El cuderno granate de Maryse Renaud

noreply@blogger.com (Miguel Ángel Fornerín) — Tue, 04 May 2010 11:29:00 +0000

" El ritmo de la obra está constituido por la sucesión de eventos, acaecimientos, esperas y novedades que aparecen en el horizonte de la lectura. Las opciones léxicas, la puntuación, las oraciones largas y cortas, que crean diversas alternancias; los énfasis, las recurrencias, el juego con lo mismo y lo diverso, los avances y retrocesos, las inmovilizaciones, los datos truncos, todo esto no deja de llamar la atención. Además, se unen las voces, la narración hipotextualizada en cartas y diario; porque esto va unido al narrar como una forma de contabilizar lo que ocurre, lo que queda fundado en el tiempo. El ritmo del Cuaderno granate es, en fin, una dosificación de la acción, por aquello que se le esconde al lector y que, al final, aparece para completar un rompecabezas, dejando que todos los elementos significativos cobren valor, y que en la tercera mímesis el lector haga inteligible el texto, desde la refiguración de las acciones humanas significativas. "

Miguel Ángel Fornerín

"El autor teje y reteje el manto de una sola historia. Una voz que se mira a sí misma. No dialoga; monologa: introspectivamente va “de su corazón a sus asuntos”, como diría Miguel Hernández. Es esta obra un extenso poema porque las palabras se abrazan; bailan en las aguas semánticas del ritmo y aflora una manera muy a la René de decir las cosas. Hay musicalidad en las palabras y el ritmo se convierte en símbolo, en presencia de o ausente. Y la referencialidad los deslié. La lírica siempre será la expresión de un “yo”, de una interioridad de la primera persona, haciendo que surja al reino del sujeto problemático, que piensa cual “cogito brisé” en el mundo, en su mundo vivido, como tragedia, como angustia agónica, como lucha."

Miguel Angel Fornerín

"La novedad del ser solo pueda ser apreciada como sorpresa, ese es su apasionado destino de ser. Sorprendernos. Dejarnos a la deriva entre el mundo de las cosas sabidas, aprendidas, percibidas, y el nuevo saber lo que es. Es decir, lo presente como creación, como poiesis. No es esta una novedad cruzada por el sentido de la moda. No es lo nuevo llevado al extremo de la celebración. Es la fiesta de lo distinto, como arte, como belleza (Gadamer). La cupiditas no es menos que una fuerza, una energía que acelera el sentido, que le da coherencia al ritmo. Pero es la tención de lo humano como deseo que lo incita a ser metáfora: presencia y ausencia del Ser como realización del deseo, del amor. Como expresión del querer que se quiere realizar en la unión del Uno con la diversidad. Es un juego, en fin, en que se busca borrar la diferencia"

Miguel Ángel Fornerín

Para Ramón Luis Acevedo

Maestro y amigo

Entrecruzamiento de la Historia y la literatura

en la generación del setenta

El conjunto de ensayos que conforman este libro gira en torno al destacado papel que juega la historia como disciplina en algunas obras de narradores de la generación del setenta de la literatura puertorriqueña. Es importante signar que el concepto de ensayo, aquí empleado, responde exactamente a la definición de José Ortega y Gasset: indagación informal sobre un tema; el planteamiento de cuestiones sin la pretensión ulterior de aportar soluciones, sino crear una serie de esbozos. No pretende este libro constituirse en estudio académico acabado. Sin embargo, se enfoca en una serie de problemas y soluciones en torno a la relación de la Historia y la literatura, desde la perspectiva de la filosofía de la Historia, la crítica literaria y la narratología. Trataré de conducir al amable lector por los vericuetos de mis preocupaciones. Espero haberle dado, al final, un manojo de problemas que ameritan otras puntualizaciones.

1. Historia, identidad y tiempo

Esta obra, ecléctica en sus propósitos, tiene como finalidad, entre otras cosas, contestar algunas preguntas claves sobre la presencia de oraciones historicistas en la literatura puertorriqueña realizada por la generación del setenta. Partimos del supuesto de que toda comunidad tiene una relación muy particular con el tiempo. Podríamos pensar el tiempo cual aporía que nos define como seres en el mundo. Porque el tiempo no es sólo una referencia a la época que vivimos, sino a nuestra propia condición de seres que se saben parte de un mundo y de distintos procesos que solamente se dan en la temporalidad. Así también, ese saber nos lleva a la idea de que tenemos conciencia de pertenecer a un proceso marcado por el devenir. La conciencia de la temporalidad es la gnosis que nos indica que donde estamos no es el lugar donde estuvimos y, tal vez, no sería el lugar donde hemos querido estar. Así que el tiempo nos ayuda a ubicarnos en el hic et nunc.

El otro presupuesto nos indica que esa ubicación establece un nosotros, es decir, un conjunto de seres humanos, que parte del individuo, pero también, por una operación análoga, la unidad es parte de la universalidad, es decir, yo soy integrante de la humanidad.¹ Si tenemos conciencia de que vivimos un tiempo, también tenemos la certeza de que somos una gran comunidad que es la humana. Esta también se ve desde el individuo, para nuestro propósito como comunidad, es decir, un conjunto de seres humanos que tienen ideas y visiones comunes, con una cultura, una organización social y una lengua, que los particulariza de los demás humanos. En suma, la conciencia del tiempo es también ciencia de pertenecer a una colectividad.

Entiendo, con Paul Ricœur, que nuestra vivencia temporal es también un constructo de lo cultural, de la relación festiva o de tristeza que hemos tenido, de contacto con nuestros antepasados como una forma de actualizarlo en la memoria. O, dicho de otra manera, lo cultural se construye a través del tiempo. Lo que vivimos como temporalidad está íntimamente relacionado a las acciones humanas que son significativas. Esa correspondencia con el pasado, desde el presente y con miras al futuro, es lo que, de cierta forma, define nuestra conciencia temporal. Entonces, no es que yo existo, sino que mi existencia está relacionada con mi pasado y mi futuro y como otros, mis hermanos, viven mi temporalidad yo también estoy viviendo con ellos, como comunidad y como humanidad.

2. Historicismo y conciencia histórica

El puerto de llegada de esta parte de nuestra reflexión es el historicismo como cosmovisión. La crítica a la filosofía de la historia, que va de Vico a Hegel, muestra la relación problemática entre la historia y el mito. Como la ‘filosofía mítica de la historia’, el historicismo tiene una cosmovisión que hace problemática toda sistematización de la historia, como lo planteaba Schopenhauer y luego lo plantearía E. Rickert quien, junto a la Escuela de Baden, intentó enunciar una teoría axiológica de la historia.

La crítica que hace al historicismo de entonces K. Popper, quien lo enjuicia desde la imposibilidad de crear leyes históricas y de predecir el futuro. Su posición dio un duro golpe a la discusión del marxismo en el siglo XX, pero no llenó el cometido que buscaba en la medida en que esa crítica surgió cuando el marxismo se encontraba en su mayor apogeo, en la época post-bélica, pero sus postulados quedaron como una crítica a la epistemología de una historia marxista.

Bien, analizando lo que llevamos dicho sobre el historicismo, nos asalta la pregunta capital de nuestra investigación; ¿creemos hoy en el historicismo que fundaron Hegel y sus discípulos? ¿Es dentro de ese historicismo que tenemos que enmarcar la conciencia histórica, el espíritu historiador de los puertorriqueños y las narraciones cruzadas entre la historia y la literatura? Creemos que sí. Tenemos que adentrarnos en la historia de la cultura puertorriqueña: en sus manifestaciones, para descubrir dos asuntos importantes. Primero, que es en el romanticismo cuando comienza a aparecer un espíritu historiador en la isla y segundo, que la representación de las acciones humanas llamadas históricas fue en Puerto Rico, como en toda América colonizada, la simbolización del otro. Por consiguiente, esas representaciones se encuentran dentro del problema de la identidad.

3. La historia y la representación del otro

Estas dos afirmaciones requieren, cada una, explicación aparte. Comencemos por el principio. Las representaciones históricas (llamaré así a todo tipo de discurso escrito que presente o represente acciones del pasado en las que se haga referencia a la isla, sus gentes y su cultura) fueron escritas por europeos. Es decir, actores que veían lo que se desarrollaba aquí con los ojos o para los ojos de allá. Dentro de estas representaciones podemos poner las crónicas de Fernández de Oviedo, los libros de viajes como el del padre Pierre Ledrú, la historia de fray Iñigo Abbad y Lasierra, las cartas de los obispos como Damian López de Haro y muchas crónicas más que dieron noticias de las cosas que había en Puerto Rico.

El problema que plantean esas narraciones con la identidad es que ellas son discursos del otro. Una escritura que no siempre se puede asumir como un discurso propio. Y lo que hace más difícil su lectura es que el discurso del otro no se elimina en Puerto Rico con el proceso de acriollamiento. Cuando los criollos, deseosos de tener representación política, en la nueva polis que el liberalismo construía como si fuera la utopía moderna, logran alcanzar sus metas, en América y en las Antillas, se seguía luchando por la independencia. En el caso particular de Puerto Rico, la soberanía española fue transferida a la soberanía estadounidense mediante el Tratado de París (1898). De tal suerte que, lo que se inició como posesión del mundo cuasi-medieval español, como hacienda de de un monarca, terminó como propiedad de un Estado moderno conforme a un entendido del derecho internacional que permitía, frente al derecho de gentes, la transferencia de bienes, cosas y personas cuatro siglos después de iniciada la conquista.

El pensar y simbolizar ese acá, el asumir lo otro como modernidad y como destino, mostraba que la utopía de Rousseau y Hegel habían dado frutos. Se pensaba el tiempo como desarrollo. El allá era moderno y el acá atrasado. Por lo que la modernidad surge como forma de nivelación, como invitación y deseo de lo moderno, de ahí el que se imponga el concepto de modernización. Ese era el clamor de los jóvenes del Aguinaldo, pero la cultura le presentaba su freno. Y éste era el de la tradición. Lo que defendía Francisco Vassallo, el Buen Viejo, como las raíces de la cultura. Mostraba, el primer ensayista cultural puertorriqueño, que la cultura moderna no podía partir de cero, sino que era innovación dentro de la tradición.¹ ^{^[1]}

1 Descartes señala en Meditaciones que … “desde que me propuse dudar de todo, no haya conocido de manera cierta más que mi existencia y la de Dios, sin embargo también, desde que conocí (animadverti) el infinito poder de Dios, no puedo negar que él haya hecho otras muchas cosas, o al menos que no pueda producirlas, de modo que existo y estoy puesto en el mundo como formando parte de la universalidad de todos los seres” (op. cit. p. 459).” Citado por P. Ricœur en Caminos del reconocimiento. Madrid: Trotta, 2005, pág. 45. Subrayado mío. Se echa de ver la relación del ser cogito pensante y ubicado en un mundo como parte de la humanidad en el racionalismo cartesiano.

Miguel Ángel Fornerín

los muchos libros

El cuderno granate de Maryse Renaud