MICHEL TERESTCHENKO

Yves Bonnefoy, « moins rêveur, que simplement existant, aimant »

2025-08-12T02:57:00.000-07:00

Texte paru dans Bonnefoy et la philosophie, sous la direction de Jérôme Thélot, Editions Manucius, 2023.

Ayant tôt rompu avec les errements fantasmatiques du surréalisme, hostile aux lectures abstraites de l'intertextualité pour lesquelles seul existe l'autoréférencement du signe, à l'écart des épistémologies relativistes qui voient dans la réalité inaccessible au mieux une asymptote, Yves Bonnefoy refuse résolument de vider l'homme de sa relation au monde. Dans l'inactualité de son « grand réalisme » ontologique, Bonnefoy s'affirme, au contraire, comme le poète de la présence. Une notion, placée au cœur de ce que lui-même appelle « l'acte poétique », et sur laquelle il n'a cessé de revenir dans ses entretiens et écrits. Mais qu'est-ce donc cela, la présence ? Cette notion, comment, non pas la comprendre, mais l'entendre ? De quelle approche, où l'emportent la vue, la maîtrise et l'appropriation, se distingue-t-elle dans une rupture radicale ? Et d'où vient que la poésie ouvre un lieu unique où les hommes peuvent habiter ensemble dans l'accueil de l'être, l'intensification de la vie et le respect de la dignité humaine ? Pour quelle raison la présence au monde et aux autres est-elle « la chance unique » que la poésie propose politiquement aux hommes et aux femmes de notre temps, à ce moment sans précédent de l'histoire humaine où nous sommes collectivement confrontés au risque existentiel de voir disparaître une terre habitable. S'élargissant en amont et en aval de tout cadre strictement « littéraire », la poétique de la présence est autant métaphysique que politique. Mais il faut d'abord l'entendre dans son sens profond, dans la série d'oppositions – immanence / transcendance, lieu / espace, présence / concept – qu'elle implique, dans l'inachèvement de ce que la poésie ne cesse de faire advenir entre les hommes.

Le chemin de la liberté

Il faut d'abord partir de ce qui est, chez Bonnefoy, une décision plutôt qu'un constat : il y a de l'être et non pas rien, et cette décision inaugurale, « l'autre réponse à l'épiphanie du non-être »1, se fait aussitôt monde. Non pas en raison d'un geste divin créateur auquel il s'agirait de croire, mais de la donation première, inséparable de la chose même, et irréductible à toute emprise, cet « il y a », ce « Es gibt », comme une transcendance voilée au cœur de l'immanence, sur lequel la philosophie contemporaine depuis Heidegger n'a cessé de s'interroger et qu'il s'agit d'accueillir parce que l'Être s'adresse à nous et nous appelle : « Seul de tout l'étant, l'homme éprouve, appelé par la voix de l'Être, la merveille des merveilles : Que l'étant est », lit-on dans Qu'est-ce que la métaphysique ?
Yves Bonnefoy, pourtant, n'était pas un grand lecteur de Heidegger et, bien qu'il ait été formé à la philosophie par son maître, Jean Wahl, sa connaissance des auteurs de la tradition et de son temps, il le reconnaît lui-même à propos de Hegel, est lacunaire. Seules quelques rares figures émergent comme des phares, Plotin et la préséance de l'Un, Kiergegaard ou Chestov, « ces grands penseurs des problématiques de l'existence »4. Mais des grands philosophes contemporains, seraient-ils français, Sartre, Merleau-Ponty ou plus tard Michel Foucault, de la philosophie analytique, de la phénoménologie, du structuralisme, Bonnefoy se tient à l'écart. Leur affaire n'est pas la sienne. Trop de concepts assurément. La parenté, pourtant, avec la pensée de Heidegger aurait pu frapper. Il existe incontestablement entre le philosophe et le poète ce que Marianne Zarader appelle « un espace commun », noué autour de la parole et de la présence, de l'ouverture à l'Être à laquelle l'oeuvre d'art offre un abri, même si chez Heidegger manque, ce qui est essentiel pour Bonnefoy, le partage de l'oeuvre au sein de la communauté des hommes. À Être et temps, il adressera le reproche de questionner le fait d'être « sans visée ni saisie des traits d'un être particulier ». À la différence d'avec René Char, nul dialogue ne se noua entre ces deux hommes-là dont on ne peut envisager les rapports intellectuels, dans leurs rapprochements et leurs différences, que de l'extérieur. Or, ce n'est jamais ainsi que Bonnefoy s'y prend.
Bonnefoy aura toujours suivi un chemin entièrement personnel, tissant des liens fraternels, « consanguins », avec les penseurs, les poètes et les peintres qui comptent pour lui, et cette famille sera de tous les temps : « Tous les auteurs sont vivants », non dans le passé mais dans un « éternel présent ». Et il fera revivre à sa manière le souci du réel, la présence au monde, chez ces amis choisis, ses « contemporains », Rimbaud, Baudelaire, Shakespeare, Léopardi parmi les écrivains, ou encore Piero della Francesca, Poussin ou Giacometti, dont il analyse les œuvres - un choix totalement assumé dans l'Avant-propos à Notre besoin de Rimbaud - avec une liberté indifférente aux exigences du discours scientifique universitaire refusant, plus encore, toute adhésion partisane à un courant idéologique de pensée. Ce qu'il s'agit dans chacune de ces rencontres d'expérimenter, ce n'est pas un texte, mais une « présence d'être » une « voix ». Bonnefoy n'est l'homme d'aucune chapelle, et ce n'est jamais d'un point de vue extérieur qu'il se place dans son rapport au monde, aux êtres et, par conséquent, aux œuvres des créateurs qu'il étudie.

En finir avec la vue de dehors

Sans doute, l'objectivité scientifique exige-t-elle, et c'est une de ses conditions premières, de se mettre à distance de son objet, d'adopter à son égard une attitude de stricte neutralité. Mais la connaissance, on le sait depuis Kant et La critique de la raison pure, ne nous donne jamais accès à l'être même. La connaissance est une mise en ordre et une parcellisation du monde – les choses n'y sont jamais vues que dans leurs aspects où l'Un se perd dans le multiple, Bonnefoy ne cesse d'insister sur ce point - par des catégories abstraites dont le langage est le grand outil et qui sont autant de schématisations en vue de le rendre intelligible et maîtrisable. Sur ce point, Bonnefoy suit au plus près la conception nietzschéenne de la connaissance10, qu'il ne cite pourtant pas. Peut-être parce qu'il refuse de dissoudre avec Nietzsche l'unité de l'être dans le chaos du devenir.
Le phènomène, c'est l'être tel qu'il paraît, mais d'ores et déjà structuré par les schèmes de la représentation et du langage. Sans doute, la structuration abstraite de la réalité a-t-elle son utilité ; on ne saurait même penser, Bonnefoy le reconnaît, sans recours aux outils de l'intellect qui introduisent de l'intelligibilité dans l'infinie diversité du réel : « Il ne s'agit pas de se refuser à la pensée conceptuelle, c'est notre seule façon de réfléchir et d'agir »11. De cette démarche, il faudra pourtant se défaire. La tâche du poète n'est pas de représenter le monde des phénomènes avec objectivité, de le connaître dans ses lois formulables, moins encore de réduire notre représentation à un réseau de signifiants qui ne renverraient à aucun signifié, un texte duquel le monde est absent - « la poésie », au contraire « est foncièrement transitive », affirme-t-il avec force - ce n'est pas non plus d'en proposer des images, seraient-elles belles ou lyriques, autre tentation du rêve qui nous détourne du réel, c'est de nous mettre en présence de l'être, de l'accueillir comme un tout dans son épiphanie et son immédiateté.
Telle est la quête, inlassablement poursuivie, par la poésie, la peinture et la sculpture, lorsqu'elles sont à la hauteur de la tâche que Bonnefoy leur assigne. Et cela exige de se dépendre, autant que possible, des modalités cognitives et linguistiques – les « approches par le dehors » - par lesquelles s'extériorise notre relation au monde. Substitution de la chose à la présence, que Bonnefoy ne cesse de mettre au compte d'une notion générique : le concept, autant que des illusions de l'imaginaire et de l'image-monde qui lui sont associées. L'acte poétique, car la poésie est acte, se comprend comme cet exercice, en permanence recommencé, qui passe par une réappropriation de la capacité désignative, et non plus simplement significative, du mot. Le mot dit la chose, non pas en sa signification, mais en sa présence, en son existence actuelle, concrète, telle que la mémoire en conserve le souvenir à nouveau vibrant : « Faire que le mot “arbre” ne nous retienne pas dans le dictionnaire, mais nous fasse nous ressouvenir de quelque grand arbre bruissant de toutes ses feuilles, campé sur le chemin de notre vie la plus personnelle, c'est bien ce que fait la poésie, je ne cherche pas à définir le poème autrement que par ce projet, cette tâche. »

Partage sans transcendance

Est-ce faire là l'apologie de la subjectivité ? Ouvrir la porte, pendant on y est, à l'irrationnel ? Loin de là !14 L'ouverture à l'être doit être pensé dans le dépassement de ces catégories et de ces clivages, dès lors que ce n'est pas le moi qui s'offre dans le mot à l'accueil de la chose nue, mais le Je – ou le Soi, ici Bonnefoy se fait proche de Paul Ricoeur qu'il a lu attentivement – et ce Je n'est jamais seul, mais originairement lié aux autres, ajoutons : dans l'amour et la compassion : « Le Je est complexe autant que le moi : la différence étant que ses émotions et ses jugements, ses douleurs et ses joies, ne se referment pas sur son illusion d'absolu, ils sont tournés vers les autres pour davantage de vrais échanges, avec un vœu de partage, de communion. L'autre advient avec le Je »15. De là vient que dans la présence des choses simples, accueillies dans leur totalité immédiate - « la pleine réalité de ces murs et de ces chemins, du ciel, des jeux de l'ombre et de la lumière sur une flaque » - c'est un « lieu », une « terre seconde » - titre d'un essai figurant dans Le nuage rouge, rappelle Jean Starobinski dans sa préface à l'édition Gallimard des Poèmes – qui n'est pas un espace, avec le système d'appropriation, d'exploitation et, à grande échelle, de destruction qu'il produit, mais un pays, un pays humain, qui n'est jamais tant donné qu'à reconquérir et à sauvegarder. La présence à soi, et inséparablement au monde et aux autres, exige une constante ascèse de l'attention, une vigilance également, dès lors que les abstractions réifiantes, les illusions de l'imagination, les tentations du rêve, menacent en permanence de nous ramener à l'univers appauvri et déshumanisant du concept.
La poétique de la présence a, Bonnefoy le reconnaît non sans grande réserve, une dimension sacrée. Mais si elle est éloignée de toute mystique, c'est que l'être n'est pas la figure de Dieu, à laquelle Bonnefoy ne croit pas ou plutôt dont il n'a pas besoin : la plénitude, la présence au monde, dans la conscience de notre finitude humaine, « ce sentiment spontané de coïncidence avec soi dans l'ici et le maintenant » et le partage avec les autres suffisent : « La poésie, c'est ce qui plonge assez bas dans l'immédiateté de la pratique du monde pour y dissiper toutes les croyances, toutes les postulations de réalité métasensible ». Rien ne vient ici trouer l'âme d'un manque qui appelerait à l'eros du divin. La transcendance est ici immanence pure, un absolu sans Dieu « qui est dans le proche », Bonnefoy parle d'une « ontophanie de la terre », qui n'appelle pas au sacrifice de soi, mais à l'ouverture et au partage. Bonnefoy n'est pas le poète de la verticalité. La réalité « n'a pas de profondeur, c'est là que gît son mystère ». L'ontologie du « grand réalisme » qui refuse de sacrifier à nos constructions conceptuelles l'existence du monde, la décision inaugurale qu'il y a de l'être et non pas rien, l'affirmation que tout n'est pas « texte », une posture que Bonnefoy juge suicidaire, enracine l'acte poétique dans une authentique métaphysique. Et celle-ci, bien qu'elle soit tout à fait inactuelle au regard des courants de pensée dominants, se déploie en une éthique de la sauvegarde et une politique de la dignité humaine qui sont, elles, d'une urgente actualité. Les préoccupations écologiques ont beau être relativement discrètes dans les nombreux entretiens accordés par Yves Bonnefoy, elles surgissent au passage avec une inquiétude profonde qui atteste de l'inscription de l'homme en son époque. L'engagement du poète est certes d'une nature singulière. Citoyen ordinaire, soucieux « autant que quiquonque », des événements de son temps, mais porteur d'une vision et d'un projet révolutionnaire qui est « mise en question de tous les systèmes de représentation du monde ou de l'existence ». C'est aux sources fécondes d'un nouvelle manière d'être au monde qu'avec lui il importe de s'abreuver, non de s'ouvrir à l'attente heideggerienne d'un nouveau dieu. Tout est là, cette « terre seconde », aux antipodes du monde tel que nous nous rapportons à lui, de nos sociétés modernes à l'ère de la technique, où règne, et dans sa toute sa démesure, « l'arraisonnement » d'un fonds indéfininement disponible (du moins le croyait-on jusqu'à peu), selon une des idées-force de Heidegger que Bonnefoy, sur ce point, n'eut pas désavoué. C'est pourquoi la poésie offre aux hommes d'aujourd'hui une « chance unique ». Nulle naïveté dans cette espérance qui serait le propre de « rêveurs confortablement établis dans des mots qui les dispensent d'agir. » La poésie repose sur une décision, un acte, et elle est source d'action, en particulier politique, autant qu'elle est pourvoyeuse de valeurs. Métaphysiquement instauratrice d'être, elle institue inséparablement la dignité humaine, à l'encontre des entreprises de négation, idéologiques et donc conceptuelles, qui réduisent la personne à des abstractions. La résistance farouche de Bonnefoy aux totalitarismes est d'abord née de là : " De grands rythmes montent du corps dans le poème, ils disloquent dans l'échange humain le discours qui réifie, qui aveugle et opprime, et c'est alors la personne d'autrui qui reparaît dans sa dignité, en son droit à être librement elle- même, c'est la démocratie qui redevient évidence. La poésie, c'est la société rénovée."

Poésie et cécité

Si l'acte poétique est une décision qui nous met en présence des choses et des êtres dans leur plénitude immédiate, la poésie en passe par les mots, les « grands vocables du simple ». Or, les mots, on ne les voit dans leur forme que pour les entendre, restitués dans leurs pouvoirs par le son et le rythme. Primauté ici de l'ouïe sur la vision qui ouvre à une toute autre expérience du monde que celle qui, depuis la théôria platonicienne, fait l'apologie de la contemplation et de la vue. Mais cette notion de présence, ce grand motif chez Bonnefoy, comment lui donner, non seulement sens, mais vie ? Comment la rendre concrète, dès lors que c'est à la chose présente toujours qu'on s'attache, non à la présence elle-même. Car l'une se voit, l'autre non. La présence s'entend et elle s'entend dans le langage poétique, la manière unique dont celui-ci tente de rejoindre les choses et les êtres dans leur existence ici et maintenant, réintensifiant le sentiment de la vie dans la vibration des « cordes du texte » : « Il y a poésie quand le “arbre” ou le mot “pierre” prennent des allures d'épiphanies. » Ou encore : « Ce que j'attendais de la poésie […] le besoin, et le projet, d'intensifier dans l'emploi des mots la présence des choses et des êtres. » Dans un entretien publié dans L'inachevé, Bonnefoy insiste sur l'importance de la voix en ces premiers moments de l'écriture poétique où la forme (visuelle) est en quelque sorte tirée de la sonorité des mots : "Ce début d'un rythme implique des sons, éveille des assonances, et donc dans la voix qu'il nait, se découvre forme, pressent des pouvoirs dans la forme. Or, par la voix, c'est tout le corps, le corps mortel, qui s'exprime et cherche, c'est sa finitude qui est présente et active avec tout ce qui la constitue, c'est-à-dire des choses du lieu et cette temporalité de la vie vécue."31 La voix porte en elle la plénitude de la présence charnelle de l'être au monde, et c'est dans les mots, la poésie telle qu'elle les pratique, qu'advient cette « ontophanie ».
Nul état n'éclaire davantage l'expérience « poétique » de la présence au monde, que la manière dont l'être privé de vue, l'aveugle, fait corps avec les éléments alentour dont il perçoit avec une acuité unique les bruissements. Faire le détour par l'expérience de la cécité, ce n'est pas envisager ce que Bonnefoy nous donne à entendre de l'extérieur, c'est y ouvrir un accès dans une intimité bouleversante.
Dans un passage de l'admirable journal que John Hull rédigea sur son expérience de la cécité – ce théologien, professeur à l'université de Birmingham, devient entièrement aveugle, en 1983, à l'âge de quarante-huit ans – et où il retrace l'épreuve, souvent terrible, qui affecta sa relation aux autres et au monde, à un moment il décrit la beauté soudaine, le sentiment de l'unité du monde – grand thème chez Bonnefoy – qui le saisit un jour de pluie : "Le soir, vers 9h, je m'apprêtais à quitter la maison. J'ouvris la porte d'entrée. La pluie tombait. Je restais là quelques minutes, perdu dans sa beauté. La pluie a une manière particulière de faire surgir les contours de toute chose. Elle jette un manteau coloré sur des choses précédemment invisibles. Au lieu d'un monde intermittent et fragmenté, la pluie, dans sa coulée constante, crée la continuité d'une expérience acoustique.
Je l'entends tapoter sur le toit au-dessus de moi, couler le long des murs à ma gauche et à ma droite, jaillissant de la gouttière sur le sol, alors que plus à gauche encore, se fait entendre un clapotis plus léger : la pluie, presque inaudible, tombe sur un arbuste feuillu. À droite, elle tambourine sur la pelouse d'un son plus stable et calme. Je peux même me figurer les contours de la pelouse qui s'élève en une petite colline. Un peu plus loin, à droite encore, elle résonne sur la barrière qui sépare notre maison de la maison voisine. À l'avant, les contours du chemin et des pas sont marqués descendant jusqu'à la porte du jardin. Ici, la pluie frappe le béton, là elle éclabousse les flaques les plus profondes qui se sont déjà formées. Ici et là, une légère cascade ruisselle goutte à goutte. Le bruit sur le chemin est tout à fait différent du bruit de la pluie tambourinant sur la pelouse à droite et il est encore différent de la sensation couverte, lourde et détrempée, du grand buisson sur la gauche. Plus loin, les sons sont moins précis. Je peux entendre la pluie tomber sur la route, et le vrombissement des voitures qui vont et viennent. La scène entière est bien plus différenciée que la description que je puis en donner, parce qu'il y a partout de petites failles dans les motifs, les obstacles et les projections, quelques interruptions ou différences dans la texture où l'écho apporte un détail additionnel à la scène. Sur le tout, semblable à la lumière tombant sur le paysage, règne le doux motif d'un fond rassemblé dans le murmure continu de la pluie.
[…] La pluie présente immédiatement la plénitude d'une situation entière, non présentement remémoré, non par anticipation, mais là, actuellement et maintenant. […] C'est une expérience de grande beauté. J'ai l'impression que le monde, caché sous un voile jusqu'à ce que je le touche, s'est soudain révélé à moi. Je sens que a pluie est gracieuse, qu'elle m'a fait un don : le don du monde. Je ne suis plus isolé, préoccupé par mes pensées, concentré sur ce que je dois faire l'instant d'après. Au lieu de m'inquiéter où il se trouve et ce qu'il rencontrera, je suis présent à une totalité, un monde qui s'adresse à moi.
S'il fallait citer ce passage entier, c'est que tout est dit là, en ces mots simples, de l'expérience poétique bouleversante de la présence à soi, aux autres et aux choses, dans l'unité du monde où est accueilli avec une attention parfaitement concrète, l'adresse de l'être dans son infinie beauté. La poésie, comparable en cela à la cécité, ne rend pas tant le monde visible qu'elle le rend présent. De là vient que l'expérience que fait l'aveugle du monde en certains moments de grâce – la révélation du paysage, un jour de pluie - donne plus qu'aucune à entendre ce qu'est, pour Bonnefoy, la tâche de la poésie et le sens de la notion qu'il a placé en son cœur.
Le langage de l'apparaître et de l'épiphanie marque, certes, la prévalence de la vue, mais oeuvrer par les mots, la présence ne se donne pas dans la distance du visuel - représentation de l'ob-jet jeté par-devers soi - mais en l'immédiateté sonore de l'écoute, telle qu'elle est éprouvée dans la nuit de l'affect. Et de même que le monde se manifeste à nous en deux façons opposées, la nuit elle aussi dit ou bien l'hiver du concept - « la nuit est tombée sur le monde » - ou bien la présence rendue indivisible par le mot où le son l'emporte sur le sens.
Poésie et cécité, la comparaison étonne. Car le monde de l'aveugle, fragmenté et parcellisé plus qu'aucun autre, ne sort du néant que par l'ouïe et les perceptions de sa canne. C'est le son, le vent et l'orage non le soleil, qui rend le monde présent dans son unité spatiale : " Pour moi le vent a remplacé le soleil, et une belle journée est une journée avecune légère brise. Cela ramène à la vie tous les sons de mon environnement. Les feuilles bruissent, des morceaux de papier volent le long des trottoirs, les murs et les larges coins de mur jaillissent sous l'impact du vent. Une journée simplement chaude serait, je suppose, une belle journée calme, mais l'orage la rend plus excitante, parce que l'orage produit soudain un sens de l'espace et de la distance. L'orage met un toit sur la tête, un plafond très haut et vouté, fait de grondement. Je prends conscience que je suis dans un vaste espace, alors que précédemment, il n'y avait rien. La personne voyante a toujours un toit au-dessus d'elle sous la forme du ciel bleu, des nuages ou, la nuit, des étoiles. Il en est de même du son des arbres pour la personne aveugle. Le son crée les arbres ; on est entouré d'arbres, alors qu'avant, il n'y avait rien."
Mais cet « avant, il n'y avait rien », ce néant, ce n'est pas seulement l'absence de monde pour celui qui est privé de la vue lorsqu'il ne l'entend pas ou ne le perçoit pas. N'est-ce pas, très exactement, ce que produit la représentation par concepts ? Analogie entre la cécité et l'abstraction réifiante et déshumanisante des approches par le dehors – le concept aveugle, dit explicitement Bonnefoy - dont il s'agit de défaire. Mais comment ? Non par la vue, mais par la puissance évocatrice du mot et du son. Entendue dans sa sonorité, l'oeuvre poétique, rétablit l'unité de la chose dans sa présence et nous réunit à elle, tout comme l'aveugle peut en faire l'expérience lorsque les sons créent les choses et que soudain « on est entouré d'arbres, alors qu'avant, il n'y avait rien ». « Présence, oui, présence absence ressentie comme la seule réalité dans un monde d'ombres, voilà bien ce qu'il savait entrevoir, et même dire », écrit Bonnefoy à propos d'Alberto Giacometti34. Nous ne sortons pas de la nuit de la cécité ou du concept, ce « monde d'ombres, en nous ouvrant solitairement à l'éclaircie anonyme de l'Être, mais en accueillant dans le mot et le son la présence immédiate, concrète, de la chose, et cette expérience partage avec les autres, des personnes toujours particulières, la conscience de notre finitude et de notre précarité communes, tissant entre nous les liens d'une terre habitable, où chacun sera pour les autres « moins rêveur qu'existant et aimant ». Telle est selon Yves Bonnefoy « la seule réalité qui vaille, la valeur qui fonde toutes les autres»35, le pari de l'être qui, seul, mérite d'être tenu dans toutes ses exigences métaphysiques, poétiques, éthiques et politiques.

Lucrèce Luciani, le langage du monde

2025-06-28T07:00:00.000-07:00

Lorsque Lucrèce Luciani, écrivaine et psychanalyste, s’empare d’une histoire, on n’a pas affaire à des hauts faits avec leur cortège de brûlures et de passions, mais à des métamorphoses. La séquence qu’elle nous invite à suivre n’est jamais temporelle, elle se déploie en ryzomes infinis, et il faut que son intelligence soit d’une étrange sorte pour avoir perçu ces réseaux qui l’ont choisie, plutôt qu’elle ne les a inventés. Mais où puise-t-elle donc son inspiration ? Les sujets eux-mêmes laissent perplexes.
Qui aurait songé à s’intéresser à Wiborade, la sainte et patronne des bibliothèques, surtout lorsque la religion, chrétienne de plus, n’est pas exactement votre tasse de thé et que vous ne manquez pas une occasion de lui régler ses comptes ? Ou encore au destin d’un tout jeune résistant corse, pendu à la branche d’un arbre une lointaine année d’un siècle qui compte assez peu pour que l’autrice le transfigure en forêt, avec ses canopées hautes dans le ciel et ses ramifications souterraines ? Une photo placée à son chevet d’une petite fille vue de dos, revêtue de feuilles mortes, et c’est une emprise de vingt années qui donne un livre-poème à nul autre pareil. Aucun de ces sujets n’a laissé beaucoup de traces. On n’inventera pas ce qui manque pour combler les trous et construire un récit qui tienne la route. On ne rêvera pas non plus, emporté par les charmes de la recluse qui coud des livres dans sa cellule ou par le sang qui coule entre les mains de Marcu lorsqu’il affronte les soldats de la jeune République au lendemain de la révolution. Je ne crois pas que Lucrèze Luciani rêve. Elle est prise et nous prend à un tout autre jeu, bien plus sérieux. Lorsque le « je » intervient en première personne, c’est pas le moi qui parle, avec ses secrets et ses fantasmes enfin dévoilés, mais le grand livre du monde où « Il n’y a pas la Nature d’un côté, Poésis de l’autre. » Sous la plume de Lucrèce Luciani les mots ne jouent jamais un jeu gratuit : ils vibrent d’une intensité qui ne vient pas de l’inconscient, mais de la secrète alliance que les hommes et les femmes entretiennent depuis l’enfance, avec les arbres, le ciel, le fond du noir et les livres aussi. « Je suis avec les mots, rien que les mots. Heureuse enfance que celle-ci où je ne cherche aucun miroir mais sans cesse le miroitement des choses. » Telle est la clé de son œuvre magnifique, qui entraîne et enchante, jusqu’à l’ivresse. Lisez-la. Et peut-être comme moi vous arrêterez-vous parfois au milieu d’une phrase, le souffle coupé.

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Une œuvre déjà importante, qui compte pas moins de treize publications, parmi lesquelles :
La ballade du pendu du Niolu, éditions azoé, 2025.
La Femme changée en Bibliothèque ou Histoire vraie de sainte Wiborade, Jérôme Millon, 2025.
Braise noire, éditions azoé, 2024.
La petite-fille aux-feuilles-mortes, éditions azoé, 2024.
Et on est loin d’avoir tout vu...

Le bien n'est-il pas plus profond que le mal ?

2025-03-14T00:35:00.000-07:00

Conférence Collège Supérieur de Lyon
13 mars 2025

Je tiens, tout d’abord, à remercier Marie Grand de m’avoir de nouveau invité au Collège Supérieur de Lyon pour venir parler avec vous de ce sujet que je lui avais proposé après ma dernière conférence, ici, il y a deux ans à peu près. A l’époque, je venais de publier un ouvrage sur la littérature et le bien, intitulé plus précisément Ce bien qui fait mal à l’âme, la littérature comme expérience morale. L’intention première de ce travail était et demeure de remettre en question l’affirmation qu’avait tenue Georges Bataille, lors d’un entretien télévisé en 1958 : « Si la littérature s’éloigne du mal, elle devient vite ennuyeuse. » Pour beaucoup seul le mal serait intéressant, et de fait c’est bien à ses différentes expressions que nombre de livres, pour ne pas parler des films ou des séries, sont consacrés, comme si c’était là une source inépuisable d’imaginations et d’inventions créatrices dont le bien serait dépourvu. Et bien que les personnages s’y livrent à toutes sortes d’actions, dont nous condamnons la nature immorale, et qu’elles soient commises par des individus que nous n’aurions nullement le désir de fréquenter dans notre vie quotidienne, nos yeux s’entr’ouvrent sur ce que nos doigts dissimulent, attirés par ce qui nous répugne, comme dans la parabole de Léontios au livre IV La République de Platon :

Léontios, fils d’Aglaion, remontait du Pirée, le long du mur du nord, à l’extérieur : il s’aperçut que des cadavres gisaient près de chez l’exécuteur public : à la fois il désirait regarder, et à la fois, au contraire, il était indigné et se détournait. Pendant un certain temps il aurait lutté et se serait couvert le visage ; mais décidément dominé par le désir, il aurait ouvert grand les yeux et, courant vers les cadavres : Voici pour vous, dit-il, génies du mal, rassasiez-vous de ce beau spectacle ! (439e-440a)

Le mal exerce ainsi une sorte de fascination, peut-être cathartique, qu’on ne s’explique pas tout à fait. En comparaison, le bien paraît plutôt efflanqué, et si on le loue, lorsqu’on le reconnaît, on peine à lui trouver une fécondité authentiquement créatrice, quand on ne dénonce pas les atours trompeurs qu’il prend, les hypocrisies dont il se revêt, les intérêts qu’il sert en secret. « Voir clair, c’est voir noir », dit Paul Valéry. La lucidité a, par nature, quelque chose de pessimiste, puisque que le bien est sujet à toutes sortes de tromperies au piège desquelles il ne s’agit pas de se faire prendre. Aussi le bien est-il bien plus une affaire d’apparence qu’une réalité à laquelle on pourrait se confier, et si on le fait, les esprits éclairés et intelligents, ou prétendument tels, n’auront pas de mal à montrer la naïveté à laquelle on cède. Dans l’horizon des actions humaines, le bien ne se montre jamais avec une évidence incontestable, alors qu’en son nom, c’est souvent le pire qui est commis. Lorsqu’on fait les comptes, ce n’est pas que le bien n’existe pas, mais il est quasiment invisible, et lorsqu’il se montre, c’est plutôt une invitation à ne pas se laisser avoir, à ne pas céder aux émotions d’une sensiblerie qui n’a pas plus de valeur que n’en ont, en littérature, les romans à l’eau de rose.
Il y aurait beaucoup à dire sur cette invisibilité du bien, et les morales du soupçon qui l’accompagne. Nous pourrons en reparler, si vous le souhaitez. Après ce bref panorama, on l’aura compris : le bien n’a pas bonne presse.
Je voudrais montrer ce soir, à quel point l’idée que seul le mal est riche, intéressant et fécond, alors que du bien on ne sait ni quoi penser ni quoi en faire mérite une sérieuse réévaluation. Ma réflexion sera conduite par les propos que Hannah Arendt tenait, le 20 juillet 1963, dans une lettre à Gershom Sholem : « À l’heure actuelle, effectivement, je pense que le mal est seulement extrême, mais jamais radical et qu’il ne possède ni profondeur, ni dimension démoniaque. Il peut dévaster le monde entier, précisément parce qu’il prolifère comme un champignon à la surface de la terre. Seul le bien est profond et radical. »
En quelle manière peut-on comprendre cette superficialité du mal ? Une affirmation qui ne conteste nullement qu’il soit extrême, et s’exerce sous formes de violences, de brutalités et de destructions, mais qui lui dénie toute profondeur et radicalité. A l’inverse, comment comprendre la profondeur du bien ? Existe-t-il un accès privilégié à sa manifestation ? Malgré l’affirmation de Georges Bataille, un tel accès, nous le verrons, est offert par la littérature, et certains très grands romans. Pour ne pas céder à la tendance que je dénonce d’accorder toujours plus de place au mal qu’au bien, je m’efforcerai d’expliquer, dans un premier temps, les raisons qui permettent de parler d’une superficialité du mal, que je trouve personnellement très juste, bien qu’elle soit terrifiante, puis, dans un second moment, j’envisagerai quelles expériences de la profondeur du bien nous pouvons faire, lorsqu’il fait effraction dans notre existence.

La superficialité du mal

On comprendra mieux en quel sens on peut parler de la « superficialité » du mal, si l’on saisit le manque de profondeur morale, de densité personnelle, de conscience des responsabilités et du prix à payer à nos actions, qui caractérise les exécuteurs, les bourreaux et les assassins. La psychologie criminelle nous enseigne le caractère infantile des meurtriers, incapables de discerner l’existence de l’autre et d’imaginer les émotions qu’il éprouve. Cette insensibilité, véritable maladie de l’empathie, constitue l’un des traits scientifiquement les mieux documentés de la personnalité psychopathe. À cela s’ajoutent une absence totale de sentiments de culpabilité, de remords ou de honte, un mépris affiché à l’égard de toute notion de responsabilité, perçue comme une limitation de soi, imposée par la société, et qui serait, à les entendre, le propre des imbéciles, des lâches, des nuls, tout juste bons à être écrasés, piétinés, éliminés.
Ces traits distinctifs de la psychopathie révèlent tous un manque, et la violence ainsi libérée ne désigne pas un accroissement de l’être mais son appauvrissement. Le sentiment de liberté se trouvera peut être multiplié chez l’individu que n’entrave aucun obstacle moral, ni souci de l’autre et qui se sent tout puissant, mais c’est là une illusion qui dissimule l’aliénation que provoque la soumission à des pulsions incontrôlées. Nulle grandeur, nulle profondeur dans cette impunité qui laisse libre cours à la plus meurtrière des suffisances.
La frontière entre « l’esprit psychopathe » et l’individu sain d’esprit n’est pourtant pas aussi marquée. Certaines institutions sociales et politiques réussissent à inhiber le sens moral de personnes en tous points « normales », ce jusqu’à les conduire à nuire gravement, dans certaines circonstances, à leurs semblables. Tel fut le résultat des expériences sur la soumission à l’autorité, menées par Stanley Milgram au début des années 1960 : dans le protocole de base de l’expérience, près des deux tiers des sujets ont accepté d’envoyer des décharges d’intensité maximale à un mauvais « élève », simplement parce que ordre leur en avait été donné. Le but initial – et il fut atteint au-delà de toute attente – était de comprendre comment le régime nazi était parvenu à organiser un système génocidaire de masse, exigeant la collaboration de tant de citoyens disposés à le faire fonctionner, en inversant les principes les mieux établis de la civilisation. « Les tyrannies, écrit Milgram, sont perpétrées par des hommes timorés qui n’ont pas le courage de vivre à la hauteur de leurs idéaux».
Au reste, le criminel de guerre n’est souvent qu’un petit homme ordinaire qui cache sa nullité et son insignifiance derrière l’obéissance aux ordres, la rigidité de l’uniforme, l’adhésion à l’idéologie officielle et une passivité endurcie par l’entretien d’un rapport servile à la hiérarchie, d’une reconnaissance aveugle de l’autorité. Nul plus qu’Eichmann, du moins tel que Hannah Arendt le présente, n’incarne mieux cette « nullité » qui serait pathétique si elle n’avait été aussi meurtrière. Les malheurs que ces individus sont susceptibles d’infliger seront sans limites, mais eux-mêmes ne sont souvent que des êtres de façade, des instruments dociles, des hommes dans un étui, pour reprendre le titre d’une nouvelle de Tchékhov, dont la vacuité se révèle au grand jour lorsqu’ils sont contraints de rendre compte de leurs actes, et qu’ils se défaussent de toute responsabilité personnelle : « Je ne pouvais pas faire autrement ». Écart insupportable entre l’infinité du mal, son caractère « extrême » – qui pourra un jour sonder l’abîme des souffrances que l’homme inflige à l’homme ? –, et la médiocrité étriquée des individus sans la collaboration desquels il n’aurait pu être commis. Hannah Arendt voyait en Eichmann une « marionnette » dénuée de toute spontanéité et Nadejda Mandelstam, la femme du grand poète russe Ossip Mandelstam, mort au Goulag, considérait les officiers du NKVD1 à l’époque stalinienne comme de dérisoires « poupées de chiffon ».
Telle est l’insoutenable « banalité du mal », pour reprendre la formule célèbre d’Hannah Arendt, qui se répand à la surface de la terre comme une infestation ou une épidémie.
Qu’y a de plus facile, de plus immédiat, que de répondre au mal par le mal ? L’histoire contemporaine en apporte mille exemples désastreux. Il suffit de songer à l’archipel de la torture que les Etats-Unis ont aussitôt développé au lendemain du 11-Septembre. C’était là la réponse la plus bête, la plus violente, la plus inefficace que l’administration en place pouvait apporter, la preuve en sera apportée par la commission d’enquête du Sénat américain qui dénoncera ces méthodes totalement illégales et contraires aux principes fondamentaux du droit, dont les résultats ont été nuls. Et ne parlons pas des dizaines de milliers de morts en terre de Palestine, en réponse aux attentats du 7 octobre.
Ce sont là des illustrations de cycles de violences qui se perpétuent sans fin, se propageant, en effet, comme une épidémie contagieuse, mais qui sont incapables de résoudre durablement, c’est-à-dire politiquement, les conflits qui opposent les hommes, et répondant aux situations avec un mélange de brutalité sans limite et de sottise absolue. Combattre une armée de terroristes n’impliquait de raser de la surface de la terre un territoire entier et de faire des dizaines de milliers de victimes civiles, hommes, femmes et enfants, déchiquetés par les bombes, alors que l’avenir des survivants ne nous glace pas moins d’effroi. Ce n’est pas seulement la cruauté de ces actions qui nous laisse sidérés, mais, au-delà de leur horreur manifeste, leur absence totale de ce qui fait l’intelligence et le courage des actions humaines. Quelle profondeur pourrait-on dans ces logiques de vengeance qui sont à l’absolu opposé des mécanismes institutionnels de résolution de conflit qui, un jour ou l’autre, devront succéder à la guerre et à la violence ?

La manifestation du Bien

À l’inverse, il n’est nul besoin de définir le bien pour le reconnaître intuitivement lorsqu’il se manifeste et se montre dans des gestes de bonté, parfois excessifs et insensés, parfois ordinaires. Telle est cette manifestation du bien que nous reconnaissons et louons dans les actes des sauveteurs des juifs pendant la Seconde Guerre mondiale. Magda Trocmé ouvre sa porte, un soir de l’hiver 1940, à la première réfugiée juive venue frapper à sa porte : « Naturellement, entrez, entrez ». Des milliers d’autres suivront, hommes, femmes, enfants, vieillards, accueillis, protégés, cachés sous de fausses identités par les habitants du Chambon-sur-Lignon et tout un réseau local de solidarité dirigé par son mari, le pasteur André Trocmé. Cette spontanéité désintéressée, répondant à un appel de détresse et à une urgence, a plus de sens, de beauté, de profondeur, de courage évident, d’intelligence de la situation, de noblesse indiscutable que toutes les obéissances servile aux circonstances, aux structures hiérarchiques, par lesquelles les hommes s’abandonnent à la facilité du mal. La chose a, je crois, un caractère d’évidence. Il est actes qui témoignent, au-delà de tout soupçon, d’une manifestation du Bien dans sa réalité mystérieuse et sa puissante fécondité créatrice.
Tournons-nous maintenant vers ce lieu qu’est la littérature lorsque le bien s’y donne à voir dans une manifestation si évidente qu’elle équivaut pour le bénéficiaire, personnage ou le lecteur, à un véritable traumatisme. En particulier, plus que nul part ailleurs peut-être, dans Les Misérables, et plus particulièrement dans la scène où Jean Valjean est ramené par les gendarmes, après avoir été arrêté en possession des chandeliers qu’il avait volé à l’évêque Bienvenu.
S’enchaîne soudain une série de stupeurs.lorsque ce dernier lui fait presque reproche de n’avoir emporté qu’une partie des objets qu’il lui avait donnés : « Ah ! Vous voilà ! Je suis aise de vous voir. Eh bien, mais ! Je vous avais donnéles chandeliers aussi. […] Pourquoi ne les avez-vous pas emportés avec vos couverts ? […] Jean Valjean ouvrit les yeux et regarda le vénérable évêque avec une expression qu’aucune langue humaine ne pourrait rendre. » L’émotion qui saisit l’ancien forçat, la stupeur qui le pétrifie au contraste entre le naturel des propos et le caractère insensé du don auquel rien ne prépare, peut seulement être comparée – l’effroi en plus – à l’aveuglement qui attend le prisonnier platonicien au sortir de la caverne, alors que, libéré de ses chaînes et de ses passions, il entre dans la lumière des formes divines et contemple l’idée du Bien qui est au-delà de toute essence : « Jean Valjean était comme un homme qui va s’évanouir. » Paroles libératrices, certes – le prisonnier est aussitôt relâché –, mais qui annoncent celles qui vont à jamais l’attacher à un joug plus implacable que toutes les chaînes. Voici, en effet, le marché anti-faustien entre Bienvenu et Jean Valjean qui arrache ce dernier au mal et le tournera au bien ; rupture inaugurale qui ouvre au parcours dont Les Misérables feront le récit : « N’oubliez pas, n’oubliez jamais que m’avez promis d’employer cet argent à devenir honnête homme. » Jean Valjean, qui n’avait aucun souvenir d’avoir rien promis, resta interdit. L’évêque avait appuyé sur ces paroles, en les prononçant. Il reprit avec solennité : « Jean Valjean, mon frère, vous n’appartenez plus au mal, mais au bien. C’est votre âme que je vous achète ; je la retire aux pensées noires et à l’esprit de perdition, et je la donne à Dieu. » Il y a là quelque chose de proprement insensé qui saisit Valjean comme une violence paradoxale – « Il sentait indistinctement que le pardon de ce prêtre était le plus grand assaut et la plus formidable attaque dont il eût encore été ébranlé » – que le narrateur résume, plus loin, dans un puissant oxymore : « Au sortir de cette chose difforme et noire, qu’on appelle le bagne, l’évêque lui avait fait mal à l’âme. »
L’action de l’évêque n’est pas seulement un geste de bonté, mais une manifestation du Bien produisant en l’âme de Jean Valjean, une commotion si profonde, si « violente » qu’elle transforme à existence à jamais, bien plus que ne l’avaient fait les souffrances endurées pendant dix-sept ans au bagne de Toulon. Mais ce n’est pas le personnage du roman qui est saisi au plus profond de lui-même par cette effraction, tout à la fois traumatisante et libératrice, du Bien, c’est également nous autres lecteurs. En lisant ces pages, nous ne sommes pas simplement les spectateurs passifs d’une histoire que le romancier raconte. Le mal que l’évêque fait à l’âme de Jean Valjean, nous l’éprouvons à notre tour. Et ce n’est pas seulement une expérience morale que nous faisons, mais une expérience spirituelle d’une intensité inouïe, profondément bouleversante, non seulement de la profondeur du bien, mais de sa transcendance et de son autorité. « Le bien est toujours au-delà du donné, et c’est de cet au-delà qu’il exerce son autorité », écrit Iris Murdoch, dans La Souveraineté du bien.
Le lecteur n’est pas un spectateur indifférent, mis à l’abri par la distance de l’oeuvre. En réalité, il se trouve à son insu convoqué par elle. Aussi, prise au sérieux, la lecture est-elle bien plus qu’une source de distraction, un capital de culture. Elle est une expérience hautement inspirante et implicatrice ou, comme le dit Hugo, transfiguratrice. Toute grande oeuvre d’art est, selon George Steiner, un « appel radical au changement », dès lors qu’elle fait l’objet non pas d’une simple vision, lecture ou audition, mais d’une expérience vécue qui est en même temps une injonction. Une expérience métaphysique qui est tout à la fois une contemplation et une invitation à l’action, et qui conduit à une transformation de soi, à une sortie de la sphère étriquée de notre petit moi, puisque quelque chose de plus grand que nous s’y montre et nous appelle. « Ici aussi, écrit Steiner, l’image en résumé est celle d’une Annonciation, d’une “beauté terrible” [Yeats], d’une gravité qui force son entrée dans la petite demeure de notre être précautionneux. Si nous avons entendu correctement le battement d’ailes et la provocation de cette visite, notre demeure ne peut plus être habitée exactement de la même manière qu’auparavant. »
Je vous remercie de votre attention.

Légitimation et légitimité de la violence en politique : une asymétrie fondamentale

2025-01-16T07:14:00.000-08:00

Conférence donnée à Rencontres et Débats
Avignon,15 janvier 2025

Cher Monsieur, je vous remercie vivement de m’avoir invité à réfléchir avec vous sur ce sujet qui, appliqué aux situations présentes suscite, parfois jusqu’entre amis et au sein des familles, des débats incendiaires. Je m’efforcerai de l’aborder de façon aussi objective que possible, ce qui ne signifie pas de manière « neutre ». Monsieur Glasser m’a suggéré de ne pas m’en tenir à la torture, mais d’élargir la réflexion à la façon dont j’appréhende à présent les choses. Ayant consacré au moins trois livres à des sujets liés à différentes formes de violence, le premier sur la justifiction de la torture en régime démocratique, le second sur le terrorisme, ses origines idéologiques et ses effets sur nos sociétés, le dernier à la pensée de Machiavel et aux leçons morales qu’on peut en tirer aujourd’hui, il m’a fallu faire des choix. J’aborderai donc la question de la violence en politique à partir de deux aspects qui envisagent, l’une, la légitimation de la violence dans les résistances à l’injustice, l’autre à partir de la légitimité de la violence, telle qu’elle a été élaborée dans les théories modernes de l’État. Il convient, en effet, de faire la distinction entre légitimation et légitimité, parce qu’il existe entre les deux une asymétrie de principe. La première sera toujours sujette à contestation et réprimée par l’Etat, quel que soit la nature du régime en place, démocratique ou non, pour la raison que lui seul est dépositaire de l’usage légitime de la violence.
Historiquement dans le passé, et aujourd’hui encore, la question du recours à la violence se pose lorsque les hommes et les femmes sont confrontés à des situations sociales et politiques d’oppression, de domination et d’injustice, qui violent leurs droits fondamentaux, et que les moyens pacifiques de désobéissance civile et de résistance non-violente ont échoué à obtenir le résultat désiré. En pareil cas, ne serait-il pas légitime d’y avoir recours ? La responsabilité, dit-on, n’incombera pas tant à ceux qui l’exercent qu’à l’État oppressif qui ne laisse pas le choix des armes. Tous les mouvements de résistance à l’oppression ont rencontre le dilemme entre non-violence et lutte armée. Je voudrais à cette occasion rappeler les propos tenus par Gandhi en 1920, que l’on cite parfois de façon tronquée : « Je crois vraiment que là où il n’y a que le choix entre la lâcheté et la violence, je conseillerais la violence [...] C’est pourquoi je préconise à ceux qui croient à la violence d’apprendre le maniement des armes. Je préférerais que l’Inde eût recours aux armes pour défendre son honneur plutôt que de la voir, par lâcheté, devenir ou rester l’impuissant témoin de son propre déshonneur. Mais je crois que la non-violence est infiniment supérieure à la violence [...] Le véritable courage de l’homme fort, c’est de résister au mal et de combattre l’injustice en prenant le risque de mourir pour ne pas tuer, plutôt que celui de tuer pour ne pas mourir. Le plus grand courage, c’est de résister au mal en refusant d’imiter le méchant. » En résumé, Gandhi préfère la violence à la lâcheté - mais il rajoute : Je crois que la non-violence est infiniment plus efficace que la violence.
Néanmoins, ceux qui ont recours à la violence ne sauraient s’exempter de la conscience de la nature des actes qu’ils commettent, et d’en payer le prix s’ils vont jusqu’à donner la mort.
Est-il possible de déterminer des règles morales à l’usage de la violence, alors que tout semble opposer violence et morale, quelques soient les justifications politiques dont elle peut faire l’objet ? Et qu’en est-il des rapports entre violence et droit, lorsque certaines circonstances conduisent les Etats à transgresser les normes juridiques constitutives de la structure des démocraties ? La légitimation de la violence ouvre à des problématiques très différentes, selon qu’on l’envisage dans le cadre de luttes de résistance ou des politiques d’État. C’est ce que nous essaierons d’expliquer.

Les fins de la violence

Dans un premier temps, la question de violence, pour générale et théorique qu’elle soit, se rapporte à nombre de situations historiques, telles celles ouvertes par les mouvements de résistance contre la colonialisation au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, en Algérie par exemple. Et elle avait mise aux prises les plus grands intellectuels de l’époque, tels Sartre, Merleau-Ponty ou Camus, sans compter Franz Fanon.
On peut en bref présenter l’état des débats de la façon suivante :
Les arguments philosophiques développés par Merleau-Ponty dans Humanisme et terreur distinguent entre différentes formes de violence, et acceptent celles qui travaillaient à l'avènement d'un monde humain : « La question pour le moment n'est pas de savoir si l'on accepte ou refuse la violence, mais si la violence avec laquelle on pactise est “progressive” et tend à se supprimer ou si elle tend à se perpétuer ». Dès lors que « tous les régimes sont criminels », ce n'est pas la morale pure qui peut décider quels sont justes et quels ne sont le sont pas, mais les intérêts qu'ils servent, les fins qu'ils visent, l'émancipation des hommes ou leur aliénation, et la dynamique historique qui les conduit : « Il faut situer le crime dans la logique d'une situation, dans la dynamique d'un régime dans la totalité historique à laquelle il appartient ».
Dans le contexte de la guerre froide, où s’opposaient deux blocs idéologiques, les Etats-Unis d’une part, incarnant l’impérialisme occidental, l’autre l’Union Soviétique, censée promouvoir la libération des peuples de l’aliénation du système capitaliste, force était de choisir son camp. Et la plupart des intellectuels de l’époque s’engagèrent en faveur d’un Etat, censé incarné l’aspiration des hommes à la liberté, et travaillant à la réaliser.
Cette justification perdit sa validité face à un régime dont on apprenait qu'il perpétuait la pratique de la terreur et qu'il « tournait le dos à ses fins ». Et bien que Merleau-Ponty fut d'accord avec Sartre que le choix n'est pas entre la pureté et la violence, puisque la violence est partout, celle-ci avait perdu toute légitimité dès lors que « l'élément de terreur » l'emportait sur « l'élément humaniste » : « À moins d'être illuminé, on admettra que ces faits remettent entièrement en question la signification du système russe […] Il n'y a pas de socialisme quand un citoyen sur vingt est aux camps » », écrit-il dans L'URSS et les camps. À la différence de Sartre, qui restera toujours un intellectuel contestataire, traversé de tensions assumées entre engagement et réflexion critique, « un homme de trop », jamais tout à fait à sa place, Merleau-Ponty se réfugia dans le retrait et le silence mélancolique de « sa vie profonde ». Confronté à la réalité des camps, Sartre s’interroge : “Jusqu'où peuvent-ils aller ?” et “Jusqu'où puis-je les suivre ?” Il y a une morale de la politique – sujet difficile, jamais clairement traité – et, quand la politique doit trahir sa morale, choisir la morale c'est trahir la politique. Allez-vous débrouiller avec cela : surtout quand la politique s'est donné pour but l'avènement du règne humain". Et je ne parle pas des positions que prit Sartre lors de la guerre d’Algérie et les propos terribles qu’il tint dans sa préface aux Damnés de la terre de Franz Fanon, qui est, à chaque page, un appel au meurtre des colons. Aujourd’hui encore Fanon reste une référence dans les mouvements de libération palestiniens.
Sartre, en septembre 1961, prenant fait et cause pour la révolution algérienne, rédigea la préface aux Damnés de la terre de Frantz Fanon, où l'on trouve ces lignes : « Car, en le premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen, c'est faire d'une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre ». Hannah Ardent critiquera sévèrement ces paroles emphatiques et irresponsables qui feront encore dire à Sartre dans une formule qui a l'insouciance d'un bon mot : « Guérirons nous ? Oui. La violence comme la lance d'Achille, peut cicatriser les blessures qu'elle a faites. »
Si Sartre poussait plus que Fanon l'apologie du meurtre et de la violence, les Damnés de la terre consacrent plus d'une centaine de pages à la justification de la lutte armée dans une vision manichéenne, assumée comme telle, du « eux ou nous », qui affirme que seule la violence absolue du colonisé est en mesure de chasser la violence coloniale, de restaurer, au prix d' « actes irréversibles », la dignité bafouée de l'homme colonisé, et d'unifier dans une cause commune le peuple en lutte : « Travailler, c'est travailler au meurtre du colon », le principe est répété à chaque page sous toutes les coutures, jusqu'aux formules les plus excessives : « Pour le colonisé, la vie ne peut surgir que du cadavre en décomposition du colon ». Pas d'échappatoire ni de compromis possible, le mal absolu est la seule réponse au mal absolu : « Tout le reste est littérature ou tentative de trahison.»
Dans ses Cahiers pour la morale, rédigés entre 1947 et 1948, Sartre avait déjà consacré de longues réflexions à la légitimation de la violence dans le détail desquelles nous n'entrerons pas ici. L'idée générale est que le meurtre commis contre le Maître, non seulement ne doit pas être considéré ni vécu par son auteur comme un crime ou une transgression morale, ce qui est encore une manière d'intérioriser les valeurs du Maître, mais comme la seule expression possible de sa liberté. À l'opposé absolument de Camus et dans un paragraphe intitulé « La révolte », Sartre écrit : « Il faut des siècles de culture pour que l'opprimé projette de construire un ordre nouveau et considère l'ordre établi à partir de l'ordre qu'il veut établir, c'est-à-dire envisage la destruction comme simple condition nécessaire et préalable de l'ordre nouveau. » La justification philosophique du meurtre de l'oppresseur, à laquelle Sartre se livre en 1961, n'avait rien donc de nouveau : « Puisque l'esclavage est l'ordre, la liberté sera désordre, anarchie, terrorisme », écrit-il encore dans ses Cahiers. Le choix du Mal est assumé sans la moindre inquiétude : « Quand le Bien est aliéné, c'est-à-dire qu'il est dans les mains de l'Autre, la liberté n'a d'autre ressources que dans le Mal ». On est là à mille lieux des précautions morales de Camus. L'on comprend mieux le mépris avec lequel Sartre accueillit L'homme révolté.
Albert Camus, pour sa part, ne cessera de se confronter aux égarements du mal et de la violence en politique, aussi bien dans ses œuvres, Les Justes, L'homme révolté ou ses Actuelles consacrées à la guerre d'Algérie, que dans ses articles et prises de position publiques et privées. Et il défendait, face à ce que Marc Crépon appelle « le consentement meurtrier » , une morale de la mesure, de la limite et du relatif que beaucoup lui reprochèrent. C'est que, pour Camus, les moyens doivent être examinés indépendamment des fins poursuivies qui, seraient-elles “bonnes” et humainement souhaitables, ne justifient pas tout. La question n'est pas de savoir si la violence travaille ou non à l'avènement d'un monde plus humain, fait de dignité et de liberté. Il est des actes sur lesquels est placé l'interdit d'un Non irrévocable, quelle que soit la fin poursuivie. Autrement dit, « tout n’est pas permis ». Tel est le cas des attentats terroristes qui frappent des civils innocents que s’interdisaient des commettre les « meurtriers délicats » qui sont les héros de sa pièce de théâtre Les justes, tel l’anarchiste russe Kaliayev.
Le bras soudain affaibli, le corps pris de tremblement – signe que l'homme n'avait pas disparu sous le militant de l'Organisation - Kaliayev s'était retenu de lancer la bombe lorsqu'il avait vu dans la calèche, assis à côté du grand-duc et de la grande-duchesse, ces incarnations de la tyrannie qu'il s'apprêtait à assassiner, leurs deux enfants, assis droits, le regard dans le vide, trop petits dans leurs habits de parade : "Regardez-moi, frères, regarde-moi, Boria, je ne suis pas un lâche, je n'ai pas reculé. Je ne les attendais pas. Tout s'est passé trop vite. Ces deux petits visages sérieux et dans ma main, ce poids terrible. C'est sur eux qu'il fallait le lancer. Ainsi. Tout droit. Oh, non ! Je n'ai pas pu ».

De l’importance en politique du scrupule

La question de la limite dans l’usage de la violence légitime, ou de ce que Machiavel, « le bon usage de la cruauté », interroge les rapports, évoqués par Sartre, entre morale et politique. Il serait bon de rappeler à ce propos ce que nous enseigne l’auteur du Prince, Nicolas Machiavel : la nécessité tragique pour l’homme politique responsable de commettre parfois certaines actions que la morale, ou les préceptes religieux, réprouvent. Ici plusieurs choses doivent être soulignées. Tout d’abord, le fait que la nécessité du recours à la violence, et par conséquent au mal, s’adresse, non pas à un tyran dénué de principes et de limites, mais à un « prince bon », c’est-à-dire à un homme qui a des convictions morales, appelé dans certaines circonstances à « entrer dans le mal », s’il veut éviter la ruine de son état, ou pour quelque autre raison essentielle.
Les exigences de l’intégrité morale ne sont pas celles auxquelles doit exclusivement obéir un homme politique responsable. Le grand sociologue allemand, Max Weber, théorise cet antagonisme dans l’opposition entre ce qu’il appelle « l’éthique de la conviction » et « l’éthique de la responsabilité ». Les responsabilités de l’homme politique conduiront par exemple à entrer en guerre, avec toutes les violences qui l’accompagnent, alors que le chrétien fidèle aux enseignements du Christ refusera de porter les armes. Tolstoï a écrit sur ce thème une lettre remarquable au jeune Gandhi, dans laquelle s’oppose radicalement la loi de l’amour, prônée par le Christ, et la violence.*
Si l’on en revient à la leçon de Machiavel, et à ce qu’on peut en tirer aujourd’hui, l’action politique ne peut faire l’économie de la violence, ou pour le dire selon les mots de Max Weber : « La violence est le moyen décisif de la politique ». L’homme politique responsable ne peut donc échapper à la nécessité de la violence et du mal. Mais le point important, c’est qu’il doit le savoir. Savoir que s’il transgresse les principes moraux et religieux, il commet le mal, en sorte que le mal ne soit jamais appelé bien, quels que soient les raisons et les situations. Ensuite, si l’homme politique agit ainsi, il doit le faire, non seulement en toute connaissance de cause, mais avec scrupules, de sorte que le mal commis sera un « moindre mal ».
Cet encadrement éthique de l’usage de la violence en fait un instrument circonstancié, limité et temporaire de l’action politique, aux prises avec les contraintes tragiques du monde, tel qu’il est, et elle exige, en celui qui s’y résout, une conscience tragique de la nature des actes commis, et de sérieux scrupules dans leur mise en oeuvre.
Tel était le cas des conjurés qui autour du comte von Stauufenberg ourdirent le complot contre Hitler en juillet 1944. Ces hommes savaient ce qu’ils faisaient et ils ne dénaturaient pas l’acte qu’ils s’apprêtaient à commettre par la monstruosité de l’homme qu’il visait. Ils appartenaient à l’élite de l’armée allemande, forte de l’éthique militaire prussienne de la disciple et de l’obéissance, et la foi protestante qu’ils professaient faisait du commandement divin « Tu ne tueras point » un impératif absolu. Et, pourtant, alors quecette éducation aurait dû arrêter ces officiersde la Wehrmarcht, ils ont passé outre, en toute connaissance de cause. Que l’attentat réussisse ou qu’il échoue, dans tous les cas, leur conscienceou leur vie devait payer le prix du sang versé. Nulle célébration ne viendrait clore la journée de leur succès. Et s’ils devaient échouer – tel fut en effet le cas – qu’il en soit ainsi : ils s’étaient déjà sacrifiés. On voit tout ce qui fait la différence entre cette attitude morale et l’absence de scrupule qu’exprime la déclaration triomphante du président Obama, le soir de l’exécution d’Oussama ben Laden : « Justice is done ».
Et cette absence de conscience morale, assassiner un homme est toujours assassiner un homme, s’agirait-il de Hitler ou de ben Laden, tient au fait que Barak Obama, à la différence des résistants, n’avait pas agi comme un individu ayant à payer le prix moral de sa décision, mais en tant que président de l’Etat, disposant de la prérogative exclusive de l’usage de la violence. Le premier théoricien de l’État moderne qui a véritablement posé les bases théoriques de la légitimation de la violence est le philosophe Thomas Hobbes, qui pose la distinction classique entre état de nature et état social.

L’État et le monopole de la violence légitime

L’état de nature désigne une situation de conflictualité meurtrière, menaçant la vie de chacun, dont les individus cherchent rationnellement à sortir afin de préserver leur sécurité. Ce faisant, ils sont conduits à rechercher différentes modalités de pacification dont le problème est qu’aucune n’apporte de garanties suffisantes que tous les respecteront. Tel est l’état de ce qu’il nomme guerre de tous de tous, et qui désigne assez correctement les relations aujourd’hui entre les Etats. Nous pourrons y revenir. Pour résoudre cette aporie, les individus établissent entre eux un contrat qui institue l’État, ce tiers qui désormais exercera la violence en leur nom, afin de garantir la sécurité de leurs biens et de leurs personnes. Le contrat est donc un transfert juridique par lequel ils renoncent à leurs droits naturels, et à leurs libertés. De là vient la définition bien connue de l’État moderne qu’en donne, deux siècles plus tard, Max Weber : une institution qui dispose de l’usage légitime de la violence et, ajoutera Carl Schmitt, du droit souverain de déclarer la guerre, qui est la forme de violence ultime.
Un tel principe rencontre aussitôt l’objection que posaient les modalités de résistance à l’oppression que nous avons examinées précédemment, et qui sont, su point de vue de tout Etat, par nature, et quelles que soient les raisons morales supérieures évoquées, illégitimes.
La légitimation de la violence en politique est essentiellement asymétrique. Seuls l’État et ses représentants sont autorisés à y avoir recours, et toute expression sociale de la violence devra être réprimée.
L’unique manière, plus ou moins théoriquement acceptée au sein des démocraties, de lutter contre un système social et politique, considéré comme injuste au regard de principes supérieurs au droit positif, est la désobéissance civile, laquelle est par nature pacifique et exclue tout usage de la violence. C’est dans ce contexe , par exemple, que s’exerça la répression policière contre les manifestations des Gilets jaunes lorsqu’elles prirent une tournure violente qui exprimaient un désespoir que les organisations traditionnellement vouées à la médiation des conflits sociaux, à savoir les syndicats, avaient été incapables d’incarner. Ces manifestations se réclamaient d’une légitimité – l’appel désespéré à une société plus juste – que l’État, serait-il démocratique, ne pouvait tolérer, dès lors que les manifestants s’arrogeaient une prérogative dont seul l’État dispose. La question de la légitimation de la violence se pose dans le contexte théorique et juridique de cette asymétrie fondamentale, dont s’emparent tous les Etats, démocratiques ou non, pour réprimer les contestations sociales auxquelles n’auront pas été laissées d’autre choix que celui de la radicalité.
Légitimées par le droit à exercer seul la violence, l’État n’hésitera pas, face aux actes terroristes, à s’émanciper de toutes les limites et contraintes et à se livrer autant à des actes de torture que de destructions entières de populations civiles parfaitement innocentes. On l’a vu aux Etats-Unis au lendemain du 11-Septembre, on le voit chaque jour encore, depuis la journée fatidique du 7 octobre 2023, sur la terre meurtrie et dévastée de Palestine. Pour meurtriers et effroyables qu’ils soient, les actes terroristes n’autorisent pas la violation de toutes les règles du respect de la vie humaine et des normes du droit humanitaire international. Je vous remercie de votre attention.

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Lettre de Tolstoï

A M. K. Gandhi, Johannesburg, Transvaal, Sud-Afrique

7 septembre 1910, Kotschety,

J'ai reçu votre journal Indian Opinion et je me suis réjouis ce qu'il rapporte des Non-Résistants absolus. Le désir m'est venu de vous exprimer les pensées qu'a éveillées en moi cette lecture.
Plus je vis, - et surtout à présent, où je sens avec clarté l'approche de la mort – plus fort est le besoin de m'exprimer sur ce qui me touche le plus vivement au cœur, sur ce qui me paraît d'une importance inouïe : c'est à savoir que ce que l'on nomme Non-Résistance n'est, en fin de compte, rien d'autre que l'enseignement de la Loi d'amour, non déformé encore par des interprétations menteuses. L'amour, ou, en d'autres termes, l'aspiration des âmes à a communion humaine et à la solidarité, représente la loi supérieure et unique de la vie... Et cela, chacun le sait et le sens au plus profond de son cœur (nous le voyons le plus clairement chez l'enfant). Il le sait aussi longtemps qu'il n'est pas entortillé dans la nasse de mensonge de la pensée du monde.
Cette loi a été promulguée par tous les sages de l'humanité : hindous, chinois, hébreux, grecs et romains. Elle a été, je crois, exprimée le plus clairement par le Christ, qui a dit en des termes nets que cette Loi contient toute la loi et les Prophètes. Mais il y a plus : prévoyant les déformations qui menacent cette loi, il a dénoncé expressément le danger qu'elle soit dénaturée par les gens dont la vie est livrée aux intérêts matériels. Ce danger est qu'ils se croient autorisés à défendre leurs intérêts par la violence ou, selon son expression, à rendre coup pour coup, à reprendre par la force ce qui a été enlevé par la force, etc., etc. Il savait (comme le sait tout homme raisonnable) que l'emploi de la violence est incompatible avec l'amour, qui est la plus haute loi de la vie. Il savait qu'aussitôt la violence admise, dans un seul cas, la loi était du coup abolie. Toute la civilisation chrétienne, si brillante en apparence, a poussé sur ce malentendu et cette contradiction, flagrante, étrange, en quelque cas, voulue, mais le plus souvent inconsciente.
En réalité, dès que la résistance par la violence a été admise, la loi de l'amour était sans valeur et n'en pouvait plus avoir. Et si la loi d'amour est sans valeur, il n'est plus aucune loi, excepté le droit du plus fort. Ainsi vécut la chrétienté durant dix-neuf siècles. Au reste, dans tous les temps, les hommes ont pris la force pour principe directeur de l'organisation sociale. La différence entre les nations chrétiennes et les autres n'a été qu'en ceci : dans la chrétienté, la loi d'amour avait été posée clairement et nettement, comme dans aucune autre religion ; et les chrétiens l'ont solennellement acceptée, bien qu'ils aient regardé comme licite l'emploi de la violence et qu'ils aient fondé leur vie sur la violence. Ainsi, la vie des peuples chrétiens est une contradiction complète entre leur confession et la base de leur vie, entre l'amour, qui doit être la loi de l'action, et la violence, qui est reconnue sous des formes diverses, telles que : gouvernement, tribunaux et armées, déclarés nécessaires et approuvés. Cette contradiction s'est accentuée avec le développement de la vie intérieure, et elle a atteint son paroxysme en ces derniers temps. Aujourd'hui, la question se pose ainsi : oui ou non, il faut choisir ! Ou bien admettre que nous ne reconnaissons aucun enseignement moral religieux, et nous laisser guider dans la conduite de notre vie par le droit du plus fort. Ou bien agir en sorte que tous les impôts perçus par contrainte, toutes nos institutions de justice et de police, et avant tout l'armée, soient abolis. Le printemps dernier, à l'examen religieux d'un institut de jeunes filles, à Moscou, l'instructeur religieux d'abord, puis l'archevêque qui y assistait ont interrogé les fillettes sur les Dix Commandements, et principalement sur le Cinquième : « Tu ne tueras point ! « Quand la réponse était juste, l'archevêque ajoutait souvent cette autre question : « Est-il toujours et dans tous les cas défendus de tuer par la loi de Dieu ? » Et les pauvres filles, perverties par les professeurs, devaient répondre et répondaient : « - Non, pas toujours. Car dans la guerre et pour les exécutions, il est permis de tuer. » Cependant, une de ces malheureuses créatures (ceci m'a été raconté par un témoin oculaire) ayant reçu la question coutumière : « - Le meurtre est-il toujours péché ? » rougit et répondit, émue et décidée : « Toujours ! » Et à tous les sophismes de l'archevêque elle répliqua, inébranlable, qu'il était interdit toujours, dans tous les cas, de tuer – et cela déjà par le Vieux Testament : quant au Christ, il n'a pas seulement défendu de tuer, mais de faire le mal à son prochain. Malgré toute sa majesté et son habilité oratoire, l'archevêque eut la bouche fermée, et la jeune fille l'emporta. Oui, nous pouvons bavarder, dans nos journaux, sur les progrès de l'aviation, les complications de la diplomatie, les clubs, les découvertes, les soi-disant œuvres d'art, et passer sous silence ce qu'a dit cette jeune fille. Mais nous ne pouvons pas en étouffer la pensée, car tout homme chrétien sent comme elle plus ou moins obscurément. Le socialisme, l'anarchisme, l'Armée du Salut, la criminalité croissante, le chômage, le luxe monstrueux des riches, qui ne cesse d'augmenter, et la noire misère des pauvres, la terrible progression des suicides, tout état de chose témoigne de la contradiction intérieure, qui doit être et qui sera résolue. Résolue, vraisemblablement, dans le sens de la reconnaissance de la loi d'amour, et de la condamnation de tout emploi de la violence. C'est pourquoi votre activité, au Transvaal, qui semble pour nous au bout du monde, se trouve au centre de nos intérêts ; et elle est la plus importante de toutes celles aujourd'hui sur la terre ; non seulement les peuples chrétiens, mais tous les peuples du monde y prendront part.
Il vous sera sans doute agréable d'apprendre que chez nous aussi, en Russie, une agitation pareille se développe rapidement, et que les refus de service militaire augmentent d'année en année. Quelque faible que soit encore chez vous le nombre des Non-Résistants et chez nous celui des réfractaires, les uns et les autres, peuvent se dire : « Dieu est avec nous. Et Dieu est plus puissant que les hommes. »
Dans la profession de foi chrétienne, même sous la forme de christianisme perverti qui nous est enseigné, et dans la croyance simultanée à la nécessité d'armées et d'armements pour les énormes boucheries de la guerre, il existe une contradiction si criante qu'elle doit, probablement tôt ou tard, probablement très tôt, se manifester dans toute sa nudité. Alors il faudra ou bien anéantir la religion chrétienne, sans laquelle pourtant, le pouvoir des Etats ne pourraient se maintenir, ou bien supprimer l'armée et renoncer à tout emploi de la force, qui n'est pas moins nécessaire aux Etats. Cette contradiction est sentie par tous les gouvernements, aussi bien par le vôtre Britannique, que par le nôtre Russe ; et, par esprit de conservation, ils poursuivent ceux qui la dévoilent, avec plus d'énergie que toute autre activité ennemie de l'Etat. Nous l'avons vu en Russie, et nous le voyons par ce que publie votre journal. Les gouvernements savent bien d'où le danger le plus grave les menace, et ce ne sont pas seulement leurs intérêts qu'ils protègent ainsi avec vigilance. Ils savent qu'ils combattent pour l'être ou le ne-plus-être.

Léon Tolstoy

L'auto-perpétuation des illusions du psychisme et les raisons du mal

2024-09-30T03:43:00.000-07:00

Je fais souvent ce rêve, et ce matin de nouveau : j'essaye désespéremment d'éteindre le son d'une radio en appuyant frénétiquement sur les touches qui activent cette fonction, mais le son se perpétue sans fin, jusqu'à me rendre presque fou.
Ce rêve, je le fais souvent, en effet, lorsqu'à mon réveil je me connecte, tôt le matin, sur France Inter pour connaître les premières informations du jour. J'écoute un moment, puis le sommeil me reprend et comme pour se protéger et m'empêcher de me réveiller, mon psychisme produit ce rêve. C'est là une manifestation des pouvoirs fascinants, quoique ordinaires, du cerveau humain. Je me retrouve, malgré moi, enfermé, par le mécanisme d'infinies connexions neuronales, dans une situation où tout ce que mon oreille perçoit est transformé en images trés réalistes. Telle personnalité politique, interrogée par la journalistes de la matinale, devient un personnage du rêve. Et c'est ainsi que ce-dernier se poursuit, malgré toutes mes tentatives pour arrêter le son, jusqu'à devenir un cauchemar.
Mais voici, cette faculté qu'a le psychisme de nous enfermer dans ses représentations ne se manifeste-t-elle pas également dans l'état de veille et de conscience ordinaire, où nous avons pourtant la certitude d'être en relation avec la réalité ? Après tout, tel était également le cas dans le rêve. Ne serions-nous pas enfermés, à l'état de veille, dans l'espace de ce que nous prenons pour le réel comme nous l'étions à l'état de sommeil dans le rêve ? Nous savons que nous ne dormons pas, et pourtant nous sommes attachés et souvent englués dans nos peurs, nos ressentiments, nos haines, nos émotions négatives, notre vision des êtres et des choses, au point d'être totalement incapables d'en prendre conscience, plus encore de nous en libérer. C'est là ce qui fait la différence avec le rêve et l'angoisse qu'il produit : là du moins, cherchons-nous à y échapper, même si ce n'est pas en désirant s'éveiller, puisque le rêve est inconscient de son état. Dans l'état de veille et de conscience ordinaire, nous adhérons, au contraire, pleinement aux émotions, souvent négatives, qui nous emprisonnent et font notre malheur, autant que celui des autres. C'est que nous pensons et ne doutons pas un instant que les raisons qui les nourrissent sont vraies et, si nous éprouvons ou bien de la colère, ou bien du ressentiment, et toute la panoplie des émotions qui nous dressent les uns contre les autres, nous avons raison de les éprouver et, plus encore, d'agir en conséquence.
N'est-ce pas cette adhésion sans faille qui engendre les relations les plus négatives et destructrices entre les êtres humains, dont résultent ces conflits sans fin qui les opposent ? N'est-ce pas cette illusion d'avoir raison parce qu'on a des raisons qui est à l'oeuvre au sein des familles et qui déchirent les membres entre eux ? N'est-ce pas cette même capacité qu'à le psychisme de nous engluer qui perpétue la haine entre les peuples, et engendre une violence qui se perpétue sans fin et dont il n'est pas davantage possible de sortir qu'il ne l'était d'un rêve qu'on voudrait pourtant interrompre ? N'est-ce pas, en somme, cette capacité d'auto-illusionnement du mental qui est la source du mal que les hommes s'infligent les uns aux autres ? Mais comment s'y prendre pour échapper à ces maléfices ?
Certaines expériences nous donnent à saisir ce qu'il pourrait en être, si, d'aventure, nous prenions conscience que ce que nous prenons pour le réel ne l'est pas. Ainsi, l'usage de certains psychotropes, tels l'ayahuasca ou la mescaline, qui ouvrent les portes de la perception, les expériences, dites de mort imminente, qui donnent accès à des connaissances d'une intensité, défiant toute intelligence scientifique et transformant à jamais les personnes qui les ont faites, ou encore, la méditation, lorsqu'elle est pratiquée de façon approfondie, conduisant aux connaissances spirituelles les plus hautes.
Les pouvoirs du psychisme et du mental sont prodigieux, mais ils ne sont pas tous bénéfiques. Ils peuvent même se révéler puissamment destructeurs, lorsqu'ils nous maintiennent, individuellement et collectivement, dans des états intérieurs négatifs d'enfermement et sclérose avec une puissance dont il est difficile de prendre conscience, et plus encore de se libérer. C'est parfois seulement au terme d'une longue thérapie ou d'une constante pratique de la méditation ou de la vie spirituelle que les choses apparaissent dans leur nature irréelle. Les représentations psychiques, et cela inclue les émotions, les sentiments, ne sont pas plus vraies (au sens où elles nous feraient connaître la réalité telle qu'elle est) que ne l'étaient les images par lesquelles le rêve s'auto-entretenait pour éviter l'éveil. C'est pourtant à cet éveil de la conscience que nous devons travailler, afin de réaliser avec quelle puissance, quelle inventivité, le psychisme et le mental se mobilisent pour entretenir la folie destructice des hommes. Nul besoin de faire appel aux génies du mal : l'homme est à lui-même son propre démon. Il est pourtant possible de s'en délivrer. Mais cela demande une pratique et, plus encore, une formation, une éducation dont notre modernité, libératrice sous bien des plans, est, hélas, devenue oublieuse.La conscience ne se réduit pas au mental. Elle exige même de s'en libérer. Telle est la voie de la paix et de l'apparemment impossible harmonie entre les hommes.

An Open Letter on the Misuse of Holocaust Memory by Omer Bartov, Christopher R. Browning, Jane Caplan, Debórah Dwork, Michael Rothberg, et al.

2023-11-24T03:52:00.000-08:00

Lettre ouverte, publiée dans le New York Review of Books, le 20 novembre 2023, signée par les meilleurs historiens de l'Holocauste et de l'antisémitisme, expliquant que la référence à la mémoire de l'Holocauste obscurcit notre compréhension de l'antisémitisme que rencontrent les Juifs aujourd'hui et mésinterprète dangereusement les causes de la violence en Israël et en Palestine :

"Particular examples have ranged from Israeli Ambassador to the UN Gilad Erdan donning a yellow star featuring the words “Never Again” while addressing the UN General Assembly, to US President Joe Biden saying that Hamas had “engaged in barbarism that is as consequential as the Holocaust,” while Israeli Prime Minister Benjamin Netanyahu told German Chancellor Olaf Scholz that “Hamas are the new Nazis.” US Representative Brian Mast, a Republican from Florida, speaking on the House floor, questioned the idea that there are “innocent Palestinian civilians,” claiming, “I don’t think we would so lightly throw around the term ‘innocent Nazi civilians’ during World War II.”

Antisemitism often increases at times of heightened crisis in Israel-Palestine, as do Islamophobia and anti-Arab racism. The unconscionable violence of the October 7 attacks and the ongoing aerial bombardment and invasion of Gaza are devastating, and are generating pain and fear among Jewish and Palestinian communities around the world. We reiterate that everyone has the right to feel safe wherever they live, and that addressing racism, antisemitism, and Islamophobia must be a priority.

It is understandable why many in the Jewish community recall the Holocaust and earlier pogroms when trying to comprehend what happened on October 7—the massacres, and the images that came out in the aftermath, have tapped into deep-seated collective memory of genocidal antisemitism, driven by all-too-recent Jewish history.

However, appealing to the memory of the Holocaust obscures our understanding of the antisemitism Jews face today, and dangerously misrepresents the causes of violence in Israel-Palestine. The Nazi genocide involved a state—and its willing civil society—attacking a tiny minority, which then escalated to a continent-wide genocide. Indeed, comparisons of the crisis unfolding in Israel-Palestine to Nazism and the Holocaust—above all when they come from political leaders and others who can sway public opinion—are intellectual and moral failings. At a moment when emotions are running high, political leaders have a responsibility to act calmly and avoid stoking the flames of distress and division. And, as academics, we have a duty to uphold the intellectual integrity of our profession and support others around the world in making sense of this moment.

Israeli leaders and others are using the Holocaust framing to portray Israel’s collective punishment of Gaza as a battle for civilization in the face of barbarism, thereby promoting racist narratives about Palestinians. This rhetoric encourages us to separate this current crisis from the context out of which it has arisen. Seventy-five years of displacement, fifty-six years of occupation, and sixteen years of the Gaza blockade have generated an ever-deteriorating spiral of violence that can only be arrested by a political solution. There is no military solution in Israel-Palestine, and deploying a Holocaust narrative in which an “evil” must be vanquished by force will only perpetuate an oppressive state of affairs that has already lasted far too long.

Insisting that “Hamas are the new Nazis”—while holding Palestinians collectively responsible for Hamas’s actions—attributes hardened, antisemitic motivations to those who defend Palestinian rights. It also positions the protection of Jewish people against the upholding of international human rights and laws, implying that the current assault on Gaza is a necessity. And invoking the Holocaust to dismiss demonstrators calling for a “free Palestine” fuels the repression of Palestinian human rights advocacy and the conflation of antisemitism with criticism of Israel.

In this climate of growing insecurity, we need clarity about antisemitism so that we can properly identify and combat it. We also need clear thinking as we grapple with and respond to what is unfolding in Gaza and the West Bank. And we need to be forthright in dealing with these simultaneous realities—of resurgent antisemitism and widespread killing in Gaza, as well as escalating expulsions in the West Bank—as we engage with the public discourse.

We encourage those who have so readily invoked comparisons to Nazi Germany to listen to the rhetoric coming from Israel’s political leadership. Prime Minister Benjamin Netanyahu told the Israeli parliament that “this is a struggle between the children of light and the children of darkness” (a tweet from his office with the same phrase was later deleted). Defense Minister Yoav Gallant proclaimed, “We are fighting human animals and we act accordingly.” Such comments, along with a widespread and frequently cited argument that there are no innocent Palestinians in Gaza, do indeed bring to mind echoes of historical mass violence. But those resonances should serve as an injunction against wide-scale killing, not as a call to extend it.

As academics we have a responsibility to use our words, and our expertise, with judgment and sensitivity—to try and dial down inciteful language that is liable to provoke further discord, and instead to prioritize speech and action aimed at preventing further loss of life. This is why when invoking the past, we must do so in ways that illuminate the present and do not distort it. This is the necessary basis for establishing peace and justice in Palestine and Israel. This is why we urge public figures, including the media, to stop using these kinds of comparisons."

Karyn Ball Professor of English and Film Studies, University of Alberta

Omer Bartov Samuel Pisar Professor of Holocaust and Genocide Studies, Brown University

Christopher R. Browning Professor of History Emeritus, UNC-Chapel Hill

Jane Caplan Emeritus Professor of Modern European History, University of Oxford

Alon Confino Professor of History and Jewish Studies, University of Massachusetts, Amherst

Debórah Dwork Director of the Center for the Study of the Holocaust, Genocide, and Crimes Against Humanity, Graduate Center—City University of New York

David Feldman Director, Birkbeck Institute for the Study of Antisemitism, University of London

Amos Goldberg The Jonah M. Machover Chair in Holocaust Studies, The Hebrew University of Jerusalem

Atina Grossmann Professor of History, Cooper Union, New York

John-Paul Himka Professor Emeritus, University of Alberta

Marianne Hirsch Professor Emerita, Comparative Literature and Gender Studies, Columbia University

A. Dirk Moses Spitzer Professor of International Relations, City College of New York

Michael Rothberg Professor of English, Comparative Literature, and Holocaust Studies, UCLA

Raz Segal Associate Professor of Holocaust and Genocide Studies, Stockton University

Stefanie Schüler-Springorum Director, Center for Research on Antisemitism, Technische Universität Berlin

Barry Trachtenberg Rubin Presidential Chair of Jewish History, Wake Forest University

nybooks.com

Raphaël Liogier, le retour de la métaphysique

2023-11-14T05:16:00.000-08:00

Comment comprendre que la grande promesse d'émancipation et de liberté qui est au cœur de la modernité se soit retournée contre l'homme, enfin affranchi de toutes les tutelles et servitudes anciennes, et historiquement en voie d'en réaliser les immenses possibilités intellectuelles, sociales et politiques ? Quelles sont les raisons, les facteurs explicatifs du retournement de la technique contre son instigateur, nous donnant à penser – pure fiction cependant - que celle-ci obéirait à une loi autonome de progrès et de développement selon un principe d'inertie qui se déploie, sans fin communément voulue ni humainement désirable, installant entre nous une ère de l'aliénation qui ne saurait pourtant exister sans la collaboration de chacun ? D'où vient que le monde que l'on avait voulu plus humain, plus démocratique, plus respectueux, plus tolérant, plus libre, plus ouvert, se soit transformé, à notre insu mais non pas sans nous, en une grande machine conduisant l'humanité à sa perte et à son anéantissement, non pas seulement physique, mais moral et spirituel ? Était-ce là le destin inéluctable de la modernité, dès lors qu'elle aurait détruit toutes les arches protectrices qui encadraient l'existence humaine dans les limites transmises de générations en générations et la mesurant à l'aune de hiérarchies bien établies et de transcendances acceptées ? Rejetant un ordre des choses dont on ne saurait plus admettre qu'il existe en soi, avons-nous libéré de la boite de Pandore des forces échappant à tout contrôle et toute maîtrise et qu'il serait désormais impossible de faire entrer dans la bouteille ? De tout cela, faut-il incriminer la modernité elle-même ? Telles sont les questions que Raphaël Liogier examine, à nouveau frais, dans son dernier ouvrage, Khaos, la promesse trahie de la modernité [Les liens qui libèrent, 2023]. Le titre est à lui seul une indication de sa thèse principale, déclinée de façon puissante, conceptuellement charpentée et formidablement argumentée dans une perspective qui est d''abord et avant tout – belle audace en ces temps post-métaphysiques ! – ontologique.
Prenant à contre-pied l'idée généralement partagée - non sans raison, c'est le moins qu'on puisse dire - que la modernité révélerait désormais au grand jour ce qu'elle contient de destructivité débridée, de démesure dévastatrice, Raphaël Liogier affirme, au contraire, que l'hubris doit être essentiellement entendu de façon positive comme dépassement de soi et libéralité infinie, s'enracinant dans le sans-fond de l'Être, le Réel étant irréductible à toutes les représentations, seraient-elles scientifiques et rationnelles, qui introduisent de l'intelligibilité dans le Khaos, une notion qu'il convient de distinguer du désordre ou du chaos. La modernité, c'est d'abord l'avènement historique, et rompant avec toutes les ontologies fixistes, d'une transcendance délivrée de ses structurations traditionnelles, que l'auteur nomme “la transcendance brute”. La vocation de la modernité n'était pas d'ouvrir les temps de la disparition progressive de la métaphysique, la fantomisation du divin que Pascal voit à l'oeuvre dans la figure cartésienne du Dieu des philosophes avant que ne soit constaté et prononcé sa mort ; ce n'est pas non plus le triomphe d'une raison politique constructiviste, ni la néantisation de l'être réduit à n'être plus qu'un fond disponible, indéfiniment extractable, que Heidegger nomme Gestell, Arraisonnement, la réquisition de toute chose en vue de servir à l'ordre productiviste et technologique du dispositif capitaliste, que Liogier nomme d'un concept générique, l'industrialisme. Ces événements historico-ontologiques sont le résultat d'une négation radicale de ce que la modernité contenait dans ses possibilités émancipatrices et fraternelles, dans sa “promesse” : “Se porter vers l'avant et vers l'ailleurs qui n'est jamais prédéterminé, vers le pro-grès, avec étonnement et sens critique, c'est l'attitude proprement moderne ”[p. 135]. D'où vient alors que se soit produit ce grand et redoutable retournement ?
Selon Raphaël Liogier, les raisons, envisagées sous l'angle psychique, tiennent à l'angoisse suscitée par le vertige d'une telle liberté, à la peur du vide, de l'hubris dont il fallait se garantir dès lors que l'hubris apparaît comme surgissant de rien et autorisant toutes les possibilités d'une créativité insubstantielle. Or le vide n'est pas le rien, mais le Réel dans son indétermination ontologique, dont selon Liogier on ne saurait faire l'économie. N'est-il pas toujours là, mais oublié, jusque au cœur des grandes révolutions de la physique quantique ? Cette irréductibilité de l'être est aussi celle de la subjectivité humaine qui n'est pas celle d'un moi égoïste, enfermé dans les sphères étroites de ses intérêts et de ses calculs, une subjectivité qu'il faut, du reste, élargir à tout vivant. Sur cette base, l'auteur se livre à un formidable réquisitoire contre toutes les formes de réduction, à la fois philosophiques et sociales, qu'opèrent le scientisme, le rationalisme exacerbé, inconscient de ses limites et de ses conditions de possibilité, la clôture de la réalité comprise comme un simple ensemble de faits, puis de ces mêmes faits ramenés à n'être plus que des données statistiquement accumulables, quantifiées et mises en relation comme des profils par des machines expertes, formatant l'existence singulière de chacun dans un espace de transparence et de visibilité, sans profondeur, ni intériorité, ni différence.
Résumant le cœur de son propos, Raphaël Liogier insiste sur les trois points suivants :“ / avant l'ère industrialiste, l'humain n'avait jamais vécu sans ontologie, c'est-à-dire sans relation à l'être, sans relation à soi-même comme autre chose qu'une chose ; 2/ une ontologie préserve toujours un certain rapport à l'autre être, alors qu'avec l'industrialisme, il n'y a plus d'êtres-en-rapport et donc plus de rapports à l'autre ; et 3/ la modernité est certes un moment unique, mais nullement dépourvu d'être, puisqu'elle consiste justement à mettre en relation la pluralité des ontologies, les modes .d'être dans les différentes cultures” [ p. 199]. La nécessité de tenir fermement à une métaphysique de l'être ou plutôt dirait-on de l'inter-être, compris de façon non-substantielle et relationnelle, tient à ce que seul cet écart ouvre à la conscience et au respect de l'altérité, s'agirait-il de la transcendance du réel, irréductible à toutes les représentations construites que la science peut légitimement produire, ou à la transcendance de subjectivités libres : “Pour croire à la liberté humaine, il faut d'abord en effet avoir foi en un sujet inconditionné participant à un monde qui n'est pas réduit à des faits entièrement conditionnés. Cette double inconditionnalité des choses et des êtres est la raison métaphysique de l'action morale et de la politique au sens moderne”[p. 102].
Le propre de la modernité est donc de s'opposer par avance à la nécessité causale qui déterminerait le monde des choses et dont seule la raison pourrait connaître les lois, pour ensuite s'autoriser à les introduire dans l'ordre humain, de façon inévitablement totalitaire. La modernité, c'est, selon Raphaël Lioger, l'ouverture, pleine de promesses, de liberté et de créativité, à l'inconditionné, à l'indéterminé, à la transcendance du vide qui n'est pas le rien, mais quantiquement Khaos, mais“ aussi à l'hybridation, au métissage, refusant l'enfermement dans des identités définitivement constituées et potentiellement meurtrières. De là vient qu'il ne saurait y avoir de démocratie véritable sans métaphysique. On s'interrogera néanmoins sur cette conception univoque de la modernité, cette vision dualiste où le sens authentique du projet se dresse contre ses nombreux dévoiements positivistes, scientistes, rationalistes, etc. : Et ce sont presque avec des accents manichéens qu'est évoquée “la lutte au corps à corps entre deux sciences, deux ordres de possibles, deux grandes orientations qui se combattent depuis le XIXe siècle” [p. 193]. Peu de références, hormis Kant, nous disent chez quels penseurs la rupture se déploie en une période nouvelle, caractérisée par l'avènement du doute, de l'esprit critique, d'un relativisme fécond, en conséquence de quoi il faut dire du rationalisme de Descartes, compris comme “extrémisme théologico-mathématique”, qu'il n'est “pas du tout moderne” [p. 135]. Le jugement expéditif surprend. C'est toute la grande tradition du Grand Siècle, incarnée non seulement par l'auteur des Méditations, mais par Malebranche, Leibniz, Fénelon, Spinoza, qui passe ainsi à la trappe, comme s'il était entendu que la modernité émerge lorsque disparaît enfin la prétention de la raison à connaître, dans la lumière naturelle de l'esprit des vérités indubitables, s'imposant comme des évidences. Se priver de la raison, ainsi comprise c'est aussi s'interdire d'accéder à une place dans laquelle tous les hommes sont appelés à se rencontrer et à s'entendre, à condition qu'ils s'échappent aux déterminations culturelles qui les distinguent et les séparent. C'est toute une tradition de l'universalité qui se trouve ainsi mise au rebut. Que le rationalisme classique ait rencontré de puissantes critiques chez des philosophes aussi novateurs que Hume ou Kant, ne conduit pas à l'exclure du champ de la modernité. La modernité ne serait-elle pas plutôt multiple, traversée par des tensions contraires, la raison se présentant à la fois dans ses certitudes, éventuellement constructivistes, et ses révisions critiques, pensant l'homme soit comme un sujet pensant, soit comme un individu asocial et anhistorique, détaché de toute transcendance, et obéissant à une rationalité purement instrumentale, alors que dans la réalité, il ne saurait exister indépendamment de toute appartenance sociale et culturelle. Ce sont là des questions anciennes. Le grand mérite du livre de Raphaël Lioger est de renouveler le débat avec une force de conviction, une vision même, qu'on ne saurait sous-estimer.

In Memoriam Milan Kundera,

2023-07-12T00:45:00.010-07:00

Ce texte, publié le 2 avril 2011, fut rédigé à l'occasion de l'édition en deux volumes de l'Oeuvre de Milan Kundera, parus, sous la direction de François Ricard*, dans la Bibliothèque de la Pléiade chez Gallimard - un honneur et une consécration rarement réservés à un auteur encore vivant :

Milan Kundera est un romancier sans biographie, et qui entend rester tel. Un explorateur des voies et des expériences encore inconnues du « monde de la vie », à une époque – celle du pouvoir totalitaire et de l'idéologie, mais aussi de la technique, des mass médias, de la division du travail et de la « spécialisation effrénée » - où les possibilités imprévues de l'existence humaine et « les beautés de la singularité » sont restreintes et diminuées comme jamais auparavant par les grisailles de la réduction et de l'uniformité. C'est bien cela pourtant que le roman kundérien se donne pour tâche d'explorer, et dont se déduit toute sa morale : « Le roman qui ne découvre pas une portion jusqu'alors inconnue de l'existence est immoral » (L'art du roman).
Ainsi dans L'insoutenable légèrete de l'être , toute une série de thèmes apparaissent, incarnés dans des personnages qui sont autant d'« ego expérimentaux », et variant à chaque fois selon le point de vue d'une subjectivité absolue.

Le hasard, tout d'abord, c'est la rencontre de Tereza et de Tomas à la brasserie de la gare, qui tient au livre qu'il a posé sur la table, mais mille autres possibilités auraient pu se produire et lui faire en aimer une autre.

L'existence humaine qui se laisse penser dans le double registre de la légèreté, en tant qu'elle est irrémédiablement vécue une fois seulement, sans répétition possible, dans sa contingence fortuite et absurde, et de la pesanteur, relevant de la nécessité, du destin irrévocable ou du déterminisme, du "il le faut" noté par Beethoven dans la partition de son dernier quatuor.

La compassion, ensuite, qui conduit Thomas à revenir auprès de Tereza à Prague, mais il ne sait si elle est une grâce ou bien une malédiction, l'expression de l'amour qu'il éprouve pour elle ou de son contraire, la pitié.

Le vertige chez Tereza de sa faiblesse pour Tomas, également liée à l'interrogation sur ce qui constitue pour elle son identité (est-elle ce corps qu'elle voit dans miroir ou une chose immatérielle, une "âme"), la distinction entre l'amour.

Enfin, la sexualité chez le « baiseur libertin » qui recherche en chaque femme le dissemblable.

Tous ces thèmes kundériens (ils sont évidemment bien plus nombreux), sont toujours inscrits dans des codes existentiels singuliers.
Les « catégories », qui donnent aux romans de Kundera leur titre (La lenteur, L'immortalité, L'identité, L'ignorance, etc.), sont abordées dans une polysémie qui tient au fait qu'il en est ainsi pour tel personnage unique, quoiqu'elles se développent également en digressions thématiques, souvent dévastatrices, telle la destruction radicale des illusions qui relèvent du « kitsch », l'accord catégorique avec l'être, des idylles lyriques (dans La vie est ailleurs), et, plus généralement, de toute croyance à l'innocence. La richesse sémantique des mots et, symbolique, des images, un sens aigu de la complexité, l'habilité extrême dans la composition expliquent la structure des romans de Kundera où le récit épique s'imbrique dans des variations polyphoniques, savamment orchestrées. « Le roman, écrit-il dans L'immortalité, ne doit pas ressembler à une course cycliste, mais à un banquet où l'on passe quantité de plats. »
En cela Kundera est fidèle à Cervantes, cet anti-Descartes, dans lequel L'art du roman voit l'autre fondateur des Temps modernes. Plus rien ne demeure des certitudes évidentes de la vérité ; seules se déploient les ressources inépuisables de l'ambiguïté, de la fantaisie, de l'humour, de l'inventivité imaginative, de la liberté euphorique et ludique, où l'homme, balloté entre interrogations, esquisses et incertitudes, est tout sauf « maître et possesseur de la nature ». La seule « vérité » qui se dégage de la dialectique entre l'essai et la fable, où Kundera auteur intervient dans le corps même du récit – une méthode, souvent employée, qu'il tient de Diderot, un autre de ses grands maîtres, auquel il rend hommage dans sa variation théâtrale, Jacques et son maître - est de nature romanesque, et elle exprime dans l'éclipse de la raison et l'échec de ses prétentions, « la sagesse de la relativité ».
Les romans de Kundera ne sont ni historiques, ni psychologique, ni sociologiques, à la manière des grandes oeuvres réalistes du XIXe ; ce qu'ils explorent ce sont des possibilités existentielles "dans le piège du monde". Sans doute peut-on aisément dégager de son oeuvre une série de thèmes directeurs, tels l'inconsistance du moi, la douleur d'être et de porter partout et toujours une subjectivité douloureuse, l'insurmontable et obscure dualité de l'âme et du corps, le désordre comme essence du monde, la nostalgie d'un passé perdu dont nous sommes irrémédiablement exilés, la critique de l'innocence, de l'aveuglement lyrique et qui relève du « kitsch », le libertinage, la compassion, la critique des illusions lyriques, etc, mais on ne saurait en tirer quelque chose comme la "philosophie" de Milan Kundera.
Lorsque l'histoire apparaît, ce n'est jamais comme le cadre, l'arrière-plan, le contexte dans lequel le récit se déroule, mais toujours comme une « situation humaine, une situation existentielle en agrandissement ». Mais il faut dire ceci : tous les aspects de l'existence que le roman kundérien explore et découvre, « ils les découvrent comme beauté ».

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* François Ricard est l'auteur du plus beau livre que j'ai lu sur Kundera - (il en existe bien peu d'ailleurs en français), Le dernier après-midi d'Agnès, coll. Arcades, Gallimard, Paris, 2003.

Milan Kundera, Eloge de la défection

2023-07-12T00:00:00.001-07:00

Lorsque les héros kundériens dénoncent la séduction des illusions lyriques, qu'elles soient totalitaires ou progressistes, collectives ou individuelles, renonçant aux aveuglements de l'innocence et à toutes les expressions funestes de l'angélisme, aux clowneries des « danseurs » (politiques mais à ce jeu les intellectuels ne sont pas mauvais non plus (le personnage de Berck dans La lenteur*) qui font les cabotins devant les caméras pour se faire mousser, lorsque donc ces grands "incroyants" résistent à « l'imagologie », le culte de l'image et des opinions en politique, ou encore lorsqu'ils refusent de se plier aux contraintes du « judo moral » que pratiquent sans péril les imprécateurs du prêchi-prêcha et donneurs de leçons de tous bords qui vous saisissent à la gorge et vous prennent au piège des bons sentiments et des justes causes, seraient-elles humanitaires (la faim en Somalie) - ceux-là, et l'on songe immanquablement à tel "philosophe" contemporain à l'éblouissante chemise blanche qu'il n'est point besoin de nommer, ne vous laissent d'autre choix que de paraître aux yeux de tous comme un salaud si vous ne répondez pas à l'instant à leur appel impérieux, ou aux siens comme un imbécile qui s'est fait avoir -, autrement dit lorsqu'ils refusent de se soumettre aux multiples et quasi infinies manifestations du « kitsch » - « l'accord catégorique avec l'être », une certaine manière de prendre le monde au sérieux et de lui accorder sa bénédiction -, que font-ils sinon nous délivrer des faux-semblants, des pieux mensonges et des impostures qui se drapent dans les voiles de la morale, de la vérité, de la justice universelle ou de la générosité, toutes en réalité purement abstraites ?
Ce Kundera-là est, à n'en pas douter, un moraliste, et des plus féroces, à l'instar du lucide pourfendeur des fausses vertus et autres mystifications que fut, en son temps, La Rochefoucauld. Et pas plus que ce-dernier ne nous invite (à la différence de Pascal) à quelque rédemption spirituelle, l'ironie mélancolique et comique de Kundera ne conduit à aucune conversion vers une existence qui serait plus authentique, la vie dans la vérité, par exemple, faite de responsabilité et de fidélité à soi, telle que Vaclav Havel, l'autre grande figure de la culture tchèque contemporaine, l'oppose à la vie dans le mensonge.
Face au grand jeu de dupes, à la fois social et métaphysique, les héros kundériens – mais il serait plus exact de parler à leur propos d'anti-héros – revendiquent le droit de faire défection, de suivre une voie latérale, d'opérer ce que François Ricard appelle « un pas de côté », une conversion, s'il faut conserver le terme, qui est une « conversion athée », une sorte de dégrisement qui conduit à la déchéance sociale et à l'exil – Tomas refuse de signer la rétraction qu'on lui demande et de chirurgien réputé se retrouve laveur de carreau ; le savant tchèque dans La lenteur, c'est un travail d'ouvrier dans le bâtiment qui l'attend – où l'existence est en réalité et contre attente plus simple et plus heureuse : « Il se souvient des temps où, avec ses copains du bâtiment, il allait après le boulot se baigner dans un petit étang derrière le chantier. A vrai dire, il était alors cent fois plus heureux qu'il ne l'est aujourd'hui dans ce château. Les ouvriers l'appelaient Einstein et l'aimaient » [La lenteur, p. 113].
Enfin à l'écart d'un monde enchanté, tous trouvent le chemin paisible d'un certain accord avec eux-mêmes, partageant les bonheurs simples de la vie d'avant la modernité, où l'homme ne prétendait pas être « maître et possesseur de la natture », et avait lien avec les autres, avec la nature, avec les animaux aussi. Rien ne justifie plus ces dénonciations « sataniques », qu'évoque François Ricard**, d'une société où les hommes sont gouvernés par l'illusion et le mensonge, la fausse innocence et la haine. Là, au contraire, se rencontre la possibilité de la vraie compassion, la bonté sur laquelle se clôt, dans des pages d'une beauté bouleversante et poignante, L'insoutenable légèreté de l'être, lorsque le narrateur évoque la tendresse avec laquelle Tomas et Tereza accompagnent la mort de leur chien, Karénine : « La vraie bonté de l'homme ne peut se manifester en toute pureté et en toute liberté qu'à l'égard de ceux qui ne représentent aucune force. Le véritable test moral de l'humanité (le plus radical, qui se situe à un niveau si profond qu'il échappe à notre regard), ce sont ses relations avec ceux qui sont à sa merci : les animaux. Et c'est ici que s'est produite la faillite fondamentale de l'homme, si fondamentale que toutes les autres en découlent. » [L'insoutenable légèreté de l'être, p. 420]
C'est donc se tromper, et de beaucoup, que de voir seulement en Kundera ce que Nancy Huston appelle (dans un livre au demeurant fort pertinent et qui vise souvent juste), un "professeur de désespoir".***

___________________
* Toutes les références se rapportent ici à l'édition Folio des romans de Kundera.
** « Le point de vue de Satan », le très beau commentaire que François Ricard donne en postface à La vie est ailleurs (coll. Folio, Gallimard, Paris, 1985, p. 465-474).
*** Professeurs de désespoir, Actes Sud, Poche, 2005.

Site photographie

2022-07-11T02:07:00.007-07:00

Paradoxalement, c'est en travaillant, dans le cadre d'un prochain ouvrage, sur l'expérience de la cécité qu'a surgi, les mois derniers, un intérêt sérieux pour la photographie et plus généralement pour les arts picturaux. Ce n'est pas seulement que quiconque devient aveugle compense cette perte terrible par le développement d'autres facultés cognitives. Ce qu'il développe surtout, c'est une attention aiguë au monde, plus grande que celle du voyant ordinaire à qui, exception faite de l'artiste et du poete, le monde est donné, mais qu'il ne voit pas ou si peu. La photographie, tout comme la peinture et la poésie, s'efforcent de retrouver cette expérience de la présence au monde que, nous autres voyants, avons perdue autant par négligence et indifférence que par la place qu'occupent dans nos societes les abstractions réifiantes.

michelterestchenko.com

« Ces choses qui ne se font pas » Le relativisme inconséquent de Philippe Descola, qui est aussi le nôtre.

2022-04-02T04:43:00.008-07:00

En prouvant qu'il n'y a pas un seul principe de justice
qui n'ait été désavoué en un temps et en un lieu donné,
on n'a pas encore démontré que tel désaveu ait été justifié et déraisonnable.

Léo Strauss, Droit naturel et histoire

Dans La composition des mondes1, Philippe Descola fait le récit de plusieurs situations particulièrement embarrassantes dans lesquelles lui-même et son épouse se sont trouvés lors de leur séjour parmi les Achuar et qui ont mis à mal ce qu'il appelle modestement leurs « habitudes mentales ». Bien que ces épisodes soient insérés dans une expérience marquée par le désir de partager le mode de vie de ces Indiens d'Amazonie et de comprendre la singularité de leur « culture » - une expérience de terrain de trois années qui l'affecta au point que toute son œuvre ultérieure s'inscrit dans cette expérience originaire – ces épisodes n'ont rien d'anecdotique : hautement significatifs, ils révèlent les limites que rencontre inévitablement la conception relativiste, positiviste, des normes, propre aux sciences sociales et à l'anthropologie en particulier que Descola partageait très largement.

Une subjectivité à l'oeuvre

Le travail d'analyse et de compréhension de l'ethnologue n'exige nullement une indifférence à l'endroit de la société étudiée, comparable à celle de l'entomologiste qui observe les insectes à la loupe, et certainement le jeune Descola était-il éloigné de cette conception étriquée et inexacte de l'observation scientifique où il s'agirait en permanence de se tenir à distance de son objet. Comparable à l'apprentissage de l'enfant qui se familiarise avec le monde dans lequel il est né, l'ethnologue s'efforce de développer au plus vite des compétences – en particulier linguistiques – qui le rendront apte à devenir un « acteur compétent » de la société dans laquelle il a choisi de vivre à un moment donné de son existence, et cette insertion demande un effort, fait de sympathie, qui sera loin de le laisser indemne.
Cette implication personnelle est, on l'oublie trop souvent, une des conditions premières de la connaissance dans son objectivité même. Et ce n'est pas une affaire de théorie seulement : ce même chercheur sera spontanément conduit à défendre politiquement ces minorités ethniques lorsque leurs intérêts se trouvent gravement lésés par « l'impérialisme des grandes puissances et le colonialisme interne. » En retour, un des effets les plus durables de cette expérience est qu'elle développe à l'endroit de la société dont on provient une attitude critique qui porte l'empreinte de certaines valeurs « que l'on est venu à estimer lorsque l'on est sur le terrain. » C'est ici toute une subjectivité qui se trouve emportée et comme engagée par un mouvement d'ouverture à l'autre, non seulement du fait de son désir de connaissance, mais également en raison des obligations morales auxquelles cette ouverture conduit dans certaines circonstances. À la faveur de cette expérience, tout à fois intellectuelle, morale et existentielle, l'on en vient donc à se voir soi-même, et tout notre système de croyances et de pratiques, avec un sens aigü de la relativité et un esprit critique accru. « Il est évident que lorsqu'on a traversé une expérience comme celle que nous avons connue chez les Achuar on en revient marqué à vie », reconnaît Philippe Descola. « Et même si une identification complète est impossible – on ne devient jamais complètement autochtone, quel que soit le temps passé dans une communauté de ce type – cela vous affecte très profondément. »2 Cette valorisation de l'altérité ne saurait cependant être poussée jusqu'à ses conséquences les plus extrêmes. Il est des cas, en effet, où nos valeurs et nos principes moraux résistent aux révisions morales que la fréquentation aimable et familière de ces ethnies, si étrangères et éloignées des nôtres, engendre.

Un aveu d'impuissance

Philippe Descola relate ainsi deux situations particulièrement troublantes auxquelles il fut confronté lors de son séjour parmi les Achuar. La première – l'ordre de présentation est ici inversé pour la clarté de l'argumentation – relate les actions de vendetta auxquelles, une fois inséré dans l'une des factions en conflit, il lui fut demandé de participer et qui recommandaient l'usage du fusil qu'il avait apporté, une arme à feu réservée par lui à la chasse. Le refus qu'il opposa à cette demande risquait, cependant, de ruiner la confiance qu'il avait établie avec les membres de la communauté, de l'en exclure et de compromettre son travail de terrain. Il fallait à ce refus une raison qui soit acceptable pour les Achuar. « J'ai donc été obligé d'inventer des histoires plausibles sur le plan local » :

Je savais que lorsqu'un fusil a tué un homme, il est chargé d'une puissance négative qui le rend inutilisable, et j'ai donc brodé là-dessus en expliquant que c'était un fusil qui m'avait été donné par mon beau- père – ce qui était vrai d'ailleurs – et qu'il m'avait fait jurer de ne jamais m'en servir pour tuer quelqu'un, faute de quoi le fusil pourrait se venger sur lui en l'ensorcelant.3

Ce bricolage était une manière stratégique habile de sortir de ce que Descola nomme lui-même un « mauvais pas », en tournant en sa faveur le système symbolique des Achuar sans qu'il soit conduit à le remettre en cause. Dans le deuxième cas, il lui fut impossible cependant d'avoir recours à une solution aussi accommodante. Car là, il fut directement confronté, avec son épouse, à la violence que les hommes exercaient à l'endroit des femmes. Bien que cette violence apparut manifestement choquante à nos deux ethnologues et contraire à leurs principes et valeurs, toute l'affaire était, de nouveau, de « réagir de façon acceptable ». La première marque de leur désapprobation consista à soigner les femmes ainsi brutalisées, la seconde à dire aux hommes que « c'était des choses qui ne se faisaient pas » Une condamnation que les Achuar interprétèrent immédiatement comme l'expression du discours moral des missionnaires évangélistes qu'ils avaient été amenés à cotoyer.dans le passé. Le jeune Philippe Descola n'avait évidemment nullement l'intention d'être identifié à un missionnaire prosélyte, chargé de ramener au Christ ces âmes égarées par l'ignorance et le poids du péché et de faire leur salut. Le « ce sont là des choses qui ne se font pas » n'était pas tiré de l'enseignement des Ecritures et n'était nullement déduit de l'obéissance aux règles morales de la foi chrétienne.
Pour le dire en bref, la condamnation de la violence faite aux femmes était implicitement déduite de tout un ensemble de principes au cœur de notre tradition humaniste occidentale, le principe de dignité autant que le principe d'égal respect des êtres humains. Mais cela Descola et son épouse pouvaient-ils le faire entendre sans que ce jugement soit immédiatement compris comme véhiculant un point de vue partisan ? Lui-même prit grand soin de « ne pas sembler tenir le même discours que les missionnaires », et il était d'autant moins disposé à tenir ce discours que« chez nous », leur expliqua-t-il, tout le monde ne partage pas leurs conceptions, par exemple sur l'origine du monde. Mais alors, lui firent-ils valoir, puisque « chez vous » le monde est divisé sur les conceptions à tenir en matière de religion et de morale, d'où vient que lui-même s'autorise à juger leurs agissements envers les femmes comme « des choses qui ne se font pas » ? De l'aveu même de Philippe Descola, il avait atteint là « une des limites de l'observation participative ».
Ce qui est remarquable dans ce récit, c'est que le relativisme auquel adhérait le jeune Descola lui fut en quelque sorte renvoyé à la figure par ses nouveaux amis, mais comme amplifié. Les Achuar lui rétorquaient, on l'imagine plaisamment : « Si je pense que les missionnaires n'ont pas raison en tout, pourquoi parler comme eux dès qu'il s'agit du traitement des femmes ? » et face à cette exigence d'être conséquent dans toutes les implications de son relativisme, Descola se trouvait réduit au silence, justement parce qu'il n'était pas un relativiste conséquent, logiquement conduit à accepter la violence faite aux femmes comme une pratique sociale s'insérant dans un réseau de significations, comparable au cannibalisme.

Eloge du contexte

Lorsque, dans l'ouvrage, Descola aborde ce qu'il convient de penser de cette pratique, il retrouve aussitôt le point de vue, j'allais dire le réflexe, relativiste et contextualisant propre à l'anthropologie. La contextualisation, courante dans les monographies ethnologiques et historiques, est, explique-t-il :

« […] l'art de rendre compréhensible et parfois moralement admissible, une pratique en l'insérant à l'intérieur d'un ensemble plus général où elle prend sens. Si l'on prend l'exemple du cannibalisme, on comprend bien que si on le détache de tout son support rituel et symbolique, manger son semblable peut paraître une pratique abominable. Mais lorsqu'on replace le cannibalisme à l'intérieur du contexte qui lui est associé, cela permet de dissiper son caractère apparemment scandaleux et de s'intéresser à ce que les gens qui s'y livrent pensent réaliser par cette opération, en relation avec leurs conceptions de l'identiti, du cycle vital, de l'eschatologie, des substances corporelles, etc. »4

Pourquoi cette différence de traitement entre, d'une part, le cannibalisme, qu'il convient de ramener à son « contexte » et, d'autre part, la violence faite aux femmes laquelle est une chose « qui ne se fait pas », suscitant une réprobation morale invincible à toute contextualisation ? Pourquoi le jugement moral est-il déplacé dans un cas – ce qui apparaît comme une « pratique abomidable » devient « moralement admissible », dès lors qu'elle est insérée dans un ensemble de rites et de symboles – mais non dans l'autre ? Serait-ce qu'il manquait à la brutalité masculine ce support « culturel » qui l'aurait rendue acceptable ? Ce n'est pas ce défaut qui explique la réaction de Philippe Descola et de son épouse, mais la conviction qu'il est, entre les êtres humains, « des choses qui ne se font pas » - ce dont ils ne pouvaient, néanmoins, convaincre leurs nouveaux amis. D'où venait cette impuisssance, sinon de l'impossibilité d'engager une discussion rationnelle présentant des arguments que les Achuar étaient d'autant moins disposés à accepter que ces raisons exprimaient le point de vue de gens incapables de partager des croyances communes sur les sujets qu'eux-mêmes jugeaient les plus importants. Divisés sur la croyance à la création de l'univers ou le destin de l'âme après la mort, comment donc pouvaient-ils venir leur faire la leçon ?
Naturellement ce constat, empiriquement irréfutable, ne constituait nullement une objection pertinente : la condamnation de la violence faite aux femmes ne repose pas sur des faits, mais sur des principes. Et s'il en est ainsi pourquoi le cannibalisme échapperait-il à ce jugement ? La contextualisation n'annule pas l'autorité des principes. Et si les principes résistent à semblable relativisation, c'est qu'ils s'enracinent dans la nature des choses, « ces choses qui ne se font pas », et non dans des conventions et des coutumes formant un ensemble intégré de normes et de pratiques sociales. Reconnaître et dénoncer qu'il y a des « choses qui ne se font pas », cela n'est possible que si nous admettons l'existence de principes du bien et du mal, du juste et de l'injuste, qui sont inscrits dans la nature même des chose, que nous pouvons connaître par l'usage de la raison, et qui s'appliquent, de façon contraignante, tout autant à nous qu'aux Achuar, et cela vaut pour la violence faite aux femmes aussi bien que pour le cannibalisme ou encore la pratique meurtrière de la vendetta.
C'est donc à plus d'un titre que le relativisme de Philippe Descola est traversé de contradictions, sans que l'on sache au juste pour quelles raisons certaines pratiques sont jugées par lui moralement choquantes et contraires à ce qui, entre les êtres humains, doit se faire, alors que d'autres, non moins moralement inadmissibles, échappent à cette condamnation. Au reste, Philippe Descola n'explique nullement les raisons pour lesquelles les violences dont les femmes sont victimes dans la société Achuar étaient répréhensibles, non seulement à ses yeux, mais en soi.

Nous sommes des relativistes inconséquents

Une telle condamnation aurait été parfaitement compréhensible dans le cadre de la doctrine rationaliste classique du droit naturel, dont le trait premier, ainsi que le rappelle Léo Strauss5, est de refuser radicalement la contextualisation des pratiques et la relativisation des jugements de valeurs qui en résulte. Mais Descola, pas plus que nous autres modernes, n'était disposé à accepter les présupposés philosophiques de la doctrine du droit naturel : l'existence d'une faculté (la raison) dont l'exercice exige de chacun qu'il s'extraie des déterminations « culturelles » propres aux êtres socialement et historiquement situés que nous sommes, et qui nous conduit à nous rencontrer dans ce lieu – la raison ouvre un espace - où se donne à voir et à connaître des principes sur lesquels se rassemble notre humanité commune. De là vient leur universalité ; une universalité qui n'est pas contextualisable et qui ne peut être connue et mise en œuvre, dans toutes ses conséquences normatives et institutionnelles, que si les hommes sortent de leur milieu pour retrouver leur place. Allégoriquement, cette montée, cette anabase platonicienne, nous conduit à sortir de la caverne, où règne la multiplicité et la contextualisation, pour nous rencontrer dans le ciel des Idées où « il y a des choses qui ne se font pas ». La contradiction de Descola et elle est la nôtre, c'est que nous tenons tout autant à défendre la pluralité – la multiplicité des formes humaines et culturelles de vie, également respectables – et l'unité – l'existence de principes universels, transcendants cette même pluralité en raison de l'unique dignité de notre humanité commune. Nous sommes à la fois, et tout à tour, selon les circonstances, disciples de Claude Lévi-Strauss et de Platon. Et si nous sommes, nous autres modernes, à la différence de Platon et de Léo Strauss, des relativistes inconséquents, cela tient au fait que dans le ciel des Idées ne règne pas l'harmonie mais la contradiction entre des attachements et des principes qui méritent à nos yeux d'être également respectés, mais qui s'excluent et se contredisent l'un l'autre.
Une des avancées de l'anthropologie moderne est d'avoir radicalement rejeté la vision hiérarchique des sociétés humaines qui place au plus bas degré leurs formes sauvages, infantiles et primitives, et au sommet le développement des capacités rationnelles supérieures qui distingue la civilisation occidentale et lui donne tous les droits. Nous tenons à la reconnaissance de la pluralité des sociétés humaines et nous ne les hiérarchisons pas plus que nous ne hiérarchisons les plus belles créations du génie humain : malgré l'antériorité des temps, la pyramide de Keops n'est en rien inférieure au Parthénon, lequel n'est pas non plus inférieur à la cathédrale de Paris, chacune ayant une perfection unique et incomparable qui se retrouve dans toutes les œuvres du grand art humain. La pluralité des sociétés humaines et de leurs formes de vie est perçue comme une richesse précieuse, la négation de cette valeur conduisant aux pires crimes de l'impérialisme et de la colonisation, et leur disparition comme une perte irréparable. Nous tenons à ce principe d'égal respect envers ce qu'on appelle les « cultures ». Mais nous tenons également, bien qu'ils soient plus difficiles à fonder, aux droits humains qui sont apparus en Europe au XVIIIe siècle ; nous croyons à leur pouvoir de transformation des sociétés humaines, ouvrant à une dynamique progressiste de l'histoire et nous ne sommes pas disposé à tirer toutes les conséquences d'une conception relativiste, purement positiviste, des normes qui conduirait à renoncer à leur portée universelle. À cela nous tenons également, et c'est pourquoi nous sommes autorisés à dire de certaines pratiques sociales, tels l'excision, le cannibalisme ou la violence faite aux femmes, mais cela vaut également pour le colonialisme, que « ce sont des choses qui ne se font pas », et s'il en est ainsi, c'est que ces « choses » portent atteinte à la dignité humaine. Le problème, c'est que ces croyances auxquelles nous sommes également attachées sont, une fois érigées en système logique et cohérent, incompatibles entre elles. Désireux de tenir les deux bouts de la chaîne, nous refusons de trancher entre les termes de l'alternative et d'adopter une position unique qui excluerait l'autre. Nous tenons à être les deux en même temps, tout à la fois et tout à tour, pluraliste et universaliste : « « pluriversaliste ». De là vient que nous soyons, et je ne vois pas ce qu'on peut être de mieux, ou bien des relativistes inconséquents ou bien, ce qui revient au même et qui n'est pas moins inconséquent, des universalistes tolérants.
Cette inconséquence inévitable est le résultat de l'attachement premier que nous portons au principe des principes, le respect de l'égale dignité des êtres humains, qu'on ne saurait ramener à être une production du milieu (historique et social) pour la raison fondamentale que c'est lui, au contraire, qui fixe le cadre au milieu, afin que soient institués nos droits et nos libertés. Notre relativisme s'arrête là. Pour cette raison, nous condamnerons « ces choses qui ne se font pas » tout en affirmant chérir pour elle-même la pluralité des sociétés humaines et nous bricolerons des transactions morales, ici intransigeantes là tolérantes et ouvertes à la discussion, qui nous feront tenir ensemble des croyances qui, érigées en système dogmatique, s'opposent entre elles. Nos fois sont multiples, parfois incompatibles entre elles. Peut-il en être autrement ? Nous faisons de notre mieux dans ce monde moral et spirituel de l'harmonie perdue. <

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1. La composition des mondes, Entretiens avec Pierre Charbonnier, coll. Champs Essais, Flammarion, 2017.
2. Id., p. 178.
3. Id., p. 168.
4. Id., p. 190.

Le soldat nu ou la dépolitisation du monde.

2022-03-16T09:47:00.007-07:00

Ce ne sont pas les citoyens des Etats qui déclenchent la guerre, mais les Etats et leurs gouvernants et si ces mêmes citoyens, généralement des hommes, s'affrontent ensuite à mort sur le théâtre des opérations, c'est que une fois revêtus de l'uniforme et intégrés dans un corps d'armée où ils devront obéir aux ordres de la hiérarchie, se réalise une sorte de transubstantiation négative où l'individu, dépouillé de sa singularité unique et du sens de l'humanité commune, est politiquement transformé en un « soldat » dont la tâche est de combattre et de détruire « l'ennemi ». S'il convient de placer ces mots entre guillemets, c'est qu'ils ne désignent plus les êtres humains et leurs relations que sous la forme atrophiée de pures et simples abstractions. Le combattant est désormais réduit à cette identité factice, quoique cette réduction soit rarement assez entière pour le conduire à s'engager et à combattre de tout son être ; quant à l'ennemi, il n'y aura pas grande difficulté à le déshumaniser, à le réifier, voire à l'animaliser et ce sera ou bien un « sale Boche », « un Jaune », « un cafard », tout ce qu'on voudra, les mots ne manquent pas à la propagande officielle pour conduire les hommes à se massacrer et à s'exterminer les uns les autres sans états d'âme. Tout cela appartient, on le sait trop hélas, au monde de la guerre, à sa rhétorique bestialisante, à sa raison meurtrière. Mais que se passe-t-il si, effaçant la figure abstraite de l'ennemi, de la cible à abattre, réapparait soudain la réalité de l'homme dans son humanité, sa fragilité et sa vulnérabilité ? Telle est l'expérience que fit Georges Orwell pendant la Guerre d'Espagne où il s'était engagé pour lutter contre le fascisme, et dont le récit se rapporte à de nombreuses expériences semblables1 :

À cet instant, un homme qui devait probablement porter un message à un officier jaillit de la tranchée et se mit à courir, complètement exposé, sur le sommet du parapet. Il était à moitié nu (half dressed) et, tout en courant, retenait son pantalon avec ses mains. Je m'abstins de tirer sur lui. Il faut dire que je suis un assez piètre tireur, guère capable de toucher un homme en pleine course à cent mètres de distance […] Reste que ce si je n'ai pas tiré, c'est en partie à cause de ce petit détail de pantalon. J'étais venu ici pour tirer sur des « fascistes », mais un homme qui retient son pantalon n'est pas un « fasciste », c'est manifestement quelqu'un de votre espèce, un semblable, sur lequel vous n'avez pas envie de tirer (and you don't fell like shooting at him).

La retenue dont Orwell fit preuve en cette occasion ne résulte pas de l'obéissance à un devoir moral ou à un commandement religieux qui se serait imposé dans sa majesté impérieuse et implacable. Ni la morale ni la religion ne permettent de rendre compte de ce qu'il éprouva lorsque apparut soudain dans son viseur ce soldat courant demi-nu sur le parapet, tenant à deux mains son pantalon. Toute la formidable entreprise mentale et idéologique qui avait placé sur l'ennemi l'étiquette générique de « fasciste » - et les guillemets indiquent très précisément cet étiquettage déshumanisant – s'était à l'instant même effondrée pour ne plus laisser place qu'à la vision d'un pauvre petit gars, surpris dans le comique et le dérisoire d'une condition commune, « manifestement quelqu'un de votre espèce, un semblable ». Ce n'est pas un interdit qui retint le doigt d'Orwell d'appuyer sur la gachette, rien de plus que la conscience que, dans cette situation-là et face à cet homme-là « vous n'avez juste pas envie de tirer ». Ce qui est bien peu au regard des obligations fortes de la conscience morale, mais suffisant, et c'est assez et c'est immense, pour arrêter l'entreprise meurtrière qu'autorise la guerre. Ce qui rend celle-ci possible, la condition de son déploiement, cesserait aussitôt si à chaque fois disparaissait la figure abstraite de l'ennemi, la cible à abattre, pour laisser place ce qu'il est réellement et que nous sommes tous : métaphoriquement, des êtres à demi-nus retenant des deux mains notre pantalon de tomber.
Si nous devions réunir en un seul trait le travail de « dépolitisation du monde » qui constitue selon Stefan Zweig, la tâche de l'artiste et auquel son profond pacifisme le conviait2, il tiendrait à soi seul dans ce petit détail du pantalon. Dépolitiser le monde, c'est échapper à l'enfermement politique auquel nous condamnent les Etats-nations, avec leurs frontières, leurs identités qui intègrent autant qu'elles excluent, et voir en tout homme ce semblable qu'il est, un pauvre petit gars, saisi à demi-nu dans son humanité fragile et vulnérable, que l'on ne peut ni viser ni tuer, non parce que cela est interdit – en cas de guerre, abattre l'ennemi est tout au contraire un devoir – mais parce qu'on en a tout simplement « pas envie », qu'on ne se sent pas de le faire. Le petit détail du pantalon que rapporte George Orwell est plus qu'une anecdote : présent à l'esprit, il suffirait à constituer, à soi seul, un coup d'arrêt à l'effroyable entreprise politique de destruction qu'est la guerre. Seulement voilà, l'emportent généralement l'étiquette qui fera de l'homme une cible, l'uniforme avec son arsenal d'armes de combat et le doigt sur la couture du pantalon, non pas abaissé, mais dressé sur les jambes d'un corps droit comme un I.

__________
1. Voir Michael Walzer, Guerres justes et injustes, chap. 9, trad.Simone Chambon et Anne Wicke, Folio, Gallimard, 2006.
2. L'expression « dépolitisation du monde », se trouve dans le chapitre intitulé « En quoi l'art et la science peuvent-ils contribuer à rapprocher de nouveau les peuples », in Ecrits littéraires, d'Homère à Tolstoï, trad. Brigitte Cain-Hérudent, Albin Michel, 2021, p.234.

La guerre d'Ukraine ou le retour des démons du passé.

2022-03-14T10:58:00.003-07:00

Un des aspects les plus tragiques de cette agression, c'est qu'elle marque, à contre-courant de l'histoire, une résurgence du passé dans un monde confronté à des défis – et le plus urgent de tous est l'urgence climatique – qui exige des formes (morales, juridiques, politiques) d'inventivité et de résolution totalement nouvelles. Manifestement passéiste et anachronique est le projet de restaurer la grandeur, largement imaginaire, de la Russie impériale, comme une vengeance abolissant par la violence les affronts et les humiliations subies dans l'histoire récente. Face à ces troupes qui saccagent les villes et sèment la mort sur leur passage, nous pouvons bel et bien dire : Ah nous en sommes donc encore là ! Rien de nouveau alors sous le soleil ! répétant l'ancienne formule de la sagesse de Salomon : Vanité des vanités ! Bien que nous ayions affaire à une effraction dans le présent qui dépasse toute conjecture, nous pouvons néanmoins penser cette entreprise meurtrière à partir de schèmes intellectuels constitués et qui remontent à Thucydide, à Machiavel ou à Hobbes ; de même sommes-nous autorisés à juger et à condamner cette agression selon des catégories morales et juridiques qui sont entrées depuis longtemps dans nos traités et dans nos documents juridiques. Le réalisme politique dira ce que ces luttes pour la souveraineté et la domination sont consubtantielles aux Etats-nations, et que la morale s'épuise en vain à dénoncer l'absence de conscience et de restriction dont ils font preuve lorsqu'ils ont recours à la guerre et qu'ils le peuvent. Seulement voilà, les défis existentiels auxquels sont confrontés les hommes et les femmes d'aujour'hui, et plus encore les générations futures, adressent leur urgence à la communauté humaine, bien au-delà de ses constructions étatiques et des logiques de puissance auxquelles celles-ci ne cessent pas et n'ont jamais cessé d'obéir.
Le peuple d'Ukraine, et c'est atroce et insupportable, est sacrifié sur l'autel de rationalités – gardons-nous d'y voir un geste de folie - qui résurgissent comme les démons politiques du passé, nous détournant des mesures révolutionnaires qui devraient être prises dans le cadre d'un état d'urgence écologique mondial. Nous habitons un monde commun dont les conditions de vie sont menacées et détruites d'une manière qui est partiellement déjà irréversible. Ce n'est pas le moindre des crimes de l'agresseur que de détourner notre attention de cette réalité, au nom d'une vision d'ores et déjà obsolète de l'histoire humaine . Il faut pourtant lier les deux : les conditions sociales et politiques de socialité, de justice et de paix communes ne sauraient être séparées des conditions eco-systémiques d'habitabilité de la Terre. Si l'on ne peut encore tout à fait se débarrasser des Etats-nations avec leurs frontières et leur logique de puissance, le nouveau cadre, et qui impose de nouvelles institutions, est celui de la communauté humaine globale, unie et pacifiée (non sans conflit) dans la quête de justice et la préservation de son habitat.

Brèves réflexions sur la guerre et la morale

2022-03-10T01:33:00.030-08:00

Il n'est pas de belligérant qui ne prétende que la guerre qu'il mène ne soit juste, et les raisons données ne relèveront jamais publiquement du seul désir de conquête ou de possession. Nous n'en sommes plus au temps de Thucydide où les généraux athéniens pouvaient déclarer, sans embarras, que les hommes "veulent partour soumettre les autres hommes chaque fois qu'ils en ont le pouvoir" et qu'il n'y a rien à condamner dans cette nécessité de nature qui pousse à massacrer les hommes et à réduire en esclavage les femmes et les enfants. L'exigence de justification, serait-elle d'une malhonnêteté insigne, répandant les mensonges les plus grossiers – l'intervention de la Russie est une « opération militaire spéciale » visant à libérer les ukrainiens du génocide que pratique à leur encontre un pouvoir central nazifié – atteste paradoxalement que la morale n'a pas entièrement été effacée. Qu'elle soit instrumentalisée et rien de plus qu'un moyen de propagande en vu d'obtenir le consentement et la loyauté des citoyens, de susciter le dévouement jusqu'au sacrifice des soldats, ne nous fait pas sortir de son économie. Cet hommage que le vice rend à la vertu ne saurait être compris simplement comme une stratégie cynique, ce qu'elle est pourtant. Il ne s'agit pas de rêver, mais de voir plus au fond.
Le réalisme dans les relations internationales soutient qu'il n'existe entre les Etats que des rapports de force, des luttes, commandées par les seules considérations d'intérêts, pour la souveraineté et la domination et qu'en cas de guerre, l'annihilation totale de l'ennemi justifie, dans le silence de la loi (inter arma silent leges), le recours à tous les moyens efficaces. "La guerre, écrit Clausewitz, est un acte de violence qui théoriquement n'a pas de limite". Mais on aura beau soutenir que les restrictions morales ont désormais été levées – et tel est, en effet, le propre de la guerre de lever l'interdit premier « Tu ne tueras point » - reste logée au cœur de la guerre, de sa violence et de ses atrocités, une première exigence justificatrice, non seulement d'avoir des raisons, mais d'avoir raison, d'être dans son bon droit. Or il y a loin d'une justification à l'autre. On peut avoir des raisons de préférer son cheval à son cocher, écrit Malebranche, mais cela est contre la Raison. Avoir raison, en l'occurrence, ne signifie pas formuler des propositions exactes ou vérifiées correspondant à la réalité des faits – la science s'en charge – mais, pour les gouvernants, agir comme il convient, selon ce que requièrent les circonstances. Or cette argumentation politique reste de bout en bout de nature morale, quoiqu'elle soit différente – Machiavel a été le grand penseur de cette distinction - de la morale ordinaire. Elle ne porte pas sur le vrai mais sur le juste ou le bien. De là vient que la justification de la guerre ouvrira à une mise en cause, éventuellement pénale, de la responsabilité de ceux qui la conduisent et des actes qu'ils ordonnent ou commettent lorsque ceux-ci échappent à la controverse où "l'un appelle cruauté ce qu'un autre nomme justice", selon le mot de Hobbes.
La guerre fait voler en éclats les principes de la morale commune, mais la nécessité dont elle se réclame sert encore de justification à ces violations qui devront, malgré tout, rester proportionnées. Cette présence de la morale, et elle est fondatrice, a toutes sortes de conséquences juridiques, dès lors qu'elle conduit à formuler les principes qui commandent au droit à la guerre (jus ad bellum) et au droit dans la guerre (jus in bello). "La guerre est toujours jugée deux fois, écrit Michael Walzer, tout d'abord en considérant les raisons qu'ont les Etats de faire la guerre, ensuite en considérant les moyens qu'ils adoptent" et ces deux jugements ont en commun d'interroger la nature morale de la guerre. Paradoxalement, c'est dans cette condition même où les principes de la morale semblent ne plus encadrer et régler les actions humaines, où l'idéologie belliciste ouvre parfois la porte au pire, que se montre et se manifeste la primauté de la norme sur la force. La nécessité de justifier le recours à la guerre, l'existence de lois qui encadrent son exercice, ne font pas de la guerre une pratique morale, mais elle reste de bout en bout exposée à un jugement de cette nature. Ainsi les principes du droit international humanitaire définissent-ils des limites et fixent-ils un cadre éthique qui serait-il violé conduira à l'imputation de crime de guerre ou de crime contre l'humanité. Entre l'acceptable et l'inacceptable, la violence inévitable et l'effraction d'une brutalité totale, la différence est parfois assez claire pour que nourrissant nos indignations légitimes et armant la résistance contre l'agresseur, on sache où est le bien et où est le mal. S'il y a des guerres justes et des guerres injustes - et, redisons-le, aucune guerre ne prétend être injuste - alors, ultimement, ce n'est pas l'impunité qui l'emporte, le "droit" du plus fort et la licence du Tout est permis, mais, en dépit de leurs inévitables instrumentalisations, la limitation du Juste et l'autorité du Bien.

Ukraine, le retour à l'état de nature ?

2022-03-08T09:14:00.013-08:00

On se sera souvent mépris sur le sens que Hobbes donne dans le Léviathan à cet état de guerre qui est le propre de la relation entre les hommes lorsqu'ils ne sont pas tenus en respect par le gant de fer d'un pouvoir commun. Si la conflictualité est naturellement engendrée par l'égalité des revendications à la possession des biens et à la reconnaissance, toute l'affaire est de la faire diminuer en intensité afin que chacun se trouve ultimement mis à l'abri du risque d'être tué et que la sécurité de sa vie soit garantie. Au cœur même de l'état de nature est à l'oeuvre une loi rationnelle, trop souvent oubliée, qui vise à la modération des appétits et à la pacification des relations. L'état de nature, en effet, est travaillé de l'intérieur par une dynamique (une loi de nature) qui vise à établir entre les hommes les conditions sociales d'un état de paix où chacun puisse vaquer tranquillement à ses propres affaires. Or ces modalités de la pacification et de la modération reposent seulement sur le libre engagement des partenaires à tenir leur promesse de respecter les conventions et les règles communes de socialité, autrement dit sur leur bonne volonté. Reste toujours possible que surgisse un homme qui ne respecte pas ces engagements et fasse usage, pour le plaisir qu'il en retire ou pour toute autre raison, d'une violence brutale que rien, ni sa conscience ni personne, ne limitera. L'état de nature n'est pas une condition de l'humanité où la guerre est permanente, mais un état où elle est toujours possible et donc toujours à craindre. L'état de nature connaîtra peut-être de longues périodes de confiance réciproque et de paix, mais celles-ci ne suffiront pas à établir les conditions d'un véritable état de paix. On connaît la solution de Hobbes : celles-ci ne seront établies et surtout garanties que lorsque les hommes auront contractuellement institué entre eux un tiers – une instance politique souveraine - autorisé à exercer sur eux et en leur nom une coercition absolue. « La nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu'il n'y a pas d'assurance du contraire. Tout autre temps se nomme paix, » (XIII, 30). Seule l'institution politique du souverain, quelle que soit la nature du régime, apporte cette assurance et cette garantie.
Ces éléments brièvement rappelés constituent la matrice d'une pensée qui est au cœur de notre conception moderne de l'Etat, de la souveraineté qu'il exerce et de la légitimité du pouvoir, laquelle, tirée de la volonté des individus, est une autorisation à user légalement de la contrainte et de la coercition. Qui ne voit que cette matrice, loin de s'appliquer uniquement aux individus, nous permet de comprendre tout à la fois les modalités de pacification établies entre les Etats, en particulier depuis la Seconde Guerre mondiale - l'ONU, la construction européenne - et les limites de ces institutions et de leurs normes lorsque celles-ci montrent leur impuissance face à un Etat désireux d'obéir à sa propre logique de puissance et de domination, n'hésitant pas à recourir à une agression destructrice et meurtrière contre un autre Etat, dans le mépris le plus absolu des principes et des lois du droit international humanitaire. En l'absence d'une autorité supraétatique dotée d'un pouvoir de coercition, de telles effractions étaient toujours possibles et la paix dans laquelle on s'était installée (du moins dans nos territoires) se révèle être ce qu'on avait oublié qu'elle n'avait jamais cessé d'être : un état de guerre.
Il est peu probable, hélas, que l'analogie entre les conduites rationnelles individuelles et les logiques étatiques de domination puisse être conduite à son terme. Car là où les individus acceptent volontairement de renoncer à leur liberté en instituant, par le biais d'un contrat, un tiers doté d'un pouvoir de coercition absolue sur eux, il est impossible, à ce stade de notre histoire, d'imaginer que le désir d'établir un état de paix conduise les Etats à renoncer à leur souveraineté au profit d'un Etat global dont les formes démocratiques restent encore à penser. La leçon de Hobbes est, pourtant, qu'il n'y aurait pas d'autre solution. Et si cette solution est irréalisable ou utopique, alors les dures lois du réalisme politique ne cesseront jamais de faire de l'ordre international un ordre instable, où peuvent toujours surgir et se répéter les cruautés d'un passé qu'on croyait à jamais révolu. Est-ce là pourtant le dernier mot de l'histoire ? Faut-il conclure que l'exigence d'ordre, de justice et de paix est définitivement et à jamais condamnée à l'échec ? Nous y reviendrons bientôt.

L'impossible commandement d'aimer.

2022-01-19T13:08:00.008-08:00

Ces réflexions ont été rédigées en vue de la conférence sur le Pur Amour, donnée, le 18 janvier 2022, aux étudiants préparant le concours aux écoles supérieures de commerce du Lycée Hoche à Versailles :

« Tu aimeras ton Dieu de toute ton âme, de tout ton cœur, de tout ton être », le premier commandement des Tables de la Loi s'accompagne inséparablement du deuxième : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », auquel Jésus Christ ajoute le devoir d'aimer nos ennemis, sans quoi qu'est-ce qui distinguerait les fils de Dieu des païens ? Que ce-dernier commandement soit contre nature – comment pourrait-on aimer qui nous veut et nous fait du mal ? - ne lève pas l'absurdité qui fait de l'amour une obligation.
L'amour est un sentiment – s'agirait-il pour les théologiens d'un effet de la grâce divine - que l'on éprouve de façon indélibérée et qui ne peut être suscité par un mouvement de la volonté. Dès lors, comment pourrrait-il être exigible ? Respecter les commandements divins, fort bien ! Traiter autrui avec respect, cette obligation morale se comprend. En prendre soin, s'il est dans le besoin et dans la détresse, cela s'entend encore. Mais l'aimer, le chérir d'amour tendre, comment cela pourrait-il être exigé ? « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas », la pensée célèbre de Pascal plonge l'affectivité humaine dans une nuit à tout jamais inaccessible aux conclusions claires et lumineuses du raisonnement et de l'argumentation. S'il y a quelque chose de désespérant dans l'injonction « Aime-moi », cela tient au fait que, aussi désireux soit-on de répondre à cette demande éperdue et de « plier la machine » », il est tout bonnement impossible de faire advenir en soi un sentiment que l'on éprouve pas. La sécheresse du cœur ne fera pas davantage naître le sentiment d'amour que l'aridité du désert ne fait tomber l'eau du ciel. Et cette impossibilité n'est pas une faute dont il pourrait nous être fait reproche.
« Tu aimeras, écrit Franz Rosenzweig, – quel paradoxe dans ces mots! Peut-on commander à l’amour ? L’amour n’est-il point destin et saisissement, et s’il est libre, n’est-il pas offrande libre ? Et voilà qu’on le commande? Non, certes, on ne peut commander l’amour; nul tiers ne peut le commander ni l’obtenir par la force. »1
Désireux de donner malgré tout un sens au commandement évangélique d'aimer son prochain, Kant fait une distinction entre l'amour pathologique et l'amour pratique, lequel est une maxime de bienveillance. « Dans ce noyau de toutes les lois, lit-on dans la Critique de la raison pratique, il n’est donc question que de l’amour pratique. Aimer Dieu signifie dans ce sens exécuter volontiers ses commandements; aimer son prochain : remplir volontiers tous ses devoirs envers lui. »2, lesquels me commandent de traiter l'humanité en moi-même et en tout autre comme une fin en soi et non comme un moyen. L'amour pratique du prochain se ramène au devoir d'agir moralement envers autrui par obéissance à l'impératif de la loi. Seulement voilà, et Kant en reconnaît l'évidence, le respect auquel nous sommes contraints n'est pas l'amour. N'avait-il pas montré dans la Fondation de la métaphysique des moeurs que le secours d'autrui est d'autant plus méritoire qu'il est denué de toute incitation émanant du sentiment et de la sensibilité ? L'action d'un philanthrope sera de plus haute valeur morale s'il continue de répandre autour de lui le bien alors même qu'il se trouve dans un état intérieur « d'insensibilité mortelle », que lorsqu'il était spontanément porté à secourir la détresse humaine par sympathie, pitié ou compassion. Pour froide et glaciale que paraisse cette interprétation rationnelle du commandement évangélique, Kant, pourtant, n'innovait pas entièrement.
Confrontés au même problème interpétatif, les théoriciens du Pur Amour avaient distingué au XVIIe siècle l'amour affectif de l'amour effectif. Si le premier ne peut être exigé parce qu'il ne relève pas d'un acte de la volonté mais d'une détermination de la sensibilité et du cœur, il n'en va pas de même de l'amour effectif, autrement appelé « amour d'exécution », lequel désigne les œuvres de l'amour. Tels sont les gestes, ces actions extérieures, libres de tout inclination affective, à quoi conduit le commandement d'aimer lorsque la contrainte du devoir remplace l'impulsion du sentiment et de la spontanéité. De là vient que l'on puisse produire des attestations, manifestes et probantes, de l'amour en l'absence de tout sentiment d'amour. Plus encore, ces actes, ces preuves d'amour tiennent lieu d'amour, non pas parce qu'ils jaillissent d'un même fond affectif, mais, au contraire, parce qu'ils se substituent au sentiment défaillant, et cela sur le mode du "comme si" : « Il est donc dit, écrit Antoine Sirmond dans La défense de la vertu, publié en 1641, que nous aimerions Dieu mais effectivement, opere et veritate, faisant sa volonté comme si (souligné par moi) nous l'aimions affectivement, comme si cet amour sacré brûlait nos cœurs, comme si le motif de la charité nous y portait. »3
Dans ce « comme si », il ne faut pas voir les artifices de l'hypocrisie ou de la tromperie, l'honnêteté commandant de quitter l'être qui n'est plus aimé. Cette leçon moderne fait du sentiment le critère de l'authenticité de l'amour, mais une telle injonction à la sincérité conduit inévitablement à ériger la rupture, la séparation ou le divorce en devoir moral. Ne voit-on pas, cependant, que relations humaines se trouvent ainsi placées sous le joug d'un destin plus impitoyable que le décret arbitraire des dieux : l'inconstance du sentiment sur lequel nulle volonté ne peut rien. La morale du devoir rétablit la liberté humaine au cœur d'un commandement dont l'exécution se fait dans la lumière de l'acte, sans plus dépendre des obscures et involontaires intermittences du coeur. Agir « comme si » n'est pas un faux-semblant, c'est attester d'une liberté qui s'affirme lorsque, dans la froideur du cœur, se donne tout ce que nous pouvons donner et qui, en l'absence d'amour, est encore et bel et bien une preuve d'amour.

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1. Franz Rosenzweig, L’étoile de la rédemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2003, p. 210.
2. V, 83. Cité par Florence Salvetti, "Une relecture critique du commandement d'amour évangélique", Institut Catholique de Paris, « Transversalités » 2013/2 N° 126, pages 81 à 93.
3. Voir notre Amour et désespoir, Le Seuil, 2000, p. 94.

Brève synthèse de la pensée politique d'Hannah Arendt

2021-12-16T05:18:00.003-08:00

Au centre de la pensée de Hannah Arendt se trouve l'identité , en permanence réaffirmée, entre la liberté et la politique : « Etre libre et vivre-dans-une polis étaient en un certain sens une seule et même chose »*, écrit-elle à propos des Grecs. La politique est comprise comme la participation des citoyens aux affaires publiques – c'est ainsi que Benjamin Constant définit également la liberté des Anciens dans une conférence restée célèbre** - lesquelles sont décidées entre pairs (selon le principe de l'isonomia) au terme de discussions, d'échanges d'opinion dans l'espace public où les hommes s'apparaissent les uns aux autres dans leur pluralité et entrent en confrontation – la vie politique est tout à la fois pacifique et agonale - en vue de la distinction des meilleurs. Et la politique demande que les hommes, éventuellement prêts à sacrifier leurs intérêts particuliers et même leur vie, s'affranchissent de la sphère privée des relations familiales et ne soient pas assujettis aux nécessités de la vie, c'est-à-dire par l'obligation de travailler pour satisfaire leurs besoins biologiques fondamentaux. Pour les Grecs la vie politique est la forme de vie la plus haute et la plus noble, mais non la plus parfaite, cette excellence étant, ainsi que le rappelle Léo Strauss, le propre de la vie philosophique. Cependant la philosophie n'a rien à voir avec la politique laquelle ouvre entre les hommes un espace de pluralité où la vérité n'a pas sa place, dès lors qu'il ne s'agit pas de connaître passivement dans la contemplation de l'intellect les Idées qui se donnent à voir, mais de discuter activement en commun de ce qu'il convient pour la cité de décider et de faire.
Telle est la grande leçon de la démocratie athénienne qu'il s'agit en permanence de réactualiser – la pensée de John Stuart Mill était un siècle auparavant déjà tout entière traversée par cette intention - et avec laquelle la conception moderne de la politique est en profonde opposition. Celle-ci est dominée, depuis Hobbes, par la figure hégémonique de l'Etat-Nation lequel est autorisé par les citoyens à exercer en leur nom une coercition et une violence légitimes afin de garantir la sécurité de leurs vies et la possession de leurs biens et qu'ils puissent vaquer tranquillement à leurs affaires personnelles. La théorie libérale apportera bientôt une restriction à ce nouvel absolutisme : la souveraineté de l'Etat doit être limitée par la défense des droits individuels lesquels s'exercent dans le retrait de la sphère privée où chacun est libre de conduire son existence comme il l'entend selon la conception qu'il se fait de la bonne vie et dont aucune n'est meilleure qu'une autre. Telle est la conséquence du principe moderne de tolérance.Cette forme de vie individualiste et la conception de la liberté qui la soutient, sont propres aux démocraties libérales modernes, et elles sont, selon Hannah Arendt, par nature non politiques : « Si l'on entend par politique tout ce qui est simplement nécessaire à la vie en commun des hommes, pour leur permettre ensuite en tant qu'individus ou en tant que communauté nouvelle une liberté au-delà de la sphère politique et des nécessités, il est effectivement légitime de prendre pour critère de chaque corps politique de degré de liberté […] qu'il tolère, c'est-à-dire le périmètre de liberté non politique qu'il contient et assure. »***
Dans la conception moderne de l'Etat, les citoyens restent certes en dernier ressort les « auteurs » des décisions publiques qui sont prises en leur nom, mais ce n'est que dans le cadre de l'Etat représentatif (comme chez Hobbes) ou de la démocratie représentative laquelle est dominée par la professsionalisation de la vie politique et le système des partis auxquels Hannah Ardent était hostile. L'Etat a désormais pour tâche de prendre en charge la vie sociale et, en particulier, d'en assurer le bon fonctionnement économique. Cette assignation de la politique, non à la liberté, mais à ce que Hannah Arendt, appelle d'un concept global « la vie – comprenant par là les nécessités économiques, telles qu'elles sont exacerbées dans la société de consommation – constitue une négation de la politique : « Entre ces deux conceptions – celle selon laquelle l'Etat et le politique constituent une institution indispensable pour la liberté, et celle qui voient en eux une institution indispensable à la vie – réside une contradiction insurmontable »**** Hannah Arendt ne remettra jamais en question cette opposition radicale entre ce qui relève de la politique (qui exige engagement, désintéressement et sens du sacrifice et que l'on retrouve dans la grande tradition du vivere civile, de la vie civique) et ce qui relève de la vie, l'une étant l'élément dans lequel se meut la liberté humaine, l'autre relevant de la nécessité des besoins biologiques fondamentaux aussi bien que des aspirations demesurées à la possession des hiens. Le sens de la politique se perd lorsque l'Etat devient le grand ordonnateur de la vie sociale et des intérêts économiques privés et que la liberté humaine retire de l'espace public commun.
La politique et les conditions nécessaires à la pluralité ne retrouvent leur sens que lorsque les hommes, se libérant des inégalités sociales et des régimes qui les oppressent, retrouvent la capacité de se réunir ensemble, de prendre la parole, et de décider en commun de leur avenir. Tel fut historiquement le cas, du moins pour un temps, lors des grands moments révolutionnaires aux Etats-Unis et en France à la fin du XVIIIe siècle (quoiqu'ils y aient de grandes différences entre les deux, et que Hannah Arendt était critique à l'égard des abstractions idéologiques dont se nourrissait la Révolution française et qui conduisirent au règne de la Terreur), puis lors de l'insurrection hongroise en 1956 et plus proches de nous, lors des Printemps arabes en Tunisie et en Egypte en 2011 ou encore en Ukraine en 2014 où les places publiques, Tahrir, Maïdan, investies par des citoyens ivres de discours, consacrèrent un instant la liberté politique retrouvée avant que celle-ci ne disparaîsse vers de nouveaux hivers.
______________
* La politique a-t-elle encore un sens ? Carnets, éditions de l'Herne, 2017, p. 12.
** La liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, 1819.
*** La politique a-t-elle encore un sens ?, p. 49.
**** Id., p. 65.

Colloque franco-allemand sur la liberté au temps de la pandémie

2021-12-04T05:52:00.011-08:00

La chaîne Arte, en collaboration avec l'Institut Gœthe et la mairie de Mannheim, organise un colloque philosophique franco-allemand au Théâtre National de Mannheim, dimanche prochain à partir de 10h, sur le thème : "La liberté au temps de la pandémie".
La discussion proprement dite débutera à 11h entre la philosophe allemande, Lore Hühn, professeur à l'université de Fribourg, et moi-même. Vous pourrez y assister en direct en cliquant le lien suivant :

L'esprit de tolérance dans l'Islam

2021-11-20T07:47:00.000-08:00

Que la religion puisse être source de paix et de tolérance, bien peu de personnes seraient aujourd'hui disposées à l'admettre. Et si nous ajoutions à cette suggestion la particularité suivante : de toutes les religions du Livre, la plus tolérante est l'Islam, nul doute que nous susciterions plus de protestation que de perplexité, tant la violence est aujourd'hui associée à l'Islam pour les raisons que l'on sait. Telle est pourtant la thèse principale que soutient le chercheur Reza Shah-Kazemi dans son beau et savant livre, L'esprit de tolérance en Islam, Fondements doctrinaux et aperçus historiques [trad. Jean-Claude Perret, Editions Tasnim, 2016].
Notre auteur s'appuie, dans une première partie, sur de multiples sources historiques pour montrer que les sociétés islamiques traditionnelles pratiquaient un respect de la pluralité religieuse qui faisait défaut à la plupart des sociétés de leur temps. Tel était le cas de la condition des non-musulmans, juifs et chrétiens, dans l'empire ottoman qui dura près de sept cents ans et à propos duquel Bernard Lewis écrit : « Cette société pluri-éthnique et multi-religieuse a remarquablement fonctionné ». « L'esprit de tolérance, note Shah-Kazemi, était le principe directeur de cette structure dans laquelle les communautés religieuses étaient autorisées à se gouverner elles-mêmes en retour du paiement de la gizya (impôt local) et de la reconnaissance de l'autorité politique de l'Etat ottoman. » Quoique les musulmans y jouissaient d'un statut supérieur et que les minorités religieuses fussent reléguées à un statut de « seconde classe » (sur le statut des Dhimmi et des « minorités protégées », voir pages 116-128), ces inégalités de condition ne conduisaient ni à des persécutions ni à des formes sociales d'intolérance ; rien qui soit comparable aux pillages et à la barbarie pratiqués par les puissances occidentales, l'Espagne catholique en tête, à partir du Xve siècle. Et notre historien d'emprunter d'autres exemples mémorables de tolérance dans la société moghole, en particulier sous le règne du roi Akbar au XVIe siècle, ou encore sous la dynastie des Fatamides en Egypte, à qui l'on doit la fondation, en 960, de l'université théologique Al-Ahzar au Caire : « Les autorités fatimides [n'ont] eu guère, écrit-il, qu'à établir un cadre global défini par les principes de la loi islamique, à l'intérieur duquel les communautés étaient libres de fonctionner en conformité de leurs propres normes et coutumes religieuses, et en accord avec les lois du marché. » Dernier exemple : l'âge d'or que constitua, pour les Juifs en particulier, l'Espagne des Omeyyades (Al-Andalus) où l'esprit de tolérance était vif et la persécution rare, selon Maria Rosa Menocal.
En conclusion de cette première partie, intitulée « Coup d'œil historique », Reza Shah- Kazemi note qu'il serait cependant « simpliste et erroné de prétendre qu'avant les massacres et les expulsions du Xve siècle, la tolérance n'était pratiquée que par les Musulmans, et l'intolérance par les seuls Chrétiens […] Mais ce qui devrait être clair est que la tolérance musulmane était la norme, dont l'intolérance n'était qu'une déviation ; une norme qui n'était pas d'ailleurs pas simplement observable a posteriori dans la loi musulmane et gouvernée par un esprit éthique façonné par la révélation coranique. Les exemples de tolérance chrétienne, au contraire, sont des exceptions fortuites et occasionnelles dans une attitude générale d'antipathie si ce n'est d'hostilité envers les non-chrétiens. » La Reconquête de l'Espagne, achevée avec la chute de Grenade en 1492, s'accompagnera du meurtre ou de la conversion forcée de tous les Musulmans et Juifs, lesquels trouveront accueil et refuge dans les pays d'Afrique du Nord. Le remarquable esprit de tolérance qui avait gouverné l'Espagne musulmane pendant des siècles s'était incarné dans le plus célèbre soufi espagnol, Ibn Arabi, dont Shah-Kazemi cite ces quelques vers : « Mon cœur est devenu capable de toutes les formes / Il est pâturage pour les gazelles et couvent pour le moine / Temple pour les idoles et Kaaba pour le pèlerin / Il est les tables de la Torah et livre du Coran / Je professe la religion de l'Amour quelque soit le lieu vers lequel se dirigent ses caravanes. »
Pareille ouverture authentiquement œcuménique à l'Autre religieux n'était pas une singularité propre à l'Andalousie musulmane, c'était l'application de l'esprit du Coran et de son enseignement fondamental, tel que le formule le verset 48 de la sourate 5, « La Table servie » : « Nous avons donné, à chacun d'entre eux, une Loi et une Voie. Si Dieu l'avait voulu, Il n'aurait fait de vous qu'une seule communauté, mais afin de vous éprouver par ce qu'il vous a donné [Il vous a faits ce que vous êtes]. Cherchez à vous surpasser les uns les autres dans les bonnes actions. A Dieu vous retournerez tous, et Il vous éclairera, alors, au sujet de vos différends ». Laissant de côté les autres illustrations historiques que présente Shah-Kazemi (en particulier les actions de l'Emir Abdelkader à Damas en 1860), il importe d'insister sur la dimension proprement théologique et spirituel de la tolérance dans la religion musulmane.
Tout ici tient à ce que la pluralité des religions et des cultes, par lesquels les hommes célèbrent Dieu, loin de constituer un défaut ou un mal est en soi un bien, dès lors que cette pluralité a été voulue par Dieu lui-même. Quoique les Musulmans soient trop souvent oublieux de cette vérité fondamentale, le principe est, nous dit Shah-Kazemi, intangible et il est inscrit au cœur la révélation coranique : « Dieu a voulu qu'il existe diverse traditions et communautés religieuses. L'obligation de la tolérance découle logiquement de ce principe spirituel et éthique enraciné dans le Coran ; d'où la qualité remarquable – sinon même unique – de la religion islamique : la tolérance envers l'Autre religieux est un corollaire de la foi musulmane dans la nature même de la Révélation. » Les diverses traditions religieuses, loin d'être l'expression d'un égarement de l'humanité chassée du paradis originel, sont enracinées dans la volonté divine et elles expriment sa sagesse aux lumières multiples, bien que le Coran soit la révélation la plus complète de Dieu à l'humanité : « Toutes les religions révélées sont des lumières, ,écrit Ibn Arabi. ¨Parmi elles, la religion révélée à Muhammed est comme la lumière du soleil parmi les lumières des étoiles. »
La doctrine islamique de la tolérance se résume à quatre points principaux : « 1/ Le Coran confirme et protège toutes les révélations qui le précèdent […] 2/ La pluralité des révélations, comme la pluralité des communautés, est divinement voulue […] 3/ Cette pluralité et cette diversité visent à stimuler une saine “compétition”, un enrichissement mutuel des bonnes œuvres […] Les différences de dogmes, de doctrines, de perspectives et d'opinions sont les conséquences inévitables des multiples sens inclus dans les diverses révélations. » « L'une des gloires du Coran, affirme Reza Shah-Kazemi, est d'être le couronnement des révélations précédentes, une sorte de cristallisation de la quintessence de toute révélation possible ; la conscience de cette universalité permet aux Musulmans tolérants de respecter et d'admirer toutes les révélations précédentes, et toutes leurs traditions de sainteté, de beauté et de vertu, sans crainte de diluer, encore moins de trahir l'essence de leur propre foi ». Plus fondamentalement encore, et les raisons sont ici métaphysiques : « Plutôt que désigner une seule religion, islam désigne la disposition fondamentale de l'âme à être guidée par une révélation divine. » Quant à la diversité des religions, celles-ci expriment, tout comme les Qualités divines, les infinies possibilités de l'Essence divine sans remettre en cause son unicité : « Car l'Essence est à la fois absolument Une et infiniment variée […] Par analogie, les différences irréductibles entre les religions sont les expressions vitales de l'infinie créativité de leur unique source ». Le rejet par le Prophète de toute forme d'arrogance religieuse s'exprime de façon hautement significative dans son refus de nommer une religion précise quand on lui demandait celle que Dieu aimait le plus : « La religion primordiale et tolérante. »
Il résulte naturellement de ce principe de tolérance et de respect qu'en dépit des stéréotypes véhiculés par la propagande des islamistes radicaux et, comme en miroir, par les islamophobes, l'Islam prohibe l'usage de la violence et de la contrainte, de la « guerre sainte » par conséquent, en vue de répandre la religion, conformément à l'enseignement du Prophète lui-même : « Nulle contrainte dans la religion ». Seule la guerre défensive est autorisée. Et il est totalement faux, fait remarquer Reza Kazemi, citant Thomas Arnold, d'affirmer que l'Islam s'est répandu par l'épée. Citons en conclusion de cette belle leçon sur l'esprit de tolérance dans l'Islam, les paroles prononcées par le Prophète dans son célèbre « Sermon d'adieu », lors de son dernier pèlerinage en 632 : « Vous êtes tous frères, vous êtes tous égaux. Aucun d'entre vous ne peut prétendre à un privilège ou à une supériorité quelconques. Un Arabe n'est pas préférable à un non-arabe, ni un non-arabe à un Arabe. »
Voilà ce qu'il était nécessaire de rappeler en nos sombres temps où les principes les plus hauts de la religion musulmane sont violés par l'extrémisme islamiste autant qu'ils sont ignorés par tant de contempteurs de l'Islam qui ignorent tout de son éblouissante beauté et de sa profonde spiritualité. Combien de violences trouvent d'abord leur origine dans l'ignorance et dans la peur que celle-ci engendre ?

Le monde enchanté d'Isabelle Sorente

2021-11-10T01:13:00.007-08:00

Il est des romans qui ont l'allure de cérémonies : il faut un temps de préparation et apporter sur l'autel les éléments du rituel avant que l'esprit prenne son envol et entende la parole des dieux. Tel est le cas de la dernière œuvre d'Isabelle Sorente, La femme et l'oiseau, publié aux éditions Jean-Claude Lattès.
Chaque personnage entre en scène avec ses traits distinctifs, aussi reconnaissables que les ornements bigarrés des prêtres : Elisabeth – on l'imagine vétue d'un tailleur bleu nuit – directrice à quarante-quatre ans d'une société de production, archétype de la self-made woman parisienne à qui tout réussit, sauf peut-être l'éducation de sa fille de quatorze ans Vina, obtenue par gestation pour autrui d'une mère biologique indienne, enfant surdouée et tourmentée – par son corps, par ses origines - soudainement emportée par un acte de violence inexpliqué qui la fait exclure provisoirement de son lycée, et avec elle à n'en pas douter la couleur serait rouge sang. Si l'on ajoute que le mari et le père est mort, on a là tous les ingrédients de ce qui pourrait être un épisode de Thérapie. Sauf que ce n'est pas chez l'analyste que ces deux-là vont chercher guérison de leurs manques et de leurs traumatismes, mais chez un grand-oncle, âgée de 91 ans, Thomas, dont on apprendra qu'enrôlé de force par les Allemands, pendant la Seconde Guerre mondiale, ce « Malgré-nous » a connu avec son frère, le père d'Elisabeth, les horreurs de la captivité par les Soviétiques dans le camp 188 de Tambov, situé à quelques centaines de kilomètres de Moscou. Entre le vieil homme solitaire et sa nièce, l'amour qui les liait autrefois s'est relâché avec le temps et la distance, et puis il y a cet enfant qu'il ne connaît pas. D'où vient alors qu'entre ces trois là, si mal préparés à se rencontrer, va s'accomplir une chimie des éléments cicatrisant leurs blessures et leurs angoisses?
Chez Isabelle Sorente, les névroses humaines ne se résolvent pas dans une connaissance de l'origine, la fracture inaugurale, dont il convient de faire le récit. Les êtres s'en sortent par le haut, et le haut, c'est le domaine du ciel et des oiseaux, tels ces faucons à qui Thomas apporte chaque matin dans la forêt des morceaux de viande fraîche, et avec lesquels il partage de s'envoler dans le vaste ciel « où l'on perçoit d'un côté le passé et de l'autre l'avenir ». À cette vision, Thomas a été initié dans le camp de Tambov aux pires heures de son existence, lorsque les morts qu'il fallait enterrer et brûler, ces centaines de corps empilés comme des faguots, ouvraient l'esprit à la prière – que pouvait-il donc faire d'autre, sinon prier pour chacun d'entre eux ? - et que l'esprit découvrait qu'il pouvait s'envoler « au-dessus des barbelés et des miradors ». Non pour fuir le carnage dans une sorte d'illusion mystique qui serait lâcheté mais pour, et c'est un courage extrême, relier en ce lieu infernal les vivants aux morts et l'amour à la vie. Cet envol de l'esprit qui conduit à la réconciliation au cœur de l'enfer, le vieil homme en fait le récit à Vina et ce récit est une thérapie et une initiation, une ouverture à la bienveillance, à la compréhension mutuelle et à l'amour, l'apprentissage du grand Oui qui se déploie dans les aspects les plus concrets de l'existence, Vina « qui n'aimait pas la vie », qui aussi loin qu'elle s'en souvienne se sentait exclue, en découvrira bientôt les merveilleuses possibilités : « Tout ce qu'elle commençait à percevoir, cette paix qu'elle commençait à peine à ressentir... » Car tels sont pour Isabelle Sorente les fruits de l'esprit lorsque nous faisons corps avec l'âme du monde. Coulent alors les mots pour décrire l'aiguisement de la conscience dans une magnifique langue poétique où les personnages – centré sur la trame principale du roman, nous sommes loin de les avoir tous introduits – se trouvent enfin eux-mêmes dans le rétablissement d'un lien - présence à soi, au monde et aux autres - qui est d'abord et avant tout spirituel. Qui ne voudrait partager avec elle cet acte de foi ?

Léo Strauss, le passeur critique

2021-10-10T05:00:00.000-07:00

Je retrouve dans mes fichiers le texte de la conférence que j'ai prononcée à l'Institut d'Etudes Politiques d'Aix-en-Provence, lors de la Nuit de la Philosophie, le 28 juin 2007. Puisque je vois que les billets de philosophie politique sont parmi les plus lus sur ce site, eh bien ! pourquoi ne pas la mettre en ligne. C'est un peu vieux, mais ça tombe bien parce que justement, selon Léo Strauss*, dans les questions dont il s'agit ici, l'ancien est toujours d'actualité.

Dans la querelle entre les Anciens et les Modernes, Léo Strauss (1899-1973) fit résolument le choix des premiers. La critique de la modernité est, en effet, un des traits caractéristiques de sa pensée. Léo Strauss. serait donc un conservateur, c’est-à-dire, un « réactionnaire ». Si l’on ajoute à cela que ses disciples, les « straussiens », ont formé, durant les années soixante soixante-dix, de véritables « escadrons » idéologiques1, sévissant dans certaines universités américaines parmi les plus prestigieuses, et que nombre d’entre eux, tel Paul Wolfowitz, figurent aujourd’hui parmi les théoriciens du « néo-conservatisme » qui ont appelé à la guerre en Irak, avec les conséquences désastreuses que l’on sait, le procès de Strauss peut être ouvert. Et Dieu sait qu’il l’a été dans la presse, américaine aussi bien que française, à la faveur de raccourcis qui auraient désespéré s’ils n’avaient suscité le mépris d’un esprit aussi subtil que le sien. Brisons là ces simplifications.
Il ne fait pas de doute que Léo Strauss est aux côtés d’Eric Voegelin – dont la pensée est encore quasiment inconnue en France – ou d’Hannah Arendt qui, depuis quelques années est sortie du purgatoire dans laquelle on l’avait enfermée, sans conteste l’un des plus importants penseurs de la philosophie politique du Xxe siècle.

La philosophie politique et la question du « meilleur régime »

Qu’est-ce qui distingue la philosophie politique de la pensée politique ou de la science politique ou encore de la sociologie politique ? Pour le dire en bref, le fait que la philosophie politique raisonne selon ce qu’on appelle aujourd’hui des « valeurs » : le bien et le mal, le juste et l’injuste. La philosophie politique est une branche de la philosophie. La philosophie, Léo Strauss la définit comme une « recherche », non comme une science ou un savoir institué ; c’est en ce sens là, et qui est fondamental, que la philosophie se distingue de la théologie. Selon Léo Strauss, il n’y a pas de solution au conflit entre la philosophie et la révélation, entre la quête et la recherche de la vérité, qui fait appel aux seuls moyens de la raison, et la foi qui repose sur la piété, l’obéissance à la parole de Dieu, et sur le mystère.
La philosophie politique est donc une interrogation sur le bien et le mal2, le juste et l’injuste. Elle n’est pas faite simplement d’opinions sur ces notions – ce qui est le propre de la pensée politique – elle s’efforce de rendre raison des jugements de valeurs qui sont formulés par les hommes. Par exemple, si nous disons que la démocratie est le meilleur régime, ou « la pire forme de gouvernement, à l’exception de toutes celles qui ont été essayées à travers les temps », pour reprendre la formule exacte de Churchill - nous formulons une évaluation, et même une évaluation qui présuppose une hiérarchie des régimes qui va du pire au meilleur ou, du moins, au moins pire. Un jugement de valeur qui néanmoins doit être sinon prouvé, du moins argumenté, et même justifié par des raisons. Or, pour Léo Strauss, le drame de la modernité, c’est qu’elle est incapable de justifier rationnellement de telles évaluations, pour les raisons que l’on verra. La philosophie politique moderne – si tant est qu’elle existe – ne pose pas la question du « meilleur régime », à la différence de la philosophie classique, c’est-à-dire pour Strauss de la philosophie des Anciens, de la philosophie grecque.
Comme on le sait, la question du « meilleur régime » a été évacuée de la sphère de la réflexion politique par Machiavel qui est généralement présenté comme le penseur inaugural de la pensée politique moderne. Pour l’auteur du Prince, une telle spéculation relève de chimères qui ne « furent jamais vues ni connues » (Le Prince, chap. XV). La question centrale pour quiconque « aime sa patrie plus que son âme », pour citer l’aveu que fait le Secrétaire florentin dans l’une de ses lettres à son ami Francesco Vettori, c’est la conservation du pouvoir (mantenere la stato) dans un monde instable soumis au caprice d’une fortune sadique où les hommes sont ingrats, égoïstes et mauvais. Et cette fin exige que le prince bon – j’insiste le prince bon – sache entrer dans l’usage du mal, lorsque cela est nécessaire. Ce que Machiavel met au jour – et c’est d'abord cela qui lui a été reproché – c’est de dire au grand jour quels sont les moyens de la conservation du pouvoir, et que les Anciens avaient enseigné "à mots couverts". Et ces moyens se dégagent clairement de la façon dont le prince d’une principauté entièrement nouvelle doit agir. Mais que ce prince soit un tyran n’est pas en question, tout simplement parce que Machiavel évacue la grande distinction traditionnelle, aussi bien pour les Anciens que pour les hommes du Moyen Age, entre le roi et le tyran, entre les régimes légitimes et les régimes illégitimes, c’est-à-dire ultimement la question même du « meilleur régime ». Laissons là Machiavel et la lecture que Léo Strauss donne de son œuvre.
La question du « meilleur régime » n’est pas évacuée pour autant du champ de nos interrogations et la question de savoir si la démocratie est le meilleur régime reste posée en des termes qui vont au-delà du fait que nous croyons qu’il en est bien ainsi et que réside entres hommes des sociétés occidentales un consensus sur cette conviction, ce que John Rawls, l’un des plus importants théoriciens contemporains de la justice sociale, appelle un « consensus par recoupement » (overlapping consensus). Il est en effet une différence fondamentale entre savoir et croire et si la philosophie n’est pas tant une connaissance qu’une recherche de la connaissance, du moins est-il certain qu’elle n’est pas faite simplement d’opinions et de convictions, feraient-elles l’objet d’un vaste consensus.

L’essence nihiliste du principe de neutralité éthique

La réhabilitation de la philosophie politique classique chez Léo Strauss tient au fait qu’elle place à son centre la question essentielle du « meilleur régime » , ainsi que la distinction, supprimée par Machiavel et Hobbes, entre les hommes tels qu’ils sont et tels qu’ils devraient l’être. Or c’est là une question que les sciences sociales contemporaines, selon Strauss, sont tout simplement incapables de poser, et ceci du fait de l’a priori énoncé par le grand sociologue allemand, Max Weber, sur la neutralité éthique de la science, la fameuse et peut-être ruineuse distinction entre jugements de fait et jugements de valeur, seuls les premiers étant rationnels.
Cette neutralité éthique est critiquée de façon radicale par Léo Strauss parce qu’elle ignore la dimension morale de la raison (laquelle ne se limite pas à être une connaissance de la nature, mais est également une connaissance des principes éthiques), et repose sur le postulat que la connaissance rationnelle procède d’une objectivité, qui s’interdit, par définition, tout jugement de valeur (selon le bien ou le mal, le juste ou l’injuste, le noble ou le vulgaire, etc.) Pour prendre un exemple frappant, quiconque soutient une telle position devrait être conduit à décrire la réalité d’un camp de concentration de façon purement factuelle, mais ne saurait, du strict point de vue rationnel, formuler le moindre jugement de valeur en termes de barbarie ou de cruauté3. Le principe wéberien de la neutralité axiologique – l’impossibilité pour la raison de formuler des jugements de valeur – fait de tout homme doué de raison un schizophrène qui doit séparer en lui l’activité rationnelle de pensée, seule à être « objective », et ses appréciations morales, lesquelles relèvent de sa subjectivité, de ses choix personnels, etc. L’objectivité scientifique exige ainsi que soit mis à l’écart, au nom de l’impartialité et de l’honnêteté intellectuelle, tout ce qui relève de nos intérêts, préjugés, opinions – toutes conditions évidemment requises par l’esprit scientifique – mais également que soit réduit au silence les évaluations normatives qui font appel aux notions de bien et de mal, etc., réduisant à l’apathie « l’homme objectif » que ne saurait plus animer aucune noble passion.
Or que l’activité des facultés rationnelles de l’esprit humain ne se limite pas simplement à connaître de façon scientifique la nature mais qu’elle conduise à formuler des évaluations de nature proprement morale, qui ne sont pas moins soucieuses de vérité que les précédentes, c’est, au contraire, ce que soutient fermement Léo Strauss.
Pour éclaircir ces enjeux, arrêtons-nous un instant sur la divergence qui oppose Malebranche et Descartes sur le champ d’exercice de la pensée rationnelle. Pour l’auteur du Discours de la méthode, l’entreprise de mise en doute du savoir traditionnel s’arrête, semble-t-il, au seuil de l’examen des institutions politiques et des « valeurs » morales de la société, quoique ce ne soit que pour un temps. C’est ce principe méthodologique prudentiel que formule la notion bien connue de « morale par provision ». Pour Malebranche, au contrainte, il n’y a pas de doute que le domaine de la rationalité et des évidences s’étend au champ éthique : « On peut avoir des raisons de préférer son cheval à son cocher mais cela est contre la raison ». Autrement dit, la raison dans son universalité ne couvre pas simplement le domaine de la science mais aussi celui des normes éthiques, et cette universalité est telle qu’elle ne s’impose pas seulement à tous les hommes, mais à Dieu lui-même. Toute la théorie classique du droit naturel, que Léo Strauss examine dans l’un de ses ouvrages les plus célèbres, Droit naturel et histoire, reposait sur cet a priori, qui faisait dire à l’un de ses plus illustres représentants au XVIIe siècle, Grotius, que les jugements moraux peuvent être formulés par la « droite raison » selon les principes qui s'appliquent et s'imposent tout autant pour l’homme que pour Dieu.
Mais si on laisse de côté la question cruciale de savoir si Dieu est le fondement de la rationalité (comme pour Descartes, Bossuet ou Fénelon) ou si la rationalité est immanente à l’essence divine en tant que Dieu est sage par nature (comme pour Malebranche et la tradition thomiste), autrement dit que l’on maintienne la transcendance de Dieu par rapport à la rationalité qu’il institue – dans cette hypothèse la rationalité est contingente, mais au regard de Dieu seulement – ou que l’on identifie Dieu et la raison, dans tous les cas, la raison est une faculté naturelle qui nous fait connaître des principes – des principes et non des « valeurs » -, qui, comme tels, sont universels et prescriptifs. Notre conception moderne des Droits de l’homme s’inscrit dans cet héritage métaphysique du droit naturel classique, quoiqu’elle ait du mal à tirer toutes les conséquences de cet héritage. Quand nous disons de tous les hommes qu’ils sont égaux entre eux et qu’ils disposent de droits inaliénables, nous formulons des principes qui ne reposent pas sur une description empirique de la réalité – puisque, dans les faits, nombre de sociétés ne cessent de transgresser ces principes – pas davantage sur un « idéal » d’humanité qui serait propre et limité à l’Europe, mais sur un fondement – en particulier la notion de « nature humaine » - qui est de part en part métaphysique4. Or, s’il y a bien une notion qui a été systématiquement détruite par les sciences humaines contemporaines, c’est bien celle de « nature humaine », l’homme n’étant qu’un être culturel ou encore un être « bioculturel ». Le corollaire, c’est que les normes morales humaines n’ont rien d’universel, elles sont uniquement culturelles, c’est-à-dire relatives aux sociétés qui les ont instituées (ce qui signifie pas cependant qu’elles soient arbitraires), sans qu’il soit possible de former un jugement « objectif » sur ces normes et les pratiques qui en découlent, sauf à tomber dans le piège de l’ethnocentrisme. On connaît l’argument, un argument dont découle le principe central non seulement d’impartialité et d’objectivité dans l’approche de ces cultures, mais également le principe de tolérance et de respect.
Ces principes, au demeurant, ne sont « nouveaux » que si l’on fait remonter cette nouveauté au siècle des Lumières, car ce sont d'abord les philosophes du XVIIIe siècle, qu’il s’agisse d’Helvétius ou de Bentham, qui sont à l’origine de cette réduction essentiellement utilitariste de la morale sociale.
Léo Strauss montre les contradictions et les conséquences « nihilistes » qui résultent de cette démarche dite « objective », éthiquement neutre : tout d’abord, bien qu’elle affirme la relativité de toutes les valeurs, du moins y en a-t-il une qui échappe à la réduction, et qui s’impose comme une obligation morale impérative, la « tolérance » précisément, quoiqu’il soit, en réalité, impossible de savoir d’où vient et sur quoi repose cette obligation universelle. L’autre conséquence ne formule pas à proprement parler le « tout est permis » de Raskolnikov dans Crime et châtiment, mais plutôt le « tout est culturellement valide » : toute pratique, qu’il s’agisse du cannibalisme ou de l’excision, s’inscrivant dans un ensemble de coutumes, de valeurs symboliques, d’institutions, etc. que nous appelons « culture » et qui est une espèce de tout en soi, qu’il faut saisir dans l’intégralité du système ou de la structure qu’il constitue. Pour le dire en bref, si nous condamnons le cannibalisme comme une forme de barbarie dont il conviendrait que les hommes soient libérés, c’est, soit que nous souscrivons à l’illusion d’une nature humaine commune, soit que nous imposons à telle société nos propres normes d’évaluation, ce qui n’est rien d’autre qu’une espèce d’impérialisme culturel. Tout au plus dira-t-on : faites chez vous ce que vous voulez, mais chez nous, vous devez respecter nos « valeurs » et nos lois, mais que celles-ci soient éthiquement supérieures, plus humaines, plus « civilisées » que les vôtres, c’est ce qui reste en suspens et sur quoi nous ne pouvons nous prononcer.
Il existe toute une tradition sceptique, et qui remonte à Montaigne, qui fait la critique de la prétendue supériorité de notre culture ou civilisation. Mais l’intention d’un tel courant de pensée n’était pas tant de « relativiser » nos normes et coutumes – « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » disait Pascal – que de montrer la richesse et la grande variété des productions culturelles humaines (un thème développé par Herder à la fin du XVIIIe siècle et qui repose sur la critique de l’universalisme abstrait auquel aurait succombé la philosophie française des Lumières)5.
Ce que Léo Strauss dit, c’est qu’on ne peut échapper à ce qu’il interprète comme un relativisme à la fois dangereux et contradictoire à moins de reconnaitre, comme l’affirmait toute la pensée classique et médiévale du droit naturel, qu’il existe un « étalon de valeur », une mesure du bien et du mal, du juste et de l’injuste, un critère de ce qui est conforme à l’humanité de l’homme. En l’absence d’un tel étalon – la raison comme faculté qui fait connaître naturellement certaines vérités universelles, pas seulement de nature scientifique mais également morale – en l’absence d’un tel étalon donc, nous tombons peu ou prou dans le nihilisme, que celui-ci prenne la forme radicale de la reconnaissance de l’égale valeur de toutes les pratiques culturelles humaines, ou bien que l’on tente d’échapper à cette radicalité par une théorie de la discussion raisonnable (je songe ici à la solution que propose le grand théoricien du droit Chaïm Pérelman, qui à la métaphysique oppose les vertus de la rhétorique). Mais là je m’avance peut-être un peu, parce que Léo Strauss n’avait pas lu Pérelman et qu’il ne connaissait pas, bien évidemment, la réflexion d’un Habermas sur « l’agir communicationnel », qui constituent autant de tentative d’échapper au nihilisme d’une conception purement instrumentale de la raison que d’un refus – tout simplement parce que cela est, à leurs yeux, impossible – d’un retour aux conceptions métaphysiques classiques des Anciens. C’est également cette tentative de trouver une espèce de « tierce voie » raisonnable qui caractérise la position d’un penseur comme Raymond Aron, si l’on en juge par ce qu’il écrit dans son introduction à Le savant et le politique de Weber, où il débat avec Léo Strauss.
Pour envisager ces questions avec un peu de sérieux, il conviendrait d’évoquer la réhabilitation de la rhétorique, par opposition à la métaphysique, dans certains courants importants de la pensée contemporaine qui s’efforcent de donner non pas une fondation mais une justification rationnelle des normes éthiques et juridiques, mais qu’on ne saurait examiner ici, ni dans les formes essentiellement procédurales qu’elles adoptent (par exemple chez John Rawls) ni dans les objections qu’un homme comme Léo Strauss n’aurait pas manqué de soulever.
Quoiqu’il en soit, il est une remarque, assez visionnaire, me semble-t-il, de Léo Strauss qui voit dans « l’obscurantisme fanatique »6 une « inévitable conséquence pratique du nihilisme » sur laquelle il conviendrait de réfléchir, à une époque où la montée des radicalismes religieux s’accompagne de formes de violences inconnues dans le passé, tous phénomènes qui sont inséparables de la modernité, contrairement à ce qui a parfois été expliqué.

La critique de l’historicisme

De ce qui vient d’être dit, on ne saurait toutefois conclure que Strauss est un dogmatique. Ce qu’il soulève c’est un ensemble de questions, de contradictions et de difficultés qui sont propres à la pensée moderne mais qui ne peuvent être posées clairement que si l’on saisit ce qui constitue le propre des Modernes. Dans le même temps, il ne fait pas de doute que, à ses yeux, les Anciens, qu’il s’agisse de Platon ou d’Aristote, ont élaboré des philosophies politiques et morales d’une tenue bien plus haute et exigeante que celle des Modernes. Et ce n’est pas sans raison que parmi les plus grands philosophes modernes qu’il cite, Husserl, Heidegger par exemple, il n’en est aucun qui ait édifié une réflexion dont la dimension proprement éthique mérite d’être retenue, à l’exception de Nietzsche. Mais il est vrai que Nietzsche était lui aussi un grand lecteur des Anciens et qu’il concevait sa philosophie comme « un platonisme inversé ».
Si Léo Strauss a été lui aussi un lecteur assidu et passionné des Anciens, c’est parce qu’il ne croyait nullement qu’il y eût quelque chose dans l’histoire de la philosophie comme un progrès. Sur ce point son opposition à Hegel est totale et décisive. De même qu’il ne croyait pas que nous pouvons comprendre les Anciens mieux qu’ils ne se comprenaient eux-mêmes ou, à l’inverse, que leur pensée nous serait définitivement inaccessible (en tant qu’elle se rapporterait à une « représentation du monde » qui n’est plus la nôtre).
Les grandes questions philosophiques sont éternelles, et les efforts poursuivis pour y répondre par les hommes d’un temps qui est pourtant si éloigné du nôtre ne sont pas inaccessibles ni incompréhensibles à quiconque se met patiemment en quête de leur sens, d’un sens qui peut être commun. Une telle démarche présuppose, et Strauss l’affirme ouvertement, que la philosophie est fondamentalement anhistorique. Ce qui ne signifie nullement qu’il s’agisse de faire nôtre la conception des Anciens, d’être aujourd'hui platonicien ou aristotélicien, etc., au nom d’un quelconque retour nostalgique au passé, mais plutôt que la pensée de ces maîtres, les questions qu’ils ont posées, et la réponse qu’ils y ont apportée, nous restent néanmoins pleinement proches ou actuelles. Ce n’est pas parce que nous sommes incapables d’entendre aujourd’hui les notions d’ « âme », de « bonne vie » ou de « meilleur régime », ou que la distinction entre le « vulgaire » et « le juste » ou « le sage » est devenue inaudible, que la réalité que ces notions désignent ont disparu. Et rien ne prouve que nous ne puissions trouver davantage de plaisir à lire les Entretiens d’Epictète, un plaisir qui peut même devenir une leçon de vie, qu’à la lecture de quelque mauvais roman, serait-il récompensé par les prix littéraires les plus prestigieux. La seule condition à cette rencontre, c’est que soit maintenu ce qu’on peut appeler un niveau d’exigence, à la fois théorique et morale, qui soit à la mesure de ce qu’exigeaient les Anciens, mais que les Modernes ont « abaissé » (en remplaçant par exemple la vertu par la poursuite de l’intérêt ou encore, ce qui revient au même, en partant des hommes tels qu’ils sont et non tels qu’ils devraient être).
Léo Strauss n’est pas un penseur systématique, pas plus qu’il n’est un spéculatif, c’est un chercheur de sens ou un « questionneur » à la manière de Socrate, et cette recherche entraîne un profond engagement existentiel : « Sans logon dounai te kai dexasthai [sans donner ou recevoir d’explications], pour ma part je ne peux pas vivre »7
C’est là que réside pour lui toute la différence entre la foi et la philosophie. Or, nous l’avons dit, Léo Strauss s’est avant tout compris comme un philosophe, ou peut-être mieux vaudrait-il comme un « paien ». Dans la différence inconciliable entre Athènes et Jérusalem, Strauss est résolument du côté de l’éros pour la vérité, et non de l’obéissance pieuse à la parole de Dieu. Son modèle, c’est Socrate, non Abraham. Léo Strauss n’a cessé d’affirmer, à l’instar de Léon Chestov, que l’opposition entre la foi et la philosophie est insoluble et qu’entre ces deux puissantes sources antagonistes de notre culture, il faut choisir. Mais ce choix en faveur de la philosophie, nuls plus que les Anciens n’en ont suivi les implications concrètes dans un mode de vie qui allait bien au-delà de la seule spéculation intellectuelle. Et c’est à ce mode de vie que Strauss a voué son existence. C’est en cela qu’il reste un modèle et qu’il se tient bien au-dessus de ses épigones. Ajoutons pour finir que s’il est une notion au cœur de la philosophie grecque que nous serions avisés de méditer aujourd’hui, c’est celle de « mesure », la démesure étant, au contraire, dans toutes ses expressions possibles, aussi bien politiques, économiques que technologiques, une des causes du mal qui dévaste la terre et qui rend les hommes étrangers aux finalités morales et spirituelles les plus hautes de leur existence ici-bas.

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* Sur Léo Strauss, voir le site de Claude Rochet (que je viens de découvrir par hasard)

http://claude.rochet.pagesperso-orange.fr
1. Anne Norton, Léo Strauss et la politique de l’empire américain, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Denoel, Paris, 2006, p. 54.
2. « Mais la différence entre bon et mauvais n’est-elle pas la plus fondamentale de toutes les distinctions pratiques ou politiques ? », L. Strauss – E. Voegelin, Correspondance 1934-1964, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Vrin, 2004, p. 80-81.
3. Léo Strauss, Droit naturel et histoire, trad. Monique Nathan et Eric de Dampierre, coll. Champs, Flammarion, 1986, p. 59.
4. C’est le lieu de rappeler ici cette citation de la Déclaration américaine d’Indépendance, sur laquelle s’ouvre la réflexion de Léo Strauss dans Droit naturel et histoire : « Nous tenons pour évidentes en elles-mêmes ces vérités, que tous les hommes naissent égaux, qu’ils ont été investis par leur Créateur de certains Droits inaliénables parmi lesquels sont les droits à la Vie, la Liberté et la recherche du Bonheur » (op. cit., p. 13). Remarquons que dans la Déclaration française des droits de l’homme de 1789 sont absentes aussi bien les notions d’évidence et de vérité que la référence au Dieu créateur, ces droits étant déclarés simplement « sous les auspices de l’Etre suprême », lequel n’est donc pas tant le fondement sur lequel repose ces droits qu’un simple témoin. Il n’en reste pas moins que ces droits constituent le socle absolu de notre système normatif : si, du strict point de vue juridique, ils s’intègrent dans notre droit positif, ils ne sont pas que du droit positif, mais renvoient à des fondements métajuridiques (en réalité métaphysiques) quoique nous ayons bien du mal aujourd’hui à penser ce qu’il faut entendre par là.
5. On trouve chez Romain Gary une belle formulation d’une semblable idée : « Chaque homme est unique, irremplaçable ; il connaît quelque chose qu’aucun autre homme ne connaît. Il peut donc apporter aux autres son expérience unique. C’est parce que chacun de nous est inimitable à partir d’une donnée humaine commune que chacun a besoin de tous, tous de chacun. Voilà la véritable nature de la fraternité ; c’est un besoin des autres. Si ce fourmillement de différences n’existait pas, personne ne pourrait rien pour personne, et personne n’aurait besoin de personne puisque nous ne pourrions faire pour les autres qu’exactement ce que nous pouvons faire pour nous-même. Il n’y aurait ni aide, ni secours, ni complément possible ; seulement un éternel remplacement.
[…] Récapitulons : le globe devient chaque jour plus grand, plus ouvert à notre connaissance ; il n’est pas « un » monde, il est « des » mondes, et chacun de ses observateurs est un observateur privilégié d’un univers unique que lui seul connaît et habite. De là ce besoin des autres, de ce que savent et peuvent les autres, de ce que chacun de nous, dans sa connaissance unique d’un monde particulier, dans sa spécialisation, dans sa singularité, dans sa solitude aussi, ne saurait accomplir pou lui-même. La fraternité est un besoin métaphysique, pratique matériel, spirituel d’être complété, d’être admis dans une structure sociale qui serait, elle, complète, totale, harmonieuse, où chacun apportera à l’autre l’aide de son unicité. Sans ce besoin rigoureux, pratique, matériel, la fraternité ne serait qu’un bêlement sentimental, un vœu pieux, totalement dépourvu de sens. Si les hommes se ressemblaient complètement, la fraternité ne serait pas possible. », L’affaire homme, coll. Folio, Gallimard, 2005, p. 154-155. Cette conception d’un monde qui s’enrichit de la pluralité des regards est très proche de la pensée d’Hannah Arendt., mais très éloignée de celle de Léo Strauss pour lequel la catégorie de l’un l’emporte métaphysiquement sur celle du multiple : la nature humaine est une, et la Vérité s’écrit d’abord en majuscule.
6. Droit naturel et histoire, id. p. 17-18.
7. Lettre de Léo Strauss à Eric Voegelin, 4 juin 1951, Correspondance, id., p. 118.

La protection du secret, un principe mal en point.

2021-09-01T06:32:00.001-07:00

Conférence donnée au Barreau de Rouen, le 26 août 2021

Que le secret doive être protégé de toute indiscrétion, cela va de soi : il est de la nature même du secret de ne pas être divulgué. Le secret désigne une information confiée à une personne spontanément choisie dans le cadre de relations privées, et cette confidence voue au silence le dépositaire qui devra rester muet comme une tombe. La sphère de ceux qui le connaissent sera peut-être élargie aux proches, et le secret connu pourra être sordide, à l'instar de ces « secrets de famille » qui couvrent d'une ombre glauque des actes ou des faits voués à une clandestinité toxique, parfois de générations en générations. S'y associent alors, non plus la confiance et la discrétion, mais le mensonge, l'hypocrisie ou le non-dit pathogène. Oscillant entre le souhaitable et l'inquiétant, ce qui doit être protégé ou au contraire dénoncé, avec généralement quelque chose de lourd et d'ombrageux, le secret se présente comme un objet à double face. Mais que le secret doive faire l'objet d'une protection d'ordre public parce qu'il est lié à un intérêt social majeur, voilà qui va à l'encontre de nos idées premières. Tel est pourtant le cas dans le domaine du droit qui consacre, autant par la loi que par la jurisprudence, la nécessité de protéger le secret. Le Code pénal punit l'atteinte au secret des correspondances (art. 226-15) autant que la violation le secret professionnel. S'agissant du secret défense, également protégé par le Code pénal, et dont l'importance ne saurait être ignoré, il est davantage de nature politique. Le secret professionnel, auquel nous nous intéresserons principalement, prononce un interdit. Le code pénal punit, en effet, « la révélation d'une information à caractère secret par une personne qui en est dépositaire soit par état ou par profession, soit en raison d'une fonction ou d'une mission temporaire » (art 226-13). Du fait de son caractère inviolable, il connaît peu d'exceptions.
Il y a là quelque chose qui heurte nos idées socialement partagées, surtout à une époque qui voit dans la transparence une sorte de bien en soi, tout de nos vies étant appelé à se montrer, à s'exhiber, à s'exposer, au détriment de l'attachement autrefois accordé à l'intimité, à la discrétion et, au plan des principes, à l'inviolabilité de la sphère privée. Et lorsque s'y ajoute la divulgation (souvent par voie littéraire) d'actes quasi incestueux commis par certaine personnalité notoirement connue dont les proches se sont toujours tus, la fureur est à son comble. Reconnaissons-le : aujourd'hui le secret n'a pas bonne presse !
Bien qu'il en soit ainsi, nous sommes cependant attachés à l'assurance que ce que nous dirons dans un cabinet médical ou dans le bureau d'un avocat ne sortira pas de l'enceinte de ces murs. Nous nous trouvons ainsi confrontés à une série de paradoxes et de tensions contradictoires : d'une part, l'attachement à la protection juridique de la parole confiée dans l'espace clos de relations à la fois personnelles et professionnelles, et l'ambiguïté que nous entretenons généralement à l'endroit du secret qui, selon les cas, doit être scrupuleusement conservé ou, au contraire, dénoncé. Rapportées à la réalité des situations et des rapports humains, aux conflits et dilemmes qu'ils engendrent, les solutions qui se présentent – ce qu'il y a lieu de faire - sont rarement aussi claires et simples qu'on le souhaiterait. On le voit à propos des dons de gamètes ou de l'accouchement anonyme où la demande de vérité et d'accès à des informations tenues secrètes paraît tout à la fois légitime et source de problèmes complexes, éthiques et psychologiques.
Pour clarifier les choses, remarquons cependant ceci : le secret que le droit protège n'est pas de nature politique, il porte sur des relations professionnelles qui, sans cette assurance de discrétion, ne sauraient s'exercer convenablement. À l'inverse, le propre d'une société, constituée en corps politique, est de laisser le moins de place possible au secret, les politiques menées par l'État étant précisément des politiques publiques, appelées à être connues des citoyens et de leurs représentants (mises à part ce qui relève de la défense nationale) afin qu'elles fassent l'objet de débats, de discussions informées. Le secret que le droit protège ne relève pas de cet espace de publicité qui est le propre d'une société politique, laquelle est portée par nature à l'exclure ou à ne lui accorder qu'une place extrêmement restreint et souvent contestée (au titre du « secret défense »).
Ajoutons ceci : un des aspects distinctifs de la société démocratique libérale, c'est qu'elle s'interdit (à certaines exceptions près, légalement encadrées) de s'introduire dans la vie privée des individus laquelle, du point de vue de l'État, a pour vocation de rester secrète, clandestine, inviolable. Or c'est cette même vie privée qui aujourd'hui s'expose publiquement sur les réseaux sociaux. Cet appétit pour l'exposition publique de soi va à l'encontre de l'ethos du secret, de sorte que nous avons de plus en plus de mal à comprendre l'importance sociale du secret. Il en résulte que la protection que la loi lui accorde devient de plus en plus suspecte et contestée. On l'a vu récemment lors d'affaires hautement controversées mettant en cause des ecclésiastiques tenus au secret de la confession, dont le silence fut interprété comme une complicité coupable, passible de poursuites et de condamnations judiciaires. Les cas sont pourtant d'une complexité que l'opinion publique n'est nullement disposée à accepter, moins encore à examiner. Quant à l'inviolabilité de la vie privée, elle est hautement remise en cause par la multiplication des lois sécuritaires, issues de la lutte contre le terrorisme et, bien qu'elles réduisent dangereusement nos libertés fondamentales, elles sont généralement acceptées par une large majorité de citoyens. Là encore, la part laissée au secret, et, notons-le, à nos libertés, recule. Au terme de cette introduction – trop longue au regard des règles de l'art – nous pouvons dégager trois éléments saillants : la protection juridique dont bénéficie le secret, compris comme secret professionnel ; l'exclusion du secret de l'espace politique qui est, essentiellement, un espace de manifestation ; l'hostilité croissante de la société à la « valeur » du secret, qu'il s'agit, cependant, de restituer pour des raisons qui ne sont pas seulement juridiques.

La protection juridique du secret professionnel

Le professeur de droit, Hugues Moutouh, rappelle que le secret est « l'une des questions de droit les plus étudiées et les plus prisées des juristes ».1 En même temps, et paradoxalement, force est de constater que « la doctrine contemporaine ne s'est jamais vraiment intéressée au sujet.»2 Précision nécessaire, le secret dont parle le droit ne concerne pas le secret envisagé dans ses différents aspects (auxquels s'intéressera le psychologue, le philosophe ou le moraliste), mais uniquement le secret professionnel. Et Hugues Moutouh de citer les propos d'E. Garçon, commentant l'article 378 de l'ancien code pénal : « Le secret professionnel a uniquement pour base un intérêt social [souligné par moi]. Sans doute sa violation peut causer un préjudice au particulier, mais cette raison ne suffirait pas à en justifier l'incrimination. La loi la punit parce que l'intérêt général l'exige. Le bon fonctionnement de la société veut que le malade trouve un médecin, le plaideur un défenseur, le catholique un confesseur, mais ni le médecin, ni l'avocat, ni le prêtre ne pourraient accomplir leur mission si les confidences qui leur sont faites n'étaient assurées d'un secret inviolable. Il importe donc à l'ordre social que ces confidents nécessaires soient astreints à la discrétion, et que le silence leur soit imposé, sans condition ni réserve, car personne n'oserait plus s'adresser à eux si on pouvait craindre la divulgation d'un secret confié. Ainsi l'art. 378 a pour but, moins de protéger la confidence d'un particulier, que de garantir un devoir professionnel indispensable à tous. »
La notion de « confident nécessaire » est à distinguer du confident-ami choisi par ses qualités personnelles de discrétion : ici la confidentialité requise relève autant de la déontologie que du droit. Le devoir auquel est soumis l'avocat, le médecin ou le prêtre ne procède pas d'une relation d'amitié, et s'il répond à une obligation morale (impliquant le respect de la personne), il s'agit, d'abord et avant tout, d'une nécessité commandée par le bon exercice de sa charge. De là vient que le secret professionnel relève d'un « intérêt social », d'un « intérêt général », consacré par le droit.
« Le seul cas où il existe une obligation qui peut amener à révéler des informations à caractère secret par un dépositaire soumis au secret professionnel, c'est l'obligation d'assistance à personne en péril, plus communément appelée « assistance à personne en danger ». On sait les débats, souvent houleux, qu'a suscité la question de savoir si « le confident nécessaire » est tenu à la violation du secret lorsqu'il vient à être informé, dans l'exercice de ses fonctions, de violences et atteintes sexuelles commises sur mineur ou personne vulnérable3. Malgré qu'on en ait, le sujet est « épineux » et pose des questions difficiles qui exigent une contextualisation où se confrontent divers arguments et solutions recommandables selon les acteurs en présence et les situations (le cas ne sera pas le même selon qu'il s'agit d'un ecclésiastique ou bien d'un médecin par exemple). Le fait est, cependant, que plusieurs affaires récentes, hautement médiatisées, mettant en cause le silence d'évêques face aux actes de pédophilie commis dans l'Église catholique dont ils auraient eu connaissance4 (mais de quelle manière ? Il importe de le savoir) ont considérablement mis à mal la valeur que la société accorde au secret professionnel auquel, n'en déplaise à certains, sont également tenus les ministres des cultes. Le secret de la confession n'est pas à prendre à la légère. Mais sommes-nous encore capables collectivement d'en reconnaître le sens et les exigences ? Envisagé d'un point de vue, non pas canonique ou théologique, mais strictement juridique (au sein même de l'État laïque) les choses, pourtant, sont assez claires. Le secret qu'un ecclésiastique est amené à connaître dans l'exercice de son ministère sacerdotal – soit par la confession, soit autrement, le mode d'obtention de l'information étant indifférent – relève du secret professionnel (selon une jurisprudence établie de longue date). À ce titre, il doit rester caché et tu.
Ainsi que le rappelle le professeur Hugues Moutouh : « Aucune loi en effet ne prévoit de façon générale et absolue que toute personne ayant connaissance d'agressions sexuelles sur mineur doive impérativement les dénoncer. Ne sont aujourd'hui envisagés que des textes catégoriels qui visent quasi exclusivement les personnes participant aux missions du service de l'aide sociale à l'enfance et les assistants de service social. Seuls ces professionnels sont soumis à une véritable obligation de signalement. Ils constituent les uniques cas pour lesquels « la loi en dispose autrement », au sens de l'art. 434-3 c. pén. N'est-ce pas d'ailleurs ce que la circulaire du 14 mai 1993 laissait déjà entendre ? Il y est clairement expliqué que le législateur a voulu exclure expressément des dispositions de l'art. 434-3 les personnes tenues au secret professionnel, « ce qui implique que la décision de signalement est laissée à la seule conscience de ces personnes ».
Cette position n'est cependant pas entièrement partagée par l'ensemble des juristes, et certaines décisions de justice portant sur des affaires de pédophilie ont condamné des évêques pour non dénonciation de crime sur mineur dont ils avaient eu connaissance dans l'exercice de leurs fonctions. Voir en particulier la condamnation de l'évêque de Bayeux, Monseigneur Pican, à 3 mois de prison avec sursis, par le Tribunal correctionnel de Caen, le 4 septembre 2001. On a pu discuter l'opportunité du fondement retenu par le Tribunal de Caen, et le prélat – le premier à être condamné dans ce genre d'affaires -, bien que contestant le bien-fondé de sa condamnation, renonça à faire appel de la décision par respect pour les victimes. Étonnement dans l'affaire du cardinal de Lyon, Philippe Barbarin, condamné en première instance, en 2019, par le Tribunal correctionnel de Lyon, à 6 mois de prison avec sursis, puis relaxé, en 2020, par la Cour d'appel de Lyon (pourvoi rejeté, en 2021, par la Cour de Cassation), à ma connaissance, il n'a pas été question du secret professionnel. Néanmoins, par « compassion pour les victimes », le prélat se mit en retrait du diocèse dont il avait la charge. Notons au passage en quelle manière la stricte application des principes de la justice pénale se trouve ici ébranlé par le surgissement de l'éthique de la compassion et la priorité accordée aux victimes. Les choses deviennent encore plus difficiles lorsqu'elles interviennent au sein d'une institution qui prône l'amour sacrificiel du prochain. Mais c'est là, convenons-en, un tout autre sujet5.

Il ne saurait exister de politique du secret

Nous avons donc là un interdit fort, assujetti, cependant, à des exceptions très encadrées et catégorielles. La seconde chose que je voudrais montrer porte sur l'exclusion, par nature, du secret de l'espace politique. Si l'interdiction de divulguer des informations portées à la connaissance de personnes tenues par le secret professionnel s'impose dans le cadre de relations régies par la loi, le silence exigé (où tout doit rester caché et tu) s'oppose radicalement à la transparence que requiert l'espace politique lequel est un espace de manifestation et de discussion. La société se constitue comme corps politique lorsque les citoyens, régis par des rapports d'égalité, sont appelés à participer, directement ou indirectement, aux affaires publiques. Cette participation n'est possible que s'ils s'apparaissent visiblement les uns aux autres pour entrer dans une confrontation réglée par l'art de la rhétorique et de l'argumentation raisonnable. Cet espace s'est constitué une première fois, à l'âge classique, à Athènes, introduisant une distinction sans précédent entre la monarchie ou l'oligarchie et la démocratie. Or pour s'exercer correctement, la démocratie exige l'accès le plus large possible aux informations disponibles, le débat étant lui-même un débat public. Ce qui se cache ou se trame dans le secret est, par nature, opposé à la relation politique et est appelé à être exposé, et parfois dénoncé, au grand jour.
C'est la leçon paradoxale de Machiavel d'avoir reconnu publiquement la nécessité pour le prince bon d'entrer, les circonstances l'exigeant, dans la nécessité du mal. Ce faisant, il prétendait, au chapitre 18 du Prince, n'avoir rien fait d'autre que de dire publiquement « ce que les Anciens avaient enseigné à mots couverts ». En somme, pour le reprendre les mots de Jean Giono, tout le péché de Machiavel est d'avoir « vendu la mèche ». Il existe, sans doute, des limites à ce principe de publicité lequel a suscité des débats véhéments lors de l'affaire Wikileaks ou suite à la révélation par Edward Snowden des méthodes de surveillance généralisée pratiquées par les agences de renseignement américaines. C'est à l'occasion de ces affaires que certains ont pu parler de « tyrannie de la transparence ». Le recours à l'argument de la sécurité intérieure et extérieure (le « secret défense ») ne saurait, toutefois, conduire à faire de l'État démocratique un « Deep State », dirigé par des officines clandestines, n'ayant de compte à rendre à personne. Souvenons-nous de ces lieux de détention secrets que les États-Unis, la CIA en particulier, ont établi en Irak en Afghanistan et à Cuba où, dans la violation du droit, ont été pratiqué au lendemain du 11 septembre 2001 des actes de torture qu'une commission sénatoriale américaine dénoncera, en 2014, dans un rapport porté à la connaissance de tous. Le principe démocratique de publicité est inséparable du principe de responsabilité, lequel signifie par définition que les dépositaires de l'autorité publique doivent rendre compte de leur action devant les citoyens6. Le mot anglais accountability exprime cette exigence de façon plus explicite que le français. Un des principaux moyens d'accès à la connaissance est assurée par la presse dont les sources d'information sont protégées par la loi. Le point important, c'est que l'action politique a pour vocation à être rendue publique, à entrer dans le monde visible des apparences. De là vient que le secret n'y a pas sa place, ou, du moins, une place aussi restreinte que possible. Seul cet espace d'apparences accorde aux citoyens la confiance qu'ils ne sont pas les dupes de manipulations clandestines (le complotisme se nourrit de cette imagination) ou d'actions contraires à la loi et à l'intérêt général.
Si nous avions le temps, c'est ici qu'il conviendrait d'introduire une réflexion sur le rôle social des lanceurs d'alerte et de la nécessité de leur accorder, dans la législation française, un statut plus protecteur. Alors que certaines relations professionnelles ne peuvent s'exercer avec confiance que si le secret est garanti, la confiance que les citoyens accordent aux institutions requiert que le secret en soit banni. La question principale que pose le secret est donc celle de la confiance et de ses conditions d'exercice.
Certaines relations (professionnelles) posent un interdit sur la divulgation d'informations, alors que d'autres (politiques) exigent que l'information soit portée à la connaissance de tous. On le voit, tout dépend d'où l'on parle et de la situation dont il s'agit.

La primauté de la lumière

Le secret se pense à l'entrecroisement de la clandestinité et de la publicité, de la parole et du silence, de l'ombre et de la lumière. Mais privilège est donné dans la tradition occidentale, et cela depuis l'origine de la philosophie, à la lumière, à la connaissance, à la vérité, à ce qui se montre à l'oeil et se donne à voir à tous et si ont bel et bien existé, à certaines époques, des courants de pensée ésotériques (comme la gnose), ceux-ci sont toujours restés marginaux en comparaison de la nature oecuménique, universelle et égalitaire, de la contemplation théorétique, de la révélation chrétienne et de la connaissance scientifique. Toutes ont ceci en commun d'apparaître et de se transmettre dans la grande clarté du jour. Il en va de même de l'essence du politique qui ouvre à la pluralité des hommes un espace commun d'apparition, de manifestation et de discussion publique. Tout le malheur du secret vient de là : il n'est pas du côté de la lumière. Il ne se voit pas, il s'entend. Et ceux qui sont voués à communiquer par l'oreille, ce sont les aveugles. Dans notre imaginaire collectif, le monde du secret est celui de la cécité et, tout porte à le craindre, du crime et complot. Dans la nuit, Dieu sait quelle infamie peut se tramer ! Reste – et tout particulièrement à notre époque – qu'il est essentiel de ménager entre les hommes un espace de confidentialité, de promouvoir l'importance de l'intime, du for intérieur, du quant à soi, de ce qui est appelé à rester dissimulé et qui échappe, dans nos vies privées, à la sphère de contrôle de la société et de surveillance de l'État, une zone d'ombre et d'ambiguïté, parce que tout ce qui se montre n'est pas à prendre pour argent comptant (grande leçon des moralistes!). Comme on le sait, toute vérité n'est pas bonne à dire, ni la connaissance toujours sans danger.
Le grand mérite du droit est d'accorder une importance sociale considérable au secret. Ce faisant, volontairement ou non, nous sommes invités à résister au diktat de la transparence et, j'ajouterai de la sincérité (aussi indécidable et invisible que le désintéressement absolu), qui rend l'idée même de secret de moins en moins socialement acceptable. Il n'est pas certain, cependant, on l'a u, que les juristes échappent toujours à l'influence de l'opinion publique et ne soient appelés à accompagner l'évolution des mœurs et des représentations qui regardent cette notion d'un œil toujours plus mauvais.
Néanmoins, ce que l'école du secret nous apprend et qu'il nous faut âprement protéger de tout ce qui aujourd'hui conduit à le réduire et à le mettre en cause, c'est la réserve intérieure nécessaire sans laquelle rien de ce qui est ne peut s'épanouir, et cette leçon métaphysique vaut pour l'être humain également. La lumière et la vie ne peuvent jaillir que de leur fond inaccessible à tout regard – nul ne peut voir le soleil ni la mort de face - à la manière de la libéralité divine qui s'enracine dans le secret du Dieu caché. Moïse ne pouvait voir que le dos de Dieu, mais non son visage. Psychanalytiquement, le secret renvoie à l'invisibilité de l'inconscient qui n'apparaît que par des signes à déchiffrer. Ajoutons que la préciosité de la vie se nourrit de la mortalité assumée qui en est le grand secret, sans quoi, on vit, on meurt et voilà tout ! Oui, le secret mérite qu'on s'y attache et qu'on le préserve, et pas seulement pour des raisons sociales et juridiques.
Je vous remercie de votre attention.

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1. « Secret professionnel et liberté de conscience : l'exemple des ministres des cultes », Recueil Dalloz, 2000 p. 431.
2. Ibid.
3. L’article 434-3 du code pénal punit « le fait, pour quiconque ayant connaissance de privations, de mauvais traitements ou d’agressions ou atteintes sexuelles infligés à un mineur […], de ne pas en informer les autorités judiciaires ou administratives ou de continuer à ne pas informer ces autorités tant que ces infractions n’ont pas cessé ». Le secret professionnel introduit, cependant, une exception à cette obligation, laquelle fait, à son tour, l'objet d'exceptions.
4. Voir Claire Roca, « Secret de la confession, secret professionnel et atteintes sexuelles sur mineur », https://www-labase-lextenso-fr.bcujas-ezp.univ-paris1.fr/imprim...
5. Une manière de s'y prendre serait de partir de la distinction pascalienne des ordres, la justice appartenant à l'ordre de la chair, la compassion à l'ordre de l'amour et de la charité, lesquels sont séparés non seulement par un abîme, mais par l'abîme d'un abîme.
6. Cf. l'article 15 de la Déclaration des droits de l'homme de 1789 : « La Société a droit de demander compte à tout Agent public de son administration. »

Indifférence ordinaire

2021-07-18T03:30:00.002-07:00

Une des plus belles qualités humaines est la disposition à s'intéresser réellement, sincèrement, aux autres, à qui ils sont, à ce qu'ils font, à leur famille, leur histoire, à leur parcours, à ces mille détails de l'existence ordinaire qui comptent pour eux. Mais chaque jour me montre davantage à quelle point cette qualité est rare. La rencontre-t-on chez une personne, aussitôt une relation se noue et c'est une surprise autant qu'une source de joie, comme si chacun s'abreuvait de la vie de l'autre. L'entre aide entre les hommes se nourrit de cette attention et lorsque le besoin se fait sentir, l'action n'est pas contrainte, mais spontanée, naturelle, comme allant de soi.
Ce n'est pas l'égoïsme qui est le trait principal des êtres humains, mais plutôt leur inattention, leur indifférence mutuelle, plus ou moins déguisée sous des formules convenues de politesse. Ce serait trop dire que chacun pense seulement à soi, à ses intérêts propres, au détriment de ceux d'autrui, le fait est simplement que des autres, et souvent même de ses proches, il ne voit rien, n'entend rien, ou seulement en passant et si peu. C'est la faute par excellence, et la cause première de bien du mal que nous nous faisons les uns aux autres.

Svetlana Alexievitch, La guerre n'a pas un visage de femme

2021-05-27T01:44:00.004-07:00

De la méthode qui inspire l'ensemble de son œuvre, Svetlana Alexievitch, prix Nobel de littérature 2015, dit :"Je n'écris pas l'histoire des faits mais celle des âmes". Voici un extrait de son admirable premier livre, La guerre n'a pas un visage de femme* :
"Tout ce que nous savons, cependant, de la guerre nous a été conté par des hommes. Nous sommes prisonniers d'images "masculines" et de sensations "masculines" de la guerre. De mots "masculins". Les femmes se réfugient toujours dans le silence, et si d'aventure elles se décident à parler, elles racontent non pas leur guerre, mais celle des autres. Elles adoptent un langage qui n'est pas le leur. Se conforment à l'immuable modèle masculin. Et ce n'est que dans l'intimité de leur maison ou bien entourées d'anciennes camarades du front, qu'après avoir essuyé quelques larmes elles évoquent devant vous une guerre (j'en ai entendu plusieurs récits au cours de mes expéditions journalistiques) à vous faire défaillir le cœur. Votre âme devient silencieuse et attentive : il ne s'agit plus d'événements lointains et passés, mais d'une science et d'une compréhension de l'être humain dont on a toujours besoin. Même au jardin d'Eden. Parce que l'esprit humain n'est si fort ni si protégé qu'on le croit, il a sans cesse besoin qu'on le soutienne. Qu'on lui cherche quelque part de la force. Les récits des femmes ne contiennent rien ou presque rien de ce dont nous entendons parler sans fin et que sans doute d'ailleurs, nous n'entendons plus, qui échappe désormais à notre attention, à savoir comment certaines gens en ont tué héroïquement d'autres et ont vaincu. Ou bien ont perdu. Les récits des femmes sont d'une autre nature et traitent d'un autre sujet. La guerre "féminine" possède ses propres couleurs, ses propres odeurs, son propre éclairage et son propre espace de sentiments. Ses propres mots enfin. On n'y trouve ni héros ni exploits incroyables, mais simplement des individus absorbés par une inhumaine besogne humaine. Et ils (les humains !) n'y sont pas seuls à en souffrir : souffrent avec eux la terre, les oiseaux, les arbres. La nature entière. Laquelle souffre sans dire mot, ce qui est encore plus terrible...
[...] Nous croyons tout savoir de la guerre. Mais moi qui écoute parler les femmes - celles de la ville et celles de la campagne, femmes simples et intellectuelles, celles qui sauvaient des blessée et celles qui tenaient un fusil - je puis affirmer que c'est faux. C'est même une grande erreur. Il reste encore une guerre que nous ne connaissons pas.
Je veux écrire l'histoire de cette guerre... Une histoire féminine..."
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* "La guerre n'a pas un visage de femme", in Oeuvres, traduit du russe par Galia Ackerman et Paul Lequesne, Thesaurus, Actes Sud, 2015, p. 20-21.

Bernanos, "Journal d’un curé de campagne, un roman psycho-physiologique", par Timothée Morel

2021-05-25T07:19:00.019-07:00

J'inaugure, ici, une nouvelle rubrique qui publiera les dossiers de lecture les plus remarquables réalisés par mes étudiants du cours par correspondance à l'université de Reims (EAD), "Philosophie et littérature". Je remercie vivement Timothée Morel de m'avoir autorisé à mettre en ligne sa profonde et belle lecture du Journal d'un curé de campagne de Georges Bernanos.
La lecture philosophique d'une oeuvre romanesque n'a pas pour tâche d'être "vraie", mais d'être féconde et éclairante. Celle-ci, inspirée par la philosophie de Nietzsche, répond indiscutablement à cette exigence, et c'est ce qui en fait la valeur.

« Il faut vivre, c’est affreux ! […] Vous ne trouvez pas ? »

Introduction : l’intrigue

L’intrigue n’est pas – si paradoxal que cela puisse paraître – le sujet véritable du roman. Un jeune prêtre, nommé curé d’Ambricourt, s’installe dans sa nouvelle paroisse. Naïf, maigre, malade, attentionné, compatissant ; il se donne sans compter à ses paroissiens qui considèrent avec méfiance ce jeune homme au regard fiévreux, un peu trop croyant et dévoué à leur goût. Bernanos prête ses mots au jeune prêtre qui note ses pensées, ses réflexions et son histoire dans un journal sans dates, où jours et nuits se succèdent sans se dire. C’est au lecteur de deviner combien de temps a passé, à lui de combler les fréquentes ellipses creusées par les pages arrachées. Nombre de personnages se succèdent au fil des pages et des rencontres. Le curé de Torcy, un homme fort, dur, mais profondément sensible, qui prend le jeune prêtre sous son aile. Le comte et la comtesse, noblaillons de province, leur fille Mlle Chantal, Mlle Louise qui est institutrice au service de cette famille où, sous des dehors policés, couvent rancoeurs et tromperies. Monsieur Olivier, le neveu de la comtesse, soldat de la légion étrangère, un vent de liberté qui tranche avec l’air insalubre de misère qui règne dans la vie du curé d’Ambricourt. Le docteur Delbende, un homme de foi qui a perdu son Dieu, et s’est mis en tête d’étrangler l’injustice à la force du poignet. Le docteur Laville, médecin Lillois morphinomane, qui, à la fin de l’histoire, se fera, auprès du jeune curé, le messager de la mort qui vient. Dufréty, enfin, ancien camarade du séminaire, que l’on ne connaît que par ses quelques lettres, et dont la présence ne se solidifiera qu’à la toute fin du roman.
Ces personnages se croisent, s’entremêlent, meurent parfois. Ils se font écho et se répondent, et chacune de leurs paroles est comme un touche de peinture supplémentaire sur la toile tendue par le journal, qui nous donnera, à l’issue du roman, le portrait du jeune prêtre. Ainsi, dans ses premières discussions avec le curé de Torcy, on découvre un homme sensible, timide, conscient de lui-même, faible dans son corps mais déterminé à amener ses paroissiens vers Dieu. Puis, le docteur Delbende, Monsieur Olivier, le docteur Laville enfin, le reconnaîtront pout « l’un des leurs » : comprendre, un de ceux qui « fait face », qui refusent de courber l’échine face à l’injustice. Comment se fait-il que ces hommes déterminés, forts, confiants, s’identifient au freluquet malingre et cacochyme ? Chacun de ces personnages est, à sa façon, un médecin qui pose un diagnostic. Médecin de l’âme, pour le curé de Torcy, médecin du corps, pour Delbende et Laville – ils prétendent tous plus ou moins explicitement à ce titre de médecin. On le comprend : c’est que, ce qui sous-tend véritablement le roman, c’est la maladie. Celle du prêtre, celle des êtres qu’ils croisent. Maladies du corps, maladies de l’âme ; le plus souvent maladies psycho-physiologiques, où le corps et l’esprit jouent de concert. Pour poser à notre tour un diagnostic, c’est toute l’histoire de la maladie du prêtre qu’il nous faudra comprendre et analyser : cette première « famille » de personnages fera par conséquent l’objet d’une étude approfondie.
La seconde « famille » est celle du comte et de la comtesse. Mlle Louise, l’institutrice, est tourmentée par Mlle Chantal. Tour à tour, l’une et l’autre se confient au jeune prêtre, et peu à peu, entre deux pages déchirées, une vérité se dégage du calme de la première, des mensonges et de la violence de la seconde : Mlle Louise est l’amante du comte, Mlle Chantal les a surpris et voue une haine farouche à celle qui prétend lui dérober son père – le seul être, peut-être, qu’elle ait jamais aimé. Mlle Chantal menace de s’enfuir, de se déshonorer – menace factice qui en cache une autre, bien plus sombre. Le curé a compris que Mlle Chantal s’ôterait la vie. On prévoit de l’envoyer en pension en Angleterre pour quelques temps, son départ est proche : il faut se hâter. Madame la comtesse reçoit notre jeune prêtre, et un long dialogue, presque surnaturel, s’ensuit.
La comtesse est une femme fière et intransigeante. Elle sait tout des infidélités de son mari, qu’elle a supportées bien des années durant. Elle sait tout de la bassesse de sa fille, sournoise, manipulatrice, une « bête de proie » qui s’empare de ce qu’elle désire et écrase ceux qui lui déplaisent. Peu lui importe dit-elle, que sa fille se tue : ne peut-elle pas endurer ce qu’elle-même a accepté avec orgueil toutes ces années ? Sa fille, maîtresse véritable du château, formant un couple ambigu avec ce père médiocre et volage. Sa fille qui est la seule à être trompée, aujourd’hui. Que pense la comtesse de cette situation ? Rien. La comtesse s’est coupée des autres, enfermée dans une tour de glace. Elle regarde les êtres vivre, drapée dans sa fierté et son orgueil, elle les regarde vivre et s’entre-dévorer. Une seule chose au monde lui importait, son petit garçon, mort il y a bien des années, à l’âge de cinq ans. Un enfant haï par sa soeur, évidemment, et bien vite oublié. Elle n’aime que lui, son souvenir vit en elle, elle n’attend que de le retrouver, plus tard, là-haut ? Le présent ne lui appartient plus. Le prêtre est chétif et ridicule ; mais une certaine majesté se dégage de lui. Ses yeux font « sortir le péché », il sait les choses avant qu’on les lui dise, on lui livre les secrets avec lesquels on s’était juré de mourir. A force de prières intérieures, le prêtre arrache la comtesse à son indifférence, à sa solitude, à la colère rentrée qui l’isolait du monde depuis la mort de son enfant. « L’enfer, c’est de ne plus aimer. ». La comtesse s’était empoisonnée de chagrin et, à force de pleurer l’enfant perdu, s’était perdue elle-même. Perdue en dehors de Dieu, dirait notre curé, parce que perdue loin de l’amour des hommes. Le prêtre lui intime l’ordre de se considérer bien en face : a-t-elle encore le droit de prétendre à l’amour de son fils ? La comtesse se rebelle, se débat avec hargne. Mais elle ne peut rien contre l’inexorable force qui l’enserre, non, qui l’enveloppe, et lui communique un peu de sa chaleur : la foi. Le soir même, il reçoit une lettre de la comtesse, qui le remercie et le bénit. Elle est heureuse, à nouveau. Elle a retrouvé la paix. Elle mourra dans la nuit. « Comment n’ai-je pas deviné qu’un tel jour serait sans lendemain […]? », s’interroge le jeune curé. Ses mots ont rendu la paix à une femme épuisée par sa lutte contre elle-même, se pourraitil qu’une telle tension psychologique, subitement relâchée, détendue, ait été la cause de sa mort ?
Mlle Chantal travaille dans l’ombre à humilier le prêtre. Elle a tout entendu de sa conversation avec la comtesse, et le prétend responsable de sa mort. Mlle Louise est chassée et plonge dans la misère.
Il ne faut pas se laisser tromper : cette intrigue n’est pas celle du roman, et elle ne doit pas occulter son sujet véritable. Elle est un évènement parmi d’autres, surgi de pages qui prennent de plus en plus la consistance d’un brouillard halluciné. Nous l’avons déjà dit : ce qui sous-tend ce texte, c’est la maladie – et c’est avec elle que s’achève l’ouvrage. Le curé d’Ambricourt va consulter à Lille. Sa dyspepsie chronique, ses hémorragies à répétition, le convainquent de suivre l’avis du docteur Delbende ; et il se laisse examiner par celui qu’il croit être le professeur Lavigne. Il s’agit en réalité du docteur Laville, et son diagnostic est définitif : le prêtre est condamné. Il lui reste, tout au plus, six mois à vivre. On le devine, c’est l’estomac qui est en cause : il se ronge lui-même, il dévore le prêtre de l’intérieur. Laville, lui aussi, est mourant. Ce médecin, consulté par hasard, souffre d’un mal incurable. Pourquoi lui ? Laville devait être rencontré. Il était la pénultième étape sur la route du prêtre; il est temps maintenant de rencontrer Dufréty. Dufréty, le prêtre défroqué, Dufréty qui prétend avoir refait sa vie et s’être « ouvert de nouveaux horizons intellectuels », Dufréty, qui aime « une jeune personne », « très fine ». Dufréty qui vit en réalité dans la misère, dans le regret d’avoir abandonné Dieu, dans le péché ; qui a fait entrer dans sa vie une petite ouvrière simple dont il s’acharne à faire une grande dame. Dufréty, un autre mourant, qui a donné son mal à sa compagne. Et c’est chez lui, dans son taudis miséreux, dans un monde qu’il ne connaît pas, après avoir reçu une sentence de mort, que notre prêtre trouve la clef de sa propre énigme, et parvient – l’espace d’un petit instant – à s’aimer lui-même. Il tombe de son lit, comme la comtesse avait chuté du sien. On le relève, l’hémorragie se déclenche. Le journal s’est tu, il ne nous manque plus que la touche finale. « Tout est grâce » : ainsi s’achève l’aquarelle de Bernanos. A nous d’en démêler la cohérence cachée – à nous, qui connaissons désormais le visage du prêtre, d’en élucider la genèse.

Le paradigme nietzschéen

C’est un portrait extraordinairement complexe que celui du curé d’Ambricourt : cacochyme mais intransigeant, timide et gauche mais sachant dominer d’un regard, maladroit mais pénétrant au point de transformer en profondeur les caractères les plus fiers. Le curé toue à tour méprise et se méprise, et la pitié larmoyante côtoie chez lui le dégoût pour la bassesse d’autrui…enfin, s’il est capable de « digérer » les insultes, la misère, la méchanceté et la violence, un regard de travers suffit à le plonger dans la rumination, la honte, le « remâchage » du passé.
Soumis mais dominateur, réactif mais affirmateur ; faible, mais fort. Ce n’est pas un personnage au caractère figé que nous cherchons à comprendre, mais de multiples personnages qui vivent en un seul, dont chacun obéit à une logique propre. Bien souvent, le prêtre agit sans savoir ce qui le porte : « Comment ai-je eu l’audace de parler ainsi ? » (p. 178-179) se demande-t-il après son entretien avec la comtesse. Faut-il conclure sans plus de réflexion à une intervention surnaturelle ? Certains passages de l’ouvrage suggèrent en effet qu’une intervention divine confère au prêtre des pouvoirs mystiques – il devine ce qu’il ne devrait pas savoir, « fait sortir le péché » de ceux qu’il croise, livre d’un regard tout une pensée...Mais se contenter d’expliquer le prêtre à l’aune de l’intervention divine constituerait une erreur d’interprétation, une exégèse infidèle et trop hâtive du texte de l’ouvrage. Il ne faut pas oublier, en effet, que c’est le prêtre lui-même qui se raconte : tout le contenu du journal est coloré par son interprétation du monde. Nous ne suggérons pas que le curé ait menti volontairement, ou transformé la réalité – au contraire, sa démarche introspective semble honnête. Il s’agit simplement de lire prudemment, en se gardant du réductionnisme explicatif : chercher à tout prix à expliquer le personnage du curé par une cause surnaturelle, ce serait étouffer la diversité d’attitudes, de comportements et d’actions que Bernanos déploie dans son oeuvre.
Mais comment penser la complexité sans la réduire ? Comment comprendre ce personnage multiple, dont nous ne connaissons que ce qu’il a bien voulu nous dire de lui-même ? Il faut ici s’en remettre à la méthode du Bernanos : le roman tout entier peut-être considéré comme une double tentative de diagnostic. Le prêtre a des symptômes physiologiques – il crache du sang, a des hémorragies à répétition, ne peut rien avaler, il est maigre, fatigué, couvert de rides malgré sa jeunesse – et psychologiques – l’angoisse et une infinie tristesse, en particulier. Outre l’analyse personnelle qu’il propose de ces symptômes, il rencontre des personnages qui tous, d’une façon ou d’une autre, sont des « médecins ». Ainsi du curé de Torcy, qui expliquera de diverses manière la personnalité du prêtre, sa neurasthénie, mais aussi sa physiologie ; de même du docteur Delbende, de Monsieur Olivier, plus tard de Laville. Bien que d’autres personnages posent également un jugement sur le prêtre, c’est surtout à travers l’oeil de ces quatre « médecins » – cinq, si l’on compte le prêtre lui-même – que sera finalement posé un diagnostic à la fois psychologique et physiologique. Pour l’instant, le contenu de ce diagnostic ne nous intéresse pas : nous cherchons une méthode d’analyse de l’oeuvre. Elle nous est suggérée par sa nature même de roman « médical », ou « psycho-physiologique » : nous devons, autant que faire se peut, considérer chaque petit fait, chaque commentaire, chaque action comme le symptôme de quelque chose qui cherche à s’exprimer. Non plus seulement essayer de comprendre le prêtre, mais de dégager les interactions sous-jacentes qui constituent la trame de son personnage.
C’est donc une démarche généalogique qui s’impose ; et plus spécifiquement une démarche nietzschéenne. D’une part, parce que Nietzsche est un penseur de la complexité de l’individu : tout homme est pour lui un complexe hiérarchisé de ce qu’il appelle des pulsions, des processus interprétatifs qui essaient de se dominer les uns les autres. Un même évènement sera par exemple interprété différemment selon que la pulsion de colère, de reconnaissance ou de curiosité domine chez un homme. Une telle domination hiérarchique peut néanmoins n’être que provisoire : tout complexe pulsionnel est en perpétuel réarrangement, une situation particulière peut « nourrir » davantage telle ou telle pulsion. Il faut aussi préciser que si chaque complexe complexe pulsionnel est absolument singulier, on peut néanmoins distinguer des « types » d’organisations pulsionnelles, c’est-à-dire des configurations pulsionnelles relativement invariantes et récurrentes, caractérisées par une structure hiérarchique donnée. Par exemple au §260 de Par-delà bien et mal, et plus tard dans le premier traité de la Généalogie de la morale, Nietzsche distingue le type du « noble » de celui de l’ « esclave » : le type noble est caractérisé, entre autres, par la spontanéité de la force, le sentiment de sa propre valeur et la tendance à hiérarchiser ; tandis que le type esclave est réactif et négateur. Là où le noble laisse libre cours à ses instincts et se réjouit de la vie, l’esclave, faute de puissance, réprime ses instincts – la vie lui est douloureuse, il la hait : on pourra bientôt le caractériser comme un « homme du ressentiment ». Nous aurons l’occasion de revenir à cette distinction typologique qui nous servira de paradigme ; mais il faut dès à présent le préciser : ces « types » ne constituent pas des essences ou des abstractions idéalistes, ils peuvent se croiser, se « mélanger », voire se juxtaposer au sein d’un seul et même individu. Il ne s’agit pas là non plus d’une grille de lecture unique. L’opposition entre type actif et type réactif peut être déclinée selon toute une variété de nuances, ne serait-ce que parce que chaque représentant d’un type – chaque individu au sein duquel ont été repéré les caractéristiques propres à tel ou tel type – conserve son entière singularité et peut porter en lui-même des caractéristiques qui divergent de celles du dit type.
Ajoutons que Nietzsche pense toujours la physiologie et la psychologie en interdépendance : le type du prêtre ascétique, par exemple, est caractérisé par le ressentiment mais aussi par la perte de l’instinct de guérison – il se prescrit et prescrit autour de lui des régimes alimentaires qui affaiblissent le corps et on pour conséquence de détacher encore davantage de la vie. L’homme du type réactif – dont le prêtre ascétique est à certains égards un représentant – souffre d’une dyspepsie psycho-physiologique : il ne sait digérer ni les aliments, ni les évènements. En adoptant l’outil analytique nietzschéen, nous pourrons donc mener le diagnostic des symptômes psychologiques et physiologiques « de front », sans omettre les uns au profit des autres. [...]
L’ouvrage de Bernanos regorge de détails. Chacun d’entre eux mériterait que l’on y consacre tout une analyse, particulièrement si l’on adopte une grille de lecture nietzschéenne. Tout est signifiant, et tout est complexe : malheureusement nous ne pouvons ici procéder à une analyse page par page. Nous nous proposons de retracer à grands traits le portrait du curé d’Ambricourt. A grands traits, c’est-à-dire en nous attardant sur les évènements qui, selon nous, donnent le plus de matière à l’analyse : les rencontres. Cinq personnages. Le curé de Torcy, le docteur Delbende, la comtesse, Monsieur Olivier, et le Docteur Laville. Cinq coups de pinceau, cinq touches de couleurs qui, nous l’espérons, permettront – à défaut de pouvoir en donner une image précise – de faire deviner au moins la silhouette du curé d’Ambricourt. Notre démarche sera donc nécessairement partielle. Gageons qu’elle parviendra tout de même à saisir quelque chose du personnage du curé : les impressionnistes aussi, après tout, peignaient par touches de couleurs.

Le portrait

Les premières pages du roman esquissent l’image d’un être faible, malade, pour qui l’existence est un poids, et incapable ni de décider ni de commander : c’est presque une caricature du type faible nietzschéen qui est ébauchée. Et pourtant, certaines nuances annoncent déjà le portrait final – les premiers « symptômes » du dénouement apparaissent. Le chapitre premier s’ouvre sur un discours qui témoigne, sinon d’un rejet, du moins d’un certain dégoût du monde : une espèce de « poussière » d’ennui recouvre les choses, le village est pareil à une « bête épuisé », le ciel « hideux ». On remarque immédiatement l’omniprésence du champ lexical de la physiologie : l’ennui « dévore », il est contagieux et rappelle la lèpre, on le le respire, on le boit, on le mange ; la pluie fine descend « jusqu’au ventre ». Le prêtre ne digère visiblement pas son nouvel environnement, et cette dyspepsie psychologique annonce la grave dyspepsie physiologique dont il est affecté. Peut-être même fait elle davantage que l’annoncer : en serait-elle la source ? C’est ce que suggère une remarque effrayante de prémonition, en toute première page :
« Ma paroisse est dévorée par l’ennui. […] Quelque jour peut-être la contagion nous gagnera, et nous découvrirons en nous ce cancer. On peut vivre très longtemps avec ça. »7 A force de trouver le monde laid, peut-on se rendre malade de laideur ? Le dégoût du sensible ne peut-il, à force de rumination, passer dans le corps, l’empoisonner, vicier ce qui était sain ? Le « cancer » de l’ennui dont parle le prêtre pourrait très bien s’être incarné dans sa chair en un cancer bien réel – ce cancer de l’estomac que diagnostiquera le docteur Laville à la fin du roman. Mais l’interprétation suggérée ici pourrait encore être une mésinterprétation : il se pourrait aussi que le dégoût du monde qui se devine dans les premières pages ne soit qu’une conséquence de la maladie, une interprétation d’un état physiologique projetée sur l’extérieur. Gardons-nous d’aller trop vite en besogne, et laissons le pinceau faire son oeuvre.

Le curé de Torcy

Le curé de Torcy est le premier « médecin » du prêtre, le premier à poser un diagnostic. Il est aussi l’occasion pour le jeune prêtre d’un autoportrait négatif : son admiration, son envie parfois à l’égard de la force, de l’autorité et de la santé qui se dégagent du curé de Torcy, nous en disent long sur ce qu’il n’est pas.
« J’ai été voir hier le curé de Torcy. C’est un bon prêtre, très ponctuel, que je trouve ordinairement un peu terre à terre, un fils de paysans riches qui sait le prix de l’argent et m’en impose beaucoup par son expérience mondaine. »
La toute première remarque à propos du curé de Torcy est d’ordre social : le curé est fils de riches paysans, et fort à l’aise dans la vie mondaine. Elle n’a rien de triviale – le curé d’Ambricourt est né pauvre, et n’a jamais connu qu’une misère abjecte. Il ressent son ascendance comme un profond handicap : il ne sait pas commander, ni traiter avec les « grands » ; la gestion du budget de sa paroisse lui est une corvée dont il s’acquitte d’ailleurs assez mal. Derrière ces différences prosaïques, c’est une différence d’hérédité qui se dessine, une hérédité qui constituera l’un de nos instruments de diagnostic.
« Mon Dieu, que je souhaiterais avoir sa santé, son courage, son équilibre ! »
Pour le jeune prêtre, le curé de Torcy paraît être un homme vigoureux, sûr de lui-même et de son rôle. Il commande le silence d’un regard, on veut auprès de lui chercher un conseil, une caresse, une parole rassurante : il est un maître, un guide ; et en cela semble exemplifier un type d’homme radicalement différent de celui du jeune prêtre. Son discours tend d’ailleurs à confirmer cette première impression :
« Je me demande ce que vous avez dans les veines, vous autres jeunes prêtres ! De mon temps, on formait des hommes d’Eglise – ne froncez pas les sourcils, vous me donnez envie de vous calotter – oui, des hommes d’Eglise, prenez le mot comme vous voudrez, des chefs de paroisse, des maîtres, des hommes de gouvernement. Ça vous tenait un pays, ces gens-là, rien qu’en haussant le menton. […] Maintenant, les séminaires nous envoient des enfants de choeur, des petits va-nu-pieds qui s’imaginent travailler plus que personne parce qu’ils ne viennent à bout de rien. Ça pleurniche au lieu de commander. »
Un quasi-dualisme se dessine entre, d’un côté, le type de l’homme d’Eglise qui domine, commande – du « chef », et de l’autre le type « enfant de choeur », incapable de commander, pleurnichard, faible. On remarque que la caractérisation donnée est presque déjà psychophysiologique : « je me demande ce que vous avez dans les veines » évoque la question de l’hérédité, d’une faiblesse héréditaire. L’enfant de choeur est malade, son sang est vicié – on devine au contraire que celui de l’homme d’Eglise coule puissamment dans ses veines tendues, et l’image du menton qui n’a besoin que d’être redressé pour « tenir un pays » renvoie à celle d’un corps vigoureux, en pleine possession de ses moyens. Cette interprétation du discours de Torcy est d’ailleurs confirmée par le descriptif des habitudes alimentaires de ces « maîtres » :
« Oh ! Je sais ce que vous allez me dire : ils mangeaient bien, buvaient de même, et ne crachaient pas sur les cartes. »
Les hommes d’Eglise digèrent tout, eux – contrairement au narrateur dont le mal d’estomac progresse en arrière-plan de cette conversation : il « jaunit »11 et n’a « pas fameuse » mine.12 On peut ajouter – la double caractérisation psycho-physiologique étant décidément présente presque à chaque phrase – que le fait que le type de l’ « enfant de choeur » ne « vienne à bout de rien » fait écho au début de la conversation. Le jeune prêtre y est encore bouleversé par la scène qu’un de ses paroissiens lui a fait plusieurs heures auparavant. On sait juste assez de cette scène pour deviner l’insignifiance de ses motifs : le jeune prêtre est incapable d’oublier, de digérer, les reproches, les critiques, les attaques menées contre lui ; tout comme il est incapable de digérer, de s’adapter à son nouvel environnement13 . Lui non plus ne vient « à bout de rien », en un sens physiologique cette fois.
Ce sont donc deux types parfaitement antithétiques qui se dessinent. L’homme d’Eglise a le sens de la hiérarchie, des distances, du commandement et de l’obéissance ; il est affirmateur et créateur – il dit le bien et le mal. L’enfant de choeur est fragile, incapable de commander, « ruminant » – c’est-à-dire incapable de ne pas resasser tout le mal qu’on lui fait. Et ces deux types seraient incarnés, exemplifiés respectivement par le curé de Torcy et le jeune prêtre. C’est ici que la grille de lecture nietzschéenne nous devient utile : Nietzsche récuse tout dualisme et met en garde contre la lecture hâtive du texte dont on cherche à faire sens. La distinction qu’opère le curé de Torcy est trop claire, trop nette, elle laisse trop peu de place à la subtilité pour permettre de tout à fait saisir une individualité. Il nous faut obéir à la méthode que Nietzsche appelle « philologique », rassembler davantage d’indices, pour affiner et éventuellement modifier cette distinction.
Pour celui qui avait l’intention d’assimiler le curé de Torcy au type nietzschéen du « maître »14, c’est-à-dire à l’homme noble, affirmateur, plein de confiance en lui-même et envers la vie, plusieurs détails frappent.
« Une paroisse, c’est sale, forcément. Une chrétienté, c’est encore plus sale. Attendez le jour du jugement, vous verrez ce que les anges auront à retirer des plus saints monastères, par pelletées – quelle vidange ! »
«Le bon Dieu n’a pas écrit que nous étions le miel de la terre, mon garçon, mais le sel. Or notre pauvre monde ressemble au vieux père Job sur son fumier, plein de plaies et d’ulcères. Du sel sur une peau à vif, ça brûle. Mais ça empêche aussi de pourrir. »
Le monde est essentiellement sale. Le sauver est impossible : la hideur repousse comme la mousse entre les dalles d’une Eglise qu’on aurait voulu nettoyer à grande eau. Il faut accepter la laideur du monde, l’endurer. Tout au plus, on peut se faire médecin, mais pas un médecin qui soigne : un médecin qui conserve, qui empêche que les plaies ne s’infectent plus que de raison.
Seule la venue du royaume de Dieu sur terre – la parousie, le jugement dernier – purifiera le monde, telle une « vidange » vengeresse et définitive.
Derrière la force et la vigueur apparente du curé de Torcy se découvre le même dégoût du monde que celui du jeune prêtre, la même intolérance pour la souffrance, en quelque sorte la même « dyspepsie » – il n’est d’ailleurs pas anodin que la main du curé de Torcy soit « enflée par le diabète » : le curé aussi est malade, et sa pathologie a aussi à voir avec la digestion. Les deux prêtres partagent une même dyspepsie psycho-physiologique – une même faiblesse donc. Mais tandis que la faiblesse du jeune prêtre semble s’exprimer par des difficultés à commander, et même une volonté de soumission – ainsi que le laissera deviner sa première rencontre avec le comte – ; la faiblesse du curé de Torcy s’incarne paradoxalement dans une volonté de domination. Il lui semble que les hommes ont besoin d’être guidés, conduits par les hommes d’Eglise, qu’ils doivent être ramenés au sentiment d’impuissance du petit enfant qui s’en remet à sa mère. Sous prétexte d’apporter « la joie », l’Eglise réduit les hommes à l’état d’agneaux dociles mais heureux : grâce à elle ils se sentiront « fils de Dieu »18, leur existence sera justifiée à jamais en Dieu, par Dieu :
« La faim, la soif, la pauvreté, la jalousie, nous ne serons jamais assez forts pour mettre le diable dans notre poche, tu penses ! Mais l’homme se serait su le fils de Dieu, voilà le miracle ! Il aurait vécu, il serait mort avec cette idée dans la caboche. »
L’Eglise donnerait donc un sens à la souffrance, permettant ainsi au souffrant, au type faible, au dyspeptique, de survivre. Et ainsi l’homme d’Eglise se met à la tête du troupeau des faibles – berger d’êtres diminués, certes, mais chef, mais dominateur. Ceux qui se refusent à le suivre attente à la joie elle-même :
« L’Eglise dispose de la joie, de toute la part de joie réservée à ce triste monde. Ce que vous avez fait contre elle, vous l’avez fait contre la joie. »
L’Homme d’Eglise tel que le conçoit le curé de Torcy – tel qu’il se conçoit lui-même – guide les faibles et enlève toute légitimité aux forts : ceux qui le contredisent sont méchants, seule l’Eglise détient la joie, le bien, en elle seule l’homme peut-être sauvé. Ce qui est pauvre, laid, bas, il le place sous sa protection, il l’institue comme « bon ». Et ainsi les maîtres et les puissants devront ployer le genou devant les « bons » :
« Car les faibles vous seront toujours un fardeau insupportable, un poids mort que vos civilisations orgueilleuses se repassent l’une à l’autre avec colère et dégoût. J’ai mis mon signe sur leur front, et vous n’osez plus approcher qu’en rampant, vous dévorez la brebis perdue, vous n’oserez plus jamais vous attaquer au troupeau. »
Le curé de Torcy décrit très exactement ici le mécanisme de « renversement des valeurs » qu’opère le type du prêtre ascétique dans le paradigme Nietzschéen. Il faut s’y attarder quelques instants pour bien comprendre le type exemplifié par le curé de Torcy – ce qui en retour facilitera l’analyse du prêtre d’Ambricourt.
Il faut reprendre la distinction entre le type du maître et celui de l’esclave21, brièvement décrite au début de la présente étude. Le maître est affirmateur, et a le sens de la hiérarchie : il se sent supérieur, il fixe la valeur des choses. « Ce qui est bon pour moi est juste en soi », ainsi réfléchit le type du maître. Ce qu’il désire, il le prend ; et de même il prend plaisir à lui-même, à décharger ses instincts sans se préoccuper des éventuelles conséquences. Il est ce que Nietzsche appelle « une bête de proie », un dominateur qui domine sans arrière-pensées, tout simplement parce que cela est dans sa nature. Le type du maître se dit « oui » à lui-même, à son corps, à la vie : il est en pleine « santé » – terme qu’il faut entendre en un psycho-physiologique. La santé désigne la capacité à surmonter les éléments maladifs – à tout « digérer », en quelque sorte ; à la vie forte, puissante, capable de continuer à vivre.
A l’inverse, le type de l’esclave est fondamentalement réactif : il souffre, il ne supporte pas la vie ; lui aussi a des instincts de domination, mais il est trop faible pour les extérioriser. Il conçoit de la rancoeur envers tout ce qui en est capable : envers les maîtres. Il se définit donc avant tout par un « non », le « non » jeté à la vie, le « non » devant le bonheur des maîtres. Il est un homme du ressentiment, terme par lequel Nietzsche désigne fois cette haine rentrée, qui se tait faute d’avoir assez de puissance pour s’exprimer et ronge de l’intérieur – provoquant ainsi un pourrissement au sein duquel mature un désir de vengeance intelligent et pervers. Le ressentiment naît de la souffrance, plus exactement du désir d’échapper à cette souffrance en trouvant un coupable sur lequel décharger sa rancoeur envers la souffrance : « C’est uniquement là que se trouve, selon ma conjecture, la véritable causalité physiologique du ressentiment, de la vengeance et des phénomènes qui leurs sont apparentés, donc dans un désir d’engourdir la douleur grâce à l’affect. »
Le prêtre ascétique est apparenté au type de l’esclave : il est, lui aussi, malade de ressentiment. Mais il se place à la tête du « troupeau » des malades, il leur propose un remède à la souffrance, une morale qui fait d’eux les « bons » et les « justes », et des maîtres les « méchants ». Il crée un au-delà, un «vrai monde », par opposition au monde terrestre, qui est faux, trompeur, mauvais : et soudainement, la souffrance est justifiée, et la vengeance tant recherchée garantie : le péché originel explique la souffrance, le jugement dernier se chargera de punir les « maîtres », les puissants. Le type du prêtre ascétique est donc complexe : à la fois malade, médecin, esclave et puissant :
« Il nous faut considérer le prêtre ascétique comme le sauveur, le berger, l’avocat prédestiné au troupeau malade […]. La domination sur ceux qui souffrent constitue son royaume, c’est à elle que le renvoie son instinct, en elle qu’il possède son art le plus spécifique, son art consommé, son genre de bonheur. Il lui faut être lui-même malade, il lui faut être fondamentalement apparenté aux malades pour s’entendre avec eux ; mais il lui faut aussi être fort, plus maître de lui-même encore que des autres […], pour pouvoir inspirer aux malades confiance et peur , pour pouvoir être pour eux soutien, résistance, appui, contrainte, instructeur, tyran, dieu. Il doit le défendre son troupeau […] contre ceux qui sont en bonne santé […]. »
C’est cette complexité qui se retrouve dans le personnage du curé de Torcy, chez qui se côtoient force et faiblesse. Le curé est malade, mais il est aussi celui qui domine les autres malades, les défend contre le monde, donne un sens à leur souffrance, et les soigne. Nous avons déjà vu que le curé se considérait comme médecin – mais quel remède propose-t-il ? Il ne s’agit pas de guérir la souffrance, mais de lui donner un sens, de la rendre supportable – non pas de chasser le ressentiment, mais de lui permettre de se « décharger » à l’extérieur. Selon Nietzsche, là réside le sens du dogme du péché originel : il constitue une inflexion du ressentiment : « ‘Je souffre : il faut bien que ce soit la faute de quelqu’un’ – voilà ce que pense tout mouton maladif. Mais son berger, le prêtre ascétique, lui dit :’C’est bien cela mon mouton ! il faut bien que cela soit la faute de quelqu’un : mais ce quelqu’un, c’est toi-même, c’est ta faute à toi seul – tu es seul fautif à l’égard de toi-même : ! ‘ »
Et ainsi le chrétien est encouragé à rechercher la souffrance, il l’interprètera désormais comme un juste fardeau, et retournera toutes ses pulsions inhibées contre lui-même. Le remède du prêtre ascétique est, à long terme, pire que le mal : il augmente la souffrance, aggrave la maladie, détache encore davantage du monde. Aussi celui qui le suit est-il un dépravé, un décadent, c’est-à-dire :
« J’appelle dépravé tout animal, toute espèce, tout individu qui perd ses instincts, qui choisit, qui préfère ce qui lui fait du mal. […] ».
Cette longue digression permet de formuler une hypothèse eu égard au rapport entre le curé de Torcy et le jeune prêtre. Tous deux sont souffrants, tous deux sont des hommes du ressentiment : cette parenté psycho-physiologique explique sans doute en partie une vocation et une foi partagées. Mais leur ressentiment est, dans chaque cas, infléchi de manière différente. Le curé de Torcy se pose en maître de la souffrance, ce qui lui permet de satisfaire à la fois sa haine de la vie, son désir de faire souffrir les autres, ainsi qu’une pulsion de commandement, de domination – qui pourrait être un atavisme. Le curé d’Ambricourt, à l’inverse, ne parvient pas à se poser en maître, il reste animal du troupeau et applique le remède de l’Eglise. Son ressentiment se mue en haine de soi : il se fait du mal, ses instincts déréglés ne choisissent plus que ce qui est mauvais pour lui. On pourra le constater tout au long du roman. Le journal en lui-même constitue une preuve de cette détestation de soi-même qui l’afflige : « J’espérais que ce journal m’aiderait à fixer ma pensée qui se dérobe toujours aux rares moments où je puis réfléchir un peu. […] Et voilà qu’il me découvre la place énorme, démesurée, que tiennent dans ma pauvre vie ces mille petits soucis quotidiens dont il m’arrivait parfois de me croire délivré. »
Le curé d’Ambricourt, en notant ses pensées, aggrave sa dyspepsie. De même que par son régime alimentaire ahurissant, il fragilise encore sa santé :
« J’ai délibérément supprimé la viande, les légumes, je me nourris de pain trempé dans le vin, pris en très petite quantité, chaque fois que je me sens un peu étourdi. Le jeûne me réussit d’ailleurs très bien. »
On découvrira plus tard que le « vin » dont il est fait mention ici est de piètre qualité et qu’il affaiblit le prêtre au point de lui faire perdre connaissance. Comme tout décadent, il a perdu ce que Nietzsche nomme « l’instinct de guérison », la tendance spontanée à surmonter les éléments maladifs, et ne choisit plus que ce qui est mauvais pour lui. Tout ceci, répétons-le, s’inscrit dans la culture de la haine de soi que prône la doctrine du péché originel.
Les échanges avec le curé de Torcy permettent donc de dégager une première caractérisation du curé d’Ambricourt : homme du ressentiment, trop peu dominateur pour être prêtre ascétique, animal de troupeau malade et souffrant qui s’applique à lui-même des remèdes dévastateurs et cultive la haine de soi. Un portrait qui s’annonce peu flatteur…mais est-il bien complet ? N’oublions pas que la réalité est, pour Nietzsche du moins, fondamentalement processuelle. Nous n’avons fait pour l’instant que poser, en quelque sorte, un « cadre » : le complexe pulsionnel décrit est celui autour duquel le prêtre gravite, un référentiel heuristique dont il faudra peut-être s’éloigner radicalement pour comprendre son évolution.

Delbende

Delbende est le second médecin à poser un diagnostic – diagnostic médical et physiologique d’abord, et diagnostic psychologique ensuite. Tout comme le curé de Torcy, il séparera l’humanité en « types » et caractérisera le jeune prêtre selon le paradigme ainsi établi. Une fois encore, il nous faudra avancer prudemment, non pas admettre ce paradigme comme valable en lui-même, mais demander quelle est sa signification au regard du caractère psychophysiologique de celui qui en est l’auteur.
Le diagnostic médical permet de considérer le curé d’Ambricourt sous un jour nouveau – dans la perspective de son hérédité. Selon Delbende, la faiblesse maladive du prêtre, sa maigreur, ses maux d’estomac, sont le fruit d’une longue histoire familial. A ces symptômes que nous connaissons déjà, il en ajoute un nouveau, qui a son importance : l’alcoolisme.
« Et l’alcool, qu’est-ce que vous en faites, de l’alcool ? Oh ! pas celui que vous avez bu, naturellement. Celui qu’on a bu pour vous, bien avant que vous ne veniez au monde. […] » annonce brutalement Delbende. Le prêtre accuse le coup :
« Mon Dieu, je sais parfaitement que l’hérédité pèse lourd sur des épaules comme les miennes, mais ce mot d’alcoolisme est dur à entendre. ».
Sans le diagnostic de Delbende il nous eût été difficile de deviner l’alcoolisme du prêtre : il nous décrit un jeûne quasi permanent, et la teneur en alcool de son régime ne paraît pas démesurée. Une lecture rétrospective toutefois fait réfléchir : le prêtre mange extrêmement peu, mais, quand il mange, sa nourriture est diluée dans du vin. Relativement à ce qu’il ingère, le vin occupe une place prépondérante – ce qui explique d’ailleurs peut-être qu’il se sente « plus fort » (voir supra) : il est bien possible qu’il soit ivre en permanence. L’apaisement de ses souffrances pourrait n’être qu’une illusion narcotique, le résultat d’une insensibilisation artificielle.
Ce recours à l’alcool pour apaiser ses souffrances n’est que très cohérent avec notre première esquisse de compréhension du prêtre. Homme du ressentiment, le curé d’Ambricourt ne supporte pas la souffrance – ni la sienne, ni celle des autres : elle lui fait éprouver le monde comme quelque chose de laid et la vie comme condamnable. C’est ainsi qu’il prononce la phrase que nous avons choisi de mettre en exergue de la présente étude :
« Il faut vivre, c’est affreux ! […] Vous ne trouvez pas ? »
La vie et la souffrance sont insupportables, intolérables : il faut, pour continuer à vivre, trouver des moyens de les supporter. Un moyen potentiel, nous l’avons vu, consiste à interpréter sa souffrance et la laideur de la vie comme une punition divine ; à justifier sa souffrance par la culpabilité : telle est la « formule » que, selon Nietzsche, propose le christianisme. Une autre solution consisterait à « endormir » sa souffrance, à la mettre à distance, à l’étouffer : ainsi opère l’alcool. Pour Nietzsche, le christianisme comme l’alcool constituent des moyens « narcotiques » :
« Question et réponse. – Qu’est-ce que les peuplades sauvages commencent aujourd’hui par emprunter aux Européens ? L’eau de vie et le christianisme, les narcotica européens. – Et qu’est-ce qui les fait périr le plus vite ? – Les narcotica européens. »
Rappelons que Nietzsche avait caractérisé le christianisme comme un remède délétère qui, à long terme, aggrave le mal : de même de l’alcool, et de tous les autres narcotiques. Ils empêchent de regarder la souffrance en face, de l’affronter, donc éventuellement de la surmonter. L’usage de l’alcool confirme donc que le prêtre est un « décadent », au sens de ce qui a perdu l’ « instinct de guérison » : encore une fois, il use d’un remède qui le conduira potentiellement à sa perte. L’application de cette remarque est ici très concrète : il est douteux que qui ce soit puisse soigner une dyspepsie chronique en adoptant un régime à base d’alcool. Le curé d’Ambricourt fait donc usage de deux « narcotiques » à la fois – ce qui suggère une extrême sensibilité à la souffrance, plus grande peut-être que celle du curé de Torcy qui, en tant que prêtre ascétique trouve une certaine satisfaction dans le fait de guider, de protéger ses ouailles, d’être le berger de son troupeau. Le paradigme d’analyse du genre humain proposé par Delbende, et son interprétation selon une grille de lecture Nietzschéenne, permettront de formuler une hypothèse quant à la raison de cette extrême sensibilité.
Mais attardons-nous un instant encore sur ce problème de l’alcoolisme. Delbende, rappelonsle, ne fait pas reposer la culpabilité du rapport pathologique du prêtre à l’alcool sur le prêtre luimême : c’est l’hérédité qui est en cause. Les ancêtres du prêtre – ces paysans pauvres dont il a déjà été fait mention – buvaient ; sans doute – on peut l’inférer d’après les quelques passages qui décrivent l’enfance du narrateur – par nécessité, pour supporter une misère et une souffrance omniprésente. Les parents du prêtres usaient donc eux-aussi de narcotiques, ce qui est important dans la mesure où, pour Nietzsche, on ne peut jamais échapper tout à fait à son hérédité : « On ne peut effacer de l’âme d’un homme ce que ses ancêtres ont fait le plus volontiers et le plus constamment […]– ce genre de choses doit passer chez l’enfant de manière aussi certaine qu’un sang vicié ; et à l’aide de la meilleure éducation et formation, on ne parviendra tout au plus qu’à faire illusion sur cette hérédité. »
Il est donc nécessaire de poser l’hypothèse suivante : il est possible que le prêtre semble appartenir au type « malade », au type faible, parce que son hérédité l’y déterminait. Ce qui n’exclut pas que le prêtre développe d’autres instincts, potentiellement en contradiction avec ceux dont il a hérité : nous ouvrons ici la voir à l’intelligibilité de la complexité du personnage. Venons-en au paradigme analytique proposé par Delbende. Première indication : Torcy, le jeune prêtre et Delbende appartiennent, selon ce dernier, à la même « race ». Stupeur du prêtre, qui ne comprend pas qu’on puisse l’identifier à ces deux hommes vigoureux, sûrs d’eux-mêmes, en bonne santé ; qui lui apparaissent en somme comme des antithèses de sa propre personne. Quant à nous, qui savons désormais que le curé de Torcy et celui d’Ambricourt, en dépit de leur opposition apparente, appartiennent à la même « famille » typologique ; nous pouvons formuler l’hypothèse que c’est d’une proximité pulsionnelle qu’il est ici question.
De quelle race s’agit-il ? « Celle qui tient debout », répond Delbende. C’est-à-dire, ainsi que le dévoileront les pages suivantes, la race des hommes qui ne tolèrent pas l’ «injustice » du monde, qui refusent la souffrance des autres.
« Seulement, autre chose est souffrir l’injustice, autre chose la subir. Ils la subissent. Elle les dégrade. Je ne peux pas voir ça. C’est un sentiment dont on est pas maître, hein ? » Sauver, préserver les faibles de la souffrance, c’est ce que Delbende appelle « la rage des causes perdues » – et que selon, lui il partage avec le jeune prêtre. On comprend qu’il s’agit là d’une des caractéristiques des « hommes qui se tiennent debout ». Au contraire, pour l’autre partie de l’humanité – l’autre « espèce » d’hommes – la justice n’a rien d’un sentiment inexorable, d’un désir irrépressible d’aider, d’alléger la souffrance d’autrui : elle n’est qu’un « équilibre, un compromis »34 ; c’est à dire un outil au service de la cohésion sociale.
On apprendra, quelques pages plus loin, comment Delbende avait choisi de consacrer toute sa vie et sa maigre fortune à « étrangler de petites injustices », à venir en aide à des individus qui ne le méritaient pas, à s’épuiser, à s’humilier, à se ruiner pour les autres. Et, de la même manière, tout au long du roman, le curé d’Ambricourt s’obstine à soutenir ceux qui le rejettent, ceux même qu’il rejette et considère avec dégoût. Cette incapacité à tolérer la souffrance que confesse Delbende (voir supra), le prêtre la partage, elle transparaît dans « la peur enfantine » qu’il éprouve à « la vue de la souffrance des autres »35. C’est de pitié qu’il s’agit ici, d’altruisme, de compassion. L’homme qui se tient debout est trop inquiet, trop nerveux, trop empathique pour pouvoir seulement s’asseoir paisiblement et prendre plaisir à lui-même. Il y a temps de souffrance dans le monde : on devine qu’une telle pensée le réveille la nuit, lui interdit le repos et le bonheur. Ainsi le prêtre, quand il souffre, s’en veut de se plaindre : n’y en a-t-il pas bien d’autres qui souffrent, et plus péniblement encore que lui ? La « race » d’homme à laquelle appartiennent Delbende et le prêtre est une « race » compatissante et altruiste.
Pour poser la question en termes nietzschéens : que signifie cette compassion ? Quelle lecture pulsionnelle peut-on en faire ? Remarquons tout d’abord que l’utilisation du terme « race » est fréquente dans le corpus nietzschéen36 : il renvoie toujours à la pensée typologique déjà décrite ci-dessus. Or Delbende semble bien, lui aussi, utiliser le mot « race » pour désigner toute autre chose qu’une série de caractéristiques figées et commune à un peuple ou une nation. C’est bien, tout comme chez le curé de Torcy, une pensée « typologique » qui est ici sollicitée. On considère habituellement la compassion comme le fruit et le produit d’un sentiment altruiste : le compatissant n’est-il pas celui qui se donne entièrement à l’autre, qui se sacrifie au bien de l’autre ? La compassion n’est-elle pas un moyen de réduire la quantité de souffrance dans le monde, de la rendre plus supportable ? En réalité, pour Nietzsche, la compassion double la souffrance : on ne peut jamais accéder à la souffrance d’autrui, qui reste absolument individuelle, et on s’impose à soit même de subir la souffrance de l’autre : compatir, c’est donc encore se faire souffrir inutilement, se punir. 37 Mais l’on agit jamais pour un seul mobile, et l’acte de compassion peut aussi être un moyen de se libérer de sa propre souffrance, suscitée par la misère de l’autre. C’est pour soi-même que l’on compatit, et l’on est jamais, pour Nietzsche, altruiste que par égoïsme. La compassion pourrait être un expédient, au même titre que l’alcool et le dogme chrétien. Dans l’alcool, la souffrance est diluée, par le dogme chrétien, elle est justifiée, dans la compassion, elle est apaisée. Peut-être ne faut-il d’ailleurs pas la séparer du christianisme : n’est-elle pas recommandée par le prêtre, n’est-elle pas un de ces instruments qui lui permettent de maintenir en vie les animaux malades ?
« […] en prescrivant l’ « amour du prochain », le prêtre prescrit fondamentalement une excitation de la pulsion la plus forte, de celle qui dit le plus oui à la vie, même si c’est avec le dosage le plus prudent,– la volonté de puissance. Le bonheur de l’ « infime supériorité », qui accompagne tout acte consistant à faire du bien, à être utile, à aider, à distinguer, est le moyen de consolation le plus généreux dont usent d’ordinaire ceux qui sont physiologiquement inhibés, à supposer qu’ils soient bien conseillés […] »
La « petite joie » que procure la compassion, le désir de supériorité comme remède, serait-ce là un des motif de l’homme qui se tient debout, du compatissant ? Delbende en suggère un autre : l’orgueil, sous-entendu le fait de prendre la souffrance de l’autre comme une injure personnelle. « […] je me demande si nous ne sommes pas simplement des orgueilleux. »
L’orgueil, la volonté de ne plus souffrir, peut-être une obscure volonté de souffrance ; tous ces motifs pourraient se conjuguer et se combiner dans le complexe pulsionnel de l’homme compatissant. Nietzsche pensait d’ailleurs également que l’orgueil pouvait avoir un rôle à jouer dans la tendance à la compassion :
« dans la compassion […] L’accident d’autrui nous offense et nous convaincrait d’impuissance, peut-être de lâcheté, si nous ne lui portions secours. […]Nous rejetons ce genre de peine et d’offense et nous y ripostons par un acte de compassion qui peut renfermer une subtile autodéfense ou même une vengeance. […] »
Un peu plus loin dans le même paragraphe, Nietzsche ajoute que, chez les non-compatissants, la « vanité n’est pas si prompte à s’offenser quand il arrive quelque chose qu’ils pourraient empêcher ». C’est donc bien de vanité, de fierté, d’orgueil qu’il s’agit ici : secourir l’autre, c’est aussi satisfaire un orgueil démesuré, blessé par une souffrance qui lui est un affront personnel. La fierté excessive n’est pas incompatible avec le type faible, bien au contraire. C’est parce que le faible digère mal, n’oublie rien, qu’il devient orgueilleux – il ne pardonne pas, se sent systématiquement lésé, injustement traité.
La « généalogie » de la compassion la dévoile comme produit d’une multiplicité de pulsions, qui toutes se ramènent à une certaine incapacité à supporter la souffrance, la sienne comme celle des autres.. Le caractère « compatissant » du prêtre s’accorde avec la caractérisation donnée à l’issue du dialogue avec le curé de Torcy : le curé d’Ambricourt est un animal malade, qui se cherche des expédients pour compenser sa difficulté à vivre. Il est de plus, comme dit maintes fois, « physiologiquement inhibé », donc physiologiquement motivé à trouver des expédients pour alléger sa souffrance…mais, qu’en est-il de Delbende ? Si notre raisonnement est juste – c’est-à-dire si la compassion est effectivement ici un expédient à l’usage des souffrants et des malades – alors il devrait également s’appliquer au cas du docteur Delbende.
L’incapacité à supporter la souffrance et la compassion active tranchent avec l’apparente solidité physiologique du médecin. Seulement, comme dans le cas du curé de Torcy, cette solidité n’est que de façade. Le docteur Delbende est lui aussi un grand souffrant, plus encore peut-être que le curé de Torcy dont le diabète n’inhibe pas l’instinct de domination. Dans le passage qui nous a occupé jusqu’à présent, Delbende mettait un point d’honneur à rappeler son athéisme au jeune prêtre. « Je ne crois pas en Dieu, l’Eglise trahit les pauvres », voilà en substance son message. Il semble s’enorgueillir de n’user pas d’expédients, de prendre toute la misère du monde pour lui, de l’affronter seul et sans le soutien d’un Dieu. Mais est-il pour autant bien différent des deux curés ? On apprendra plus tard que Delbende voulait se faire missionnaire, avant de perdre la foi durant ses études de médecine41. Pourtant, ne s’est-il pas assigné les buts d’un prêtre ? « Vaincre l’injustice », n’est-ce pas la mission de l’Eglise qui protège les pauvres ? L’athéisme ne suffit pas à se libérer des valeurs chrétiennes qui sont celles de la civilisation européenne : les « remèdes » du prêtre ascétique s’adressent à tous les souffrants. Or Delbende souffre, de l’injustice certes – comme dit précédemment -, mais il souffre aussi physiologiquement. Quand il s’installe à Ambricourt, son excès de travail en faculté de médecine avait déjà « grandement compromis sa santé » 42 . La souffrance de Delbende, comme celle du prêtre, a toujours été psycho-physiologique : il est malade. Nous avons dit que les « remèdes » du prêtre ascétique aggravent le mal. Qu’en est-il de la compassion ? Nietzsche met le compatissant en garde :
« Compatir, dans la mesure où cela fait véritablement pâtir […] est une faiblesse comme tout abandon à un affect nocif. Cela accroît la souffrance dans le monde […]. Celui qui a déjà tenté une fois l’expérience de rechercher intentionnellement pendant un certain temps les occasions de compatir dans sa vie pratique et qui se représente constamment la détresse qui s’offre à lui dans son entourage devient forcément malade et mélancolique. Mais celui qui veut, d’une manière ou d’une autre, servir l’humanité en médecin devra se montrer très prudent envers cette sensation – elle le paralyse régulièrement au moment décisif, elle entrave son savoir et sa main délicate et secourable. »
« Rechercher intentionnellement pendant un certain temps les occasions de compatir dans sa vie pratique », c’est exactement ce que fait Delbende. Or n’est-il pas le docteur Delbende ? Médecin du corps, et médecin de l’âme : en tout Maxence Delbende chercher à soigner l’humanité. Seulement compatir rend malade, fait souffrir encore davantage, éventuellement paralyse. La souffrance des autres empoisonne. Pour Delbende, l’empoisonnement sera mortel : il se suicidera quelques jours – quelques semaines ? – après sa rencontre avec le prêtre. On peut proposer l’hypothèse suivante : malade de compassion, Delbende ne survivait plus que des « petites joies » que lui apportait encore la compassion. Seulement, l’héritage d’une vieille tante lui échappe : il ne peut plus effacer les dettes des uns ni protéger les autres, son seul expédient a disparu. Seul avec sa souffrance, sans échappatoire, sans le christianisme et son prêtre ascétique pour canaliser son ressentiment d’animal malade, il retourne tout son dégoût du monde contre lui-même, et se tue.
En quoi cette analyse est-elle utile pour dresser le portrait du prêtre ? « Nous sommes de la même race », affirme Delbende au curé d’Ambricourt. Deux hommes de même race, avec les mêmes démons ? Le curé aussi a une attitude de médecin, il cherchera perpétuellement à apaiser ceux qui souffrent, à réparer l’injustice. Et lui aussi est malade de compassion, de sollicitude : il prend tous ses semblables en pitié. L’exemple de Delbende, et sa fin, nous renseigne sur le mal qui guette le prêtre : la haine de soi. Haine de soi devant sa propre impuissance face à la souffrance – la sienne comme celle des autres – ; haine du monde et de sa laideur morale que, faute de pouvoir se venger sur le monde lui-même, on retourne contre soi-même sous la forme d’un désespoir absolu et sans retour.
Un portrait, c’est aussi l’ombre d’un portrait. Le relief du regard, par exemple, ne peut transparaître que si on laisse sa part à l’obscurité. Nous sommes partis à la recherche de cette obscurité, et nous savons désormais quelle ombre guette le jeune prêtre : l’ombre de la haine de soi, l’ombre du suicide.

La comtesse

La comtesse ne se veut aucunement médecin, et elle ne pose par conséquent pas de diagnostic en tant que tel – bien qu’elle exprime un jugement. Au contraire, cette fois-ci, c’est le jeune prêtre lui-même qui se fait médecin : il analyse, devine, puis soulage son interlocutrice. C’est dans la méthode de diagnostic que réside pour nous l’intérêt principal de l’échange : quelque chose de divin guide le prêtre, une force surnaturelle lui inspire ses réponses. Il faut accueillir cette interprétation de l’échange comme le symptôme d’un certain état psycho-physiologique, peut-être un état de fatigue extrême, entretenue par le jeûne, l’alcool et la mauvaise hygiène de vie. Outre cette la méthode, le résultat nous intéressera également : une fois la comtesse convaincue et, en quelque sorte, vaincue ; quel sentiment habite le prêtre ? Que signifie-t-il au regard de son complexe pulsionnel ?
Du point de vue du prêtre qui est – rappelons-le – fils de paysans pauvres, la comtesse est une grande dame. Jusqu’au point du roman qui nous occupe (à partir de la page 175), il a toujours été nerveux et presque craintif en sa présence : il se sent misérable, elle lui apparaît majestueuse, distante, inatteignable. Il le dira dans la conversation à venir, il la considère comme une « puissante » , ce qui ne signifie d’ailleurs pas qu’elle le soit véritablement – la comtesse, nous allons le voir, est en réalité animée par un esprit de vengeance, par une rancoeur envers la vie qui n’est pas sans rappeler la caractérisation du type faible décrite plus haut. Sa puissance matérielle est elle aussi relativement limitée : sa famille est moins fortunée qu’on pourrait le croire. Mais peu importe en réalité que la comtesse soit « puissante » – que l’on comprenne ce mot dans son acception matérielle ou dans nietzschéenne – ; seule compte l’interprétation que fait le prêtre de la famille du comte.
Durant toute la première partie du roman, il témoigne d’un grand respect et d’une certaine crainte envers le comte et la comtesse ; il les considère comme des être supérieurs. Aussi son attitude tout au long de la conversation avec la comtesse peut-elle surprendre : il est sûr de lui, dominateur ; il se pose en guide, en conseiller, en « père ». Petit à petit il fait céder les défenses de la comtesse qui lui confie sa peine, son malheur, sa haine de la vie.44 La scène s’achève sur un abandon de Madame la comtesse au jeune prêtre : il lui demande – plutôt lui intime – de céder entièrement à Dieu, de se donner toute entière à la foi, à « l’amour » – entendre, à l’amour du prochain. On peut donner une lecture assez froide de ce passage : la comtesse a perdu son fils en bas-âge et ne s’en est jamais remise ; le prêtre lui démontre que son attitude vis-à-vis de sa fille – qu’elle s’apprête à exclure de chez elle, sachant très bien que Mlle Chantal se tuerait plutôt que d’accepter ce sort – lui interdira de retrouver son enfant après la mort. La comtesse n’a d’autre choix que d’aimer à nouveau, d’aimer même ceux qui l’ont laissée seule dans son malheur des années durant. Bien entendu, le prêtre ne le raconte pas ainsi, il ne le pense sans doute pas ainsi non plus. Il écrit lui-même ne pas avoir suivi de plan déterminé, etc…toujours est-il que, planifié ou non, c’est bien par le biais d’une sorte de chantage métaphysique que le prêtre ramène la comtesse vers la foi, qu’il l’a conduit à se soumettre à nouveau à Dieu. A Dieu ? « C’est à vous que je me rends. »45, dit-elle au prêtre. La comtesse, depuis si longtemps drapé dans son orgueil silencieux , fière au point souffrir sans mot dire les innombrables infidélités de son mari, cette même comtesse qui devant Dieu lui-même se refusait jusqu’à peu à courber l’échine ; la voici, reconnaissante, soumise, vaincue. Prenons garde aux mots qu’elle emploie : on ne se rend pas à un allié, à un ami ; mais à un adversaire contre lequel on a durement lutté. La comtesse se rend, le prêtre a vaincu : la comtesse sera, pour le temps qui lui reste à vivre, une chrétienne dévote et aimante.
Comment expliquer le subit retournement du prêtre, devenu capable d’autorité ? Une fois encore, une lecture selon le paradigme nietzschéen pourrait être pertinente. Le faible prêtre s’écarte du type que nous lui avions assigné : il n’est plus seulement cet animal malade qui se cherche des remèdes, il s’est fait prêtre ascétique, conquérant, dominateur. En ramenant la comtesse dans la Foi, il se fait l’agent de l’Eglise qui protège les faibles en faisant ployer les puissants :
« faire plier tout ce qui est souverain, viril, conquérant, tyrannique, tous les instincts propres au type d’homme le plus haut et le plus réussi, pour le changer en insécurité, détresse de la conscience, autodestruction […]– Voilà la tâche que l’Eglise s’est donnée […]. » Le prêtre interprète la comtesse comme un être supérieur, comme un individu souverain et puissant. Mais cette vision de puissance crée immédiatement, chez l’animal malade, de la rancoeur : il lui faut rabaisser ce qui est grand, le faire tomber sous son joug. Aussi se fait-il « dompteur de fauve » ; et s’attache-t-il à asseoir sa domination grâce à une méthode caractéristique du prêtre ascétique : rendre malade.
« Il apporte onguents et baumes, cela ne fait aucun doute, mais il a d’abord besoin d’infliger des blessures pour être médecin ; en apaisant la douleur que cause cette blessure, il empoisonne simultanément cette blessure – c’est en effet avant tout à cela qu’il excelle, ce magicien et ce dompteur de fauves auprès duquel tout ce qui est en bonne santé devient nécessairement malade, et tout ce qui est malade nécessairement apprivoisé. »
Autrement dit, le prêtre n’est plus simplement un patient du prêtre ascétique, il se fait prêtre ascétique lui-même ; il a cessé de simplement s’astreindre au remède chrétien : il l’inocule. Il se fait « médecin » au sens où Delbende et le curé de Torcy se revendiquaient médecin ; luimême d’ailleurs a conscience de ce rôle qu’il se donne :
« Un prêtre est comme un médecin, il ne doit pas avoir peut des plaies, du pu, de la sanie. »48 Tout ceci n’est qu’hypothèse, mais une hypothèse plausible au regard du sentiment de « bonheur » qui habite le prêtre à l’issue de l’entretien.
« […] je ne retrouverai jamais plus des heures aussi pleines, si douces, toutes remplies d’une présence, d’un regard, d’une vie humaine […] » Le prêtre, une fois n’est pas coutume, est heureux : il prend plaisir à lui-même, une profonde quiétude s’installe en lui du fait de ce qu’il vient d’accomplir. Plus parlant encore est son son subit rétablissement psychologique. Juste après l’entretien, il s’achète du pain et du beurre et mange de bon appétit ; lui qui quelques heures auparavant se tordait de douleur et était bien incapable de rien avaler ! Pour utiliser un vocabulaire nietzschéen, nous pourrions dire que, tout comme chez le prêtre ascétique, une pulsion de domination est assouvie de manière détournée ; que le sentiment de puissance du prêtre s’est accru, l’arrachant ainsi – brièvement – à la décadence.
Ceci permet de compléter quelque peu le portrait psycho-physiologique du prêtre : il n’est pas qu’un être souffrant qui a besoin de narcotiques pour se soutenir, il peut aussi convertir sa souffrance en un appareil de domination, il n’est pas seulement animal du troupeau, mais aussi berger : l’ « homme d’église » se superpose à l’ « enfant de choeur » – pour reprendre la distinction opéré par le curé de Torcy.
Le prêtre administre un « remède » à la comtesse : il lui enlève d’abord son orgueil, puis sa souffrance avant de lui offrir la quiétude de l’ « amour en Dieu ». Mais comment s’y prend-t-il pour si bien la manipuler ? Pour être si convaincant dans son propos ? Revenons au texte. Plusieurs fois le prêtre se décrit comme inspiré par une force mystérieuse qui le guide et lui donne confiance. Son analyse introspective suggère qu’il se croit habité par quelque chose de divin.
« J’ai, depuis quelques temps, l’impression que ma seule présence fait sortir le péché de son repère, l’amène comme à la surface de l’être, dans les yeux, la bouche, la voix… »50 Le prêtre entre dans un état second, il est persuadé d’être capable de lire dans le coeur de la comtesse, de deviner ce qui lui pèse. Il lui semble que celle-ci, du simple fait de sa présence, est devenue incapable de mentir. Vers la fin de la conversation, alors qu’il a presque achevé de vaincre les résistances de la comtesse, il sort de sa transe : la terreur le saisit. Mais, bien vite, « l’esprit de prière »51 vient à son secours. Il reprend conscience et achève son oeuvre. Comment faut-il interpréter ce secours presque métaphysique ? Il pourrait n’être que le sentiment de quiétude que procure la communion avec Dieu dont parlent les chrétiens. Il faut également envisager la possibilité d’une intervention surnaturelle véritable : le prêtre pourrait réellement être inspiré par une puissance divine. Ceci, toutefois, est encore une hypothèse, et qui diffère grandement de notre hypothèse méthodologique initiale, à savoir que Le journal d’un curé de campagne peut être lu comme un roman psycho-physiologique. Pour être fidèle au mode de raisonnement nietzschéen, nous devons pousser les possibilités heuristiques de cette hypothèse aussi loin que possible. Comme le dit Nietzsche :
« [...] cela est ordonné par la conscience de la méthode : Ne pas supposer plusieurs espèces de causalité tant que la tentative de se contenter d’une seule n’a pas été poussée jusqu’à sa limite ultime ( – jusqu’à l’absurde, s’il m’est permis de dire) : voilà une morale de la méthode à laquelle on n’a pas le droit de se soustraire aujourd’hui […] »
Il nous faut donc considérer les interventions divines décrites par le prêtre comme des symptômes psychologiques. Avec ces seuls données néanmoins, il est difficile de poser un diagnostic : voyons si des données physiologiques peuvent nous éclairer. Rappelons tout d’abord que, tout au long de l’entretien, le prêtre est dans un état de faiblesse psychologique extrême. Il tient à peine debout, la comtesse doit le faire asseoir. Avant de venir au château, il s’est convulsé de douleur, et même son régime alimentaire délétère le trahit – il ne peut plus rien avaler. A cela il faut ajouter le jeûne prolongé des jours précédents, le mauvais sommeil, une fatigue immense. Le prêtre est, physiquement, à bout. A cela il faut ajouter son comportement pendant l’entretien. La comtesse, après s’être abandonnée, jette le médaillon qui contenait une des mèches de cheveux de son fils au feu. Le prêtre se précipite : il plonge le bras entier dans les flammes. Sa peau se craquelle, il saigne, des cloques se forment...il ne ressent aucune douleur. Cette insensibilité à la douleur, de même que cette réaction irréfléchie et ahurissante – plonger sa main dans un feu est tout à fait contre-intuitif – témoignent d’un état de nervosité extrême.
Cet état d’épuisement pourrait être la cause partielle, chez le prêtre, du sentiment d’être inspiré par un souffle divin. Les « remèdes » proposés par le christianisme, par ailleurs, et notamment la compassion envers le prochain, « empoisonnent », c’est-à-dire affaiblissent l’équilibre psychologiques de ceux qui les appliquent. Le suicide de Delbende en constitue une preuve suffisante. L’état physiologique du prêtre n’est pas étranger à l’application de ces remèdes : nous avons déjà montré que le christianisme favorise une certaine décadence, qu’il fait perdre l’instinct de santé : le prêtre ne se soigne pas.
Il est donc possible que le sentiment de la présence divine ne soit que la manifestation de ce que Nietzsche appelle une « folie circulaire » : « […] les états les plus « sublimes » que le christianisme a suspendu au-dessus de l’humanité comme « valeur des valeurs » sont des formes épileptoïdes. […] Je me suis une fois permis de définir toute le « training » chrétien de pénitence et de rédemption […] comme une « folie circulaire » méthodiquement produite, bien entendu sur un terrain déjà préparé, c’est-à-dire fondamentalement morbide. »
Autrement dit, les pressentiments surnaturels du prêtre sont interprétables comme un délire auto-induit par une application trop stricte du remède chrétien. En cela, il est fort semblable à ceux que l’Eglise canonise – pour Nietzsche du moins.
Tout au long du roman, le prêtre est saisi par cette inspiration, ces pressentiments dont on devine qu’il leur attribue une origine divine. Nous leur étendons l’interprétation ci-dessus. Ces pressentiments font partie intégrante du portrait que le prêtre dresse de lui-même – de même ils devaient être transposés dans le nôtre, bien que sous une forme différente. L’analyse de l’entretien avec la comtesse a également permis de déceler chez le prêtre une tendance, sinon à la domination, du moins au commandement : il n’est pas qu’un animal malade ; il est tout à fait capable de se faire berger.

Monsieur Olivier

La rencontre avec Monsieur Olivier, de son vrai nom Monsieur Tréville-Sommerange – le cousin de la Comtesse, décédée à ce stade du roman – est un des rares moments lumineux du roman. Le prêtre y exprime une joie profonde et enfantine, il se sent aimé et compris. Son dégoût du monde, sa souffrance ; tout cela disparaît dans le paysage qui le bolide du soldat fait défiler à toute vitesse. Cette scène est peut-être la seule de tout le roman où le prêtre rit de bon coeur, où il cesse d’être embrassé de lui-même, où il cesse même de penser du mal de lui-même. Sa joie n’est pas celle de la prière, elle n’est pas non plus celle d’avoir aidé, ou sauvé une brebis égaré de Dieu, encore moins cette euphorie que lui inspirent l’alcool ou le jeûne. C’est une joie franche, affirmatrice, transformatrice peut-être. Quand Monsieur Olivier, soldat de la légion étrangère, reconnaît le curé d’Ambricourt comme son égal, quand il reconnaît son courage, sa persévérance, sa force ; il lui enseigne à interpréter différemment sa propre vie. Le curé, qui se définissait comme timide, insignifiant, un « déchet » même parfois, qui peinait à admettre que quelqu’un qu’il admire comme le curé de Torcy puisse lui témoigner du respect ; saisit tout à coup à quel point son attitude relève de la haine de soi. Cette haine de soi dont nous avions fait, dans le cadre de notre lecture nietzschéenne du texte, une des caractéristiques du prêtre, et qu’il s’avoue désormais à lui-même. Aussi, plus que l’entretien avec Monsieur Olivier, ce sont ses conséquences qui nous intéressent, et tout particulièrement le paragraphe suivant : « J’ai décidé de partir pour Lille. […] Il est certain que j’ai trop douté de moi, jusqu’ici. Le doute de soi n’est pas l’humilité, je crois même qu’il est parfois la forme la plus exaltée, la plus délirante de l’orgueil, une sorte de férocité jalouse qui fait se retourner un malheureux contre lui-même pour se dévorer. […]
Voilà longtemps que l’indifférence que je sens pour ce qu’on est convenu d’appeler les vanités de ce monde m’inspire plus de méfiance que de contentement. Je me dis qu’il y a quelque chose de trouble dans l’espèce de dégoût insurmontable que j’éprouve pour ma ridicule personne. Le peu de soin que je prends de moi, la gaucherie naturelle contre laquelle je ne lutte plus et jusqu’au plaisir que je trouve à certaines petites injustices qu’on me fait […] ne cachent-il spas une déception dont la cause, au regard de Dieu, n’est pas pure ? […] Certes, si les paroles de M. Olivier m’ont fait plaisir, elles ne m’ont pas tourné la tête. J’en retiens seulement que je puis emporter du premier coup la sympathie d’êtres qui lui ressemblent, qui me sont supérieurs de tant de manières…[…] »
Ce paragraphe est d’une importance capitale : le prêtre, pour la première fois, pose un diagnostic rationnel sur lui-même, il se fait son propre médecin. Toute la fin du roman constituera le prolongement des premières analyses livrées ici, et qui marquent un tournant dans sa manière de vivre.
La première phrase constitue à elle seule une preuve de ce changement. « J’ai décidé de partir pour Lille » ; comprendre « J’ai décidé de me soigner ». Le prêtre, après avoir systématiquement ignoré les conseils qu’on lui prodigue, et repoussé maintes et maintes fois la visite lilloise préconisée par Delbende, décide enfin de prendre soin de lui. Il retrouve, en quelque sorte, ce fameux instinct de santé dont la perte faisait de lui un décadent ; et échappe ce faisant à la spirale infernale des remèdes qui empoisonnent : l’alcool, le jeûne, mais aussi la fascination pour la souffrance des autres, la justification de sa propre souffrance à l’aide du narratif chrétien, etc.
La suite du paragraphe confirmer certaines de nos hypothèses de travail. Le prêtre s’ausculte, et il relève les mêmes symptômes psycho-physiologiques que nous : dégoût de soi-même, plaisir pris à sa propre souffrance, rejet du monde sensible, refus de prendre soin de soi, humiliation volontaire…tout y est ! Et jusqu’au diagnostic qui, s’il ne s’identifie pas au nôtre, n’est du moins pas incompatible avec lui : le prêtre parle de « déception », quelle déception ? Une déception envers le monde, un certain ressentiment envers le monde peut-être ? Il faut de garder d’extrapoler abusivement : le prêtre ne se désigne pas lui-même comme un animal malade, comme un être incapable de supporter la vie, qui a recours à des expédients variés pour se donner l’illusion d’en être capable. Toutefois ses remarques confirment dans une certaine mesure not intuitions.
Il confirme aussi le profond changement qui est en train de s’opérer en lui : la sympathie de Monsieur Olivier lui permet de s’interpréter comme digne de respect, digne de vie. Ressentir une joie innocente, sans doute, lui aura permis de comprendre que la vie n’est pas que souffrance.
D’une certaine manière, le curé s’éloigne du christianisme, du moins d’un certain christianisme, du christianisme en tant que religion des malades et de la maladie, du christianisme empoisonneur dénoncé par Nietzsche. Il s’en éloigne, mais pour aller où ?

Laville

Laville sera le dernier médecin du prêtre, et aussi sa dernière épreuve. Il constitue comme un rappel de ce que le prêtre était avant sa rencontre avec Monsieur Olivier, une vieille ombre sortie des premières pages du roman revenue hanter son possesseur avant la fin. Laville est médecin donc, et son diagnostic est sans appel : cancer de l’estomac. L’incapacité à digérer le monde s’est faite rongeuse ; la bête s’est installée et ne partira plus. Ou était-ce cette bête rampante qui, depuis toujours, dictait au prêtre une certaine interprétation du monde ? Laquelle était première, de la psychologie ou de la physiologie ? Il serait vain de chercher à les séparer, tant elles sont imbriquées l’une à l’autre par Bernanos. On note, toutefois, que c’est au moment où l’interprétation du prêtre se fait plus lumineuse, plus libre de dégoût, que la bête physiologique se révèle au grand jour et qu’elle se fait plus puissante. Comme un toxicomane qui souffre encore de ses excès des années après avoir abandonné son vice, et peut-être finit par en mourir, le prêtre subit les conséquences de l’abus des remèdes qui empoisonnent. Laville le dit bien : une telle pathologie se développe très rarement chez les individus de l’âge du prêtre. Ne peut-on raisonnablement conjecturer que sa tristesse permanente, sa persévérance dans la souffrance infligée à soi-même, ses excès de compassion, ont constitué autant de facteurs aggravant d’une maladie à laquelle le prêtre était déjà prédisposé par son hérédité ? Une hérédité qui, elle aussi, le poursuit et le rattrape, alors qu’enfin il était parvenu à s’en détacher, à abandonner l’alcool, l’envie envers le plus riche, l’amour de la pauvreté. Laville aussi est un condamné à mort, Laville aussi a ses remèdes qui empoisonnent, Laville aussi subit son hérédité. Il se reconnaît dans le prêtre, il croit se voir lui-même. Laville a travaillé d’arrache-pied pour se faire médecin du corps, tout comme le prêtre pour se faire médecin de l’âme. Il nous rappelle Delbende, mais un Delbende moins compatissant, moins souffrant donc – un Delbende sans suicide. En cela il ressemble encore davantage au prêtre que le vieux médecin, davantage encore que le curé de Torcy qui, en se faisant homme de pouvoir, a trouvé un échappatoire inaccessible au jeune prêtre. Laville est triste, désabusé : on le sent plein de colère envers son destin et envers la vie. En cela, disions-nous, il est une ombre du prêtre rencontré au début du roman : il cherche le secours dans la drogue, comme le prêtre se tournait désespérément vers Dieu.
Mais le prêtre n’est-il pas transformé ? Après être passé par le plus haut degré de la fatigue psycho-physiologique – lors de l’entretien avec la comtesse – n’a-t-il pas appris quelque chose ? Il faut bien rendre compte à notre lecteur que la rencontre avec Laville ne suit pas immédiatement, dans le roman, celle de M. Olivier. Le prêtre a eu le temps d’apprendre à porter un autre regard sur les choses, surtout il a eu le temps d’apprendre à aimer la vie, à ne plus vouloir la subir. Il est plus confiant, plus affirmateur : il n’a plus peur. L’ultime diagnostic de Laville est un test : replongera-t-il dans les affres du désespoir ? Va-t-il se fondre dans l’ombre qui le poursuit, à laquelle Laville offre un passage ? Pour un temps, en effet, le prêtre ressentira du dégoût. A tel point que, arrivé à la table de son, ami Dufréty, il sera de nouveau incapable de rien avaler. A tel point que la haine de soi revient, en face du docteur Laville : « Je n’ai jamais été si près de me haïr »55, dit-il après avoir écouté sa sentence.
Il nous semble, toutefois, que le prêtre sort victorieux de cette dernière épreuve. Certes, il est près de se haïr, mais non plus parce qu’il se méprise, non plus par dégoût de lui-même. Il se hait de s’être autant haï, de s’être fermé les yeux à la possibilité d’une certaine joie. Ce sont « des larmes d’amour » qu’il pleure : amour d’une vie jusqu’à présent délaissée au profit d’expédients dont toute l’inanité lui est révélée soudain. Le prêtre est resté fidèle à son retournement, à sa nouvelle interprétation : l’ombre n’a pas réussi à se saisir de lui.

Conclusion – Le chrétien

Que devient le curé d’Ambricourt ? S’arrache-t-il, du fait de sa condamnation à mort, à son état d’animal malade, devient-il homme de « grande santé », au sens nietzschéen, qui s’affirme et prend plaisir à lui-même et à la vie ? La transformation ne saurait être si totale, et elle n’aurait pas grand sens. Le curé reste malade : c’est l’interprétation de cette maladie qui change. La souffrance n’est plus recherchée pour elle-même, la haine de soi cesse d’être cultivée. Que reste-t-il du prêtre ? Quelles nouvelles valeurs a-t-il le temps de se créer ? Le temps : c’est bien ce qui lui manque, comme à nous pour le décrire. Après le diagnostic de Laville, le journal ne compte plus qu’une trentaine de pages. Le prêtre s’exprime à peine ; pourtant là il dit tout. Nous disposons, à partir de ce moment, de moins de symptômes, de moins d’indices ; et nous n’avons pas non plus de « médecin » pour venir à notre secours. Le prêtre sera son propre médecin désormais : de ses conclusions nous tâcherons de tirer les nôtres.
Chez Dufréty – son ami du séminaire – le curé perd conscience. Une crise, violente, le saisit. Il s’étend sur un petit lit. Nous ne nous attardons pas sur le séjour du prêtre, ses discussions avec son ancien ami et avec sa compagne, petite ouvrière dure au mal, qu’il cache dans un appartement adjacent. Que l’on dise seulement que le prêtre n’a jamais été entouré de temps de laideur : laideur physique – le logis de Dufréty est un taudis mal éclairé – , laideur morale – Dufréty, anciennement prêtre, vit en concubinage avec une ouvrière qui a refusé de l’épouser –, laideur de l’injustice du monde enfin, et de son injustice – Dufréty est mourant, il a transmis son mal à sa compagne, qui en est réduite à faire des ménages pour sustenter une vie commune misérable qu’elle sait devoir s’achever sous peu. Ce que le prêtre écrira à la toute fin de son journal, il l’écrira malgré cette laideur, écho de la laideur du monde contre laquelle il concevait tant de ressentiment au début du roman. Les derniers mots qu’il prononcera le seront alors qu’il est plongé dans cette laideur. Et ceci constituera pour nous un indice et une preuve. « L’espèce de méfiance que j’avais de moi, de ma personne, vient de se dissiper, je crois, pour toujours. Cette lutte a pris fin. Je ne la comprends plus. Je me suis réconcilié avec moi-même, cette pauvre dépouille.
Il est plus facile qu’on ne croit de se haïr. La grâce est de s’oublier. Mais si tout orgueil était mort en nous, la grâce des grâces serait de s’aimer humblement soi-même, comme n’importe lequel des membres souffrants de Jésus-Christ. »
Ces mots sont les derniers du journal. Ils achèvent le mouvement commencé après la rencontre avec Monsieur Olivier : le prêtre ne se hait plus, il abandonne le paradigme de la souffrance, il ne cherche plus à se distraire de lui-même par des expédients de compassion, de jeûne, de souffrances plus grandes encore. Il s’est réconcilié, dans une certaine mesure, avec lui-même ; c’est-à-dire qu’il ne se considère plus comme quelque chose de vil qui mérite son sort. Il n’a plus de ressentiment : parce qu’il ne veut plus se venger du monde et de la vie de l’avoir fait tel qu’il est, de l’avoir tant blessé. En cela, il n’a plus besoin de la doctrine chrétienne qui seule, en redirigeant le ressentiment, empêche les êtres malades de se dévorer eux-mêmes : c’est que « la lutte a pris fin » ; il ne se ronge plus de l’intérieur – il n’a plus besoin de s’empoisonner. Désormais, ce que le prêtre désire, c’est s’oublier. Ne plus condamner la vie, mais vivre avec le moins de douleur possible, vivre détaché de soi-même – se détacher du monde et aimer son prochain « comme n’importe lequel des membres souffrants de Jésus-Christ ». Nous formulons ici l’hypothèse suivante : en dissipant toute haine de soi, en n’aspirant qu’à un amour universel et sans colère, en abandonnant tout idée de vengeance – vengeance retournée contre soi-même, notamment – ; le prêtre s’éloigne de la chrétienté du prêtre ascétique. Il n’est plus chrétien. Du moins au sens où nous l’avons entendu dans la présente étude. Son type psycho-physiologique s’est modifié – il n’est plus un animal malade habité de ressentiment. Reste à tâcher de cerner le nouveau « type » qu’il exemplifie. Et ici intervient notre seconde hypothèse, qui s’appuie elle-même sur une conjecture non démontrée de Nietzsche : le curé a cessé d’être chrétien au sens de Saint-Paul – du prêtre ascétique – pour devenir chrétien au sens de l’enseignement du Christ.
Expliquons. Dans l’Antéchrist, Nietzsche présente l’entreprise chrétienne comme une falsification. Le Christ n’était pas un rebelle qui cherchait à renverser le dogme en vigueur pour en instaurer un nouveau : il n’avait que faire des dogmes. Il n’est pas mort sur la croix pour racheter nos péchés, mais pour nous montrer comment vivre. Il ne croyait pas à l’au-delà, ni au châtiment, ni à la récompense : il ne voulait que donner l’exemple d’une manière d’agir. Nietzsche le décrit comme un « bouddhiste » parce que, dit-il « le bouddhisme ne promet pas, mais tient ; le christianisme promet tout, mais ne tient rien. »58. Le bouddhisme enseigne le bonheur sur terre à ceux qui sont fatigués de la vie : il leur propose une échappatoire dans une certaine hygiène de vie et un certain regard porté sur le monde. Le christianisme rend plus malade encore ceux qui le sont déjà, il les astreint à une débauche perpétuelle de sentiment à laquelle il conditionne l’entrée dans un au-delà invisible. Certes, il s’agit là de deux religions de décadence , dans la mesure où elles s’adressent toutes deux au type « malade », inadapté, souffrant. Mais bouddhisme du moins permet de diminuer la souffrance, là où le christianisme l’accroît. Certes, la « haine instinctive de toute réalité »59 fait partie du type du « Rédempteur », du Christ : mais cette haine est transformée en plaisir pris au monde intérieur, qui est le seul monde.
Le Christ n’est donc pas le prêtre ascétique ; il est même son antithèse. L’Eglise, le dogme, le troupeau, ne l’intéressent pas. Il enseigne une certaine façon de vivre, qui permet d’atteindre la béatitude ; Dieu est cette béatitude.
« L’idée de « vie », l’unique expérience qu’il a de la vie, répugne chez lui à tout ce qui est « lettre », formule, loi, croyance, dogme. Il ne parle que de ce qu’il y a de plus intérieur : « vie », « vérité » et « lumière » sont les noms qu’il donne à ce monde intérieur […]»60, « […]et, la « Bonne nouvelle », c’est précisément cela. La béatitude n’est pas promise, elle n’est soumise à aucune condition : elle est la seule réalité – le reste n’est que signe permettant d’en parler […]. Le profond instinct de la manière dont on doit vivre pour se sentir « au ciel », pour se sentir « éternel » […], c’est cela, et cela seulement qui est la réalité psychologique de la rédemption : un nouveau mode de vie, et non une nouvelle croyance… »
Une manière de vivre. Mais comment affirmer que le curé l’a trouvée, adoptée ? Considérons ce que l’hypothèse de Nietzsche implique :
« Le « règne de Dieu » n’est rien que l’on puisse attendre ; il n’a ni hier, ni après-demain, il ne viendra pas « dans mille ans » – c’est l’expérience d’un coeur : il est partout, il n’est nulle part… »
Dans le christianisme du rédempteur, il n’est nul besoin d’un au-delà : la béatitude est partout, et il enseigne à en faire l’expérience constamment. Peu importe que l’on ait suivi ou non tel ou tel dogme, peu importe même que l’on ait eu ou non la foi. Il n’y a pas de conditions d’accès à ce Dieu-ci, rien que la réjouissance d’être déjà en lui ; rien que la béatitude de le découvrir dans son propre monde intérieur.
Or, quelle est la réponse du curé quand Dufréty lui annonce qu’il n’aura peut-être pas le temps de recevoir les derniers sacrements ? Le prêtre a eu une hémorragie, il va mourir. Et l’Eglise n’aurait pas le temps d’accompagner l’un des siens vers Dieu, vers l’au-delà ? « Qu’est-ce que cela fait ? Tout est grâce. »
Ces mots, rapportés par Dufréty dans une lettre adressé au curé de Torcy, sont les derniers du curé d’Ambricourt. Ils suggèrent un détachement des institutions, des dogmes, de la chrétienté du prêtre ascétique qui préconise la souffrance. Dans « tout est grâce », nous lisons un rapprochement avec le Rédempteur , mort sur la croix sans haine aucune – selon Nietzsche – pour ceux qui le tuent. De même, le curé d’Ambricourt meurt sans haine pour ce monde qui l’a tant maltraité et blessé. « Tout est grâce », c’est la béatitude du royaume de Dieu qu’on ne craint plus de ne pas trouver, puisqu’il est déjà là.
Faible, fort, malade, dominateur, berger et mouton. Le prêtre est tout cela à la fois ; multiplicité changeante que les rencontres et les diagnostics font évoluer. Il est une psychologie et une physiologie qui se déterminent mutuellement. Il est aussi son propre médecin ; et le meilleur. Aucun de ceux qui posent un diagnostic n’auront réussi à lui arracher ce qui le ronge en parallèle de sa pathologie : la haine de soi. C’est seulement dans une forme de retour au Christ – tel qu’il est décrit par Nietzsche – qu’il trouve son salut.
« au fond, il n’y a jamais eu qu’un seul chrétien, et il est mort sur la croix. »62, écrit Nietzsche. Touche finale : le curé d’Ambricourt, aussi, était chrétien.