La canción de Sofía

Oscar Wilde. La decadencia de la mentira

2013-09-18T23:05:00.001-07:00

Oscar Wilde en La decadencia de la mentira hace una crítica sobre el arte entendido como imagen de la realidad, como fotografía y consecuencia de lo cotidiano. A través de dos personajes, Cyril y Vivian veremos esta crítica. Cyril está a favor de que el arte es el reflejo de la sociedad, de la vida y de nuestro tiempo. Vivian en cambio, piensa que la naturaleza y la vida copian al Arte y que éste sí es auténtico. El arte no es copia de nada sino de si mismo. A través de Vivian Wilde denuncia como la cotidianidad se ha apoderado de las diversas formas de arte y de cómo se ha de volver a la ficción, al mito y al engaño para recuperar la esencia del arte. Lo que Platón denuncia sobre las fábulas en el libro II de La República es lo que Wilde reivindica. Por lo tanto el arte no puede ser imagen de la realidad sino todo lo contrario, como generadora de realidad. “El arte se desenvuelve únicamente sobre sus propias trazas”. El arte debe partir de él mismo, del artista a partir de cómo entiende él la realidad. “Ningún gran artista ve jamás las cosas como son”. Es desde ese momento en el que nosotros debemos realizar un trabajo de descodificación para entenderlo y llevarlo a nuestra realidad particular y comprensión. Además de todo esto, no es que el Arte no copie a la vida y la naturaleza sino que de algún modo es ésta la que copia al Arte. Un ejemplo de esto es cuando a través de alguna historia de ficción ha generado personas que recreaban esa ficción como por ejemplo de asaltador de caminos. Es en ese momento en cuanto la realidad copia al arte. Porque la naturaleza es tal como es pero sólo a través del artista que ve las cosas a través de su estilo como si de un filtro se tratara y después es la realidad la que se adecua al arte o visión del artista. “Es el estilo lo que nos hace creer en las cosas; nada más que el estilo”. Hubo un tiempo en que el Arte partía del engaño, del mito, de la exageración y de la fantasía. Después se le fueron introduciendo elementos de realismo que por si solos daban riqueza a la obra. El problema vino después cuando el realismo expulsó a la ficción del Arte y la concepción del arte pasó a convertirse en caracterización de la cotidianidad. Por tanto, el Realismo como movimiento artístico es un completo fracaso porque no consigue reflejar a la Vida y la Naturaleza sino que termina en un estilo carente de imaginación, aburrido y decadente. El único modo de generar Arte es pasar por la convenciones del artista. “En el momento en que el Arte abdica de su medio imaginativo abdica de todo”. Llegamos a la conclusión de una nueva estética que pasa por volver a la ficción, al arte como medio independiente de la realidad y generadora de realidad. Por lo tanto, esta nueva estética que define Wilde se puede resumir en tres puntos: primero, que el Arte no es reflejo de su época sino de si mismo y en algunos casos incluso de oposición a ella; segundo, el arte malo como el Realismo proviene de convertir a la Vida y la Naturaleza en ideales y quitar de ellos todo rastro de imaginación; tercero y último, que la Vida imita al Arte más que no al contrario y los efectos que podemos ver en la Naturaleza los hemos visto antes en la poesía y en la pintura.

Electra de Sófocles

2013-09-18T19:02:00.002-07:00

La tragedia de Electra de Sófocles relata la historia de Electra, hija de Agamenón y de Clitemnestra, que es condenada a vivir con los asesinos de su padre y que no son otros que su propia madre y el amante de ésta Egisto. La tragedia se remonta a cuando Agamenón vuelve de luchar en la guerra de Troya. Al volver se le recibe a él y a sus hombres con una cena en la que acabará en desgracia, pues Egisto y Clitemnestra tienen soldados escondidos que atacan por sorpresa y matan a los hombre de Agamenón mientras que de éste se encargan el propio Egisto y Clitemnestra a hachazos. Mientras tanto, Electra que es testigo de todo, sospechando que asesinarán al único hijo varón, Orestes, se lo da a un hombre fiel de Agamenón que consigue escapar de la emboscada y se lo lleva lejos donde lo educará para que de mayor pueda vengar la muerte de su padre. Después de estos hechos empieza el reinado de Egisto y Clitemnestra donde se nos cuenta que gobiernan con grandes ostentaciones y soberbia por parte de ambos. Electra pues convive con los asesinos de sus padres pero les repudia y no deja de recordarles sus atroces actos. Además de Electra vive su hermana menor, Crisotémis, que no presenció el asesinato por ser más joven que Electra y por lo tanto es más complaciente con su madre y Egisto. Las causas del asesinato de Agamenón se remontan a hechos anteriores a Troya. Clitemnestra estuvo casada con Tántalo II, hijo de Tiestes, y Agamenón dio muerte a su marido y a sus hijos casándose luego con ésta. Después de eso tuvo que sacrificar a la hija que había tenido con ella Ifigenia porque Ártemis castigo a Agamenón por haber matado a un ciervo en una arboleda sagrada y la diosa en venganza hizo que los barcos que iban a Troya a participar en la guerra quedaran inmóviles en el mar. A través de un oráculo se le reveló que la única manera de apaciguar a la diosa era sacrificando a la hija de éste, Ifigenia. Dicho y hecho, pero a partir de ese momento el odio de su mujer aumenta hasta el momento en que se enamora de Egisto y juntos traman el asesinato de Agamenón a la vuelta de la guerra de Troya. Tras la matanza, como hemos dicho, Electra entrega a Orestes a un hombre fiel a Agamenón que en la obra recibe el nombre de Pedagogo y que le instruirá y entrenará para vengar la muerte de su padre. La obra se sitúa en el momento en que Orestes ya ha crecido y planea la vuelta a su patria para llevar a cabo la ansiada venganza de matar a Clitemnestra y Egisto y recuperar el reino de Micenas. Mientras tanto, Electra está a punto de ser llevada a una cueva para que así no tengan que escuchar más sus lamentos y acusaciones. El pedagogo, Orestes y Pílades, amigo inseparable de este preparan el terreno. El pedagogo llega a palacio anunciando la muerte de Orestes mientras participaba en los juegos de Delfos en una carrera de carros. Al escuchar ésto Electra cae en una tristeza y unos lamentos profundos. El pedagogo explica a la reina que dos hombres vendrán a traer las cenizas de Orestes pero en realidad no serán las cenizas de éste sino las de su padre y los que vendrán serán Pílades y Orestes para poder cerrar la trampa. Mientras tanto llega Crisotémis e informa a Electra de que Orestes está vivo porque alguien ha dejado ofrendas en la tumba de Agamenón, noticia que la confunde porque momentos antes el mensajero había confirmado su muerte. Llegan a las afueras de palacio Pílades y Orestes, trayendo las cenizas cuando observan consternados el sufrimiento y la agonía de Electra, la cual cree que su hermano ha muerto. En un acto de compasión Orestes se le revela para consuelo de ella pero poniendo en peligro la misión. Ella le abraza y se alegra mucho de que al fin haya venido. Al poco sale el pedagogo de palacio y les increpa para que aprovechen la ocasión pues la reina está dentro de palacio esperando las cenizas de Orestes. Entran Pílades, Orestes y el pedagogo y matan a Clitemnestra con Electra como testigo y con gran satisfacción para ella. Al rato llega Egisto alegre por las noticias que le han llegado de la muerte de Orestes. Se encuentra con Electra a la salida de palacio y le pregunta sobre la noticia. Electra, fingiendo dolor, le cuenta que tienen el cuerpo dentro y que están tratando el tema con la reina. Salen Orestes Y Pílades con el cuerpo tapado de la reina que Egisto cree que es de Orestes. Egisto quiere ver el cuerpo sin vida pero le dicen que es un honor que le corresponde a él y que cumple de inmediato. Aprovechando el engaño le desarman y cuando ve el rostro de su esposa cae en la conclusión de que ha sido burlado y que es Orestes el joven que hay delante suyo que ha venido a cumplir la venganza de su padre. Acto seguido le llevan adentro de palacio donde será ejecutado en el mismo lugar donde lo fue Agamenón. Un último grito de Egisto pone fin a la tragedia.

CONTEXTO HISTÓRICO Y ANÁLISIS:

La Electra de Sófocles tiene una estructura que será modélica para el teatro universal en cuanto a la división de la trama. A partir de esta estructura Sófocles nos introduce en el oscuro reino de los muertos y de las divinidades infernales como son Hades y su esposa Perséfone, de las Furias llamadas Erinias o Euménides y del Hermes infernal que guiará los pasos de Orestes hasta lograr su objetivo, vengar la muerte de Agamenón. Hay una alusión constante de estos personajes en la tragedia. Incluso el palacio donde se desarrollan los hechos, el palacio real de los Átridas ubicado en la acrópolis de Micenas, en su interior es donde murió Agamenón y donde morirán sus asesinos. Pero ya anterior a estos hechos este palacio había sido testigo de varios crímenes como el de Atreo, que mató a los hijos de su hermano Tiestes y se los sirvió en un banquete como venganza por acostarse con su esposa Aérope. Nos encontramos en el lugar perfecto para una venganza. Sófocles representa el momento de mayor esplendor de la sociedad ateniense en la segunda mitad del siglo V a. C y escribe su Electra en torno al 418 a. C sin que se sepa del año exacto de su estreno.

El conflicto en la obra se nos presenta desde el principio pues hay un asesinato no vengado de Agamenón y se exige una venganza que calme al espíritu del muerto y restituya su honra. El encargado de esta misión será su único hijo varón Orestes a través de una trampa, un engaño, tal como hicieran con su difunto padre. Después de estos hechos será perseguido por las Erinias que le hacen enloquecer. Finalmente, por consejo del oráculo de Delfos se presentará delante del tribunal de Areópago de Atenas que lo absuelve y hace que se retiren la Erinias, aunque eso ya es otra historia.

Hamlet de William Shakespeare

2013-08-15T03:15:00.001-07:00

William Shakespeare

Hamlet

Se ha escrito mucho sobre la obra más famosa y más representada de Shakespeare. Mi intención no es por tanto empezar un estudio pormenorizado de la obra sino la de hacer unos comentarios desde un punto de vista filosófico de esta representación y de los personajes y sus comportamientos. Sin embargo, a modo de introducción vamos a realizar un resumen del argumento de la obra. La escena empieza cuando el espectro del rey de Dinamarca y padre de Hamlet se le presenta y le relata los hechos de su muerte que no son otros que el asesinato por parte de su hermano, tío de Hamlet y actual monarca que además, al poco de su muerte contrae matrimonio con Gertrudis, reina de Dinamarca y madre de Hamlet. Se nos habla de que ya Hamlet no estaba muy contento con el enlace de su tío con su madre habiendo pasado tan poco tiempo desde la muerte y entierro de su tío, apenas unos meses atrás. Sin embargo, cuando se entera de lo sucedido por boca de su difunto padre entra en cólera y urde un plan para tomar venganza del asesino. Así que decide esperar hasta el momento propicio y así poder meditar la mejor manera de actuar. Mientras tanto se hará el loco como medida de distracción y para poder preparar el terreno. Sólo su mejor amigo y servidor Horacio sabrá de toda su estratagema. Al principio tanto el rey y la reina como Polonio, lord y fiel servidor del actual rey creerán que la actitud desvariada de Hamlet viene por el rechazo de las peticiones de amor de Ofelia, hija de Polonio. Al preparar una cita entre ellos y poder escuchar desde un lugar escondido la conversa entre ellos se dan cuenta de que sus preocupaciones no son de amor aunque aun no están del todo seguros. Mientras tanto, una compañía de comediantes llega a palacio y Hamlet les pide que interpreten una obra para todos donde tendrán que introducir unas lineas que Hamlet le da a uno de los actores y que representa de manera fiel el asesinato de su padre. Esto lo llega a saber porque es el espectro quien se lo cuenta al principio de la obra y explica como mientras su padre dormía vino Claudio, actual rey de Dinamarca y le introdujo un veneno por el oído provocándole una muerte instantánea. Al llegar el momento de la obra en que representan la muerte del rey, Claudio se ofende y se marcha pidiendo que termine esa actuación. A partir de ahí todo se precipita. Hamlet habla con su madre para culparla por el hecho de haberse casado tan pronto con el hermano de su marido, que no es ni la sombra del lo que era el rey Hamlet. Hamlet príncipe al escuchar ruidos de detrás de las cortinas saca su espada y la clava a Polonio, el cual estaba escondido para escucha la conversación entre ellos. Después de eso el rey Claudio, la reina y dos supuestos amigos de Hamlet, Rosencrantz y Guildenstern, intentarán convencer a Hamlet para que embarque hacia Inglaterra donde secretamente en un plan pensado por el rey hará que le maten al llegar allí. Sin embargo Hamlet, astuto como él solo, llevará consigo un sello como el del rey y cambiará la carta donde decía que se le tenía que matar por otra carta donde dirá que maten a los portadores de esa carta que no serán otros que los falsos amigos Rosencrantz y Guildenstern. Por otro lado, Hamlet se dejará coger por los piratas pero volverá con estos a Dinamarca. Al enterarse de la vuelta de Hamlet, Claudio y Laertes, hijo mayor de Polonio, tramarán un plan para matar a Hamlet. Sin embargo, otro hecho trágico, Ofelia muere ahogada y en su entierro aparece Hamlet retando a Laertes sobre que el amor que sentía por ella iba mucho más allá del que pudiera tener cualquier hermano. Organizarán un duelo en el que a través de un mensajero y a petición del rey Laertes reta a Hamlet a un combate con espada, pero en el cual la Espada de Laertes tendrá veneno en la punta y Claudio echará veneno en la copa de vino en la que tendrá que beber Hamlet. Después de la intervención trágico-cómica de los sepultureros, la obra llega a su momento culminante cuando en una sala de palacio donde se reúnen todos para celebrar el duelo. Empieza el combate y ambos, Hamlet primero y Laertes después se hieren con la espada de este último. Laertes muere y Hamlet queda herido también. Al mismo tiempo la reina brinda a favor de Hamlet con la copa que era para su hijo y cae muerta a causa del veneno. Laertes antes de morir confiesa que en su espada habían veneno y que él morirá junto con Hamlet y acusa al rey de haber puesto el veneno en la copa que ha matado a la reina. Antes de morir, Hamlet asesta un golpe a Claudio con la espada y le mata. Antes de expirar, Hamlet pide a Horacio que sobreviva a toda esa locura para que pueda contar al mundo los hechos allí ocurridos. Mientras tanto, vienen de una expedición Fortimbrás, príncipe de Noruega y los embajadores ingleses donde son testigos de la matanza y donde Horacio le explica lo ocurrido y se compromete a explicar todo los hechos y las intrigas allí sucedidas.

En esta tragedia el autor nos deja ser testigos de cómo se suceden las intrigas unas tras otras. A pesar de ser una obra del Renacimiento, no pierde un ápice de originalidad pues hace un retrato perfecto de los peores vicios de que la raza humana posee como son la venganza, la soberbia, la avaricia, etc. Quizás una de las preguntas principales que vale la pena hacerse a nivel filosófico, ético y de derecho es la legitimación que tiene Hamlet de hacer lo que hace y de la manera en que lo hace. Hasta qué punto es legítimo el derecho moral con el que cree que debe vengar la muerte de su padre? Si bien es cierto, una vez conoce los detalles del asesinato no estalla de ira ni de manera inconsciente decide asesinar al rey sino que de manera meditada prepara todos sus movimientos incluyendo el hacerse pasar por loco para no levantar sospechas de sus acciones. Pero claro, como en las tragedias griegas, aquí se ha cometido una injusticia y necesita haber un resarcimiento, el muerto necesita ser vengado para restablecer el equilibrio. En este caso quien hará de vengador será el hijo del rey, Hamlet, quien se convierte en tal a petición del espectro de su padre que no sólo ve él sino que al principio de la obra los oficiales que vigilan el castillo son testigos de su aparición y son ellos los que avisan a Hamlet de tal hecho. Con todo, parece de justicia por lo dicho que Hamlet deba vengar el asesinato de su padre y así Shakespeare argumenta en favor de esta resolución. A diferencia de Hamlet, Polonio y Claudio el resto de los personajes sólo parecen movidos por la complacencia por su majestad el rey y la del príncipe, excepto quizás también Horacio, que a pesar de servir fielmente a Hamlet también da su opinión sobre algunos movimientos que hace el príncipe como el de enviar a los dos falsos amigos Rosencrantz y Guildenstern a una muerte segura y que él no está de acuerdo con eso.

Otro personaje interesante desde mi humilde opinión es la de la reina Gertrudis, pues no está claro o por lo menos la obra no lo deja ver hasta que punto es ella consciente del crimen perpetrado por Claudio o no. No sabemos si estamos delante alguien completamente inocente o por el contrario nos encontramos frente a una Clitemnestra. En cualquier caso parece evidente que ella no es partícipe de las maquinaciones de Claudio porque sino no hubiera bebido de la copa envenenada que tenia que ser para Hamlet. Aunque también es cierto que es comprensible que su hijo la reprenda por haberse casado con Claudio habiendo pasado tan pocos meses desde su muerte. Para terminar, cabe fijarnos en el personaje de Claudio, el cual no duda en arrebatarle el poder a su propio hermano vertiendo veneno en su oído. La figura de Claudio representa las peores de las cualidades del ser humano como son la avaricia, la codicia y las ansias de poder que le llevan a cometer un asesinato. Es la figura del usurpador, del asesino que sólo puede tener una contrapartida y es la del vengador que será Hamlet. Momento emotivo cuando Hamlet al coger una clavera se pregunta sobre el sentido de la vida y de la muerte, sobre el sentido de nuestras acciones, pues pasado un tiempo todos hemos de acabar de la misma manera. Todos nuestros deseos y motivaciones son solo para cuando estamos vivos pero todo el esfuerzo que ponemos y el tiempo que empleamos se ve absurdo si uno se da cuenta de que la muerte es inexorable y no perdona a nadie. Cabe destacar que la obra de Hamlet, más allá de este breve comentario, ha tenido y seguirá teniendo muchos comentarios y muchas investigaciones las cuales exceden la intención de este artículo y que es la de exponer algunos puntos de vista personales que quizá y solo quizá puedan servir a alguien más.

Jean-Paul Sartre. La náusea

2013-07-25T08:14:00.001-07:00

La Nausea es una novela donde nos encontramos con su protagonista, Antoine Roquentin, un especialista en Historia que se encuentra hospedado en un hotel en Bouville, un municipio imaginario de Francia, y en donde el protagonista está interesado en la vida del Marqués de Rollebon. Sin embargo pronto dejará de interesarle ese personaje porque Roquentin se verá atrapado por una sensación de nausea que le atrapará por completo. Acompañándole en la novela aparecerán otros personajes relacionados con el pasado y el presente de Antoine como son Anny, ex-pareja y ex-actriz de teatro de unos treinta años como él y el Autodidacta, personaje que se encuentra en la biblioteca y que tiene la costumbre de estudiar a los autores alfabéticamente. Por un lado, Anny representa los recuerdos de un relación pasada y de unos sentimientos que en cierta manera él comparte pero que ella no deja de reprocharle la relación que tuvieron en el pasado en la visita que ella le hace en Bouville. Por otro lado, el Autodidacta representa el humanismo, un versión de humanismo que él detesta. Además, el Autodidacta acabará siendo acusado en la biblioteca de pederasta al ser atrapado 'in fraganti' por el vigilante al verle haciendo unas caricias a unos alumnos que allí asistían. En la novela se tratan muchos temas como son la muerte, el amor o la alienación de las personas y en particular de los ciudadanos de Bouville así como de sus autoridades más ilustres. Sin embargo, el tema más profundo que trata Sartre en esta obra, en mi opinión, es el existencialismo, la sensación de existencia desatada por una sensación de nausea que le viene al principio de manera puntual pero que acaba aceptando y abrazando. Es una sensación de que por desgracia se siente como un 'ens' existente. Al contrario que Descartes, no pone en duda la existencia pero tampoco la da por supuesta. No es sólo que exista y punto, sino que se da cuenta de que la gente da por supuesto la existencia cuando esa existencia se convierte en algo que le ahoga, en algo molesto y también en algo que encuentra sin ningún sentido, ninguna finalidad. Somos seres que existimos de manera temporal y que en algún momento dejamos de existir, así como todo lo que existe pero que simplemente carente de finalidad para su existencia. La gente cree en una serie dogmas que desde la sociedad y desde la racionalidad nos han impuesto para poder sobrellevar el día a día pero que si se mira con otro prisma se ve que no tiene ningún tipo de finalidad, son meros existentes en el tiempo para dejar paso al dejar de existir. Este sentirse existente lleva consigo una angustia y una desesperación pues no es posible no existir, aunque si dejar de existir sin que eso no impida que se haya existido y que todo lo demás exista de manera total. Si estamos abandonados de toda finalidad también estamos abandonados de cualquier principio que nos quieran imponer y que sean considerados como absolutos. En cualquier caso, los principios que nos hagamos serán realizados por uno mismo y en relación con las demás personas. Somos responsables de nosotros mismos. De la misma manera, Antoine Roquentin considera el tiempo como un continuo presente en el que los recuerdos que tiene de viajes pasados son recuerdos vagos que se van desfigurando de su memoria o que aunque recordados perfectamente, no dejan de ser una versión distinta a esa realidad en ese momento concreto. Es por este motivo que pone en duda que alguna vez haya tenido lo que él considera como 'aventura' siendo sus sucesos tan subjetivos que se alejan de la concepción de 'aventura' tal como se entiende en el sentido de una novela de aventuras. Por estos mismos motivos, se verá obligado a abandonar la reconstrucción de los hechos históricos del Marqués de Rollebon. Al final de la novela, una vez ya perdida la esperanza de poder tener una relación con Anny y de presenciar el 'humanismo pederasta' del Autodidacta y ya en plena catarsis existencialista, llegará a la conclusión de que debe escribir un libro, un algo que le trascienda, como la canción de Jazz que suena gracias a su amiga Madeleine en el bar del Rendez-vous des Cheminots donde se hospeda. “Some of the days you'll miss me honey”, esa es la letra de la canción que siempre pide que suene en el fonógrafo. Antoine llega a la conclusión de que debe escribir una libro, pero no de Historia, porque él cree que la Historia habla de lo que ha existido y un existente no puede justificar la existencia de otro existente. No, debe ser una novela de aventuras, algo que esté más allá de la existencia, algo irreal. Sólo a través de este acto podría llegar a recordar su vida sin sensación de repugnancia cuando mirara al pasado y pensara que todo empezó tal día como hoy, refiriéndose al momento de la toma de decisión de escribir la novela. De la misma manera que la canción de Jazz pervive en el tiempo más allá de sus autores, como en todo el arte en general, él con su obra podría burlar la existencia siendo un existente que en algún momento dejaría de existir pero del cual quedaría una parte de él que sobreviviría.

Havelock y La musa aprende a escribir

2013-07-20T15:15:00.001-07:00

LA MUSA APRENDE A ESCRIBIR

Erick Havelock

CAPÍTULO 1 INTRODUCCIÓN

En este libro, Havelock nos explica cuáles fueran las condiciones en las que se pasó de una cultura oral a una cultural escrita. Tomando como ejemplo la Historia de Grecia, pues gracias a ella se explica el desarrollo intelectual de occidente, nos muestra como a través de la tradición poética y de la memorización mediante técnicas se pudo conservar y transmitir la cultura y modelos para la sociedad. Al no haber el medio escrito, la cultura se tenía que transmitir de manera oral, con lo cual se podían transmitir la tradición del saber que se encuentran en los textos de Hesíodo y Homero. Precisamente por este motivo nos comenta Havelock, que Platón dirige sus críticas a los poetas y a la tradición épica y lírica, pues dicho de manera vulgar, en ese acto de pegar y copiar, de memorización y transmisión del saber no podía verse realmente un aprendizaje tal como Platón lo entendía. Ya en Platón encontramos la escritura y su apuesta por una 'paideia' de la racionalidad. Justamente en este punto es donde Havelock parece identificar como aun en los primeros presocráticos o preplatónicos, donde no hacían uso de la escritura su lenguaje se encuentra impregnado del estilo de Homero. Por otro lado, ya en Demócrito, el uso de la escritura parece que ayuda para la abstracción de los conceptos y la consecución de su teoría atomista. En el lapso de tres siglos y medio entre Homero y Aristóteles se pasa de la oralidad a la escritura y eso supuso un cambio en las formas de conciencia griegas.

CAPÍTULO 2 PRESENTACIÓN DE LA MUSA

Se puede datar que la Iliada, la Odisea y también la obra de Hesíodo, fue transcrita alrededor de los siglos VII y VI a. C. ya fuera en pergaminos o en papiros lo más seguro. Lo que es seguro es que ya en el siglo V a. C. convivían en la cultura griega la oralidad y la escritura y que el cambio no fue un cambio espontáneo y nítido, sino que fue un cambio gradual. Es por eso que Havelock dice que la musa, mientras iba cantando, estaba aprendiendo a leer y a escribir.

CAPÍTULO 3 EL DESCUBRIMIENTO MODERNO DE LA ORALIDAD

A partir de 1963 aparecen al mismo tiempo en diferentes lugares del mundo escritores que de manera directa o indirecta hablan sobre el tema de la oralidad y la escritura como fenómeno social. Estos autores, Levi-Strauss, Goody y Watt, McLuhan, Mayr y Havelock, inician una línea de investigación que antes no se había dado de la misma manera. McLuhan, por ejemplo, habla sobre el dominio que la imprenta ha ejercido sobre el saber humano y distingue el fenómeno de la radio como de un paréntesis que hace de referencia a la oralidad en el mundo contemporáneo. Además, planteaba la cuestión de si en una cultura oral y en otra de escrita, podía cambiar la forma de pensar de las personas. ¿Es posible que las personas en la Grecia en la época de Homero pensaran de manera diferente a como lo hicieran cuando la escritura estaba ya establecida o respecto a nosotros?

CAPÍTULO 4 LA RADIO Y EL REDESCUBRIMIENTO DE LA RETÓRICA

Con el surgimiento de la radio como medio de comunicación durante la primera Guerra mundial, de alguna manera se volvía a la comunicación oral, y años más tarde, en el 38, Havelock nos cuenta como sonaba el discurso por radio de Hitler después que hubiese conquistado Polonia. En efecto, tanto Roosevelt como Hitler volvían a ser unos oradores excelentes como lo fueron en la Grecia de Homero, en la Grecia de los poetas. Sin embargo, esa vuelta a la oralidad no era lo mismo que cuando se cantaba la Iliada o la Odisea, puesto que aunque el mensaje por radio era oral, de alguna manera siempre había algún apoyo en algún guión o estructura escrita. La radio en sí misma, es sierva de la escritura.

CAPÍTULO 5 COLISIONES INTERCULTURALES

Un hecho determinante en la historia de la humanidad fue el descubrimiento de América y el de sus habitantes nativos y 'primitivos' que carecían de una comunicación escrita, modernamente entendida, y que transmitían sus tradiciones de manera oral. Este hecho determinó que diversos autores, pasando por Rousseau, consideraran el hecho de la colisión entre culturas con escritura y culturas sin ella. Eso le hizo preguntarse si de manera análoga podía haber pasado lo mismo en la época de Homero. A partir de Rousseau y hasta hoy día, en muchos campos del conocimiento se ha tratado sobre esta temática. No sólo el descubrimiento de los indígenas de América, sino también de culturas analfabetas en Rusia en colisión con la alfabetizada. Todo ello motivo de estudio y abono para la tierra de los que en 1963 serán los autores que investigarán sobre el fenómeno del paso de la oralidad a la escritura en la Grecia antigua.

CAPÍTULO 6 ¿PUEDE HABLAR UN TEXTO?

En este capítulo, Havelock se plantea la cuestión de si es posible conservar la esencia de la tradición oral cuando todo el material del que disponemos es escrito. ¿Puede un medio escrito reproducir fielmente la esencia de una cultura oral? Explica como los primeros exploradores de alguna manera, en sus escritos y adaptaciones escritas ya contaminaban lo que podían conseguir de tribus y culturas primitivas. Incluso el uso del magnetófono no era ninguna seguridad si el que lo registraba y seleccionaba lo que debía ser grabado y el que recitaba decía lo que creía que el otro quería escuchar. Es una cuestión difícil. Vuelta a Homero, no fue hasta el siglo XVIII que se descubrió que los poemas homéricos se habían transmitido originariamente de manera oral pero quedaba la cuestión de señalar como esa oralidad, lejos de ser menos que el lenguaje escrito, por el contrario, tenía sus propias reglas y le confería un estatus de lenguaje igual al escrito. Hasta finales de los años 20, Milman Parry, un estudioso de la Universidad de California, en Berkley, llegaría a esa conclusión.

CAPÍTULO 7 EL HABLA ALMACENADA

Una vez establecido el mérito del lenguaje oral surge la pregunta de cómo pudieron transmitir tal cantidad de información a través del tiempo. En los poemas de Homero y Hesíodo se daba una función bifocal; por una parte la de entretener al oyente y por otra la de transmitir de generación en generación una serie de pautas, leyes y normas que debían ser conservadas y aplicadas como forma de vida y costumbre. Pero crear un lenguaje para este fin a los griegos era una cosa y otra muy diferente era que llegara hasta nuestros días. En esta tarea se encargó el alfabeto griego. Si es posible una representación de la oralidad primaria griega es gracias a la alfabetización de éstos, pues encontramos textos que se puede decir de ellos que hablan. La musa pasó de ser cantora para convertirse en escritora. Si antes los invitaba a escuchar, ahora los invita a leer.

CAPÍTULO 8 TEORÍA GENERAL DE LA ORALIDAD PRIMARIA

Una cosa es el lenguaje común o espontáneo y otro es el lenguaje fijado. En una sociedad alfabetizada es cosa sencilla, porque leyes, normas, etc. quedan fijadas de manera escrita. Pero, ¿que pasa en las sociedades en que no había alfabetización? ¿Cómo quedaban fijadas esas normas? Pues persistían mediante una comunicación ritualizada en que las palabras deben ser memorizadas de cierta manera, mediante unas estructuras de sonido acústicamente idénticas pero con un contenido diverso. Convertir el pensamiento en habla rítmica. De esta manera nació la poesía, como método para el almacenamiento de la información cultural. A esto había que añadirle el hecho de que fuera motivo también de entretenimiento y que se lo acompañara de ritmo, incluyendo música y danza. Los poetas de la oralidad eran conscientes de su función didáctica. Además, un lenguaje que trata de la acción es más fácil de recordar que un lenguaje de la reflexión. La tradición se enseña mediante las acciones de un personaje en una historia y no mediante ideas o principios. De esta manera producen más placer al oyente y se quedan mejor fijados en la mente.

CAPÍTULO 9 LA TEORÍA ESPECIAL DE LA ORALIDAD GRIEGA

Se conservan objetos de la Grecia antigua de entre el siglo VIII y VII a. C. que tenia escritura grabada. Antes de Hesíodo ya había escritura, pero quizás no mucho antes. Cabe recordar que la oralidad convivió cierto tiempo con la escritura e incluso los escritos posteriores mantienen reminiscencias en la forma de la oralidad. Havelock se pregunta hasta que punto el hecho de que pudiera haber alfabeto significaba que el uso de la escritura era generalizado, mas cuando se ha encontrado pruebas de que en el siglo VI había personas que se dedicaban a memorizar decisiones oficiales y cierta cronología del pasado como servicio a la sociedad. Según Havelock, el hecho de que los poemas homéricos se conservaran como tradición oral y más tarde pasados al alfabeto griego, es debido que en este paso de lo oral a lo escrito los griegos en todo momento conservaron su propia identidad griega sin ninguna imposición del exterior. Es posible que el hecho de que existan objetos con escrituras alfabéticas tan antiguas no quiera decir que hubiera substituido a la tradición oral, sino más bien podía ser como unas dedicatorias, como un simple adorno pero que de este modo no podía suponer un peligro para toda la tradición oral del momento. Es probable que la enseñanza de las letras en la escuela primaria no se introdujera en Atenas hasta el último tercio del siglo V a. C. y está atestiguado por primera vez por Platón a principios del siglo IV. La teoría especial de la oralidad griega parece indicar que hubo un largo período de resistencia al uso del alfabeto después de su invención. Esto ayudó también a que en el proceso de transcripción no se perdieran matices de la oralidad en una escritura austera y primeriza cosa que si ocurrió con el escrito del Génesis del Antiguo Testamento.

CAPÍTULO 10 LA TEORÍA ESPECIAL DE LA ESCRITURA GRIEGA

Así como hemos dicho que el paso de la oralidad a la escritura fue un paso que se produjo lentamente, también hay que hacer notar que era debido a un cambio a nivel social y psicológico de gran calado. Por un lado, la oralidad tenía como función la de llevar el mensaje a la gente y debía de ser un lenguaje que para poder ser almacenado debía usar una serie de pautas y un lenguaje sencillo para la memorización del poeta y el entendimiento de los oyentes. La escritura, en cambio, permitió otro método de almacenaje en que se podían usar otro tipo de enunciados, lo cual indujo al uso de términos abstractos desvinculados de acciones del protagonista. Por otro lado, el uso del alfabeto permitió que desvinculado el acto de memoria del sujeto, este dedicara ese tiempo en una concepción de la identidad, del yo individual que no se había dado hasta entonces. Esto permitió toda una emergente línea de pensamiento desde Sócrates en adelante.

“La musa había dejado atrás el mundo del discurso y el saber oral. Había aprendido a escribir en prosa, e incluso a escribir en prosa filosófica” (Havelock).

CAPÍTULO 11 LAS TEORÍAS ESPECIALES Y SUS CRÍTICOS

El tema de una cultura oral en la Grecia antigua no es un tema que parezca muy aceptado por el 'establishment' clásico pues, según Havelock, existe cierta asociación entre analfabetismo y una cultura ágrafa, cuando realmente no es así como lo demuestra la cultura que existió de los Incas del Perú. Parece difícil reconocer que hasta que no se estableció la escritura no afloraron conceptos tales como moral, ley, etc., pues eso lleva a pensar en una cultura griega antigua desprovista de esa unidad y harmonía de la que siempre se ha hecho gala. Con todo, podemos concluir que la civilización griega pasó por un largo recorrido hasta llegar a los textos escritos en alfabeto griego y que en principio aun estaban influenciados por el lenguaje de la oralidad. Más tarde, si que se desvinculó de ésta, pero eso ya fue en época más tardía, en el siglo IV con Platón, dejando atrás muchos siglos de cultura que no podríamos concluir que hubiera analfabetismo.

Rousseau y El contrato social

2013-07-09T10:29:00.000-07:00

JEAN-JACQUES ROUSSEAU. DEL CONTRATO SOCIAL

CONTEXTO HISTÓRICO

Rousseau publica el Contrato social en 1762 en plena época de la Ilustración, época histórica y movimiento cultural que se desarrolló desde fines del s. XVII hasta el inicio de la Revolución francesa, especialmente en Francia e Inglaterra y que en algunos países se prolongó hasta principios del siglo XIX y se caracteriza en que el hombre a través de la razón se impone sobre la naturaleza a través de los avances científicos. La racionalidad se impone por encima de otros discursos como la religión o el arte. La reflexión sobre la libertad y la dignidad humana contribuirá a cambiar las mentalidades. El siglo XVIII será conocido como el siglo de las luces porque trajo luz sobre las tinieblas de la humanidad.

CONTRATO SOCIAL

Si ha de haber una administración legítima, ésta es tomando a los hombres tal como son y las leyes tal como pueden ser y que la justicia y la utilidad no estén separadas. El hombre nace libre por naturaleza y si es esclavo está justificado que recobre su libertad o no era justificado que fuera esclavo. El orden social no viene por naturaleza sino por convenciones. La primera asociación natural es la familia y cuando los hijos pueden depender de ellos mismos y siguen viviendo con sus padres entonces se convierte en una asociación por convención. La relación de esclavitud no es natural puesto que los primeros esclavos fueron hechos a la fuerza y los siguientes por costumbre y consentimiento. Por lo que respecta a la ley del más fuerte, nunca nadie es el más fuerte para siempre y una vez desaparece éste ya no hay que obedecer por deber. Por lo tanto, la fuerza no constituye ningún derecho. Renunciar a la libertad del hombre es renunciar a los deberes y a los derechos de la cualidad de hombres. Grocio justifica el derecho de esclavitud de la guerra pero los hombres no son por naturaleza enemigos sino que viene determinado por el estado de cosas, no la relación de hombre a hombre sino de estado a estado y la de sus soldados que los representan. El hacer esclavo a uno a cambio de su vida no supone el fin de la guerra sino la continuación de ésta.

Siempre habrá una diferencia entre someter una multitud y regir una sociedad. Aunque sea subyugado a una persona, una vez muerto éste queda disperso su imperio. Aunque un pueblo decida entregarse a un rey será por una decisión previa suya, la cual es a través de la convención del sufragio. En el contrato se realiza una asociación que consigue la seguridad de todos sin cuartar la libertad de cada uno y donde todos tienen los mismos derechos y obligaciones, produciendo así un cuerpo moral y colectivo. Sobre el cuerpo político, el pueblo soberano, no puede haber una ley en la que se de otro soberano o a un particular porque violaría el acto por el cual existe. Además, el soberano, por ser lo que es nunca perjudica al individuo y aunque éste pueda no estar conforme al primero se encuentra obligado por la voluntad general a obedecer pues sólo dándose a la patria se asegura su libertad e independencia personal. Rousseau distingue entre el derecho natural y el derecho por contrato social. Al pactar el hombre convivir en sociedad pierde lo que tenía de libertad natural y que podía tomar o ser tomado por la fuerza pero a la vez adquiere por otro lado la seguridad de la igualdad y el derecho a la propiedad que será respetado por los otros. Distingue los criterios por los cuales un hombre adquiere una propiedad si la trabaja y sólo la parte que necesite para ello y los distingue de las usurpaciones de conquista como las producidas en Sudamérica cuando la colonización. Cabe señalar que con el contrato social los hombres dejan de diferenciarse según su fuerza y habilidad para convertirse en sujetos iguales delante de la ley y eso asegura también un principio moral. Rousseau dice que la soberanía es indivisible y que ésta viene determinada por el interés común y la voluntad general y para que sea así la soberanía ha de ser de todos y no sólo de uno o de unos pocos (dictadura u oligarquía). Critica que algunos políticos no pudiendo separar el principio indivisible de la soberanía, separan su objeto, distinguiendo entre poder ejecutivo y poder legislativo, en derechos de impuesto, de justicia, guerra, etc, para poderlo separar en piezas y desvirtuar la soberanía para luego volverlo a unir en uno solo. Esto se debe a no haber entendido la noción de soberanía. Aunque se busca la voluntad general puede ocurrir que haya asociaciones parciales que hagan que prevalga la voluntad de particulares y para impedir ésto Rousseau propone que se multipliquen las asociaciones y así desaparezcan las desigualdades, pues sólo de la multiplicidad de intereses particulares puede haber una voluntad general. A pesar del contrato social el individuo no pierde toda su libertad natural puesto que lo que él debe para con el interés común, el poder soberano no puede actuar sobre él más de lo que podría actuar sobre otro y por lo tanto pierde en independencia natural y de su fuerza, la cual podría ser sobrepasada por otro u otros, en favor de la fuerza de la unión social. Esta unión social no interfiere en el ámbito de lo privado de los particulares siempre que lo privado no interfiera en lo público. El contrato social no impide que nadie se quite la vida pero si que busca la conservación de sus miembros aunque en algunos casos se pueda condenar a alguien a muerte por ser considerado como enemigo del estado. Por otro lado, el soberano es considerado como el cuerpo, pero para que este cuerpo se mueva necesita de leyes que sólo serán creadas por la voluntad general y para el bien común y nunca para el bien de unos pocos. El legislador es quien debe redactar las leyes, persona de gran genio, pero no es quien debe tener el poder de ejecutarlas sino el soberano o el príncipe para garantizar la imparcialidad. Las leyes no se aprobarán sin el consenso de la mayoría. En los pueblos hay que saber el momento de poner leyes, porque o bien son aun inmaduros para imponerlas o bien es demasiado tarde y la serie de tradiciones y prejuicios lo impiden. Rousseau también piensa que los estados mejores son los que no son ni demasiado pequeños ni demasiado grandes y que son más manejables los que son pequeños porque en los grandes las leyes que valen para una zona puede no servir para otra zona por diversos motivos de cultura, clima, etc. Es mejor para un buen estado una buena constitución que un gran territorio.

El fin de toda legislación debe ser la libertad y la igualdad. Libertad porque toda dependencia quita fuerza al estado e igualdad porque ésta no se entiende sin la primera. En la igualdad el poder debe velar para quedar por encima de toda violencia y no se ejerza sino en virtud a las leyes. En cuanto a la riqueza nadie debería ser tan rico como para comprar a otro hombre ni tan pobre como para venderse a unos mismo. Rousseau admite que ésto puede sonar a quimera y se tienda al abuso, pero con más razón la legislación debe mantener la igualdad. Una constitución sólida y duradera se consigue cuando las relaciones naturales y las leyes coinciden, sino el Estado no dejará de verse agitado hasta verse destruido o cambiado. De leyes las hay de cuatro tipos: fundamentales que son que ordenan el todo de la cosa pública pero que siempre pueden ser cambiadas por el pueblo; las de relación entre los miembros o también llamadas leyes civiles para los ciudadanos; las leyes criminales que son la desobediencia de la anteriores; y unas cuartas que son los hábitos, costumbres y opiniones que son las más duraderas. El soberano establece las leyes (poder legislativo) y el gobierno que hace de intermediario entre el estado y el soberano, las ejecuta (poder ejecutivo). El gobierno es el que mantiene la libertad civil y la política. El estado existe por si mismo, mientras que el gobierno existe por el soberano y es por eso que la voluntad del gobierno debe ser la voluntad general, pues de lo contrario se desvanecería la unión social y el cuerpo político. Rousseau comenta que un gobierno donde hay muchos magistrados disminuye la fuerza de éste y cuando disminuyen los magistrados aumenta la fuerza del gobierno pero se cae en el peligro de que prevalga la voluntad particular del magistrado o de los pocos de ellos en perjuicio de la voluntad general del soberano. Es por este motivo que hay que intentar encontrar el equilibrio entre estos dos extremos. De las distintas formas de gobierno Rousseau distingue tres principales: la primera es donde hay tantos magistrados como ciudadanos (democracia); la segunda donde hay más ciudadanos que magistrados (aristocracia) y la tercera donde hay un solo magistrado (emperador). De éstos dice que puede variar o mezclarse en función de las circunstancias y acaba diciendo que para los estados pequeños es mejor la democracia, para los medianos la aristocracia y para los grandes la monarquía, aunque siempre según las circunstancias. No es bueno que quien haga las leyes las ejecute porque se caería en el peligro de hacer leyes para el interés particular. Rousseau cree que nunca podrá existir una verdadera democracia porque siempre habrá una mayoría que gobierne y una minoría gobernada. Además, el soberano debe vigilar que para que haya igualdad se debe eliminar el lujo porque envilece a quien lo tiene y a quien no. Rousseau cree que el mejor gobierno es la aristocracia electiva, elegida entre los mejores y por méritos que aunque apuesta por la igualdad también cree que no puede haberla de manera absoluta sino con cierta equidad. Esta equidad se determina con moderación en los ricos y conformidad en los pobres. En cuando a la monarquía, el poder legislativo y ejecutivo recae sobre el rey, haciendo un gobierno con más vigor pero también puede propiciar unos intereses particulares contrarios a la voluntad general. Con todo, Rousseau critica la linea de sucesión porque eso puede llevar a ser gobernados por niños, monstruos o personas incompetentes. En este caso lo más normal es que ocurra una de estas cosas. En cualquier caso, no hay gobiernos simples en sí, sino que siempre son mixtos porque un jefe debe tener magistrados y un gobierno popular debe tener un jefe. Es preferible el gobierno simple en sí por ser simple pero hay que vigilar que su gobierno no sea demasiado débil ni demasiado fuerte, re-unificando el poder o dispersándolo según el caso. El tipo de gobierno puede variar según una serie de circunstancias como la extensión del estado, el clima, la fertilidad del terreno o el tipo de gente que en ella vive. Todas esas cosas determinan cómo debe ser aunque en general asocia la democracia con los estados pequeños, aristocracia con los medianos y monarquía con los grandes como ya se ha dicho más arriba. Para Rousseau, un signo de buen gobierno será aquel en el que aumenta y conserva su población y malo aquel en que disminuye o degenera. Un gobierno tiende a degenerar cuando el príncipe (gobernante/s) oprime al soberano y rompe el tratado social. Degenera de dos maneras; una, cuando se restringe el gobierno pasando de democracia a aristocracia y de ésta a realeza; y dos, cuando el gobierno se vuelve amo y tirano y se rompe la soberanía que cae en manos de uno o que los miembros del gobierno usurpan el poder de manera separada y hay tantos príncipes (gobernantes) como magistrados lo cual produce un gran desorden y desemboca en la anarquía. Todo gobierno tarde o temprano debe morir pero también es cierto que puede durar mucho tiempo si se hace un buen gobierno en que la política pase por la autoridad soberana. El estado subsiste gracias al poder legislativo y no por las leyes y en un estado en que las leyes envejecen y se debilitan es signo de que no hay poder legislativo real. El soberano debe cada cierto tiempo reunirse para realizar asambleas, pues no basta con que hayan establecido unas leyes para el gobierno y los magistrados, sino que además deben reunirse de manera periódica para revisar todo ésto en asambleas jurídicas y poder ejercer su poder legislativo. Cuando el soberano se reúne legítimamente debe cesar la jurisdicción del gobierno porque donde está el representado no debe haber representante. Rousseau no cree que deba haber representantes que hagan la función del soberano pues éste pierde al momento su libertad y se antepone el interés de otro particular (el primer era el gobierno) antes que la voluntad general del pueblo. El soberano crea las leyes y el príncipe (los magistrados) las ejecutan y no sería bueno que el soberano las hiciera y las ejecutara porque sería presa de la violencia. Cuando el soberano da al príncipe el poder de ejecutar las leyes no se subordina a él como en un contrato de desigualdad sino que es una asociación de igualdad. Es el soberano el que establece como ley que haya un gobierno que ejecute las leyes mediante unos encargados que se deciden, no como ley, sino como acto particular del gobierno pero antes de que éste sea establecido, con lo cual aquí el soberano se transforma por un momento de legislativo en ejecutivo y actúa de príncipe o magistrado. Así que el acto que constituye al gobierno no es un contrato sino una ley y los gobernantes elegidos no son los dueños del pueblo sino sus servidores, que pueden ser nombrados o destituidos en cualquier momento. Cuando el pueblo elige un gobierno hereditario, monárquico o aristocrático, da una forma temporal a la administración hasta que decide cambiarla. Hay que vigilar que quien gobierna no intente impedir el derecho del soberano a reunirse para mantener de manera ilegítima el poder. La voluntad general, al ser un todo común es muy difícil engañarla con sutilezas políticas por ser sencilla y siempre elegirá lo mejor para el bien común excepto cuando los intereses particulares de los hombres hacen que se fije más en éstos que en aquel. Para Rousseau, cuando más unanimidad hay en las asambleas más domina la voluntad general en el estado y cuando menos unanimidad es porque el estado está en decadencia y dada a los intereses particulares. Dicho ésto, a la única ley a la que hay que acordar completa unanimidad es la del pacto social, pues es para el bien general. Las demás leyes, cuando más generales es mejor que haya mayor unanimidad y cuando sólo sean asuntos, aunque sea por un voto de diferencia basta. De la elección del príncipe y los magistrados en las elecciones Rousseau piensa que son de dos maneras, por suerte y por elección siendo la primera sólo posible en una democracia que para Rousseau en sentido puro no existe ninguna democracia. Por otro lado, el tribunado es una magistratura intermedia entre el gobierno ejecutivo o príncipe y el legislativo y soberano para impedir el abuso del primero para con el segundo o sostener el segundo contra el primero y su función es la de conservador de las leyes aunque él mismo no tenga ningún poder porque no forma parte constitutiva de la ciudad. A veces ocurre que para salvar al estado por circunstancias muy especiales hay que otorgar todo el poder a una sola figura, dictadura que no suple al soberano pero lo hace callar. Rousseau cree que si ésto ocurre, la duración de la dictadura no debe pasar de los seis meses porque sino se vuelve vana o tiránica.

Si la voluntad general se hacer por la ley, el juicio público se hace por la censura. Si se corrigen las opiniones de los hombres y sus costumbres se depurarán por si mismas. Las opiniones de un pueblo nacen de su constitución y cuando se debilita la legislación las costumbres degeneran. Así pues, la censura mantiene las costumbres impidiendo que se corrompan las opiniones. Por último, sobre la religión, Rousseau piensa que en toda la historia de la humanidad siempre ésta ha estado asociada al poder y que los pueblos vencedores imponían su religión a los vencidos o como los cristianos, que acabaron imponiendo la suya y donde su jefe visible ha sido un déspota. Distingue tres tipos de religiones: la interna, teista y espiritual; la cultural o ritual, que varía según el sitio y una tercera religión, la de los lamas, los japoneses y cristianismo romano, donde hay dos jefes, dos patrias y donde se les impide ser a la vez devoto y ciudadano. Políticamente las tres son malas. La tercera porque rompe con la unidad social. La segunda porque asocia las leyes al culto y las hace caer en la superstición, el error y el engaño, donde la religión acaba siendo un vano ceremonial además de poder llegar a ser sanguinaria e intolerante. En cuanto a la primera, a la del evangelio, como se tiene el fin puesto en el otro mundo no realizan las cosas para el espíritu social sino al contrario y además con profunda indiferencia sobre el éxito o no. Sin embargo, al soberano no le importa lo que los súbditos crean en materia de religión en lo que respecta a lo moral porque el soberano no tiene competencia en lo que pasa después de la vida del individuo mientras sean buenos ciudadanos en ésta. Para Rousseau los dogmas de religión deben ser sencillos, pocos y explicados de manera sencilla como los de la existencia de la Divinidad todopoderosa, la vida, la felicidad de los justos, el castigo de los malos, la santidad del contrato social y de las leyes. Estos son los dogmas positivos y los negativos serían los que hablan sobre intolerancia religiosa que impiden la convivencia social. Rousseau cree que no debe haber religión nacional exclusiva y se deben tolerar las que toleran a las otras y que tengan dogmas nada contrarios a los deberes del ciudadano.

Guy Debord y Comentarios sobre la sociedad del espectáculo

2013-04-21T13:07:00.002-07:00

COMENTARIO DE LA OBRA DE GUY DEBORD COMENTARIOS SOBRE LA SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO

La intención de este comentario es la de ver algunos rasgos de esta obra de Guy Debord publicada en 1988, continuación de La sociedad del espectáculo que apareciera en 1967. Guy Debord fue el fundador de la Internacional Situacionista en 1957. El movimiento situacionista fue una vanguardia artística, de investigación experimental de la vida cotidiana y contribuyó en la teoría y en la práctica de una nueva contestación revolucionaria. Los situacionistas participaron activamente en el Mayo francés. La Internacional Situacionista se disolvió en 1972. Sin querer entrar demasiado en el aspecto cronológico, de resumen de la historia de la Internacional Situacionista, nuestro propósito es el de incidir en algunos aspectos de esta obra e intentar profundizar en ella desde un punto de vista personal. En La sociedad del espectáculo se mostraba como el espectáculo moderno era el dominio autocrático de la economía mercantil, que había alcanzado un status de soberanía irresponsable y el conjunto de las nuevas técnicas de gobierno que acompañan ese dominio. En 1988 y según Debord el espectáculo es indudablemente más poderoso de lo que era antes. Esto es debido a los mass media, o más exactamente a un exceso de ellos. En 1967 Debord distinguía dos formas del poder espectacular, la concentrada y la difusa. La primera típica de los totalitarismos nazi y estalinistas y la segunda típica de la americanización donde se era libre de escoger entre una gran variedad de mercancías. Estas dos formas, sucesivas y rivales, han devenido en una tercera, la combinación de las dos anteriores, lo espectacular integrado. Esta tercera forma es importante en la comprensión de la sociedad del espectáculo en 1988, pues si en la espectacular concentrada se le escapaba la mayor parte de la sociedad y en la difusa una parte muy pequeña, ésta en cambio, abarca a todos y no se le escapa nada. Una vez distinguidas estas apreciaciones vamos a incidir en algunos puntos concretos. En el capítulo V Debord dice: “La sociedad modernizada hasta llegar al estadio de lo espectacular integrado se caracteriza por el efecto combinado de cinco rasgos principales: la innovación tecnológica incesante; la fusión de la economía y el Estado; el secreto generalizado; la falsedad sin respuesta; un presente perpetuo”.

Este fragmento resulta interesante, pues aunque han pasado veinte años desde su edición, no por eso ha perdido fuerza. Qué decir de la innovación tecnológica incesante? Actualmente vivimos en un momento donde la tecnología es omnipresente en todos los ámbitos de la sociedad, no sólo para un sector concreto y generacional, sino a todos los niveles. Vivimos rodeados de pantallas. Somos espectadores llevados al paroxismo. Desde que a mediados de los noventa apareció el fenómeno de Internet, hemos ido avanzando hacia una sociedad digital, el homos digitalis. Veinte años después resulta aun más pertinente la visión de Debord. Vivimos pendientes de pantallazas incesantes, dispositivos digitales como los MP3, PDA, ORDENADORES PORTÁTILES, TELÉFONOS MÓVILES, etc. Siempre accesibles, todo lo podemos realizar mediante un click, y lo obtenemos al momento. Respecto al presente perpetuo, Debord cree que el dominio de la historia era lo memorable, la totalidad de los acontecimientos cuyas consecuencias se harían sentir durante largo tiempo. La sociedad del espectáculo, sin embargo, ha colocado fuera de la ley a la historia, la ha relegado al olvido y el espíritu histórico de la sociedad. Este movimiento no es gratuito, y otros autores como Levinas y Patocka hablan sobre el tema de la memoria y del movimiento de la sociedad de progreso de ver la historia como un continum, o como Debord mismo dice en el capítulo VII: “Con la destrucción de la historia, incluso el acontecimiento contemporáneo se pierde inmediatamente en una lejanía fabulosa, entre relatos imposibles de verificar, estadísticas incontrolables, explicaciones inverosímiles y argumentos insostenibles”.

Otro aspecto de la sociedad del espectáculo es el del secreto generalizado y la falsedad sin respuesta, ambos complementarios. Debord comenta en su obra como el gobierno no sólo es hábil en ocultar la historia sino que también lo es en ocultar o no dar toda la información sobre acciones pasadas y presentes, ya sea por motivos políticos, económicos o ambos. Un ejemplo de esto es cuando en el capítulo XIV nos dice como la ciencia se halla sometida a intereses económicos, y no es la misma ciencia que descubrió una cura a la lepra y la viruela que la ciencia que promovieron la radiación nuclear y la química agroalimentaria. Según Debord, la medicina actual no puede defender la salud de la población, pues eso significaría oponerse al Estado y a la misma industria farmacéutica. Como opinión personal, y esto ya no son palabras de Debord, intuitivamente y sin ser especialista en medicina o farmacología, podemos observar como actualmente esto se puede observar en el hecho de que un mismo medicamento existe pero en distintos ejemplares, dependiendo del laboratorio que lo realiza. Se demuestra que hay una fuerte relación entre economía y salud. Por otro lado, qué decir, y solo especulativamente, de un posible medicamento que curara de forma inmediata enfermedades como el cáncer, el sida, etc.? Pues que no resultaría económicamente rentable frente a los largos tratamientos de tantos otros medicamentos, que aunque no puedan curar, si que mitigan el dolor. De todas maneras, esto es sólo una especulación, aunque si que coherentemente posible.

En el capítulo XVI Debord habla sobre el concepto de desinformación. El autor cree que éste es empleado abiertamente por algún poder o por gente de algún fragmento de la autoridad económica o política. La desinformación no es sólo la negación de un hecho que conviene a las autoridades, sino que debe contener una cierta parte de verdad, deliberadamente manipulada por un hábil enemigo. La desinformación es por lo tanto, el mal uso de la verdad. La práctica de la desinformación es ejercida por el Estado. Debord cree que la desinformación reside de hecho en toda la información existente y que es su característica principal, “Allí donde se nombra la desinformación, no existe;allí donde existe, no se la nombra”. Otro aspecto del secreto generalizado y la falsedad sin respuesta es el que se produce en nuestra sociedad en la cual Debord, en el capítulo XVIII, dice que ésta está fundada sobre el secreto. Alude a ejemplos concretos de empresas tapaderas y a secretos militares. No hace falta pensar mucho para darnos cuenta que en este aspecto, el texto, aunque con una veintena de años de diferencia hasta el dia de hoy sigue manteniendo toda su vigencia. Esto es debido a que cualquier persona con un mínimo de inteligencia puede ver en las noticias o en los periódicos sucesos que dan información, no tanto por lo que se dice sino por lo que se calla. Secretos revelados cincuenta años después al gran público, como por ejemplo, el de España como lugar de escondite de altos cargos del ejército nazi, después de la derrota de éstos en la II Guerra Mundial. Pero este es solo un ejemplo de una larga lista. En este mismo capítulo, Debord comenta el hecho de que cada vez hay más hombres para actuar en secreto, adiestrados para tal fin.

“Las nuevas condiciones de la sociedad de lo espectacular integrado forzaron a su crítica a permanecer realmente en la clandestinidad, y no porque ella se esconda sino porque la esconde la pesada escenificación del pensamiento recreativo…”

En este fragmento es donde podemos ver donde todo empieza a encajar, según nuestra humilde opinión. Debord hace referencia a ejemplos concretos de combatir a terroristas mediante terrorismo como los SAS ingleses a irlandeses o como el GAL a los vascos, pero podemos actualizar la lista añadiendo ejemplos como el de Guantánamo. Precisamente este poder actualizar la lista es un indicativo de la vigencia de las tesis de Debord. El hecho de que creamos que todo empieza a encajar es debido a que si unimos la pérdida de sentido histórico, la sociedad recreándose en sus pantallas, la desinformación, el interés económico entrelazado en los diversos aspectos de la sociedad, como el de la salud, y este actuar de manera secreta por fuerzas del Estado pero a escondidas del conocimiento de la sociedad, son solo algunos indicativos de la sociedad del espectáculo que Guy Debord advierte en esta obra de 1988, pero que insistimos que continua siendo de igual o más vigencia veinte años después. Para finalizar, Debord cree que hubo un cambio radical a partir de 1968, del Mayo revolucionario. Desde entonces hasta ahora cree que actualmente se dan miles de complots a favor del orden establecido, redes secretas, operaciones secretas y su integración dentro de la economía, la política y la cultura. Esta no es sino la consecuencia de lo arriba mencionado y acierto de nuestra apuesta sobre el encajar de las cosas.

La intención de este trabajo no ha sido la de resumir toda la obra Comentarios sobre la sociedad del espectáculo sino en el de incidir en ciertos aspectos relevantes, aunque seguro que no todos, e intentar extrapolarlos hasta el presente, en un experimento el resultado del cual ha sido positivo. No tan solo ha sido posible la extrapolación sino que además a mi parecer se han ampliado las consecuencias y las condiciones de posibilidad. Todo esto nos lleva a pensar que seguimos siendo los grandes espectadores de la sociedad, la sociedad del espectáculo.

2013-04-21T11:32:00.001-07:00

Emilio Lledó

El silencio de la escritura

La escritura es un diálogo entre el pasado y el presente, entre la memoria acumulada de la historia colectiva y de la historia individual. También es un diálogo entre dos maneras de pensar, cada una determinada por las circunstancias personales y sociales entre el que lee y el que escribe. Es una reflexión tranquila y segura frente a la borágine de la inmediatez de la comunicación en estos días. Todo conocimiento, según Kant, proviene de la experiencia pero no es algo pasivo sino que el sujeto interpreta esas experiencias y lo transforma en un conocimiento desde su propia subjetividad, el cual queda plasmado en el texto. A su vez, el que lee ese texto debe comprender el sentido del autor.
El tiempo del lenguaje es un tiempo vivo. La escritura es un medio para conservar la sabiduría pero lleva como contrapartida que acomoda a la memoria inmediata a depender de lo escrito. La escritura libera al logos de la voz, pues la escritura sobrevive a la voz y aunque Lledó no lo diga pero sería como el eco de ésta. La hermenéutica trata de acompañar la muda soledad de la letra y despertar el sentido oculto, saber preguntar a la escritura. El pensamiento es temporal porque tiene que dialogar con su propia historia. Es a través de la escritura donde perviven las voces, de otra manera y en palabras literales del autor "el efímero tiempo de los latidos se habría agotado en la insalvable soledad de cada presente".

Los planteamientos filosóficos se convierten en historia pero siempre podemos volver a un tiempo determinado gracias a las voces escritas y eso es porque aunque con diferentes enfoques de los planteamientos filosóficos, la razón humana no puede acabar de dar una solución absoluta pero eso garantiza la posibilidad del logos a lo largo del tiempo. El texto escrito al perder la inmediatez del lenguaje hablado, sin embargo gana en 'mediaciones' y que la hermenéutica se encarga de interpretar. Un texto dice lo que dice, pero detrás se esconde algo más que hay que interpretar, algo implícito. La hermenéutica apuesta por la comprensión frente al concepto de explicación. La obra escrita como experiencia filosófica queda circunscrita en la tradición filosófica de ese momento. El escrito se escribe para el lector del futuro y es desde ese presente en que se determina el futuro o presente del lector en un sentido hermenéutico. Una cosa es entender lo que el texto dice pero también "entender sus sentidos, lo que el texto quiere decir desde lo que el texto dice". No se puede entender mejor el sentido de una obra que la que hace su autor porque el sentido lo da él a través de una serie de causas, que aunque pudieran ser equivocadas responden a un momento de su creación. Esto contradice la teoría de la interpretación que quieren entender un texto mejor que su autor.

La experiencia filosófica comienza en el texto pero el fin de esa experiencia es el lector. Acaba en esa asimilación del lector, en la tensión de hacer nuestro el texto. La objetivación del 'en sí' del lenguaje filosófico está en tensión porque el mundo en que este se inscribe es un mundo humano y elaborado sobre su lenguaje. Es la tensión entre la racionalidad y el universo histórico en el que aparece tal racionalidad. Esto creará el problema del saber y de las condiciones de posibilidad del análisis de la filosofía en su historia. Con la escritura aparece la memoria colectiva y la Historia. Mucho más allá de la comunicación oral que se pierde con el orador y que está determinada en un espacio y tiempo concretos. En el escrito se refleja la presencia de una ausencia, de la ausencia del autor. El universo pre-lingüístico es el que determina el discurso pero del cual no queda rastro en el escrito. Para algunos autores como Barthes o Foucault todo está en el texto y por lo tanto nada queda fuera de él. En contra de estos, aunque el texto sea la única posibilidad de experiencia, sin embargo su realidad como texto sólo tiene sentido cuando el lector proyecta sobre él su presente. El comprender mejor viene siempre determinado desde un lector que no es móvil sino que es un lector situado desde un punto de vista histórico, desde una comunidad y por lo tanto dialoga desde sus propias circunstancias particulares con el texto. De la misma manera, tampoco podemos desvincular al texto de su autor ni de su tiempo (textualismo). Sin la presencia del lector la escritura nunca saldría de su silencio. Las palabras, desgarradas de su autor, sólo se hacen pensamiento en aquél que posa su mirada sobre ellas. Una vez escrita la obra ésta se independiza y saber sobre su autor sólo sirve a la historiografía y para buscar posibles contextos o relacionarlo con otros escritos.

2013-03-23T05:02:00.000-07:00

San Agustín y La ciudad de Dios

Introducción

En La ciudad de Dios, San Agustín nos lleva a una radicalización al separar la religión politeista y de los ritos de la religión monoteista que es el cristianismo. Para él es algo obvio que el cristianismo es la única religión verdadera y comparará con varios autores gentiles como Varrón o Virgilio sus pensamientos y comparará con estos entre sus creencias de ritos y de representaciones escénicas, de unos dioses que representan los peores vicios de los hombres frente a la creencia de un único Dios y de Jesucristo como dios encarnado y portador de virtudes.

Contexto histórico

Esta obra se escribe entre el 412 y el 426 d.C, durante la vejez de Sant Agustín, y en un momento en la Historia en que el imperio romano se encuentra en crisis y decadencia que entre varios motivos destacan las invasiones bárbaras. Unos de estos pueblos fueron un pueblo germánico, los visigodos, atacaron el 410 la Ciudad Eterna de roma y la saquearon durante 3 dias. Esto provocó un duro golpe para el pueblo romano, pues se creía Roma que era inexpugnable. A cambio de tierras y paz dejaron los visigodos Italia y se instalaron en la Galia. Hubieron otros motivos que influyeron en el final del Imperio romano de Occidente como la decadencia de la vida urbana, el aumento de la burocracia estatal, la crisis económica, la debilidad de los sucesivos emperadores, o la creciente presencia de elementos germanos en el ejército.

Los diez primeros libros

En el libro primero de La ciudad de Dios San Agustín nos habla sobre lo absurdo y lo poco provechoso que fue tanto para los griegos como para lo troyanos el creer en una serie de dioses cuando estos no les fueron propicios, más bien parecían competir entre ellos. También habla de cómo en la invasión de Roma por los visigodos estos tuvieron una suerte de compasión con los vencidos que venía de su creencia cristiana, compasión la cual nunca tuvo el ejercito romano en las conquistas que ellos hicieron. También habla, entre otras cosas, sobre la fijación en cosas temporales las cuales no tienen importancia pues lo importante es la vida eterna después de la muerte y de como el aumento de los vicios en la cultura romana llevó a la extinción de esta.

En el libro segundo trata sobre la adoración de los dioses y de que nunca se sacó ningún decreto de virtud, más bien torpezas y deshonestidades sacadas de las representaciones hechas a partir de los hechos de estos dioses que los poetas nos cuentan. Estos hechos representan en muchos casos los peores vicios a los que una persona puede aspirar (rapto, violación, asesinato, etc) y que son los que cometen los dioses a los que se adoran. San Agustín introduce una distinción en que denomina a los dioses como demonios o espíritus malignos. No piensa que no existieran, sino que piensa que estos no eran dioses sino unos demonios o espíritus malignos más poderosos que un humano y que se aprovechaban de estos para ganar sus favores y sus reverencias. Insiste en que no depende de los demonios el que vayan las cosas bien o vayan mal sino que sólo depende de Dios. Por otro lado, de la creencia en estos demonios solo pueden resultar vicios por ser espíritus malignos que no quieren el bien de los hombres sino el suyo propio y que envilecen el ánimo humano.

En el libro tercero siguen con el planteamiento anterior y pone en duda que muchas de las historias que nos cuentan los mitos tengan alguna verdad pues nos cuentan las venganzas de los dioses por las malas acciones causadas como por ejemplo en el adulterio de Paris, cuando los mismos dioses se encuentran todo el tiempo en este tipo de situaciones. También duda sobre hasta que punto tuvieron los dioses una participación en la destrucción de Troya y hasta qué punto protegieron a unos y otros dado los resultados.

El cuarto libro trata de enumerar la multitud de dioses que hay, tanto los de primer orden como los dioses de menor rango y de cómo algunos dicen que todos estos dioses representan características de un mismo dios que es Jupiter. De aquí pasa a comentar sobre las diferentes opiniones que han habido como que Dios era el ánima del mundo y el mundo el cuerpo de Dios. También comenta como los romanos para cada cosa o movimiento tenían su dios y aunque Júpiter tenía la máxima potestad, tenían dioses como la Victoria o la Fortuna que parecían más decisivas que este. Con todo lo cual, mejor les hubiera ido si hubieran creido que todos esos movimientos o características debían de provenir de un mismo dios.

El libro quinto nos introduce varios conceptos nuevos, como que la suerte de los hombres no depende de la posición de los astros sino más bien de la voluntad de Dios y el libre albedrío del hombre en contra del determinismo de algunos filósofos. Aunque Dios sepa de antemano todo lo que ha de suceder, eso no quita vigencia al libre albedrío humano, condición 'sine qua non' que Dios nos ha dado para poder llegar de manera voluntaria hacia él.

Del libro sexto cabe destacar la diferencia que hace Varron de los tres tipos de teología, la fabulosa, natural y civil. De la primera y tercera Sant Agustín las critica porque están llenas de perversidades pues la fabulosa es la que cuentan los poetas y la que se interpreta en los escenarios sobre los hechos de los dioses, sobre sus vicios y acciones poco honrosas, y la religión civil es la que se apoya en la fabulosa y se practica mediante la adoración a los dioses en los templos, honrándoles con una serie de sacrificios que en muchas ocasiones incluyen el sacrificio de animales o seres humanos y que San Agustín critica.

En el libro séptimo se dedica a hacer un examen exhaustivo de los dioses, de sus oficios y de la dsitinción entre los dioses de orden superior y los dioses de orden inferior. En este puntos se burla bastante de ellos y de los oficios que tienen asignados o que los gentiles creen que tienen asignados y vuelve sobre el punto de porqué es necesario el tributar culto a tantos dioses cuando parece más razonable tributar a un solo dios que abarque todo. Acaba el libro haciendo un breve repaso donde explica que en contra del error de creer en diversos dioses desde la cración de la tierra se enviaron una serie de ángeles para dar noticia de la vida eterna. Después, este mensaje fue transmitido por el pueblo hebreo, y finalmente a través de Cristo como Dios encarnado. Dirá que solo a través de la religión cristiana se puede salir del engaño de los espíritus malignos que asocia a los dioses.

En el libreo ocatvo tratará sobre la religión natural que es la que asocia a los filósofos. Hará un repaso de los filósofos, pasando por algunos presocráticos como Tales, su discípulo Anaxímenes, de este su discípulo Axaxágoras, de Arquelao como discípulos de este, y de este a Sócrates y después a Platón. De estos, con los que se siente mas afín es con los platónicos, pues también propusieron que Dios es causa de la humana subsistencia y que el hombre debe dirigir sus pensamientos para con este, dejando de lado las cosas temporales. Para San Agustín la filosofía de Platón se dirige hacia la virtud y la virtud mayor viene de la contemplación de Dios y respecto de esto es la filosofía platónica la que más se acerca a la fe católica. No obstante esto también hay puntos en los que les criticará como el hecho de que creyendo en la existencia de un solo dios debían adorarse varios dioses y que los dioses, si realmente eran dioses, no podían ser sino buenos y amigos de las virtudes. Otro punto que tratará en este libro son las tres clases de almas racionales que hay; las de los seres terrenales, la de los demonios que son aereos y la de los ángeles que son celestiales. De los hombres se dice que son mortales pero con acceso a vicios y virtudes. De los demonios se dirá que son eternos pero presos de las pasiones de los hombres. Y de los ángeles que son eternos pero no son presa de las pasiones y por tanto se encuentran más cerca de Dios. También pone en duda el que se diga que si a través de los demonios se pueden enviar mensajes a los ángeles pues estos no se relacionan directamente con los hombres, pero San Agustín dirá que los demonios son espiritus engañadores y que por lo tanto ni tienen ninguna intención de ayudarnos, más bien lo contrario, deseando engañarnos para que les honremos a ellos y desviarnos de la auténtica creencia que es Dios. También comenta que al único que se debe adorar es a Dios y no a los ángeles, pues así como estos adoran a Dios así también nosotros.

Del libro noveno cabe destacar lo que comenta sobre las pasiones y de como los diferentes filósofos han tratado sobre éstas y como incluso los sabios son afectados por estas pasiones pero mejor que ningún otro saben manejarlas. Sobre estas pasiones dirá que no llevan al alma cristiana hacia el vicio sino que serán una motivación para ejercer la virtud. Seguirá hablando sobre el tema de la distinción de lo hombres, demonios y ángeles referido a lo que dice Apuleyo sobre este tema y pone en duda la ayuda que prestan los demonios a los hombres para contactar con los ángeles o dioses celestiales. Acaba diciendo que la única manera de contactar entre Dios y los hombres es a través de Jesús.

En el décimo libro trata de la verdadera bienaventuranza y de como ésta solo es posible a través de un solo Dios al cual tuvo acceso Plotino, el último de la filosofía antigua, en su acceso a Dios o como el lo llamaba el Uno. Critica, sin embargo, a los neoplatónicos que se desviaron en su adoración hacia los ángeles en vez de adorar a Dios. Critica tambień como a través de la teurgia se promete la purificación del alma y contestará que la única purificación posible es a través de Jesús, del verbo que se hizo carne para purificarnos y sanarnos a través de su sacrificio y su posterior resurrección. Acabará el libro criticando a Porfirio, discípulo de Plotino, que no llegara al conocimiento verdadero que es Jesucristo y anduviera vacilando entre el conocimiento verdadero y la creencia de la purificación del alma mediante la teurgia o ritos magico-religiosos para conseguir el favor de ángeles o dioses para conseguir sus favores. Por último, criticará el que los neoplatónicos debido a la soberbia de sus conocimientos no hayan aceptado la enseñanza de Jesús pues este vino con humildad, y aunque en muchos aspectos los neoplatónicos coincidieron con el concepto del Dios único, sin embargo no aceptaron que la verdadera enseñanza y conocimiento viniera de Cristo.

MAQUIAVELO Y MORO: DOS VISIONES Y UN MISMO MUNDO

2012-03-29T04:28:00.000-07:00

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-->INTRODUCCIÓN

La intención de este trabajo es la de exponer algunos pensamientos de ambos autores, Nicolás Maquiavelo y Tomás Moro, y confrontarlos entre ellos para poder hallar las diferencias y similitudes que en el primero con El príncipe y con el segundo con Utopía se encuentran. A primera vista, podríamos decir que la diferencia es clara, pues Maquiavelo parte desde una posición realista, desde un 'topos' sobre el que trabajar y Moro parte desde una idealización, desde un 'utopos'. Pero vale la pena de prestarle un poco más de atención. Cuando decimos que estos autores tienen cada uno una visión queremos decir que se sirven de distintos criterios. Cuando decimos, por otra parte, que tienen un mismo mundo queremos decir que tienen uno y el mismo fin, que es el de la perfecta ordenación de la sociedad y la felicidad de ésta. Tomás Moro o Santo Tomás Moro escribió Utopía en 1516 y Maquiavelo escribió El príncipe en 1531, de lo cual podemos deducir que el segundo tuvo noticia de la obra del primero y mas cuando en el capítulo XV Maquiavelo escribe “Muchos han imaginado repúblicas y principados que nunca vieron ni existieron en realidad”. Principalmente escribe ésto en referencia clara a La República de Platón, aunque no cabe descartar que también lo hiciera en referencia a la obra de Tomás Moro.

CONTEXTO HISTÓRICO DE LOS DOS AUTORES

Con Moro nos encontramos, en la fecha de la publicación de su obra Utopía, donde Carlos I de España reinó junto a Juana I de Castella el reinado de Aragón, Navarra, Nápoles y Sicilia. También cuando Erasmo de Rotterdam realiza una nueva traducción al latín del Nuevo Testamento. Precisamente Erasmo fué una de las grandes amistades de Tomás Moro. También es un año en el que en Agosto muere el pintor holandés conocido como El Bosco.

En el 1531, fecha en que aparece El Príncipe, Enrique VIII de Inglaterra se proclama cabeza de la iglesia inglesa, contra lo cual Tomás Moro no estará de acuerdo y motivo por el cual será decapitado, por seguir fiel al Papa. Es el año en que Pizarro comienza la conquista del Perú y año de la aparición del cometa Halley o descubrimiento de él.

LA ISLA DE UTOPÍA Y EL REINADO DEL PRÍNCIPE

Empezamos con la diferencias y similitudes y empiezan a la vez en las dos obras dándonos una descripción por una parte de la descripción física de la isla de Utopía y por la otra de las formas de gobierno. Para Moro, el gobierno es el de una república. Es curioso comprobar la descripción que Moro hace de la isla, donde se nos dice los quilómetros de ésta, por donde se estrecha, etc, pero a la vez asistimos a la analogía en que hace de la isla con la Luna nueva. Partamos de la descripción de Luna nueva, “Luna nueva, también denominada "novilunio" o "interlunio", es una fase lunar que sucede cuando nuestro satélite se encuentra situado exactamente entre la Tierra y el Sol, de manera que su hemisferio iluminado no puede ser visto desde nuestro planeta. En ese momento su ángulo de fase o elongación es 0º y su iluminación por tanto es de 00.00”. En el aspecto físico ya podemos ver como la isla de Utopía, que en griego es isla de no lugar, vemos como en la analogía que se hace con la Luna ya se nos dice que es una isla que no existe, o que no puede ser vista, aunque también debe ser entendida como algo a lo que tender, algo que no está porque está por realizar, un 'thelos'.

Para Maquiavelo el gobierno pasa por dos tipos, el de una república y el de principado, que para este último los divide en diferentes tipos. En la descripción de Utopía se nos dice que hay muchos escollos ocultos lo cual resulta práctico como medio de defensa para naves extranjeras que quisieran entrar furtivamente y sin la ayuda de uno de la isla.

En concordancia con esta descripción encontramos una semenjanza, en este caso, con lo que Maquiavelo nos dice en el capítulo XIV sobre las obligaciones del principe en el arte de la guerra y en el que nos habla sobre las ventajas de conocer el terreno del principado en caso de guerra, “...aprende a conocer el propio país, y puede entender mejor su defensa...”. Así pues, tanto Moro como Maquiavelo le dan mucha importancia al hecho de conocer y hacer uso de esos conocimientos de la extensión geográfica.

Siguiendo con la descripción de la isla, moro nos dice las diferentes ciudades y como ellas están construidas bajo un mismo modelo en lo que respecta a las leyes y a un idioma en común. De la misma manera en el capítulo III de El Príncipe Maquiavelo nos habla sobre los principados mixtos, los que no son principados nuevos en todo sino que se unen al del príncipe, nos dice que si son de la misma provincia y hablan una misma lengua es siempre mejor que si son en otra provincia y la lengua es diferente, con lo cual nacen grandes dificultades y es necesario tener mucha suerte y habilidad para retenerlas.

Es este caso observamos como en la isla de Utopía se nos habla de una distribución equitativa de las ciudades y de las casas, y como toda la isla forma un todo homogeneo y unido, tanto en el aspecto cultural como en el administrativo, “Hay en la isla cincuenta y cuatro ciudades, las cuales tienen en común el idioma, las instituciones y las leyes,... ...La distancia media entre ellas es, de unos veinte kilómetros, u ninguna está tan apartada de la más próxima, que en una jornada un peatón no puede desplazarse de una a otra”.

SOBRE LAS CIUDADES

Sobre las ciudades, y en especial de Amrouto, la capital de Utopía que son todas semejantes las unas de la otras y como las casas y las calles siguen un entramado cuadricular y distribuidas también de manera igual. Sobre la ciudad, Moro nos dice como ésta se encuentra amurallada con muros altos y recios, con muchas torres y parapetos. Hay en ella un foso que la rodea menos en la parte que la muralla está junto al rio. Sobre este tema también nos comenta Maquiavelo en el capítulo XX sobre si las fortalezas son útiles o no, nos dice que en general las divisiones no hacen ningún bien, “...cuando el enemigo se acerca, que las ciudades divididas se pierdan en seguida; porque la parte más debil se unirá siempre a las fuerzas exteriores, y la otra no podrá regir”.

No obstante no estamos diciendo que una o otra sea mejor, sólo estamos exponiendo las diferencias, pues como se verá en el caso de Utopía, sería absurdo y contrario a sus leyes y costumbres seguir los principios de Maquiavelo y en el caso contrario sería una inconsciencia en el contexto de la Italia de Maquiavelo seguir los principios de Utopía, además que una empresa casi imposible de realizar en ese contexto preciso.

SOBRE LA FIGURA DEL PRINCIPE Y SU SÉQUITO

Quizás sea en este apartado donde vayamos a ver más diferencias entre el príncipe de Maquiavelo y el príncipe en Moro. Para empezar decir que al igual que la distribución de las ciudades, de las calles y de las casas en Utopía, la autoridad en esta isla es escogida de la misma manera, es decir, son elegidos magistrados y príncipe de manera popular, “Todos los años cada grupo de treinta familias eligen un Magistrado, que en su idioma antiguo llamaban Sifogranto... ...Cada diez de esto Sifograntos, de acuerdo con las familias, eligen otro Magistrado superior... ...Finalmente, todos los Sifograntos hacen juramento de que elegirán por Príncipe... ...a uno de los cuatro propuestos por mayoría de votos por el pueblo”. En este capítulos sobre los magistrados es claro como vemos que la distribución de los cargos públicos se realiza de manera popular. Pero esto no pasa con el príncipe de Maquiavelo. En El Príncipe se nos describe a través de ejemplos históricos los diferentes tipos de principados, los unos hereditarios, los otros con nuevos prícipies que lo hayan conquistado, y de resultas de eso encontramos consejos que el autor facilita para todo aquel que quiera gobernar como un buen príncipe y de las acciones y decisiones que debe tomar, aunque éstas no siempre redunde en el beneficio de todos. De lo dicho anteriormente tenemos en el capítulo II lo siguiente, “...que en los estados hereditarios y ligados a la sangre del príncipe son menores las dificultades que surgen para su conservación que en los nuevos, ya que basta tan sólo no pretender cambiar las órdenes de los antepasados...”. Vemos aquí, comparado con la manera de procedes en Utopía diferencias sustanciales. Maquiavelo habla, además, de otros diversos tipos de principados, aunque el ejemplo expuesto ha serido bien para hacer la comparación entre los ds autores. Más adelante, en el mismo capítulo sobre los magistrados en Moro, nos dice, “Se considera como un delito el tratar ningún negocio público fuera del Senado y de sus Juntas señaladas. Esto se hace con miras a que el pueblo no se traicionado y oprimido por la violencia y las asechanzas del Príncipe y de los Traniboros”. Aquí de nuevo las diferencias entre los dos autores son abismales. Tanto es así que Maquivelo en su capítulo XV dice, “Muchos han imaginados repúblicas y principados que nunca vieron ni existieron en realidad”. Aquí, como ya habíamos comentado más arriba se trata de una diferenciación que Maquivelo hace respecto de otros autores de carácter idealista e irreal. Según su juicio, estos tales están condenados a acabar muy mal. Para Maquivelo, el príncipe debe destacar por sus cualidades y virtudes, pero a la vez debe evitar de ser odiado por sus vicios, “Y yo sé que todos confesarán que sería cosa muy loable que en un príncipe se encontraran todas las cualidades mencionadas, las que son tenidas por buenas: pero como no puede tenerlas todas... ...que sepa evitar la infamia de los vicios que le harían perder el Estado...”.Este fragmento no necesita mas explicación, pero es interesante compararlo con otro fragmento de Utopía sobre el trabajo, “...sucede muchas veces que, un trabajador manual que aprovechó sus horas libres para el estudio, le sacan de su trabajo para que se aplique solamente a estudiar”,”De los estudiosos proceden los Embajadores, los Magistrados y el mismo Príncipe...”. En este fragmento sobre la duración del trabajo nos damos cuenta como aparte de la ordenación ideal del trabajo y del tiempo libre, vemos como la elección de los altos cargos, la cual es popular, se hace en base a unas virtudes y conocimientos de la persona en cuestión. Este hecho produce que no haya una diferenciación de clases entre los habitantes de Utopía, puesto que todos tienen el derecho y la obligación de aprovechar su tiempo libre de la mejor manera posible, que es estudiando cosas de provecho para él y para la República. Por lo tanto vemos dos figuras muy diferentes de Príncipe, el uno, impuesto de manera autoritaria o por herencia de linaje, el cual debe tener presente una serie de virtudes, pero al mismo tiempo debe ser prudente a la hora de no dar a conocer sus errores y sus vicios.

Por el otro lado, tenemos a un príncipe, elegido por votación popular, conocido por todos y formado con una base de estudios que le capacitan sobremanera para la dirección de la República. Y aun mas que los estudios, es un cúmulo de virtudes, adquiridas mediante el trabajo y el estudio. Si tuvieramos que asociar a cada uno de estos príncipes con formas de gobierno actuales, sin duda, aunque salvando las distancias, en Maquiavelo sería la Dictadura y en Moro sería la Democracia de sufragio universal, pues en la República de Utopía el trabajo, los estudios, los derechos y las obligaciones son de modo igual tanto para hombres como para mujeres. Moro critica, sobre este tema, a los paises en que ponen a trabajar a sus muejere mientras los hombres andan ocupados en otros menesteres como son los nobles, los caballeros, los sacerdotes y los mendigos.

SOBRE LA ECONOMÍA

En realción a la distribución del trabajado, repartidas en 6 horas a lo largo del dia, con una pausa a las 3 horas para comer y dedicarse al tiempo libre y el hecho de todos por igual se dediquen a todo ello Moro nos comenta y en critica directa con lo escrito más arribar, “Si los pocos que trabajan se aplicaran todos en los menesteres necesarios a la vida humana, sin duda bajarían los precios de las cosas, de manera que la vida resultaría mucho más fácil”. Y es que la base del funcionamiento de Utopía no es en una vida dedicada a la riqueza y a la economía, sino al bienestar de los ciudadanos, los cuales entre otras cosas, no dan importancia a los vestidos de telas vistosas sino mas bien a vestidos sencillos. Tampoco dan importancia al oro o a las piedras preciosas, entendiendo que ésto es la base de las discordias, y establecen de esta manera una sociedad igualitaria en la que a nadie le falta de nada de lo que es necesario para vivir. Aquí podemos ver una cierta reminiscencia de Moro respecto de la filosofía estoica. Al no haber clases preferentes, al no haber un mercado de economía basado en el dinero, se eliminan las posibilidades de disputas, rapiñas y asesinatos. De diferente manera, Maquiavelo nos describe otro paisaje muy diferente a éste en el capítulo XVII, “Porque los hombres en general se puede decir esto: que son ingratos, volubles, simuladores y disimulados, que huyen de los peligros y estám ansiosos de ganacias...”. Y sobre el príncipe nos dice en su favor lo siguiente, “...el príncipe... ...puede muy bien conseguir al mismo tiempo ser temido y no odiado; esto lo conseguirá siempre, si se abstiene de robar la hacienda de sus ciudadanos y súbditos, y de robar sus mujeres...”. Vemos de manera clara las premisas de ambos príncipes. Hay que aclarar sin embargo, que Moro se mueve con una ventaja respecto del gobierno que propone maquiavelo, y es que la isla de Utopía es éso, una isla, la cual nos la define como una autarquia, como un espacio en el que tienen de todo lo necesario. Tambien es cierto que lo necesario en esa isla son las cosas indispensables para vivir sin ningún tipo de extravagancia. Aun así, el hecho de que sea una isla ya da cierta ventaja a la hora de defenderla, pues como hemos dicho más arriba, si no se conoce, es facil que barcos que quisieran entrar en sus costas chocasen contra las rocas y se hundiesen. En este escenario de autosuficiencia y proteccion natural de Moro, es más fácil que el Príncipe pueda gobernar con comodidad. Sin embargo, como veremos mas adelante, tambien ellos se tienen que defender de fuerzas enemigas, de otras islas.

SOBRE LA MILICIA

Continuando de lo dicho en el apartado anterior, y para ir finalizando este trabajo, queda por decir las diferencias en cuanto a la ordenación de lo Maquiavelo el arte de la guerra se debe ejercitar como el pan de cada dia y para Moro, aunque se ejerciten para ello, no es la preocupación principal del Príncipe, “A pesar de ello, de ordinario se ejercitan en la disciplina militar en dias y lugares señalados para este objeto, no sólo los hombres, sino también las mujeres, para que si se presenta la necesidad no les halle sin preparación”.

En este fragmento leemos como el ejercicio militar supone más un pesar que no una actividad a la que se tienda como parte integrante de la sociedad. Vemos también como las mujeres, al igual que en todo lo demás, toman parte en la batalla, cosa impensable para Maquiavelo. En concordancia con ésto, Moro dice, “Abominan en gran manera la guerra como cosa bestial... ...y al revés de lo que ocurre en todas partes, nada tienen por tan infame como la gloria adquirida por las guerras”. Punto importante para entender la diferencia entre Moro y Maquivelo. Estos fragmentos sobre la milicia en Utopía contrastan directamente con lo que Maquiavelo nos dice en el capítulo XIV sobre las obligaciones del príncipe en lo que concierne al arte de la guerra, “Un príncipe, pues, no debe tener otro objeto ni otro pensamiento, ni cultivar otro arte más que la guerra, el orden y la disciplina de los ejercitos, porque éste es el único arte que se espera ver ejercido por el que manda”. Durísimo fragmento en el que se ve clara la intención del autor sobre la función del príncipe. Bien es cierto que Maquiavelo fundamenta todos sus argumentos con hechos históricos, mientras que Moro solo basa sus afirmaciones en suposiciones idealistas. En la isla de Utopía, por otra parte, usan de ardides para vencer en la guerra, como el hecho de extender carteles en el pais contrario ofreciendo una gran suma de valor por la cabeza del príncipe y sus consejeros, incitando a la desconfianza entre los de allí. También ofrecen recompensa a todos los que se pasen a su bando. Es como último término, cuando no le queda mas remedio, el luchar en la guerra, aun eso si, cuando lo hacen, lo hacen tan valerosamente como el que más. Pero antes de ésto, usan de mercenarios, “De esta manera pueden pagar soldados mercenarios, procedentes de todas partes, principalmente de Zapoletas... ...Son gente hercúlea, rústica y feroz... ...vivendo además de esto de la caza y del robo...”. Vemos como en Utopía no tienen ningún reparo en hacer servir cualquier estratagema para no tener que entrar en combate, no por cabardía, sino porque repudian el uso de la brutalidad, pues lo asocian con las bestias. Es fácil que puedan comprar a todos los mercenarios que necesiten, pues de todo el oro y piedras preciosas que tienen en su isla y del botín adquirido en las victorias, los de Utopía no se quedan nada, quizás solo una pequeña parte para poder financiar posibles compras en futuras confrontaciones, “Así, aquellos dineros que adquieren con su sangre les son de muy poco provecho... ...Estos guerreros acuden ávidamente a Utopía... ...ya que les dan mejor paga que en parte alguna”.

Por otra parte Maquiavelo, en el capítulo XII sobre las diferentes especies de tropas, y de los soldados mercenarios nos comenta, “Las mercenarias y las tropas auxiliares son inútiles y peligrosas. Si un príncipe apoya su Estado con tropas mercenarias, nunca se hallará seguro, por cuanto esas tropas, desunidas y ambiciosas, indiciplinada e infieles... ...en la paz el príncipe es despojado por ellos, y en la guerra por los enemigos”.

Sobre ésto, Maquiavelo vuelve soportar sus afirmaciones con ejemplos históricos y actuales de su época.

CONCLUSIÓN

Vemos por tanto, como nos encontramos antes dos perspectivas de vida, de sociedad, de gobierno. Maquiavelo se fundamenta en el presupuesto de la maldad del hombre y Moro se fundamenta en el presupuesto de la bondad de ellos. Para el primero el gobierno parte, primeramente de la decisión del príncipe, aunque sea con ayuda de los mejores consejeros, mientras que el gobierno de Utopía parte de todos sus ciudadanos y consejeros aunque la última decisión la tenga el príncipe. En el gobierno del primero se parte de la base de las diferencias sociales y económicas, mientras que para el segundo no hay una diferencia real, sino una igualdad en todos los aspectos de la sociedad, sexo, economía, cultura, etc. Por tanto, la conclusión que podemos extraer de todo ésto es que, en mi humilde opinión, cada uno de estos gobiernos están situados en un extremo respecto del otro. Cada uno de ellos están ubicados en un contexto que determina las propuestas y decisiones que se toman. Si bien la isla de Utopía realmente no existe, esto no quiere decir que tampoco pueda existir unas propuestas que tiendan a un gobierno basado en la igualdad de todos sus ciudadanos. Hay que entender la propuesta de Moro como un fín al que las personas deben prestar atención, como un catálogo de máximas al que atender. Sin embargo, un gobierno así podría llegar a ser odiosamente angelical, en la medida en que tienes la obligación de ser libre y virtuoso. Por otro lado, tampoco hay que confundir el pensamiento de Maquiavelo con el significado del adjetivo maquiavélico. No se trata sobre que el fin justifica los medios, sino que en circunstancias especiales, donde la política no se puede aplicar, es preciso realizar acciones especiales para que el desorden vuelva a su cauce. Ni tan buenos ni tan malos, quizás el equilibrio sería el término medio entre estos dos. Sin embargo, ¿cúales son los criterios que determinan ese término medio?

CIENCIAS HUMANAS VERSUS CIENTIFICISMO

2012-02-16T05:19:00.000-08:00

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Cuando hablamos de Ciencias Humanas nos referimos a todas esas especialidades en que su objetivo es estudiar al ser humano, tales como Filosofía, Geografía, Historia, Pedagogía, Sociología, Paleontología, Lenguas clásicas, Estudios Artísticos, y un largo etcétera. Por otro lado, cuando hablamos de Cientificismo nos referimos a esa corriente de pensamiento que acepta sólo las ciencias comprobables empíricamente, como fuente de explicación de todo lo existente, tales como Física, Biología, Química, Astronomía, y otro largo etcétera.

En este trabajo, nuestra intención es ver, a través de dos autores (C.P Snow y Bryan Appleyard), la dicotomía que ha habido en la Historia entre las ciencias humanas y las ciencias aplicadas. Partiremos, primeramente, del texto de C.P Snow Las Dos Culturas, del cual haremos diversas reflexiones sobre la vigencia actual o no de ese texto a día de hoy.

En el punto de partida, Snow se coloca él mismo entre los intelectuales literarios, por su faceta de escritor, y entre los intelectuales científicos, por su vocación científica. Empieza de esta manera lo que él cree que son las dos culturas, la de los literarios por un lado y la de los científicos por el otro. Dos grupos comparables en inteligencia y que según él habían dejado de comunicarse. Recordemos que el texto del autor pertenece a la década de finales de los cincuenta del siglo XX. De los no científicos nos comenta como éstos ven a los científicos como personas optimistas por pura superficialidad, por ignorancia del hombre. A su vez, los científicos creen de los no científicos que son gente que carecen de visión anticipadora, que viven desentendidos de sus hermanos los hombres. Snow advierte como estas reducciones tergiversadas son peligrosas e inexactas. Por un lado, lo del optimismo científico, comenta como algunas científicos abrigaban la condición trágica de estar solos (pues solos morimos) y con fe religiosa. Aunque demuestra que el mismo hecho de tengan esa condición trágica no quiere decir que tenga que serlo también la condición social. Explica que los científicos, como grupo humano y social, tienden a una voluntad optimista respecto a la resolución de problemas, y ese es su fin. También es cierto, que en ese proceso, tienden a mirar con desprecio las actitudes sociales de la otra cultura, la de los literarios. Snow indica que cualquier intento de dividir cualquier cosa en dos debe mirarse siempre con sumo recelo. Snow cree que si bien un biólogo tenga una idea vaga sobre física, también es cierto que existe unas maneras de proceder que son generales en el ámbito científico. Aquí parece hablar el autor sobre un modo de proceder, ya sea el método deductivo o inductivo, general y aceptado por la comunidad científica. En cambio, en cuanto a los literarios, y en buena medida, de los filósofos, no existe esa generalidad de sistema, sino diversos y personalizados. Cree que los sentimientos que son para unos son a la vez los anti-sentimientos del otro. Si los científicos llevan el futuro en la sangre, los literarios desean que el futuro no exista. Asimismo es la cultura tradicional la que dirige el mundo. No hay que olvidar que este texto es de finales de los cincuenta y las cosas han cambiado mucho desde entonces, aunque de eso ya hablaremos tarde. El autor cree que debido a estas circunstancias se ha visto afectada tanto la esfera de lo práctico como la esfera de lo intelectual y en la actividad creadora, en detrimento de éstas.

En general, confiesa que la división de las dos culturas viene dada también por el hecho de que cada bando tiene su propia cultura, si bien indica, que los científicos tienen su propia cultura, rica en contenido teórico, generalmente más riguroso y casi siempre de un nivel conceptual más alto que las teorías de los intelectuales literarios.

Esto genera a su vez, que los científicos no se interesen por las novelas, historia, poesía o teatro. No es que no se interesen por la vida social, moral o psicológica. Snow cree que en lo moral son el grupo de intelectuales más sano que existe, lo cual es discutible ya en la época de posguerra en la que se escribe este texto y quizás aun más en pleno siglo XXI donde la ciencia se ha convertido en la panacea universal. Nos cuenta Snow que en general, lo científicos no se interesan por la cultura tradicional ni que incida en el campo de lo moral, psicológico o social, lo cual también cree que es un error por parte de éstos y un empobrecimiento de su espíritu.

Por el otro lado, encuentra a los literarios, los cuales se complacen en sostener que la cultura tradicional es toda la cultura, llegando así al mismo nivel de empobrecimiento, como si todo lo que sabemos sobre el universo físico no valiera para nada. Según este autor, parece que estas dos culturas no tengan ningún punto donde se puedan encontrar. Creen que no hay diálogo entre ellas. Piensa que uno de los motivos de esta separación es a causa de la especialización académica. Es curioso como esto de alguna manera no ha cambiado tanto de entonces hasta aquí. Snow indica que hace 60 años, eso es final siglo XIX principios del XX, estas dos culturas ya se encontraban peligrosamente separadas, pero que personajes como Lord Salisbury, podía tener su propio laboratorio o Arthur Balfour mostraba por la ciencia natural un interés que excedía al de un simple aficionado.

Actualmente, en la época del autor, los jóvenes científicos ven como sus especialidades van en ascenso, mientras que la de los literarios van en sentido contrario. Mientras unos ganan sueldos considerables, los otros se tienen que conformar un poco más de la mitad de aquellos. En este aspecto tampoco se puede decir que en pleno siglo XXI haya cambiado mucho en éstos aspectos. Si bien es cierto que muchas carreras humanísticas se han especializado, también lo es el hecho de que hay mucha mas bolsa laboral para un técnico en laboratorio o un técnico en gestión de redes informáticas que para un paleontólogo o un sociólogo. Esto era así hace 50 años en la época de nuestro autor y sigue siendo así en pleno siglo XXI.

Una de las razones de la existencia de las dos culturas, es la razón histórica. Snow hace un excurso sobre la Historia y concretamente sobre la Revolución Industrial. La localización que da es en Inglaterra, donde ésta empezó antes que en ningún otro lugar, aunque lo generaliza a todos los países industrializados o en vias de industrialización. Explica como la gente pasó de cultivar el campo para dirigirse a trabajar a las fábricas. La evolución tecnológica de entonces demandaba cerebros inteligentes que se ocuparan de dirigir este cambio, y según él, los intelectuales literarios y los científicos puros, no se interesaron por estos hechos. Esta situación es la que hizo que algunos chiflados y obreros ingeniosos se ocuparan de ello. Asimismo, los intelectuales se apartaron con aversión como si lo correcto en un hombre con sensibilidad fuera no ser parte en eso. Pues si hay una verdad indiscutible, es que la industrialización es la única esperanza para los pobres, en la década del autor que es finales de los cincuenta, aunque actualmente asistamos que esto ya no es tan categórico. En efecto, vemos como a causa de la globalización, los costes de producción en las fábricas se abaratan, para poder competir a nivel internacional, pero a la vez, esto afecta también a los sueldos de los trabajadores, o en el peor de los casos, al cierre de la fábrica para llevarla a otro país donde los costes de fabricación son más baratos y los sueldos inferiores.

Por todo esto, podemos decir que la situación de los estudios humanísticos y de los estudios cientificistas sigue siendo la misma que hace 50 años en lo que respecta a la demanda de lo aplicativo de lo científico, a la pragmática de éstos, en un mundo cada vez más tecnológico e informatizado. Si bien es cierto, como hemos dicho antes que se abran más posibilidades dentro de las especialidades humanísticas, también lo es el predominio de las ciencias

Aplicadas en el mundo laboral. ¿Se reduce entonces todo a lo laboral, a lo económico? Quizás sea una simplificación quererlo ver así, pero también es cierto que en plena época capitalista parece muy anacrónico las máximas relacionadas con el saber por el saber y la plenitud de espíritu. Claro está que es una decisión personal de cada uno, pero no parece ser la tónica general. Solo cabe ver como lo que deparará el futuro, si en algún momento los estudios humanísticos tomarán un papel más importante en todos los ámbitos de la sociedad, quizás debido a un declive del actual sistema económico capitalista. El tiempo lo dirá.

A continuación, vamos a exponer el punto de vista de Bryan Appleyard, redactor de crónicas especiales para el Sunday Times y otras publicaciones acerca de temas de la ciencia y la cultura, el cual hace un estudio de la evolución de la ciencia y muestra el momento de escisión de ésta con lo humanístico.

Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. El primero, asentando sus bases experimentales y, el último, encumbrándola al más alto nivel.
Galileo y Newton fundan la ciencia propiamente dicha, hija de Occidente y de la Modernidad. El primero, asentando sus bases experimentales y, el último, encumbrándola al más alto nivel.
Bacon, Descartes y Kant le otorgan a esta ciencia naciente su orientación y soporte filosóficos: empirista, el uno; racionalista, el otro; sintético, el tercero. Esta ciencia empieza a destronar la creencia religiosa, imperante hasta entonces.
Einstein (y los relativistas), Planck (y los cuánticos), Lorentz (y los teóricos del caos) destronan a Newton y su proyecto mecanicista, conquistando para la ciencia extraños y complejos territorios, a la vez que la sumen en una crisis de identidad. La imagen de la ciencia dista todavía de ser unitaria. En lo social, la bomba atómica, la guerra fría y la carrera espacial.
Darwin y Freud cambian la visión de nuestro origen y devenir, asaltan nuestro yo desde la biología y la psicología, respectivamente. Nuevo impulso al proyecto cientificista.
Los físicos Bohm y Capra y el biólogo Sheldrake coquetean con el misticismo. Una nueva espiritualidad.
Los ambientalistas llaman la atención por la supervivencia de la Tierra.
El platónico Penrose y el materialista Hofstadter polemizan en torno a la Inteligencia Artificial, en defensa de una versión débil el primero y de una fuerte el segundo. En lo social, Star Wars conquista Hollywood y aumento de la tecnología en el ámbito del hogar y del trabajo.
Los biotecnólogos en ascenso. Alimentos transgénicos. Proyecto Genoma Humano.
Rusell y Wittgenstein, maestro y alumno con posiciones antípodas. El primero defiende el proyecto del cientificismo liberal. El segundo, muestra como la alianza de la ciencia y la filosofía han forjado nuestro saber. Su obra tiene implicaciones liberadoras para nuestras sociedades y nuestras vidas de la dominación científica, y para la ciencia misma, de la ideología cientificista.
Hawkins, Sagan y Bronowski, portavoces de la ideología del cientificismo Appleyard opta por la estela de Pascal, Kant, Kierkegaard y Wittgenstein, les critica y es acusado de anticientífico.

Se puede comprobar como esta evolución no es lineal, sino de subidas y bajadas con momentos de posiciones dogmáticas o con momentos de relativización. Según este autor, su crítica va dirigida, 1) la denuncia de la falacia cientificista y 2) el control social de la ciencia. Sobre la falacias cientificista siguen las siguientes tesis:

La ciencia es el modelo de la racionalidad humana, su proyecto mismo, al que estamos destinados inevitablemente.
La ciencia es axiológicamente neutra.
La ciencia es, o puede ser, la explicación total y única a los fenómenos de la naturaleza y la sociedad.
Sólo entregándonos a la ciencia es como podremos solucionar todos los problemas de la humanidad.

Su crítica esta relacionada con el hecho de que la clave del éxito de la ciencia ha sido que nada ha podido competir con las respuestas teóricas y prácticas dadas por la ciencia a los problemas que la realidad plantea al hombre. De lo que se sigue que solo la explicación científica puede ser considerad como verdadera, como sigue en el siguiente cuadro:

Utilidad de la Ciencia = Verdad
Preguntas Científica = Únicas Preguntas Válidas
Respuestas Científicas = Verdad en ascenso.
Otras respuestas = simples Opiniones
Cuestionamientos a la Ciencia = Anticientificidad.

Podemos observar en este cuadro una imposibilidad a cuestionar o considerar sobre las verdades de la ciencia. Según la esquematización de Appleyard, ¿podemos aceptar sin mas que sólo existe este tipo de conocimiento como verdadero en el sentido estricto? Para algunos, el cientificismo es un invento de la Época Moderna, conocimiento que no tuvieron otras sociedades. Por otro lado, ¿el cientificismo se puede liberar de toda responsabilidad moral y ética, refractando ésta en las decisiones políticas?

Las ciencias humanas deben adquirir una cierta pretensión de cientificidad, mediante estadísticas, estudios sociales, etc. o solo algunas? Se convierte el cientificismo en el nuevo dogma, como algo incontestable para personas no científicas y adquiriendo el status de ‘religión’? Y por último, si el progreso de la ciencia da explicación de lo humano y sirve para mejorar la vida humana, ¿es coherente pensar que tanto progreso tecnológico trae consigo la felicidad para el hombre o mas bien la alienación de éste en según que circunstancias? ¿Somos esclavos de nuestros inventos? ¿Podrá salir al paso lo humanístico, no como involución sino como corrección de prioridades de vida respecto al consumismo que nos rodea?

Son muchas las cuestiones, pero lo que si está claro, es que se debe encontrar algún punto de unión o re-unión del saber científico con el saber humano, para no convertirnos es autómatas ni para volver a las cuevas y a los ritos.

EL SOFISTA. EL MOVIMIENTO DEL SER

2012-02-14T14:40:00.002-08:00

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Platón busca poner de manifiesto que si bien los sofistas se dicen maestros de virtud, en realidad no lo son puesto que no pueden transmitir a otros lo que no tienen; reitera que la sofística se ha convertido en el arte de apropiarse de la credulidad de la especie humana, buscando un salario mediante engaños. Critica fuertemente el aspecto lucrativo de dichos “filósofos” que tan solo se dedican a discutir para ganar dinero, dejando de lado conocimiento absoluto, centrándose en el escepticismo, el relativismo, el individualismo y la existencia del conocimiento sensible, por oposición a la filosofía platónica que predica que dicho conocimiento sensible es relativo y de ninguna manera constituye la única forma de conocimiento, existiendo el de la “propia de la razón, y que se dirige a un objeto distinto del objeto que nos presenta la sensibilidad: las Formas ”.

En este diálogo Platón descubre su sentir hacia los sofistas a quienes refuta cada uno de sus postulados y a quienes considera como simples maestros del engaño incapaces de transmitir el conocimiento a través de su método de enseñanza que lleva a los discípulos al escepticismo total.

En el Sofista vemos como Platón intenta encontrar una definición precisa del sofista. Éste, sin embargo, gracias a la ‘vía de la verdad’ de Parménides logra escapar a todos los intentos del extranjero por definirlo. Esto es debido al uso del ‘ser’ que usa el sofista. El ‘ser’ en el que se esconde el sofista es el ser absoluto. Es entonces cuando Platón, por boca del extranjero de Elea, decide que si hay que descubrir al sofista como imitador de imágenes, fabricante de ilusiones y decir que lo que no es de alguna manera también es, entonces hay que cometer una suerte de parricidio con el discurso de Parménides y quitar legitimidad al ser absoluto en favor de un uso predicativo del ser de las cosas. En ese momento, el extranjero para seguir con su demostración pone en duda si los que hablan sobre el ser y lo real verdaderamente saben de lo que hablan. Unos, los primeros físicos hablaron de una o más ‘cosas reales’ como lo frío o lo caliente, o lo seco y lo húmedo o como en Jenófanes, de que todas las cosas son Uno. Sin embargo, éstos nos trataban como niños al explicarlo como mitos y fábulas.

Sucede entonces que a los que atribuyen que lo primero son dos ‘cosas’ tienen problemas para contestar si el ‘ser’ es uno más aparte de esos dos, siendo de esta manera tres. Tampoco lo pueden identificar con una o con otra porque entonces sólo existiría una sola realidad, y si lo relacionan con ambas, entonces sólo existiría una realidad, el ser. Esto en el caso de los pluralistas. En los monistas también se dan ciertas paradojas, puesto que si lo que existe es el Uno y el ser es los mismo que el Uno, ¿Cómo pueden existir dos nombres según la hipótesis monista?

Si el nombre es diferente de la cosa nombrada, entonces hay dos cosas y no sólo una, y si no, si el ser es el nombre, es el nombre de nada. Además, el ser tiene que ser una totalidad de partes, porque Parménides lo comparó con una circunferencia con centro y partes. Al ser de esta manera y ser suma de sus partes, esta totalidad tendrá cierta unidad pero no será el Uno en sí.

Ahora la cuestión no trata del número preciso de las cosas reales, sino del criterio del ser, del criterio de lo real. Los hay quien determinan la realidad con el criterio de que tengan cuerpo tangible y otros son los amantes de las formas, las cuales no se mueven a causa de su perfección. Contra todos ellos arremeterá Platón. De los materialistas, unos se vuelven mejores al admitir que un ser vivo se compone de cuerpo y de alma, y que ésta puede ser justa o injusta. Del alma dirán que es corpórea, pero no así de la belleza o de la injusticia que reside y que produce ella. Con esto Platón quiere llegar hasta el punto en que la corporeidad no es necesaria para la existencia. Cualquier cosa que tenga cierta capacidad (dynamis) de actuar o ser afectada, existe aunque sea en un mínimo grado. Por lo tanto, la definición de lo real será esa misma dynamis.

Por otro lado, los “amigos de la Formas”, que diferencian entre el ser y el devenir no admitirán ese criterio. Para ellos toda capacidad queda reducida al reino del devenir. Estamos en contacto con el devenir por medio del cuerpo y con el ‘ser’ mediante la inteligencia, por vía de la razón. También dicen que el ser se encuentra inmutable mientras el devenir cambia.

Ésto coincide con la doctrina de Sócrates en el Fedon y el Teeteto. De este modo, asistimos a una modificación, o si se prefiere, a una puntualización de la metafísica de Platón. Nos encontramos con la paradoja de que si, como dicen los “amigos de las Formas”, el ser real es inmutable, de que sólo puede ser conocido mediante la inteligencia separada del cuerpo, entonces el movimiento, la vida, el alma y la inteligencia no tienen lugar en lo plenamente real como así exclama el visitante en el diálogo. Pero si el pensamiento no

existe sin la vida, hay que permitir que exista el movimiento y lo que se mueve. Por otro lado, si todo estuviera en movimiento, tendríamos que excluir a la inteligencia, porque necesita de objetos inmutables para inteligir.

Pero ahora surge una nueva dificultad. Si en la suma de la totalidad tiene que haber tanto lo móvil como lo inmóvil, pero el movimiento es contrario al reposo, decir de ellos que son (existen) no es decir de uno u otro o ambos que se mueven o son inmóviles. Por lo cual, “lo que es” es una tercera categoría que abarca tanto al movimiento como al reposo. Que éstos son en razón de “lo que es”. Por lo tanto, “lo que es” no está ni en movimiento ni en reposo. De hecho, el movimiento participa del ser, aunque no es el ser, y lo mismo sucede con el reposo y las demás Formas. Cuando Platón habla sobre el ser, el movimiento o el reposo lo hace en relación con los géneros. Él había afirmado acerca de “los amigos de las Formas” que el devenir convenía al ser, porque el ser, en tanto que es conocido, padece la acción de conocer y se mueve a causa de su padecer. Otros autores como Cornford, parecen decir que los que se combinan no son los inteligibles sino las Formas mismas. Esto lleva a una serie de contradicciones entre el Sofista y anteriores textos. Además, si de lo que se habla en el Sofista es sobre el conocer, el hecho de tratar sobre las Formas no tiene sentido, porque es mediante los inteligibles que el hombre puede llegar a conocer.

Por lo tanto, aunque Platón había afirmado que el devenir conviene al ser, ese devenir se traduce en géneros que usa el alma intelectiva en sus operaciones mediante los inteligibles. Es en esa composición y división como es posible adecuarse mediante los inteligibles a lo real.

Resumiendo, una de las intenciones paralelas a la de descubrir al sofista y poder hablar de las cosas falsas, que no son pero que de alguna manera son, es la cuestión fenoménica sobre el movimiento del ser, y por extensión el conocer. Esta puntualización a través de “los amigos de las Formas” parece responder a un deseo de matizar su propia teoría a favor del conocimiento y en contra de aquellos que pudieran haber interpretado la teoría de los subsistentes como algo totalmente apartado del movimiento y por tanto del conocer. Como ya se ha dicho antes, para que la inteligencia conozca, necesita de algo inmutables, que es en último término el Bien, el que da ser a las formas y las hace cognoscibles a través de los inteligibles, así como el Sol da generación a lo material y da la luz para que puedan ser vistas y conocidas. Las formas, a su vez, son el compás para los inteligibles que ha de usar el hombre en su inteligir. Las formas son los modelos con los cuales el hombre a partir de los inteligibles o géneros conoce lo que conoce y conoce que conoce. No olvidemos que Platón introduce la comunicación de los géneros con motivo al problema epistemológico de dar diversos nombres a una misma cosa. Por lo tanto, estos movimientos tienen que ver con el conocer y no con formas separadas y subsistentes.