I. Desejar, para além de si mesmo

A Grande Enciclopédia Portuguesa e Brasileira diz na entrada do verbo desejar: «1. Pretender, querer. 2. Ambicionar, ansiar. 3. Apetecer, cobiçar. 4. Estimar, futurar, fazer votos, fazer empenho. 5. Pretender, estimar fazer votos para si próprio». Desejar parece, à partida, ser um verbo individualista, remetido para acontecimentos específicos do ano e da vida: os desejos que se fazem quando se apagam as velas do bolo de aniversário, os desejos do ano novo… Na verdade, a nossa capacidade para perceber os desejos e as preferências dos que estão à nossa volta é essencial, uma vez que nos permite prever e explicar as ações e reações do outro aos acontecimentos, melhorando as nossas interações sociais. Há desejos que são essenciais para a nossa sobrevivência: por exemplo, o desejo de satisfazer a fome é produzido automaticamente pela libertação no estômago da hormona grelina, que por sua vez atua no hipotálamo e leva o córtex a dar-nos instruções para nos alimentarmos. Pensemos um pouco para além destas necessidades, destes desejos fundamentais.

Os pequeninos já entendem disto…

Um estudo publicado em 2018 numa colaboração entre a Universidade da Virginia (EUA) e a de Leipzig (Alemanha) avaliou se as crianças entre os 24 e os 26 meses conseguiam prever se as ações de um indivíduo estavam de acordo com os seus desejos. A hipótese que colocavam poderia formular-se da seguinte forma: será que aos dois anos as crianças conseguem prever se um indivíduo alcança um objeto pelo qual tinha expressado emoções positivas (congruente com o desejo) em vez do objeto pelo qual tinha expressado emoções negativas (incongruente com o desejo)? Para isso usaram métodos não-verbais, e a resposta das crianças foi medida através de rastreamento ocular e da medição da dilatação da pupila. Quando o indivíduo agarrava o objeto incongruente com o desejo a pupila dilatava; o facto de agarrar o objeto negativo violava a expectativa da criança. Isto indica que a criança esperava que o individuo fosse agarrar o objeto positivo em vez do negativo. Os resultados desta experiência recente sugerem que as crianças com dois anos reconhecem robustamente se as ações de um indivíduo são consistentes com os seus desejos e de prever as ações de um indivíduo com base nos seus desejos.

No cérebro «vê-se» o desejo?

Semir Zeki é um neurobiólogo britânico que se tem dedicado ao estudo do cérebro visual dos primatas e correlação neuronal dos estados afetivos – como as experiências do amor, da beleza e do desejo – gerados por estímulos sensoriais no campo da neuroestética. Destes interessa-nos o desejo e em particular um estudo de 2008 em colaboração com o departamento de psicologia da Universidade de Kagoshima (Japão). Para este estudo usaram a ressonância magnética funcional com análise conjunta. A ressonância magnética funcional usa-se para medir a atividade cerebral (concretamente a circulação sanguínea) e a análise conjunta, neste caso, permite verificar se há alguma área do cérebro que esteja sempre ativa quando uma imagem é mostrada, independentemente da categoria a que pertence. O que estes investigadores se perguntavam era: haverá alguma área no cérebro na qual a sua atividade se correlacione em geral com o desejo? E, se existe, o nível de atividade está relacionado com os níveis declarados do desejo? Enquanto se fazia a ressonância, foram mostradas aos participantes do estudo três categorias de imagens (acontecimentos, objetos e pessoas) que pediram para classificar, independentemente da sua preferência, como desejável, indiferente ou indesejável. Os resultados mostraram que cada categoria ativou três áreas diferentes do cérebro: o córtex orbito-frontal superior, o córtex cingulado médio e o córtex cingulado anterior. É isso que podemos ver na figura. Os autores não identificaram nenhuma área que estivesse correlacionada com o indesejável. Isto sugere que existe um mecanismo do tipo puxa-empurra correlacionado com desejo, em que as duas áreas do cingulo e o córtex orbito-frontal medeiam ou modulam o desejável/indesejável. 

Nem tudo o que queremos nos faz bem…

e não gostamos necessariamente do que desejamos. Quando os desejos se desviam daquilo que é bom, tudo se complica! Não só a nossa saúde, mas as interações com os que no rodeiam. A relação entre o desejar (querer) e o gostar têm respostas cerebrais diferentes que são particularmente importantes quando se estudam as adições, os vícios, as dependências. O corpo de conhecimento científico nesta área do desejo engloba psicologia, psiquiatria, neurobiologia e mais recentemente optogenética (luz, genética e bioengenharia). Tornou-se tão complexo, que só por si daria vários artigos. 

Em «trigo-limpo-farinha-Amparo» como pode o desejar melhorar a nossa vida?

Bom, não é assim tão simples, nem há uma única resposta que englobe toda a complexidade do desejar, do querer. Ao longo deste ano, nos Verbos da Salvação, mencionámos algumas comunidades espalhadas pelo mundo que têm uma longevidade acima da média. Apesar de estarem localizadas em diferentes partes do mundo, as «zonas azuis», como lhe chamaram os autores, partilham aspetos em comum. Um deles é o sentido de propósito, de intenção. É aqui que entra o desejar. Estas pessoas têm um forte sentido de propósito, elas sentem-se queridas e necessárias na comunidade onde vivem, seja familiar e/ou alargada, e com a sua vida contribuem para um bem maior que elas mesmas.

II. Na escola bíblica do desejo: os Salmos

Habitualmente, quando pensamos na nossa experiência de fé ou de vida cristã, pensamo-la em dois registos: o âmbito da ética (a vivência de uma conduta moral, o cumprimento dos mandamentos ou a busca das virtudes), e o âmbito do ritual, de presença em celebrações litúrgicas e sacramentais e de participação comunitária. Ambos os registos podem ser guiados, por uma lógica de obrigação, de dever e de costume, muitas vezes imposto por nós próprios (mesmo que inconscientemente), e não a partir de fora. Também o medo pode fazer parte dos pensamentos e sentimentos que povoam a nossa mente e os nossos gestos diante dos sinais do Divino.

A esta experiência religiosa – que pode percorrer toda a nossa vida, num misto de indiferença e de vontade, união de contrários – faltará algo que a alimente e a transporte para uma busca vital que envolva as múltiplas facetas do nosso viver. Podemos designar esse “algo” por desejo. Sim, trata-se de desejar o Divino, de abrir-se a uma palavra nova – o «segue-me» evangélico – que vai além das nossas observâncias. Recorde-se o chamado episódio do Jovem Rico de Mt 19, 16-22: não é apenas a riqueza que o Jovem transporta a Jesus, mas o cumprimento integral dos mandamentos; no entanto, nem a riqueza, nem o cumprimento moral e religioso respondem à pergunta pela vida eterna, pelo desejo de uma vida plena no dom e na graça.

É o desejo que gera a procura, o caminho, o movimento de seguimento. Sem ele, a busca da oração arrisca-se a cair numa súplica repetida ou num autoelogio justificante. Agostinho de Hipona, no início do século V da nossa era, uniu o desejo à oração e ambos à caridade, escrevendo: «O teu desejo é a tua oração. Se o teu desejo for contínuo, contínua será também a tua oração (…) Se a caridade permanece sempre, clamas sempre; se clamas sempre, desejas sempre».

Meditaremos os Salmos bíblicos como uma linguagem por excelência para alimentar o desejo de uma busca – sempre mediado por sinais, figuras, encontros e desencontros quotidianos – com o Divino. O contacto com estes textos – separados de nós por cerca de 2500 a 3000 anos – resume-se, para muitos de nós, à escuta na eucaristia dominical, com frequência mal mediados por uma excessiva e individualística ênfase na tonalidade do cantor ou cantora… No entanto, é uma «multidão de testemunhas» (cf. Hb 12, 1) que, ao longo de toda a tradição espiritual cristã, fizeram dos salmos o alimento diário da oração e do desejo. Francisco de Assis, por exemplo, povoou a sua pregação e o seu testemunho de referência sálmicas, a partir de um contacto diário e vital. Da súplica pessoal ao louvor comunitário, do desespero pelos sofrimentos da história à ação de graças por todos os seres vivos, os salmos transpuseram o particular da experiência de Israel e foram o primeiro manual no qual os discípulos decifraram o mistério do Ressuscitado – guiados pelo próprio Jesus, que viveu nos salmos a casa da sua experiência orante. Recitar as palavras de outra pessoa constitui um exercício de iniciação, de aprendizagem da oração, libertando-nos dos horizontes limitados do nosso próprio desejo e da nossa linguagem: como referiu também Agostinho, ao contrário do que é habitual, neste caso o coração e a mente cedem o lugar, a primazia aos lábios, deixando-se moldar lentamente pelo que estes recitam, e moldando assim também o desejo.

Entremos nesta casa, através da meditação de três salmos em particular.

Salmo 129

Do profundo abismo chamo por Vós,
Senhor,Senhor escutai a minha voz.
Estejam os vossos ouvidos atentos
à voz da minha súplica.
Se tiverdes em conta as nossas faltas,
Senhor, quem poderá salvar-se?
Mas em Vós está o perdão,
para serdes temido com reverência.

Um orante anónimo, precursor de toda a comunidade de Israel, rezou e cantou este salmo de súplica na subida de peregrinação a Jerusalém. Um salmo que fala de redenção, isto é, de um desejo de perdão, de cura, de uma libertação de todas as cadeias – desejo realizado muito para lá de todas as nossas expectativas: «Mas em Vós está o perdão». Também as nossas pobrezas têm lugar na oração: assim se abre o nosso desejo.

A voz do orante emerge de um abismo profundo, quando a realidade faz surgir elevadas montanhas que nos cercam ou os joelhos dobrados no chão. O próprio elevar de um grito, de um apelo, é já em si desejo, abertura, um ponto de fuga ou de iluminação perante uma realidade em si aparentemente fechada. Repare-se, por exemplo, numa criança desejosa de ver os avós mas impossibilitada devido à atual pandemia: a sua memória afetiva, o seu desejo, o seu apelo são já uma ferida, uma abertura – talvez a única possível – perante uma realidade aparentemente fechada e indestrutível.

Eu confio no Senhor,
a minha alma confia na sua palavra.
A minha alma espera pelo Senhor,
mais do que as sentinelas pela aurora.
Mais do que as sentinelas pela aurora,
Israel espera pelo Senhor,
porque no Senhor está a misericórdia
e com Ele abundante redenção.
Ele há de libertar Israel
de todas as suas faltas.

Os salmos são a voz dos filhos diante da palavra dos pais (a Lei); os salmos (como os Profetas) são a palavra que já não apenas narra e faz memória dos acontecimentos passados da história bíblica (a Criação, os prodígios do Êxodo), mas clama pelo presente, pelos traços escondidos de Deus na história. A Bíblia não é apenas a história dos prodígios passados e das imagens fantásticas, mas é também o clamor, a dúvida, a prece do presente, das gerações que, como nós hoje, não assistiram a esses prodígios. Por isso o salmista está ao nosso lado, está na nossa voz, quando se encontra com as suas faltas, quando exprime uma espera, uma confiança, um desejo pela aurora (vivendo, por isso, de noite), quando reconhece no Senhor a misericórdia e a abundância da redenção – não só para aquele que deseja, como também para todo o Corpo, para a família, a comunidade, para Israel. É por isso que deseja. É por isso que espera.

Salmo 112

Louvai, servos do Senhor,
louvai o nome do Senhor.
Bendito seja o nome do Senhor,
agora e para sempre.
Desde o nascer ao pôr do sol,
seja louvado o nome do Senhor.

A nossa oração pode cingir-se à súplica, ao apresentar a Deus as necessidades, urgências e faltas que povoam os nossos dias. Aqui a dimensão do desejo que nos constitui fica retida na carência, no horizonte imediato, e sabemos como funciona o desejo: satisfeita uma exigência, de imediato surge outra. O desejo, como a oração ou a vida celebrativa, pode ficar retido em si, num círculo fechado de morte.

Por isso os salmos convidam ao louvor. Também a súplica e o lamento formam parte da sua linguagem, mas envolvidos, no início e no final, pelo louvor. O louvor – ainda que pelas palavras de um outro, do salmista e da comunidade que integrou esse património espiritual – constitui o ponto de partida, a pausa de respiro que faz sair o crente, ainda que por um momento, da sua situação de aflição ou de tristeza. Converte-se assim o louvor em princípio de libertação, em situar a própria dignidade daquele que ora: sim, o sofrimento não define quem sou, a tristeza não mergulha a minha alma.

O Senhor domina sobre todos os povos,
a sua glória está acima dos céus.
Quem se compara ao Senhor nosso Deus,
que tem o seu trono nas alturas
e Se inclina lá do alto
a olhar o céu e a terra?
Levanta do pó o indigente
e tira o pobre da miséria,
para o fazer sentar com os grandes,
com os grandes do seu povo,
e no lar, transforma a estéril
em ditosa mãe de família.

Apenas podemos utilizar a linguagem humana, no espaço e no tempo, para falar de Deus. Uma Glória que se eleva e domina é uma Glória que não se deixa dominar (como um ídolo) pelo desejo humano, pelas suas ambições e expetativas. Deus será sempre um Deus Outro, diferente, como as lógicas diferentes de Jesus e das suas parábolas revelam. E por isso a realidade também se transforma e se renova, liberta-se dos cálculos e horizontes do nosso desejo fechado para se converter, para levantar, tirar, fazer sentar, transformar… verbos que expressam, também, uma salvação a advir. O desejo é assim orientado por um Espírito de conversão, no qual as nossas necessidades cedem, momentaneamente, o seu lugar no centro para abrir esse centro – o coração, os pensamentos, o olhar – ao Deus de novidade, como ao pobre, ao indigente e à estéril que nos precedem no Reino: a oração abrirá o nosso desejo de ensaiarmos conceder essa precedência. 

Salmo 22

O Senhor é meu pastor: nada me falta.
Leva-me a descansar em verdes prados,
conduz-me às águas refrescantes
e reconforta a minha alma.
Ele me guia por sendas direitas,
por amor do seu nome.
Ainda que tenha de andar por vales tenebrosos,
não temerei nenhum mal, porque vós estais comigo:
o vosso cajado e o vosso báculo me enchem de confiança.

Os vários tempos verbais conjugam-se num salmo de confiança: nele se entrecruzam o passado, o presente, o futuro. O presente no qual e do qual o salmista fala, sobre o Senhor que o conduz, guia e reconforta, é fruto de uma história, de uma experiência, de um passado encontrado pela bênção. A confiança no presente só será possível com o reconhecer, pelos olhos da fé, as tantas presenças de bênção na nossa história. Bênçãos de pessoas, de bens, de superação, de alimento, da própria vida: é no sensível que Deus atua e se revela.

É também um salmista que se reconhece a caminho, numa história, que pode falar de ser guiado a prados, águas, sendas, vales, seja refrescantes como tenebrosos: de tudo faz parte a história do crente. Reconhecer esse presente de confiança não pressupõe uma realidade perfeita, conquistada e estabelecida: tal não é a linguagem do desejo. O desejo brota de uma vida a quem falta algo, um desejo, assim, aberto ao futuro.

Para mim preparais a mesa,
à vista dos meus adversários;
com óleo me perfumais a cabeça
e meu cálice transborda.
A bondade e a graça hão de acompanhar-me
todos os dias da minha vida,
e habitarei na casa do Senhor,
para todo o sempre.

Também de propósitos é feita a oração, como o desejo. «Habitarei na casa do Senhor…». São propósitos que vivem do registo da Aliança, isto é, que envolvem dois interlocutores, o crente e Aquele que lhe dá a vida. E da vida fala-se por símbolos como a mesa, o perfume e o cálice, porque é a abundância que o coração humano aspira, abundância essa que, no entanto, só por dom poderá receber e só na partilha se poderá renovar.

O desejo do cristão contém tudo o que de intrinsecamente humano lhe pertence, mas conhece, também, aquela Palavra impossível que lhe advém de longe: «Cumpriu-se o tempo e o Reino de Deus está próximo…». Reino de impossíveis porque ilógicos, como o amor, o perdão, a graça e a bondade. Reino que, nem para o salmista nem para o discípulo de Jesus, pertence a outro mundo, mas que emerge da nossa única vida, vida agraciada e sofrida, vida acompanhada. Os Salmos iniciam e conduzem o crente no seu desejo, ao encontro com Aquele que nos prometeu ser o Caminho, a Verdade e a Vida. Acolhamos, no nosso dia a dia, essa riqueza tão abundante quanto acessível.

1. Ouvir e escutar. Escutar e ouvir

Não se vê, não se toca, não se cheira, não se prova, mas não se esquece. O que é? Podia ser uma adivinha daquelas que os meus avós contavam, tendo aprendido na escola, mas não é. E assim do nada, o SOM faz parte da nossa memória. É dos primeiros sentidos (senão o primeiro) a ser desenvolvido. Ali pelas quatro a cinco semanas de gravidez, as células no embrião começam a rearranjar-se para dar forma ao que será a cara, o cérebro, o nariz, os olhos e os ouvidos. Lá pelas 18 semanas o bebé começa a ouvir o som, e pelas 25-26 semanas responde ao som que vem do exterior. 25 semanas correspondem a seis meses de gravidez. Não é fantástico que um bebé nesta etapa do desenvolvimento já reaja a estímulos sonoros exteriores? Dos sons interiores, como o bater do coração da mãe, vai recordar-se quando nascer. 

Vamos à etimologia. A Grande Enciclopédia Portuguesa e Brasileira diz que ouvir tem origem no latim audire e significa perceber, pelo sentido do ouvido, os sons, a voz, a palavra… Por outro lado, escutar vem do latim auscultare, e significa notar, perceber, sentir pelo aparelho auditivo; aplicar a atenção para ouvir, prestar ouvidos; atentar… Ouve-se o sino, o apito do comboio, o aviso do professor, ausculta-se o doente. 

O som interessa à biomedicina, à saúde, à física e até à botânica…

A propósito de ascultar o doente… No PubMed foi procurar saber qual seria o interesse do ouvir e do escutar nas áreas biomédica e da saúde. Não deixa de ser interessante ver que as primeiras publicações que datam do século XIX são sobre asculta” o doente. Nestas áreas,  o estudo mantém-se tímido até à década de 70, tem algum crescimento até ao fim do século, e é no início do século XXI que cresce exponencialmente. Tal não será alheio ao desenvolvimento das neurociências e das técnicas de imagiologia médica. Por outro lado, a física entreteve-se com uma matemática intrincada para explicar aquilo que não se vê, mas que se ouve. Os cientistas que adoram medidas, maneiras de quantificar aquilo que nos rodeia, lá arranjaram uma forma de quantificar o som. Se para a distância temos, por exemplo, o quilómetro, para o tempo o segundo e para a temperatura o grau Celsius, para o som temos o decibel. O decibel, cujo nome é uma homenagem ao cientista e inventor Alexander Graham Bell, é uma medida relativa de intensidade de um som, ou seja, é uma unidade que compara duas pressões. Por isso, um decibel na água não é igual a um decibel no ar, porque as medidas de referência que se usam para o ar e para a água são diferentes. E descobri que até a botânica se está a interessar pelo som. 

«Fala com as plantas que elas crescem melhor»…

Hein? Pois, pelos vistos estas recomendações têm a sua razão de ser! Num artigo de revisão da literatura publicado em 2019, o grupo liderado pela investigadora Lilach Hadany da Universidade de Tel-Aviv, em Israel, teve como objectivo resumir o que já se sabe sobre a forma como as plantas percepcionam o som. Nesta área, considerada emergente, cunharam um novo termo, a fitoacústica, que tem como objetivo estudar a capacidade das plantas emitirem e responderem a sons. Como reagem as plantas aos sons dos animais, da água e de outras plantas? E como trasmitem ondas sonoras? De que forma é que o som, no seu entorno, as afeta biomecanicamente? Os autores categorizam a proveniência do som pelo ar e pelo solo e explicam o que já se sabe. 

Das Pisus sativum, que não são mais que as ervilheiras (à data de publicação da revista devem estar a produzir uma belas ervilhas), relatam-nos um resultado engraçado, obtido por Monica Gagliano da Universidade de Austália Ocidental. As ervilheiras foram usadas para investigar o mecanismo pelo qual as raízes sentem e localizam a água. O que fizeram as raízes num substrato sem humidade? Na ausência de qualquer humidade no substrato, as raízes das ervilheiras foram capazes de localizar a origem da água pelas vibrações que tinham origem no movimento da água dentro de canos. Por isso, não é necessário as ervilheiras terem água no solo para detectarem água na sua vizinhança. E quando as ervilheiras tinham humidade no solo e as vibrações acústicas? Neste caso, as raízes usavam preferencialmente a humidade que existia no solo. Os resultados sugerem que as vibrações acústicas ajudam as raízes a detectar uma fonte de água à distância e a estabelecer qual a rota mais eficaz para essa fonte, e a humidade ajuda-as a atingir o seu alvo com exatidão. Atenção, que as ervilheiras não são “parvas”. Quando as expuseram a uma gravação da água elas não responderam da mesma maneira, provavelvmete por causa do campo magnético gerado pelo equipamento eletrónico que usaram. Quando o ruído estava presente, as raízes não conseguiram da mesma forma percepcionar e responder ao som ambiente. É importante perceber este fenómenos, porque a invasão das raízes nos canos nas áreas urbanas tem consequências severas aos níveis económico, ambiental e até social.

Quando lhes cortaram o pio…

Quando estava a pensar neste artigo lembrei-me de uma história que li num dos livros de Norman Doidge, há meia dezena de anos. Norman Doidge é médico psiquiatra e psicanalista, e foi durante três décadas investigador da Universidade de Toronto, Canadá, e da Universidade de Columbia, Nova Iorque, EUA. Vamos até ao sul de França, meados dos anos 60, à Abadia Saint-Benoît d’En Calcat, na qual 70 dos seus 90 monges estavam a definhar, cansavam-se facilmente e sentiam-se exaustos. Não se percebia porquê. Não havia nenhum surto infeccioso na abadia. Até que foram visitados por um médico otorrino e inventor, que entendeu o que se passava. O abade zeloso, no fervor do Concílio Vaticano II (1962-1965), tinha decidido que o canto gregoriano ao qual dedicavam seis a oito horas do seu dia não servia para nada. Como tal foi proibido. Seguiu-se um colapso nervoso colectivo. A eliminação do canto retirou aos monges, que já faziam votos de silêncio, qualquer estimulação de voz humana, quer dos seus irmãos, quer da sua. Não era de carne, nem de vitaminas, nem de dormir que precisavam, mas da energia do som. O canto gregoriano foi reposto, os seus sons e os seus estímulos foram restituídos, e com a terapia inventada por esse médico francês, a postura encurvada dos monges foi desaparecendo e a sua saúde foi restabelecida. Esta é apenas uma história de como o som, ou a falta dele, nos pode influenciar. E explorar o mundo da música como terapia ou da sua neurobiologia seria outra história longa e entusiasmante.

Património auditivo

Comecei por dizer que o som faz parte da nossa memória. Atenção, estou a escrever a pensar nos casos em que a fisiologia do nosso ouvido funciona corretamente. E faz parte do meu património auditivo afetivo o ouvir contar histórias, lengalengas e adivinhas nos serões à lareira ou nas noites quentes e secas, o toque da entrada, a canção do Vitinho para ir dormir ou a música de Zeca Afonso que nos acompanhava nas intermináveis viagens. Há muitas outras memórias de sons, e certamente que as minhas fazem eco na de muitas outras… 

1. Um percurso bíblico

O nosso estilo de vida coloca à capacidade de ouvir e de escutar certas dificuldades. Os ruídos intensos e constantes do meio urbano concorrem com a nossa capacidade de ouvir, e as sempre presentes comunicações que nos envolvem – dos media, das notícias, da publicidade – distraem a nossa capacidade de escutar. A nossa cultura prefere a imagem à palavra e, nesta, prefere o escrito ao oral: quer a imagem, quer o escrito pertencem à esfera da segurança, da prova, da persuasão e da sedução. Já a palavra oral, dita e escutada, pede a confiança, a atenção e o trabalho da memória. Ainda somos capazes de memorizar?

Uma personagem bíblica: Elias

«O Senhor disse então a Elias: “Sai e mantém-te neste monte, na presença do Senhor; eis que o Senhor vai passar”. Nesse momento, passou diante do Senhor um vento impetuoso e violento, que fendia as montanhas e quebrava os rochedos diante do Senhor; mas o Senhor não se encontrava no vento. Depois do vento, tremeu a terra. Passou o tremor de terra e ateou-se um fogo; mas nem no fogo se encontrava o Senhor. Depois do fogo, ouviu-se o murmúrio de uma brisa suave. Ao ouvi-lo, Elias cobriu o rosto com um manto, saiu e pôs-se à entrada da caverna. Disse-lhe, então, uma voz: “Que fazes aqui, Elias?”» (1Reis 19, 11-13).

A tradição bíblica dos Profetas surge unida ao difícil e exigente trabalho da escuta. O profeta não é alguém que prevê o futuro, mas sim alguém que é capaz de escutar o presente e, por isso, tornar-se mensageiro. Tal é o seu significado para Israel. A tradição profética – cujos livros conhecemos de breves passagens que escutamos na liturgia, entre Isaías e Ezequiel, Jeremias ou Daniel – percorre séculos da história de Israel, situando-se os seus principais testemunhos sobretudo entre os séculos X e VI d. C.  Trata-se de um longo período no qual, embora existindo já alguns dos textos que hoje formam o Antigo Testamento, a vivência religiosa de Israel assentava ainda numa tradição oral; só a partir do século VI, com o exílio na Babilónia e a constituição das reuniões de assembleias semanais em torno à Escritura – a chamada sinagoga – é que o escrito, memória do passado e objeto de comentários e atualizações, tende a substituir a tradição profética, mais carismática e imprevisível.

Esta é a baliza final. E a baliza inicial? Os profetas – com Elias logo nos seus primórdios – constituem uma ruptura, uma cisão profunda que separa Israel dos povos vizinhos e das formas de religiosidade habituais, no princípio da constituição da sua identidade como povo. Os profetas recusam os ídolos em nome do Deus que nenhum poder humano (nem sequer o rei!) pode controlar; criticam os sacrifícios cultuais, exigindo antes a busca da vontade de Deus; denunciam as situações a que hoje chamamos de «ordem natural das coisas» – violências, injustiças, opressões – clamando que tal não é o projeto de Deus para o seu povo.

Que podem ter a ver Elias e os profetas bíblicos com uma sabedoria da escuta? Nos sinais do vento impetuoso, do fogo e da terra que treme está tudo o que se impõe aos nossos sentidos de uma natureza omnipotente, a imposição pela força de uma presença. Mas o Senhor não está aí. O murmúrio de «uma brisa suave» (as traduções divergem: o bispo e biblista António Couto traduz «a voz de um fino silêncio») não se impõe, não chama a atenção, não desperta os sentidos, não ocupa o nosso escutar. Pede atenção, disposição e algum discernimento.

A nossa experiência religiosa une-se à maneira como escutamos no dia-a-dia: ouvimos apenas a voz daqueles que falam mais alto? Precisamos de ter sempre os nossos sentidos ocupados ou distraídos com vozes de fundo? Quando o silêncio cai numa conversa ou num encontro, sentimos de imediato a necessidade de o ocupar com a nossa voz, a nossa maneira de pensar, os nossos argumentos?

Os profeta bíblicos desenharam, na sua vida, o fino traço de uma Palavra que não lhes pertencia, que eles não dominavam, que não podia ser imposta por qualquer violência, física ou lógica. É difícil e exigente reconhecer a nossa vida como visitada por uma Palavra mediada nos frágeis apelos do pobre, nos silêncios resignados de crianças e de velhos, na ténue respiração da nossa consciência, das nossas memórias, dos nossos sonhos. É difícil escutar uma Palavra. A experiência cristã é uma sabedoria da escuta, do aprender a ouvir os nossos dias, e que não depende dos estudos, meios e formação de que dispomos.

Effathá, abre-te

«Trouxeram-lhe um surdo tartamudo e rogaram-lhe que impusesse as mãos sobre ele. Afastando-se com ele da multidão, Jesus meteu-lhe os dedos nos ouvidos e fez saliva com que lhe tocou a língua. Erguendo depois os olhos ao céu, suspirou dizendo: “Effathá”, que quer dizer “abre-te”. Logo os ouvidos se lhe abriram, soltou-se a prisão da língua e falava correctamente. Jesus mandou-lhes que a ninguém revelassem o sucedido; mas quanto mais lho recomendava, mais eles o apregoavam. No auge do assombro, diziam: “Faz tudo bem feito: faz ouvir os surdos e falar os mudos”» (Mc 7, 31-37).

São inúmeros os relatos evangélicos de curas e milagres realizados por Jesus, mas apenas o Evangelho de Marcos nos transmite este episódio de cura de um homem surdo e mudo. Não obstante, toda a vida de Jesus é percorrida por esta questão fundamental: ouvir, ou não, a boa-nova do Reino de Deus. Recorde-se, por exemplo, a parábola do Semeador: «Escutam a palavra, acolhem-na e dão fruto de trinta, ou sessenta, ou cem» (Mc 4, 20). No centro do Evangelho de Marcos (estamos no meridiano do seu texto) surge alguém sem nome que é incapaz de ouvir e de falar. Alguém incapaz de comunicar com os outros. Alguém sem nome que, no entanto, a multidão generaliza: «Faz tudo bem feito: faz ouvir os surdos e falar os mudos». Não será difícil perceber quem aqui está em causa: o discípulo, o leitor que deixam abrir a sua língua e os seus ouvidos por uma palavra nova que é o Evangelho.

Interessa ler com atenção os gestos de Jesus: quem lhe leva este homem (incapaz, portanto, de ir por si, pois não pode comunicar) pede que Jesus lhe imponha a mão, gesto evangélico de cura. Mas Jesus desenvolve todo um conjunto de gestos, de símbolos corporais, de movimentos, como se tratasse de uma liturgia. Há o afastar-se da multidão, até ficarem os dois a sós. Jesus põe os dedos nos ouvidos, toca a língua com saliva, levanta os olhos ao céu, geme e, finalmente, diz apenas uma só palavra, que condensa em si todo o significado da sua vida messiânica: «abre-te». O texto guarda memória do termo hebraico, effathá. Uma palavra poderosa, capaz de abrir os sentidos para o outro.

Compreendemos que não se trata aqui apenas de uma surdez e de um mudez físicas, mas de algo bem mais profundo: a capacidade de escutar e de comunicar. Não será essa, de facto, a capacidade mais difícil de aprender, de deixar abrir, numa sociedade que se diz «da comunicação»? O tempo de Jesus, como o nosso, gerava pessoas que não eram escutadas nem tinham voz, pessoas excluídas pela lei da voz mais forte, do poder de «direito de antena». Uma humanidade que, como no tempo de Jesus, é capaz de produzir leis, tradições, ordens sociais, cidades e exércitos, mas necessitada ainda de se abrir a uma palavra nova, pascal, frágil como a graça e o perdão.

De novo, colocam-se as perguntas: a leitora e o leitor transportam-se para a personagem sem nome, nossa gémea, que é curada por Jesus? Mesmo que os nossos ouvidos ouçam e a nossa língua fale, a que palavras prestamos atenção? E que palavras pronunciamos? Abrir-se à Palavra é superar o absoluto do imediato, do juízo, do pessimismo alimentado pelos noticiários, do medo que nos torna surdos e mudos às necessidades daqueles de quem somos próximos. O Evangelho é um effathá, um «abre-te»: abre-te diante do Aberto, do Outro, da Fonte de onde brota toda a pertença à comunidade do dom, do perdão, do anúncio da Graça. Ainda nos recordamos da última vez que uma palavra abriu os nossos sentidos, a nossa imaginação e a nossa inteligência para a compreensão de algo novo, de um Reino a vir e a abrir as fronteiras fechadas do nosso quotidiano?

A fé entra pelo ouvido

«Como hão-de invocar aquele em quem não acreditaram? E como hão-de acreditar naquele de quem não ouviram falar? E como hão-de ouvir falar, sem alguém que o anuncie? E como hão-de anunciar, se não forem enviados? Por isso está escrito: Que bem-vindos são os pés dos que anunciam as boas-novas! Porém, nem todos obedeceram à Boa-Nova. É Isaías quem o diz: Senhor, quem acreditou na nossa pregação? Portanto, a fé surge da pregação, e a pregação surge pela palavra de Cristo» (Rm 10, 13-17).

Vimos no relato do Evangelho de Marcos que a comunicação gestual é uma das linguagens da fé: Jesus toca os ouvidos, partilha a saliva, eleva os olhos e geme, e só no final é que fala, dizendo uma única e plena palavra. Por isso a tradição da Igreja, desde os seus primórdios, reconhece a importância dos símbolos e dos gestos: do abraço da paz ao óleo que unge os enfermos, do partir do pão ao elevar as mãos da oração. Tendemos a situar tais gestos no espaço litúrgico; no entanto, diante de situações de profundo sofrimento e solidão, são tais gestos de sóbrias palavras que melhor ajudam a comunicar.

Mas a fé tem um caráter sonoro: é da escuta, da transmissão da boa-notícia, de nomes, relatos e acontecimentos que o crente se reconhece abraçado numa história de salvação: uma história que envolve todas as experiências de sofrimento, angústia e morte, não as anulando, mas abrindo-as a um horizonte de esperança. A escuta é, de facto, uma abertura, e uma abertura de confiança, de horizontes, de história. Tendemos a reduzir a transmissão da fé à sua dimensão moral e ritual, de conhecimento dos mandamentos e participação nos sacramentos. Numa cultura de tradição oral era mais imediato o hábito da transmissão pela pregação e pela escuta de narrativas, de testemunhos de experiências vividas. Uma experiência mais lenta e paciente do tempo dilata a atenção e a disponibilidade para a escuta das narrativas cristãs, abrindo os horizontes da mente, dos lábios e do coração para uma Palavra maior.

Muitas das palavras que ouvimos são impessoais: não conhecem o interlocutor, não precisam da sua presença (preferem as audiências), são massivamente distribuídas pelas redes digitais. Também no seio da Igreja pode correr-se o risco de confiar apenas numa comunicação massificada, uniforme, em torno de noções gerais da ética cristã. Podemos colocar-nos a pergunta: quando foi a última vez que alguém – um crente experimentado, uma pessoa sábia, uma testemunha – conversou connosco e nos contou uma história, a história do seu encontro com o Vivente que lhe abriu os ouvidos, os olhos e a língua para o Evangelho? «Senhor, diz uma palavra» (Mt 8,8). Este pedido do centurião de Cafarnaum – que entrou para a nossa liturgia, repetindo-se no momento da comunhão eucarística – ressoou na relação mestre-díscípulo que sustentou toda a tradição espiritual cristã. Aidna temos tempo e disposição para escutar e para testemunhar?

É certo que uma clericalização dos processos e funções de transmissão da fé retirou aos crentes o apelo e a liberdade de contar a história da sua fé, confiando-a aos circuitos institucionais (catequese de infância, homilias, formações eclesiais). Quem, no entanto, não identifica, na sua história pessoal, o testemunho de alguém – possivelmente um familiar mais velho, um catequista ou um pároco – que, na sua simplicidade, nos abriu os ouvidos, a língua e os pés para o Mistério que habita e percorre a nossa vida? Poderão os ruídos e estímulos da sociedade de comunicação silenciar estas vozes singulares e impedir-nos de as escutar?

1. Memórias afetivas, sensoriais e outras

10 mil é o número de estrelas que conseguimos ver a olho nu numa noite e local escuro. 100 mil milhões de estrelas é, segundo o site da Agência Espacial Europeia, o número estimado de estrelas só na Via Láctea. Encontramos a mesma quantidade num cérebro de um bebé ao nascer: 100 mil milhões de neurónios. É fascinante o que se passa na cabeça de um ser humano ao nascer. Pensar em memória não é necessariamente um exercício abstrato ou de vocalizar, nostalgicamente, «ó tempo, volta para trás». 

A biologia, a psicologia, a ciência cognitiva e até, mais recentemente, a ciência dos computadores contribuem para o facto de a definição de memória estar em evolução. Socorro-me da psicologia para definir o que é a memória: faculdade de codificar, armazenar e usar informação. Inclui três categorias: a sensorial, a de curto prazo e a de longo prazo. Todos estes tipos de memória têm caraterísticas diferentes. Por exemplo, não controlamos conscientemente a memória sensorial, na memória de curto prazo temos informação limitada e na de longo prazo podemos armazenar uma quantidade indefinida de informação. Foi só em 1966, com a descoberta da potenciação a longo-prazo, que começámos a entender a memória como um processo neuro-químico.

Para este artigo, vamos lembrar-nos do património sensorial que levamos connosco e esquecermo-nos das patologias associadas à perda desta faculdade. No último artigo sobre o «Ouvir e escutar» falámos de um património auditivo, de como os bebés ao nascerem trazem consigo uma memória de sons da vida uterina que lhes permite reconhecer a voz da mãe e dos que estiveram mais próximos, de histórias ou músicas. Mas trazem mais do que isso consigo. Trazem já consigo um património gustativo.

A sopa de grão-de-bico da avó é que era boa! 

Ali pela 30ª semana de gestação, sete meses e meio, ocorre a ativação das papilas gustativas, o bebé começa a saborear o que lhe chega. A dieta da mãe influencia a composição do líquido amniótico e os dados apontam que este será o primeiro passo no desenvolvimento da memória sensorial gustativa. O segundo será o leite materno, que muda de composição conforme a dieta da mãe. Claro que do ponto de vista evolucionário, por uma questão de sobrevivência – como vimos no primeiro «Verbo da Salvação», o Comer – temos uma preferência inata pelo doce. 

Não será por acaso que o património gustativo é também afetivo. Não é só uma questão de gosto, há certas comidas que associamos aos nossos, e que mesmo muito anos mais tarde continuamos a recordar. Ainda hoje oiço falar de refeições e comidas com quase meio século.  Não é por acaso que há marcas no mundo da alimentação que tocam exatamente neste ponto. 

E se já temos memória porque não nos lembramos em adultos do que se passou quando erámos tão pequenos?

É a chamada amnésia infantil, quando em adultos perdemos a capacidade de nos lembramos de episódios que se passaram na primeira infância. Estamos a falar ali dos três, quatro anos para trás. Na maioria das vezes as memórias da primeira infância confundem-se com histórias que ouvimos. É um fenómeno que ainda está longe de ser totalmente compreendido. Há alguns fatores que parecem contribuir. Por um lado, há que ter em conta as alterações no desenvolvimento dos processos básicos de memória, que ocorrem até à maturação na adolescência. Por exemplo, o hipocampo, responsável na formação da memória do tipo «quem, o quê, quando e onde», desenvolve-se por completo entre os 3 e os 5 anos. Por outro lado, a linguagem parece ser um fator relevante: do primeiro ano de vida até aos 6 anos as crianças passam do falar uma palavra (olá, mamã, papá) até serem fluentes na sua língua nativa. A capacidade de uma criança verbalizar sobre um acontecimento quando este aconteceu permite estimar como se lembrará do mesmo, meses ou anos mais tarde. E quanto mais elaboradas e coerentes forem as histórias contadas pela família aos mais pequenos, maior capacidade terão estes de recordar os seus primeiros anos de vida.

O paradoxo. Se não nos lembramos porque somos influenciados?

Ainda que não nos lembremos dos primeiros anos da nossa vida, eles deixam vestígios na nossa memória que influenciam os adultos que eventualmente seremos. O laboratório de Cristina Alberini, neurocientista italiana e professora de neurociência na Universidade de Nova Iorque, investiga as bases moleculares dos processos de aprendizagem e memória. Esta cientista interessa-se por entender quais são os mecanismos moleculares que estão na base da formação da memória de longa duração, a sua estabilização, persistência e fortalecimento. Alberini acredita que a identificação dos mecanismos que estão na base da disrupção ou fortalecimento é importante para compreender a memória em termos fisiológicos, mas também para caracterizar as doenças psicopatológicas. De forma simples, o que propõe é que na primeira infância o hipocampo passa por um período crítico de desenvolvimento similar ao implicado no desenvolvimento da visão, da audição, da aprendizagem da linguagem. É uma maturação funcional dependente da experiência em que o hipocampo e o sistema de aprendizagem do hipocampo estão altamente focados no processamento das primeiras experiências e no armazenamento de memórias infantis. Cristina Alberini propõe que a amnésia infantil reflete um período crítico durante o qual o sistema de aprendizagem está a aprender como se aprende e se lembra. 

«É música para os meus ouvidos» …

Talvez as memórias estejam lá, talvez só não saibamos como ativá-las. E a música parece ser um meio de ativação da memória. Em termos práticos, lembro-me do vídeo que mostra a bailarina de idade avançada que, tendo perdido a memória e locomoção, ao ouvir certa melodia começa com uma sincronização espantosa a mexer o corpo da mesma forma que o fazia em palco. Ou o documentário Alive Inside. Ou ainda da história que Françoise Dolto, pediatra e psicanalista francesa, conta num dos seus livros sobre a misteriosa música que a sua paciente se lembrava detalhadamente nos sonhos. Veio a descobrir que era uma música de embalar que a sua ama indiana lhe cantava no seu dialeto nativo. A última vez que a tinha ouvido tinha sido pelos seus nove meses, altura em que deixou a Índia.

E quando nos lembramos de coisas boas que fizemos?

Bom, parece que faz bem à saúde! Mas não vale só fazer uma, há que fazer muitas e recordar, porque uma mente bem cultivada, bem ajardinada – como um vergel – faz muito bem à saúde. 

II. A Páscoa, caminho de memória

Tendemos a associar o mistério da Páscoa ao futuro: também nós, um dia, participaremos do mistério da morte e ressurreição de Jesus, de cujo Corpo participamos e nos alimentamos. Se a Páscoa tem a ver com o passado também, é mais facilmente recordada quanto a Jesus e aos seus discípulos. E quanto ao nosso passado pessoal, à nossa memória? Que ligação poderá existir entre a história de cada um de nós e esta Páscoa a que também pertencemos? Sabemos que uma existência reconciliada com o passado permite viver o presente de um modo mais liberto; sabemos também que tal reconciliação só acontece através de um recordar, e não através de um esquecer. Por isso recordar é um verbo densamente pascal (como qualquer verbo!): implica uma passagem, um movimento, uma travessia, um perder e recuperar «cem vezes mais». Através de uma leitura meditada de três relatos pascais evangélicos, procuraremos descobrir como os primeiros discípulos reconheceram o Ressuscitado através de um processo de memória. O leitor poderá, se o desejar, fazer-se acompanhar de um Novo Testamento e percorrer, primeiro, os textos bíblicos que serão propostos para a leitura.

Os Evangelhos não apresentam discursos teóricos ou doutrinais para expor a sua fé na Ressurreição de Jesus: o lugar do discurso, do ensinamento, está reservado a Jesus, o Mestre; aí os discípulos não ensinam, apenas seguem. Para expor o acontecimento pascal, os Evangelhos relatam experiências de encontros pessoais, testemunhas que reconheceram o Ressuscitado. Não apenas que O viram, mas que O reconheceram. Ver é da ordem do evidente, do que impõe, de algo que não nasce de nós; mas a experiência pascal pede também uma abertura, um discernimento, uma liberdade. Reconhecer é um trabalho de leitura dos sinais, dos textos, dos acontecimentos. Por isso só os discípulos podem reconhecer o Ressuscitado, e cada discípulo com o seu nome próprio e a sua história, a sua memória.

O Novo Testamento no seu conjunto – especialmente os quatro Evangelhos, o livro dos Atos dos Apóstolos e as Cartas de Paulo – apresentam diversos testemunhos de encontro e reconhecimento do Ressuscitado. A sua pluralidade – plasmada, por exemplo, em pormenores e modos diferentes de relatar este acontecimento – releva não só que não se tratam de relatos jornalísticos neutros, como também que se tratam de relatos assentes na memória e na tradição oral. De facto, segundo os investigadores nos estudos bíblicos, os textos que nos chegaram terão sido elaborados, na sua versão definitiva, cerca de 30 a 40 anos após os acontecimentos que tiveram lugar em Jerusalém. Tal terá uma razão muito prosaica: a morte das primeiras testemunhas, os apóstolos, discípulas e discípulos que deram início à vida das comunidades cristãs. Antes de ser texto, o relato pascal foi memória, catequese oral, tradição alimentada pela pregação. E foi para preservar essa memória que surgiram os textos do Novo Testamento.

              As Mulheres e a memória do sepulcro vazio (Mt 28, 1-10)

Um dado é comum aos quatro Evangelhos, conduzindo-nos assim ao núcleo primitivo da experiência pascal cristã: a ida das mulheres ao sepulcro. Uma investigadora norte-americana, Kathleen E. Corley, através da análise dos textos bíblicos em comparação com a cultura mediterrânica antiga, sugeriu recentemente a hipótese de as primeiras comunidades cristãs se reunirem em torno a um gesto muito feminino de fazer a memória funerária do seu Mestre, com o gesto da fração do pão que Ele instituiu. Algo parece evidente: a fé no Ressuscitado não advém primeiramente de um exercício de reflexão doutrinal ou de busca de provas – atividade tradicionalmente masculina, sobretudo no século I dos filósofos, escribas e doutores da lei – mas sim de uma abertura afetiva da memória em torno dos sinais e das marcas do Mestre de Nazaré. Daí que os Evangelhos sejam unânimes em referir as dificuldades dos discípulos varões em dar crédito ao testemunho das mulheres que vão ao sepulcro e se deparam com o facto de que o Senhor não estar lá: mesmo elas próprias parecem fora de si (Mc 16, 8). Deparamo-nos, aqui, com a memória do sepulcro vazio. Algo de uma experiência similar pode dar-se na nossa vida: a experiência de voltar à casa de alguém recentemente falecido; essa pessoa já lá não está, é um lugar vazio. Sentimos aí, talvez pela primeira vez, uma falta, a ausência de um corpo. 

Da experiência destas mulheres temos hoje apenas testemunhos, sinais escritos, elementos. A fé no mistério pascal pode comparar-se a uma rede de experiências que se entrecruzam e se alimentam em tensão – a presença na comunidade, os sinais da fração do pão e da água batismal, o sentido das Escrituras e da história da salvação, o serviço aos irmãos mais pobres… Toda a nossa vida será um peregrinar neste mistério. Mas aqui parece surgir uma dimensão essencial: a visita feminina ao sepulcro. Depois advirá a pregação de Pedro no templo de Jerusalém – narra pelo livro dos Atos dos Apóstolos – uma pregação triunfal, acompanhada de sinais em nome do Ressuscitado e da adesão de novos membros ao Caminho, primeiro nome pelo qual foi conhecida a comunidade cristã. Depois virá isso. Mas antes vem o luto, a companhia possível na morte, o seguir o Mestre para lá da Cruz – para o sepulcro. Os Evangelhos são unânimes em referir a deserção dos Doze na Paixão: não poderão, por isso, ver o túmulo vazio, a memória da dor, dar-lhe um lugar afetivo. Só para as mulheres a morte terá um lugar, uma memória.

Não obstante, os Evangelhos são claros em afirmar que esta memória do sepulcro é uma memória pascal: há uma passagem, um movimento que impede as mulheres de ficarem retidas, paradas, centradas no desaparecimento e morte do seu Mestre. Do sepulcro vazio é proclamada uma Boa-Notícia que as mulheres deverão transmitir aos discípulos, convertendo-as em missionárias. A tristeza tem lugar, mas não tem a última palavra. A memória do sepulcro – do sofrimento, da perda, da morte – não é nem evitada, nem autocentrada, mas sim atravessada: é uma memória pascal.

     Os Discípulos de Emaús e a memória da Escritura e da Fração do Pão (Lc 24, 13-35)

Nas diversas linguagens evangélicas sobre os encontros com o Ressuscitado encontramos vestígios de dois movimentos: por um lado, os discípulos que permaneceram em Jerusalém após a Paixão, possivelmente numa atitude discreta e receosa perante o meio adverso mas, não obstante, a reler e fazer memória do projeto de Jesus. Por outro lado, os discípulos que, após a desilusão de Sexta-feira Santa, regressaram aos seus locais de origem que terão deixado para seguir o Mestre de Nazaré. Deste movimento serão exemplo os discípulos de Emaús, um relato próprio do Evangelho de Lucas.

A memória, mesmo que fragilizada pela tristeza, faz parte do caminho e abre à companhia do Ressuscitado. Os discípulos não reconhecem o Senhor pois não são capazes de ver para lá daquelas que eram as suas expectativas do Messias. Necessitam de fazer um caminho, um processo que é comum a qualquer ser humano: a cura da memória. Um acontecimento traumático os fez afastarem-se de Jerusalém: a morte de Jesus. Não era esse, de modo nenhum, o fim que previam e esperavam para o Messias. O fracasso, o sofrimento e a injustiça não tinham lugar no seu seguimento, no que consideravam ser a vocação e o projeto de Jesus. São, não obstante, capazes de falar dessa tristeza, dessa memória, quer entre eles, quer com o companheiro desconhecido de viagem. A recordação dos acontecimentos, a abertura da memória, a leitura do passado recente colocá-los-á num caminho pascal de cura.

O texto expõe a presença de dois elementos à disposição dos discípulos, que são mediação privilegiada do próprio Ressuscitado: a Escritura e a Fração do Pão, nome primitivo com que a comunidade designava a Eucaristia. Podemos reconhecer aqui os elementos que ainda hoje formam a liturgia eucarística: primeiro, a leitura da Escritura. Esta constitui em si uma memória privilegiada que ilumina, alarga e alimenta a nossa própria memória. Através das Escrituras, os discípulos saem do círculo fechado do presente da sua tristeza e desilusão, para encontrar na tradição de um povo e de uma comunidade os testemunhos da presença de Deus na história. Uma Escritura que nos chega até hoje, não apenas com os escritos de Moisés (a Lei) e dos Profetas, mas também com o Novo Testamento, a memória dos nossos pais na fé.

Segundo, a Fração do Pão. Foi o gesto, o único testamento que Jesus deixou em sua memória, o sinal do seu corpo e da sua vida entregues. Agora, os discípulos reconhecem o Mestre, vivo e presente, quando Ele já lá não está, tal como no sepulcro: agora, o Corpo de Jesus são os próprios discípulos, a sua voz, os seus membros, a sua presença. Tal como o sepulcro vazio, também a memória das Escrituras e da Fração do Pão não prende os discípulos, mas coloca-os a caminho, em direção aos companheiros de Jerusalém. O Ressuscitado desaparece da sua vista quando O reconhecem, porque não é um ídolo, mas a memória viva e libertadora de Alguém que está presente.

       Pedro, os companheiros e a memória da Galileia (Jo 21, 1-19)

Uma tradição primitiva, presente nos Evangelhos de Mateus, Marcos e João, refere o mandato que o Ressuscitado confia às mulheres e aos discípulos de se dirigirem à Galileia, onde O verão (Mt 28, 10). Poderá estar aqui presente, possivelmente, uma expressão de comunidades de discípulos de Jesus vinculadas não tanto a Jerusalém e aos Doze Apóstolos, mas às zonas rurais por onde Jesus passou a ensinar e a curar. Mas a mensagem é sobretudo teológica: o Ressuscitado não é outro senão o mesmo Jesus que «passou fazendo o bem» (At 10, 38) nos caminhos da Galileia, nas suas parábolas, nos seus encontros e milagres, no chamamento dos discípulos. É o mesmo Jesus: não é possível encontrar o Ressuscitado senão na memória do Profeta do Reino de Deus. No fundo, será preciso regressar à Galileia, ao início do Evangelho.

O evangelista João elabora uma catequese em torno a este regresso à Galileia no seu capítulo 21. Aí, Pedro e alguns dos discípulos estão a pescar, como quando foram chamados a seguir Jesus. Trata-se da memória de uma vocação originária e primordial. Também aqui não encontramos a Pedro e aos Apóstolos a pregar em Jerusalém e a liderar a comunidade, tal como é narrado no Livro dos Atos: o encontro com o Ressuscitado dá-se na memória da sua passagem pela Galileia onde partilhou o pão e o deu de comer à multidão. Também surge aqui a memória das pescas infrutíferas dos discípulos e das suas perigosas travessias do mar, restabelecidas pela presença do Senhor: a memória pascal reconhece as passagens do perigo e da dor para a libertação, da morte para a vida.

É neste regresso à Galileia como memória coletiva dos discípulos que o Evangelho de João nos apresenta a memória pessoal de Pedro. Também a esta o Senhor quer reconciliar, não através do juízo, da prova ou da condenação, mas através do amor. Três perguntas, três insistências de Jesus sobre o amor, trazendo imediatamente à memória as negações de Pedro na Paixão. Tal insistência deixa Pedro triste: se o Senhor sabe tudo, porque pergunta? O processo é doloroso: o Senhor não precisa de uma tripla declaração que compense a tripla negação, Ele conhece o amor de Pedro. A sua pedagogia conduz antes Pedro ao lugar da sua Paixão, da sua negação, da perda da sua união ao Mestre. Terá de ser no amor, e não apenas na fé, que Pedro seguirá a Jesus e viverá o seu serviço de líder da comunidade. Mas, antes, terá de recordar os seus passos mal seguidos e reconciliá-los no amor. 

Se a memória pascal conduz ao seguimento na Galileia, também conduz às quebras e dúvidas desse caminho. Tudo faz parte da vida do discípulo, tudo é lido, dialogado e sanado por Aquele que a todos dá o seu Espírito. Naquela que é uma narrativa pascal, estão presentes dois aparentes fracassos: uma pesca infrutífera, de noite, e a recordação de Pedro da sua negação. Também essas memórias fazem parte da fé pascal de Pedro e da nossa, para que o Ressuscitado possa não julgar ou condenar, mas recriar a partir das suas cinzas. O seguimento de Jesus é, também, um caminho de cura da memória.

1. Descansar não é perder tempo…

O verbo descansar é tão essencial como qualquer um dos Verbos da Salvação que vimos até ao momento: comer, perdoar, caminhar, meditar, desejar, ouvir e escutar, recordar… Nos últimos 20 anos este verbo tem despertado a atenção de cientistas de várias áreas. Lembram-se daquela base de dados, o PubMed, de que já falámos, por exemplo, no verbo meditar? Se usarmos como palavra-chave “descansar”, a plataforma diz-nos que até junho de 2021 existem 170469 artigos relacionados com este tema. E, claro, motivado muito provavelmente pelas mesmas razões que a meditação suscitou, o interesse cresceu na viragem do milénio. Vamos ao fundamental.

Tic-tac, tic-tac, tic-tac…

A rotação da Terra à volta do Sol dá-nos o dia e a noite. Em termos evolutivos, para se adaptarem a estas variações de luz e temperatura, as bactérias, os fungos, as plantas e os animais têm algo que se chama ritmo ou ciclo circadiano. Até as moscas da fruta, aquelas chatas que aparecem lá em casa sem sabermos muito bem como, as Drosophila melanogaster, dormem! Nos mamíferos, de um modo simples, temos um relógio biológico interno que é regulado quer pelas células, quer pelo núcleo supraquiasmático. A este núcleo chega a luz ambiente que, depois de uma quantas reações cá dentro, acaba por se traduzir na formação de melatonina. Entre os mamíferos dormimos todos de forma diferente: os elefantes dormem cerca de 4 horas; os tatus vinte horas; nos golfinhos e baleias metade do seu cérebro dorme enquanto a outra metade permanece ativa; os macacos dormem entre nove e catorze horas; os babuínos nove a onze horas; os chimpanzés dez horas e nós, seres humanos, dormimos 7 a 8 horas por noite. Este ciclo circadiano regula desde os processos fisiológicos até à forma como nos comportamos. Contrariar o nosso ciclo circadiano não é boa ideia! Quando o nosso estilo de vida está alinhado com este relógio interno que é regulado também pelo dia/noite, por princípio tudo corre melhor. Há vários estudos que apontam para maior prevalência de certas doenças, quando, por exemplo, se trabalha por turnos.

O que é que acontece ao cérebro quando descansamos? 

Em ciência, o que para nós em 2021 é considerado um dado adquirido, já foi discutido, às vezes acesamente, entre pares. Que o diga Bharat Biswal, engenheiro elétrico de formação, quando numa conferência no início da década de 90 foi insultado por um reputado cientista que lhe disse que ele e a sua investigação deviam ser enterrados, que tudo não passava de lixo, que aqueles resultados eram um produto de ter sido deixado «à solta». Retrocedamos aos primórdios da ressonância magnética funcional por imagem. Basicamente, com esta técnica conseguimos ver imagens de diferentes áreas do cérebro a funcionar conforme o consumo de oxigénio. Bharat Biswal, conta o próprio num artigo, andava às voltas com um ruído de fundo que aparecia nas imagens do cérebro mesmo quando as pessoas estavam deitadas, em repouso. Eliminou o sinal cardíaco, o respiratório, mas mesmo assim havia um sinal menor que estava presente no cérebro. Tinha chegado à conclusão que um cérebro de uma pessoa em descanso estava, ao contrário do que se pensava, a trabalhar! Era o que mais tarde se veio a designar por rede de modo padrão. Esta rede é muito complexa, gasta quase tanta energia como quado o cérebro está concentrado, varia conforme a idade e está relacionada com a atividade cognitiva e emocional relevante, a autoconsciência, a memória, a capacidade para imaginar o futuro, a empatia, o juízo moral, a sanidade, a criatividade, a inteligência.

O cérebro das crianças descansa?

Como descansa o cérebro de uma criança? Esta é uma pergunta que o laboratório de Susan Perlman, da Universidade de Washington em Saint Louis, tenta responder. Como vimos no verbo recordar, à nascença temos 100 mil milhões de neurónios. Dizer a uma criança, até aos 8 anos, «está aí quietinha, deitadinha, descansa enquanto tiramos aqui umas fotografias ao teu cérebro», é complicado porque o natural é que não esteja a descansar, mas atenta ao próximo estimulo. Experimentalmente ainda há muito a fazer nesta área para eliminar fatores externos e internos que introduzem erros nas medições.  A teoria que este grupo de cientistas propõe é que o cérebro de uma criança não descansa como o de um adulto, já que períodos mais longos de descanso representam, ao contrário de um adulto, um aumento do controlo cognitivo. Ao longo da vida o cérebro também aprende o que é descansar. 

«Preciso de passar cinco minutinhos pelas brasas»…

E porque não? Há vários estudos que apontam para uma melhoria das funções cognitivas, da regulação emocional e o domínio de si mesmo depois de uma sesta. Não é uma coisa só de portugueses ou espanhóis. Do mundo anglo-saxónico temos, por exemplo, Charles Darwin, J. R. R. Tolkien e Winston Churchill, que a fazia mesmo em plena II Guerra Mundial. E não é uma coisa de antigamente ou apenas para alguns sectores de atividade nalgumas zonas do mundo. No ritmo frenético a que se vive, dominado pela luz azul, é essencial respeitar o ritmo circadiano. Arianna Huffington, escritora e empresária, cofundadora e diretora do Hufftington Post e fundadora e diretora do Thrive Global, tornou-se defensora acérrima da sesta como pausa no trabalho depois de ter acordado na sua secretária com sangue por desmaiar de cansaço. E se no início fechava a cortina do seu gabinete para dormir a sesta, passou em seguida a deixá-la aberta, para incentivar os seus colaboradores a fazerem o mesmo. E conta a própria que depois das 20 horas não há correio eletrónico, telefones a tocar ou trabalho…

Ainda há muitas perguntas em aberto, e termino com a sensação que ficou muito por contar. O tema é vasto. Apenas uma certeza: o descansar, o devaneio mental (a «cabeça na lua») e o dormir não são um luxo. São fundamentais para vivermos e vivermos bem.

2. «O sonho é criador»

O título é criação de uma extraordinária escritora portuguesa, Maria Gabriela Llansol que, ao longo de vários anos, manteve um diário no qual registava as memórias dos seus sonhos. Desse património rebelde – rebelde porque não controlado pela nossa consciência, pelos valores éticos, pelos projetos e tarefas a que dedicamos os nossos dias – Llansol retirou pistas e imagens que encontrariam lugar na sua escrita. Sonhar é uma das dimensões fundamentais do nosso tempo de descanso, a que talvez dediquemos menos atenção – por descansar entendemos momentos ou atividades que planeamos e executamos, como ler, caminhar ou simplesmente sentar. As ciências da mente que, no século XX, conheceram um progresso impressionante – a psicologia, a psiquiatria, a psicanálise – reorientação a nossa atenção para esse património que tanto tempo dispõe no nosso dia a dia e que, não obstante, permanece desapercebido. E não se trata aqui dos “sonhos” que temos quanto estamos acordados, das nossas esperanças, projetos, ambições; aqui têm lugar, antes, os sonhos que não construímos, elaboramos ou projetamos, pelo menos de modo consciente.

As chaves de compreensão fornecidas pelos conhecimentos científicos permitem ler a uma nova luz um património antigo no qual os sonhos constituem uma linguagem importante: as Escrituras. A redescoberta do valor significante dos sonhos permite olhar com uma nova atenção o estilo literário dos sonhos que percorre as páginas das Escrituras. Nesse sentido ganha pertinência a síntese elaborada pelo livro de Job:

«Deus fala, ora de uma maneira, ora de outra, mas o homem não o entende. Em sonhos ou em visões noturnas, quando o sono profundo cai sobre os homens adormecidos no seu leito, então, abre-lhes os ouvidos e assusta-os com as suas aparições» (Job 33, 14-16).

Desde o seu princípio que a Escritura de Israel surge permeada por uma tensão fecunda entre o primado da Palavra tatuada na lei, na Escritura e nos oráculos proféticos da Aliança, e os diversos modos com que Deus fala a cada uma das personagens bíblicas. Ainda que mais tatuados nas camadas mais primitivas do texto bíblico, a linguagem dos sonhos permanece à medida que a Escritura se forma, até chegar ao Novo Testamento. Através da leitura – já habitual nos Verbos da Salvação – de três textos bíblicos, procuraremos relevar como este estilo literário pode continuar a fazer sentido para os dias de cada um de nós.

Quando Deus descansa

«Foram assim terminados os céus e a Terra e todo o seu conjunto. Concluída, no sétimo dia, toda a obra que tinha feito, Deus repousou, no sétimo dia, de todo o trabalho por Ele realizado.

Deus abençoou o sétimo dia e santificou-o, visto ter sido nesse dia que Ele repousou de toda a obra da criação. Esta é a origem da criação dos céus e da Terra» (Gn 2, 1-4a).

O chamado primeiro relato da Criação (o livro do Génesis tem dois relatos: o texto seguinte, que meditaremos, pertence ao segundo relato) segue o esquema de sete dias de criação, com o sétimo dia, o sábado, a ser o dia de descanso divino. O autor ou a comunidade que elaborou este relato apresentam-no à imagem da experiência de Israel, que inaugurou, numa originalidade do mundo antigo, a noção de um dia de descanso consagrado ao Senhor. Os discípulos de Jesus, após a manhã de Páscoa, continuarão esta tradição, transmitindo-a do sábado para o primeiro dia da semana. Pensar no verbo descansar na Bíblia conduz-nos de imediato para este paradoxo de ver a Deus a descansar da sua obra criadora. As tradições espirituais judaica e cristã dedicaram-se, ao longo da sua história, a descobrir sentidos simbólicos e espirituais para este descanso: um desses sentidos, presente já no Novo Testamento, aponta para a Ressurreição de Jesus como a entrada da humanidade no seio de Deus. 

Uma das tradições, presente sobretudo no judaísmo, apresenta esse descanso de Deus como um espaço aberto, concedido, partilhado pelo Senhor do Universo com o ser humano: Deus retira-se no final da sua obra, não por se ausentar ou demitir do seu senhorio sobre a criação, mas para não absorver, com a sua totalidade, a liberdade do ser humano e o seu papel na história. Até o próprio Deus é capaz de se retirar, criando uma aliança com o ser humano (através de um povo, Israel) que o respeita como parceiro, como interlocutor, e não como um mero servo. O Novo Testamento conhecerá esta tradição através do rosto de Jesus, daquilo a que designa de kênosis (Flp 2, 7): o seu “esvaziamento”, a sua entrega até ao fim, o seu despojamento. Quase um Deus que deixa de ser Deus, um «Deus nulo» na expressão do poeta Ramos Rosa: trata-se de uma linguagem paradoxal, que nunca exprime senão «a ponta do manto» de um mistério que ultrapassa em muito a nossa linguagem.

Podemos assim compreender como, nas Escrituras, o descanso é uma dimensão fundamental da vida humana, a quem até o próprio Criador se expõe como exemplo. Um descanso que não é uma demissão, um adormecimento das faculdades e dos sentidos (como o permitido pelos meios de entretenimento, das redes sociais às séries televisivas), cuja distração mantém na verdade a estimulação neuronal. O descanso dá-se também no dia em que já não somos nós a criar, em que permitimos que seja o outro a continuar – ou a renovar – o nosso percurso. É também, no fundo, criador, como um sonho.

O sono de Adam

«O homem designou com nomes todos os animais domésticos, todas as aves dos céus e todos os animais ferozes; contudo, não encontrou auxiliar semelhante a ele. Então, o Senhor Deus fez cair sobre o homem um sono profundo; e, enquanto ele dormia, tirou-lhe uma das suas costelas, cujo lugar preencheu de carne. Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a até ao homem. Então, o homem exclamou: “Esta é, realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do homem!”» (Gn 2, 20-23).

Não nos encontramos aqui diante de um sonho, no qual Deus transmite uma missão ou profecia a cumprir, mas sim um sono ainda mais profundo, no qual é o próprio Deus quem atua. A passividade é ainda mais total e radical. Como ensina o sábio a um seu filho e discípulo no livro dos Provérbios:

«Bendita seja a tua fonte! Regozija-te com a companheira da tua juventude, corça amorosa, gazela encantadora. Inebriem-te sempre os seus encantos e as suas carícias sejam sempre o teu enlevo» (Pv 5, 18-19).

Se a narrativa da formação da mulher (isshá no hebraico original) do homem (ish) poderá supor uma secundarização ou dependência daquela em relação a este, o facto de o autor bíblico recorrer à figura literária do sono permite superar essa possibilidade: ambos são obra criadora de Deus, o homem apenas desperta para a admiração e o louvor. Aí surgem as primeiras palavras que o ser humano pronuncia no livro do Génesis. O surgimento da linguagem dá-se após o reconhecimento de uma falta, da ausência de um interlocutor para o homem, papel que nem os animais, nem o próprio Deus podem desempenhar de um modo perfeitamente correspondente. É a esta aliança primordial, vocação anterior ao episódio do primeiro pecado ou rompimento, que Jesus se referirá nos Evangelhos e que será celebrado na Escritura, desde os Profetas ao livro do Cântico dos Cânticos, no Antigo Testamento, e das cartas de Paulo ao livro do Apocalipse, no Novo Testamento.

Mas atendamos ao elemento literário do sono, e que dicas nos poderá revelar. No surgimento da primeira relação, do primeiro encontro, há, para este texto bíblico, uma experiência de passividade, de acolhimento, de encontro com o outro cuja origem não depende de mim, não foi formado por mim nem passou pelo meu controlo ou ação. O sono, como o descanso ou a passividade, também tem uma fecundidade nas relações: a fecundidade de permitir que o outro seja na sua diferença (e que diferença mais radical existe do que a de entre uma mulher e um homem?), naquilo que lhe é próprio, na sua liberdade, capaz de gerar em nós a surpresa e a admiração mas também a defesa, a recusa e a manipulação. Para a linguagem guerreira que percorre muitas das páginas do Antigo Testamento, o sono é a posição de maior vulnerabilidade para um homem, quando as suas defesas estão em baixo, quando os seus projetos se podem deitar a perder, e até quando a morte, essa impotência total, o pode visitar. Se o homem é formado do barro da terra para que a cultive e trabalhe – a vocação ao trabalho ativo, aos projetos, aos “sonhos acordados” – também lhe recorda que o ser humano é criatura, que nem tudo depende dele, a começar pelo outro. E que, numa vida de amor, até a maior passividade, confiança e entrega podem ser mais fecundos que a morte: foi esse paralelo que os cristãos dos primeiros séculos interpretaram quando, da morte de Jesus, novo Adam, surgiu sangue e água (Jo 19, 34), a plenitude da sua Ressurreição, de quem foi formada a Nova Humanidade e a comunidade dos discípulos, a Igreja (Ef 5, 32).

O sonho de José

«O nascimento de Jesus Cristo foi assim: Maria, sua mãe, estava desposada com José; antes de coabitarem, notou-se que tinha concebido pelo poder do Espírito Santo. José, seu esposo, que era um homem justo e não queria difamá-la, resolveu deixá-la secretamente. Andando ele a pensar nisto, eis que o anjo do Senhor lhe apareceu em sonhos e lhe disse: “José, filho de David, não temas receber Maria, tua esposa, pois o que ela concebeu é obra do Espírito Santo. Ela dará à luz um filho, ao qual darás o nome de Jesus, porque Ele salvará o povo dos seus pecados”» (Mt 1, 28-21).

Os primeiros dois capítulos do Evangelho de Mateus gostam dos sonhos: o Anjo do Senhor (o mensageiro que transmite uma revelação divina) aparece a José por três vezes e uma vez aos magos do Oriente que foram ver o Menino, avisando-os a não passar por Jerusalém no regresso ao seu país. Quanto a José, além da passagem transcrita, recebeu uma visão em sonhos para fugir para o Egipto e outra para de lá regressar. As três vezes têm por pano de fundo a figura de Herodes que, como o faraó do livro do Êxodo, quer impedir que o povo de Deus seja guiado pelo novo Moisés, o Messias.

A passagem de Isaías 7, 14 é o pano de fundo deste relato: num contexto de perigo para a sobrevivência de Israel, Isaías apresenta ao cético rei Acaz a gravidez da sua esposa como o sinal divino de que a dinastia de David continuará, e com ela a fidelidade de Deus à sua aliança com Israel. Ao contrário de Acaz, que não confia nesse sinal profético, José segue os passos de um outro José, um dos doze filhos de Jacob, que é vendido pelos irmãos no Egipto e se torna intérprete de sonhos (Gn 41, 15). José pertence a essa tradição sapiencial, capaz de acolher o extraordinário da presença divina nas dificuldades e perseguições de um contexto hostil, onde até a lei religiosa ordena a difamação e consequente castigo. A capacidade de escuta e a abertura à revelação de Deus permitem a José, o justo, perceber o mistério do Outro, uma fecundidade nova cujo sinal é o nascimento de um filho, e cuja virgindade materna aponta para uma salvação a cumprir-se na história.

Encontramos nesta passagem já não apenas a relação entre uma mulher e um homem, mas também a geração de um novo ser, de um filho, cujo mistério de fecundidade pertence, no seu mais íntimo, a Deus. O Messias é por excelência o sinal dessa novidade, dessa, dessa diferença radical de alguém na sua liberdade em relação aos pais, à família, ao contexto social, à tradição. José significará aqui, também, a fidelidade de uma história, da Aliança de David e de Abraão: é dela que vem o Messias. Mas, se é dela que vem, é também a ela que ultrapassa e que supera: o Messias pertence a Deus, a sua vocação é universal, a sua salvação vai muito mais além da lei e do sangue. Os sonhos serão, aqui, expressão dessa novidade, dessa rutura que pede a José uma confiança, uma fé que irá além da sua compreensão e das suas forças. E não sucede assim cada ser que nos é confiado, a que nos é pedido que dediquemos a nossa atenção e o nosso trabalho? E esse alguém será sempre diferente de nós, da nossa mentalidade, das nossas expectativas? Os sonhos são uma linguagem outra: saem do nosso íntimo, advém de dentro de nós, mas a sua linguagem surge quando silenciamos os sentidos, os sentimentos, os projetos. Por vezes, somente assim o Outro – um filho, quem sabe – pode interromper a marcha da nossa identidade e tornar-se nosso interlocutor, abrindo-nos caminhos novos no deserto da nossa vida.

I – Um brevíssimo passeio pela ciência do jardinar

Hoje vamos passear pelo jardim, pela horta, pela natureza – de mãos dadas com a ciência, pois claro! Neste artigo, quando falamos em jardinar, pensamos também em podar, cultivar, semear, plantar… em todos os verbos que nos levam a pôr as mãos na terra e tratarmos de outro ser vivo, quer seja uma flor, uma planta ou uma árvore. O tema é quase tão antigo quanto o ser humano, e neste artigo não estamos a pensar em jardinar como uma ação gerida pelo nosso cérebro de caçador-recolector. Apesar de Steven Pinker, professor de Psicologia na Universidade de Hravard (EUA) sugerir que o ser humano se começou a interessar por flores porque indicavam comida no futuro, por exemplo, em forma de fruta ou frutos secos. Contudo, hoje viajamos para um cérebro de pensamento lento de que nos fala Lambert Maffei no seu Elogio da Lentidão, e que já falámos noutros Verbos da Salvação. O mesmo que levava o filosofo Imannuel Kant (1724-1804) a usar flores como exemplo de beleza “livre”, a beleza à qual respondemos independentemente do seu valor cultural ou da sua utilidade. Será um certo desejo de parcimónia? 

De Bento de Núrsia a Hildegarda de Bingen…

Uma das primeiras descrições dos efeitos terapêuticos da jardinagem e das suas atividades chega-nos de Bento de Núrsia (c. 480-547) onde descreve como o doente retira força da beleza da natureza. Bento de Núrsia, o grande São Bento, e os beneditinos são descritos como responsáveis por grande parte do trabalho restaurador das terras erodidas deixadas pelo domínio de Roma. Um mosteiro beneditino tinha por norma vinhas, pomares e parcelas de terra destinadas ao crescimento de vegetais, flores e plantas aromáticas. Um vergel! São Bento acreditava que a vida do espírito tinha que estar fundamentada numa relação com a terra. Seis séculos depois, ali pelo século XII, surge Hildegarda de Bingen, doutora de Igreja, monja, compositora, teóloga e respeitada herbalista na época. Hildegarda, considerada uma visionária, acreditava que havia uma ligação inevitável entre a saúde do planeta e a saúde física e espiritual do ser humano. Hildegarda colocava no centro do seu pensamento a natureza, apontando que só se pode prosperar quando o mundo natural também prospera. Hoje é considerada por muitos como uma precursora do movimento moderno ecológico.

Como da horta de um mosteiro nasceu a matemática da hereditariedade…

«Ai filha tens a cor dos olhos teu pai!»; «pela pinta deves ser neto de fulano»; «és a cara chapadinha da mãe»; «a doença é de família». Hoje falamos de código genético, fenótipos e genótipos, alelos recessivos e dominantes, e a genética é um mundo fascinante cujos fundamentos nasceram num jardim de um mosteiro da atual República Checa. 

As ervilhas (as Psium Sativum) estão de volta! No Verbo da salvação «Escutar e Ouvir» falámos de como as ervilhas “ouvem” através das vibrações; desta vez vamos aflorar como foram importantes para o nascimento da genética. Não nos poderíamos esquecer, neste verbo da salvação, do agora clássico Mendel, cujo trabalho pioneiro científico só foi reconhecido pelos seus pares postumamente em 1900. Durante o século XX e até 2008 (ainda!), há cientistas que discutem acaloradamente se o trabalho de Mendel é escrupulosamente rigoroso ou não. Gregor Mendel foi um frade agostiniano que viveu entre 1822 e 1884. Desde pequeno que gostava de plantas, e no mosteiro estava encarregue dos seus jardins. Entre 1856 e 1863 desenvolveu as suas experiências com o que tinha à mão: terra e ervilhas. O que ele é que ele estudou nas ervilhas? O que podia observar sem grandes instrumentos: a altura da ervilheira, forma e matiz do tegumento da semente, a cor e a posição da flor da ervilheira, a forma e a cor da vagem. 

O que é que ele descobriu depois de tantos anos de estudo, a rondar as 30 mil plantas e a de ter desenvolvido 22 variedades de ervilheiras? Mendel primeiro começou com cruzamentos monohíbridos, desenvolveu previsões estatísticas das características herdadas que depois estudou com cruzamentos mais complexos. E por fim, com a ajuda da matemática, Mendel desenvolveu para a área da biologia métodos estatísticos que conseguem prever características hereditárias. Claro que os agricultores já faziam cruzamentos de espécies há uns bons milhares de anos, e claro que nem todos os organismos transmitem os genes da mesma forma que as ervilheiras, mas o que é importante reter é que a matemática derivada do estudo das ervilheiras do monge Mendel é usada para explicar as características hereditárias, ajudando a salvar vidas…

Como a ciência estuda os efeitos da jardinagem… 

Apesar ser quase tão antigo quanto o ser humano, é de tão difícil aproximação para a ciência medir efeitos concretos em parâmetros fisiológicos, que o consenso não é geral.  Já sabemos que a ciência gosta de quantificações, estudos que possam ser reproduzidos noutra parte com os mesmos resultados: quando se varia alguma coisa, a outra responde de determinada forma. Tal como vimos no Meditar, não é fácil neste tipo de experiências isolar determinadas variáveis para medir apenas como se comporta outra.

Em geral, a ciência distingue as atividades de jardinagem das atividades de horto-frutículas. Há um artigo de revisão publicado em 2020, liderado por Michelle Howarth da Universidade de Salford (Reino Unido) onde se analisam estudos publicados quer em atividades de jardinagem, quer em atividades horto-frutículas. A questão fundamental que tem por base este artigo é: há evidências robustas, baseadas em modelos lógicos e quantitativos, de que a jardinagem e as atividades relacionadas possam servir de base a decisões estratégicas na área da saúde? Que evidências existem de que os jardins beneficiam a saúde física e mental e o bem-estar geral? A ideia da jardinagem como atividade salutar não é nova. O que é novo é a necessidade de padronização dos estudos para promover a jardinagem como medida de saúde e bem-estar. Em termos fisiológicos foram reportadas melhorias nos níveis de açúcar no sangue, no nível de cortisol (hormona diretamente envolvida no stress), no ritmo dos batimentos cardíacos, no nível de lípidos no sangue, melhorias na pressão arterial (sistólica e diastólica), no índice de massa corporal, nos parâmetros analisados na urina. Em termos de saúde mental descobriu-se que ter uma horta ajuda a combater o stress, a depressão e as perturbações de stress pós-traumático. Atenção, não estamos a falar de agricultura de sobrevivência (não é disto que se trata). A comunidade científica que estuda este campo sente necessidade de estudos cada vez mais rigorosos, de modo a haver um consenso em termos de dados quantitativos e qualitativos, para que se possam cada vez mais implementar medidas concretas nesta área. 

Sue Stuart-Smith, psiquiatra e psicoterapeuta britânica, tem um livro recente apaixonante: The Well Gardened Mind – Rediscoveing nature in the modern world (já traduzido em espanhol), onde explora os efeitos reais da natureza na nossa saúde e bem-estar. De uma forma brilhante combina a história, a neurociência, a psicologia e a psicanálise com casos reais da sua vida e prática clínicas. O livro mostra-nos aquilo que vimos a constatar: num mundo excessivamente urbanizado (onde existe uma relação entre a falta de espaços verdes e o aumento da criminalidade), onde predominam as tecnologias ininterruptas, redescobrir a relação com a terra e com a natureza pode ajudar-nos a navegar pela vida. Sue acredita que jardinar pode em si ser uma forma de ritual, que transforma a realidade externa e dá origem à beleza não só à nossa volta, mas também dentro de nós, através do seu significado simbólico. Um jardim põe-nos em contacto com uma gama de metáforas que moldaram profundamente a mente humana durante milhares de anos, metáforas que de tão profundas estão quase escondidas no nosso pensamento.

Seguramente apreciar a beleza de um jardim ou de um vergel, comer um damasco da árvore, sentir o calor, o frio ou a humidade da terra nas mãos, os sons que nos rodeiam, a água a entrar na terra, prestar atenção ao pessegueiro que nos retribui em aroma depois de o regarmos, dar forma a uma árvore ou a umas hidranjas, ou o aroma inconfundível e a cor vibrante das frésias, das magnólias ou das amendoeiras a anunciar a primavera, ou mesmo tratar das plantas lá de casa, sejam umas sardinheiras, umas orquídeas ou uma aromáticas… só pode fazer bem!

II – Uma poética bíblica do jardim

A linguagem bíblica gosta de trabalhar com símbolos, com metáforas ou imagens que povoam o imaginário de quem lê e de quem escuta. Quem não encontra na sua memória, fechando os olhos, a imagem de um jardim primitivo, seja o de um paraíso primordial, seja o de uma casa de infância na aldeia, seja o de um parque perto da escola, na cidade? São imagens que suscitam sentimentos ou emoções de saudade ou nostalgia de lugares que já não existem ou aos quais já não se regressa, de enlevo pela beleza de que se desfrutava, de confiança por tudo nos ser dado e apresentado, sem nada nos exigir em troca…

O crente que, debruçado na Bíblia ou escutando-a no seu espaço familiar ou celebrativo, escute a palavra jardim será transportado para esse mundo mágico, de beleza mas também de perda (perda da etapa da infância, ficando as memórias), de maravilhamento mas também de sofrimento (da perspetiva do trabalho e da luta pelo alimento). Há verbos que, paradoxalmente, têm uma conotação mais passiva do que ativa: ao contrário, por exemplo, do verbo cultivar e de toda a sua envolvência agrícola, o verbo jardinartrabalha não só, em muitas situações, com elementos que já existem e que a natureza proporciona, como não tem, na maioria das vezes, uma finalidade de produção ou de lucro. Um jardim sacia, mas não sacia o ventre. Talvez seja, por isso, um espaço de lazer, de desfrute ou de contemplação, ao passo que a horta ou o campo são os espaços da necessidade e do trabalho.

Na Bíblia surge-nos, à primeira vista, um paradoxo: os jardins não são, normalmente, criados por mão humana. Ou, pelo menos, tal criação não é narrada. Ao contrário das sementeiras e das colheitas, do comércio, da pastorícia ou da edificação de vinhas, nos jardins bíblicos as personagens são introduzidas ou apresentadas. Tais personagens assemelham-se um pouco a crianças que encontram um mundo já constituído e nele procuram habitar, criando interações rituais com os diversos objetos existentes segundo dinâmicas de investimento. Talvez por isso a imagem de um jardim no qual a água brote em abundância seja imagem da Terra Prometida ou do Reino dos Céus, para um povo que, na sua origem, tem a matriz das tribos nómadas do deserto. 

A esta beleza, os textos bíblicos associaram – um facto comum à pluralidade das culturas, quer no tempo bíblico, quer no nosso – ao espaço do jardim a experiência da relação amorosa, conjugal ou de noivado: o jardim como espaço de encontro ou de enamoramento é algo comum também aos nossos dias. O verbo jardinar torna-se assim, paradoxalmente, sinónimo do verbo amar. O mistério do amor humano tem lugar nas páginas bíblicas e é por estas elevado a símbolo da relação de Deus com o seu povo: talvez por isso, pela presença tão humana nestas páginas, se explique o porquê do nosso afastamento delas.

No jardim da Páscoa

No primeiro dia da semana, Maria Madalena foi ao túmulo logo de manhã, ainda escuro, e viu retirada a pedra que o tapava. (…) Junto ao túmulo, da parte de fora, Maria estava a chorar. Sem parar de chorar, debruçou-se para dentro do túmulo, e contemplou dois anjos vestidos de branco, sentados onde tinha estado o corpo de Jesus, um à cabeceira e o outro aos pés. Perguntaram-lhe: «Mulher, porque choras?» E ela respondeu: «Porque levaram o meu Senhor e não sei onde o puseram.»

Dito isto, voltou-se para trás e viu Jesus, de pé, mas não se dava conta que era Ele. E Jesus disse-lhe: «Mulher, porque choras? Quem procuras?» Ela, pensando que era o encarregado do horto, disse-lhe: «Senhor, se foste tu que o tiraste, diz-me onde o puseste, que eu vou buscá-lo.» Disse-lhe Jesus: «Maria!» Ela, aproximando-se, exclamou em hebraico: «Rabbuni!» – que quer dizer: «Mestre!» Jesus disse-lhe: «Não me detenhas, pois ainda não subi para o Pai; mas vai ter com os meus irmãos e diz-lhes: ‘Subo para o meu Pai, que é vosso Pai, para o meu Deus, que é vosso Deus.’» Maria Madalena foi e anunciou aos discípulos: «Vi o Senhor!» E contou o que Ele lhe tinha dito (Jo 20, 1.11-18).

Comecemos, desta vez, pelo final: pelo Novo Testamento. Afinal ele é, para a grande maioria de nós, a porta de entrada, o primeiro anúncio da fé, a que depois se seguirá – se a vida assim o permitir e convidar – a descoberta do Primeiro Testamento. É, de facto, aqui que tudo começa, no anúncio ou testemunho que escutamos, de que o Senhor ressuscitou. O Evangelho de João tem a particularidade de situar num jardim o lugar da crucifixão de Jesus e o sepulcro onde o seu corpo é depositado. A tal ponto que Maria Madalena, a discípula, confunde o Ressuscitado com o jardineiro, num jogo de equívocos muito comum no Evangelho de João: numa asserção aparentemente equivocada ou mal-intencionada, a personagem diz uma verdade acerca de Jesus. Ele é, de facto, o Jardineiro, ainda que a discípula não o compreenda de imediato em toda a sua verdade: o Ressuscitado é o Senhor da vida e da morte, do espaço em tudo o que de pior o ser humano pode fazer, e do mesmo espaço onde a vida divina pode brotar; é o Senhor que converte da morte para a vida não só o tempo, mas também o espaço.

Uma literatura de tipo mais sensacionalista aponta a hipótese de um romance entre Jesus e Maria Madalena, equivocadamente confundida na tradição com a personagem feminina de Lc 7, 36-50 que ungiu, perdoada, os pés de Jesus. As fontes históricas não transmitem qualquer indício desta hipótese, não tendo havido, por outro lado, motivos para a ocultar (na tradição profética e rabínica de Israel o celibato era comum, mas não era a regra). Mas há uma verdade de fundo que o Evangelho de João convida a contemplar ao longo das suas páginas, desde as Bodas de Caná até ao relato do Lava-pés, do encontro com Maria Madalena até à tripla confissão de Pedro («Pedro, tu amas-me?»): o encontro com o Ressuscitado é também um caminho afetivo que envolve uma busca e uma perda, um desejo e um encontro.

Uma história de aliança – e ser discípula ou discípulo de Jesus é viver também uma história de aliança – é um contínuo processo de reconhecimento do Outro, sempre diferente e sempre um mistério. Quando, neste belíssimo relato, Maria vive um caminho de perda, de desencontro e de reencontro, está na verdade a contar a história de qualquer discípulo. Porque é nos caminhos e desencontros, nas perdas e buscas, no desejo de abraçar e na necessidade de deixar partir que qualquer um de nós constrói o jardim das suas relações, da sua família, das suas amizades e da sua vida de aliança. E é nesse jardim, não fora, que o Ressuscitado escreve uma história com cada um dos seus discípulos.

No jardim do Cântico dos Cânticos

Aonde foi o teu amado,
ó mais bela das mulheres?
Aonde foi o teu amado?
E nós o buscaremos contigo.
O meu amado desceu ao seu jardim,
ao canteiro dos aromas,
para apascentar nos jardins
e para colher lírios.
Eu sou para o meu amado e o meu amado é para mim,
ele é o pastor entre os lírios. (Ct 6, 1-3)

No final do primeiro século da era cristã, quando as comunidades dos discípulos de Jesus se multiplicavam no mundo mediterrânico, uma assembleia rabínica de Israel declarava solenemente que o livro do Cântico dos Cânticos fazia parte integrante das Escrituras, definindo a sua leitura na celebração do dia de Páscoa. Facto paradoxal para um livro bíblico onde só por uma vez é enunciado o nome de Deus, mas que canta os encontros e desencontros do amor humano. Terá sido, certamente, um dos livros bíblicos mais comentados ao longo da tradição cristã, desde Orígenes (século III) até Bernardo de Claraval, na Idade Média, chegando a Teresa de Ávila (o seu confessor ordenou a Teresa que destruísse o manuscrito dos seus Pensamentos sobre o Amor de Deus, o que a santa cumpriu; felizmente, uma outra versão, mais reduzida, chegou até nós). 

O Cântico dos Cânticos é um livro breve, de oito capítulos, que podemos encontrar nas nossas Bíblias no conjunto dos escritos sapienciais. O jardim é uma metáfora ou mapa de buscas, desencontros e reencontros entre dois amantes. Quer a tradição judaica, quer a tradição cristã reconheceram no diálogo de amor humano uma densidade e abertura divinas. Também os profetas de Israel utilizarão a linguagem amorosa (com a sua beleza mas também com os seus dramas, com as suas alegrias mas também com as suas perdas) para narrar a Aliança de Deus com Israel, tradição que chegará ao Novo Testamento e à relação de Cristo com a Igreja. 

O jardim surge, no Cântico dos Cânticos, como um lugar já estabelecido, um espaço ou cenário que, como num sonho, as personagens são introduzidas e o preenchem com os seus desejos e aspirações. A leitora e o leitor que tiverem a generosidade de percorrer este Cântico encontrarão elementos naturais, seres da criação e ambientes citadinos, ambientes nos quais qualquer relação de aliança tem de conviver. Nuns momentos serão elementos de proteção e cuidado a essa aliança, noutros serão elementos de controlo e de dificuldades. Não existe o amor em estado puro ou idílico: existe apenas nas circunstâncias, jardins ou cidades que cada um habita, com as suas possibilidades e condicionantes.

«Grava-me como selo em teu coração, como selo no teu braço, porque forte como a morte é o amor», diz o Cântico (Ct 8, 6); e o Novo Testamento dirá: «Caríssimos, amemo-nos uns aos outros, porque o amor vem de Deus, e todo aquele que ama nasceu de Deus e chega ao conhecimento de Deus. Aquele que não ama não chegou a conhecer a Deus, pois Deus é amor» (1Jo 4, 7-8). Frases fortes, densas, que nos transportam para o coração da aliança bíblica, transpondo as camadas moralistas com que sobrecarregamos esta história de salvação. Na linguagem pura e cristalina – ainda que pouco tranquila! – do Cântico, capaz de ferir os nossos ouvidos porque isenta de qualquer moralização, a tradição espiritual judaica e cristã reconheceu a narrativa de Deus com o seu povo. Exemplo que conduz o crente, para lá de todas as sobrecargas moralizantes, ao lugar – ao jardim – da sua história de aliança. Trabalho exigente e fecundo.

Disse Jesus aos seus discípulos:
«Como sucedeu nos dias de Noé, assim será também nos dias do Filho do homem: Comiam e bebiam, casavam e davam-se em casamento, até ao dia em que Noé entrou na arca. Então veio o dilúvio, que os fez perecer a todos. Do mesmo modo sucedeu nos dias de Lot: Comiam e bebiam, compravam e vendiam, plantavam e construiam. Mas no dia em que Lot saiu de Sodoma, Deus mandou do céu uma chuva de fogo e enxofre, que os fez perecer a todos. Assim será no dia em que Se manifestar o Filho do homem. Nesse dia, quem estiver no terraço e tiver coisas em casa não desça para as tirar; e quem estiver no campo não volte atrás.
Lembrai-vos da mulher de Lot. Quem procurar salvar a vida há-de perdê-la e quem a perder há-de salvá-la. Eu vos digo que, nessa noite, estarão dois num leito: um será tomado e o outro deixado; estarão duas mulheres a moer juntamente: uma será tomada e a outra deixada». Então os discípulos perguntaram a Jesus: «Senhor, onde será isto?». Ele respondeu-lhes: «Onde estiver o corpo, aí se juntarão os abutres». [Lc 17, 26-37]

…

Uma linguagem difícil, própria de um tempo outro, antigo, distante de nós. Os episódios de Noé e de Lot fornecem o texto necessário para dizer algo que vai para além do texto: a vinda do Filho do Homem em poder, o Dia do Senhor.

Talvez isto: o Dia. «Nos dias», «até ao dia», «no dia», «nesse dia», «nessa noite»… A vida segue perfeitamente controlada e programada, ou simplesmente empurrada, numa rotina de ferro: compramos, vendemos, comemos, bebemos, casamos; até um dia. Pode ser a perda de alguém querido, uma doença, uma palavra que nos é dita… E percebemos que não controlamos tudo, que a vida é frágil e pode ser arrancada, que, no final, somos pequenos. Aceitar perder a vida… aceitar agradecê-la, recebê-la com as defesas em baixo, as expectativas, as lutas. Como um dom. Porque, um Dia, já nada nos pertencerá, mas tudo nos será dado. 

Do Desaparecimento dos Rituais

Byung-Chul Han | Ed. Relógio d’Água | 104 págs.

A editora Relógio d’Água prossegue a publicação em Portugal dos ensaios de Byung-Chul Han, filósofo sul-coreano radicado na Alemanha. O tom direto e incisivo da sua escrita aponta, num registo realista, as múltiplas enfermidades de que padece a sociedade contemporânea, que o autor designa como sociedade pós-industrial ou sociedade da comunicação e do digital, do excesso de produção e de comunicação. A perda dos referentes rituais – análise que o autor refere como isenta de nostalgia, mas apontando o futuro – é uma dessas enfermidades, com as quais a vivência religiosa está intimamente relacionada.

A obra faz o elogio do ritual, do símbolo, do hábito, da forma e da repetição, categorias e experiências que já adquiriram, no vocabulário comum, uma acepção negativa. “Quem se entrega aos rituais deve abster-se de si mesmo. Os rituais engendram uma distância do eu em relação a si mesmo.” A vida numa sociedade de informação pede a constante novidade, a passagem fugaz de estímulos e informações que rapidamente se sobrepõem, criando, na expressão do autor, um tempo plano e uma atenção plana, sem etapas de demarcação. A experiência ritual e religiosa constitui, pelo contrário, a busca de uma atenção profunda, demorada, na qual se ligam os sentidos ao conhecimento profundo, consciente e inconsciente.

O ritual encerra, estabelece etapas, orienta para um fim e uma finalidade, torna o tempo denso, ao invés do tempo plano e líquido do neoliberalismo. Os rituais defendem o limiar e o atrito (como a literatura) como espaços nos quais o mistério se mantém: mistério esse que a sociedade da comunicação procura eliminar, acelerando a circulação. “Os limiares falam. Os limiares transformam. Para lá do limiar está o outro, o estranho. Sem a fantasia do limiar, sem a magia do limiar, resta apenas o inferno do igual.”

Finalmente, o ritual joga com a linguagem, com o corpo como portador de significados, com a gratuidade dos gestos e das palavras recebidas pela Tradição (e, por isso, relativizando o papel da geração presente, retirando o eu individual e coletivo do seu centro narcísico). A ritualidade não exige uma eficácia, nem uma moral, nem um sentido: vive no dom, como a dança, a poesia, o pensamento. Realidades a que não só a sociedade neoliberal procura esquecer, como – aqui o autor já não refere – a própria comunidade cristã nem sempre está atenta, ao exigir da sua liturgia e da sua dimensão contemplativa sentidos e resultados que não lhe pertencem.

“Dada a crescente coacção para produzir e para a performance, é uma tarefa política fazer um uso diferente e divertido da vida, um uso lúdico. A vida recupera a sua dimensão lúdica quando, em vez de se submeter a um propósito externo, passa a referir-se a si mesma. Há que recuperar a calma contemplativa. Se se priva por completo a vida do elemento contemplativo, o homem sufoca no seu próprio fazer. O sabat indica que a calma contemplativa, a quietude e o silêncio são essenciais para a religião. Também neste sentido a religião se contrapõe diametralmente ao capitalismo. O capitalismo não gosta da calma. A calma seria o grau zero de produção e, na era pós-industrial, o grau zero de comunicação.”

Um verbo que sempre se fez presente na tradição da Igreja e, nas últimas décadas, também na investigação científica e nas revistas da moda. E, ao mesmo tempo, um verbo que nos parece distante, reservado a uns poucos. Afinal, meditar não faz parte do dia-a-dia do cristão?

I. Das Avé-Marias à neurociência

No início havia o Ser humano…

… E o ser humano, a par do pensamento rápido, de ação-reação que lhe permite sobreviver num ambiente hostil, desenvolveu um pensamento lento, próprio de um cérebro em evolução. Uns milénios à frente cá estamos nós, e por curiosidade fui tentar perceber como tem evoluído o interesse da meditação como objeto de estudo científico. Para isso, usei uma base de dados que se chama PubMed. Esta base de dados, desenvolvida e mantida pelo Centro Nacional de Informação Biotecnológica dos EUA, contém mais de 30 milhões de citações e resumos de literatura científica nas áreas biomédica e da saúde. Escrevi «meditação». O resultado encontra-se no gráfico à data de 27 de Maio. São 7000 artigos publicados. É todo um corpo de conhecimento que se considera ainda na sua fase de infância. É interessante ver que o estudo científico surge na década 70, continua timidamente nas duas décadas seguintes, e cresce exponencialmente neste milénio. Tal não será alheio, por um lado, ao desenvolvimento das neurociências e das técnicas de imagiologia médicas, e, por outro lado, ao interesse geral relativo às práticas de meditação.

Em termos científicos, o que é a meditação?

A meditação pode ser definida com uma forma mental de treino cujo objetivo é melhorar as capacidades psicológicas fundamentais de um individuo, como a atenção e a autorregulação emocional. A meditação engloba uma família de práticas que incluem a meditação mindfulness, meditação com mantras, yoga, tai chi e chi gong.

Essa coisa da meditação faz bem ao quê?

Descobriu-se que meditar influencia o ritmo cardíaco e respiratório. E recitar, em particular, estabiliza o ritmo respiratório. Um estudo de 2001, efetuado pelo departamento de Medicina Interna de Pavia, propôs-se avaliar os efeitos da oração do terço (Avé Maria) e da recitação de mantras de Yoga nos ritmos cardiovasculares autónomos. Os resultados mostraram que em ambas as fórmulas os movimentos síncronos aumentam de forma impressionante nos ritmos cardiovasculares quando recitadas seis vezes por minuto. Trocado por miúdos, fórmulas rítmicas que envolvem ciclos respiratórios numa relação de 6 por minuto induzem efeitos fisiológicos favoráveis. Em 2017, um estudo liderado pelo mesmo autor tinha como ponto de partida as dificuldades associadas a esta área de investigação. Por exemplo, a respiração é muitas vezes direta ou indiretamente alterada durante a prática de meditação. Como é que se estudam e avaliam os efeitos da meditação na pressão arterial e na oxigenação dos tecidos se a respiração pode ser afetada? Pela primeira vez, mostrou-se que a prática da meditação a curto prazo e de forma continuada desencadeia modificações importantes do ponto vista clínico no sistema cardiovascular e respiratório a curto e longo prazo nas pessoas que meditam. Trocado por miúdos, respira-se melhor e o coração agradece.

Meditação mindfulness

Nas últimas duas décadas, de entre estas práticas, a meditação mindfulness, frequentemente descrita como a atenção, sem qualquer julgamento, às experiências do momento presente, foi a que recebeu mais atenção na área da neurociência. Mais uma palavra de origem anglo-saxónica que nos entrou pela vida dentro. Até livrinhos de colorir para entreter os graúdos se inventaram. Mindfulness que dizer «atenção plena». Em termos práticos significa desligar o telemóvel e as milhentas apps que nos interrompem sem permissão, quando se está a lavar a loiça (no exemplo clássico do monge budista Thich Nhat Hanh), pondo toda a atenção no que estamos a fazer ou, como ouvi a um monge de tradição cristã, «mondar cenouras é uma excelente forma de meditar». Uma coisa de cada vez, totalmente concentrados no que estamos a fazer. É importante dizer que a investigação da meditação mindfulness enfrenta muitos desafios ao nível dos métodos que se usam, o que limita a interpretação dos resultados. O tema torna-se mais controverso quando se faz a translação destes estudos para o tratamento de doenças do foro mental. Há evidências crescentes que há alterações nas propriedades estruturais e funcionais do cérebro com a prática da meditação. Na imagem esquemática do cérebro estão representadas as regiões cerebrais envolvidas na meditação mindfulness: o córtex cingulado anterior e o corpo estriado no controlo da atenção, as múltiplas regiões pré-frontais, as regiões límbicas e o corpo estriado na regulação emocional, e a ínsula, o córtex pré-frontal medial, o córtex cingulado posterior e o pré-cúneo na autoconsciência. Ainda estão por descobrir quais são os mecanismos que suportam estas alterações. É possível que seja por crescimento dendrítico, sinaptogénese, mielinogénese ou até neurogénese adulta. Ou ainda, é possível que a meditação mindfulness afete a regulação do sistema autónomo e a atividade do sistema imunitário, o que leva a uma preservação neuronal, recuperação ou inibição da apoptose – a morte celular programada. Até ao momento sabe-se que as técnicas de mindfulness são muito eficientes na redução do stress e que é possível que tal redução possa mediar alterações no cérebro. Quem sabe, até uma combinação das duas!

E isso da meditação não é só para cientistas estudarem ou para aqueles que passam o dia todo a rezar?

Se tudo isto parecer muito afastado do nosso dia-a-dia, pensemos, por exemplo, na oração do terço. Lembro-me de nas férias, ver a minha avó materna rezar o terço, do toque do sino «às avé-marias», de acender a luz do Santíssimo, ou ainda de ao final da tarde na aldeia do meu pai juntarem-se umas poucas de pessoas na casa de outra para rezarem o terço ao som da Renascença. Certamente que as minhas memórias fazem eco na de muitas outras… e cá para os lados científicos, certamente, ainda há muito a descobrir.

II. Uma boa notícia dirigida a todos

A presença de Deus em nós não é uma realidade teórica. O Novo Testamento é percorrido pela boa notícia de que, na Ressurreição de Jesus, o véu do templo que separava a humanidade do Santo dos Santos se rasgou de alto a baixo, abrindo o acesso à comunhão divina. A presença de Deus no nosso ser mais profundo é uma presença de Amor, pois Deus é Amor (1 Jo 4, 5). Tal significa que o mistério de Deus que nos habita e atravessa não se confunde com as vozes que levamos dentro de nós, vozes de medo, de juízo, de remorso, de sermos traídos na nossa confiança.

A presença vivificante de Deus torna-se uma energia vivificante, renovadora, sanadora, capaz de iluminar com a luz pascal as escuridões dos nossos sepulcros. Tal é o mistério de fé que subjaz na difícil e bela arte da meditação cristã. Trata-se de uma fé que não se demonstra ou impõe, como também não se assume fácil ou rapidamente com um entusiasmo ou uma adesão fugazes. No seu coração vive um paradoxo não comum com a nossa mentalidade habitual, um paradoxo que nos leva a estranhar ou a rejeitar como inútil ou absurdo o gesto de dedicar uns minutos ao silêncio, à leitura orante atenta de uma passagem dos Evangelhos ou à recitação de um salmo…

O mistério da oração pode estar adormecido em nós devido à falta de uma iniciação ou do exemplo de uma testemunha com experiência. Mas está adormecido, não ausente, graças ao batismo como união com o Ressuscitado. E nunca é tarde para nele adentrarmos: os trabalhadores da vinha, independentemente da hora a que chegam, têm, na parábola evangélica, à sua espera o mesmo dom, o único dom.

Quando falamos da difícil e quotidiana tarefa de meditar, a primeira dificuldade que costumamos referir é a da falta de tempo, dos ritmos exigentes da nossa vida e das constantes preocupações. Mas pode nem ser este o principal obstáculo. A um nível mais profundo e interior, talvez inconsciente, pode habitar em nós a convicção de que não somos dignos, não somos chamados a essa vocação. Ao invés, o nosso lugar seria na escuta do ensinamento de Jesus e da sua moral, na admiração dos seus milagres e sinais – relatos longínquos de um tempo outro, da noite ou da infância dos tempos – e no assistir à sua entrada em Jerusalém. Esquecemo-nos de que o Espírito do Ressuscitado a todos é derramado, no batismo e na emergência de uma vida de escuta da Palavra e de busca do rosto de Deus.

Um testemunho vindo do Oriente Cristão: a Oração de Jesus

«Entrei numa igreja e fui à missa orar. Estavam a ler uma das passagens da Epístola do Apóstolo aos Tessalonicenses, que dizia: “Orai sem cessar” (1Ts 5, 17). Estas palavras fixaram-se no meu cérebro e comecei a pensar: como podemos nós orar sem cessar, se precisamos de ter outras ocupações para assegurarmos a nossa sobrevivência?» (dos Relatos de um Peregrino Russo).

Do Oriente cristão vem-nos uma sabedoria milenar que transporta a arte da meditação para o coração da vida evangélica. Trata-se da chamada Oração de Jesus, também conhecida como Oração do Coração. Esta tradição é-nos dada a conhecer fundamentalmente através de duas obras já publicada em Portugal: os Relatos de um Peregrino Russo e a Filocalia, que significa «amor da beleza». A Filocalia é uma coleção de textos, organizada no século XVII, que reúne ensinamentos sobre a Oração do Coração desde os primeiros séculos do cristianismo, a partir do chamado pai dos monges do deserto, Santo Antão. Os Relatos surgiram no século XIX, no contexto da Rússia rural, e rapidamente tiveram uma grande difusão.

«A oração, por si própria, passava para o coração, isto é, o coração no seu próprio ritmo, lá no seu interior, começou como que a dizer as palavras da oração» (Relatos, p. 49). A Oração de Jesus consiste na repetição, interior e silenciosa, de uma fórmula evangélica; a mais comum é a prece que o Cego de Jericó dirige a Jesus, gritando-a e repetindo-a apesar das ordens para se calar: «Jesus, Filho de David, tem misericórdia de mim!» (Lc 18, 38). A fórmula pode ter sensíveis variações, consistindo sempre em breves e diretas fórmulas bíblicas (o correspondente ao mantra da tradição sankritt indiana). A constante repetição desta fórmula ao longo do dia, no meio das múltiplas tarefas e atividades, corresponde à procura da «oração permanente». Ao final de um certo tempo, e com o acompanhamento de um mestre espiritual, a repetição da fórmula torna-se algo que transita da consciência mental para algo inconsciente, do coração.

Oriunda dos primeiros monges do deserto, a tradição da Oração de Jesus permaneceu nos grandes mosteiros do Sinai e do Monte Atos (Grécia), até ter adquirido grande popularidade no mundo ortodoxo do século XIX. Trata-se de uma tradição que foi ao encontro da piedade popular, dos grupos de devotos com menos formação, pela sua simplicidade. No seu interior reside uma beleza imensurável.

Esta tradição cristã secular de meditação encontra uma inspiração fundamental na figura evangélica de um cobrador de impostos, alguém que seria considerado hoje, no mínimo, como um «não-praticante», por contraponto ao fariseu (Lc 18, 9-14). A oração do fariseu é prolixa em palavras, numa aparente ação de graças cujo sentido é pervertido, pois realça uma ilusória bondade pessoal e não os dons e graças recebidos de Deus. A oração do publicano sintetiza-se numa breve fórmula: «Ó Deus, tem piedade de mim, que sou pecador». Uma fórmula que quase acompanha, podemos imaginar, o ritmo da respiração: «Ó Deus, tem piedade de mim… que sou pecador». Não há espaço nem lugar para extensas reflexões sobre o mistério divino, sobre as normas e objetivos morais a alcançar, sobre as possíveis razões e justificações dos comportamentos que tivemos. Diante de Deus não há necessidade – como poderá haver diante dos que nos são próximos – de nos justificarmos. A justiça vem de Deus, é a grande proclamação de Paulo. A tradição da Oração de Jesus verá nesta fórmula, breve e densa, o segredo para a meditação. Mas há espaço para que o crente – preferencialmente em diálogo com alguém mais experiente – encontre outra fórmula que o ajude a fazer «passar» a meditação da mente para o coração, dos pensamentos para a respiração. «Abbá, Pai», «Maranathá, vem Senhor Jesus» ou «Senhor, socorrei-me e salvai-me» são alguns exemplos entre os vários que a história nos oferece.

É no acolhimento de um perdão e de uma graça que esta fórmula ecoa do nosso íntimo. Por detrás está a descoberta de que em Deus está uma permanente e inesgotável fonte de graça, derramada em nós na Ressurreição de Jesus. Poderá estar, também, a experiência de uma história marcada pelo sofrimento e pela angústia. A oração do publicano é uma oração de agradecimento, também: Deus tem piedade, Deus debruça-se como o Samaritano junto do Homem ferido à beira da estrada. No silêncio e na gratuidade da meditação, na recitação desta ou de outra fórmula ou na brevidade de uma prece, condensa-se a história da salvação, na qual somos envolvidos como num ventre materno. À luz da fé, tal não consiste numa ilusão. A meditação é a consciência, em todo o nosso ser, desta boa-notícia.

«Deus, que vê o oculto, te recompensará» (Mt 6, 5-8)

A tradição bíblica conhece a oração comunitária, expressa em lugares, palavras e símbolos como o templo, a sinagoga ou os salmos. É no contexto da liturgia que se escutam e aprofundam as Escrituras, como o próprio Jesus fez (Lc 4, 16-21). No entanto, a participação na liturgia podem tornar-se apenas um ritualismo ou uma distante devoção ou pertença social, ausentes do dia-a-dia, se não caminhar com uma vida de oração pessoal. Pode até acontecer – como pudemos experimentar recentemente – não encontrar a possibilidade de celebrar ou rezar em comunidade; se não existir um caminho de oração pessoal, torna-se mais difícil para o crente reconhecer, agradecer e frutificar os sinais do Espírito sempre presentes na nossa vida.

O hábito e os passos da meditação cristã dão-se sempre no quarto mais íntimo e pessoal do crente. Pedem um ambiente de silêncio e atenção, desligado dos estímulos tecnológicos, durante os minutos que a pessoa se concede. Há uma pausa nas tarefas. Reconhece-se a presença de Deus, uma presença que não é de controlo, de julgamento ou de condenação – não confundir com o nosso superego! Não se trata de buscar sensações, emoções ou intuições: se surgirem, tudo bem, mas se não surgirem, tudo bem também! Aliás, o mais provável é que não surjam. Também não haverá resultados, sejam comuns ou extraordinários, como mudanças espetaculares na maneira de ser e de agir. Trata-se de um espaço e de um tempo que só Deus vê.

Não obstante ser um momento pessoal, a meditação abre-se necessariamente àqueles com quem convivemos ou a quem temos presentes. Pode ter lugar, neste espaço, uma prece por alguém, o recordar com gratidão um encontro passado ou o pedido de perdão, seja do outro, seja da nossa parte. «Rezai uns pelos outros, para vossa salvação» (Tg 5, 16). Uma pessoa já nonagenária, fiel à oração quotidiana do terço feita de um modo pausado e meditativo, partilhava que, na oração, se recordava todos os dias dos seus entes queridos, filhos, netos e bisnetos (sobretudo das suas dificuldades), e de todos aqueles que já partiram para a casa do Pai.

A meditação tem lugar também na atenção aos pensamentos e sentimentos. Os monges ortodoxos da tradição da Oração de Jesus falam frequentemente da guarda do coração, para que nele não entrem a tristeza, o ressentimento, o desânimo ou o medo (ou, pelo menos, nele não permaneçam). Num momento de oração e silêncio, a nossa mente povoar-se-á de pensamentos, desde as tarefas a cumprir até ao vizinho que não controla os seus animais domésticos. Tudo isso faz parte. Não deixemos que tais preocupações nos afastem da nossa meditação, e regressemos à nossa fórmula.

Finalmente, a meditação desenrola-se também durante toda a jornada, na atenção ao que estamos a viver. A distração e uma mentalidade de «quanto mais melhor» levam-nos a desempenhar as nossas tarefas em constante stress. Uma atitude meditativa, guiada pela fórmula ou por uma breve passagem evangélica, pode ajudar-nos a viver com mais atenção e serenidade o que nos é pedido fazer.

Pistas e sugestões

A tradição cristã é riquíssima e pluriforme quanto aos caminhos de oração pessoal. A liturgia – os sacramentos, a liturgia das horas, as celebrações comunitárias – criam uma matriz, um apoio e um sustento na vida do batizado. Os caminhos que este encontra para a sua oração pessoal dependem muito da sua história pessoal, da cultura, da iniciação religiosa que recebeu.

Habitualmente falamos de meditação como uma atividade em si, ao lado de outras práticas. Tal é o caminho da Oração de Jesus, que pede tempos próprios – cerca de dez a vinte minutos, duas vezes por dia – para a busca do silêncio e da paz de coração através da recitação da fórmula. Há grupos organizados que podem ajudar neste caminho. Mas é possível também falar de uma atitude meditativa em outras práticas de oração para os quais o crente se inclina, ou seja, viver essas práticas no espírito da atenção, do silêncio e do encontro.

A oração do terço pertence ao nosso património espiritual, constituindo um apoio e um sentido para tantas gerações que viveram tempos de dificuldades que hoje nos parecem inacreditáveis: fome, trabalho extremo, doença. A lenta e silenciosa repetição da Avé-maria, sem a preocupação da pressa, pode introduzir a mente e o coração na presença real e discreta do Senhor, na mediação da sua Mãe. Também a entrada numa igreja ou capela (hoje, infelizmente, sempre encerradas), a visita ao Santíssimo, podem ser o sinal desta vivência orante.

O encontro diário com as Escrituras, sobretudo os Evangelhos, é uma fonte de beleza e de sentido. Pode-se seguir a liturgia diária da Igreja, através dos subsídios publicados, ou optar pela leitura contínua do Novo Testamento, com breves passagens. A leitura e o acolhimento da Palavra, na Igreja, não está reservada a uma elite de especialistas: Jesus proclamou o Sermão da Montanha e as parábolas a todos os que O escutavam, e Paulo escreveu as suas cartas aos soldados, escravos, padeiros e comerciantes das comunidades cristãs que formou ou visitou, em Roma, Éfeso ou Corinto. A leitura meditativa de uma passagem evangélica, num momento de silêncio e solidão, abre-nos a uma presença viva, e pode reter-nos nos lábios e na memória breves fórmulas a rezar, mesmo que por vezes o seu sentido não seja óbvio – poderá sê-lo mais tarde. Também a leitura meditada de um salmo, com as suas preces tão próximas das nossas, pode ser um precioso auxílio.

Seja qual for a prática (ou práticas) da meditação, são importantes os critérios da fidelidade diária, do silêncio liberto de estímulos, da pausa nas tarefas, do caráter pessoal e oculto (ainda que, pontual ou regularmente, no espaço de um grupo orante). Também o corpo faz parte da oração, numa posição estável, num lento caminhar pela natureza ou nos gestos do orante. Em qualquer prática, a oração do Pai-nosso, com toda a carga simbólica de ter sido ensinada pelo Senhor, pode, rezada lenta e sentidamente, iniciar ou concluir o momento meditativo. E não esperar pelo extraordinário, pelos resultados, pelas mudanças ou pelas graças concedidas, nem desanimar com as dificuldades ou os sentimentos de inutilidade e de vazio: aí reside a vigilância, na paciência, confiança e esperança, como o servo que, de noite, espera pela aurora da chegada do seu Senhor…

Adelaide Miranda
Rui Pedro Vasconcelos
Mensageiro de Santo António, julho 2020

Tal como a Quaresma – com a sua memória do caminhar do Povo bíblico no deserto –, também o Tempo Pascal é, por excelência, um tempo de caminho, nos passos dos discípulos que reconhecem o Ressuscitado. Não será por acaso que o primeiro nome dado à comunidade dos seguidores de Jesus, no livro dos Atos dos Apóstolos, tenha sido «o Caminho» (At 9, 1).

Enraízado no património humano mais profundo, o gesto – exigente na sua simplicidade – de caminhar transporta-nos para a contemplação do que somos enquanto peregrinos.

Caminhar sobre ruínas: breve apologia da vida peregrinante…!

«Há, porém, certas estradas que vale a pena percorrer,
como se agora que estão em ruínas
nos conduzissem a um destino certo»
Henry David Thoreau

O ato de caminhar poderá ser uma experiência espiritual profunda. Neste gesto corporal se expressa a humana inquietude da procura das fontes de sentido. A caminhada prolongada e resiliente é uma imersão corporal que muda a nossa relação com o espaço e com os outros. Somos seres bípedes, à procura de relação. O ato de pôr-se de pé, de estar a caminho, salvaguardou os nossos ancestrais na longa e sofrida escada da evolução. Só caminhando aprimoramos e reconhecemos a verdadeira força de sermos corpo no contacto com a consistência do solo, dos objetos ou de outros entes. De carro, de bicicleta ou de avião não temos tanto a perceção física do espaço, da aventura imersiva da nossa carne na carnalidade do “mundo da vida” (Husserl) e da abundância de elementos que tocam o nosso corpo sensível à alteridade.

A escultura O Homem que caminha (1961), do artista suíço Alberto Giacometti, fala-nos disso mesmo, do laço humano para o contacto com um horizonte inatendível e aberto ao extremo, em passos e passagens, no prazer da solidão que torna possível a autêntica hospitalidade de quem passa no caminho. Só o «caminhar permite este encontro físico com os elementos, com os odores e a luz, com os animais, com os habitantes também, aqueles que encontramos por acaso, aqueles que nos albergam, aqueles com quem partilhamos uma refeição» (Jean-Paul Kauffmann). Caminhamos por algo ou por alguém sempre mais importante do que o nosso próprio destino. Algo suscita esse desejo permanente de autotranscendência, a alcançar uma totalidade inabarcável que, por vezes, não sabemos nem podemos nomear. Pode acontecer que caminhemos pelo simples prazer de trilhar o caminho, sem fins nem objetivos delineados, apenas deambulando com os pés dos nossos pensamentos, desejos ou projetos.

Caminhar entre ruínas

As ruínas do caminho conduzem a qualquer e a nenhuma parte, como se o caminhar fosse um gerundivo imperfeito. Caminhar sobre ruínas é algo incomum. Ninguém deseja habitar a penumbra. Todos procuram a luz. Mas o excesso de luminosidade cega a possibilidade da epifania de um evento, o acolhimento da promessa que aí se anuncia. O escritor americano Henry David Thoreau escrevia que «a esperança e o futuro não residem nos campos relvados nem nas terras de cultivo, nas cidades nem nas vilas, mas nos impenetráveis pântanos de solo instável».

Mergulhar nestes solos instáveis suscita o exercício espiritual da mente e do corpo para afrontar o desconhecido, como os entes anónimos e invisíveis que de vez em quando nos visitam ou perturbam. Trilhamos sempre um caminho presente cujo destino não sabemos qual é. E não saber o que possa vir atemoriza-nos, e logo nós, sempre ávidos de segurança, de controlo e de possessão. Percorrer lentamente um longo caminho, por horas ou até dias, coloca-nos diante do Aberto, da infinita beleza do desejo de sermos novamente outros para alguém. Esta viagem do outro para si mesmo torna-nos incrivelmente indigentes, dispostos para receber a gratuidade de um abraço estendido, ou até para se reconhecer a si mesmo de uma outra maneira, menos artificial e mais autêntica. A atmosfera cultural atual é pouca dada à lentidão, à maturação do pensamento ou do próprio corpo. Por isso Michel Serres propõe o aforisma sapiencial «caminho, logo sou» ao invés do apodítico «penso, existo» de Descartes.

O tempo acelera, a atenção dispersa-se, a hiperconexão digital é omnipotente, a ambiência global é excitante. Aparentemente nada parece disposto a elogiar a lentidão do caminhar pensante, apenas agitação e convulsão em correspondência ao modo de ser dominante do utilitarismo. E todavia, há sempre um rasto, um vestígio, um traço, que cada um deseja deixar atrás de si. Há um desejo humano de pacificação, de decrescimento de egos inflacionados, de galgar o solo da terra firme, da matéria que resiste à passagem erosiva do não-ser. Caminhar é deixar rasto, é entregar-se por inteiro à lacuna de uma espera. Georg Simmel dizia que a «ruína é lugar da vida, de onde a vida se retirou». Ela é a morada da vida para quem a contempla, a solidez que dá a ver a luminosidade dos seres de um modo mais autêntico.

A ruína não é arruinamento nem desmoronamento, ou melhor, não chega a ser escombro. É outra coisa. É um memorial da vida a reconstruir. É uma casa mais luminosa que recebe e fecunda a própria luz. O inacabamento da ruína sobrepassa-nos na sua capacidade de resistir e de corporificar o tempo. Sabemos bem o quão os nossos ancestrais foram nómadas, carregando sobre si em cada estação o futuro, o peso da vida em devir. Sabemos quanto o exílio do povo bíblico foi a condição para a sua sobrevivência, a necessidade de saírem e de passarem além do seu confinamento territorial, a caminhar para novas e inesperadas alianças, para a troca comercial ou para o diálogo intercultural. É o próprio YHWHque lança o patriarca dos crentes, Abraão, na aventura do mundo, a sair da sua terra ou tribo para a confluência das gentes (cf. Gn 12, 1-7). Nenhuma raça ou povo subsiste fechado em si mesmo. Precisamos da diferença do outro, de uma alteridade que nos resista, que é o nosso espelho mais verídico, para fecundar e sustentar a nossa própria identidade. A realidade do êxodo (éksodos, passagem ou saída) está nos nossos genes humanos, é o legado dos nossos antepassados, a passagem dos passos que abre para o tempo habitado no lugar em que nos movemos e existimos.

O caminho é sempre comunitário

É inerente à nossa condição humana, por segurança e instinto, estarmos adstritos a um território. O enraizamento é literal ou metafórico. Se é certo que precisamos de um lugar para repousar a fadiga dos pés, para saber de onde somos e donde vimos, também o desejo de vislumbrar outra terra nos faz sair desse repouso, a assumir novos êxodos existenciais. Vivemos nesta ambivalência de um corpo preso ao solo e de uma mente em divagação à procura de novos modos de habitar o mundo. O corpo enraíza a mente desenraizada e a mente desenraíza um corpo demasiadamente confinado ao que o confina. Simone Weil, filósofa do êxodo radical, diz-nos que o «futuro não nos traz nada, não nos dá nada, somos nós que, para o construirmos, temos de lhe dar tudo, dar-lhe até a nossa própria vida. Mas para dar é preciso possuir, e não temos outra vida, outra seiva, a não ser os tesouros herdados do passado e digeridos, assimilados, que recriámos».

A esperança autêntica vive desta herança a recriar, desta memória afetiva dos eventos e dos seres que nos precederam, de acontecimentos outrora recebidos por outros. Não é viável caminharmos sozinhos, pois, mesmo quando caminho literalmente só, caminho com todos aqueles e aquelas que por ali passaram. Quando subimos ao cume de um monte é como se fizéssemos corpo daqueles que por ali já passaram. É como se tivéssemos necessidade de continuar essa caminhada inacabada, como o estafeta que entrega ao outro a chave do tempo imemorial. No espaço aberto da cidade coberta de partículas virosas, encontramos a nuvem do silêncio, a paciência do recolhimento, o cuidado de si e dos seus, a serenidade do deserto. Quem diria que todos experimentaríamos em tão curto espaço de tempo a mesma dor, a comum condição de sermos humanos?

No Segundo Testamento a realização do caminho é sempre plural (cf. Lc 24,13). Mesmo a solitária subida do Nazareno ao Gólgota é acompanhada por um punhado de pessoas solidárias. No caminho crucífero ou da Cruz há uma passagem de testemunho singularíssimo. Cada um caminha como é, mas todos sentimos a necessidade de o percorrer, de sair da zona confortável da nossa existência, para encontrar na ruína ou na catástrofe horizontes de sentido. Para o efeito, não haverá melhor emblema visual do que a pintura movimentada do filme O Moinho e a cruz (2011), de Lech Majewski, a partir do quadro Subida ao Calvário (1564), do pintor flamengo Pieter Bruegel. Nessa obra pictórica contemplamos Cristo a atravessar a multidão, quase invisível, um corpo em movimento para o «Leste do Paraíso» (John Steinbeck), passando por meio das casas e ofícios de humanos apressados e distraídos. Esta sua passagem por entre a vida quotidiana é a expressão que Deus também mora nas portas aladas da ruína.

Diante do isolamento, a contemplação

Nestes últimos tempos o mundo vive confinado, em quarentena ou em isolamento quase monástico, como se cada quarto se convertesse na cela de um monge. Cumpre-se inesperadamente, agora, o adágio: «Tu, quando rezares, vai para o teu quarto e, fechando a porta, ora ao teu Pai em segredo. E o teu Pai, que vê no que está escondido, recompensar-te-á» (Mt 6,6). Tornou-se penoso caminhar, atravessar ou andar pelas ruas citadinas ou escalar as curvaturas incertas das apelativas montanhas íngremes. Neste entretanto muitos reconheceram o luxo da vida telúrica, a libertação do corpo expandido no trapear os montes altíssimos ou a contemplação das águas na margem de juncos perdidos ou até a sonoridade exuberante dos pássaros urbanos outrora despercebidos pelo rumor pulsante da pressa. Semanas e meses em que os humanos tiveram de aprender a caminhar com os pés agudos da mente, quase uma iniciação forçada à quietude, como forma de resistir à entidade invisível que em nós se hospedou sem pedir licença.

Só o exercício mental da progressão espiritual terá salvado a muitos da hecatombe sanitária de um corpo preso. Sem o saber, talvez estivéssemos a caminhar sobre ruínas ou sobre um pântano sombrio. Não foi precisamente Blaise Pascal que afirmou que «toda a infelicidade dos homens vem de uma só coisa, que consiste em não saberem ficar em repouso num quarto»? Uma parte da humanidade foi obrigada a reconhecer a sua incapacidade de viver circunscrita a um quarto ou à exiguidade de uma habitação urbana. Outrora aqueles que encontravam prazer na solidão, seja na leitura, no caminhar, na apreciação estética de uma pintura ou na contemplação monástica de uma cela eram incompreendidos. Hoje a perceção já será outra!

Caminhar é vital para reconhecermos a nossa própria humanidade, o humano que há em nós. Contra o suposto dito de Gustave Flaubert, «só se pode pensar e escrever sentado», Nietzsche afirma ironicamente num dos seus aforismas: «—Assim te agarro, ó niilista! A carne sentada é precisamente o pecado contra o Espírito Santo. Só os pensamentos em marcha têm valor». Há aqui uma apologia da deambulação ou do nomadismo como modo de ser vital, e não apenas como exercício corporal ou de mindfulness à Ocidente. Mas o filósofo alemão parece não ter vivido em tempos de confinamento social obrigatório, em que uma nesga de espaço era já um luxo para a nossa libertação. Não caminhamos só com os pés, também o espírito caminha, mesmo se o corpo vive sedimentado ou confinado no mais ínfimo espaço. É a pessoa toda que caminha e beneficia desse exercício espiritual quotidiano como preparação lenta para tempos de caos. O profeta gritava no deserto, o lugar do silêncio absoluto que dispõe para a auscultação da semicolcheia mais breve, para que se aplanasse o caminho d’Aquele que seria o futuro, a face visível de Deus invisível, o corpo de Deus. Daí o seu dito disruptivo: «Eu sou o caminho, a verdade e a vida» (Jo 14,7). Entrar no caminho, caminhando, é desejar a viagem, é receber o tempo do lugar como um dom inatendível, é caminhar «aos ombros dos gigantes» (Bernard de Chartres), não apenas para ver melhor, mas para sentir o toque da comunhão humana.

Como todo e qualquer exercício espiritual bem feito, peregrinando, perdemo-nos e reencontramo-nos, avançamos e recuamos, afirmamos e negamos, sorrimos e lacrimejamos, silenciamos e bradamos. É como se todo o caminho fosse um caminho dialético onde nos reconhecemos nos limites que a materialidade nos impõe. Como Thoreau não desejou caminhar num solo límpido, prefiro caminhar sobre ruínas, como anunciação de um tempo que nos lança e projeta no devir, como expressão da alteridade total com os que nos precederam e com os vindouros. A ruína é a expressão de uma fecundidade, de uma ferida aberta à espera de ser cuidada e sanada. Para Diane Scott, «seja na arquitetura, na política ou na arte, há uma multiplicação de ruínas, uma profusão de ruínas, uma fertilidade de ruínas». Há possivelmente toda uma filosofia ou teologia da ruína por fazer, e que poderá ser fecunda se aliada à ideia de peregrinação espiritual, à noite escura dos místicos como prova da progressão do espírito no Espírito, como redescoberta de Deus na transcendência do caos, como narração e prolongamento do gesto criador genésico.

Do desporto à peregrinação

Caminhar não é um simples desporto, um divertimento ou um prazer de fim-de-semana. É uma peregrinação às profundezas de si mesmo que nos abre à visitação do mistério. Frédéric Gros, no seu ensaio Caminhar, uma filosofia, escrevia que «caminhando, não encontramos nada melhor para andar mais devagar. Para caminhar, é preciso, primeiro, ter duas pernas. O resto é em vão. Ir mais depressa? Então, não caminheis, fazei outra coisa: rolai, escorregai, voai. Não caminheis. Porque caminhando, há apenas uma performance que conta: a intensidade do céu, a cintilação das paisagens. Caminhar não é um desporto». Caminhar é envolver-se, é uma intimação de si na perfuração da paisagem, é uma ascese que só uma mística da vida peregrina pode acolher como presença do mistério santo e absoluto que é Deus.

Falta-nos talvez uma mística cristã do caminhar no horizonte das linguagens contemporâneas, da condição crente peregrinante (do latim peregrīno, āre, viajar “em país estrangeiro”, “por país estrangeiro”) sobre as ruínas do tempo, da história e da vida do espírito, já presente no interior da tradição espiritual do cristianismo, desde a via monástica às formas de vida mendicantes ou itinerantes. A peregrinação (per+agri) significava isso mesmo, “caminhar pelos campos”, por trajetos longos e árduos para chegar ao lugar da promessa. Poderemos, a partir deste ente invisível manifesto no presente, descobrir a força espiritual do silêncio e dos gestos que nos qualificam enquanto seres de relação, sobretudo quando se assiste à fuga da urbs para o pagus?

Todos somos caixeiros-viajantes, sem morada permanente. A nossa passagem por aqui será sempre breve. Alguém dizia que somos essencialmente homo viator (Gabriel Marcel), em via para algo que nos sobrepassa. Como afirma Erling Kagge: «A vida prolonga-se quando andamos a pé. Caminhar expande o tempo». Mas é preciso provar a dureza da ruína para sentir a força do caminho e das suas vicissitudes. Não basta invocar uma ideia de caminho platónico ou de peregrinação espiritual. Não há “como se”, apenas caminhos a ser percorridos, pois somos desde as origens seres lançados à descoberta de mundo. Aqui é preciso mesmo sair da metáfora simbólica ou do mentalismo lírico, para experimentar a resistência da realidade na fadiga do corpo viajante. O modo como caminhamos dirá o que somos e como cremos. A experiência fundamental de Deus é exodal. «Aquele que será» acompanha o estrangeiro ou o refugiado ou o órfão até às bordas das águas frescas.

Sem essa resistência ao acomodamento epocal do espírito, é de temer que o ato de caminhar se torne o novo avatar de consumo utilitário, como o fascínio das divagações em torno do silêncio, de uma espiritualidade burguesa hiperindividual, sem reconstrução dos escombros nem atenção cuidada aos ligames afetivos comunitários. Para seguir os caminhos caminhados, e ainda o que falta por vir num passo de cada vez, firmes na inconsistência de solos em ruína, soa-nos aos ouvidos caminhantes os versos imemoriais do poeta sevilhano Antonio Machado:

Caminhante, são teus rastos
o caminho, e nada mais;
caminhante, não há caminho,
faz-se caminho ao andar.
Ao andar faz-se o caminho,
e ao olhar-se para trás
vê-se a senda que jamais
se há de voltar a pisar.
Caminhante, não há caminho,
somente sulcos no mar.
(Tradução de José Bento)

Para uma filosofia ou antropologia do caminhar, para além dos autores aqui citados, sugiro a leitura profícua de David Le Breton, Eloge de la marche, Editions Métailié, Paris 2000; Martin Heidegger, Caminhos da Floresta, Calouste Gulbenkian, Lisboa 2002. Na literatura universal, Henry David Thoreau, Walden ou a vida nos bosques, Antígona, Lisboa 2017⁴, e na literatura de viagem espiritual, para além do clássico Relatos de Um Peregrino Russo ao seu Pai Espiritual, o livro de Patrick Leigh Fermor, Tempo de Silêncio, Tinta-da-China, Lisboa 2018. No âmbito teológico, o recentíssimo ensaio do teólogo alemão e caminhante apaixonado Gisbert Greshake, Camminare. Vie, deviazioni, crocevia, viae crucis, Queriniana, Brescia 2020.

João Paulo Costa
Mensageiro de Santo António, maio 2020

Um verbo difícil, exigente, que deixa marcas na pele, que não anula o que somos e vivemos – a nossa memória, as feridas, os sacrifícios. Um verbo que povoa as páginas dos Evangelhos, as relações familiares, os consultórios psiquiátricos. Um verbo tão vital e urgente. Que têm para nos dizer dois interlocutores tão incomuns como a comunidade científica atual e os Padres do Deserto dos séculos IV e V?

I. A noção de perdão cresce connosco

«Ó tempo volta para trás»… será?

Perdoar. Que verbo fomos nós escolher! O tema é imensamente vasto e complexo, com ramificações em todos os papéis que desempenhamos na vida, desde as relações familiares às profissionais. Escrevo-o apenas como aperitivo. O que se poderá dizer sobre este verbo da salvação que já não foi dito? Como trazer algo novo à luz do dia? Se virmos as publicações científicas sobre este tema percebemos que ainda suscita perguntas, que estimula a curiosidade de quem estuda este campo de investigação interdisciplinar. Além disso, tal como no primeiro verbo – Comer –há uma translação do saber científico para benefício da sociedade. Como difere o perdoar com a idade? Como interfere aquilo que absorvemos da nossa família e comunidade? Perdoar traz benefícios para a saúde?

Lembram-se do primeiro artigo? Segundo os dados mais atuais, o ser humano deverá ter 200 mil anos, mas argumenta-se que, pressionada por questões evolutivas, a linguagem moderna terá surgido aproximadamente há 70 mil anos. Enquanto ser evolutivo, o ser humano precisou de tempo – e muito – para desenvolver a linguagem moderna. Não nos podemos esquecer que ficamos muito contentes quando um bebé começa a falar lá pelos 2 anos. O ser humano precisa de tempo para passar de um estado de ação-reação e de luta pela sobrevivência, com um pensamento rápido, para um pensamento lento que aprecia a música ou a poesia. Através do fóssil de Lucy (o austrolopiteco com 3,2 milhões de anos) estima-se que o seu cérebro tivesse 500 gramas; já o cérebro do Homo sapiens anda pelo 1.4 kg, e os neurocientistas conseguem através de técnicas de imagiologia ver exatamente que parte do nosso cérebro é ativada quando estamos a perdoar.

A noção de perdão cresce connosco?

Pelos vistos, a noção de perdão também cresce connosco. Quem o diz é Robert Enright, professor de Psicologia da Universidade de Wisconsin-Madison (EUA) e membro fundador do International Forgiveness Institute (“Instituto Internacional do Perdão”). Com mais de 30 anos de estudo na área, Enright acredita que a nossa compreensão de perdão evolui na infância e em jovens adultos, em parte influenciada pelo que aprendemos dos nossos pais e da comunidade. Enright identifica quatro estádios de desenvolvimento de acordo com a idade: 1) ficar quites; 2) compensação; 3) norma social; 4) virtude moral.

E quais são esses quatro estádios?

No primeiro estádio, o estamos quites, as crianças pelos 8-10 anos pensam o perdão como «ficar quites». Algo como, «eu perdoo-te se tu primeiro tiveres aquilo que mereces: o castigo pelo teu comportamento».

Lá pelos 12 anos, as crianças desenvolvem o segundo estádio naquilo que os investigadores chamaram uma perspetiva recíproca, o perdão como um ato condicional. Aqui o pensamento da criança é algo como «eu perdoo-te se eu for compensado». Enright sugere que nesta etapa podemos ajudar as crianças a aprender a distinguir entre o perdão e a reconciliação. A reconciliação é definida como o processo pelo qual as pessoas negoceiam o retorno à confiança mútua. É possível perdoar antes de restabelecer a confiança na outra pessoa? Quando perdoamos a alguém não significa que escolhamos reconciliarmo-nos com essa pessoa; e mesmo que a outra pessoa não esteja interessada na reconciliação, não significa que não possamos libertar a nossa raiva e aproximarmo-nos através do perdão. À medida que as crianças percebem que perdão e reconciliação não são a mesma coisa, poderão estar abertas a oferecer o perdão incondicional mesmo lutando pela justiça.

No terceiro estádio, que vai aproximadamente dos 12 aos 15-16 anos, há um desenvolvimento mais complexo do que é perdoar, em que a atenção está focada no grupo e no contexto familiar. Isto significa que a vontade de perdoar depende das normas do grupo e da família. Tal como acontece nos estádios anteriores, os adolescentes continuam a ser influenciados por fatores externos, mais do que uma convicção interna da bondade intrínseca do perdão.

E por fim, a virtude moral. No seu desenvolvimento mais elevado, perdoar significa oferecer incondicionalmente a misericórdia a alguém que atuou de forma injusta. Enrigth e a sua equipa concluem que os estudantes universitários e os jovens adultos começam a ver que perdoar é uma virtude moral forte, que deve ser oferecida independentemente de fatores externos, como a punição, a compensação ou as normas do grupo. Neste estádio têm tendência a ver o perdão como digno do seu tempo porque é bom para as famílias, comunidade e toda a sociedade. A forma mais elevada de perdoar é oferecer amor e bondade para o bem dos outros, e não como uma razão que sirva os interesses pessoais, seja na espera de uma compensação ou na aprovação dos pares do grupo.

E nós crescemos com o perdão?

Sim e recomenda-se. Perdoar traz fortes benefícios psicológicos a quem perdoa. Diminui a ansiedade, a depressão, a raiva não saudável e outros sintomas de stress pós-traumático. Deixamos aquele estado de sobrevivência, de ação-reação carregado de uma hormona que se chama cortisol, para outro em que o que predomina é a oxitocina, a mesma hormona que as mães têm, por norma, “às toneladas” quando os seus filhos nascem. Marian Rojas Estapé, médica psiquiatra espanhola, diz que «saber perdoar-nos é importante para seguir em frente. Trabalhar a forma como olhamos os outros influencia positivamente a saúde. Para o perdão é a chave: um coração ressentido não pode ser feliz».

E afinal o que o que faz com as pessoas envelheçam melhor e mais felizes?

Lembram-se no primeiro artigo de termos falado daquelas pessoas com uma esperança de vida acima da média em cinco lugares do mundo? Pois bem, para além de comerem comida a sério, essas pessoas mantêm uma rede social de apoio e um sentido de comunidade (amor e intimidade, significado e propósito). Enquanto em Okinawa (Japão) têm os seus moais (grupos de suporte), os habitantes da província de Ogliastra (Sardenha, Itália), encontram-se com os amigos ao final da tarde e os Adventistas de Loma Linda na Califórnia (EUA) juntam-se nas suas congregações semanalmente para terem refeições juntos. Lisa Berkman, epidemiologista em Harvard, estudou a ligação entre a longevidade e as relações matrimoniais, de amizade, familiares, de associativismo e de voluntariado. Concluiu que o tipo de relação é irrelevante: o mais importante é a ligação que se estabelece. Robert Waldinger, psiquiatra em Harvard que liderou um dos estudos mais importantes sobre felicidade, diz que «as boas relações mantêm-nos felizes e saudáveis». Percebeu que não é importante a quantidade mas sim a qualidade.

Perdoar é um processo com muitas etapas e muitas vezes não linear, mas pode curar-nos e permitir levar a vida adiante com sentido e propósito. Como diz Marian Rojas Estapé, «perdoar é ir ao passado e voltar são e salvo».

II. A sabedoria dos Padres do Deserto

«Um dia um irmão pecou em Cétia. Os anciãos reuniram-se, mandando chamar o pai Moisés. Como ele não queria vir, os presbíteros mandaram-lhe dizer: ‘Vem, porque estão à tua espera!’. Ele decidiu então ir, levando consigo às costas uma cesta furada, cheia de areia. Os irmãos que foram ao seu encontro perguntaram-lhe: ‘Pai, o que vem a ser isto?’. O ancião respondeu-lhe: ‘São os meus pecados que me escapam pelas costas, sem que eu os veja. E hoje vim aqui para julgar os pecados dos outros’. Ouvido isto, não disseram nada ao irmão que pecara e perdoaram-lhe».

Uma oração litúrgica reza-nos as seguintes palavras:

«Senhor, que dais a maior prova do vosso poder
Quando perdoais e Vos compadeceis,
Derramai sobre nós a vossa graça».

Palavras arriscadas. Ao professarmos a nossa fé no Deus que é Pai e que é todo-poderoso, associamos esse poder à criação e ao universo, ao tempo e ao cosmos, aos milagres e aos sacrifícios, à ressurreição e ao fim dos tempos. O que a liturgia nos aponta, por outro lado, é que a maior prova do poder de Deus está no perdoar e no com-padecer, no sofrer com aquela e aquele que sofre. No perdão de Deus revela-se uma prova maior de poder, maior até do que a criação do universo.

Neste breve caminhar sobre o verbo perdoar, seremos acompanhados pelos testemunhos das Madres e dos Padres do Deserto. Convém, naturalmente, apresentar estas figuras maiores da tradição cristã.

As Madres e os Padres do Deserto: uma breve palavra

Ano de 313 depois de Cristo: o édito de Milão restabelece o direito de cidadania e de culto aos cristãos no império romano. De perseguido e marginalizado (sempre em graus variáveis, dependendo das províncias e das épocas), o cristianismo passará, no espaço de um século, a constituir a religião oficial do império. Imperadores convertem-se, os episkopos (bispos) recebem funções de governo civil, os pedidos de batismo multiplicam-se na mesma medida em que diminui a exigência de preparação e conversão.

O que à maioria pareceu uma vitória do Reino dos Céus na história, a uma pequena minoria representou um perigo mortal. Ao mesmo tempo que as catedrais das grandes cidades de então se enchem de batizados, um pequeno e persistente movimento parte em direção aos desertos do Egito e Médio Oriente. Na sua viagem transportam o desejo de uma radicalidade na vivência do Evangelho que as cidades, na sua opinião, já não permitem. Na sua experiência ressoa um mandamento evangélico: o de orar sem cessar (Lc 18, 1; 21, 36), a busca de uma oração livre de toda a tentação de autojustificação, centrada na prece do publicano no templo: «Ó Deus, tem piedade de mim, que sou pecador» (Lc 18, 13). Nas periferias do rio Nilo, do Mar Morto ou do Sinai, milhares de mulheres e homens dedicam-se ao trabalho manual, aos salmos e à busca incessante da oração silenciosa – aquela que se purificou, quer das nossas palavras e pensamentos, quer das palavras e ideias que atribuímos a Deus ou sobre Deus. Desta fulgurante experiência – no século VIII já havia, tão somente, vestígios – ficaram-nos Ditos e Feitos, transmitidos por tradição oral ou manuscrita, de pequenas histórias, sentenças e mensagens, pérolas de sabedoria limadas pela cruel experiência do silêncio. É a partir destes Ditos que encontraremos, agora, a inspiração e o estímulo para conversar sobre a experiência do perdão.

«Não julgueis, para não serdes julgados» (Mt 7, 1)

«O pai Poemen disse ainda ao pai Isaac: “Alivia-te da carga de juiz e terás repouso nos teus breves dias”».

«Um ancião disse: “Ainda que alguém, seja de que maneira for, peque na tua presença, não o julgues, mas considera-te como mais pecador do que ele. Na verdade, tu vês a falta, mas não vês a penitência”».

As Madres e Padres do deserto levaram a sério – de um modo que talvez mais nenhum grupo na tradição cristã levou – os peremptórios mandamentos presentes no Novo Testamento sobre não julgar (Rm 2, 1: «Por isso, não tens desculpa tu, ó homem, quem quer que sejas, que te armas em juiz»; Tg 4, 11-12: «Quem fala mal de um irmão e o julga, está a falar mal da lei e a julgá-la. Ora, se tu julgas a lei, já não és cumpridor da lei, mas seu juiz»). Talvez o caminho destes Padres e Madres rumo ao deserto fosse motivado precisamente pelo desejo e necessidade de curar e purificar a mente e o coração de todos os sentimentos e pensamentos de juízo, culpa e condenação em relação aos irmãos, sentimentos e pensamentos que sempre nos acompanham. Não que seja necessário fugir fisicamente para um deserto: várias vezes, nos ditos dos Padres, surgem elogios àqueles que, permanecendo nas cidades e nas suas ocupações familiares e sociais, conseguem progredir no silêncio do coração em relação a todas as tentações de juízo e condenação. Aliás, o mérito destes é, para os Padres, muito superior.

A proposta espiritual dos Padres situa-se, digamos assim, num estado anterior e mais profundo do que o gesto de perdoar ao outro: trata-se de se libertar, em si próprio, dos mecanismos de culpabilização. O perdão torna-se um caminho aberto, dentro de nós e na nossa vida, quando se desligam as barreiras dos juízos, das comparações, das culpas e das condenações. Não se trata de anular ou desistir dos valores evangélicos que convidam ao arrependimento e à conversão: de facto, é por aí que Jesus inicia a sua pregação (Mc 1, 15). Mas este chamamento de Jesus é acolhido pelos monges do deserto como dirigido, antes de tudo, a si mesmos, em chave de autocrítica; e esta surge com uma dimensão de tal modo grande e imensa, que qualquer tendência a encontrar os pecados dos irmãos se torna algo que não faz sentido: «Porque reparas no argueiro que está na vista do teu irmão, e não vês a trave que está na tua vista? Como ousas dizer ao teu irmão: “Deixa-me tirar o argueiro da tua vista”, tendo tu uma trave na tua?» (Mt 7, 3-4).

No núcleo da sua vivência está a experiência do batismo, vivido – ao contrário do que é habitual entre nós – como uma radical imersão de uma vida adulta, com um passado tecido de ruturas e acusações, nas águas batismais do perdão e da graça de Deus. «Como pode um homem nascer, sendo velho?», pergunta Nicodemus (Jo 3, 4). Deixando morrer, no primeiro e no segundo batismos (o segundo é a penitência) todos os juízos que bloqueiam o encontro consigo mesmo e com os irmãos. Tal é, para os Padres do deserto, o pleno caminho da vida cristã.

«Sede misericordiosos como o vosso Pai é misericordioso» (Lc 6, 36)

«Disse o pai Isaac: “Do mesmo modo que um grão de areia não pesa tanto como uma grande quantidade de ouro, assim também em Deus a exigência de um justo juízo não pesa tanto como a sua compaixão. Como um punhado de areia no imenso mar, assim são as culpas da humanidade face à providência e misericórdia de Deus. Da mesmo forma que uma sobreabundante nascente não pode ser tapada por um punhado de pó, também a compaixão do Criador não pode ser vencida pelo pecado da criatura”».

«Disse ainda o pai Isaac: “Que o prato da misericórdia pese sempre mais na tua balança, até que tu pressintas em ti essa misericórdia que Deus tem pelo mundo… Porque um coração duro e impiedoso nunca será puro. Um homem misericordioso é o seu próprio médico”».

Para os Padres, o chamado “pecado contra o Espírito Santo”, o único que não tem perdão (Mt 12, 31-32), consiste em duvidar da misericórdia de Deus. Sob a capa de uma falsa imagem de Deus, o monge – e o cristão – cai na tentação de confiar nas suas próprias forças, nas suas virtudes e boas obras para conquistar o seu lugar na economia da salvação. Confiando-se capaz e à altura dessas virtudes e dessas obras, o monge – e, de novo, o cristão – cai na tentação imediatamente seguinte: a de acusar, julgar ou murmurar contra o outro, aquela ou aquele que caem no caminho, vítima de todo o tipo de assaltos (Lc 10, 30-36). Um coração de pedra impedirá o que se considera justo de se debruçar sob o ferido, porque o considera como culpado.

Por diversas vezes o Novo Testamento refere como a experiência de pecado, o seu reconhecimento humilde, se converte em oportunidade de graça, em acontecimento de salvação diante da misericórdia de Deus («onde aumentou o pecado, superabundou a graça», Rm 5, 20); o orgulho farisaico, pelo contrário, fecha as portas a essa misericórdia: «Não são os que têm saúde que precisam de médico, mas sim os doentes. Ide aprender o que significa: “Prefiro a misericórdia ao sacrifício”. Porque Eu não vim chamar os justos, mas os pecadores» (Mt 9, 12-13).

«Felizes os puros de coração, porque verão a Deus» (Mt 5, 8)

«O pai Arsénio disse: ‘Se teu irmão peca contra ti e tu lhe perdoares, mas, depois, o diabo se intromete com a sua voz em teu coração, para que tu não olhes para teu irmão, não deixes que tal palavra permaneça em teu coração».

«Perguntaram a um ancião: “Quando é que um homem sabe que alcançou a pureza?”. Eis a resposta: “Quando considera que todos os homens são bons e ninguém lhe parece impuro ou manchado: então é verdadeiramente puro de coração”».

Diz a Primeira Carta de Pedro que «a caridade cobre uma multidão de pecados» (1Pe 4, 8). Habitualmente lemos a relação curativa entre a caridade e o pecado num âmbito interno e pessoal: a caridade que procuramos viver e praticar cobre, cura e purifica o nosso pecado. Mas esta é uma lógica que, tendo um fundo de verdade, encobre uma perigosa tentação: a da autojustificação, no sentido de conseguirmos, por nós mesmos, superar o nosso pecado. Os Padres, neste sentido, são bem mais realistas na compreensão da nossa natureza humana: não depende de nós, mas sim de Deus, a libertação do pecado. De nós depende, sim, a humildade de o confessarmos, de o reconhecermos, de o ter diante dos olhos. A caridade que vivemos cobre e protege com um manto protetor (um símbolo que os Padres utilizam com frequência) o nosso irmão que é também pecador como nós, a multidão dos seus pecados que nunca será tão grande como a nossa. A minha caridade, bem vivida, consegue cobrir e purificar muitos pecados, mas os do irmão, não tanto os meus! «A caridade não se fixa no mal e tudo desculpa» (1Cor 13, 5-6).

A difícil e exigente graça de perdoar brota, assim, lenta e diariamente, de um caminho indissociável da oração e da experiência espiritual: uma missão e uma bênção que nós, os cristãos, temos a sorte de nos ver confiadas. Sorte essa a que se junta a beleza de uma Tradição de dois mil anos de testemunhas e de sabedoria, como a dos Padres e Madres do deserto. Não se trata de responder a todas as questões e dúvidas que nos surgem com a experiência do dia-a-dia: a violência do pecado, as feridas profundas, a opressão continuada. Também para isso há um juízo, que pertence à esperança cristã, e que pede uma vigilância e uma atuação concretas. Trata-se, antes, de exercitar-se na arte quotidiana de perdoar, de confiar a Deus as nossas feridas e de reconhecer na humildade o nosso pecado, perdoado e reconciliado em Cristo. Tal é o segredo para colocar de parte, diariamente, todos os juízos em relação aos irmãos e todos os pensamentos negativos, quer de autojustificação, quer de desespero.

[As citações dos ditos dos Padres são retiradas de: Isidro Lamelas (org.), A Via da Misericórdia – Na Sabedoria dos Padres do Deserto, ed. UCEditora, Lisboa 2016].

Adelaide Miranda
Rui Pedro Vasconcelos
Mensageiro de Santo António, março 2020