seule évocation des vastes étendues de palmeraies ombrageant les jardins oasiens (ou de jardins nouveaux sans couvert arborescent) et les deux grands lacs des dépressions alimentés par l’eau de drainage d’une agriculture multimillénaire (où s’accumulent les sels qui viennent saturer l’eau). La marque distinctive de Siwa, du moins tel que cela est évoqué dans les guides touristiques, ce sont ses deux vieilles forteresses de terre juchées sur deux collines : shâlî siwa et shâlî aghurmi.
L'agriculture est l'activité principale de Siwa. C'est essentiellement une agriculture oasienne irriguée de jardinage en palmeraie : du maraîchage et une arboriculture principalement tournée vers la culture des dattes et des olives, lesquelles sont en partie valorisées en huile.
Aucun lien n'est avéré entre Siwa et le reste de l'Égypte antique avant la XXVIe dynastie. À cette époque une nécropole y est construite.
C'est dans l'oasis de Siwa qu'Alexandre le Grand rencontre l'oracle qui le confirme comme descendant direct du dieu Amon, le confortant dans son rôle de pharaon.
En 708, les arabo-musulmans se heurtent à la résistance de cette oasis berbère dont la population ne s'est d'ailleurs pas convertie à l'islam avant le XIIe siècle.
La commercialisation de produits du palmier dattier avec les caravanes (des routes transsahariennes) est très ancienne : Siwa a connu un isolement relatif, on y venait sans vraiment y séjourner. Depuis la route goudronnée en 1984 liant l’oasis à Marsa Matrouh (littoral à 300 km), on note un début d’ouverture au tourisme égyptien et international, bien qu'encore très modéré.
La société siwie, très pénétrée par un islam rigoriste — en particulier sur la liberté de mouvement des femmes —, pourrait connaître bientôt un réveil identitaire berbère à travers un intérêt croissant pour sa culture.

H.S.

Bibliographie :

Charles Dalrymple Belgrave : 1923, Siwa, the oasis of Jupiter Ammon, DARF Publishers, London.
Ahmed Fakhry : 1990, Siwa Oasis , American University in Cairo Press, Cairo, Egypt.
Alain Blottière : 2002, L'Oasis, éditions Payot, (Petite Bibliothèque Payot / Voyageurs)

La nouvelle ville de Siwa au pied de la vieille ville de Shali

La Nécropole de Djabal el Mawta

Tombe de Mesu-Isis, découverte déjà à l'époque romaine

Dire " Je " dans sa propre langue !

noreply@blogger.com (Unknown) — Thu, 2 Apr 2026 13:20:00 +0100

Ma langue mon identité ,ne sont ni une affaire de loi, ni de foi, ni d’État !

Ma langue, c’est la première voix que j’ai entendue, celle qui m’a bercé avant même que je comprenne les mots. C’est le berceau de mes émotions, le lieu de mes souvenirs, l’espace où se niche mon âme. Mon identité ? Elle n’est pas gravée dans un registre, elle ne s’écrit pas en majuscules dans un manuel d’histoire officielle, elle ne se résume pas à une carte d’identité ou à une prière. Elle est multiple, mouvante, parfois contradictoire. Et surtout, elle ne se commande pas.

Ma langue mon identité Dire que ma langue et mon identité ne sont ni une affaire de loi, ni de foi, ni d’État , c’est affirmer haut et fort qu’elles ne peuvent être réduites à des cadres imposés de l’extérieur. Elles naissent de la vie, du vécu, de l’intime. Elles sont le fruit de rencontres, de racines, de voyages, de silences aussi. Elles ne se légifèrent pas. On ne vote pas pour sa langue maternelle. On ne décrète pas son appartenance culturelle comme on promulgue un décret.

Identité

Trop souvent, les États ont voulu faire de la langue un instrument de pouvoir. On a imposé telle langue nationale au détriment des autres, comme si l’unité politique passait nécessairement par l’uniformité linguistique. On a fait de certaines langues des symboles identitaires, des armes symboliques contre lesquelles on rangeait les minorités. En Afrique du Nord, en Europe, en Asie, partout, des générations ont été coupées de leur langue maternelle au nom d’une langue d’État qui n’était pas la leur. Résultat ? Une fracture entre les individus et leur propre histoire, entre les parents et leurs enfants, entre le cœur et la raison.

Quant à la foi , elle a aussi été utilisée bien souvent comme une colonne vertébrale de l’identité. Comme si appartenir à une religion définissait automatiquement qui l’on est. Or, la spiritualité, comme la langue, est une affaire personnelle. Elle peut guider, inspirer, mais elle ne doit pas enfermer. Ce n’est pas parce qu’on prie dans une langue ou qu’on croit en un dieu qu’on perd le droit de parler une autre langue ou de chercher ailleurs. Et la loi , justement, ne peut pas tout régenter. Elle peut encadrer, protéger, garantir des droits — ce qui est essentiel —, mais elle ne peut dicter qui nous sommes profondément. Personne ne devrait avoir à choisir entre sa langue véritable et ses droits civiques. Personne ne devrait être obligé de renier une partie de lui-même pour plaire à un État ou à une doctrine.

Ma langue, mon identité, ce sont des héritages vivants. Ils me viennent de ma famille, de mes amis, de mes lectures, de mes voyages, de mes silences. Ils sont influencés par des cultures multiples, par des langages hybrides, par des dialectes mélangés. Ils sont berbères, arabes, français, amazighs, méditerranéens, africains, universels. Ils sont à moi, donc. Alors non, ma langue et mon identité ne sont ni une affaire de loi, ni de foi, ni d’État . Elles sont une affaire d’humanité. D’être humain libre. De personne qui choisit comment raconter sa vie, dans quelle langue elle veut rire, pleurer, aimer, rêver. Et si la société, l’école, l’État veulent vraiment construire quelque chose de juste, ils doivent reconnaître cette vérité simple : une identité ne s’impose pas, elle se respecte. Une langue ne s’interdit pas, elle se valorise. Et la liberté commence là où chacun peut dire "je" dans sa propre langue.

Idles Amazigh

L'Héritage amazigh

noreply@blogger.com (Unknown) — Thu, 2 Apr 2026 11:30:00 +0100

Transmettre l’héritage amaziɣ : entre silence et parole retrouvée

Culture

Dans certains foyers, on apprend à compter avant de parler. Dans d’autres, on chante avant de lire. Et pour beaucoup d’Amaziɣs, c’est autour d’un conte murmuré par une grand-mère qu’on découvre le monde. Mais que reste-t-il aujourd’hui de cette transmission orale qui faisait vivre une langue, une histoire, une identité ?

Il y a des savoirs qu’on ne trouve pas dans les manuels scolaires. Ce sont ceux transmis à voix basse, au coin du feu, entre deux silences. Des récits de voyages impossibles, de héros anonymes, de djnouns facétieux et de sages oubliés. Ces contes berbères, jadis gardiens de la mémoire collective, sont aujourd’hui menacés de disparition… non pas par le feu, mais par l’oubli.

Autrefois, la transmission culturelle amaziɣ se faisait naturellement. Les grands-parents étaient les premiers enseignants, les veillées familiales les premières salles de classe. La langue tamaziɣt, les chants traditionnels, les proverbes sages, les gestes rituels — tout cela se passait de génération en génération, sans effort apparent. C’était une évidence.

Mais avec l’urbanisation, l’école en langue arabe ou française, et l’influence croissante de la télévision puis d’internet, ce fil s’est distendu. Beaucoup de jeunes ne comprennent plus leurs aïeuls. Certains n’ont jamais entendu un conte en tamaziɣt. D’autres ignorent même que leur prénom a une signification profonde en amaziɣ.

Héritage

Pourtant, quelque chose bouge. Sur les réseaux sociaux, des initiatives fleurissent : des pages qui enseignent tamaziɣt, des vidéos humoristiques en kabyle, des podcasts qui explorent l’histoire berbère. Des parents redécouvrent leur langue maternelle pour la transmettre à leurs enfants. Des artistes revisitent les mélodies traditionnelles avec des sons modernes. Même les médias commencent à intégrer timidement cette diversité linguistique et culturelle.

C’est une renaissance douce, presque discrète, mais essentielle. Car transmettre la culture amaziɣ, ce n’est pas seulement préserver une langue ou des traditions. C’est aussi offrir aux nouvelles générations des outils pour comprendre leur place dans le monde. Leur dire : « Tu viens d’un peuple ancien, fier, résistant. Et tu peux porter cela avec dignité, sans renier qui tu es. »

Transmission

La transmission est donc bien plus qu’une simple habitude familiale. Elle est un acte de résistance douce contre l’effacement. Un cadeau fait aux enfants, certes, mais aussi à soi-même. Parce qu’en transmettant, on se reconnecte à ses racines. On se souvient d’où l’on vient. Et on donne un sens à chaque mot prononcé.

Les langues meurent souvent en silence. Pas par guerre, ni par décret, mais par absence de voix pour les porter. Aujourd’hui, les Amaziɣs ont le choix : laisser leurs mots s’éteindre… ou bien les faire chanter encore, dans les oreilles des petits-enfants à venir.

Et si la vraie richesse d’un peuple n’était pas dans ses pierres anciennes, mais dans ses paroles vivantes ? Alors parlons. Racontons. Transmettons.

Avant que le silence ne soit trop fort.

Idles Amazigh

Folklorisation :L'identité vitrine

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 1 Apr 2026 14:30:00 +0100

De l'Être à l'Objet : La Folklorisation comme Colonisation Mentale

Dans le tumulte de la modernité globale, une question revient souvent, tel un refrain teinté de mépris ou d'ignorance : « Que faire de notre identité ? À quoi sert encore notre langue ancestrale ? » Cette interrogation, loin d'être un simple signe de pragmatisme, cache en réalité une pathologie profonde de la conscience : le passage de la Subjectivité à la Réification.

Folklorisation

Le Piège de l'Utilitarisme Superficiel
Lorsqu'un individu demande l'utilité d'une langue comme le tamazight, il ne s'inscrit pas dans la lignée de la philosophie pragmatique — laquelle reconnaît que la stabilité psychologique et la cohésion culturelle sont des « bénéfices majeurs » pour la productivité humaine. Il s'inscrit dans un utilitarisme de consommateur.

Pour ce « conscience en crise », l'identité n'est plus une valeur existentielle, mais un outil fonctionnel. Si l'outil ne semble pas « rapporter » de profit immédiat dans le marché global, il est jugé obsolète. C’est ici que commence la tragédie : l'homme se regarde comme une « chose » (h'wayej) parmi d'autres, perdant son centre de gravité intérieur pour ne plus exister qu'à travers le miroir de l'Autre.

La Folklorisation : L'Anesthésie Culturelle

La réponse la plus insidieuse à ce vide identitaire est la folklorisation. Elle est la forme la plus aboutie de la colonisation mentale. Pourquoi ? Parce qu'elle ne supprime pas la culture, elle la castre.

Folkloriser, c'est réduire une civilisation vivante, avec ses structures sociales, sa philosophie et son droit, à un simple décor esthétique : un tapis coloré, un bijou d'argent, une danse annuelle. On transforme le Sujet politique (celui qui décide de son destin) en un Objet de spectacle (celui qui divertit le touriste ou le dominant).

« L'arbre dont on coupe les racines ne devient pas un pilier de construction ; il devient simplement du bois mort. »

En acceptant de n'être qu'un folklore, le dominé valide l'idée que sa culture appartient au passé, au "musée", tandis que la modernité et la science appartiendraient exclusivement à l'Autre. C'est le stade suprême de l'aliénation.

Le "Je" comme Acte de Résistance

Perdre son identité, ce n'est pas seulement oublier son nom. C'est vivre ce que le sociologue Zygmunt Bauman appelait la « modernité liquide » : un état d'errance où, faute de noyau interne, l'individu devient une feuille morte poussée par les vents de la consommation de masse. Sans boussole morale dictée par ses propres valeurs, il perd sa dignité d'homme pour devenir une unité statistique.

L'identité est la seule force qui permet de dire « Je ». Ce « Je » n'est pas un repli sur soi, mais un point d'ancrage. C'est à partir de cette "identité-racine" que l'on peut réellement contribuer à la civilisation universelle. Celui qui n'a rien en propre n'a rien à offrir au monde ; il ne fait que l'imiter.
Conclusion : Récupérer sa Part d'Humanité

Face à une modernité qui tend à la réification de l'humain, la défense de la langue et de la culture (comme le tamazight) n'est pas un combat nostalgique. C'est un combat pour la récupération de la subjectivité.
Sortir de la folklorisation, c'est exiger que l'identité sorte des vitrines pour entrer dans les laboratoires, les parlements et les écoles. C'est refuser d'être une « chose » remplaçable pour redevenir un « être » souverain. Car en fin de compte, l'identité est le droit de ne pas être un simple produit, mais d'être l'auteur de sa propre histoire.

Idles Amazigh

La question de l'identité

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 1 Apr 2026 13:27:00 +0100

La question de l'identité : du Sujet à l'Objet

La question : « Que faire de la langue amazighe ? »

La réponse : « Nous n'avons rien à en faire ! »

Idendité sujet / objet

Cette question reflète le regard que beaucoup portent sur eux-mêmes : ils se considèrent comme des « choses » (objets) et non comme des « sujets ». C’est une question régie par un principe d'utilitarisme superficiel, qui ne s'élève même pas au niveau de la philosophie pragmatique.

C'est la question de la « conscience en crise » qui transforme l'identité d'une « valeur existentielle » en un « outil fonctionnel ». C'est la question de l'aplatissement culturel, celle d'un être humain qui a perdu son centre existentiel et qui a commencé à se voir à travers le « miroir de l'Autre ». Il s'imagine que pour être « utile » ou « évolué », il doit changer de peau, sans réaliser que l'arbre dont on coupe les racines ne devient pas un pilier de construction, mais finit en bois mort.

Pragmatisme vs Utilitarisme superficiel
Le pragmatisme, en tant que philosophie, considère que la vérité est ce qui a un effet pratique dans la vie. Cependant, il reconnaît que la stabilité psychologique, la réconciliation avec soi-même et la cohésion culturelle sont de « grands bénéfices » qui rendent l'être humain plus fort et plus productif. En revanche, l'utilitarisme superficiel est le regard du « consommateur », non celui du « créateur ». Le consommateur demande : « Qu'est-ce que j'y gagne maintenant ? », tandis que le créateur demande : « Qui suis-je pour savoir comment affronter le monde ? ».

Lorsque nous abandonnons notre identité sous prétexte d'inutilité, nous déclarons notre reddition à la normalisation mondiale. Nous devenons de simples consommateurs sur un marché global : nous portons ce qu'ils portent, nous parlons comme ils parlent, mais nous n'apportons rien à la civilisation car nous ne possédons tout simplement pas de « moi » distinct comme point de départ. Un « moi » capable de poser les questions les plus profondes, telle que la question de l'identité.

L'essence de l'identité

La question de l'identité est l'une des interrogations philosophiques les plus profondes ; ce n'est pas une simple « carte d'identité », mais le pivot autour duquel tourne notre relation à nous-mêmes et au monde.

Que nous apporte l'identité ?

L'identité est la « conscience de soi » et sa continuité dans le temps. Elle nous offre :Le sens et le but : Elle répond à la question « Qui suis-je ? », aidant l'individu à définir ses objectifs et ses valeurs. Sans elle, l'homme vit dans l'absurde et l'errance.

L'appartenance et le lien : Elle nous donne un sentiment de connexion à un groupe, ce qui procure un soutien psychologique et social, nous sortant de l'isolement de l'individualisme absolu.

La distinction et la singularité : C'est ce qui rend l'individu unique. Sans cette distinction, nous nous transformons en de simples « copies » répétées au sein d'un troupeau.

La stabilité psychologique : Elle nous donne un sentiment de permanence ; malgré le changement de nos corps et de nos circonstances, il reste un « noyau » intérieur qui nous fait sentir que nous sommes la même personne qu'hier.

Que perdons-nous sans identité ?

Perdre son identité n'est pas seulement oublier un nom, c'est l'effondrement de l'existence morale, menant à :

L'aliénation : L'individu sans identité se sent étranger à lui-même et à sa société, comme s'il vivait dans un monde qui ne lui appartient pas.

La liquidité et l'égarement : En l'absence d'identité, l'homme devient vulnérable à la dépendance absolue et à l'imitation aveugle. Selon le philosophe Zygmunt Bauman, l'absence d'identité fixe dans la « modernité liquide » rend l'individu anxieux et incapable de bâtir des liens durables.

La perte de la boussole morale : C'est l'identité qui nous dicte ce qui est « juste » ou « mal » selon nos valeurs. Sans elle, l'individu perd ses critères moraux et ses comportements ne sont plus dictés que par les instincts ou les pressions extérieures.

Le nihilisme : L'homme peut finir par ressentir que sa vie n'a aucune valeur, tant qu'il ne possède ni définition de lui-même, ni rôle à jouer dans l'existence.

Conclusion : Sujet vs Objet

L'identité nous offre une existence consciente.La perdre signifie devenir une « chose » au lieu d'être un «sujet ».

Le Sujet : C'est celui qui possède une volonté, prend des décisions et assume la responsabilité de ses actes.

La Chose (l'Objet) : Elle est un « complément d'objet », mue de l'extérieur, soumise aux lois physiques ou sociales sans en avoir conscience.

Sans identité, nous ne sommes que des chiffres dans une statistique ou des outils entre les mains d'un système global. C'est la conscience qui lie votre passé à votre présent et à votre futur. Sans ce lien (l'identité), le temps s'émiette pour l'homme ; il vit des instants séparés et dénués de sens, ce qui le dépouille de son « humanité » pour le transformer en un pur être biologique : une chose.

En bref, l'identité est ce qui nous donne le « droit de dire : Je ». Sans ce « Je », nous passons du statut de « personnes » dotées d'une dignité et d'une valeur intrinsèque à celui de « choses » interchangeables ou manipulables, d'autant plus que nous vivons aujourd'hui une modernité qui pousse à la réification de l'être humain.

Idles Amazigh

Quels caractères pour la transcription de tamazight ?

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 1 Jan 2020 18:32:00 +0100

Quels caractères pour la transcription de tamazight ?

"Puisque l’autre refusait à me reconnaître, il ne restait qu’une solution : me faire connaître." Frantz Fanon.
Mouloud Mammeri, dont la crédibilité, la probité et l’honnêteté intellectuelle sont au-dessus de tout soupçon, aurait-il fait dans la flagornerie ou acte contre-nature en écrivant dans la préface du livre de M. Hammouma (Grammaire Berbère) : "Le débat, intervenu quelquefois sur le système à adopter, me semble personnellement ou de pure forme ou d’opportunité. Le principe est une question de simple bon sens. Le berbère doit s’écrire en berbère, c’est-à-dire en tifinagh aménagées" ?

Aujourd’hui, il existe encore des esprits réfractaires, une posture dogmatique de même férocité que celle manifestée par les représentants de l’islamisme-arabisme en Afrique du Nord, et opposés, par "partisianisme", aux caractères tifinagh de "peur de rater le train du développement civilisationnel." Pourtant, ces esprits ne manquent ni d’intelligence, ni de bon sens, mais leur logiciel mental est probablement resté bloqué sur ce cliché quotidiennement ressassé : "Le salut du peuple amazigh passe par l’utilisation des caractères gréco-latins". Ce n’est pas, me semble-t-il, la forme géométrique des lettres d’un alphabet qui confère une intelligence au détenteur dudit alphabet, mais, plutôt, le contraire. C’est le génie du peuple qui rend "intelligent" et intelligible un alphabet. Le cerveau amazigh présenterait-il des lacunes cognitives ? Serions-nous plus futés, éveillés, adroits, subtils si nous utilisions les caractères gréco-latins ? Les systèmes d’écriture varient selon la culture (l’écriture, concept protéiforme, est "un système de signes plus ou moins durables utilisés pour transposer des paroles de façon à les reproduire sans avoir besoin de l’émetteur.") Les Chinois (détenteurs d’un savoir scientifique avancé) utilisent un système largement idéographique (une idée est associée à un signe, et il faut en connaître au moins 2 000 signes pour comprendre les ouvrages de vulgarisation, et 5 000 pour l’ensemble des publications) alors que les Occidentaux emploient un système alphabétique, le système des Japonais étant "mixte" (les hiragana, les katakana, les kanji). Pourtant, malgré la diversité des types d’écriture (caractères grecs, cyrilliques, amhariques, indiens, chinois, hébraïques, arabes…), tous les lecteurs du monde utilisent les mêmes zones cérébrales pour écrire. Tous activent aussi un "code phonologique", c’est-à-dire que les signes écrits sont traduits mentalement en sons parallèlement à leur compréhension. Ce que font les Chinois, les Japonais ou les Israéliens, le peuple amazigh, quel que soi l’alphabet utilisé, peut le réaliser si les femmes et les hommes qui le composent déployaient les ailes puissantes de leur génie. Il lui manque «seulement» une nation au sens "renanien". Sortons donc de ce "microcosme des docteurs en linguistique !"

Si le physicien des particules, que Le Matin nous a fait connaître, élaborait, en tamazight et en tifinagh, à supposer que nous disposions du vocabulaire savant ad hoc, le début d’une théorie mettant en évidence l’existence de l’hypothétique graviton, le boson de la gravitation, ou la théorie des cordes faisant partie des pistes qui permettraient de formuler une hypothèse de la gravité quantique, censée concilier la relativité générale d’Einstein (monde cosmologique) avec la physique quantique (monde subatomique), nul doute que les scientifiques du monde entier se précipiteraient pour en faire la traduction. Avec à la clé, dans quelques décennies, un Prix Nobel pour l’auteur. Ce jour-là, la triste formule d’"inaptitude congénitale" que l’on nous colle comme une seconde peau, sera définitivement répudiée.

Je persiste, non par obstination, mais par conviction, que les tifinagh (mais les caractères gréco-latins ne me troublent pas outre mesure) n’ont rien à envier aux autres graphies. Elles sont, par surcroît, le meilleur lien entre le passé et l’avenir, la sève de nos lointaines racines, le cordon ombilical avec notre histoire. Le refus catégorique que les gouverneurs islamo-arabes en Berbérie opposent aux tifinagh devrait finir d’emporter notre adhésion. Atek Améziane, un Kabyle d’une infinie sagesse, rapporte que, étant étudiant avec son ami d’enfance, Mouloud Mammeri, ils montrèrent un petit texte à leur camarade M. Yazid, le futur diplomate, en lui disant "voici comment s’écrit le berbère". "Mais, c’est du latin !" les nargua-t-il. "Il s’écrit aussi en tifinagh" lui objectèrent-ils. M'hamed Yazid lui souffla alors un mot, que la pudeur interdit de dévoiler, que M. Mammeri devra lire. Convaincu par cette démonstration, il les congratula fraternellement.

"Ma conversion aux tifinagh ne s’est pas faite du jour au lendemain car, influencé par Mammeri, je pensais que notre langue ne s’épanouirait vraiment qu’à travers les caractères latins. […] Je fus amené à choisir les tifinagh, suivant en cela les conseils de Mahjoubi Aherdane […] "Tu dis dans tes tracts, me fit remarquer Aherdane, que notre langue s’écrivait bien avant Jésus-Christ, mais tu ne montres pas cette écriture et ne songes pas à l’enseigner. J’imagine donc que tu es prisonnier des caractères latins. Les tifinagh, mon cher, ne sont pas seulement pour nous une écriture comme les autres, mais les témoins d’une grande partie de notre histoire. Ils attestent en tout cas de l’existence d’une civilisation, ils expriment l’identité que tu entends défendre. Je vais même plus loin au cas où tu n’es pas convaincu. Tu n’es pas sans savoir que les juifs ont repris leur vieille graphie que certains donnaient comme un modèle de difficultés pour écrire leur langue. Et pourtant, ils ne manquent ni de savants-linguistes, ni de moyens financiers s’ils avaient voulu adapter l’alphabet latin. Or ils ont repris leur ancienne graphie et tu devines pourquoi, j’imagine. Aherdane n’a bien entendu pas besoin d’aller plus loin dans sa démonstration […]" (Mohand Aarav Bessaoud, De petites gens pour une grande cause, Alger, 2000, p. 90, 91).

Après 1962, il était impossible que Mouloud Mammeri utilisât les tifinagh, qu’il maîtrisait merveilleusement d’ailleurs, car les tenants de l’islamo-arabisme ne lui auraient laissé aucune liberté, le pays étant promis en offrande au trou noir du panarabisme, une idéologie constrictor. «Grâce» aux caractères gréco-latins, les autorités ont été quelque peu dupées. Au demeurant, à l’époque, il n’y avait aucune machine à écrire en tifinagh. L’unique jeu de caractères typographiques (tifinagh) que possédait l’Imprimerie nationale après le départ de la France, a été fondu sur ordre de Ben Bella, annonçant ainsi son hostilité à notre écriture ancestrale. Les idéologues du panarabisme connaissaient mieux que nous la valeur historique et sentimentale des tifinagh.

La Constitution promulguée le 10 septembre 1963 sanctionne ce que le Code de la nationalité a esquissé : l’Algérie "tient sa force spirituelle essentielle de l’islam", qui est proclamé «religion d ‘État.» Le discours prononcé par le député Sassi, reproduit par Bruno Étienne, cité par Catherine Simon (Algérie, les années pieds-rouges. Des rêves de l’indépendance au désenchantement, 1962-1969, La Découverte, Paris, p. 95) est sans équivoque quant à l’avenir du pays et des Berbères : "Chaque Algérien, avant d’être algérien, est arabe et musulman. […] il ne se rattache pas à l’Algérie en tant qu’être humain seulement, mais aussi en tant que membre de l’une des races humaines, qui est la race arabe» (souligné par nous). Il n’y a nulle autre divinité excepté "Sassibaal" et Allâh son Messager, amen ! Le «Dieu- savant-député" exprime ici la position dominante qui permet à la religion d’entrer dans la Constitution, la «Sunna» nationale. «L’Algérie est partie intégrante du Maghreb arabe, du monde arabe et de l’Afrique" (article 2 de la Constitution, Histoire de l’Algérie depuis l’indépendance, Benjamin Stora, La Découverte, Paris, 1994, p.21).

Quant à M. Ahmed Taleb Ibrahim, il fit cette déclaration devant une assemblée de cadres syndicaux, en février 1972 : "Quand on dit que l’Algérie est composée d’Arabes et de Berbères, c’est faux. Les Algériens sont des Berbères plus ou moins arabisés. Le sang algérien est arabo-berbère avec une dominante berbère dans une culture arabe" (Annuaire de l’Afrique du Nord, 1972, chronique sociale et culturelle de André ADAM, p. 386 et 387). Le même Taleb Ibrahim affirmait l’impératif d’indépendance absolue, et donc d’indépendance culturelle : "Un peuple qui change de langue est un peuple qui change d’âme et de regard sur le monde.» Déclaration à double lecture. «L’immense majorité des arabophones actuels ne sont que des Berbères arabisés depuis des dates plus ou moins reculées. Et, d’une certaine façon (historique et anthropologique), on peut dire sans polémiquer que tous les Nord-Africains sont des Berbères. Les Maghrébins se définissent (et doivent être définis) comme ‘’Arabes’’ parce qu’ils sont linguistiquement et culturellement arabes" (S. Chaker, Encyclopédie Berbère, t. VI, p. 834).

Les indépendantistes (amazighophones et arabophones), à de rares exceptions, ont agi et, par la suite, leurs clones, agissent toujours en faveur d’une culture islamo-arabe (thème central de la construction dite «nationale») exclusive de tout autre cadre ou forme de réalisation intellectuelle et culturelle. Ils oublient effrontément que tamazight est historiquement la première langue parlée de Siwa à l’Atlantique et de la Méditerranée au Niger. Aujourd’hui, il n’en subsiste plus que des îlots densément peuplés, exposés à la concurrence massive d’autres langues. La langue berbère, qui n’a toujours pas de statut officiel, est réduite aux byzantinismes du "café du commerce", cette "Assemblée du peuple", et à l’existence précaire de simples patois qui "persiste mais qui ne résiste (ra) pas" selon l’expression de Mouloud Mammeri.

Dans le contexte idéologique post-1962, Ben Bella s’est senti obligé de déclarer, urbi et orbi (à la ville de la Mecque et de l’univers): "Nous sommes des Arabes, nous sommes des Arabes, nous sommes des Arabes." "Qu’il prenne surtout garde de ne pas promettre à la minorité [berbère] le sort des Kurdes, lui lançait avec superbe l’ancien officier de l’ALN, Bessaoud Mohand Aarav, dans son livre Heureux les martyrs qui n’ont rien vu, page 117, sorti en août 1963. Car alors, si son coq chante ‘’Je suis arabe’’, le nôtre lui répondra ‘’Je suis berbère’’ et, immanquablement, les deux volatiles se déchireront les ergots, […] pour le grand malheur de notre pays." Bourguiba, "le combattant suprême", saisit l’occasion pour répondre à Ben Bella alors gorgé d’islamo-arabisme :

"Inâl ddin mu, il ne connait pas l’histoire de son pays et il prétend en prendre la direction. Depuis quand et en vertu de quelle loi historique l’Algérie est-elle arabe ?" (Propos rapportés par un diplomate algérien).

Depuis 1962, le «toutou» amazigh s’égosille, la caravane de l’islamo-arabisme passe… "Quand notre ennemi ne réagit pas à nos coups, dit Mao Tsé Toung, c’est que ceux-ci ne sont pas assez forts ou bien qu’ils servent ses intérêts."

Aït Ameur

Clavier Amazigh latin

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 25 Dec 2019 19:52:00 +0100

Clavier Amazigh latin

Un pilote de clavier pour écrire facilement en tamazight avec les caractères latins

Le HCA met à la disposition des utilisateurs le pilote de clavier AZERTY «anasunic» pour les fontes Unicode sous Windows. Ce pilote de clavier fonctionne sur Windows. Une fois le pilote de clavier «anasunic» installé, vous pouvez écrire en tamazight avec les caractères latins en utilisant les fontes Unicode présente sur les systèmes d’exploitation Windows : Arial, Times New Roman, Garamond Unicode... Vous pouvez utiliser ce pilote pour écrire en tamazight (les lettres souscrites et accentuées incluses), en français et en anglais sans changer de fonte ou de pilote de clavier.

č ḍ ǧ ḥ ɣ ṛ ṣ ṭ ẓ ɛ

Télécharger anasiw - pilote de clavier pour tamazight_latin

Procédure d’installation et d’utilisation

1- Lancer l’exécution du fichier «setup.exe».

2-Cliquer sur«Close» pour terminer l’installation.

3- Redémarrer votre ordinateur.

4- Sur la barre des langues, sélectionner «Français(France) - Clavier Tamazight Unicode»

5- Disposition des caractères de tamazight (souscrits et accentués) sur le clavier AZERTY.

Par exemple pour écrire la lettre « ɣ », il suffit d’appuyer sur la touche « ^ » puis sur la touche « q ».

Pour "ɛ", appuyer sur "^" puis "w".

Pour "ḍ", appuyer sur "^" puis "d".

Pour "č", appuyer sur "^" puis "c"...

Le tifinegh pour windows

la vallée de Tanit

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 17 Aug 2019 14:27:00 +0100

la vallée de Tanit

D’une beauté grandiose, la vallée de Tanit tire son nom de la déesse Amazighe de la fertilité et de l’amour ; elle est située dans l’arrière pays proche de la ville d’Agadir, à quelques 25 Km en direction d’Imouzzer Ida Outanane. Le creux verdoyant de la vallée offre de belles balades le long d’un joli cours d’eau qui porte le même nom, c’est Assif n’Tanit ; le site offre des paysages riches avec des écosystèmes variés : palmeraies et forêts verdoyantes, cultures vivrières, cours d’eau, montagnes et falaises majestueuses…

Google intègre la langue tamazight

noreply@blogger.com (Unknown) — Thu, 21 Mar 2019 22:12:00 +0100

Google intègre la langue tamazight dans son moteur de traduction automatique

Sundar Pichai, directeur général de Google. D. R.

Le moteur de recherches américain Google a intégré la langue tamazight dans son traducteur automatique Google Translate. C’est grâce à l’association Larando que Google a répondu positivement à la demande exprimée dans une pétition lancée sur Internet.

Karim Akachar, qui est à l’origine de l’initiative, a indiqué à Algeriepatriotique que l’association Larando a contacté Google il y a peu de temps et a trouvé un écho positif à son appel. «Google vient juste de lancer tamazight comme langue dans la communauté de traduction pour Google Translate», souligne l’association, qui explique que la seconde étape consiste à «partager à grande échelle cette publication car Google Translate a besoin de personnes qui lisent et écrivent tamazight». «Il suffira de rejoindre Google Translate Community pour pouvoir apprendre au logiciel comment traduire tamazight», souligne Larando.

Pour le moment, la communauté n’accepte que des traductions de l’anglais vers tamazight et vice-versa, en attendant l’introduction de la traduction du et vers le français, apprend-on.

Dans la pétition postée sur Avaaz, les signataires soulignaient que «l’Afrique du Nord est porteuse d’une langue et d’une culture qui ont traversé des siècles et ont tant enrichi la civilisation humaine», ajoutant que tamazight «est parlée par plus de 60 millions de personnes, dans toute l’Afrique du Nord et dans la zone saharo-sahélienne mais, aussi, en France et même au Canada».

«Longtemps reléguée au rang de folklore, la culture amazighe (berbère) se voit offrir aujourd’hui l’opportunité de progresser davantage dans sa pleine reconnaissance dans le monde numérique», lit-on dans la pétition qui précise que Facebook avait intégré tamazight «afin de répondre aux sollicitations de la communauté berbérophone dans le monde», emboîtant ainsi le pas à Microsoft qui a déjà adopté la langue amazighe pour Windows 8.

L. S.

Mouloud Mammeri : une pensée intellectuelle au service de la renaissance de la culture

noreply@blogger.com (Unknown) — Thu, 14 Mar 2019 00:37:00 +0100

Mouloud Mammeri : une pensée intellectuelle au service de la renaissance de la culture et de la société

Mouloud Mammeri

À l'occasion du 30ème anniversaire de la disparition de Mouloud Mammeri- ce fut un certain 26 février 1989, sur la route de Aïn Defla, de retour du Maroc où il avait donné une conférence sur l'oralité africaine-, nous proposons une lecture de trois textes du savant, homme de culture et écrivain.

Ce sont des introductions qu'il a insérées dans des ouvrages majeurs et qui constituent un condensé d'une profonde réflexion d'ordre anthropologique, historique et culturel. Il s'agit des introductions données pour Ifesra, poèmes de Si Mohand U M'hand ((100 pages), Poèmes kabyles anciens (57 pages) et Innas -yas Ccix Mohand (47 pages).

Mouloud Mammeri peut être considéré comme un cas unique dans la sphère des écrivains algériens et maghrébins de langue française. Outre une production romanesque, d'une valeur littéraire et esthétique universellement établie, avec d'autres œuvres littéraires (pièces de théâtre, nouvelles), il a prodigieusement exploré un autre territoire où se rencontrent, s'imbriquent et se fécondent, la science, dans sa pure rationalité, et la culture, dans toute son étendue.

Le domaine de l'anthropologie culturelle, que Mouloud Mammeri a investi avec une énergie et un dévouement exemplaires, a d'ailleurs joué un rôle non négligeable dans le peu d'ouvrages de fiction que l'écrivain a eu à produire; ceci, quand on le compare, par exemple, à Mohamed Dib, qui a été auteur de fiction très prolifique, mais, qui, à notre connaissance, n'a pas produit d'études, hormis un opuscule sur l'artisanat à Tlemcen. Dans ce domaine précis, qu'est l'anthropologie culturelle, Mammeri n'a pas eu un projet bien déterminé dès sa jeunesse. Il semble que l'écriture romanesque, matérialisée par le premier ouvrage, à savoir La Colline oubliée, soit mené concomitamment avec les préoccupations d'ordre ethnographique et anthropologique.

Deux points nous suggèrent un tel souci chez l'écrivain/chercheur. D'abord, les premiers écrits touchant à l'histoire de la culture berbère, et qui remontent à 1938/39 (à l'âge de 21 ans) [voir à ce propos l'article "La société berbère", dans la revue marocaine Aguedal, repris dans l'ouvrage "Culture savante, culture vécue", éditions Tala-Alger 1991). Ensuite, comme en feront la lecture et l'analyse plusieurs critiques littéraires, l'œuvre romanesque même de l'auteur constitue incontestablement une approche anthropologique de la société et de la culture amazighes.

Lors de la publication, en 1952, de La Colline oubliée, une certaine "critique", plutôt nourrie par un excès de zèle nationaliste, y a vu un roman "régionaliste", en raison du cadre général du récit, situé en Kabylie, et d'une description franche d'une société dans toute sa grandeur, sa dignité et ses revers historiques. Un contempteur des écrits de Mammeri, en l'occurrence Mohamed Cherif Sahli, ira jusqu'à affubler le roman de Mammeri de "Colline du reniement". Il est vrai que ce genre de procès dépasse de loin le cadre strict de la critique littéraire. Il exprime plutôt une hargne entretenue par l'étroitesse de l'idéologie du mouvement national, qui a fait bien d'autres victimes, au propre comme au figuré.

En s'investissant dans le domaine de l'anthropologie culturelle, Mouloud Mammeri avait des motivations bien solides, à commencer par la prise de conscience de soi, de son identité, dans un milieu où la culture natale, représentée singulièrement d'abord par la langue, était considérée non seulement comme culture "indigène", par rapport à la culture officielle imposée par la colonisation et l'école française, mais, pire, des vestiges de l' "état sauvage" dont il importait de hâter la chute. Face à la culture arabe, pourtant bien entrée en décadence, et dont il ne restait que les souvenirs doucereux des paradis perdus de Grenade et de Baghdâd, la culture berbère paraissait comme une "honteuse survivance" d'un ordre païen dont il fallait se débarrasser coûte que coûte.
Une mission historique

Dans l'ouvrage "Culture savante, culture vécue" (1), Melha Benbrahim et Rachid Bellil reviennent sur les circonstances qui ont fait de Mouloud Mammeri un chercheur, alors qu'il était promis à une belle carrière de professeur en lettres classiques et d'écrivain de fiction talentueux. Ces deux auteurs écrivent: "En abordant, dans une approche historique, ce qui a constitué le point de départ de l'effort consacré par Mammeri à la reconquête de soi, on peut aisément intégrer cette démarche dans le mouvement de quête et de revendication identitaire porté par les intellectuels algériens depuis la fin du 19e siècle. Les bouleversements socioéconomiques provoqués par l'administration coloniale, ignorant et détruisant les systèmes sociopolitiques locaux, portent la résistance vers le champ culturel et intellectuel. On assiste alors à l'éclosion d'expressions écrites avec les travaux d'instituteurs, de journalistes et d'historiens, parmi lesquels on peut citer Bensedira, Boulifa, Lechani,…etc. Repenser l'histoire et la culture algériennes en fonction de la conjoncture coloniale constituait le point fort et convergent de tous les travaux des intellectuels algériens (…) La littérature historique algérienne dans son ensemble se caractérise, depuis les années 1930, par la revendication identitaire. La dimension berbère y est évoquée dans son aspect ethnique, soit à travers le panégyrique des héros. La dimension culturelle de la berbérité était, quant à elle, éludée et évacuée au profit de l'arabo-islamisme, que mêmes les réformistes libéraux adoptèrent en termes de statut personnel, abandonnant ainsi leurs revendications assimilationnistes".

Le cadre idéologique et politique dans lequel s'est inscrit le mouvement national avait fondé le mythe de l'unicité culturelle, cultuelle et linguistique de l'Algérie, qui tranchait avec la diversité réelle de la société algérienne. Une telle attitude, qui se raidissait au point de provoquer les premières fissures dans le mouvement national (exemple de la Crise dite "berbériste" de 1949). Mouloud Mammeri subira le regard inquisiteur des partisans du monolithisme culturel. Bellil et Benbrahim soulignent que "dès sa première étude, Mammeri se voulait objectivement critique par rapport à la société berbère, ce qui va l'éloigner de la tendance à vénérer le passé. Cette tendance était-pour des raisons aisément perceptibles- le propre d'un grand nombre d'études menées à partir du nationalisme militant".

Pour porter ce regard critique, qui tendait à un exercice scientifique, Mammeri a eu recours aux instruments opératoires les plus à même de sonder les temps historiques et d'interroger le substratum culturel existant, principalement l'oralité, pour aller à la quête de soi, avec le projet et l'entreprise de reconquête du moi collectif.

Comme on pouvait l'imaginer, l'entreprise ne fut pas de tout repos. Obnubilée par les nues de l'histoire tumultueuse de l'Afrique du Nord, faite de conquêtes et de dominations, écrasée par les préjugés pesant sur les études ethnographiques coloniales, la recherche à mener dans la culture berbère avait besoin de ce regard lucide, critique et polyvalent qu'allait développer Mouloud Mammeri, non seulement pour exhumer cette culture ancestrale des abysses ténébreuses de l'histoire, mais aussi et surtout pour la réhabiliter et l'installer dans la quotidienneté la plus courante et dans la vie sociale de tous les jours. C'est à la lumière de cette vision, à la fois scientifique et pratique, que l'on doit comprendre et saisir cette philosophie de Mammeri: "Une culture n'est pas un patrimoine. Une culture n'est pas un héritage. Une culture, c'est quelque chose que l'on vit, que l'on fait vivre". Cette formule, qui correspond à l'engagement même de notre chercheur, n'est pas restée à l'état d'une profession de foi, puisque toute l'œuvre et tout le travail de Mammeri s'y abreuvaient et avaient largement nourri le mouvement d'éveil culturel qui a rendu possibles les acquis d'aujourd'hui en matière de réhabilitation de la culture amazighe. C'est la une mission historique qui échoit à des personnes d'exception, comme Mouloud Mammeri, et qui étend son entreprise sur plusieurs générations.

Salem Chaker (2) écrit à propos de l'auteur de La Colline Oubliée et Poèmes kabyles anciens: "Mammeri s'inscrit d'abord parfaitement dans la "veine culturaliste" des défenseurs du patrimoine berbère. Incarné depuis le tournant du siècle par une chaîne ininterrompue d'instituteurs et d'hommes de lettres, ce courant commence par de modestes enseignants comme Boulifa, pour atteindre son apogée avec des noms illustres, comme Jean et Taos Amrouche, Mouloud Feraoun et enfin Mammeri.

Cette tradition est constituée d’hommes et de femmes qui ont su maintenir intacts leurs racines et l’attachement à leur culture alors qu’ils avaient subi - souvent de manière brutale, voire autoritaire - à travers la scolarisation française, l’immersion dans un monde, dans une langue qui n’était pas les leurs. Et le miracle aura été que cet accident historique, au lieu d’engendrer la classique « honte de soi » des situations de domination, le reniement de ses origines, a, au contraire, provoqué une brutale prise de conscience de la valeur universelle de la culture dont on était issu. Chez tous, immédiatement, l’ensemble des instruments intellectuels et des références culturelles acquis à travers l’École française, sont devenus de formidables moyens de valorisation, de « défense et illustration de la langue et de la culture berbères".

Outre les études formalisées dans ouvrages précis ou des articles publiés dans des revues spécialisées, Mammeri a tenu à introduire certains de ses livres de recherche en anthropologie culturelle par une sorte de "prolégomènes" s'étalant sur plusieurs dizaines de pages. Cette pratique est surtout visible dans Isfera de Si Mohand (1969), Poèmes kabyles anciens (1979) et Inna-Yas Ccix Muhand (publication posthume-1990). Les introductions par lesquelles s'ouvrent ces trois ouvrages sont des creusets immenses de la quintessence de la recherche de Mammeri dans le domaine de l'anthropologie culturelle, comme elles constituent des pistes de lecture pour la pensée et de la méthodologie de l'auteur qui se sont étalées sur plus d'un demi-siècle de travail. Les prolégomènes de Mammeri, dont on tentera de faire une première lecture, peuvent, s'ils étaient juxtaposés dans une même édition, constituer un volume à part entière pouvant s'assurer sa propre cohérence et décliner une certaine unité méthodologique tendue vers la recherche de la tamusni (savoir, culture et philosophie des porteurs de l'oralité berbère).

Les prolégomènes mammériens: thèses et synthèses

Il est établi que l'introduction ou la préface (ce qui, dans la théorie linguistique moderne est nommé "paratexte") sert d'abord à défricher l'intelligibilité du texte. Avant l'entrée en matière, l'on est censé être "instruit" de l'objet de l'ouvrage, des conditions qui ont présidé à son élaboration et du contexte historique et social de la production de la matière qui nous est présentée. Sur ce plan, Mammeri a rempli sa mission d' "introducteur" de fort belle manière, introducteur de son propre travail! Outre les grands axes de la philosophie sur lesquels s'étale la matière, l'introduction de Mammeri ne s'interdit pas le souci pédagogique et didactique, bien nécessaire dans ce genre d'ouvrage de recherche. Néanmoins, les paratextes auxquels on a affaire, qui comprennent parfois une introduction, un avertissement et une présentation, dépassent largement cette fonction classique et traditionnelle qui assure au texte un "encadrement" et un balisage nécessaires à sa compréhension. Mammeri, à l'occasion de ces introductions aux trois livres cités, a écrit de véritables "traités" où il expose des thèses relatives au domaine dans lequel il intervient, à savoir l'anthropologie culturelle, comme il y a aussi présenté la synthèse et la quintessence de ses observations et du travail pratique qu'il a eu à mener pour aboutir à des résultats prodigieux, inscrits non seulement dans le registre des recherches scientifiques de notre pays, mais aussi, dans une espèce d'immersion exceptionnelle dans le corps et la mémoire de la société pour laquelle l'auteur contribue à offrir une des clefs de sa libération culturelle et identitaire.
Illa wabâadh,…illa wayedh

Le premier ouvrage d'investigation dans le domaine du patrimoine berbère et de recension quasi exhaustive de la poésie ancienne- exhaustivité entendue au sens des limites de la matière disponible au moment où l'auteur faisait ses recherche sur le terrain, chez les rapporteurs-, sera, bien entendu, Les Isefra de Si Mohand, publié chez les éditions Maspero en 1969. C'est l'œuvre maitresse du chercheur, qui a eu pour caractéristiques principales de prendre en charge, sur le plan de l'écrit et de la traduction, le plus grand poète que la mémoire collective kabyle ait retenu, de continuer un premier travail d'inventaire entamé par Mouloud Feraoun, de vulgariser et de populariser une translittération du berbère/kabyle en latin, largement adopté aujourd'hui sous le nom de tamaâmrit, et, enfin, de présenter, sous forme d'une longue introduction, soit une centaine de pages, une étude sur la poésie kabyle classique et une analyse historique et anthropologique de la société et de la culture kabyle.

Deux petites citations mises en exergue dans l'introduction de cet ouvrage nous mettent déjà dans le bain de ce qui sera une véritable étude sur le poète, son environnement et sa société. Un passage du Banquet de Platon, dialogue écrit en 385 avant J-C, illustre la première page: "Quand on entend d'autres discours de quelque autre, fût-ce un orateur consommé, personne n'y prend, pour ainsi dire, aucun intérêt; mais, quand c'est toi qu'on entend, ou qu'un autre rapporte tes discours, si médiocre que soit le rapporteur, tous, femmes, hommes, filles, jeunes garçons, nous sommes saisis et ravis" (3). Le choix de la citation est d'une judicieuse pertinence: l'allusion au grand poète-unique, ayant séduit et instruit les gens et les foules-est ici très claire, se rapportant à l'objet même de la recherche, le poète Si Mohand U M'hand, comme est aussi claire cette référence au rapporteur, puisque, déjà en son temps, Si Mohand, malgré son caractère vadrouilleur, n'a pas pu être partout physiquement pour faire entendre ses compositions poétiques. Ses paroles ont été plus rapportées que directement entendues. Et puis, Mammeri, à son tour, n'est-il pas un des rapporteurs, faisant partie d'une longue chaîne qui a commencé du vivant même du poète? "Rapporteur", sera un mot sur lequel s'attardera Mammeri dans l'autre introduction, celle ouvrant Poèmes kabyles anciens. Dans ce sens, il lui attribuera la valeur de traducteur (kabyle/français). Pour relativiser le travail de traduction- qu'il estime ne pouvoir réussir que dans les limites de "la traduction la moins infidèle possible"-, Mammeri dira de lui-même qu'il était peut-être "un rapporteur plus perverti qu'averti". Immense esprit de modestie et d'humilité de celui qui a réussi à rendre vivants, avec même une indéniable inspiration poétique, les poèmes de Si Mohand, Youcef Oukaci et bien d'autres encore.

La deuxième citation, écrite en kabyle, qui orne cette introduction est tirée d'une vieille sapience kabyle: "Illa walbaâdh, illa ulacit; illa walbaâdh, ulacit illa". Ce qui se traduit approximativement par: "Il ya quelqu'un qui existe, mais qui n'est pas là. Il a y en a un autre, qui est là, mais qui n'existe pas". C'est une sentence de la sagesse populaire et de portée universelle pour désigner les hommes dont les dits, les œuvres et les actions sont passés à la postérité et demeurent vivants après la mort de leurs auteurs; et les autres qui vivent parmi nous, mais la présence se limite à la satisfaction des besoins biologiques primaires. Si Mohand, dont le nom est familier à tous les habitants de la Kabylie depuis la fin du 19e siècle à nos jours, fait partie de la première catégorie. La poésie et l'aura de Si Mohand n'ont pas attendu la mort du poète pour habiter le cœur et l'esprit des tous les foyers de la Kabylie. Mammeri écrit à ce sujet: "Il est entré dans la légende de son vivant même; et rétrospectivement, l'on comprend bien pourquoi. Après les tragédies d'une jeunesse troublée, Mohand est devenu vite l'homme d'une vocation et, à travers elle, le symbole d'un destin collectif" (4).

La biographie de Si Mohand a servi de fil conducteur à une introduction très étoffée, rendant visibles les circonstances dramatiques qui ont façonné en quelque sorte notre poète. L'histoire de la conquête de la Kabylie, de sa soumission à un nouvel ordre de dépossession et de répression, de l'entreprise de l'adultération de ses valeurs morales, est passée en revue sous l'œil perçant de Mammeri.

Le poète et ses complaintes y sont, quelque part, les marques d'une société blessée dans son amour-propre, perturbée dans son harmonie et son ordre anciens. Visiblement, l'ordre et le désordre n'ont plus les acceptions et les valeurs qui furent les leurs. Les remises en cause, sur tous les plans, se suivent dans une espèce de déréliction humaine bien annoncée. "L'ancienne société kabyle était démocratique jusqu'à l'outrance. La tentation permanente (et souvent la réalité) de l'anarchie était tempérée par l'observance stricte des règles d'une tradition d'autant plus tyrannique qu'elle n'était ni écrite ni concrétisée dans un corps.

Cet ordre apparemment subsiste. Il y a toujours des amin, des tamen, des marabouts, des assemblée de villages (presque plus de tribu: à quoi serviraient-elles désormais?), mais tout cela a été vidé de son âme, mécanique sans objet, quoi qu'elle continue de marcher par l'effet de la vitesse acquise, et de toute façon, n'agit plus que sur des intérêts véniels. Désormais, l'initiative et la réalité du pouvoir échappent aux ancienne institutions de la république kabyle, devenue cadre vide ", constate Mammeri dans son introduction (5).

Dans une situation de déchéance aussi consommée, le poète n'est ni le porte-parole ni le porte-étendard d'une quelconque contestation qui tardera à venir après l'échec de l'insurrection de 1871; il est plutôt le témoin et la victime d'une chute aux enfers ayant affecté tout le monde. (A suivre)

Auteur Amar Nait Messaoud

Renvois:
1-Culture savante, culture vécue (études de M.Mammeri:1938-1989- partie "Présentation")-Editions Tala-Alger 1991.
2-Hommes et femmes de Kabylie (Ouvrage collectif-volume 1-Article "Mammeri"-P.162)-Éditions Edisud 2001- Aix-en-Provence
3-Isefra, poèmes de Si Mohand-ou-Mhand (présentation)- Mouloud Mammeri-Éditions Maspero-1969.
4-Ibid.
5-Ibid.

Yennayer : le réveil identitaire

noreply@blogger.com (Unknown) — Tue, 15 Jan 2019 20:52:00 +0100

Yennayer : le réveil identitaire

L’amazighité, creuset d’une communion plurielle.

Cette fois, Yennayer, le nouvel an amazigh, est célébré avec un certain faste sur tout le territoire national et avec l'implication de plusieurs secteurs ministériels.

Le coup d'envoi de ces manifestations exceptionnelles pour fêter Yennayer 2969 (correspondant à l'année 2019 du calendrier grégorien) a été donné, hier, mardi, à la maison de la culture Abdallah-Benkeriou de Laghouat, par Si El-Hachemi Assad, le secrétaire général du Haut-Commissariat à l’amazighité (HCA) en présence du premier responsable de l’exécutif de la wilaya, Ahmed Meguellati, accompagné des autorités civiles et militaires. Dans la salle, la présence des élus (APC, APW et APN) de cette wilaya du sud du pays était très remarquable. La wilaya de Laghouat, choisie cette année pour abriter les festivités officielles du nouvel an amazigh du 8 au 13 du mois courant, est au rendez-vous de cet événement national. En effet, les pouvoirs publics, et particulièrement la Direction de la culture de Laghouat, ont mis au point un riche programme festif reflétant le legs populaire local et national dans toutes ses composantes civilisationnelles et séculaires. Ainsi, la ville des Jardins a accueilli les participants venus des quatre coins du pays. De la kheïma laghouatie au bijou berbère, en passant par le tapis mozabite et le couscous chelhi, les participants, notamment des wilayas de Tamanrasset, de Bouira, de Tizi Ouzou et de Batna, ont montré une Algérie “arc-en-ciel’’ de par ses spécificités culturelles régionales, mais qui convergent vers une identité amazighe, élément constitutif des fondements de l’Algérie. Dans son allocution, le SG du HCA a mis l’accent sur le fait qu’il est fondamental d’œuvrer à la consolidation de cet enseignement et au renforcement de son étendue géographique à la faveur des nouvelles orientations politiques des hautes instances de l’État qui mettent le cap sur la généralisation de tamazight à tout le territoire national. Selon lui, l’officialisation de tamazight instaure de nouvelles conditions favorables à sa prise en charge et à son développement, et ce, dans la nécessaire concertation et collaboration entre le Haut-Commissariat à l’amazighité et le ministère de l’Éducation nationale. Les présents à cette cérémonie étaient unanimes pour dire que “la mobilisation exceptionnelle pour fêter Yennayer cette année (jour de fête et d'identité) dénote un réveil identitaire dans notre pays. Les Algériens veulent se réconcilier avec leur histoire millénaire”. En effet, pendant une semaine, Laghouat vivra Yennayer comme un jour de fête et d’identité. Outre plusieurs communications de spécialistes, prévues au centre culturel Abdallah-Benkriou, portant sur l’identité amazighe, le film amazigh sera également au rendez-vous au cinéma M’zi. Chaque participant est accompagné d’un poète populaire de chaque région. Des expositions artisanales et des plats traditionnels sont aussi au menu, montrant les us et coutumes de chaque région du pays. “Il faut en finir avec cette notion singulière et hors norme centrée sur le problème de la demande sociale, car celle-ci représente en elle-même un frein pour le développement de l’enseignement de tamazight”, a indiqué un autochtone sexagénaire approché par Liberté. “Les résistances restent des cas isolés qui, en aucun cas, ne peuvent arrêter la roue de l’histoire”, a-t-il ajouté. Pour rappel, bien avant l’officialisation du jour de l’an amazigh, chaque année Yennayer ne passe jamais inaperçu à Laghouat. Un citoyen autochtone nous a indiqué que “cette fête a toujours été célébrée tout comme l'an de l'hégire avec les mêmes mets, les mêmes cérémonies, chants religieux, friandises, récitation du Coran et le plat principal qui est un couscous spécial en ce sens que la sauce contient plus d'ingrédients que d'habitude dont les légumes frais et secs de toutes sortes”. Rappelons que la célébration du nouvel an amazigh a été officialisée sur décision du président de la République, Abdelaziz Bouteflika, lors du Conseil des ministres en décembre 2017, portant consécration du 12 janvier, jour du nouvel an amazigh fête nationale chômée et payée. Placé sous le thème “Yennayer ; racines, diversité et unité”, le coup d’envoi sera donné depuis Laghouat, tout en passant par plusieurs autres villes, telles que Aïn Defla, Souk-Ahras, Oum el-Bouaghi, Batna, Ghardaïa, Naâma, Boumerdès, Béjaïa, Tizi Ouzou, Illizi, Oran.
Une escale est prévue à Alger les 11 et 12 janvier pour la réception de la statue de Massinissa, ainsi qu’à Tlemcen pour la tenue d’un séminaire international sur l’architecture amazighe le 15 janvier 2019.

AREZKI BOUHAMAM

Yennayer, pas que du folklore

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 12 Jan 2019 13:38:00 +0100

Yennayer, pas que du folklore

Même s’il s’agit d’un patrimoine immatériel, la célébration de Yennayer se folklorise de plus en plus. Aucune dimension historique n’y est apportée. Zoom sur le rôle de l’école.
Yennayer 2969 est le premier Nouvel An berbère que l’Algérie célébrera de manière officielle. La journée est officiellement introduite dans la liste des fêtes légales.
La loi n°18-12 du 2 juillet, modifiant et complétant la loi n°63-278 du 26 juillet 1963 fixant la liste des fêtes légales, a finalement été publiée au Journal officiel en août passé.
Amenzu n’Yennayer, marquant le premier jour de l’An amazigh, fixe Yennayer au 12 janvier de chaque année.
Aujourd’hui et demain, dans plusieurs villes du pays, les festivités battent le plein. Sans surprise, le folklore est au rendez-vous.
Un cachet qu’on veut imposer à cette fête, même si dans la tradition ancestrale liée à Yennayer, considéré comme une célébration festive par excellence, selon Azeddine Kinzi, anthropologue et enseignant-chercheur (lire l’entretien réalisé par Samir Ghezlaoui, publié par El Watan Week-end le 12 janvier 2018).
Dans le programme des festivités entamées depuis mercredi, les conférences et les débats sur l’histoire de Yennayer sont quasi-inexistants ou du moins pas vulgarisés.
L’Office national de culture et d’information (ONCI), par exemple, annonce un programme spécial enfant sous le slogan «Notre Patrimoine… Notre identité» (lire le détails des événements en page 12).
A Alger, Tipasa, Constantine, Oran, Béjaïa et Boumerdès, il va y avoir, entre autres, la pièce théâtrale Ayazit, un concert animé par Cheba Yamina et Boualem Chaker, le spectacle Hakawati avec Djamila Sandouk, des expositions artistiques et autres spectacles de chants et danses… Bref rien qui symbolise la vraie identité !.
Pas normal, selon Abderazzak Dourari, professeur en sciences du langage et traductologie et aussi directeur du Centre national pédagogique et linguistique pour l’enseignement de tamazight (Cnplet) : «Le folklore, dans son sens premier, scientifique, est le patrimoine, le trésor du peuple. Et à ce titre, il n’est pas normal de dédaigner. Mais le réduire à cela n’est pas normal non plus.
Sans réécriture du récit national fondateur, intégrant cette dimension historique et anthropologique, sans citoyenneté et sans démocratie, cette officialisation risque de rester sans effet sur la société.
Nous avons noté que le discours religieux le plus convenu continue à dévaloriser ce patrimoine et nos référents nationaux historiques sans que personne ne les interpelle.» Mais il ne dresse non plus pas un tableau négatif.
Symbole
Car dans le sens de Yennayer, il y a la valeur du partage : les célébrations sous forme de festivités ne doivent être ni le seul moyen ni sous-estimées. Elles ont leur valeur car les moments de joie et de partage entre les membres d’une société autour ou à l’occasion de la célébration d’un symbole commun met en valeur ce symbole et son caractère commun, et est d’une grande importance dans la constitution et le renforcement du corps de la nation.
En fait, quand on se fait une vision plus grande de cette occasion et la façon dont elle est fêtée, on retrouve quand même qu’il existe dans les moyens audiovisuels et la presse écrite beaucoup d’interventions d’hommes de science sur cette occasion…
Cette année, le ministère de l’Éducation nationale a instruit l’ensemble des établissements scolaires à célébrer l’événement ; des directives leur ont été transmises dans ce sens. Des activités pédagogiques le matin puis d’autres culturelles et artistiques l’après-midi. Mais, à bon entendeur ! Car ce n’est pas étonnant de trouver des écoles qui refusent d’exécuter cet «ordre».
Rares sont les personnes qui viennent contredire aujourd’hui l’idée que la méconnaissance de la symbolique de Yennayer est venue de l’école elle-même, censée éduquer et promouvoir les principes de l’identité nationale et du patrimoine algérien. Abderazzak Dourari explique :
«L’école, minée par le salafisme et l’arabisme désincarné, professait l’aliénation identitaire jusque-là et la dévalorisation de soi, pour ne pas dire carrément la haine de soi et des origines amazighes notamment.» Ce n’est heureusement plus le cas, mais il en a fallu du temps et des efforts explicatifs et pédagogiques intenses.
Des personnes mues par des idéologies qui datent et sous un emballage scientifique la plupart du temps mensonger, continuent malheureusement à traiter les langues maternelles des Algériens comme des sous-produits linguistiques indignes d’intérêt !
Comment peut-on, au XXIe siècle, continuer à s’insulter soi-même et à stigmatiser les langues maternelles d’un peuple entier au profit d’une langue d’un autre peuple ?
Responsabilité
Mais M. Dourari n’incombe non plus pas toute la responsabilité à l’école. Son point de vue : «L’école, depuis quatre ans déjà, intègre dans les programmes scolaires ce concept fondamental d’algérianité et enseigne la préhistoire de notre pays, ses fêtes, ses langues…
Elle intègre l’histoire de l’Algérie pour la première fois de manière massive…elle programme des sorties comme celle de Aqlam Biladi, en tourisme dans le sud du pays pour découvrir le pays, l’immensité de son territoire autant que la diversité de ses couleurs, de son climat, de sa culture et ses langues.Yennayer est expliqué dans les classes, il est fêté.
C’est tout un programme mis en place pour faire avancer de manière plus lumineuse l’algérianité citoyenne pour l’immuniser contre les détracteurs de son identité historique et les exiguïtés mentales et idéologiques dangereuses pour l’avenir de notre nation algérienne.» Mais aujourd’hui, Yennayer est inexistant dans les livres scolaires. «C’est quoi en fait Yennayer», avons nous demandé à quelques écoliers. «On mangera du couscous», répond une élève de 5e année primaire à Alger.
Sa camarade dit ne pas savoir du tout. Un collégien par contre, sûr de lui, tente de prendre la parole devant ses camarades qui bloquent sur la question : «C’est un truc kabyle, mais je connais pas les détails.» Le «meilleur» de ce groupe arrive à prononcer le nom de Chachnak avec difficulté. Il dit être Chaoui d’origine.
Courte explication simplifiée pour les enfants : Yennayer dans la majorité des sociétés amazighes ou Nayer pour quelques-unes, a généralement deux significations : Ixef Usgwas (début du Nouvel An) et Yen Ayer (premier du mois). Ce deuxième sens renvoie au calendrier agraire berbère, fonctionnel depuis la nuit des temps dans les sociétés paysannes traditionnelles d’Afrique du Nord.
Elles se sont toujours situées dans le temps par rapport aux différentes saisons de l’année qui impactent la paysannerie et son économie, basée principalement sur l’agriculture. C’est pourquoi on parle de rites de passage d’une saison à une autre.
En effet, il est de coutume chez les différentes communautés berbères de fêter aussi le premier jour du printemps, le premier jour de l’été, etc.
Dans la tradition ancestrale liée à Yennayer, ce jour est considéré comme une célébration festive par excellence. Mais toujours floue dans leur tête.

Origine de l'Homme : l'Algérie, le "berceau de l'humanité" ?

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 1 Dec 2018 18:03:00 +0100

DECOUVERTE

Origine de l'Homme : l'Algérie, le "berceau de l'humanité" ?

La découverte par des archéologues d'outils en Algérie datant de 2,4 millions d'années remet en question le lieu d'origine des premiers hommes.

Des archéologues ont découvert en Algérie des outils en pierre taillée remontant à 2,4 millions d'années, bien plus anciens que ceux trouvés dans cette région jusqu'à présent, selon des travaux publiés jeudi 29 novembre dans la prestigieuse revue Science. Conséquence : l'Afrique de l'Est pourrait bien ne plus être le seul berceau de l'humanité.

Les galets en calcaire et en silex taillés ont été découverts à Sétif, à 300 kilomètres à l'est d'Alger, par une équipe de chercheurs internationaux, dont des Algériens.

Les outils ressemblaient exactement à ceux dits oldowayens, trouvés jusqu'alors principalement en Afrique de l'Est. Les chercheurs ont aussi déterré à proximité des dizaines d'ossements animaux fossilisés, présentant ce qui ressemble à des marques d'outils – de véritables outils de boucherie préhistoriques. Ces ossements proviennent d'ancêtres de crocodiles, d'éléphants, d'hippopotames ou encore de girafes.

« Origines multiples »

Depuis des décennies, l'Afrique de l'Est est considérée comme le berceau de l'humanité. On y a trouvé les outils les plus anciens : 2,6 millions d'années.

La découverte annoncée jeudi, sur le site d'Aïn Boucherit, rivalise désormais avec cette période. Cela pourrait signifier que les techniques d'outils sont rapidement sorties d'Afrique de l'Est.

Autre hypothèse avancée par les chercheurs : «un scénario d'origines multiples des anciens hominidés et des technologies lithiques, à la fois en Afrique de l'Est et du Nord ».
« Le site d'Aïn El Ahnech est le deuxième plus ancien au monde après celui de Kouna en Éthiopie qui remonte à 2,6 millions d'années, considéré comme le berceau de l'humanité », explique à l'Agence France-Presse le professeur Mohamed Sahnouni, qui a dirigé l'équipe de recherche et travaille depuis des années sur ce site.
Les découvertes ont été faites sur deux couches archéologiques, l'une datée de 2,4 millions d'années et la seconde de 1,9 million d'années.

Le Sahara

Les ancêtres de l'homme étaient donc présents en Afrique du Nord au moins 600 000 ans plus tôt que ce que les scientifiques croyaient jusqu'à maintenant. Auparavant, les plus vieux outils d'Afrique du Nord dataient de 1,8 million d'années, sur un site proche. Aucun reste humain n'a été découvert : on ignore donc quelle espèce d'hominidés, quel ancien cousin d'homo sapiens (apparu, lui, bien plus tard), utilisait ces outils. Les fouilles ont été menées par des chercheurs de centres de recherche en Espagne, en Algérie, en Australie et en France.
« À Aïn El Ahnech, dans la wilaya de Sétif, les chercheurs ont découvert des restes lithiques et fossiles, des galets taillés, des polyèdres manufacturés en calcaire et en silex [...] qui remontent à 2 400 000 ans », s'est félicité Azzedine Mihoubi, ministre algérien de la Culture, lors d'une cérémonie d'hommage aux chercheurs.

La découverte ouvre la perspective de trouver « plus de matériaux archéologiques en Afrique du Nord et dans le Sahara », écrivent les chercheurs dans leur article, validé scientifiquement par un comité de lecture.

Au passage, les chercheurs algériens, à l'instar du professeur Sahnouni, espèrent que cette découverte aura des retombées sur la recherche archéologique en Algérie.

Auteur AFP

Les filles de Illighadad

noreply@blogger.com (Unknown) — Tue, 27 Nov 2018 19:19:00 +0100

Les filles de Illighadad

Les nouveaux disques de Fatou Seidi Ghali et Alamnou Akrouni - «Les filles de Illighadad» - pourraient s’appeler «musique traditionnelle», faute d’un meilleur mot. C’est cette musique qui remplit l’aspect quotidien, un son familier constant. C’est difficile à dire, parce que son corollaire n’existe clairement pas dans les centres industriels ni dans le monde dit «occidental». C’est de la musique rurale. C’est la musique du village. C’est de la musique pour quand vous n’avez pas d’électricité, un accès immédiat à chaque son enregistré sur Youtube. C'est de la musique qui existe lorsque la performance l'emporte sur la lecture. Le terme de musique de village ou de musique rurale pourrait être meilleur, car toute revendication de son authenticité ou de ses éléments «traditionalistes» constituerait un travail à part. Quoi qu’il en soit, chaque petit village a ses artistes, voyageant parfois pour les fêtes locales (d’ailleurs, j’ai rencontré Alamnou des années auparavant et je ne l’ai réalisé qu’en rassemblant le disque). Tel est le cas avec «Les Filles de Illighadad».

Le Touareg – Tamašeq / Tamažeq / Tamahaq

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 22 Oct 2018 13:42:00 +0100

Le Touareg – Tamašeq / Tamažeq / Tamahaq

1. Touareg et Berbère

Les Touaregs parlent un dialecte (= variété régionale) de la langue berbère. Cette conception, classique dans les études berbères, est de nature purement linguistique. On peut lui préférer une approche plus sociolinguistique, qui définira le touareg comme une « langue » à part, en considération de divers critères linguistiques mais surtout sociolinguistiques :

L’existence d’un certain nombre de traits linguistiques établissant une forte spécificité du touareg dans l’ensemble berbère (voir ci-dessous § 4 et 5);
L’intercompréhension extrêmement difficile avec les autres variétés de berbère;
L’insertion, pour l’essentiel, dans un ensemble géo-politique et culturel – l’Afrique de l’Ouest sahélienne – très différent de celui des dialectes berbères Nord;
Le statut, déjà ancien, de « langue nationale » dans deux des pays principalement concernés (Niger et Mali); statut qui induit depuis 1966 une modeste prise en charge institutionnelle et un début de codification spécifique, qui débouchera nécessairement sur une norme instituée (= un forme standard de langue) propre au touareg.

Le touareg est parlé dans un immense territoire saharo-sahélien, réparti sur au moins cinq pays : Algérie, Libye, Niger, Mali, Burkina-Faso, auxquels s’ajoutent des groupes significatifs de migrants récents et réfugiés au Tchad, au Nigéria, en Mauritanie…
L’ensemble des populations de langue touarègue atteint certainement, voire dépasse, 1,5 million de personnes, dont la grande majorité (=1 million) est localisée au Niger et au Mali. Dans les régions sahariennes (Algérie et Libye), les Touaregs ne comptent que des effectifs très limités qui ne doivent pas dépasser les 200.000 personnes. Dans ces régions sahariennes, le touareg doit être considéré comme une langue menacée : l’effondrement du mode de vie ancien, avec sédentarisation rapide, la faiblesse de la densité démographique, associés à l’arrivée massive de populations arabophones venues du Sahara et du Nord de l’Algérie font que les Touaregs Ahaggar et Ajjer sont devenus en quelques décennies minoritaires dans leur zone d’implantation traditionnelle.
Ces chiffres correspondent aux locuteurs de la langue touarègue, les Kel Temašeq (= "les gens de la langue touarègue"), indépendamment de leur statut social et de leur mode de vie. Dans la société traditionnelle, le terme Amaže?/Imaže?en, Amaše?/Imuša?, Amahe?/Imuha? (selon les régions) ne s’appliquait qu’aux nomades libres, souvent même uniquement aux groupes nobles (chez les Touaregs sahéliens).

2. Diversité interne du touareg

Le touareg se subdivise en plusieurs sous-variétés régionales, nettement différenciées. Traditionnellement, on distinguait quatre grands dialectes correspondant à peu près aux grands sous-ensembles politiques [e??ebel = confédération] et qui recouvraient la majorité des populations de langue touarègue:

Tamahaq (ou tahaggart), parlée par les Kel Ahaggar (Algérie), les Kel Ajjer (Algérie et Libye) et quelques groupes disséminés : Taytoq (Algérie, Niger);
Tamažeq (ou tayert), parlée principalement par les Kel Ayr (Niger);
Tamašeq (ou tadɣaq), parlée principalement par les Kel Aḍaɣ de l’Adrar des Ifoghas (Mali);
Tawellemmet, parlée par les Iwellemmeden (Kel Denneg et Kel Ataram), à cheval sur le Niger et le Mali.

En fait, on sait maintenant (voir les travaux de K.-G. Prasse) que le touareg présente une diversité interne beaucoup plus marquée et qu’il existe de nombreuses variétés locales très spécifiques : parlers des oasis de Ghat et Djanet, des Igellad (taneslemet, parlée au sud de Tombouctou, Mali), des Kel Geres (tamesgerest, sud du Niger, Nigéria)… Diversité qui n’a rien de surprenant vu l’immensité du territoire et sa grande variété au plan des conditions écologiques et humaines : le monde touareg présente en son sein des configurations socio-culturelles, anthropologiques et économiques extrêmement diversifiées.

3. Les études touarègues

Les travaux et recherches sur le touareg ont longtemps été marqués par un très fort déséquilibre régional en faveur de la variété saharienne de langue (tamahaq) : de la première grammaire de Hanoteau (1860), en passant par l’œuvre monumentale de Charles de Foucauld (1920, 1922, 1925/1930, 1940, 1951/1951), jusqu’à la somme grammaticale de Karl-G. Prasse (1972-1974), la quasi totalité des publications linguistiques a été consacrée pendant plus d’un siècle au touareg de l’Ahaggar.
Cette situation était le reflet direct de l’histoire de la pénétration des régions touarègues par la France : le contrôle du Sahara et la soumission des Touaregs s’est faite d’abord à partir de l’Algérie et les Touaregs de l’Ahaggar et de l’Ajjer ont été longtemps le principal obstacle à la conquête du Sahara (les Touaregs de l’Ahaggar sont définitivement vaincus par les troupes françaises en 1902). Les Touaregs du Nord (Ahaggar et Ajjer) ont donc longtemps focalisé toute l’attention des explorateurs, de l’administration et des militaires français, des scientifiques.
A partir du milieu des années 1970, sous l’impulsion décisive de Karl-G. Prasse (Copenhague), ce déséquilibre a progressivement été corrigé au profit des variétés touarègues méridionales, nigériennes d’abord, puis maliennes. On dispose désormais de corpus de textes littéraires et ethnographiques, d’outils grammaticaux et lexicographiques approfondis sur plusieurs variétés méridionales (Ayr, Iwellemmeden, Kel A?a?, Udalen… ; voir les travaux de : Alojaly, Prasse, Heath, Sudlow…).
Tous ces travaux récents confirment la grande diversité interne du touareg qui peut présenter des divergences considérables, à tous les niveaux du système linguistique.

4. Les spécificités linguistiques du touareg dans l’ensemble berbère

Plusieurs traits majeurs distinguent le touareg de l’ensemble des dialectes berbères Nord algéro-marocains. On n’évoque ici que les caractéristiques importantes, touchant à la structure même des systèmes linguistiques.
a. Phonologie : un système vocalique très spécifique. La complexité du système vocalique touareg apparait nettement dès les premiers travaux, notamment ceux de Charles de Foucauld. Les travaux récents, surtout ceux de Karl-G. Prasse, confirment que le touareg possède un vocalisme très différent de celui du berbère Nord, réduit aux trois voyelles phonologiques du triangle de base ; /i/, /a/, /u/, auxquelles s’adjoint une voyelle centrale ou "neutre" [ǝ] non phonologique, dont la consistance phonétique est variable selon les dialectes.
En touareg, au plan phonétique, on constate la présence de nombreuses voyelles d’aperture moyenne |é] et [o], de voyelles longues [â, ê, î, û, ô] et de deux voyelles brèves de timbre central [ǝ] et [ă] (ou |ä]). Le statut phonologique de tous ces sons n’est pas clairement et définitivement établi : K.-G. Prasse a varié dans ses analyses à ce sujet et les chercheurs ultérieurs (Louali, Heath…) ont développé des analyses souvent différentes.
S’il ne fait pas de doute qu’une bonne partie, si ce n’est la quasi-totalité, des timbres d’aperture moyenne ([é] et [o]) peuvent être analysés comme des variantes contextuellement conditionnées ou des réalisations locales des phonèmes /i/ et /u/, il n’en demeure pas moins:

Qu’il existe bien des oppositions pertinentes de durée vocalique, notamment dans le système des oppositions des thèmes verbaux : le Prétérit intensif (ou "Accompli résultatif") est systématiquement distingué du Prétérit simple (ou "Accompli") par la durée de la voyelle thématique. Mais il n’y a pas (ou très peu) d’oppositions aléatoires dans le lexique : les conditions d'apparition de la durée vocalique (i.e. ce lien privilégié avec un contexte grammatical déterminé) autorisent à penser qu'elle est de formation secondaire et procède de la phonologisation d'un allongement expressif et/ou de la réinterprétation quantitative de phénomènes accentuels.
Qu’il existe bien dans la zone centrale, deux timbres vocaliques (brefs) à fonction distinctive, le schwa ou voyelle neutre [ǝ] et un timbre plus ouvert, [ă] ou [ä]. C’est ce qui permet au touareg de distinguer régulièrement le thème de Prétérit de celui d’Aoriste pour les verbes à trois consonnes, thèmes que le berbère Nord a totalement confondus, alors que le touareg oppose : A : (ad) ikrǝs = « il nouera », à : ikrăs = « il a noué ».

Dans une perspective diachronique et reconstructive, c’est essentiellement sur ce dernier point que le touareg diverge fondamentalement du Berbère Nord : il a conservé deux timbres vocaliques centraux brefs que le berbère Nord a confondu sous [ǝ].
b. Le système verbal : le touareg distingue systématiquement deux thèmes verbaux non ou peu attestés en Berbère Nord :

Le Prétérit intensif (ou "Accompli résultatif"), marqué par l’allongement de la voyelle thématique, et qui a une valeur de statif ou de duratif, par opposition au Prétérit simple qui est un évènementiel ou ponctuel : tensâ = « elle dort ou elle dormait » / tensa = « elle s’endormit »). Ce thème reste spécifique au touareg et n’a jamais été identifié en berbère Nord.
L’Aoriste Intensif Négatif (ou "Inaccompli négatif"), marqué par la fermeture du timbre vocalique de la voyelle de l’Aoriste Intensif (AI = iraggel, itawey / AIN = ireggel, itiwi, issus des verbes erwel, « fuir » et awey, « emmener »). Au plan du statut, AIN est un allomorphe syntaxiquement conditionné : AIN est la forme obligatoire de AI en contexte négatif. Ce thème a été reconnu dans plusieurs dialectes berbère Nord (rifain et parlers zénètes).

c. Inexistence de l’adjectif : le touareg ignore l’adjectif en tant que catégorie syntaxique. Même si des formes identiques à celles du Berbère Nord peuvent y être relevées (amellal, azegga?, etc.), elles n’y ont jamais le statut de déterminant lexical du nom (épithète). En touareg, ce sont des substantifs qualifiants (amellal = "animal blanc = antilope addax", etc.) et on ne peut utiliser que les formes participiales pour qualifier un nom : *akal amellal est impossible en touareg qui recourra uniquement à la forme akal mellen « terre étant blanche » (Nom + participe verbal ; voir ci-dessous).
d. Le participe verbal : au plan syntaxique, le participe berbère est un verbe dont les indices de personne sont neutralisés et qui perd sont statut prédicatif pour être réduit à la fonction de déterminant d’un nominal. Le touareg a conservé pour le participe verbal une flexion de nombre (singulier/pluriel) et de genre (masculin/féminin, uniquement au singulier). La morphologie du participe est donc plus complexe en touareg qu’en berbère Nord qui, en général, a une forme unique (celle du masculin singulier), invariable ou, dans le cas le plus complexe (chleuh) deux formes distinctes (singulier/pluriel) :

Touareg	Chleuh	Kabyle
amɣar maqqeren vieux/chef étant-grand	amɣar imqquren un grand vieillard/chef	amɣar meqq°ren
tamɣart maqqeret vieille étant-grande	tamɣart imqquren une grande vieille	tamɣart meqq°ren
Imɣaren maqqernin vieux/chefs étant-grands	imɣaren mqqurnin de grands vieillards/chefs	imɣaren meqq°ren

e. Syntaxe : une phrase nominale de forme particulière. Le touareg utilise abondamment la simple juxtaposition de nominaux (phrase nominale "pure") du type "Nom1, Nom2" (avec rupture tonale, bien qu’elle ne soit généralement pas notée dans les textes) :

Mûsa, amɣar n Ahaggar
Mûsa, chef de Ahaggar = « Moussa est le chef de l’Ahaggar »
Tamahaq, awal-nesen
Touareg, langue-leur = « le touareg est leur langue »

Ce type de phrases est rarissime en berbère Nord où il ne se rencontre guère que dans des énoncés figés, définitoires ou proverbiaux.
Symétriquement, le touareg ignore complètement – du moins en synchronie car on en décèle des traces résiduelles – la phrase nominale à auxiliaire de prédication d (d + Nom), très largement usitées dans la plupart des dialectes berbères Nord (à l’exception du chleuh).

5. Le lexique : Le lexique touareg mérite une mention particulière.

D’une part parce qu’on dispose depuis les travaux de Charles de Foucauld d’outils lexicographiques remarquables, par leur ampleur et leur qualité ; les dictionnaires récents consacrés aux parlers touaregs méridionaux, initiés ou dirigés par Karl Prasse, ont encore consolidé cette richesse lexicographique. Aucun dialecte berbère, pas même le kabyle, ne dispose actuellement, d’outils aussi fins et aussi importants.
D’autre part parce que le lexique touareg apparait comme bien plus « conservateur » que celui du berbère Nord :
a. les emprunts à l’arabe y sont bien moins nombreux : la langue conserve de nombreuses racines et termes qui ont disparu ou sont devenus des archaïsmes ailleurs;
b. le système de formation des mots par dérivation y est beaucoup plus productif et vivant.
Le lexique touareg apparaît donc souvent comme le « conservatoire » du fonds lexical berbère. C’est ce qui explique que depuis les années 1940, l’action néologique menée par les acteurs et aménageurs de la langue berbère, en Kabylie d’abord, puis au Maroc, recourt prioritairement à l’emprunt de racines ou de formes puisées en touareg.
Sur les Tifinagh, écriture touarègue, voir : Ecriture libyco-berbère
Voir aussi : Phonologie, Syntaxe, Lexique

Orientation bibliographique [langue touarègue uniquement]

ALOJALY (Ghoubeïd) : 1980 - Lexique touareg-français, Copenhague, Akademisk Forlag.
CHAKER (Salem) (sous la dir.) : 1988 – Etudes touarègues. Bilan des recherches en sciences sociales, Aix-en-Provence, Edisud.
CORTADE (Jean-Marie) : 1967 - Lexique français-touareg (dialecte de l’Ahaggar), Paris, AMG.
CORTADE (Jean-Marie) : 1969 - Essai de grammaire touarègue (dialecte de l'Ahaggar), Alger, IRS-Université d’Alger.
FOUCAULD (Charles de) : 1918-20 - Dictionnaire abrégé touareg-français, 2 vol. Alger.
FOUCAULD (Charles de) : 1940 - Dictionnaire abrégé touareg-français des noms propres, Paris, Larose.
FOUCAULD (Charles de) : 1951-52 - Dictionnaire touareg-français, (Ahaggar), Paris, (4 vol.).
GALAND (Lionel) : 1974/a – « Introduction grammaticale », in : Petites Sœurs de Jésus, Contes touaregs de l'Aïr, Paris, Selaf.
Fraternité Charles de Foucauld : 1968 – Initiation à la langue des Touaregs de l’Aïr, Services culturels de l’ambassade de France au Niger.
HEATH (Jeffrey) : 2005 - A Grammar of Tamashek (Tuareg of Mali), Berlin/New york, Mouton de Gruyter.
LEGUIL (Alphonse) : 1992 - Structures prédicatives en berbère. Bilan et perspectives, Paris, L'Harmattan, 1992.
LEUPEN (A.H.A) : 1978 – Bibliographie des populations touarègues, Leyde, Afrika StudieCentrum.
PRASSE (Karl-G.) : 1972-74 - Manuel de grammaire touarègue (tahaggart), Copenhague, Akademisk Forlag, 1972: I-III, Phonétique-Ecriture-Pronom ; 1974 : IV-V, Nom ; 1973 : VI-VIII, Verbe.
PRASSE (Karl-G.) : 1984 – “The Origin of the Vowels e and o in touareg and Ghadamsi”, Current Trends in Afro-Asiatic Linguistics. Papers of the Third International Hamito-semitic Congress.
PRASSE (Karl-G.) : 1986 – “The values of the tenses in Tuareg (Berber)”, Orientalia Suecana, 33-35.
PRASSE (Karl-G.) et alii : 2003 – Dictionnaire touareg-français (Niger), Copenhague, Museum Tusculanum Press/Université de Copenhague, 2 vol.
SAVAGE (André) : 2000 – Les voyelles touarègues à l’écrit, Mémoire de Maîtrise, Université de New-England (Australie).
SUDLOW (David) : 2001 – The Tamasheq of North-East Burkina Faso, Köln, Rudiger Köppe Verlag (Berber Studies:1).

TAMAZIGHT MAROC CENTRAL

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 29 Sep 2018 11:12:00 +0100

Le TAMAZIGHT (Maroc central) – Tamaziɣt

Le Tamazight

Le tamazight (tamaziɣt) est l’un des trois dialectes du Maroc, parlé par les Imazighen (Imaziɣen) : ce groupe linguistique est le seul qui emploie régulièrement et exclusivement ces termes (tamaziɣt et Imaziɣen) pour dénommer sa langue et se désigner lui-même. Partout ailleurs, le terme tamaziɣt/Amaziɣ-Imaziɣen, quand il n’est pas un néologisme, est utilisé concurremment à d’autres dénominations locales plus fréquentes (voir notice : Amazigh).Quand l’on parle du Maroc, il est donc prudent de préciser « tamazight du Maroc central » pour éviter la confusion avec tamazight pris dans le sens global de « langue berbère ». Traditionnellement, ce groupe était dénommé Braber en arabe dialectal, terme souvent repris dans les études anciennes consacrées à ce dialecte.
Le tamazight est parlé dans une vaste zone couvrant l’ensemble du Moyen-Atlas et ses dépendances, la partie centrale et orientale du Haut-Atlas, le Djebel Sargho et ses piémonts sahariens. Il s’étend donc sur des régions aux conditions écologiques très variées : des hautes montagnes à forêts de cèdres du Moyen-Atlas, aux zones steppiques semi-désertiques, voire franchement sahariennes de l’Orientale ou du Tafilalet.
La population de langue tamazight doit se situer autour de 4 à 5 millions de personnes. Autrefois, le mode de vie semi-nomade prédominait dans cette région, qui a connu des mutations socio-économiques profondes au cours du XXe siècle.

Diversité interne et position du tamazight

Le tamazight apparaît clairement comme une zone linguistique de transition entre les parlers berbères du Nord (rifain) et ceux du Sud-Ouest (chleuh). Plus l’on avance vers le Nord-Est, plus les parlers présentent des traits phonétiques et grammaticaux "rifains" ; plus l’on descend vers le Sud (Haut-Atlas et Djebel Sargho), plus l’on se rapproche du chleuh, au point que la frontière entre les deux variétés est très indécise.
Le tamazight, comme la plupart des grands dialectes berbères, présente donc une assez grande diversité interne. On y distingue traditionnellement (Destaing 1920), trois grandes sous-régions linguistiques : le Moyen-Atlas proprement dit, les parlers du Haut-Atlas et ceux du Djebel Sargho et ses piémonts sahariens. Mais en fait, les données sont bien plus diverses et chacune des sous-régions peut présenter d’importantes variations internes.

Dans ce cas comme dans tous les autres, on ne doit pas perdre de vue que les zones berbérophones actuelles résultent des aléas du processus d’arabisation, qui a fragmenté le continuum berbère au cours des siècles. La conséquence évidente est que les régions berbérophones rassemblent des parlers qui, à l’origine, n’appartenaient pas nécessairement à la même aire dialectale : c’est très certainement le cas des parlers tamazight du Nord-Est (Ayt Warayn, etc.) qui s’intégraient probablement plus à l’ensemble rifain. Dans le domaine tamazight, cette variation interne est sans doute accentuée par des mouvements de populations importants (consécutifs à des conflits internes et/ou à des mouvements nomades) qui se sont produits au cours des derniers siècles.
Il est donc difficile de caractériser positivement le tamazight par rapport aux autres dialectes marocains : les traits utilisés classiquement y ont tous une extension partielle et se retrouvent quasiment tous, soit au Nord (rifain), soit au Sud (chleuh) ; ce qui amène A. Willms (1980) à classer le tamazight et le chleuh dans le même groupe linguistique. Quelques exemples:

La spirantisation des dentales /t/ > [q], voire > [h], et /d/ > [ð] se rencontre dans une grande partie des parlers du Moyen-Atlas mais elle est plus rare dans ceux du Haut-Atlas, et absente dans les parlers du Djebel Sargho.
Il en va de même pour l’affaiblissement des occlusives palato-vélaire /k/ > [š] et /g/ > [š] ou [y], qui ne touche que certains parlers de la zone Nord et Nord-Est du tamazight, mais se retrouve également en rifain.
Au plan syntaxique, si tout le Moyen-Atlas emploient la phrase nominale à auxiliaire de prédication d ("d + nominal"), les parlers méridionaux l’emploient peu ou pas du tout (Ayt Atta) et recourent à la structure typiquement chleuh à verbe auxiliaire "être" g (iga argaz et non d argaz = « c’est un homme »).

En définitive, l’unité du tamazight semble reposer avant tout sur un lexique commun (notamment dans le vocabulaire de base), qui le distingue nettement du chleuh, et sur le système verbal également plus proche de celui du rifain ou du kabyle que de celui du voisin chleuh. Néanmoins, l’unité linguistique et sociolinguistique du tamazight est bien établie par:

l’existence et l’usage de la dénomination commune tamazight/Imazighen, par opposition aux domaines chleuh et rifain;
par l’intercompréhension effective qui fonde un espace de communication tamazight, comme l’a bien montré, il y a déjà longtemps, Arsène Roux (1928) à partir de l’étude de la zone des déplacements des poètes itinérants traditionnels, imedyazen.

Les études sur le tamazight

Le tamazight a fait l’objet de publications importantes durant la période du Protectorat français (Boulifa, Abès, Laoust, Destaing, Mercier, Loubignac…) ; mais c’est surtout après la décolonisation qu’il a bénéficié d’études linguistiques solides et approfondies : Penchoen, Abdel-Massih, Willms, Taïfi… Le Dictionnaire de Miloud Taïfi est sans aucun doute le meilleur instrument lexicographique publié portant sur un dialecte marocain. De nombreux travaux universitaires (thèses) lui ont également été consacrés, en France et au Maroc, mais peu ont été publiés pour l’instant.
On notera que le tamazight, contrairement au chleuh et au rifain, reste relativement discret dans le champ de la production associative et culturelle moderne et dans celui de la néo-littérature écrite où il n’est quasiment pas représenté. Sans doute faut-il voir dans cet état de fait le reflet d’une situation sociolinguistique globale plus défavorable qu’ailleurs et une certaine faiblesse des élites modernes locales.

Orientation bibliographique

ABDELMASSIH (Ernest T.) : 1968 - Tamazight Verb Structure : a Generative Approach, Bloomington, Indiana University, The Hague, Mouton.
ABDELMASSIH (Ernest T.) : 1971 – A Course in Spoken Tamazight : Berber Dialects of Ayt Ayyache and Ayt Seghrouchen, Ann Arbor, Indiana University.
ABDELMASSIH (Ernest T.) : 1971 – A Reference Grammar of Tamazight : a comparative Study of the Berber Dialects of Ayt Ayyach and Ayt Seghrouchen…, Ann Arbor, Indiana University.
BASSET (André) : 1963 - Textes berbères du Maroc (parler des Aït Sadden), Paris.
BENTOLILA (Fernand) : 1981 - Grammaire fonctionnelle d'un parler berbère, Paris, Selaf.
DESTAING (Edmond) : 1920 - Etude sur le dialecte berbère des Aït Seghrouchen, Paris, Leroux.
LAOUST (Emile) : 1924 et 1928 - Cours de berbère marocain (dialecte du Maroc central), Rabat/Paris.
LOUBIGNAC (V.) : 1924/25 - Etude sur le dialecte berbère des Zayan et Aït Sgougou, Paris, Leroux.
MERCIER (Henri) : 1937 - Vocabulaire et texte berbères dans le dialecte berbère des Aït Izdeg, Rabat, Céré.
PELLAT (Charles) : 1955 -Textes berbères dans le parler des Aït Seghrouchen de la Moulouya, Paris, Larose.
PENCHOEN (Thomas G.) : 1973/b - Tamazight of the Ayt Ndhir, Los Angeles.
ROUX (Arsène) : 1928 - « Un chant d’amedyaz, aède berbère du groupe linguistique Beraber », Mémorial Henri Basset, t. I, Paris, Geuthner.
TAÏFI (Miloud) : 1991 - Dictionnaire tamazight-français (parlers du Maroc central), Paris, L’Harmattan.
WILLMS (Alfred) : 1972 - Grammatik der südlichen beraberdialekte (Süd-Marokko), Hamburg/Glückstadt, Verlag J.J. Augustin.
WILLMS (Alfred) : 1980 - Die dialektale Differenzierung des Berbersichen, Berlin, Verlag von Dietrich Reimer (Afrika und Übersee : 31).
WILLMS (Alfred) : 1991 - « Beraber (linguistique », Encyclopédie berbère, X, Aix-en-Provence, Edisud.

S. CHAKER

La Fille Bleue

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 23 Sep 2018 16:17:00 +0100

La Fille Bleue, l'histoire de Dassine et Moussa en Pays Targui

"L'Amour est plus fort que la mort"

Grande poétesse, de son vrai nom DASSINE OULT YEMMA,
Dassine était une musicienne et poétesse targuie considérée comme “Grande Sultane du désert” et “Grande Sultane d'Amour” car elle était messagère de paix entre les touareg dissidents .
Elle était contemporaine de Charles de Foucauld qui parle d'elle comme d'une très belle femme:
"Dans tout l'Ahaggar, il n'y a pas de femme qui surpasse Dâssin. C'est une grande femme, elle a le teint clair, légèrement brun. Son visage est beau. Ses yeux sont magnifiques : ils sont expressifs et rieurs. Elle a les dents blanches et brillantes. Sa démarche est élégante. Elle sait bien jouer du violon. Elle a une conversation agréable. Elle est d'une grande intelligence. Rares, ou même inexistants, sont les hommes qui ont autant d'esprit que Dâssin dans l'Ahaggar."

"L'eau elle-même sait nous dire "je t'aime" en posant sur nos lèvres le meilleur des baisers.

Qu'importe tous les voiles sous lesquels tu te caches, j'en ris comme le soleil rit des nuages ; ta vraie pensée sort toujours de ton coeur dans ton souffle". Dassine

..Dans le poème qui suit, elle décrit notre écriture, celle des arabes et particulièrement l’écriture tamacheq des touareg, les tifinaghs. Ce poème fait rêver et touche profondément par sa simplicité et sa profonde humanité

« Tu écris ce que tu vois et ce que tu écoutes avec de toutes petites lettres serrées, serrées, serrées comme des fourmis, et qui vont de ton cœur à ta droite d'honneur.

Les arabes, eux ont des lettres qui se couchent, se mettent à genoux et se dressent toutes droites, pareilles à des lances : c'est une écriture qui s'enroule et se déplie comme le mirage, qui est savante comme le temps et fière comme le combat. Et leur écriture part de leur droite d'honneur pour arriver à leur gauche, parce que tout finit là : au cœur.

Notre écriture à nous, au Hoggar, est une écriture de nomades parce qu'elle est toute en bâtons qui sont les jambes de tous les troupeaux : jambes d'hommes, jambes de méhara, de zébus, de gazelles : tout ce qui parcourt le désert. Et puis les croix disent que tu vas à droite ou à gauche, et les points – tu vois, il y a beaucoup de points – ce sont les étoiles pour nous conduire la nuit, parce que nous les Sahariens, on ne connaît que la route qui a pour guides, tour à tour, le soleil et puis les étoiles. Et nous partons de notre cœur et nous tournons autour de lui en cercles de plus en plus grands, pour enlacer les autres cœurs dans un cercle de vie, comme l'horizon autour de ton troupeau et de toi-même. »

Ce poème de Dassine est tiré de “La Femme Bleue” de Maguy Vautier.

L'arrivée de Moussa ag Amastan à Paris en 1910

Moussa aime Dassine. Il l'appelle :

« La rose du Hoggar »
« La lune blanche »
« La fille de l'étoile »
« L'incomparable »
« L'unique »
« L'or et l'argent mêlés »
« L'étoile entre les étoiles »
« La sœur jumelle du soleil »
« Ma montagne bleue »
« Mon amphore brune »

Et au plus fort de son désespoir, elle est :
« La colombe et l'hyène »
« Le lit et la tombe »
« Le ciel et l'enfer »

Il l'appelle « la fille bleue »

C'est Dassine, sa cousine par la sœur de sa mère.
Une voyante la lui a annoncée, marchant sur un chemin de pierre, aussi belle qu'un rêve saturé de lumière. Ce lent chemin, il le sait, c'est le sien, car déjà, dans le ventre de sa mère, il l'aimait.
« Son cou est plus beau que celui d'un poulain attaché dans un champ d'orge et de blé en avril. Dieu l'a créée et lui a accordé de jouir du respect de tous. Son oncle n'a pas de repos : tout le monde vient la lui demander en mariage. Quant à elle, en liberté, elle joue de l'imzad (1) et élève gaiement la voix. Je donnerais en aumône les troupeaux qui marchent vers la montagne et je donnerais tout ce qu'il y a de pâturages engraissant chamelles et chèvres d'ici jusqu'au Bornou pour qu'elle reste dans l'estime des hommes entre le soleil et les étoiles. »

Dassine aime Moussa. Elle l'appelle :
« Le lion »
« Le juste »
« Le croyant »
« L'aigle qui va au loin »
« L'époux de ma pensée »
Hommage à la beauté de Dassine : la Femme Touareg

DASSINE

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 19 Sep 2018 15:20:00 +0100

DASSINE L’idylle de Moussa Ag Amastan et de Dassine Oult Ihemma
Dassine

Amoureux au-delà de la raison

«Dassine, on assure que je suis courageux et que tu es belle; Et le courage et la beauté se sont toujours bien entendus. Alors, unissons mon courage et ta beauté. Je voudrais, ô Dassine, avoir tous les bras du palmier pour te bercer.»

Moussa Ag Amastan était l’amenokal du Kel Ahaggar et non moins ciseleur de verbe. L’essentiel de ses compositions était consacré à sa cousine Dassine Oult Ihemma, elle aussi poétesse. Moussa ag Amastan (né en 1867 et mort le 23 décembre 1920) en Algérie, est resté à la tête de la confédération des Kel Ahaggar de 1905 à 1920. Il fait partie de la tribu noble des Kel Ghela. Il est décrit comme «fervent» dans sa pratique religieuse par Charles de Foucauld et Maurice Benhazera1. Affilié d'abord à la Tijaniyya1, il se rapproche, vers l'âge de 30 ans, du religieux qadirite Bay al-Kunti qui réside à Téleya dans l'Adrar des Ifoghas et qui devient pour lui une source de conseils spirituels. En 1901, Moussa ag Amastan fait partie de la coalition Kel Ahaggar qui mène un rezzou contre les Berabich de l'Azaouad soumis aux autorités françaises de Tombouctou. L’histoire de cet homme est restée peu connue. Nous ne trouvons nulle trace de son règne de grand chef de sa confédération. Toutefois, la légende qui lui survécut le décrit comme un meneur d’hommes et un résistant acharné à l’occupation française. Les Kel Ahaggar, sous la direction de l’Aménokal Moussa Ag Amstan, engagent la bataille de Tit (07 mai 1902) contre les Français. L’Aménocalat de Moussa Ag Amastan dure jusqu’en 1920, année qui vit l’anéantissement à l’Oued Inouhaouen de la mission Flatters, chargée de la reconnaissance des terrains pour le compte des troupes françaises. Suivirent ensuite la bataille du Tidikelt et la prise d'In-Salah (19/12/1899) qui sera le prélude de celle de Tit. La bataille de F'guiguira fut très rude et les Français ne durent leur salut que grâce à leur armement et à leurs pièces d’artillerie. En 1920, Moussa Ag Amastan mourut et sera remplacé par Meslagh Ag Amaias. Occupons-nous, au demeurant, du poète et de sa liaison passionnée avec sa dulcinée Dassine et laissons au historiens le soin de s’occuper de l’épopée de Moussa. Un manuscrit aurait, paraît-il, existé chez l’ancien Amenokal du Ahaggar, Moussa ag Amastan qui décrit l’ordre chronologique des tribus vivant dans le Hoggar. Il aurait été rédigé en tifinagh suivant les uns, en arabe suivant les autres. Mais il n’a jamais été retrouvé. Chez les Touaregs, tous les hommes et toutes les femmes sont capables de versifier. C’est un jeu rimé et chanté. Il existe une parenté musicale entre les Touaregs et les Berbères de l’Atlas. On dit que les habitants de chaque montagne ont leur propre façon de déclamer. Ce sont des récits charmants où l’âme poétique des Touaregs trouve un magnifique épanouissement. Tous les Touaregs sont des musulmans. Aucune évangélisation, fût-elle du Père Charles de Foucauld, n’a réussi dans la région. L’islam a apporté un message de progrès et de fraternité dans la région. Pour revenir à la poésie targuie, elle est un peu différente des Ahellils du Gourara dont Timimoun nous donne quelques exemples rapportés par Mouloud Mammeri qui insère le patrimoine du Gourara dans une musique polyphonique probablement millénaire. Les Touaregs du Hoggar ont des pièces poétiques de toutes sortes, de l’élégie aux récits guerriers, du galant aux invocations pieuses. Les hommes targuis sont des amateurs de beaux vers. Ils ont le talent poétique. Ils chantent leurs chagrins intimes dans des poèmes (tashawit-pluriel tishwey ou amesshewey). Dans ces solitudes inhabitées, les faveurs accordées par l’aimée, fût-il ce doux entretien dans la pénombre d’une tente, rafraîchit l’âme, c’est un remède (amagal) à la soif. La passion amoureuse est un feu qui dévore l’âme. «Donne-moi à boire, une soif en moi me tue Et asperge-moi d’eau, mon âme est ardente.» Au terme d’un voyage à travers la désolation du désert, l’arrivée auprès de l’aimée, comparée à un lieu ombragé, sa peau luisante évoque la luxuriance d’un jardin irrigué où les eaux ruissèlent. Son teint rejoint la vue comme le ferait un pays abreuvé de plus où abondent les herbages. «Sa peau luit comme un champ sur un relief dominant la plaine. Et au-dessus duquel le nuage gonflé s’est déversé En une pluie régulière, abreuvant la terre et la lavant.»

Peinture

Le poète targui psalmodie son poème. La halte du soir approche, il invoque Dieu et en tire quelque réconfort. Il arrive au crépuscule continuant à composer ses vers. «Dieu et Toi, Prophète Mohamed (QSSL), secourez-moi que je ne sombre pas dans la déraison.» Dans le livre «Poètes des déserts», paru à l’occasion des premières rencontres des poètes des déserts organisées par la Fondation Déserts du Monde à Adrar et Timimoun, du 7 décembre 2003 au 4 janvier 2004, parlant d’Imrû-Qays, poète antéislamique, Jacques Berque traduisit cette poésie au souffle épique dans une ode célèbre des Mü’allaqat :
«Halte vous deux ! Pleurons au rappel d’une amie et d’un séjour au défaut de la dune entre al-Dakhkhul et Hawmal/… Un jour sur la crête de la dune, elle s’interdisait à moi d’un jurement sans échappatoire.
Le Tifinagh tel que décrit par Dassine
"Notre écriture à nous, en Ahaggar, est une écriture de nomades parce qu'elle est tout en bâtons qui sont les jambes de tous les troupeaux. Jambes d'hommes, jambes de méhara, de zébus, de gazelles, tout ce qui parcourt le désert, et puis les croix disent si tu vas à droite ou à gauche, et les points, tu vois, il y a beaucoup de points. Ce sont les étoiles pour nous conduire la nuit, parce que nous, les Sahariens, nous ne connaissons que la route, la route qui a pour guide, tour à tour, le soleil puis les étoiles. Et nous partons de notre coeur, et nous tournons autour de lui en cercles de plus en plus grands, pour enlacer les autres coeurs dans un cercle de vie, comme l'horizon autour de ton troupeau et de toi-même."
Un proverbe targui affirme que trois conditions doivent être réunies avant de préparer le thé : le temps, les braises et les amis. Pour raconter une histoire, c'est exactement la même chose. L’histoire de Dassine et Moussa est empreinte de poésie et de sagesse, on y retrouve les Mille et une nuits ou Roméo et Juliette. On y découvre la culture touareg, on y revisite tout un pan oublié de la colonisation française et, surtout, on a le sentiment de voyager loin, si loin...
Moussa Ag Amastane et Dassine Oult Yemma s’aimèrent d’amour fou dans les années 1900.
Dassine est la lune. Son cou est plus beau que celui d'un poulain attaché dans un champ d'orge et de blé en avril. Dieu l'a créée en parfaite,
Il lui a accordé de jouir du respect et d'un amour universels.
Quand elle se farde d'indigo et d'ocre jaune, son teint est si beau,
Dieu la voit s'avancer tête haute et fière parmi les hommes ;
(...) tandis qu'elle joue du violon et élève gaiement la voix. Je donnerais en aumône les gens et les troupeaux qui montent vers la montagne, Et tout ce qu'il y a de pâturages engraissant chamelles et chèvres de Gougeram jusqu'ici et au Bornou et du pays d'Aregh au point d'eau d'Afesto, pour qu'elle reste, dans le coeur des hommes entre le soleil et les étoiles. Quiconque est allé à Dassine boite du cou, marche la tête basse, n'a plus de sang dans les veines, pas même le sang d'une saignée, passe ses nuits à songer à elle, même s'il est loin ;tandis qu'elle ira sans lui prêter la moindre attention. Il existe des histoires d’amour passionnées et passionnantes, belles, folles et destructrices qui ont traversé les siècles et les âges. On connaît Roméo et Juliette, Antar et Abla, Qaïs et Leïla, Saïd et Hiziya… mais il en existe d’autres qui demeurent méconnues. C’est le cas de l’histoire de Moussa ag Amâstân dont le cœur n’a eu de cesse de battre pour Dâssine Oult Yemma, la “sultane du désert” ou la “sultane de l’amour”. Dassine est un prénom touareg que l’on utilise de plus en plus dans les régions du nord, à l’image d’un autre prénom touareg, Tin Hinan. Mais si Tin Hinan n’est guère usité chez les Touareg qui, étant le nom de leur ancêtre fondateur, interdisent son emploi, Dassine est très répandu. Il semble provenir, selon Mohand Akli Haddadou, du mot tadasin qui est lui-même un diminutif de tadast, moustique, qui représente ici la petitesse, donc la joliesse. D’ailleurs, la tradition onomastique touarègue est la seule, parmi les Berbères, à utiliser fréquemment des noms d’animaux comme prénom, aussi bien pour les garçons que pour les filles : girafe, éléphant, souris, chat, etc. Dassine séjourna à Abalessa, Tit et Tamanrasset, essayant de conquérir Moussa, mais celui-ci, qui lui tenait encore rancune, la fit attendre longtemps avant de l’épouser. Moussa aime Dassine… il l’appelle : La Rose du Hoggar et la sublimait par ce poème :

La Rose du Hoggar
La lune blanche
la fille de l’étoile
l’incomparable
l’unique
l’or et l’argent mêlés
l’étoile dans les étoiles
la sœur jumelle du soleil
ma montagne bleue
mon amphore brune
Et au plus haut de son désespoir, elle est :
la colombe et la hyène
le lit et la tombe
le ciel et l’enfer
Et Dâssine, le chante ainsi :

"Ô Moussa, comme notre écriture targui tourne du nom
qu'on aime et qu'on place au centre d'un feuillet, pour lui faire honneur.
Moi, Dâssine, et toutes les Dâssines que je suis, tournons autour de toi
dans mes veilles, dans mon sommeil,
dans mon rire, dans mes larmes,
dans mes paroles et jusque dans mon silence. C'est à la grande loi d'amour qu'obéissent les hommes, les bêtes et les choses, dans un même tourbillon de sable. "

Dassine est morte en 1935, cinq ou six ans après son mari et elle repose auprès de son cousin Moussa à Tamanrasset. Un voyageur en fit un portrait bien cruel peu de temps avant sa disparition, voici ce qu'il écrivit: Dassine, la poétesse du Hoggar dont la beauté, l'intelligence et la culture animèrent les ahal d'autrefois, est une grosse femme podagre, marchant à l'aide d'un long bâton. Elle parle peu et du nez, elle prise constamment. Dans quel triste état est celle que la littérature nous a fait connaître comme une poétesse exquise, la plus belle femme, la plus aimée du Hoggar. Ce voyageur fut bien injuste, montra à cette occasion, sa profonde méconnaissance des réalités touarègues... >>

L’histoire de Avava Inouva

noreply@blogger.com (Unknown) — Tue, 18 Sep 2018 21:22:00 +0100

L’histoire de Avava Inouva – Conte berbère de Kabylie

«Amachahou rebbi ats iselhou Ats ighzif anechth ousarou»
(Ecoutez, que je vous conte une histoire,
Dieu fasse qu’elle soit belle, longue et se déroule comme un long fil).
Ce conte se passe à l’époque où les animaux avaient le don de la parole et communiquaient avec les hommes.
En ce temps-là, il y avait dans une contrée, une famille composée de cinq membres. Quatre garçons et une très jolie fille prénommé Rova.
Les garçons étaient tous des gaillards. Ils tenaient tous de leur père, une force herculéenne. Il était capable d’assommer d’un seul coup de poing le plus récalcitrant des taureaux. La famille était crainte et respectée. Rova choyée et gâtée personne ne pouvait l’approcher. L’aîné de ses frères toujours armé d’une grosse massue, avait la faculté de fendre la terre sur plusieurs mètres en surface et en profondeur. Le puîné pouvait voir à travers les murs, le troisième dont l’ouie était très fine, pouvait entendre le rosée tombée (Isel ind’a ma thekath). Le quatrième était tellement habile de ses mains, qu’il était capable de retirer des œufs de perdrix pendant la couvaison sans qu’elle s’aperçoive (Izmar ad ikes thimellalin sedaou theskourth bla ma thfaq).
Depuis des temps immémoriaux, les Kabyles se rencontrent presque tous les soirs “Di thajmaâthe (agora) pour commenter les nouvelles du jour, ou quand cela est nécessaire, régler certains litiges, qui peuvent parfois survenir. L’autorité de “Thadjmaâthe” fait force de loi avant même l’existence des lois. Le bon sens était la loi.
Tout à fait, au début de l’humanité, les personnes qui fautaient en public étaient immédiatement punies par Dieu lui-même, pour leur apprendre les bonnes manières et servir d’exemple aux autres. C’est ainsi, que le père des quatre garçons et de Rova, en prenant la parole Di Thajmaâthe et en élevant la voix, fait entendre une flatulence sonore et nauséabonde. Honteux, humilié, il s’assoit, il s’assoit par terre et prend aussitôt racine. On essaye de le relever mais en vain. Impossible de le décoller du sol sans le blesser, voire le tuer.
Comme il ne peut pas rentrer chez lui, et que l’agora est située en contrebas du hameau les hommes tiennent conseil, et décident de lui bâtir une hutte en torchis, pour le protéger des intempéries et des prédateurs, dont le terrible ogre (Ouaghzen) qui rôde autour des habitants de nuit.
Comme à l’époque les serrures de portes n’existaient pas, on utilisait des cales qu’on posait contre les portes pour empêcher toute intrusion.
C’est ainsi que le père des quatre gaillards et de Rova, passait ses jours et ses nuits dans sa lutte de fortune.
Rova, lui amenait à manger en milieu de journée et en fin de soirée.
Comme il existe de nombreux prédateurs, pour protéger le pauvre homme, Rova et son père décident d’adopter un mot de passe.
A chaque fois qu’elle viendra lui donner à manger elle dira :
“Ets khilk Eldi Thabbourth A vava inouva”
(Papa Inouva, ouvre-moi la porte, c’est moi ta fille Rova !)
En l’entendant son père lui dit :
“Tchène-tchène thizevgathinim a illi rova !”
(Fais tinter tes bracelets, Rova, ma fille !)
En entendant le tintement des bracelets en argent de sa fille, le père enlève la cale de la porte et fait rentrer sa fille, qui lui donne à manger.
Le manège dure quelques jours, mais un soir, tout bascule. Un ogre qui passait par là, entend les propos échangés entre le père et la fille. Dès qu’elle part, il se rapproche de la hutte et dit à l’homme :
“Ets khilk eldi thabbourth A vava inouva !”
(Papa Inouva ouvre-moi, la porte, je suis ta fille Rova).
La voix de l’ogre était tellement caverneuse, que l’homme n’a guère de mal à reconnaître, qu’il s’agit d’un imposteur. “Tu n’es pas ma fille, éloigne-toi d’ici, je n’ouvrirai qu’à sa voix et du tintement de ses bracelets. Passe ton chemin maudit !”
Le lendemain en amenant à manger à son père, celui-ci fait répéter plusieurs fois le mot de passe avant de lui ouvrir la porte. Intriguée elle lui demande pourquoi, il agit ainsi.
“-C’est parce que ma fille, hier quelqu’un a voulu m’abuser, il a imité ta voix, mais je ne lui ai pas ouvert.
-Ça doit-être l’ogre (Ouaghzen) il paraît qu’il a été vu rôder dans les environs. Attention papa n’ouvre à personne en dehors de moi !”
Après plusieurs tentatives sans succès l’ogre décide de prendre conseil chez “Amghar Azemni” (le vieux sage). Il va le voir et lui dit :
“Helk’agh thiyarsi inou Youthayi Ouadhou Dhelvagh d’g’ek’ H’elou”
(J’ai des maux de gorge, ma voix est enrouée, je veux qu’elle devienne aussi fluette que celle d’une jeune fille. Guéris-moi, je t’en prie !)
-Ta voix est rauque, mon cher, pour la rendre fluette, il n’y a qu’une solution.
-Laquelle ?
-Il faut que tu t’enduises les cordes vocales d’une épaisse couche de graisse de mouton et que tu ailles à côté d’une fourmilière, que tu ouvres la bouche et que tu laisses les fourmis rentrer dedans. Elle mangeront la graisse et lubrifieront ton gosier. A la fin de cette opération, tu retrouveras une voix de jeune enfant. Foi de “Amghar Azemni” (vieux sage). A propos des bracelets dont tu m’as parlés, la solution est trop simple aussi, tu n’as qu’às aller à la rivière et ramasser des coquilles d’escargots vides et te faire un collier que tu mettras autour du cou et que tu feras tinter pour amuser les petits. C’est une bonne initiative, tout le monde va apprécier !”
L’ogre qui avant pris une apparence humaine, remercie “Amghar Azemni” et quitte les lieux, pour se rendre dare-dare dans une fourmilière. Il s’y installe. Le gosier enduit de graisse, il voit défiler durant des heures des milliers de fourmis.
En fin de journée, quand il ouvre la bouche pour lancer un cri, il est étonné, sa voix était aussi fluette que celle d’une petite fille. Secouant son collier, il produit le même bruit que les bracelets de Rova.
Très content du résultat, dès le soir venu, il se rend à la hutte, tape à la porte et dit à l’homme “emprisonné” :
“Etskhilk Eldi Thabbourth A vava Inouva !”
(Papa Inouva, ouvre-moi la porte, c’est moi ta fille Rova !)
Pour éviter toute mauvaise surprise, le père lui dit :
“Tchène-tchène thizevgathin im A illi Rova !” (Fait tinter tes bracelets, Rova ma fille !)
La première épreuve passée avec succès, l’ogre fait tinter son collier, dont le tintement ressemble à s’y méprendre à celui de Rova.
Abusé, il enlève la cale de la porte pour faire rentrer sa fille, mais en guise de fille,c’est un ogre velu avec des grands crocs qui lui saute dessus,et qui lui dit :
-“Dounith Fella-k’ thekfa Ak Tchagh Assa A vava-s n Rova !”(Tu vas mourir aujourd’hui
Je vais te dévorer, père de petite fille !)
Par où veux-tu que je commence à te déguster, par la tête ou par les pieds ?
-Commence par les pieds qui ne peuvent bouger”. L’ogre commence à le dévorer, dès qu’il arrive au tronc, Rova arrive.
En trouvant la porte ouverte, elle laisse tomber le plat et lance un cri d’effroi. Malgré sa peur, elle jette un coup d’œil dedans et aperçoit la bête immonde, qui dévore son papa.
Ne pouvant rien faire pour lui, elle prend ses jambes à son cou pour avertir les villageois. Mais après avoir fait seulement quelques enjambées, elle est rattrapée.
Il l’attache à l’aide de ses longs poils et continue son horrible repas. Il l’emmène ensuite dans sa tanière, pour s’en servir de repas, une fois qu’il aura faim.
Sachant le sort qui l’attend, Rova se met à crier à gorge déployée comme une écorchée vive à laquelle on enlève la peau.
Ses cris arrivent aux oreilles de son troisième frère, celui qui a l’ouïe fine et capable d’entendre la rosée tomber.
Dressant les oreilles, il dit à ses frères : “Thedhra El H’adja d’ Rova !” (Quelque chose de grave est arrivé à Rova !) Il faut que nous allions de ce pas la délivrer. Ce n’est pas dans ses habitudes de traîner dehors à la tombée de la nuit.” Mus par un mauvais pressentiment, ils se rendent tous les quatre à la hutte construite autour de leur père. Ils ne trouvent que du sang et des ossements d’homme.
Point de corps de Rova. Le garçon à l’ouïe fine dit à ses frères :
“Notre sœur n’est pas encore morte, l’ogre l’a enlevée, il nous faut la délivrer avant qu’il ne soit trop tard ! Les cris qu’elle pousse vont me guider.”
Et c’est ainsi que Rova fut retrouvée saine et sauve dans une grotte servant de tanière à l’horrible animal, parti pour chasser. Ils la trouvent attachée, avec les poils très solides de l’ogre aux poignets et aux pieds. Elle est contente de voir ses frères au grand complet et éclate en sanglots, quand elle leur apprend que l’ogre veut l’épouser et qu’elle ne veut pas de lui.
“Ne t’en fais pas, petite sœur, nous allons te délivrer et nous allons le tuer et venger notre père dévoré !”
Pour ne pas donner l’éveil à l’ogre, ils laissent leur sœur attachée et se mettent à l’affût. Très fatigué, à force de courir après ses proies, dès qu’il rentre chez lui, l’ogre s’affale sur sa couche à côté de Rova.
Le frère capable de voir à travers les murs surveille son sommeil, dès qu’il tombe dans les bras de Morphée, il dit à ses frères que c’est le moment de tenter de délivrer leur sœur. Entre alors en scène celui qui est capable d’enlever des œufs de perdrix. Avec dextérité, il dénoue un à un les entraves très serrées. L’opération terminée, ils soulèvent leur sœur, la sortent dehors, et prennent leurs jambes à leurs cous. Après s’être éloignés de la tanière de l’ogre, ils se reposent un peu. Le frère à l’ouïe fine colle son oreille au sol et lance :
“Ouaghzen ifaq ! (L’ogre s’est aperçu !)
Il est à notre poursuite, il ne tardera pas à être là !”
“Maintenant, c’est mon affaire”, s’écrie l’aîné à la grosse massue, la faisant tournoyer, il l’abat sur le sol avec fracas. Aussitôt un trou géant s’ouvre devant eux. Ils s’engouffrent dedans. A ce moment, arrive l’ogre, il sent la chair humaine mais ne voit personne.
Il tourne en rond, mais ne comprend pas, l’esprit embrouillé il dit :
-Lan our line Iârqiyi tekhmim !
(Ils sont ici, mais je ne sais quoi penser !)
De guerre lasse, il quitte les lieux.
Pour éviter toute mauvaise surprise, les quatre frère aménagent leur cachette jusqu’à ce que tout danger soit écarté. Ils veillent sur leur sœur comme sur la prunelle de leurs yeux.
Après quelques mois d’attente, ils trouvent l’ogre en train de rôder autour de leur sœur. Ils le prennent tous les quatre à partie et le tuent. Victorieux, ils retournent dans leur village où ils sont acclamés en héros.
« Our kefount eth’houdjay i nou pour kefoun ird’en tsemz’ine. As m-elâid’ ametch ak’soum ts h’em’zine ama ng’a thiouanz’iz’ine.«
(Mes contes ne se terminent, comme ne se terminent le blé et l’orge. Le jour de l’aïd, nous mangerons de la viande avec des pâtes, jusqu’à avoir des pommettes rouges et saillantes).

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