http://islamlib.com/id/ en redaksi@islamlib.com Copyright 2009 2009-11-04T12:54:18+07:00 http://feedproxy.google.com/~r/JIL/~3/QOoSHU_e3A8/ http://islamlib.com/id/artikel/diskusi-bulan-november/#When:12:54:18Z Bedah Buku “Metodologi Studi al-Qur’an” karya bersama Abd Moqsith Ghazali, Luthfi Assyaukanie, dan Ulil Abshar-Abdalla Narasumber: Prof. Dr. Nasaruddin Umar, MA (Rektor PTIQ Jakarta) dan Ulil Abshar Abdalla (JIL). Moderator: Novriantoni Kahar. Waktu: Senin, 30 November 2009, Jam 19.00-21.30 WIB di Teater Utan Kayu Jakarta Diskusi Bulanan Jaringan Islam Liberal Bedah Buku “Metodologi Studi al-Qur’an” karya bersama Abd Moqsith Ghazali, Luthfi Assyaukanie, dan Ulil Abshar-Abdalla Narasumber: Prof. Dr. Nasaruddin Umar, MA (Rektor PTIQ Jakarta) dan Ulil Abshar Abdalla (JIL). Moderator: Novriantoni Kahar. Senin, 30 November 2009, Jam 19.00-21.30 WIB di Teater Utan Kayu Jakarta Seperti banyak orang tahu, Nabi Muhammad menerima wahyu al-Qur’an dari Jibril tak berupa bundelan mushaf yang bisa dibaca, melainkan (salah satunya) melalui suara yang didengar atau diperdengarkan. Dan dalam proses pengumpulan naskah dan pembukuan al-Qur’an pun melibatkan banyak peran manusia, sahabat-sahabat Nabi Muhammad. Al-Qur’an tak hadir sekonyong-konyong menjadi teks dengan lekukan huruf yang rapi dan tertib. Ada bentangan sejarah yang panjang sehingga al-Qur’an sampai pada kondisinya sekarang. Jika pada zaman awal Islam, al-Qur’an misalnya dilafalkan berdasarkan ingatan (`ala zhahri qalb), maka pada fase berikutnya al-Qur’an dibaca melalui huruf dan aksara (tilawah al-Qur’ani). Jika pada periode awal seseorang menghafalkan al-Qur’an berdasarkan pendengaran atas wahyu yang disampaikan Nabi Muhammad, maka pada periode selanjutnya seseorang menghafalkan al-Qur’an melalui mushaf tertulis. Begitu juga menyangkut penyikapan atas kitab suci al-Qur’an ini. Sebagian kelompok memandang bahwa al-Qur’an ini adalah qadim (dahulu). Sementara kelompok lain seperti Mu’tazilah berpendirian bahwa al-Qur’an adalah benda hawadits (baharu). Satu kelompok berpendirian bahwa karena al-Qur’an merupakan firman Allah, maka ia adalah qadim sebagaimana ke-qadim-an Allah. Sedangkan yang lain berpendapat bahwa karena huruf, aksara, dan bahasa yang dipakai al-Qur’an itu merupakan reka cipta manusia (masyarakat Arab), maka al-Qur’an pun dinilai makhluq yang hadits (baharu) sebagaimana ke-baru-an manusia. Bagi kelompok Muktazilah, Allah berfirman dengan tanpa suara dan huruf (bi la shawt wa la harf). Dengan demikian, segala sesuatu yang bersuara dan berhuruf bisa dipastikan bukan firman Allah. Sebab, jika Allah berfirman dengan menggunakan huruf dan aksara, maka Allah sama saja dengan manusia yang memiliki perlengkapan tubuh yang bisa mengatur diafragma suara misalnya. Sementara Allah SWT. jelas berbeda dengan manusia (mukhalafah li al-hawadits). Perbedaan penyikapan ini kemudian berlanjut pada perbedaan penafsiran al-Qur’an. Yang satu hendak menghampirinya secara harafiah-tekstual, sementara yang lain mendekatinya secara siyaqiyah-kontekstual. Dalam kaitan itu, lalu disusun sejumlah metodologi pembacaan dan penafsiran teks al-Qur’an. Kelompok tekstual berpendapat bahwa semakin harafiah seseorang di dalam menafsirkan, maka makin dekat ia pada kebenaran. Ini menurut kelompok tekstualis, sekali lagi, karena al-Qur’an sebagai firman Allah berupa huruf dan aksara. Sedangkan menurut kelompok kontekstualis, karena al-Qur’an turun dalam konteks yang spesifik maka peran sabab al-nuzul adalah mutlak. Semakin seseorang faham pada konteks yang menyertai kehadiran al-Qur’an, maka ia makin dekat pada kebenaran. Yang dilupakan dari dua kelompok ini adalah dimana posisi maqashid al-syari`ah (nilai-nilai etis al-Qur’an) yang mendasari seluruh ayat-ayat al-Qur’an, jika al-Qur’an diposisikan hanya sebagai deretan huruf atau gugusan konteks partikularnya. Dalam kaitan itu, dibutuhkan sebuah kerangka metodologi yang bisa merawat maqashid al-syari`ah tersebut.  Buku ini bermaksud memberikan pemaknaan terhadap al-Qur’an dari sudut normatif dan terutama historisnya. Bahwa di samping memiliki nilai partikular yang historis-tarikhi, tak bisa disembunyikan bahwa dalam al-Qur’an juga terkandung nilai universal yang meta-historis-alla tarikhi. Jika perintah penegakan keadilan misalnya bersifat abadi-universal-qath’iyyat-ushuliyyat, maka teknik dan mekanisme penegakan keadilan adalah bersifat ad hoc-partikular-zhanniyat-furu’iyyat. Posisi al-Qur’an yang selalu berada di antara dua ketegangan itu--kesementaraan dan keabadiaan, partikularitas dan universalitas, ushuliyyat dan furu’iyat--menyebabkan al-Qur’an sebagai kitab suci selalu menarik untuk dikaji dan ditelaah. Di tulis tiga Muslim dengan latar belakang pendidikan keislaman yang menunjang, buku ini berguna menjadi pegangan para mahasiswa UIN-IAIN-STAIN, penggiat studi al-Qur’an, dan para teolog lintas agama khususnya serta umat beragama pada umumnya. Tak seperti umumnya buku-buku tentang al-Qur’an yang suka menenggelamkan historisitas al-Qur’an ke bawah karpet, buku ini sengaja menyingkap tirai (kasyf al-mahjub) kesejarahan al-Qur’an itu secara dingin dan obyektif. Mungkin ada yang tak setuju dan keberatan, tapi itu lumrah dalam setiap studi-kajian apalagi studi terhadap kitab al-Qur’an al-Karim. [] Komentar Tokoh tentang Buku ini “Metodologi Studi Al-Qur’an” yang ditulis oleh tiga intelektual Muslim generasi baru yang faham khazanah klasik dan khazanah modern ini pasti akan mendorong diskusi sehat dan dewasa di kalangan umat Indonesia yang makin cerdaas. Yang disorot adalah proses penulisan wahyu, sedangkan wahyu itu sendiri adalah domain iman yang berada di seberang ranah ilmu pengetahuan. (Prof. Dr. Ahmad Syafii Maarif, Mantan Ketua Umum PP Muhammadiyah) “Al-Qur’an adalah sumber rujukan umat Islam. Setiap usaha menangkap spirit dan nilai-nilai dasar al-Qur’an harus dihargai. Buku ini adalah bagian dari upaya itu. Di dalamnya terkandung banyak informasi yang mungkin perlu diketahui para Muslim scholar, khususnya para peminat studi al-Qur’an. Bagaimana misalnya kompleksitas penulisan dan kodifikasi al-Qur’an berlangsung hingga bagaimana cara memaknai dan menafsirkan al-Qur’an dalam konteks sekarang. Mungkin ada bagian-bagian dalam buku ini yang tidak disetujui oleh sebagian pembaca tetapi saya kira itu sesuatu yang wajar dalam dunia intelektual. Saya mengenal para penulis buku ini sebagai para intelektual Muslim yang memiliki ghirah keislaman yang kuat. Buku ini adalah cerminan dari komitmen keislamannya yang tiada henti untuk terus merawat nilai-nilai dasar al-Qur’an. Tak banyak orang yang mau menceburkan diri dalam kajian-kajian yang mendalam dan menantang seperti ini. Semoga kita semua mendapatkan petunjuk dari Allah SWT”. Prof. Dr. Nasaruddin Umar, MA (Guru Besar Tafsir al-Qur’an, Dirjen Bimas Islam Depag RI, dan Katib Am PBNU) 2009-11-04T12:54:18+07:00 http://islamlib.com/id/artikel/diskusi-bulan-november/#When:12:54:18Z http://feedproxy.google.com/~r/JIL/~3/LzREQ1gGxmM/ http://islamlib.com/id/artikel/tafsir-atas-rajam-dalam-islam/#When:11:54:12Z umat Islam bisa mencari sanksi-sanksi hukum yang paling mungkin dan efektif untuk menjerakan para pelaku kriminal. Bisa dengan cara dipenjara atau yang lainnya. Ibn Zaid pernah mengusulkan agar orang yang berzina dilarang menikah sampai yang bersangkutan meninggal dunia. (Al-Qurthubi, Tafsir al-Qurthubi, Jilid III, hlm. 79). Sebagian ulama, seperti Muhammad Syahrur, berpandangan bahwa hukum potong tangan dan rajam merupakan hukum maksimal (al-hadd al-a`la) yang hanya bisa dijalankan ketika sanksi-sanksi hukum di bawahnya tak lagi efektif untuk mengurangi tingkat kriminalitas. Rajam adalah sanksi hukum berupa pembunuhan terhadap para pelaku zina muhshan (yaitu orang yang berzina sementara ia sudah pernah menikah atau masih dalam ikatan pernikahan dengan orang lain). Rajam dilakukan dengan cara menenggelamkan sebagian tubuh yang bersangkutan ke dalam tanah, lalu setiap orang yang lewat diminta melemparinya dengan batu-batu sedang (hijarah mu`tadilah) sampai yang bersangkutan meninggal dunia. Hukum rajam pernah berlaku pada zaman Nabi Musa. Dalam Perjanjian Lama, Ulangan 22: 22 disebutkan, “Apabila seseorang kedapatan tidur dengan seorang perempuan yang bersuami, maka haruslah keduanya dibunuh mati: laki-laki yang telah tidur dengan perempuan itu dan perempuan itu juga. Demikianlah harus kau hapuskan yang jahat itu dari antara orang Israel”. Bahkan seorang gadis perawan pun ketika berzina harus dihukum mati. Disebutkan dalam ayat 23 dalam pasal dan surah yang sama Perjanjian Lama, “Apabila ada seorang gadis yang masih perawan dan yang sudah bertunangan--jika seorang laki-laki bertemu dengan dia di kota dan tidur dengan dia, maka haruslah mereka keduanya kamu bawa ke luar ke pintu gerbang kota dan kamu lempari dengan batu, sehingga mati: gadis itu, karena walaupun di kota, ia tidak berteriak-teriak, dan laki-laki itu, karena ia telah memperkosa isteri sesamanya manusia. Demikianlah harus kau hapuskan yang jahat itu dari tengah-tengah mereka”. Mungkin berdasar kepada dalil-dalil itu, ketika di Madinah Rasulullah SAW pernah merajam laki-laki dan perempuan Yahudi yang berzina. Dalam al-Qur’an, ayat rajam tak tercantum. Namun, sejumlah kitab fikih menjelaskan bahwa pada mulanya ayat rajam itu temaktub dalam al-Qur’an. Dalam perkembanganya, ayat itu dihapuskan walau hukumnya tetap berlaku (naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm). Ayat tersebut berbunyi al-syaiku wa al-syaikhatu idza zanaya farjumuhuma al-battatah nakalan min Allah (laki-laki dan perempuan yang berzina, maka rajamlah secara sekaligus, sebagai balasan dari Allah). Ayat inilah yang menjadi pegangan para ulama pendukung hukum rajam. Sebuah hadits menyebutkan, “inna al-rajm haq fi kitabillah `ala man zana idza ahshana min al-rijal wa al-nisa’, idza qamat al-bayyinah, aw kana al-haml, aw al-i`tiraf”. Bahwa sesungguhnya rajam itu ada di dalam Kitabullah, yang wajib diperlakukan buat laki-laki dan perempuan yang berzina muhshan, ketika sudah cukup bukti, atau sudah hamil atau mengaku berzina.  Dikisahkan bahwa hukum rajam pernah diterapkan pada zaman Nabi. Yaitu, ketika Ma`iz ibn Malik al-Aslami dan Ghamidiyah yang mengaku (i`tiraf) kepada Nabi bahwa dirinya telah berzina dengan seorang perempuan. Dengan itu, mereka meminta untuk dirajam. Nabi berkali-kali menolak dan tak segera memenuhi permintaan yang bersangkutan. Namun, mereka tetap ngotot bahwa dirinya telah melakukan zina muhshan. Akhirnya Nabi “terpaksa” menyanksinya dengan dirajam. Mungkin Nabi berharap agar yang bersangkutan tak mengaku berzina secara terus terang. Toh, dalam kesendiriannya ia bisa bertaubat kepada Allah SWT atas dosa-dosanya.  Kini banyak orang bertanya tentang perlu dan tidaknya menerapkan hukum rajam. Saya kira ada beberapa hal yang perlu dikemukakan. Pertama, rajam dalam Islam termasuk syar`u man qablana (syariat pra-Islam). Al-Qur’an banyak mengintroduksi hukum-hukum yang berlaku pada era sebelum Islam, seperti hukum Yahudi. Di samping soal rajam, al-Qur’an misalnya mengutip syariat Nabi Musa yang memperbolehkan bunuh diri. Allah SWT berfirman dalam al-Qur’an (al-Baqarah: 54), “Ingatlah ketika Musa berkata kepada kaumnya: “Hai kaumku, sesungguhnya kalian telah menganiaya diri kalian sendiri karena kalian telah menjadikan anak lembu sebagai sesembahan kalian, maka bertaubatlah kepada Tuhan yang menciptakan kalian dan bunuhlah diri kalian sendiri. Hal itu adalah lebih baik bagi kalian pada sisi Tuhan yang menciptakan kalian. Maka Allah akan menerima taubat kalian. Sesungguhnya Dia adalah Yang Maha Menerima taubat dan Maha Penyayang”. Para ulama fikih sendiri berbeda pendapat tentang posisi syar’u man qablana sebagai dalil hukum (hujjah syar’iyah). Sebagian ulama berpendapat bahwa syar`u man qablana menjadi bagian ajaran Islam jika itu sudah disebut dalam al-Qur’an. Sebagian yang lain berkata, bahwa syar’u man qablana bukanlah syari’at kita (umat Islam) karena itu kita tak boleh menjadikannya sebagai dalil hukum. Dengan argumen itu tak sedikit para ulama yang menolak pemberlakuan syar’u man qablana. Dengan itu, menurutnya, hukum rajam tak perlu diterapkan sebagaimana kita tak menerapkan hukum bunuh diri sebagai jalan taubat, sekalipun itu sudah tercantum dalam al-Qur’an. Kedua, rajam tak efektif menjerakan para pelaku perzinaan, karena yang bersangkutan sudah meninggal dunia. Ia tak sempat lagi memperbaiki diri. Padahal, jelas dikemukakan para ahli fikih bahwa sanksi-sanksi hukum dalam Islam berfungsi untuk menjerakan para pelaku pidana (al-hudud zawajir la jawabir). Ketiga, rajam akibat perzinaan muhshan dalam konteks sekarang potensial merugikan perempuan. Kaum perempuan tak mudah untuk menghindar dari tuduhan zina sekiranya telah terjadi kehamilan sementara yang bersangkutan diketahui publik tak punya suami. Sementara pezina laki-laki bisa menghindar dari dakwaan zina, terlebih menghadirkan empat orang saksi yang melihat secara persis perzinaan itu, seperti dikehendaki al-Qur’an, bukanlah perkara mudah. Keempat, kelompok Mu’tazilah dan Khawarij berpendapat ayat apalagi hadits yang menegaskan tentang hukum rajam bagi pezina muhshan sudah dihapuskan oleh ayat al-Qur’an (al-Nur: 2), yaitu “al-zaniyatu wa al-zani fajlidu kulla wahidin minhuma mi’ata jaldatin wa la ta’khudkum bihima ra’fatun fi din Allah in kuntum tu’minuna bi Allah wa al-yawm al-akhir wa al-yasyhad `adzabahuma tha’ifatun min al-mu’minin” (pezina perempuan dan laki-laki, pukullah sebanyak 100 kali pukulan. Janganlah belas kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk menjalankan agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah dan hari akhirat. Hendaklah pelaksanaan hukuman mereka disaksikan oleh sekumpulan dari orang-orang beriman). Memang al-Qur’an sendiri, seperti dalam Mushaf Utsmani, tak membedakan antara pezina muhshan dan ghair muhshan. Pertimbangan ini sekalipun hadir dengan argumen yang belum kukuh bisa dipertimbangkan sebagai salah satu argumen untuk menolak penerapan hukum rajam. Kelima, al-Qur’an tak memberikan hukum tunggal bagi orang yang berzina. Jika kita sepakat bahwa zina adalah perbuatan keji (fahisyah), maka sanksi hukum bagi pezina, baik yang muhshan maupun yang bukan, maka al-Qur’an memberi sanksi tahanan rumah seumur hidup. Disebutkan dalam al-Qur’an (surat al-Nisa’: 15), “Dan terhadap perempuan yang mengerjakan perbuatan keji, hendaklah ada empat orang saksi di antara kamu yang menyaksikannya. Kemudian apabila mereka telah memberi persaksian, maka kurunglah perempuan-perempuan itu sampai mereka menemui ajalnya, atau sampai Allah memberi jalan lain kepada mereka”. Bahkan di ayat berikutnya (ayat 16) tak dijelaskan jenis hukuman bagi para pezina, “Dan terhadap dua orang yang melakukan perbuatan keji di antara kalian, maka berilah hukuman kepada keduanya, kemudian jika keduanya bertaubat dan memperbaiki diri, maka biarkanlah mereka. Sesungguhnya Allah maha Penerima Taubat dan Maha Penyayang”. Qatadah dan al-Sudi berpendapat bahwa yang dimaksud dengan adzuhuma dalam ayat itu adalah dengan cara mempermalukan, menjelek-jelekkan, dan mencacinya (al-taubikh wa al-ta`yir wa al-sabb). Kalu kita bersepakat dengan ulama yang menolak konsep nasikh-mansukh dalam al-Qur’an, maka ayat ini tak bisa dianulir oleh ayat dan hadits yang memerintahkan rajam dan hukuman dera sebanyak 100 kali deraan. Mujahid misalnya berpendapat bahwa ayat 15 surat al-Nisa’ adalah sanksi hukum bagi pezina perempuan, sementara ayat 16 surat yang sama adalah sanksi hukum bagi para pezina laki-laki. (Al-Qurthubi, Tafsir al-Qurthubi, Jilid III, hlm. 80) Akhirnya, bisalah dikatakan bahwa ayat yang terkait dengan sanksi hukum seperti rajam merupakan fikih jinayat al-Qur’an yang pada tingkat implementasinya tak otomatis bisa dijalankan. Artinya, umat Islam bisa mencari sanksi-sanksi hukum yang paling mungkin dan efektif untuk menjerakan para pelaku kriminal. Bisa dengan cara dipenjara atau yang lainnya. Ibn Zaid pernah mengusulkan agar orang yang berzina dilarang menikah sampai yang bersangkutan meninggal dunia. (Al-Qurthubi, Tafsir al-Qurthubi, Jilid III, hlm. 79). Sebagian ulama, seperti Muhammad Syahrur, berpandangan bahwa hukum potong tangan dan rajam merupakan hukum maksimal (al-hadd al-a`la) yang hanya bisa dijalankan ketika sanksi-sanksi hukum di bawahnya tak lagi efektif untuk mengurangi tingkat kriminalitas. Dengan memperlakukan ayat-ayat jinayat sebagai fikih al-Qur’an, maka kita tak lagi terikat untuk memaksakan penerapan sanksi-sanksi hukum itu seperti yang secara harafiah disebut dalam al-Qur’an. Kita bisa mencari jenis-jenis hukum lain yang lebih relevan dan sesuai dengan konteks keindonesiaan kita. Yang penting tujuan dari sanksi-sanksi hukum Islam untuk menjerakan para pelaku tindak pidana sudah tercapai. Wallahu A`lam Bishshawab. 2009-10-28T11:54:12+07:00 http://islamlib.com/id/artikel/tafsir-atas-rajam-dalam-islam/#When:11:54:12Z http://feedproxy.google.com/~r/JIL/~3/UwIR4Jx0pCo/ http://islamlib.com/id/artikel/mengenang-dan-menghargai-ibn-khaldun/#When:10:59:20Z Proyek islamisasi ilmu juga bisa mengerdilkan wawasan kaum muslim karena pandangan yang disebarkan bahwa apa-apa yang ditulis para sarjana nonmuslim akan dengan sendirinya tidak berguna. Betapa besar kehilangan yang harus diderita kaum muslim yang mau mengerti masyarakatnya, jika mereka tak lagi membaca karangan antropolog seperti Clifford Geertz atau Mitsuo Nakamura, yang sebagiannya dengan bahagia mengembangkan ilmu yang dimulai Ibn Khaldun! Artikel ini telah dipublikasikan sebelumnya di Media Indonesia, Senin, 12 Oktober 2009 Ramadan lalu saya diundang bicara tentang Muqaddimah, buku agung Ibn Khaldun. Niat panitia (Jaringan Islam Liberal, JIL), sambil mensyukuri malam Ramadan, kita ingin belajar dari warisan intelektual Islam. Ini tradisi tahunan JIL (sebelumnya pernah dibahas al-Ghazali, Ibn al-’Arabi, dan lainnya). Asyik kan, dapat dunia dan akhirat? Bagi yang belum kenal Ibn Khaldun, ini sedikit info. Dia lahir di Tunis (1332) dan wafat di Fez (1406). Meski basisnya Afrika Utara, dia rajin ke mana-mana. Dia pernah menjadi guru dan qadhi (semacam hakim), diplomat, dan penasihat penguasa. Tapi ketakpastian politik mendorongnya untuk lebih rajin meneliti dan menulis, di akhir hayatnya. Karyanya tak banyak. Tapi lewat Muqaddimah dan al-’Ibar, karya sejarahnya, dia banyak disebut sebagai sejarawan muslim terbesar. Kalangan tertentu, bahkan di Barat, memandangnya sebagai penemu sosiologi modern, lewat ‘ilm al-’umran (ilmu peradaban) yang digagasnya. Nah, bagaimana kita sebaiknya menghargai Ibn Khaldun? Sudah lama saya bosan dengan cara banyak kalangan, terutama muslim, mendiskusikan khazanah intelektual Islam, termasuk Ibn Khaldun. Gayanya sering kali retoris-apologetis: sudah begitu hebat, toh dia tak diakui dunia ya? Kadang arah diskusi jadi defensif-eksklusif: karena sudah ada dalam Islam, apa perlunya kita belajar dari Marx atau Weber? Kita harus segera hijrah dari gaya diskusi yang tak produktif itu. Saya khawatir ini cermin kekerdilan, tumbuh dari pola-pikir ‘katak dalam tempurung’. Jika Islam itu rahmat bagi semesta alam, mengapa pula kita takut berenang bersama orang-orang lain di semesta itu? Asal tahu saja: Ultah ke-600 kematian Ibn Khaldun (2006) dirayakan di New York University dengan seminar tentang sumbangannya pada dunia ilmu-ilmu sosial. Tahun itu, jurnal-jurnal sosiologi terkemuka, seperti Current Sociology, International Sociology, Contemporary Sociology, memuat artikel-artikel khusus tentangnya. Sebelumnya, sudah ada Ibn Khaldun Chair di George Washington University, yang diduduki Akbar S Ahmed, antropolog muslim terkemuka. Kurang apa lagi? Dunia tidak mengakuinya? Sekarang mari kita berkaca (enaknya sambil mendengarkan Man in the Mirror, lagu mendiang Michael Jackson itu). Toh saya tak menemukan penghargaan sejenis oleh kalangan muslim di tahun itu untuknya. Yang ada malah kabar buruk. Di Mesir, sebuah lembaga riset yang membawa namanya dan ingin mengembangkan ilmu yang diawalinya, Ibn Khaldun Center, malah ditutup pemerintah. Alasannya, hasil riset lembaga itu menjelek-jelekkan pemerintahan Husni Mubarak (seakan diktator Mesir itu, yang memanipulasi suara rakyat dalam pemilu dan menyiapkan anaknya sebagai penggantinya, perlu dijelek-jelekkan untuk tampil bopeng). Adapun Saad el-Din Ibrahim, sosiolog dengan reputasi internasional yang mendirikannya, harus ngacir ke Turki untuk menghindari penjara, yang pernah dialaminya beberapa tahun lalu. *** Karena bosan dengan gaya diskusi yang retoris-apologetis dan defensif-eksklusif itu, saya sengaja membawa warisan Ibn Khaldun masuk ke debat kontemporer tentang ilmu-ilmu sosial. Kecuali jika dia sendiri mengemukakan sisi-sisi keislaman teorinya, saya melepaskannya dari akar-akar Islamnya (juga Arabnya, sebenarnya). Kita memperoleh banyak hal. Teori terkenalnya tentang ‘ashabiyah, ‘solidaritas bawaan’, benar-benar bisa diperbandingkan dengan teori-teori mutakhir tentang formasi negara pramodern, yang hingga kini masih sering digunakan untuk memahami banyak negara di Timur Tengah. Juga bermanfaat melihat Ibn Khaldun sebagai teoretikus yang lebih dekat kepada Marx (konflik) daripada Weber (integrasi). Bukankah teori berpengaruh Ernest Gellner, tentang gerak pendulum dalam reformasi Islam, seperti diakuinya sendiri, banyak dikembangkan dari Ibn Khaldun? Dan lainnya. Ringkasnya, bersama Ibn Khaldun, kita harus mengembangkan optimisme lebih jauh tentang manusia dan ilmu yang dibangun untuk lebih memahami mereka. Sehubungan dengan Islam dan non-Islam, mari kita cari lebih banyak irisan di antara keduanya. Itu dengan menemukan titik temu dan titik pisah, untuk saling berbagi atau menerima dan mengelola perbedaan. Saya kira inilah cara terbaik kita menghargai Ibn Khaldun. Dengan Muqaddimah dan al-’Ibar, dia tidak saja tertarik pada peristiwa sejarah tertentu, tapi juga pada hukum sosial apa yang bisa ditarik darinya untuk membangun peradaban manusia. Sayangnya, yang saya sarankan itu tak cukup populer. Kecenderungan umumnya malah ingin melakukan ‘sakralisasi’ atas Ibn Khaldun, dalam proyek yang disebut ‘Islamisasi ilmu’. Contohnya artikel Mahmoud Dhaouadi, yang hebatnya--tetap diterbitkan Contemporary Sociology, jurnal kafir yang hendak merayakan Ibn Khaldun itu. Kata Dhaouadi, model sosiologi Khaldunian tak bisa didialogkan dengan model-model lain, karena model itu bukan saja bersumber dari akal (’aql), tapi juga dari wahyu (naql). Perhatikan bahwa dia menutup kemungkinan bagi ‘Sosiologi Timur Khaldunian’ untuk bisa (dan sudah) ditolak oleh sosiolog lain yang sama-sama berasal dari Timur. Jika sosiologi Islam hanya bisa dicapai kaum muslim, dari mazhab apa si sosiolog itu berasal? Repotnya, produk akhir dari proyek islamisasi ini tidak bisa difalsifikasi, karena hal itu tidak dapat diakses apalagi diperbandingkan dengan hasil temuan kalangan lain. Salah satu bahaya dari proyek ini adalah anti-kritisisme, karena proyek itu mengibarkan bendera ‘nativisme’: wahyu (Islam) itu unik, pasti benar, tidak bisa diakses kalangan yang di luarnya. Ingat bahwa dalam wacana ini, misalnya, sosiologi Islam harus diturunkan dari doktrin Islam tentang masyarakat. Tapi bukankah ini nantinya menjadi, seperti diduga Akbar Ahmed, ‘too much Islam and too little sociology’? Bukankah, sebagai ilmu, sosiologi harus empiris? Dan bukankah kita bisa memisahkan antara apa yang Allah kehendaki dari umatnya, seperti disebutkan dalam teologi atau tafsir, dan apa yang secara aktual dilakukan sang umat, yang harus menjadi telaahan sosiologi? Jika ini berkembang, saya takut Ibn Khaldun bangkit dari kuburnya! Seperti diketahui, dia dikenal sangat kritis baik terhadap laporan tentang masa lalu maupun opini dari masanya, termasuk yang disampaikan kaum muslim. Akhirnya, proyek islamisasi ilmu juga bisa mengerdilkan wawasan kaum muslim karena pandangan yang disebarkan bahwa apa-apa yang ditulis para sarjana nonmuslim akan dengan sendirinya tidak berguna. Betapa besar kehilangan yang harus diderita kaum muslim yang mau mengerti masyarakatnya, jika mereka tak lagi membaca karangan antropolog seperti Clifford Geertz atau Mitsuo Nakamura, yang sebagiannya dengan bahagia mengembangkan ilmu yang dimulai Ibn Khaldun! Mohon saya tak disalahpahami. Saya tidak antiwahyu atau perannya dalam kerja-kerja ilmu. Saya hanya keberatan jika kita diharuskan memilih antara wahyu dan akal. Kita memerlukan keduanya dan akal semua orang. Sebuah teori dari kalangan muslim tidak serta-merta benar hanya karena teori itu diturunkan dari wahyu, seperti halnya teori-teori Barat (sic!) tidak serta-merta salah hanya karena dia berasal semata dari akal. Apakah kenyataan bahwa Ibn Khaldun itu berasal dari lingkungan Islam atau Arab sama sekali tidak bermakna? Tidak juga. Sebaliknya, kenyataan itu penting diperhatikan untuk lebih memahami asal-usul pembentukan teorinya. Tapi menelusuri asal-usul satu teori tidak sama dengan menerima apa adanya teori itu karena asal-usulnya, bukan? Dus, cara terbaik menghargai Ibn Khaldun adalah dengan membawa masuk sosiologinya, apa adanya, seperti sosiologi pada umumnya, ke dalam debat semesta sosiologi manusia. Bukan dengan membungkusnya rapat-rapat dengan jubah Islam dan mensterilkannya dalam museum kemegahan sejarah ilmu di dunia Islam di masa lalu. Ini enak yang sesaat dan memabukkan. 2009-10-14T10:59:20+07:00 http://islamlib.com/id/artikel/mengenang-dan-menghargai-ibn-khaldun/#When:10:59:20Z http://feedproxy.google.com/~r/JIL/~3/lJvtp--zDQs/ http://islamlib.com/id/artikel/ungkapan-belasungkawa1/#When:12:16:27Z 2009-10-12T12:16:27+07:00 http://islamlib.com/id/artikel/ungkapan-belasungkawa1/#When:12:16:27Z http://feedproxy.google.com/~r/JIL/~3/l4QH2f7T-Rw/ http://islamlib.com/id/artikel/karakteristik-islam-perdana/#When:12:10:31Z Islam Perdana, baik secara normatif ataupun historis, merupakan acuan utama untuk memahami dengan baik Islam yang kini sudah menjelma dalam aneka-ragam bentuk dan orientasi. Hampir semua kelompok Islam, dengan variasi corak dan orientasinya, mengklaim bahwa pemahaman keislaman mereka merupakan cerminan bahkan copy-paste dari Islam ala Nabi Muhammad dan para generasi setelahnya. Dalam ranah kajian Islam kontemporer, penguasaan terhadap semua hal tentang Islam Perdana, baik sejarah, politik, ekonomi maupun agama (normatif) sangatlah penting dan mendesak. Penting karena Islam Perdana, baik secara normatif ataupun historis, merupakan acuan utama untuk memahami dengan baik Islam yang kini sudah menjelma dalam aneka-ragam bentuk dan orientasi. Mendesak karena hampir semua kelompok Islam, dengan variasi corak dan orientasinya, mengklaim bahwa pemahaman keislaman mereka merupakan cerminan bahkan copy-paste dari Islam ala Nabi Muhammad dan para generasi setelahnya. Lantas apakah yang dimaksud dengan Islam Perdana? Sependek pengamatan penulis, Islam Perdana mencakup tiga hal. Pertama, Islam Perdana dimulai sejak Muhammad menerima wahyu hingga wafatannya (610-632 M). Kedua, Islam Perdana dimulai sejak Muhammad menerima wahyu hingga akhir kekhilafahan Ali bin Abi Thalib (632-661 M). Ketiga, Islam Perdana dimulai sejak Muhammad menerima wahyu hingga runtuhnya Dinasti Umayyah (610-750 M). Dari tiga opsi tersebut, penulis cenderung pada opsi pertama, karena pada masa inilah Islam secara langsung berada di tangan pembawanya, Muhammad, serta di bawah pengawasan penciptanya, Allah. Melacak Islam Perdana bukan perkara mudah, selain karena sangat jauhnya bentangan masa antara masa kini dan masa Muhammad. Kesulitan utama yang dihadapi para peneliti biasanya juga terletak pada problem sejarah Islam. Setidaknya, problem ini disebabkan dua hal. Pertama, sangat minimnya bukti sejarah tertulis dari masa-masa awal Islam yang sampai ke tangan kita. Kedua, kesalahan penulis sejarah. Problem pertama, misalnya, bukti sejarah tertulis tersebut hanya Alqur`an dan beberapa catatan hadits Ali bin Abi Thalib dan Abdullah bin Amr bin al-Ash. Kita tak memungkiri adanya beberapa penulis awal sejarah Nabi seperti Urwah bin al-Zubair bin al-Awwam, Aban bin Utsman bin Affan, Musa bin Uqbah, dan Muhammad bin Ishak, tapi tak ada satu pun dari catatan mereka yang sampai ke tangan kita (Muhdi, 2007: 147). Catatan sejarah Nabi paling awal yang sampai ke tangan kita adalah catatan sejarah Ibnu Hisyam yang dia ringkas dari al-Sîrah wa al-Maghâzî karya Ibnu Ishak. Sayangnya, Ibnu Hisyam tak pernah berguru pada Ibnu Ishak dan tak mengambil catatan sejarah ini secara oral darinya, tapi hanya melalui para perantara. Problem kedua, kesalahan penulis sejarah bisa disebabkan ketidakjelian dalam menganalisa data-data yang ada, atau bahkan sengaja salah dalam menulis sejarah Islam seiring dengan kecenderungannya. Penggambaran zaman Jahiliah sebagai zaman nomadisme yang kacau serta merosotnya akhlak dan sosial untuk menunjukkan keagungan dan peran Islam adalah bukti terbaik untuk poin kedua (al-Dauri, 2007: 20). Oleh karena itu, kita dituntut ekstra hati-hati dalam membanding-bandingkan catatan-catatan sejarah yang ada untuk memperoleh informasi yang akurat seputar Islam Perdana. Dari Alqur`an, rujukan paling otoritatif yang kita miliki (itu pun kalau kita sepakat tentang hal ini), kita bisa menyimpulkan bahwa secara umum Islam Perdana mempunyai beberapa karakteristik. Karakter pertama adalah progresif. Ia senantiasa berproses dari “ketidaksempurnaan” menuju kesempurnaan. Dengan kata lain, Islam tak turun secara langsung dari langit dengan seabrek norma yang kita lihat sekarang, tapi ia berangsur-angsur melengkapi dirinya seiring tuntutan situasi dan kondisi pada saat itu. Islam Perdana adalah proses Islam Normatif dan Islam Historis sekaligus. Turunnya Alqur`an selama 22 tahun lebih dan adanya konsep abrogasi ayat (nasikh-mansukh) adalah bukti paling gamblangnya. Karakter kedua adalah otonom. Kita bisa melihatnya terutama dalam segi akidah pada fase Islam Mekah. Islam tak segan-segan mencela tuhan atau berhala sembahan Quraisy serta menyeru keesaan Tuhan. Di sinilah kita bisa mengerti alasan di balik turunnya ayat-ayat Makkiyah. Dalam Islam, tak ada tawar-menawar dalam persoalan akidah. Oleh karena itu, tanpa ragu-ragu kita menolak cerita al-Gharânîq, yang tersebar dalam buku-buku sejarah Islam seperti al-Thabaqât al-Kubrâ karya Ibnu Sa’ad dan al-Bidâyah wa al-Nihâyah karya Ibnu Katsir, yang mensinyalir Nabi sempat mengagungkan Lata, Uzza, dan Manath guna menarik simpati Quraisy karena bertentangan dengan prinsip dasar Islam (Haekal, 1996: xciv). Karakter ketiga adalah revolusioner. Islam muncul di Mekah. Kala itu ia merupakan ibukota Jazirah Arabia (al-Shamad, 1994: 30). Islam muncul dengan semangat perkotaan dan mengambil posisi oposan terhadap trend nomadisme dalam banyak persoalaan-persoalan prinsipil, seperti melawan fanatisme kesukuan dan menggantinya dengan ikatan kepercayaan serta melampaui batasan-batasan kesukuan dengan pembentukan konsep umat yang maslahatnya di atas maslahat lainnya (al-Dauri, 2007: 44-46). Islam pun menggugurkan tradisi-tradisi butuk Arab pra-Islam seperti mengubur anak perempuan hidup-hidup (QS. 81: 8-9), praktek riba (QS. 2: 275-276), dan lain-lain. Selain itu, Islam juga mengangkat derajat wanita yang salah satunya melalui pengurangan jatah poligami (QS. 4: 3). Karakter keempat adalah adaptif-akomodatif. Artinya, selain membawa ajaran baru, Islam juga mengadaptasi bahkan mengadopsi tradisi-tradisi Arab pra-Islam. Fakta ini bisa kita temukan baik di bidang ibadah maupun muamalah. Di bidang ibadah, ritual haji dan umrah merupakan tradisi Arab sebelum Islam yang dimodifikasi. Kemudian Islam mengadapsinya dengan mengadopsi sebagian ritualnya apa adanya, seperti wukuf di Arafah dan melempar tiga jumrah, serta mengadaptasi sebagian yang lain, seperti tawaf dan talbiyah. Sementara di bidang muamalah, Islam melarang seorang laki-laki menikahi dua perempuan bersaudara, nikah mut’ah, nikah badal, nikah shighar, dan nikah istibdha’ serta tetap mewajibkan mahar (Muthawik, 2006: 71-74). Bahkan Khalil Abdul Karim, intelektual Marxis-Muslim Mesir, mengarang buku khusus tentang ini dengan judul al-Judzûr al-Târikhiyah lî al-Syarî’ah al-Islâmiyah (Akar-Akar Kesejarahan Syariat Islam). Karakter kelima adalah otoritatif-otentik. Dalam artian, Islam ada di tangan pembawanya, Muhammad, dan di bawah pengawasan langsung penciptanya, Allah. Poin ini merupakan keistimewaan yang tak dimiliki oleh masa-masa Islam pasca-Muhammad wafat. Karena keistimewaan inilah, aneka bentuk Islam yang ada mengklaim dirinya sebagai cerminan bahkan copy-paste darinya, meski belum tentu demikian, bahkan tidak mirip sama sekali. Poin inilah yang sering dilupakan umat Islam sejak Muhammad wafat hingga detik ini, terutama pihak yang merasa diri paling Islam dan menganggap umat Islam lainnya pasti salah. Intinya, Islam Perdana tak akan pernah terulang kembali. [] 2009-10-12T12:10:31+07:00 http://islamlib.com/id/artikel/karakteristik-islam-perdana/#When:12:10:31Z http://feedproxy.google.com/~r/JIL/~3/v29nq_ZggXk/ http://islamlib.com/id/artikel/membunuh-tersangka-terorisme/#When:08:51:01Z Mereka yang memang memiliki “concern” atau perhatian besar pada isu kebebasan sipil dan hak asasi-manusia, was-was kalau-kalau tindakan Densus 88 dalam menangani isu terorisme itu melanggar HAM dan kebebasan sipil. Saya tidak punya keberatan apapun terhadap kelompok ini. Kritik-kritik mereka dalam soal penanganan terorisme perlu didengar oleh pemerintah. Dengan ramainya berita para teoris yang berhasil ditembak dan ditewaskan oleh Densus 88 dan aparat kepolisian, banyak orang yang bertanya-tanya, kenapa kaum teroris itu mesti dibunuh? Bukankah mereka belum tentu sunguh-sungguh teroris? Bukankah keputusan mereka sebagai teroris haruslah ditentukan oleh pengadilan? Sebelum ada ketuk palu Pak Hakim yang memutuskan bahwa Saifuddin Jaelani, “tersangka” terorisme yang tewas Jumat (9/10) yang lalu di Ciputat, bukankah dia tak bisa disebut sebagai teroris? Paling jauh dia hanya bisa disebut sebagai “tersangka.” Bukankah dalam dunia hukum kita kenal asas praduga tak bersalah yang beraku universal? Apakah polisi tidak melanggar ini saat membunuh tersangka terorisme? Pertanyaan-pertanyaan ini sebetulnya dengan sembunyi-sembunyi sudah mengarahkan kita kepada kesimpulan tertentu: seseorang yang masih dalam status “tersangka teroris” belum atau tidak boleh dibunuh. Karena itu, tindakan Densus 88 membunuh Saifuddin Jaelani dan Syahrir salah sama sekali dari segi hukum. Kalau dibaca secara sekilas, logika atau cara berpikir di atas seolah-olah benar dan masuk akal. Mereka yang tak berpikir kritis, akan langsung “manggut-manggut” meng-iya-kan cara berpikir seperti itu. Tetapi, kalau kita mau berpikir sedikit lebih jauh, maka akan terlihat sejumlah bolong-bolong di dalamnya. Marilah kita lihat di mana-mana bolong-bolongnya itu. Saya berharap anda sabar membaca tulisan saya ini hingga tuntas. Marilah kita ambil contoh yang sekarang sedang populer di masyarakat, yaitu pengadilan mantan Ketua KPK, Antasari Azhar. Sebelum ada keputusan dari pengadilan yang bersifat definitif (maksudnya sampai ke tingkat terakhir, yaitu pengadilan tingkat kasasi), maka Antasari belumlah bisa disebut bersalah melakukan tindakan melawan hukum atau kejahatan (dhi. pembunuhan). Saat polisi menangkap Antasari, itu bukanlah pertanda bahwa yang bersangkutan sudah pasti bersalah. Dia ditangkap oleh pihak aparat penegak hukum bukan karena sudah pasti bersalah, tetapi semata-mata karena akan disidik guna diajukan ke pengadilan. Asas praduga tak bersalah tak dilanggar di sini. Keputusan salah-tidaknya yang bersangkutan akan ditentukan di Pengadilan Negeri. Jika dia tak puas dengan keputusan di tingkat pengadilan pertama, ada hak pada dia untuk mengajukan banding ke pengadilan tingkat kedua. Kalau masih tak puas, dia bisa mengajukan kasasi ke Mahkamah Agung. Di sanalah keputusan hukum terakhir ditentukan. Andaikan saja Antasari melawan saat hendak ditangkap oleh pihak kepolisian untuk tindakan penyidikan, entah dengan cara lari atau bahkan mengancam nyawa aparat, maka menurut prosedur hukum yang berlaku, pihak aparat diberikan otoritas untuk melumpuhkannya. Jika saja Antasari mengancam akan menembak polisi saat hendak ditangkap, maka polisi boleh membela diri dengan cara melumpuhkan atau --dalam situasi terdesak-- membunuh yang bersangkutan. Walaupun Antasari masih berstatus “tersangka”, tetapi dia boleh ditembak, karena mengancam dan melawan aparat hukum. Ini andaian saja. Tindakan polisi, dalam hal ini, sah secara hukum. Polisi tidak bisa disebut sebagai “membunuh” orang yang sedang dalam status “tersangka”. Tujuan polisi bukanlah hendak membunuh yang bersangkutan, tetapi menangkap si tersangka untuk disidik dan diajukan ke pengadilan. Pengadilan bisa saja menganggap bahwa data yang diajukan polisi dan selanjutnya jaksa untuk mendukung tuduhan atas si tersangka lemah sama sekali, sehingga yang terakhir itu dinyatakan tak bersalah. Tentu saja istilah “tersangka” di sini tidak bisa kita maknai dalam pengertian sehari-hari kata itu. Kata “tersangka” di sini tak sama kedudukannya dengan, misalnya, sangkaan saya bahwa tetangga saya di sebelah rumah adalah maling. Seorang polisi tidak bisa sembarangan melakukan “sangkaan” dan menangkap seseorang. Saat polisi menyangka seseorang berbuat kejahatan, dia haruslah memiliki data yang cukup, dan kemudian setelah itu dia menangkap. Seseorang juga tidak bisa ditangkap dan disidik dalam waktu yang tak terbatas. Polisi hanya memiliki waktu yang terbatas untuk menyidik. Setelah lewat batas waktu itu, si tersangka haruslah dilepaskan. Mereka yang belajar hukum acara pidana, tentu paham mengenai soal ini. Apa relevansi semua ini dengan soal pembunuhan “tersangka” teroris Saifuddin Jaelani dan Syahrir di Ciputat kemaren? Saat menggrebek dua tersangka teroris, jelas pihak kepolisian sudah memiliki data yang cukup untuk menyangka dua orang itu sebagai teroris. Tujuan pertama polisi adalah menangkap keduanya untuk disidik dan kemudian diajukan ke pengadilan. Keputusan terakhir apakah Saifuddin Jaelani dan Syahrir benar-benar teroris atau tidak tentu ada di pengadilan. Jika dua orang itu tak melawan saat hendak ditangkap oleh Densus 88, sudah pasti keduanya akan selamat, hidup, dan tidak dibunuh. Mereka dibunuh karena melawan aparat. Jika mereka bertindak “kooperatif” seperti dalam kasus Antasari Azhar, sudah pasti polisi tak akan membunuh mereka berdua. Membunuh bagi polisi adalah tindakan “the last resort”, alternatif terakhir setelah alternatif yang lain buntu. Dalam kasus pembunuhan dua tersangka teroris yang terakhir kemaren, kita mendapatkan informasi dari pihak Kadiv Humas Polri Irjen Pol Nanan Sukarna, bahwa dua orang itu mengancam polisi dengan cara melemparkan bom. Sesuai dengan prosedur yang berlaku, polisi berhak untuk melumpuhkan dan membunuh yang bersangkutan. Kasus para teroris yang melawan dengan cara menyerang polisi saat mau ditangkap sudah sering kita dengar. Pertanyaan saya adalah: jika Saifuddin Jaelani, Syahrir, atau Ibrohim (aka Boim) dalam kasus penyergapan di Temanggung dulu, benar-benar merasa tidak bersalah, kenapa mereka tak menyerah saja? Kenapa mereka melawan? Banyak teroris lain yang langsung menyerah saat ditangkap polisi, dan karena itu mereka tidak ditembak. Contoh yang baik adalah Mukhlas, Imam Samudra dan Amrozi—para pelaku bom Bali pertama. Ketiganya tidak dibunuh oleh polisi, karena saat ditangkap tidak melawan dengan cara menembak balik aparat hukum. Akhirnya ketiganya dihukum mati, tetapi setelah melalui proses pengadilan. Oleh karena itu, cara berpikir yang terselip dalam pertanyaan-pertanyaan di awal tulisan ini tidak bisa dibenarkan. Saat membunuh Saifuddin Jaelani, Syahrir, Ibrohim, Nurdin M Top dll, polisi telah melakukan langkah yang benar. Polisi tidak melakukan tindakan yang melawan hukum. Pertanyaan berikutnya: apakah informasi polisi bahwa tersangka teroris itu melawan saat mau ditangkap, benar? Apakah polisi tidak berbohong dalam hal ini? Sangkaan bahwa polisi berbohong bisa saja benar. Tetapi mereka yang meragukan informasi polisi, haruslah menunjukkan bukti yang kuat. Berdasarkan itu, mereka bisa menuntut polisi ke PTUN, misalnya. Dalam pandangan saya, informasi polisi itu benar adanya. Pertama, setiap tersangka teroris dibunuh di sebuah tempat, selalu ditemukan senjata, bom, dan amunisi lain yang siap diolah menjadi bom. Artinya, mereka memang sudah mempunyai “niat jahat” sejak awal. Kedua, dalam beberapa kasus penangkapan tersangka teroris, seperti di Temanggung, beberapa media elektronik melaporkan langsung dari lapangan, dan kita bisa melihat sendiri terjadinya baku-tembak antara polisi dan tersangka terorisme. Ketiga, taruhlah laporan media itu kita ragukan kebenarannya. Pertanyaannya: kasus perlawanan terhadap polisi tidak hanya berlangsung di Temanggung saja, tetapi juka di Jatiasih, di Solo saat penangkapan Noordin M Top, di Batu (Malang) saat penangkapan Dr. Azahari, dan terakhir di Ciputat kemaren. Ratusan (kalau malah tak ribuan) orang di sekitar perumahan Dr. Azahari di Batu menyaksikan terjadinya baku-tembak antara dia dan polisi, sebab penangkanpan ketika itu berangsung pada waktu siang hari, dan karena itu banyak yang menonton. Dengan kata lain, ada pola yang berlangsung dengan konsisten di sini: tersangka terorisme itu membawa senjata saat mau ditangkap dan melawan. Sekali lagi, tidak semua tersangka terorisme melawan saat ditangkap. Tetapi yang melawan jelas ada, dan kasusnya berlangsung berkali-kali. Artinya, hal itu bukan merupakan sesuatu yang tanpa bukti empiris. Memang banyak yang tak suka pada Densus 88 karena mereka bertindak tegas dan keras pada pelaku terorisme. Mereka yang tak suka ini bisa digolongkan ke dalam dua kategori. Pertama, mereka yang memang memiliki “concern” atau perhatian besar pada isu kebebasan sipil dan hak asasi-manusia, sehingga mereka was-was kalau-kalau tindakan Densus 88 dalam menangani isu terorisme itu melanggar HAM dan kebebasan sipil. Saya tidak punya keberatan apapun terhadap kelompok pertama ini. Kritik-kritik mereka dalam soal penanganan terorisme perlu didengar oleh pemerintah. Kedua, mereka yang sebetunya dari awal setuju dengan ideologi, doktrin, dan ajaran para pelaku terorisme itu, atau lebih spesifik ajaran jihad ala Abu Bakar Ba’asyir. Mereka ini menunggangi isu HAM untuk menyembunyikan simpati dan dukungan mereka terhadap ideologi terorisme. Inilah “musang berbulu ayam” yang harus diwaspadai! Semoga tulisan ini bermanfaat. In uridu illa ‘l-islah wa taufiqi illa bi l-Lah. 2009-10-12T08:51:01+07:00 http://islamlib.com/id/artikel/membunuh-tersangka-terorisme/#When:08:51:01Z http://feedproxy.google.com/~r/JIL/~3/LYQ6V4AOih4/ http://islamlib.com/id/artikel/ber-tuhan-ala-einstein/#When:06:38:19Z Dengan determenisme dan kausalitas ketat yang menjadi konsekuensi logis atas konsep Tuhan Impersonal ala Einstein, maka naluri serta tanggung jawab sosial-ekologis manusia akan terdongkrak. Sebab, bayang-bayang akan bencana ekologis dan kemanusiaan setidaknya akan memberikan bayangan buruk sekaligus pertimbangan signifikan bagi setiap individu yang hendak mengeksploitasi alam maupun manusia. Terlebih, sebagaimana ditegaskan Einstein, tujuan tertinggi dari ketaatan beragama tak lain adalah keselarasan sempurna dengan alam semesta, termasuk manusia di dalamnya.  Pada tahun 1940, Albert Einstein menulis sebuah esai menggemparkan berjudul Science and Religion. Esai itu sontak menggoreskan berbagai kontroversi, khususnya di kalangan agamawan dan teolog. Pasalnya, melalui esai itu, Einstein menggusur konsep Tuhan yang telah dibangun oleh para teolog sejak berabad-abad silam. Einstein kemudian menyebut Tuhan ala teolog itu sebagai Tuhan Personal yang tampak begitu kerdil baginya. Einstein menyikapi konsep Tuhan Personal ala teolog itu secara apatis. Dalam pandangannya, Tuhan Personal itu ternilai terlalu sederhana dan dangkal. Baginya, konsep Tuhan ala para teolog itu justru menggerogoti transendensi Tuhan seiring dilekatkannya simbol-simbol, bentuk (morphe) serta kecenderungan kemanusiaan (pathos) untuk menggapai Yang Transenden itu.  Sebelumnya, pada tahun 1929, setelah membaca dan terpengaruh oleh hipotesa Spinoza dalam karyanya yang berjudul Ethics, Einstein sejatinya telah mulai memaparkan kritikannya pada konsep Tuhan Personal ala para teolog itu. Saat itu pula, Kardinal O’Connell, Uskup Agung Boston, memberikan respon negatif ofensif dengan meneriakkan kepada Jemmaat New England Catholic Club Amerika agar tak membaca apapun tentang teori relativitas. Dengan alasan, teori tersebut merupakan sebuah spekulasi kabur yang menghasilkan keraguan universal tentang Tuhan dan ciptaan-Nya. Menurutnya, teori itu tak lain merupakan selubung hantu ateisme yang mengerikan (New York Times, 25 April 1929).  Mendengar pernyataan serta sikap keras yang ditempuh oleh Uskup Agung tersebut, Rabbi Herbert S. Goldstein dari The Institutional Sinagoge di New York bertanya pada Einstein melalui telegram; “Apakah Anda percaya Tuhan?” Einstein pun menjawab; “Saya percaya pada Tuhan-nya Spinoza yang menampakkan diri-Nya dalam harmoni keteraturan atas keseluruhan yang ada. Bukan sosok Tuhan yang menyibukkan diri-Nya dengan nasib dan tindakan-tindakan manusia”. Dan, membaca jawaban Einstein tersebut Rabbi Goldstein pun menegaskan bahwa tuduhan ateis pada Einstein jelas-jelas tak terbukti. Adapun setelah esai 1940 yang berisi pemaparan cukup komprehensif tentang kritiknya atas Tuhan-nya teolog dan konsep Tuhan Impersonal-nya itu terbit, ia pun sontak mendapat serangan serempak dari mayoritas teolog –khususnya teolog Yahudi ortodoks- dengan kekuatan dogma kafir dan ateis. Namun, Einstein selalu menegaskan bahwa dirinya bukanlah seorang ateis. Bahkan, ia ternilai memiliki konsep Tuhan yang jauh lebih mentransendensikan-Nya. Terpengaruh dari Spinoza, setelah menggusur konsep Tuhan Personal-nya para teolog, Einstein menggagas konsep Tuhan Impersonal. Dalam pandangannya, Tuhan merupakan Kecerdasan Tertinggi yang menampakkan dirinya dalam harmoni dan keindahan alam. Dia tidaklah ber-’sosok’. Tuhan adalah struktur pengatur kosmis yang impersonal. Baginya, sesuatu yang oleh Injil disebut sebagai aktifitas Ilahi tak lain semacam hukum ketentuan alam. Sedangkan sesuatu yang disebut sebagai kehendak Tuhan tak lain adalah hukum alam. Tuhan-nya Einstein itu merupakan entitas abstrak sebagaimana diungkapkan Injil; “Janganlah kamu membuat patung berhala atas-Nya atau keserupaan dengan macam-macam benda”. (Eksodus 20:4) Terlepas dari sederetan kontroversinya, pada dasarnya konsep Tuhan ala Einstein tersebut akan semakin mendewasakan keber-tauhid-an dan keberagamaan manusia. Pasalnya, pertama, konsep Tuhan ala Einstein akan relatif menjaga transendensi Tuhan. Sebab, konsep tersebut ternilai akan selalu menjauhkan Tuhan dari simbol, bentuk (morphe) maupun kecenderungan kemanusiaan (pathos) yang dapat menggiring Tuhan pada ‘jurang’ imanensi, sebagaimana kerap terjadi pada Tuhan-nya para teolog. Kedua, konsep agama kosmis yang lahir dari ‘rahim’ Tuhan Impersonal secara tidak langsung akan memacu kedewasaan manusia dalam beragama. Sebab, dalam konsep agama kosmis, rasionalitas dan kebebasan memiliki ruang ekspresi yang lebih leluasa dan terjunjung tinggi. Dalam agama kosmis, Tuhan bukanlah ‘sosok’ yang selalu mengikat dan menjajah manusia di bawah kehendak-Nya. Sebagaimana ditegaskan Einstein, dalam agama kosmis, Tuhan bukanlah ‘sosok’ yang kehendak-Nya seperti kehendak dalam diri setiap manusia; mutlak bagi setiap diri manusia. Sehingga, dalam konsep agama kosmis ala Einstein, setiap manusia memiliki ruang kebebasan dan berkehendaknya sendiri. Ketiga, dengan determenisme dan kausalitas ketat yang menjadi konsekuensi logis atas konsep Tuhan Impersonal ala Einstein, maka naluri serta tanggung jawab sosial-ekologis manusia akan terdongkrak. Sebab, bayang-bayang akan bencana ekologis dan kemanusiaan setidaknya akan memberikan bayangan buruk sekaligus pertimbangan signifikan bagi setiap individu yang hendak mengeksploitasi alam maupun manusia. Terlebih, sebagaimana ditegaskan Einstein, tujuan tertinggi dari ketaatan beragama tak lain adalah keselarasan sempurna dengan alam semesta, termasuk manusia di dalamnya.  Akhirnya, merujuk pada konsep Tuhan ala Einstein, sejatinya ber-Tuhan bukan berarti menafikan eksistensi diri dan menyerahkan seluruh kehendak dan kebebasan kita pada Tuhan secara mutlak. Namun, sebagaimana ditegaskan Einstein, ber-Tuhan sejatinya justru harus ber-‘metamorfosis’ menjadi semangat dan tuntutan untuk selalu berupaya keras melalui pengetahuan rasional secara bebas untuk mencapai hakikat-Nya. Bukan dengan rasa takut-terikat maupun keyakinan yang buta. Wallahu a’lam 2009-10-07T06:38:19+07:00 http://islamlib.com/id/artikel/ber-tuhan-ala-einstein/#When:06:38:19Z http://feedproxy.google.com/~r/JIL/~3/umAl5_hBYaw/ http://islamlib.com/id/artikel/agresivitas-ashabiyyah-mengaji-teori-politik-ibn-khaldun/#When:08:33:12Z Kedaulatan mengandaikan adanya otonomi diri individu. Sementara daulah dalam konsep Ibn Khaldun dan dunia Islam pada umumnya tidak mengenal individu. Jean Jacques Rousseau memberikan batasan tentang negara yang bisa disebut sosial kontrak jika ia betul-betul mencerminkan kehendak rakyat. Implikasi pandangan Rousseau ini bisa berujung pada dua bentuk sistem politik: demokrasi dan totalitarisme. Pertanyaan tentang apakah teori ashabiyyah Ibn Khaldun memiliki relevansi dalam perdebatan teori-teori politik modern mengemuka pada tadarus Ramadan Jaringan Islam Liberal kedua, 28 Agustus 2009. Tadarus kedua ini menghadirkan Dr. Luthfi Assyaukanie (Jaringan Islam Liberal) dan Akhmad Sahal, MA (Pennsylvania University, AS) sebagai pembicara. Pada dasarnya, menurut Luthfi, Ibn Khaldun menulis sejarah pada karya Muqaddimah. Namun begitu, teori-teori politik justru muncul dominan karena sejarah yang ditulis pada masa lalu hampir selalu adalah sejarah politik. Pada masa sebelum Ibn Khaldun, biasanya buku politik ditulis dalam bentuk buku fikih, misalnya al-Ahkam al-Sulthaniyyah karya al-Mawardi. Di dalamnya terdapat petunjuk-petunjuk peraktis mengenai bagaimana seharusnya politik dijalankan. Di sisi lain, ada kelompok filsuf yang menulis politik dengan cita-cita negara ideal utopis. Ibn Khaldun menawarkan cara baca baru yang lebih realis. Pilihan teori politik Ibn Khaldun yang lebih realis tampak konsisten dengan komitmen di awal buku Muqaddimah bahwa sejarah harus ditulis seriil mungkin. Sejarah harus dibedakan dari imajinasi dan harapan-harapan politik. Sejarah harus dibedakan dari dongeng dan keinginan sejarahwan mengglorifikasi sosok-sosok pelaku sejarah. Sejarah harus logis. Kontrak Sosial dan Masalah Individualisme Jika ditarik ke dalam konteks perdebatan politik modern, menurut Luthfi, teori Ibn Khaldun mengenai ashabiyyah bisa sejajar dengan konsep imagined communities, contract social, dan state of nature. Luthfi mengartikan ashabiyyah sebagai kumpulan klan, nasionalisme, solidaritas primordial, atau komunitas terbayang (imagined communities). Social contract theory (teori kontrak sosial), menurut Luthfi, ditemukan dalam pemikiran Ibn Khaldun ketika Ibn Khaldun berbicara tentang baiah. Akhmad Sahal meragukan bahwa konsep baiah bisa diasumsikan sebagai teori kontrak sosial. Teori kontrak sosial yang dikembangkan oleh Thomas Hobbes, Jean Jacques Rousseau, dan John Locke muncul dengan dasar kepentingan diri dan persetujuan. Bagi Sahal, kepentingan diri selalu terkait dengan perdagangan. “Apakah Ibn Khaldun mengandaikan prinsip perdagangan dalam konsep baiahnya?” tanya Sahal. Kepentingan diri absen dari teori baiah Ibn Khaldun ketika Ibn Khaldun mendefinisikan baiah hanya memiliki unsur pokok ketaatan (I’lam anna al-baiah hiya al-ahdu alã al-thã’ah). Mengenai state of nature, Ibn Khaldun menekankan bahwa otoritas politik adalah sebuah ide bawaan yang mesti selalu ada pada manusia. Politik sebagai ide bawaan terkait dengan manusia sebagai makhluk sosial. Ibn Khaldun menulis: Anna al-basyara la yumkinu hayãtuhum wa wujudūhum illã bi ijtimãihim (manusia tidak mungkin hidup tanpa bermasyarakat). Dengan demikian, menurut Luthfi, Ibn Khaldun mengemukakan pendapat bahwa negara berangkat dari dorongan alamiah. Akhmad Sahal memulai pembicaraannya dengan sejumlah pertanyaan. Konsep daulah sebagai kedaulatan, menurut Sahal perlu dipertanyakan lagi. Kedaulatan mengandaikan adanya otonomi diri individu. Sementara daulah dalam konsep Ibn Khaldun dan dunia Islam pada umumnya tidak mengenal individu. Jean Jacques Rousseau memberikan batasan tentang negara yang bisa disebut sosial kontrak jika ia betul-betul mencerminkan kehendak rakyat. Implikasi pandangan Rousseau ini bisa berujung pada dua bentuk sistem politik: demokrasi dan totalitarisme. Pertanyaan yang lebih jauh adalah dimana individu dalam konsep ashabiyyah? Menurut Sahal, masa di mana Ibn Khaldun hidup, individu belum ditemukan. Dengan demikian, teori Ashabiyyah tampaknya memang tidak mengandaikan individu ada dalam sebuah masyarakat. Ashabiyyah hanya merupakan fakta sosial yang menenggelamkan semua kepentingan individu. Ketiadaan konsep mengenai individu menjadikan teori politik Ibn Khaldun tidak memiliki relevansi dengan pandangan politik modern, yang justru berangkat dari perhatian utama terhadap individu. Konsep-konsep mengenai kedaulatan dan kontrak sosial modern mendasarkan diri pada kepentingan diri individu. Namun begitu, ketiadaan konsep individu memang adalah tren yang ada dalam pemikiran Islam. Kawan-Lawan Schmittian Akhmad Sahal kemudian menawarkan teori friendship (pertemanan) Carl Schmitt. Menurut Sahal, konsep ashabiyyah mungkin bisa dicari padanannya dalam pandangan Schmitt. Gagasan Schmitt, pada dasarnya, adalah kritik terhadap demokrasi dan liberalisme politik. Menurut Schmitt, liberalisme menjadi biang keladi melemahnya sebuah negara (saat itu Schmitt menunjuk Jerman sebagai contoh korban liberalisme). Dengan konsep netralitas, liberalisme tampak tidak punya posisi dan pegangan yang jelas. Lebih jauh, liberalisme yang mendasarkan diri pada individualisme secara langsung mengabaikan solidaritas perkawanan (friendship). Sementara solidaritas perkawananlah yang mendasari sebuah komunitas terbentuk. Problem negara liberal, menurut Schmitt, adalah netralitasnya. Sampai pada konsep friendship, tampaknya Schmitt menyepakati teori Khaldun. Tetapi, teori friendship tidak hanya mengandaikan solidaritas perkawanan, melainkan juga pengandaian adanya musuh. Dengan mengandaikan adanya musuh, maka solidaritas ke dalam menjadi kuat. Lebih jauh, menurut Sahal, esensi politik sesungguhnya adalah kemampuan menarik garis mana kawan dan mana musuh. Pertanyaannya, apakah Ibn Khaldun juga mengandaikan adanya musuh dalam ashabiyyahnya? Pertanyaan Sahal ini mengundang tanggapan beberapa peserta. Salah satu penanggap, Ulil Abshar-Abdalla (Gus Ulil) menyatakan bahwa sebenarnya dalam ashabiyyah tidak hanya terkandung unsur solidaritas, melainkan juga agresivitas. Sejarah yang dikemukakan Ibn Khaldun adalah sejarah di mana ashabiyyah menjadi perekat solidaritas yang kemudian dijadikan senjata invasi. Sejarah ashabiyyah adalah sejarah invasi. Agresivitas di dalam ashabiyyah sangat mungkin dipahami sebagai pengandaian adanya musuh. Dalam sejarah Islam, dikenal pembagian wilayah, yakni wilayah damai (dãr al-salãm) dan wilayah perang (dãr al-harb). Kalaupun harus dicari relevansi dalam teori-teori politik modern, Ibn Khaldun tampak sejalan dengan Carl Schmitt. Akan tetapi, teori politik Carl Schmitt kurang populer karena ia seolah membangkitkan kembali semangat tribalisme yang pelan-pelan ditinggalkan oleh praktik politik modern seperti demokrasi.  2009-10-01T08:33:12+07:00 http://islamlib.com/id/artikel/agresivitas-ashabiyyah-mengaji-teori-politik-ibn-khaldun/#When:08:33:12Z http://feedproxy.google.com/~r/JIL/~3/qNzpsYir2SA/ http://islamlib.com/id/artikel/minimal/#When:14:22:28Z Tetapi mari kita perhatikan logika yang dibangun oleh Ibn Khaldun. Karena penguasa cenderung otoriter, menurut Ibn Khaldun. maka diperlukan penegakan hukum agama. Kekuasaan akan bisa diselamatkan dari tangan penguasa yang otoriter jika negara itu bersandar kepada hukum agama. Harus diketahui bahwa agama pada masa itu sesungguhnya adalah peradaban dan budaya yang berkembang di dalam masyarakat. Menyandarkan diri pada hukum Islam artinya adalah berpedoman kepada tata nilai yang tumbuh di masyarakat itu sendiri.  Sejak mula berdiri, Jaringan Islam Liberal (JIL) menggalakkan tradisi tahunan mengkaji pemikiran Islam klasik. Tradisi ini diadakan setiap bulan Ramadan dan disebut Tadarrus Ramadan. Pada tahun ini, Tadarrus Ramadan JIL mengkaji pemikiran Ibn Khaldun. Ibn Khaldun dikenal sebagai perintis ilmu sosial. Kajian Abdurrahman Ibn Khaldun (1332-1406) mengenai masyarakat dan politik yang tertuang dalam buku Muqaddimah boleh jadi adalah jejak penelitian sosial ilmiah yang paling awal. Ibn Khaldun secara tegas menolak jalan tradisional yang ditempuh para pemikir sebelumnya untuk menjelaskan fenomena dan sejarah sosial dan politik. Menurut Ibn Khaldun, para pemikir sebelum dia cenderung tidak sistematis dalam mengemukakan analisis sejarah. Kebanyakan dari mereka bahkan tidak menggunakan analisis, melainkan deskripsi semata. Pendekatan semacam itu sangat berbahaya karena akan mereduksi realitas sebenarnya menjadi hanya yang tampak di permukaan. Para peneliti sebelum Ibn Khaldun bahkan tidak mampu membedakan antara asumsi dan fakta sejarah. Hal itu bisa terlihat dalam fakta-fakta sejarah yang dikemukakan acapkali tidak masuk di akal. Logis tidaknya sebuah peristiwa yang diceritakan menjadi salah satu parameter kunci untuk memastikan apakah peristiwa itu memang benar terjadi atau sekedar asumsi dan dongeng belaka. Kekurangan utama peneliti sebelum Ibn Khaldun juga adalah ketiadaan penjelasan mengenai sebuah peristiwa atau fenomena yang ada dalam karya-karya mereka. Sehingga pembaca tidak bisa mengetahui kenapa sebuah peristiwa terjadi. Dari keberatan-keberatan itulah Ibn Khaldun kemudian menekankan pentingnya metodologi dalam historiografi. Ibn Khaldun mengklaim bahwa dialah ilmuan sejarah pertama yang mengemukakan fakta sejarah dengan pendekatan metodologi ilmiah yang bertanggungjawab. Sentimen Primordial Ibn Khaldun meneliti fakta-fakta sejarah yang terjadi di masyarakat Asia Barat, Asia Tengah Afrika, dan Eropa. Dia menemukan sebuah pola di mana pembentukan masyarakat sangat ditentukan oleh adanya sentimen primordial atau solidaritas sosial. Dia menyebutnya Ashabiyah. Adanya perasaan senasib sepenanggungan menyebabkan sentimen primordial itu menjadi demikian kuat. Masyarakat nomaden memiliki sentimen primordial jauh lebih kuat daripada masyarakat kota yang tinggal menetap. Sesungguhnya dunia Islam tidak terlalu banyak mengenal konsep tentang negara. Ibn Khaldun adalah satu pengecualian. Ibn Khaldun mencoba menganalisis proses pembentukan negara dari solidaritas sosial. Menurut Ibn Khaldun, puncak dari ashabiyyah adalah terbentuknya otoritas politik (dawlah). Dari penjelasan ini, ditemukan bahwa Ibn Khaldun sesungguhnya mengeksplisitkan sesuatu yang selalu ingin dilampaui oleh negara modern, namun dalam praktiknya masih tampak penting, yaitu sentimen primordial. Sentimen primordial bahkan semakin menemukan signifikansinya dalam realitas gerakan sosial dan politik belakangan ini. Menurut Ibn Khaldun, bertahan tidaknya sebuah negara tergantung kepada sejauh mana solidaritas primordial itu tetap terjaga. Malangnya, pembentukan dawlah justru menjadi pintu masuk kepada rusaknya sentimen primordial. Karena pembentukan dawlah berarti mengakhiri masa-masa sulit dan dimulainya hidup menetap di kota. Itu artinya kemewahan menjadi realitas yang dinikmati. Logika Kekuasaan Ibn Khaldun menemukan bahwa semua otoritas politik memiliki karakter utama yang sama, yakni keinginan untuk mempertahankan kekuasaan selama-lamanya. Itulah sebabnya, ketika kekuasaan politik diraih, maka yang terjadi adalah kecenderungan memusatkan kekuasaan pada satu orang. Seorang penguasa tidak ingin membagi kekuasaannya sedikitpun kepada orang lain. Pada mulanya, sang penguasa akan mengambil orang-orang terdekat yang memiliki sentimen primordial yang sama untuk dijadikan teman dan pembantu utama. Tapi rasa curiga yang muncul kemudian akan mengalihkan perhatian penguasa kepada orang-orang luar. Pada akhirnya, sentimen primordial semakin merenggang dan akan membuka pintu masuk orang-orang luar untuk mengambil kekuasaan. Hasrat untuk mempertahan kekuasaan a la Ibn Khaldun itu mengingatkan kita kepada nasihat-nasihat politik Niccolo Machiavelli (1469-1527) dalam Il Principe. Sepintas memang akan tampak bahwa Ibn Khaldun berbeda cukup jauh dengan Machiavelli. Jika Ibn Khaldun menganggap agama memiliki peran vital dalam mempertahankan dawlah, hubungannya dengan solidaritas, maka Machiavelli justru cenderung curiga pada agama. Sebagian ajaran agama, menurut Machiavelli, justru adalah penghambat kekuasaan politik. Tetapi mari kita perhatikan logika yang dibangun oleh Ibn Khaldun. Karena penguasa cenderung otoriter, menurut Ibn Khaldun. maka diperlukan penegakan hukum agama. Kekuasaan akan bisa diselamatkan dari tangan penguasa yang otoriter jika negara itu bersandar kepada hukum agama. Harus diketahui bahwa agama pada masa itu sesungguhnya adalah peradaban dan budaya yang berkembang di dalam masyarakat. Menyandarkan diri pada hukum Islam artinya adalah berpedoman kepada tata nilai yang tumbuh di masyarakat itu sendiri. Hal itu tidak berbeda dari sistem hukum yang berlaku di Inggris yang mendasari apa yang Friedrich August Hayek (1899 – 1992) sebut liberalisme evolusionis empirisis Inggris. Para pemikir Yunani hampir sepakat bahwa kekuasaan politik (negara) tidak berdasar kepada otoritas orang per orang, melainkan kepada apa yang disebut isonomia. Konsep isonomia inilah yang di zaman modern disebut sebagai rule of law (hukum). Inggris modern adalah contoh terbaik di mana negara berdiri di atas rule of law. Menurut Ibn Khaldun, ada empat tipe kekuasaan yang mungkin muncul. Pertama, siyaasah thaabi’iyyah, kedaulatan alami yang muncul dalam komunitas. Kedua, siyaasah ‘aqliyyah, kekuasaan yang dirancang oleh para cerdik pandai. Ketiga, madiinah al-fadlilah, negara utopis a la Plato dan al-Farabi. Dan Keempat, siyaasah diniyyah, negara yang berdasarkan kepada hukum agama. Minimal State Jika logika Ibn Khaldun ini terus ditelusuri secara konsisten, maka sesungguhnya dia mengidealkan sebuah tata pemerintahan minimal state. Negara harus berdasar kepada hukum. Dan hukum adalah apa yang berkembang di masyarakat. Dengan demikian, masyarakat atau rakyat memiliki posisi yang sangat vital dalam teori negara Ibn Khaldun. Negara tidak berpusat pada otoritas kekuasaan melainkan pada rakyat. Apa yang diungkap oleh Ibn Khaldun ini sebenarnya cenderung mirip dengan konsepsi negara modern, terutama dalam teori-teori kontrak sosial yang digagas oleh Thomas Hobbes (1588 -1679) dalam Leviathan (1651), John Locke (1632-1704) dalam Second Treatise on Government (1680), dan Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dalam The Social Contract ( 1761). Melalui teori kontrak sosial, ketiga pemikir Pencerahan itu sepakat pada satu hal bahwa pada mulanya ada kesepakatan di antara masyarakat untuk membentuk komunitas politik, dengan tujuan yang hampir sama, yakni menciptakan kehidupan sosial yang harmonis. Thomas Hobbes menyatakan bahwa pada mulanya kehidupan penuh dengan kekacauan, oleh karenanya dibutuhkan negara untuk sebuah keteraturan. John Locke berangkat dari pengandaian bahwa pada mulanya kehidupan manusia justru adalah damai, negara dibentuk untuk menjaga kedamaian itu. Sementara J. Rousseau menyatakan bahwa pengandaian tentang state of nature adalah klaim moral tentang absennya subordinasi alami di antara sesama manusia. Akan lebih jelas jika kita melihat tipe ideal pemegang tampuk kekuasaan. Menurut Ibn Khaldun, penguasa tidak mesti adalah yang paling cerdas dan pintar, bahkan sebaiknya tidak terlalu pintar dan cerdas. Penguasa yang terlalu pintar dan cerdas cenderung akan melakukan kekangan terhadap kebebasan masyarakat, sebab dia mendaku mengetahui semua hal. Sementara pemimpin yang kurang cerdas akan cenderung membuka ruang bagi masyarakat untuk berkreasi dan menentukan nasibnya sendiri. Pemimpin yang terlalu cerdas akan mendesakkan bentuk negara di mana satu orang bisa mendesain segala hal. Dan itu ujungnya adalah otoritarianisme. Sementara negara dengan pemimpin yang kurang cerdas akan memungkinkan tumbuhnya spontanious order (meminjam istilah Friedrich Hayek dalam The Constitution of Liberty (1961). Spontanious order mengandaikan sebuah bentuk kedaulatan politik yang tidak berpusat pada satu tangan. Sebab tidak ada manusia yang bisa menentukan baik buruknya masa depan manusia yang lain. Dengan demikian, ruang kebebasan yang seluas-luasnya menjadi sangat penting dalam pembangunan peradaban. Angan-angan Ibn Khaldun itu tampak mulai muncul dalam bentuk negara modern yang meminimalkan peran penguasa dan memberi kekuasaan yang luas kepada rakyat. Wa Allah A’lam 2009-08-22T14:22:28+07:00 http://islamlib.com/id/artikel/minimal/#When:14:22:28Z http://feedproxy.google.com/~r/JIL/~3/ZPY3hbUR88g/ http://islamlib.com/id/artikel/teks-dan-kontradiksi/#When:13:54:56Z Ibn Hazm membuat pembedaan antara teks dengan penafsiran. Secara ontologis, sebuah teks jelas benar, tetapi pemahaman/penafsiran atas teks itu bisa salah. Pendapat Ibn Hazm ini mengingatkan kita pada pendapat serupa yang juga pernah dikemukakan oleh sarjana Mesir Nasr Hamid Abu Zayd. Yang terakhir ini membedakan antara agama (din, religion) dan wacana atau pembicaraan manusia tentang agama (al-khithab al-dini, discourse on religion). Agama, dalam pendapat Abu Zayd, bersifat absolut (tentu bagi mereka yang mempercayainya), sementara pembicaraan/ penafsiran/ pemahaman mengenai agama oleh manusia bersifat relatif, dan karena itu bisa keliru. APA yang terjadi ketika seseorang menulis sebuah teks? Apakah yang terjadi saat proses “tekstualisasi” (yakni menjadikan sesuatu yang a-tekstual menjadi tekstual) berlangsung? Jawabannya sederhana: saat kita mengubah sesuatu yang semula a-tekstual menjadi tekstual, maka di sana terjadi sebuah proses yang, agar sedikit keren, sebut saja “strukturasi”—proses memberikan struktur/bentuk kepada sesuatu yang semula tak berbentuk. Dalam tekstualisasi, kita berjumpa dengan suatu proses di mana sebuah peristiwa prabentuk berubah menjadi ber-bentuk. Hasil yang muncul pada fase pascabentuk itu biasa kita sebut teks atau narasi tekstual. Prosesnya sendiri kita sebut tekstualisasi dengan elemen-elemen sebagai berikut: peristiwa-prabentuk =>bentuk=>pascabentuk. Kalimat di atas seolah-olah abstrak dan mengerikan, tetapi kalau kita letakkan dalam ilustrasi yang kongkret, sebetulnya sederhana saja maknanya. Bayangkanlah keadaan berikut ini. Saat berhadapan dengan suatu peristiwa, seorang wartawan sebetulnya berjumpa dengan keadaan yang tanpa bentuk. Peristiwa yang ia jumpai itu tak memiliki struktur, cair, sebuah bahan mentah yang bisa ia tulis dengan banyak sudut-pandang. Saat menulis laporan mengenai peristiwa itu, si wartawan haruslah bergulat dengan sebuah proses yang kadang mudah, tetapi seringkali juga tidak: yakni menjadikan peristiwa pra-bentuk itu menjadi berbentuk dalam sebuah laporan yang bisa dinikmati oleh pembaca. Saat menulis laporan, si wartawan sebetulnya sedang melakukan proses “tekstualisasi” atas peristiwa tersebut – proses strukturasi (ingat konsep Paul Ricoeur tentang waktu dan narasi). Bentuk bisa dicapai karena si wartawan menuliskan peristiwa itu berdasarkan sudut pandang tertentu. Masing-masing wartawan biasanya akan menuliskan peristiwa yang sama dengan sudut pandang yang berbeda-beda. Hasilnya sudah bisa kita duga: dari peristiwa yang sama, muncul laporan yang berbagai-bagai. Dari bahan mentah yang sama, muncul sejumlah bentuk yang beragam. Itulah yang kita baca dalam setiap berita di koran atau majalah. Kita membaca peristiwa yang sama, misalnya ihwal meninggalnya Mbah Surip. En toch demikian, masing-masing koran memiliki sudut pandang yang berbeda-beda. Yang muncul adalah berita yang meski bahan mentahnya sama, tetapi menyuguhkan informasi yang beragam, persis karena sudut pandang yang dipakai dalam setiap laporan itu tidak sama. Dalam setiap proses “tekstualisasi/strukturasi”, biasanya berlangsung sejumlah proses lain yang bersifat ikutan. Misalnya, dalam tekstualisasi, biasanya akan kita jumpai proses pencocokan—proses di mana elemen-elemen dalam peristiwa yang semula tak berbentuk itu menjadi saling cocok satu dengan yang lain. Dengan kata lain, membuat sesuatu menjadi koheren dan logis. Dalam tekstualisasi juga kita jumpai proses penyelarasan atau harmonisasi antara unsur-unsur yang semula tak saling bersesuaian menjadi saling sesuai. Kedua proses itu seolah-olah sama, tetapi tidak. Proses pencocokan secara spesifik berkaitan dengan usaha menjadikan beberapa elemen menjadi saling berkaitan secara logis. Jika elemen-elemen dalam suatu narasi tekstual tidak saling cocok, maka narasi itu menjadi tak masuk akal. Sementara proses harmonisasi lebih umum sifatnya, tidak terbatas pada pelogisan elemen-elemen yang berserakan. Dengan kata lain, proses tekstualisasi adalah usaha untuk menghindar dari kontradiksi. Suatu narasi tekstual disebut sebagai sebuah “narasi” manakala ia koheren dan harmonis, terhindar dari unsur-unsur yang tak logis, kontradiktoris, dan janggal (lawan harmoni). Itulah sebabnya, teks yang mengandung kontradiksi biasanya akan diejek sebagai teks jelek. Sementara teks yang logis dan koheren dipandang sebagai teks baik. Para polemikus Muslim, entah dari masa klasik (seperti Ibn Hazm) atau modern (seperti Ahmad Deedat), misalnya, biasa menyerang Injil karena mereka memandang teks itu mengandung sejumlah kontradiksi yang parah. Sebaliknya, kalangan polemikus Kristen juga menyerang balik dengan menunjukkan bahwa justru Qur’an lah yang mengandung kontradiksi (Quran adalah teks gado-gado, “jumble-mumble”, istilah para orientalis awal). Kedua belah pihak sebetulnya memiliki kesamaan--mereka sama-sama berpandangan bahwa suatu teks yang baik, apalagi suci, haruslah bersih sebersih-bersihnya dari suatu kontradiksi. Teks yang mengandung kontradiksi tak mungkin dianggap sebagai teks yang baik, apalagi suci. Teks yang mengandung kontradiksi adalah teks di mana proses tekstualisasi di dalamnya gagal. TETAPI, apakah ambisi untuk membuat suatu narasi tekstual menjadi sepenuhnya koheren itu bisa tercapai dalam semua kasus? Saya khawatir jawabannya: tidak.  Seringkali saya menjumpai suatu narasi tekstual yang secara sadar ingin membangun suatu bentuk yang koheren, tetapi nyatanya gagal sama sekali. Alih-alih mampu seluruhnya koheren, narasi itu tiba-tiba saja memuat hal-hal yang membatalkan klaimnya sebagai sesuatu yang sepenuhnya koheren dan logis. Saya akan mengambil sebuah teks yang menarik dari Ibn Hazm (w. 456 H/1064 M) sebagai sebuah contoh. Ibn Hazm adalah seorang alim dan sarjana fikih dari Andalusia (nama untuk Spanyol saat negeri itu di bawah kekuasaan Islam) yang hidup pada abad ke-12 Masehi. Nama lengkapnya: Ali ibn Ahmad ibn Said ibn Hazm al-Andalusi. Sarjana ini dikenal karena kritik-kritiknya yang tajam atas sejumlah pandangan yang sudah mapan di lingkungan ortodoksi Sunni. Gaya berargumen dia memang lugas, tangkas, dan kadang nylekit. Dia juga seorang polemikus ulung yang gemar berdebat dengan kalangan Kristen. Kritik literer dia atas Injil, konon menurut seorang sarjana, menjadi inspirasi untuk munculnya Biblical literary criticism di Barat. Meskipun pernah mengikuti mazhab Maliki dan Syafii, tetapi ia pada akhirnya dikenal sebagai salah satu ikon penting dari mazhab zahiri atau mazhab tekstualistis. Ia menulis sejumlah buku, antara lain yang dikenal luas adalah al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam (dalam bidang teori hukum Islam, ushul al-fiqh), al-Fishal fi al-Ahwa’ wa al-Milal wa al-Nihal (tentang sejarah kemunculan sekte-sekte dalam Islam), dan al-Muhalla (dalam bidang fikih). Contoh yang akan saya jadikan ilustrasi di sini diambil dari karya Ibn Hazm yang terakhir itu, al-Muhalla, terutama pada bagian pembukaan dalam jilid pertama (karya itu sendiri terdiri dari 11 jilid dalam edisi yang dikerjakan oleh Ahmad Muhammad Shakir). Dalam pembukaan buku itu, kita jumpai pembahasan yang menarik mengenai dua pokok masalah: pertama di bidang teologi dan terangkum dalam pasal yang diberi tajuk “Masa’il al-Tauhid” (pembahasan mengenai tauhid atau teologi), dan kedua, pembahasan yang berkenaan dengan teori hukum Islam dengan tajuk “Masa’il min al-Ushul” (Pembahasan tentang Pokok-Pokok) . Dalam pembahasan yang kedua itu, Ibn Hazm berusaha meletakkan semacam dasar-dasar metodologis untuk proyek intelektual dia di bidang hukum Islam sebagaimana tercermin dalam karyanya itu. Salah satu fondasi dari ijtihad dia adalah penolakan yang begitu gigih terhadap metode qiyas atau analogi (Contoh qiyas yang sering dipakai dalam literatur fikih biasanya mengikuti pola ini: A diharamkan/dibolehkan karena mengandung unsur B; C mengandung unsur B, maka ia juga haram/boleh) . Empat mazhab hukum Islam di lingkungan Sunni hampir seluruhnya sepakat memperlakukan qiyas/analogi sebagai fondasi keempat dalam perumusan hukum setelah Quran, sunnah dan ijma’ (konsensus). Ciri-ciri kelompok Sunni biasanya ditengarai oleh cara berpikir di bidang hukum yang bertopang pada empat fondasi di atas. Kritik Ibn Hazm terhadap metode qiyas jelas bertentangan dengan fondasi intelektual kalangan Sunni ortodoks. Pada bagian berikut ini, saya akan mencoba meringkaskan argumen-argumen Ibn Hazm untuk menolak metode qiyas. Setelah itu, saya akan mencoba menunjukkan sejumlah kontradiksi dalam argumen-argumen Ibn Hazm tersebut. Dari sana, saya hendak memperlihatkan bahwa ambisi tekstualisasi yang mencoba mengoherenkan semua elemen dalam narasi tekstual kadang bisa “mrucut” (elusive). Sekurang-kurangnya ada tiga argumen utama yang dikemukakan Ibn Hazm untuk menolak metode qiyas. Pertama, saat terjadi perselisihan dalam suatu soal, Quran memberikan petunjuk yang jelas, yakni kembali kepada Tuhan dan rasul-Nya (QS 4:59). Tidak ada perintah untuk merujuk kepada qiyas sebagai metode untuk menyelesaikan perselisihan pendapat. Kedua, dalam Quran, Tuhan menegaskan bahwa semua hal bisa dijumpai di sana, tak ada satupun yang terlewat (QS 6:38). Dengan kata lain, semua hal ada jawabannya dalam Kitab Suci, dan karena itu sama sekali tak dibutuhkan lagi metode lain, misalnya qiyas. Ketiga, Ibn Hazm, dengan sikap yakin yang agak berlebihan, menunjukkan bahwa dalam semua qiyas yang diajukan oleh para sarjana fiqh yang lain, ia bisa menunjukkkan qiyas lain yang lebih unggul. Dengan kata lain, qiyas sebetulnya tidak menyodorkan jawaban yang tunggal, sebab masing-masing sarjana fikih bisa mengajukan qiyas yang berbeda-beda untuk kasus yang sama. Dengan mangajukan qiyas yang lebih baik dari qiyas fuqaha yang lain, bukan berarti Ibn Hazm setuju dengan metode itu. Dia hanya ingin memakai teknik “mematahkan lawan dengan senjata mereka sendiri”. Ibn Hazm menutup kritiknya atas metode qiyas dengan sebuah pernyataan menarik berikut ini. Katanya, “Jika para pendukung metode qiyas menunjukkan teks tertentu (nass, teks dalam Quran atau sunnah) yang menyokong pendapat mereka, maka jawaban saya adalah jelas: teks itu benar, tetapi pendapat yang hendak kalian tambahkan/lekatkan (adlaftum) pada teks tersebut melalui sebuah penafsiran sama sekali keliru.” Dengan kata lain, dalam pandangan Ibn Hazm, sejumlah ayat atau hadis yang kerap dipakai oleh para pendukung qiyas untuk menyokong pendapat mereka adalah benar, sebab tak mungkin ada kekeliruan dalam Quran dan sunnah. Yang keliru adalah penafsiran atas ayat dan hadis tersebut. Yang menarik di sini, Ibn Hazm membuat pembedaan antara teks dengan penafsiran. Secara ontologis, sebuah teks jelas benar, tetapi pemahaman/penafsiran atas teks itu bisa salah. Pendapat Ibn Hazm ini mengingatkan kita pada pendapat serupa yang juga pernah dikemukakan oleh sarjana Mesir Nasr Hamid Abu Zayd. Yang terakhir ini membedakan antara agama (din, religion) dan wacana atau pembicaraan manusia tentang agama (al-khithab al-dini, discourse on religion). Agama, dalam pendapat Abu Zayd, bersifat absolut (tentu bagi mereka yang mempercayainya) , sementara pembicaraan/ penafsiran/ pemahaman mengenai agama oleh manusia bersifat relatif, dan karena itu bisa keliru. Pernyataan Ibn Hazm ini, dalam pandangan saya, sangat mengagetkan, persis karena pernyataan itu ia kemukakan sebagai semacam “statemen pamungkas” yang bisa memukul pihak lawan. Alih-alih menjadi senjata pamungkas, pernyataan itu justru menjadi boomerang yang merontokkan seluruh argumen yang telah susah-payah ia bangun sebelumnya. Mengikuti dari awal seluruh argumen yang dibangun oleh Ibn Hazm untuk menolak qiyas, kita akan menjumpai suatu arsitektur argumentasi yang logis dengan elemen-elemen yang koheren dan harmonis. Tetapi, pernyataan dia yang terakhir itu justru membuat arsitektur tersebut menjadi berantakan. Bagaimana? Ibn Hazm membedakan antara teks dan penafsiran yang dilekatkan (idlafah, istilah yang dipakai oleh Ibn Hazm) atas teks. Teks (maksudnya ayat atau hadis) akan selalu benar, sementara penafsiran mungkin keliru. Teks bersifat ilahiah dan karena itu absolut, sementara penafsiran/pemahama n bersifat insaniah dan karena itu mungkin meleset. Jika demikian halnya, maka pertanyaan yang harus diajukan adalah: Apakah Ibn Hazm juga tidak melakukan hal yang sama seperti yang dilakukan oleh lawan-lawannya? Bukankah Ibn Hazm juga memakai sejumlah ayat untuk mendukung penolakannya atas qiyas, sebagaimana lawan-lawan dia juga memakai ayat untuk mendukungnya? Apakah ayat yang ia kutip itu dengan tegas menolak qiyas? Bukankah Ibn Hazm hanya menafsirkan saja ayat-ayat yang ia kutip itu untuk mendukung pendapatnya, persis seperti yang dilakukan oleh lawan-lawan yang ia kritik? Jika penafsiran lawan-lawannya ia anggap keliru, bukankah penafsiran dia juga mungkin keliru? “Kesalahan” Ibn Hazm, jika boleh disebut demikian, adalah menganggap bahwa semua ayat yang ia kutip untuk mendukung penolakannya atas qiyas mempunyai pengertian yang unifokal, artinya memiliki satu pengertian saja, yaitu pengertian sebagaimana yang ia pahami (ingat prinsip perspicuitas dalam memahami Kitab Suci sebagaimana dianut oleh umumnya kalangan fundamentalis) . Kalau kita telaah ayat-ayat yang ia pakai untuk menolak qiyas, jelas sekali tak mengandung penegasan yang eksplisit tentang hal itu. Tak ada satu ayat pun yang menegaskan, misalnya, “Wahai orang-orang beriman, janganlah kalian memakai qiyas.” Seluruh ayat yang dikutip Ibn Hazm hanya berisi penegasan yang bersifat umum, ekwifokal, dan sama sekali tak ada sangkut-pautnya dengan perdebatan mengenai soal qiyas. Sebagaimana lawan-lawan polemiknya, Ibn Hazm juga melakukan penafsiran atas ayat yang bersifat umum, sementara ayat itu sendiri tak secara eksplisit mendukung pendapat dia. Lawan-lawan Ibn Hazm bisa saja mengatakan hal yang sama kepada dia, “Ayat yang anda (maksudnya Ibn Hazm) pakai jelas benar adanya, tetapi pengertian dan penafsiran yang anda lekatkan pada ayat tersebut untuk mendukung pendapat anda sendiri, jelas keliru.” Senjata Ibn Hazm bisa balik menyerang dirinya sendiri. Contoh ini saya pakai sekedar untuk menunjukkan bahwa dalam proses tekstualisasi, seringkali ada momen-momen “kepleset” di mana seseorang gagal mengontrol semua elemen dalam proses tersebut agar seluruhnya koheren dan harmonis. Momen itulah yang menyebakan timbulnya sebuah kontradiksi dalam sebuah teks. Tekstualisasi justru berubah menjadi de-tekstualisasi. Dengan mengatakan ini, bukan berarti saya menolak adanya sebuah teks-baik yang seluruhnya konsisten dan koheren. Yang hendak saya katakan adalah ada momen tak terkontrol yang justru bisa menggagalkan keinginan untuk menjadikan sebuah teks seluruhnya koheren. Yang menarik, momen kepleset seperti itu kerap tak disadari oleh si penyusun teks. Apakah ini bisa disebut sebagai “efek Freudian” dalam proses penulisan teks? Saya tak tahu. Yang saya cemaskan, jangan-jangan efek itu juga ada dalam teks yang saya tulis ini. [] 2009-08-17T13:54:56+07:00 http://islamlib.com/id/artikel/teks-dan-kontradiksi/#When:13:54:56Z