Arif Dirlik está entre los pocos historiadores que escriben en inglés que se han ocupado del movimiento anarquista chino, que ha descrito y analizado en varios trabajos, el más notable “Anarchism in the Chinese Revolution” (“El anarquismo en la Revolución China”). También ha escrito numerosos análisis sobre problemas contemporáneos de la política y la teoría radicales.

Hablé con Dirlik el 19 de mayo de 1997. Le pregunté acerca del anarquismo chino, sobre su experiencia como teórico social radical en la universidad y sobre el futuro de su trabajo.
~ Chuck Morse

* * *

La mayoría de Historias del anarquismo comienzan estableciendo los principios del anarquismo y luego narran las vidas de aquellos que abrazaron dichos principios. Tú elegiste aproximarte de un modo diferente al anarquismo en la Revolución China. Describes a los anarquistas chinos como sujetos y a la vez objetos (al mismo tiempo productos y partícipes) del importante proceso revolucionario chino y tu libro se ocupa de la dialéctica entre los anarquistas y este proceso. ¿Por qué escogiste esta forma de exposición? ¿Hay algo en los anarquistas chinos que lo hiciera necesario o es la consecuencia de presupuestos metodológicos generales?

Es lo último. Creo que hay que insertar los conceptos, las teorías o las orientaciones políticas en su marco histórico. Aunque algún tipo de precisión de lo que uno entiende por esos conceptos es necesario para el análisis, establecer primero los principios tiende a descontextualizar el enfoque. En otras palabras, establecemos primero los principios (como si fueran los mismos en todo lugar y momento) y empezamos luego a analizar a la gente en función de esos principios. Esto lleva, en mi opinión, a juicios ahistóricos, del tipo “quién es y quién no un verdadero anarquista” o “quién es o no un auténtico marxista”.

Lo cual lleva inevitablemente a improductivas disquisiciones sobre la ortodoxia (improductivas tanto intelectual como políticamente). De esto resulta el sectarismo, desde el momento en que se trata más de una cuestión de autenticidad que de una transformación histórica. Por ello, no es algo que tenga que ver con el anarquismo chino, sino que más bien se trata de mi forma de acercarme a la historia y a las ideas.

A diferencia de Peter Zarrow en “Anarchism and Chinese Political Culture” (Anarquismo y cultura política china), minimizas el papel del taoismo y del budismo en la conformación del anarquismo chino. ¿Por qué?

Estamos ante un problema metodológico… Ha habido una tendencia de larga duración (me siento incluso tentado a llamarla “tendencia orientalista”) que atribuía toda novedad en China a la tradición china, lo cual es otro modo de decir que nunca ha habido ninguna novedad significativa en China, nada que no pueda ser explicado observando su pasado.

Yo he sido crítico con esta tradición de la historiografía china. Pienso que la sociedad china está tan sujeta al cambio como cualquier otra sociedad, estemos o no dispuestos a reconocerlo. Por eso yo dudaba en atribuir el surgimiento del anarquismo, del marxismo o de cualquier cosa a una u otra tradición china.

El problema es que se ha usado la tradición china para explicarlo todo, desde el comunismo y el maoísmo hasta el anarquismo y actualmente está de moda explicar el capitalismo chino acudiendo a la tradición. No sé cuánto de validez tendrá como explicación ese concepto de “tradición” cuando puede explicar tantas y tan contradictorias cosas.

Yo llegué al estudio del anarquismo chino para trazar los orígenes del concepto de revolución social y pienso que el anarquismo chino fue una idea novedosa y radical. Puede ser que haya elementos taoístas o budistas en él, puede ser que haya (a través de Tolstoi) elementos cristianos: sin embargo mi interés se centraba en las nuevas ideas que el anarquismo traía a la escena intelectual china, a la cabeza de ellas la noción de revolución social. Así, pienso que éste énfasis explica algunas de las diferencias.

También necesitamos distinguir entre el pasado como determinante del presente y el pasado como conjunto de ideas a las que la gente puede recurrir para afrontar el presente. No hay duda de que algunos anarquistas chinos (Liu Shipei fue el principal de ellos y luego Shifu) recurrieron al taoísmo y al budismo. Sin embargo, no se trata sólo de que el anarquismo chino fuera determinado o configurado por el taoísmo o el budismo, sino que se trata de un proceso dialéctico bidireccional. En otras palabras, el pasado chino está siendo interpretado de un modo diferente con la ayuda del anarquismo y a su vez hay una reinterpretación del pensamiento anarquista a través de las ideas taoístas y budistas. Lo importante para mí es la dialéctica y me mantengo alejado de la idea de que los chinos estaban inconscientemente bajo el influjo de ésta o aquella tradición que configuraba sus puntos de vista sobre el anarquismo.

Tú afirmas que el surgimiento del nacionalismo chino, de hecho, creó muchas de las precondiciones teóricas y políticas para la aparición del anarquismo chino. Esto parece, a primera vista, contradictorio. ¿Cómo sucedió?

Esto refleja mi particular visión del nacionalismo. Aunque obviamente estamos afectados por muchas manifestaciones negativas del nacionalismo, en sus orígenes es una idea bastante radical. Demanda una nueva concepción del Estado, de las relaciones entre Estado y sociedad y un nuevo concepto del sujeto político, como ciudadano. En ese sentido, rompe radicalmente con las anteriores formas de conciencia política que depositaban la legitimidad en el emperador y reducían a los súbditos a la pasividad política, mientras que el nacionalismo llama a la actividad política de los ciudadanos.

Junto a la cuestión de los ciudadanos, la noción del nacionalismo de relación entre Estado y sociedad requiere de un nuevo papel para la sociedad, en el sentido de quién va a participar en política, cuáles son los requerimientos para participar en política y cuáles son los factores que se oponen a la participación política. Como defiendo en mi libro, en cierto sentido estos cambios llevaban directamente a planteamientos de revolución social.

En el caso de China, hay otro elemento. Hay, al menos, algún tipo de coincidencia histórica entre el surgimiento de una conciencia nacionalista y de una nueva clase de utopismo supra-nacional, si lo queremos llamar así. Es como si la construcción de una nación se convirtiera en la primera tarea pero no en la última; una vez que la nación ha sido construida y la sociedad reordenada, habría un modo, en el futuro, de trascender ese nacionalismo.

Es complicado… Creo que describí esto como un contrapunto del nacionalismo. Si recuerdas los pasajes del libro dedicados a Liu Shapei (y aquí las divergencias entre los anarquistas llegan a ser realmente importantes) hay un sentimiento de que el nacionalismo abre asuntos nuevos que preparan el terreno al anarquismo, pero también creaba nuevas amenazas. Por ejemplo, alguien como Liu Shipei, podía percibir correctamente que frente a todos los teóricos despotismos del Estado imperial, el nacionalismo supondría una intrusión en la sociedad considerablemente mayor y más intensiva que la que había tenido lugar durante el Estado imperial. En este punto, el anarquismo se convierte en un modo de afirmar la autonomía de la sociedad frente a la intrusión de los nacionalistas.

Y, aunque no quiero generalizar en exceso, éste podría ser un provechoso modo de pensar acerca de otras contextos. Esta noción de nacionalismo (representando un nuevo tipo de políticas, nuevos asuntos ascendentes y tomando parte en el surgimiento del socialismo y del anarquismo) podría ser adecuada en otros sitios además de China.

¿Había algo peculiar en las circunstancias chinas de ese tiempo que hizo que Kropotkin fuera más influyente y adecuado que otros teóricos anarquistas?

Hay probablemante dos explicaciones. En primer lugar, el anarquismo de Kropotkin está totalmente vinculado a un programa de transformación social y, dado el interés de los radicales chinos en la cuestión de la revolución social, se puede entender por qué encontraban a Kropotkin más adecuado que a otros anarquistas. Otro elemento interesante es la importancia del darwinismo social en los círculos intelectuales chinos en torno al fin de siglo. Los darwinistas sociales chinos adoptaron la idea euro-americana de que las llamadas sociedades avanzadas lo son porque han vencido en la lucha por la supervivencia y, a consecuencia de ello, tenían una concepción nueva del mundo, de competición y conflicto, donde aquellos que no tenían éxito podían, en efecto, perecer. Estaban muy preocupados con los ejemplos de los indios americanos y los africanos, y algunos chinos estaban convencidos de que esos dos grupos, las razas negras y las rojas, como las llamaban, estaban condenados a la extinción.

Así que esto animó a un fortalecimiento de China para luchar en este nuevo mundo, pero el contrapunto a esto fue una insatisfacción con esta visión del mundo basada en el conflicto. Y el descubrimiento de Kropotkin en esas circunstancias (con su argumento de que no era el conflicto ni la competición sino el apoyo mutuo el que servía al progreso humano) funcionó como un potente antídoto contra esto y al mismo tiempo conectaba con la vena utópica a la que me referí anteriormente.

Kropotkin y Reclus fueron muy importantes para los anarquistas chinos y también unos pensadores bastante eurocéntricos, al menos en lo tocante a su concepción de la historia del mundo. ¿Se amoldarían a ello los anarquistas chinos o tratarían de desarrollar alternativas?

Pienso que no. Esto realmente no les importaba mucho a los anarquistas de París. Y la forma en la que Kropotkin y Reclus llegaron a la gente de Tokio no sugiere una interpretación eurocéntrica de Asia o China.

Aunque nosotros somos actualmente muy sensibles a los problemas del eurocentrismo, los anarquistas chinos de París estaban mucho más en contra de las tradiciones chinas que cualquiera en la Europa de aquel tiempo. Era gente que estaba propugnando una revolución contra Confucio. Así que, si aprendieron algo de esto en Europa, ellos eran mucho más entusiastas en el repudio del pasado chino por su atraso que los mismos europeos.

En el caso de Liu Shipei, que tenía en alta estima el pasado chino, pienso que era diferente. Aquí la influencia de Tolstoi pudo ser bastante importante. La objeción de Liu Shipei no era tanto a Europa como a las políticas y la idea de desarrollo económico que vino con los europeos.

Los anarquistas tomaron decididamente partido contra el racismo anti-manchú implícito en los argumentos de la Alianza Revolucionaria contra el gobierno manchú. ¿Hubo un intento de desarrollar una teoría anarquista sobre la etnicidad?

No tengo noticia de ningún intento de ese tipo. Pienso que tomaron posición contra el racismo anti-manchú porque pensaban que era una desviación del asunto político central. Dicho de otro modo, no consideraban que los manchús fueran el problema, sino el sistema político centralizado del Estado y, en el momento en el que el racismo fue planteado como un tema, distraía del problema fundamental, el del Estado.

Feminismo y anarquismo han tenido unas relaciones complicadas y difíciles en Europa y en América, sin embargo el feminismo era aparentemente consustancial al anarquismo chino y no sólo un tema tangencial en el movimiento anarquista. ¿Hay alguna razón que explique por qué el feminismo se integró tan fácilmente en el movimiento anarquista de China?

Para responder a esta pregunta, voy a distinguir entre interés por la situación de la mujer y feminismo. La calificación de los anarquistas chinos, incluida gente como He Zhen, como feministas puede ser algo desorientadora: cuadra con modas actuales pero pienso que la preocupación se centraba más en la opresión sobre la mujer y lo que podría hacerse al respecto que en elaborar un programa específicamente feminista.

La intervención anarquista en la cuestión femenina, cuando replanteamos el problema en esos términos, se derivaba casi automáticamente de sus ideas sobre la familia como institución opresora. Estaban embebidos en ese pensamiento y opino que eso les llevó a la cuestión femenina, la cual era una preocupación difusa en la sociedad china en torno al año 1920.

Has escrito que querías facilitar la aparición de un socialismo más democrático mediante la rememoración y el análisis de la Historia del anarquismo chino. ¿Te proponías también asistir a una revitalización o resurgimiento del anarquismo?

Cuando empecé a trabajar en el anarquismo chino sentí que había un renovado interés por el anarquismo, en un sentido muy amplio, y yo esperaba que escribir este libro contribuyera a ello. Y, hacia los años 80, el fracaso de la promesa de la revolución china se estaba haciendo cada vez más evidente, y encontré que el anarquismo proporcionaba una interesante perspectiva crítica para entender qué había ido mal.

También, dado que el anarquismo está cargado con tan valiosas ideas, obviamente es importante revivirlas y llevarlas al centro del debate.

Eres un reconocido erudito radical de los movimientos revolucionarios chinos y catedrático en una universidad capitalista en América, el centro del imperialismo mundial. ¿Cómo pudiste conseguir empleo en un sitio así? ¿Has sido presionado para moderar o despolitizar tu trabajo? Si no ha sido así ¿qué revela esto acerca de las relaciones entre la universidad y la crítica social radical?

Contradicciones (risas)… No, nunca he sido presionado para moderar o despolitizar mi trabajo. Si hay presión, es indirecta; ya sabes, alguna gente dice “¿a qué te dedicas?” y yo les digo “estoy escribiendo un libro sobre el anarquismo chino” y todo lo que pueden decir es “oh”. Hay una percepción de que te estás dedicando a algo marginal y perdiendo el tiempo. Ese tipo de presión no me molesta.

Pienso que he tenido suerte. Ya sabes, tengo amigos que han sufrido por ser radicales. Ha habido ligeras muestras de discriminación con respecto a los salarios y cosas así, pero no sé si atribuirlo al hecho de que soy un investigador radical o a que soy de origen tercermundista. Podría haber varias explicaciones.

A veces nos olvidamos de que las universidades de elite realmente necesitan a sus radicales. Las universidades de elite se comprometen a dar a sus estudiantes la educación más amplia posible y hacerles funcionales para el mundo, no pueden permitirse producir ignorantes de mente estrecha que nunca hayan oído hablar de marxismo o de anarquismo. Ésta puede ser la razón de que haya más tolerancia hacia los radicales en las universidades de elite que en los centros pequeños. Esto es lo que tenía en mente cuando bromeaba sobre mis “contradicciones”.

En cierto sentido, ésta es la fortaleza del sistema educativo americano en comparación, vamos a decirlo, con el sistema educativo chino donde si algo es indeseable políticamente es dejado de lado, con el resultado de que acabas teniendo un montón de gente que no sabe nada acerca de su mundo más que lo que les han introducido por la vía de la ideología. Aquí somos más sutiles con nuestros controles y, bajo circunstancias normales, en tanto no seas un activista, no hay represalias serias.

Tenemos aquí una estructura de poder muy inteligente. Por ejemplo, hace unos diez años alguien de la CIA vino a verme. Estaban buscando a estudiantes para reclutarlos y estaban particularmente interesados en mis estudiantes, porque se figuraban que tendrían conocimientos sobre marxismo, anarquismo… y si tú quieres analistas inteligentes necesitas gente bien informada que domine diferentes temas. Pienso que en esto es en lo que se diferencia el sistema de poder de aquí del de la República Popular China o el de la antigua Unión Soviética, donde el conocimiento indeseable era simplemente apartado y no incorporado para la comprensión del mundo.

Acabas de publicar una obra sobre el post-colonialismo, “The Postcolonial Aura”. ¿Está relacionado este trabajo con tus estudios sobre el anarquismo chino? Por favor, explica también tu definición del postcolonialismo como postrevolucionario.

En “The Postcolonial Aura” trato de plantear la cuestión de los intelectuales del Tercer Mundo. Ha habido una preocupación reciente sobre el eurocentrismo y la opresión euro-americana sobre otras gentes que parece que rechaza la importancia del capitalismo en la configuración del mundo y cómo muchos de los valores euro-americanos rechazados son transmitidos actualmente al resto del mundo por el capitalismo. Me parece que, al mismo tiempo que el capitalismo se ha globalizado, se ha globalizado la complicidad de los intelectuales, de los profesionales, de los Estados del tercer mundo y, por lo tanto, una crítica del poder y de la autoridad en nuestros días no puede conformarse con una crítica del eurocentricismo o de la dominación euro-americana del mundo, sino que debe incluir la crítica de los intelectuales, profesionales, Estados y estructuras de poder del tercer mundo. Esto es lo que pretendo con este trabajo.

En cuanto al aspecto postrevolucionario, éste nace de una curiosidad histórica sobre el significado del postcolonialismo: hemos sido postcolonialistas desde hace algún tiempo, ahora ¿por qué se le dio al postcolonialismo tanta cancha a fines de los 80? Después de todo, incluso cuando teníamos los movimientos radicales de los 60, la mayoría de las sociedades del tercer mundo estaban ya descolonizadas o claramente en vías de ello, y todavía había un radicalismo notable en aquellos años, no así en los 80 y 90. La cuestión es: ¿dónde está la diferencia? ¿qué pasa aquí? ¿Por qué estamos hablando de postcolonialismo, de repente, en vez de colonialismo, dominación, capitalismo…?

Las tendencias que se han convertido en más populares, especialmente en los Estados Unidos, son aquellas que tienden a la obsesión con la etnicidad, las relaciones inter-étnicas, las identidades… tendencias que cuestionan e incluso niegan la posibilidad de identidades colectivas. En mi opinión, no hay ninguna actividad política significativa, especialmente una actividad revolucionaria, sin un sentido de identidad colectiva. Es esta falta de nociones de identidad colectiva, combinada con las circunstancias a las que me he referido anteriormente, las que me llevan a afirmar que de lo que nos estamos ocupando es de una orientación no sólo postcolonial, sino también postrevolucionaria.

¿Cómo piensas que se desarrollará tu trabajo en el futuro?

Bueno, creo que cualquier radical tiene suficientes razones para estar deprimido en estos días: no parece que vaya a pasar nada y el radicalismo ha sido secuestrado por los conservadores y los liberales y encajonado en las políticas identitarias.

Por otra parte, algunos de los recientes trabajos que tanto yo como otros hemos hecho indican que hay un gran caudal de resistencia y protesta en marcha el cual no es cuantificable al antiguo modo, porque no se está agrupando en los principales sindicatos ni en grandes y visibles partidos comunistas. Hay gente luchando por su subsistencia, intentando crear nuevas formas sociales desde abajo. Algo de esto es peligroso, algunas pueden ser de derechas, pero mucho de esto tiene que ver con los esfuerzos de la gente para sobrevivir bajo los fenómenos actuales del capitalismo. Y hay una proliferación de estos movimientos: feministas, ecologistas, por la justicia social. Se están dando por todas partes y todavía a algunos radicales contemporáneos les cuesta aceptarlo.

Estos no son movimientos que puedan ser asociados a la izquierda política convencional. Son movimientos desde la base. No voy a denominarlos anarquistas (algunos son feministas, algunos ecologistas) pero si hubiera movimientos anarquistas en marcha, serían algo como esto. Pienso que es importante prestar atención a estos movimientos y estudiarlos tan a fondo como sea posible. Esto es en lo que estoy trabajando: en cómo categorizar realmente a los movimientos radicales de base.

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Perspectives on Anarchist Theory Vol. 1 – No. 2 Fall 1997
(Perspectivas sobre la Teoría Anarquista Vol 1 – Nº 2 Fines de 1997)
Traducido al castellano por Manu García
Más información en “Arif Dirlik: A Short Biography and Selected Works

* Editorial:  Ante la Conferencia “en la cumbre”
* Jacobo Prince: Una opción que rechazamos: “comunismo” o “democracia”
* A. Scalordi: El estado más racista del mundo: sudàfrlca
* Betrand Russell: Libertad y autoridad en la educación
* Anthologia: Prólogo de Pi Margall sobre Proudhon
* Archivo: Ganancias capitalistas en la Argentina
* Lo Contemporaneo: Funcionalismo musical .

7. Enero – Febrero 1961

* Editorial: Crisis y represión
* Julio Martin: Lo Universidad y el país
* Reportaje: Realizaciones y proclividades de la revoluvión cubana
* Vicente Monelus: Contesta a Nikita Khrushchev dieciocho años en lo U.R.S.S.
* Archivo: Josué de Castro: El hombre en América del Sur (“Geopolitica del hombre”)
* Antología: Anselmo Lorenzo: Sociedad y Estado
* Michel Collinet: Más allá de los nacionalismos
* Calendario: 19 de julio de 1936: guerra y revolución en España; 23 de agosto: asesinato legal de Sacco  y Vanzetti
* Lo contemporáneo: Danilo Romero: Direcciones de las artes plasticás en nuestro tiempo . 8. Septiembre – Octubre 1960

* Editorial
* Las Naciones “Unidas”
* Luis Danussi: El movimiento obrero argentino: su fisonomía actual y sus perspectivas
Leopold Labedz: La historia del Partido Comunista en la U.R.S,S
Reportaje a Agustín Souchy: Una interpretación humanista de la revolución cubana
* Antología: Volin: La prensa anarquista en lo revolución rusa
* Archivo: Ganancias capitalistas en la Argentina
* H. F. Infield: Sociología de la cooperación
* Calendario: 13 de octubre de 1909: Fusilamiento de Francisco Ferrer. Octubre d 1917: La revolución ruso. De Lenin a Khrushchev (Gastón Leval) .

* Editorial: La intranquilidad social
* Doctor Juan Lazarte: Municipios autónomos y federación
* Lain Díez: Lo automatización y el porvenir del sindacalismo
* Antología: Max Nettlau: Pacto de solidaridad contra toda
* Margaret Knight: Enseñanza, moral y religión
* Luis Di Filippo: Uno historia del socialismo anárquico italiano
* EugeJl Relgis: Un discurso o los sordos. Sobre la convivencia de judíos y árabaes
*  Calendario: Diciembre de 1910: A 50 años la la muerte de Práxedis G. Guerrero, héroe de la revolución mexicana
* Lo contemporáneo: Objetivos y métodos de enseñanza del Bauhaus
* Archivo: Ganancias capitalistas en la Argentina .
10. Enero – Febrero 1961

* Editorial: El despotismo no salvará ainguna revolución
* Ing. Carlos S. Bianchi: La Escuela Rural
* J. Gonález Malo: Socialismo humanista
* Daniel Bell: Arcadia y Utopía
* Iván Povlov: El reflejo de libertad·
* Anthología: Luce Fabbri: Derecha e izquierda
* Poul Lombert: Cooperativismo y movimiento obrer
*  Archivo: Documento histórico: Dedaración de principios de la Agrupación Sindicalista libertaria de Cuba
* Calendario: Enero 1809: Nacimiento de Pedro José Proudhon; 10 de Enero de 1905: Fallecimiento de Luisa Michel . . Share on Facebook

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* “Reconstruir”, revista libertaria
* Jacobo Prince: Revalidación del método libertario
* Alex Comfort: Un problema para el humanismo
* “Archivo”: Enfermedades mentales
* Luis Franco: Sexo e historia
* Carlos del Peral: Reportaje a Proteo
* Michel Colínet: Ejército y sociedad
*”Antología”: Proudhon
* Edgar Caicdedo: Cómo se vive en Colombia
* “Lo contemporáneo”: Hombres y opiniones .

* Algo más sobre “Reconstruir”
* Jacinto Cimazo: Las ideas libertarias: sus características y su vigencia
* Harvey O’Connor: La tragedia del petróleo latinoamericano
* S. D. Punekar: El concepto gandhiano de los problemas del trabajo
* Carlos M. Rama: La crisis uruguaya
* “Archivo” : Tres documentos
* “Antología” : Sindicalismo revolucionario y partidos políticos
* “Lo contemporáneo”: Rebelión y poesía . 3. Noviembre – Diciembre 1959

* Editorial: En torno de la crisis
* Olcar Milstein: La orientación totalitaria de la economía argentina
* Agustín Souchy: Reportaje a Bolivia
* J. Gonzålez Malo: Socialismo humanista
* “Antología”: Sobre un ensayo de Daniel Guérin: “Juventud del so-
cialismo libertario”
* “Archivo” Criminalidad: dos cuadros comparativos internacionales
* “Lo contemporáneo”: La ciudad sin esperanza: el plan director para Buenos Aires de Le Corbusier .

* Reportaje póstumo a Albert Camus
* Editorial: los próximas elecciones
* Guillermo Savloff: Pedagogía y cambio social
* Jorge Ballestros: Delincuencia y sindicalismo en los Estados Unidos
* “Polémica”: Sobre problemas sudamericanos
* “ARCHIVO”: Hacia la unidad sindical del continente africano
* “Antología”: Landauer
* “Lo contemporaneo” .
5. Marzo – Abril 1960

* Editorial: Ficción del estado de derecho
* Alex Comfort: El individuo y la paz
* Georqe Friedmann: El hombre frente a la mecanización
* Diego A. de Santillán: Economía sin fronteras
* “Archivo” La instrucción pública en 25 países
* “Antología”: Un trabajo de Rudolf Rocker : El Socialismo y el Estado
* Paul Barton La legislación laboral en la Unión Soviética
* “Lo contemporáneo”: Evolución, vida, ubicación del hombre en el mundo . 55. Julio – Agosto 1968

* Editorial: Las palabras y los hechos
* Raúl Osear Abdala: El antiliberalismo vigente
* Redacción: Herbert Read
* S. Parane: Carta de Francia. El detonador estudiantil
* Carlos E. Haller: Algunos aspectos de la rebelión juvenil
* Prof. Lázaro Flury: Hitos de la problemática folklórica
* Autores varios: Panorama artístico y literario
* Dr. Mijal Levi: Kafka y el anarquismo
* V. Muñoz: Una cronología de Johann Most
* Dr. Angel J. Cappelletti: Una utopía olvidada: “El Humanisferio”, de Joseph Déjacque
* Denis: Antología. Significación de la Revolución Española .
56 Septiembre – Octubre 1968

* Editorial Ante el drama de Checoslovaquia
* Diego Abad de Santillán: De la esclavitud y la seryidumbre al Sindicalismo de participación
* Agustín Souchy: Carlos Marx y la época actual
* Colin Ward: Los pescadores españoles
* Dr. A. J. Cappelletti: David Hume como historiador de las religiones
* Pío Ayala: Notas de un lector. Sobre el dilema de la Sociedad Organización
* S. Parane: Carta de Francia
* Prof. Bert F. Hoselitiz: La filosofía política de Bakunin
* Autores varios: Panorama artistico y literario
* René Furth: Antología. Libertad y liberación
* V. Muñoz: Una cronología de Luisa Michel
* La letra viva .

* Editorial: Incompatibilidad
* Luis di Filippo Las “bellas abstracciones” de Herbert Read
* Lewis Herber: Hacia una tecnología liberadora
* Gastón Leval: Reflexiones sobre los acontecimientos de Francia
* Redacción: Edgard Leuenroth
* Dr. Angel J. Cappelletti: David Hume como historiador de las
religiones
* Carta de México: La agitación estudiantil
* Pío Ayala
* Notas de un lector. “Y seréis como dioses”, de Erich Fromm
* Panorama artístico y literario
* Herbert Read: Antología. Anarquismo pragmático
* Daniel Parente: Cohn Bendit: demonio, anarquista, judío-alemán
* V. Muñoz: Una cronologia de Gustav Landauer . 58. Enero – Febrero 1969

* Editorial: Censura
* Dardo Batuecas: Un plan de educación innecesario e inoportuno
* Gastón Leval: De Max a Brezhnev
* Lewis Herber: Anarqusmo actualizado
* Silvio Correa: Apuntes económicos
* Plåcido La Torre Tanto para entendernos
* Dr. Angel J. Cappelletti: El socialismo experimental de Owen
* Peque: A traves de la lupa
* Daniel Parente: Cohn Bendit: demonio, anarquista, judío-alemán
* Rudolf Rocker: El reverso de los Estados Unidos
* Panorama artístico y literario
* V. Muñoz: Una cronología de León Toltsoi . 59. Marzo – Abril 1969

* Editorial: las circunstancias mandan
* Luis Di Filippo: Una religión espuria
* Redaccion: Rafael Grinfeld
* Fernando Bertral: Latinoamrica: Revolución o Desarrollo
* Raúl Os€ar Abdala: sobre la libertad y la Violencia
* Colin Ward: Control obrero y contrato colectivo
* Silvio Correa: Apuntes Económicos
* Dr. Angel J. Cappelletti: Critica social y armonía de clases en Víctor Considérant
* Agustín Souchy: El Atomo Rojo.
* Boris Yelensky: El período de Kerensky, en 1917
* Autores varios: Panorama artístico y literario
* Manuel Devaldés: Antologia: Louis Moreau
* Pío Ayala: William Ebenstein: El totalitarismo
* Peque: A través de la lupa
* V. Muñoz: Una cronología de Joseph Ishill Share on Facebook

When the Argentine economy collapsed in 2001, many were surprised by the factory takeovers and neighborhood assemblies that resulted. But workers’ control and direct democracy have long histories in Argentina, where from the late nineteenth century and well into the twentieth, anarchism was the main revolutionary ideology of the labor movement and other social struggles.

Most histories of anarchism in Argentina tend toward dry analyses of labor politics, lists of union acronyms, and the like. For Juan Suriano, that’s just one part of the story. Paradoxes of Utopia gives us an engaging look at fin de siècle Buenos Aires that brings to life the vibrant culture behind one of the world’s largest anarchist movements: the radical schools, newspapers, theaters, and social clubs that made revolution a way of life. Cultural history in the best sense, Paradoxes of Utopia explores how a revolutionary ideology was woven into the ordinary lives of tens of thousands of people, creating a complex tapestry of symbols, rituals, and daily practices that supported-and indeed created the possibility of-the Argentine labor movement.

Without partisanship or didacticism, Suriano creates an innovative panorama that gives equal weigh to the strengths and weakness of anarchism in Argentina, effective strategies and grave mistakes, internal debates and state repression, all contextualized within the country’s broader political, economic, and cultural history.

Traducción: Pablo Abufom S.

* * * * *

Cuando Murray Bookchin murió el 30 de Julio del año pasado, desapareció una de las figuras más ambiciosas e inspiradoras de la izquierda anti-autoritaria.

Fue un autor, educador y activista, aunque sobre todo fue un revolucionario que entregó su vida a una única y colosal tarea: idear un proyecto revolucionario que pudiera sanar las heridas de la humanidad y la separación entre ella y el mundo natural. Intentó esbozar los principios teóricos de esta tentativa; construir organizaciones capaces de transformar el mundo basándose en esos principios; y forjar un cuadro con la sabiduría necesaria para combatir por ellos y resistir los inevitables altibajos de la vida política. Tenía mucho en común con otros constructores de sectas de la izquierda socialista – como Max Shachtman, Josef Weber y Raya Dunayevskaya, por ejemplo – quienes, en sus respectivas épocas y latitudes, también intentaron rescatar la empresa revolucionaria del desastre que fue el Comunismo ruso y de las muchas calamidades del siglo XX. (1)

¿Tuvo éxito en esto?

No, no lo tuvo. No creó una nueva doctrina revolucionaria adecuada a sus fines o una, por ejemplo, que tuviera la fuerza transformadora del Marxismo. Su obra simplemente carece de la coherencia y la sutileza necesarias para alcanzar ese punto. Sus ideas tampoco han capturado la imaginación de un gran número de personas, no son parte del debate de la izquierda; nunca han tenido una influencia en la academia seria; y quienes aún abrazan de corazón sus visiones son, en efecto, un número reducido. Su legado teórico permanece en los márgenes de la vida intelectual.

Su intento de construir el marco organizacional para un movimiento revolucionario renovado encontró un destino similar: no sobrevive ninguno de los periódicos u organizaciones que inició o co-inició. El Institute for Social Ecology [Instituto de Ecología Social], que co-creó en 1974 para difundir sus perspectivas, se derrumbó en 2005 tras años de crisis fiscal y una decreciente matrícula. La Left Green Network [Red Verde de Izquierda], que co-fundó en 1989 para promover sus convicciones anti-estatistas, anti-capitalistas entre los Verdes, se disipó en 1991. El grupo Anarchos, que guió en la década de los sesenta, se disolvió hace más de una generación. Del mismo modo, ninguna de las revistas o boletines que fundó, co-fundó o inspiró existen hoy (Anarchos, Comment [Comentario], Perspectivas Verdes [Green Perspectives], Left Green Perspectives [Perspectivas Verdes de Izquierda], Left Green Notes [Notas Verdes de Izquierda] y Harbinger [Heraldo], entre otras).

Su iniciativa de crear un cuadro capaz de instituir sus perspectivas tuvo los mismos resultados. Desde la década de los sesenta, si no antes, Bookchin se rodeó de pequeños grupos de discípulos y protegidos, cuyas habilidades intelectuales y políticas quiso cultivar. Cada uno de estos grupos se desintegró en uno u otro momento y salvo un puñado, todos sus miembros se distanciaron de él políticamente. En el momento de su muerte, tenía escasos seguidores.

¿Capta esta dura evaluación – en la que juzgo a Bookchin según los estándares que él estipuló para sí mismo – la amplitud de sus logros como agente para el cambio social? No. Aunque nunca se convirtió en el Prometeo revolucionario que aspiraba a ser, dejó un patrimonio significativo – aunque más modesto y complicado. Esto es indudablemente cierto para quienes participaron en su intento de construir una secta revolucionaria. (2) Por ejemplo, yo pasé varios años colaborando con Bookchin y es una experiencia que todavía me inspira y me desafía. Fue emocionante, decepcionante y – sobre todo – expandió dramáticamente mi idea de lo que significa ser radical.

Conocí a Murray en el programa de “Ecología y Sociedad” del Instituto de Ecología Social el verano de 1989, cuando asistí a sus clases. Esto me impulsó a mudarme a su hogar adoptivo de Burlington, en Vermont, seis meses después para trabajar con él más de cerca. En ese momento, Murray trabajaba enérgicamente en la construcción de su núcleo revolucionario y alentaba a jóvenes de todo el país a que se le unieran. Apenas dos docenas de personas estaban involucrados en el proyecto cuando yo llegué. La mayoría tenía poco más de veinte años y, en general, eran altamente idealistas, devotos y serios. Gran parte había dado un giro hacia Bookchin después de haber tenido experiencias frustrantes con otras tendencias de la izquierda.

Me volví su aprendiz deliberadamente y pronto me convertí en uno de sus principales discípulos. Fui su ayudante en el Instituto de Ecología Social en el verano de 1990, miembro del colectivo editorial de su Left Green Perspectives por un año, y trabajé como “Coordinador” de la Left Green Network con la compañera de Bookchin, Janet Biehl, entre 1990 y 1991. También formé parte de los Burlington Greens, el grupo activista que lideraba cuando llegué a la ciudad, y participé en las clases sobre historia y filosofía que daba en su casa en esa época. Además, pasé incontables horas en discusiones privadas o semi-privadas con él. Me guió, me educó y me alentó, y yo intenté apoyarlo y compadecerme de él lo mejor que pude. Nuestra relación menguó cuando dejé Vermont en 1992, aunque mantuvimos un contacto amistoso hasta su muerte.

En este ensayo exploraré mi experiencia en el círculo cercano de Bookchin. Mi objetivo es ilustrar algunas de las fortalezas y debilidades de su singular aproximación a la cuestión orgánica revolucionaria, así como mostrar cómo pudo inspirar un proyecto que – aunque puede haber parecido sectario y exagerado a quienes no formaban parte de él – fue tremendamente inspirador para un pequeño grupo de jóvenes bien intencionados, comprometidos e inteligentes que buscaban una alternativa.

* * *

El proyecto de Bookchin se basaba en una narrativa general de la evolución natural y del rol de la humanidad en ella. Desde su punto de vista, la vida tiene la tendencia de darse a sí misma formas cada vez más diferenciadas y auto-dirigidas, algo que se evidencia, por ejemplo, en el surgimiento de vida orgánica desde la materia simple. La emergencia de la humanidad es una transformación cualitativa en la historia de la vida, dado que sólo nosotros tenemos la capacidad para razonar y, por tanto, la habilidad de fomentar auto-conscientemente las tendencias evolutivas que hicieron posible nuestra existencia. En sus palabras, somos potencialmente “la naturaleza vuelta auto-conciente”. (3)

Para honrar nuestra herencia evolutiva, debemos crear una sociedad cuyo metabolismo con el mundo natural sea ecológicamente coherente y cuyas relaciones internas sean democráticas y descentralizadas. Sólo estas formas sociales poseen la plenitud y la libertad que la vida requiere.

Según Bookchin, nos aproximamos a esto al comienzo de nuestra historia cuando vivíamos en lo que él llamó “sociedades orgánicas”. En ese entonces, los humanos tenían prácticas culturales relativamente igualitarias y una relación favorable, aunque desinformada, con la naturaleza. “Reconozcamos con franqueza”, escribió Bookchin, “que las sociedades orgánicas cultivaron espontáneamente ciertos valores que nosotros difícilmente podremos mejorar”. (4)

Sin embargo, en lugar de construir sobre la base de este logro temprano, tomamos un trágico desvío de nuestro itinerario evolutivo. “[E]n la zona intermedia entre la primera naturaleza [no-humana] y la segunda [humana]… la evolución social comenzó a asumir una forma sumamente aberrante. El esfuerzo de sociedades orgánicas como las bandas y las tribus por elaborar formas sociales no-jerárquicas e igualitarias fue interrumpido… la evolución social fue despojada de la realización y el cumplimiento de una sociedad cooperativa en una dirección que produjo instituciones jerárquicas, estatistas y de clase”. (5) En lugar de convertirse en “la naturaleza vuelta auto-conciente” y elevar “la evolución a un nivel de auto-reflexividad que siempre había estado latente en la emergencia misma del mundo natural”, (6) los humanos crearon una sociedad irracional que socava sus propios logros culturales, impone miserias innecesarias a vastas franjas de la población, y amenaza la supervivencia misma del ecosistema. Las relaciones – dentro de la sociedad y entre sociedad y naturaleza – que deberían haber sido complementarias, se volvieron y siguen siendo antagónicas. Como resultado, el mundo está en crisis, (7) que es, “sobre todo, una crisis en la emergencia de la sociedad desde la biología, [y] las contradicciones (que surgen de la jerarquía, la dominación, el patriarcado, las clases y el Estado) que se desplegaron con este desarrollo”. (8)

En efecto, seguiremos siendo básicamente inhumanos hasta que superemos este obstáculo. “En un sentido muy real, entonces, todavía estamos inacabados en cuanto seres humanos”, afirma Bookchin, “porque no hemos realizado todavía nuestro potencial para la cooperación, el entendimiento y el comportamiento racional”. (9) “Los seres humanos son demasiado inteligentes como para no vivir en una sociedad racional, como para no vivir con instituciones conformadas por la razón… Mientras no lo hagan, seguirán siendo criaturas peligrosamente inmaduras y a la deriva”. (10)

Para quienes son fieles a la misión evolutiva de la vida, la tarea es, entonces, fomentar una gran transformación en los asuntos humanos. “Después de unos diez milenios de una evolución social bastante ambigua, debemos reingresar a la evolución natural” para llevar a cabo “tanto una humanización de la naturaleza como una naturalización de la humanidad” (11) en la que “una humanidad emancipada se volverá la voz, en efecto la expresión, de una evolución natural vuelta auto-consciente, preocupada y empática con el dolor, el sufrimiento y los aspectos incoherentes de una evolución dejada a su propio despliegue a menudo sin dirección. La naturaleza, debido a la intervención racional humana, adquirirá por consiguiente la intencionalidad, el poder de desarrollar formas de vida más complejas, y la capacidad para diferenciarse a sí misma”. (12) La humanidad será útil y completará su propia herencia creando una sociedad ambientalmente coherente, construyendo instituciones directamente democráticas que nos permitan participar plenamente en la determinación de la dirección de la vida social, y reemplazando el capitalismo por una economía cooperativa estructurada en torno a imperativos morales – y no mercantiles.

Imperativos
Esta perspectiva macro-histórica fue la que absorbimos de los libros de Bookchin, y la que aceptamos como fundamento para nuestras actividades cuando nos trasladamos a Burlington para colaborar con él. Su punto de vista era estimulante, porque ponía nuestro activismo en un plano epocal, pero también implicaba responsabilidades significativas, si es que íbamos a convertirnos en actores políticos capaces de lograr la transformación histórica mundial que él visualizaba. Haré un bosquejo de tres de los principios cardinales para formar parte del círculo de Bookchin: educación, primacía de la moralidad y audacia.

En primer lugar, teníamos que educarnos a nosotros mismos. (13) Murray nos instaba a que desarrolláramos una familiaridad básica con la historia de los movimientos revolucionarios y la tradición crítica de las ideas. Se esperaba que estudiáramos sus voluminosos escritos, a grandes pensadores como Marx y Hegel, y a autores menos conocidos que él consideraba importantes (Hans Jonas, Lewis Mumford, y otros). Comprender su trabajo y el de los teóricos asociados requería un esfuerzo intelectual mayor del que había conocido hasta ese momento – su mismo vocabulario era un desafío – pero mis pares y yo asumimos la tarea y nos esforzábamos mucho porque creíamos que algo muy importante estaba en juego. Él hacía todo lo posible para alentarnos y comúnmente daba largas respuestas a las preguntas acerca de nuestras lecturas que le presentábamos en los intermedios en encuentros o en intercambios privados. De hecho, le era difícil no entregarse a extensas disquisiciones sobre los textos en cuestión, tanto así que se convirtió en una especie de juego entre nosotros ver quién hacía la pregunta que suscitaría el monólogo más largo.

Murray nos aconsejó no sólo para que explorásemos los pensadores y eventos claves en la historia revolucionaria, sino también para que nos familiarizáramos con los principales momentos de la tradición occidental, desde la antigua Grecia hasta el presente. Creía que podíamos y debíamos asimilar los mejores aspectos de este legado en nuestro movimiento. La extraordinaria amplitud de referencias históricas y teóricas, tanto en su obra como en sus clases, parecían mostrar que esto era posible. En efecto, poco tiempo después de mi llegada, había comenzado a dar dos clases bi-semanales en el salón de su casa: una, la “Política de la Cosmología”, examinaba la historia de la filosofía desde los pre-socráticos hasta los eruditos contemporáneos; la otra, “La Tercera Revolución”, revisaba el destino de los movimientos revolucionarios desde la Edad Media hasta la Guerra Civil Española (y constituía la base para el cuarto volumen de su libro con el mismo título). Ninguna idea era demasiado abstracta, ningún evento era demasiado remoto como para quedar fuera de nuestro proyecto transformativo.

Bookchin también nos instaba a que hiciéramos del estudio una prioridad política. A menudo nos recordaba el compromiso con la formación que tenían los trabajadores revolucionarios antes de la Segunda Guerra Mundial. Recuerdo una anécdota que una vez compartió conmigo sobre una clase acerca del Capital de Marx a la que asistió cuando era miembro de un grupo juvenil comunista: los estudiantes y el profesor jugaron un juego en el que los jóvenes citaban un pasaje al azar del clásico libro de Marx y el desafío del instructor era recordar su ubicación exacta en el texto. No había oportunidad en la que no tuviera éxito, para el regocijo y el asombro de la juventud. Este relato y otros similares nos ayudaban a imaginar cómo podría ser una rigurosa cultura del estudio, más allá de la academia, y a creer que nosotros también éramos capaces de crearla. Efectivamente, bajo su influencia, yo y otros estudiamos por nuestra cuenta, asistimos a sus clases, y formamos una extensa red de grupos de estudio. Por un tiempo, fue posible participar en grupos de estudio semanales sobre Hegel, Marx, la Revolución Francesa, las ciudades, así como otros temas y teóricos de peso; había tantos grupos de estudio, y eran de tan alta calidad, que la gente solía decir que habíamos iniciado una universidad subterránea.

Por supuesto, las reflexiones críticas que desarrollábamos mediante el estudio se extinguirían si permanecían encerradas en los confines de una biblioteca o en un círculo de discusión. Como decía Marx, el objetivo era cambiar el mundo, no sólo interpretarlo.

Para Bookchin, la política era fundamentalmente una actividad ética. Aunque se comprende popularmente como un ritual de competencia por el poder entre las elites y los socialistas clásicos la definen como una expresión epifenomenal de contradicciones de clase subyacentes, Bookchin concibió la política como el marco a través del cual los humanos median sus relaciones unos con otros y, como tal, es esencialmente ética y está vinculada con el estado sólo incidentalmente. Estas nociones reflejaban su perspectiva ecológica (que era inherentemente relacional), pero también la influencia de pensadores pre-modernos como Aristóteles, así como el moralismo de la Nueva Izquierda. (14)

Poner nuestra actividad en un marco altamente ético hizo que adquiriéramos un compromiso inusualmente fuerte con la sinceridad, la responsabilidad y con una forma abierta y honesta de discutir las ideas entre nosotros. También alentó un profundo anhelo por sacrificarnos por la causa, que es una de las razones por las que nuestro pequeño grupo fue tan productivo. La mayor parte de nuestro trabajo tuvo lugar a través de los Verdes, que Murray consideraba en ese momento como el movimiento más abierto a acoger su visión social y ecológica. Todos participábamos activamente en los Burlington Greens, a través de los cuales intentábamos llevar una perspectiva ambiental y radicalmente democrática a la política local. Como miembros de este grupo, publicábamos boletines, patrocinábamos foros públicos y presentábamos candidatos para las elecciones municipales. (15) También participábamos en la Left Green Network, que era una organización norteamericana dedicada a promover una perspectiva anti-estatista y anti-capitalista en el movimiento ambientalista, así como una perspectiva ecológica en la izquierda revolucionaria amplia. En nombre de esta organización, coordinábamos conferencias regionales y nacionales, presentábamos documentos de posición, y publicábamos una revista (Left Green Notes). Por último, estábamos involucrados en la construcción de una tendencia internacional verde de izquierda. Esto tenía lugar a través de la publicación de Murray (Left Green Perspectives) y también mediante el desarrollo de relaciones amistosas con militantes de la izquierda verde alrededor del mundo (éramos particularmente cercanos con Jutta Ditfurth, líder de la facción izquierdista – es decir, “fundi” – de los Verdes de Alemania).

Esta perspectiva ética infundió en nosotros una gran confianza e hizo que nuestra denuncia del capitalismo y el estado fuera especialmente resoluta. A diferencia de los marxistas, no creíamos que el capitalismo fuese un paso necesario en la larga marcha hacia la libertad humana, sino una farsa que debía ser condenada por insertar en el nexo mercantil todo lo que encuentra a su paso. Igualmente, nuestra posición sobre el estado era categórica: no era un instrumento que podía aprovecharse para fines liberadores, sino una institución que sólo existe en la medida en que no hay una democracia genuina.

Las perspectivas morales de Bookchin también nos proporcionaron una manera de responder a la histórica incapacidad de la izquierda para crear una sociedad justa, igualitaria. Aunque podríamos pensar la tradición revolucionaria como un legado de fracaso total, esto no era – creíamos nosotros – consecuencia de una deficiencia inherente al proyecto, sino una falta de probidad moral por parte de sus protagonistas principales. Los comunistas no tenían la suficiente fe en la creatividad humana como para prevenir que su movimiento se convirtiera en una brutal máquina burocrática; los anarquistas clásicos carecían del coraje para prescindir de su ingenua entrega a la espontaneidad popular; y los militantes de la Nueva Izquierda habían sido demasiado débiles como para resistir las muchas tentaciones que encontraron en su “larga marcha por las instituciones”. La causa revolucionaria perduraba – sentíamos – para esos pocos audaces que estaban dispuestos a aceptarla en su plenitud.

El tercer principio de la militancia que Murray intentó transmitirnos fue la necesidad de audacia. Nos convenció de que pequeños grupos de personas pueden cambiar el mundo si están dispuestos a correr riesgos y nadar contra la corriente de la historia. Su propia biografía estaba llena de ejemplos de cuán fructífero podía ser esto. Innovó teóricamente, alcanzó cierto renombre como autor, y se las arregló para financiarse mediante sus iniciativas intelectuales; todo porque había tenido la temeridad para resistir la convención. Recuerdo un pequeño afiche enmarcado que colgaba en la pared cercana a su cama. Había cuatro o cinco párrafos de texto bajo grandes letras negras que demandaban “¡Armas para Hungría!”. Había escrito estas palabras en 1956 en apoyo de los rebeldes que se habían levantado contra el régimen comunista en dicho país. (16) Consideré este afiche como un recordatorio – y como su intento de recordarse a sí mismo – de las virtudes de una vida en permanente desafío de las ortodoxias predominantes (de izquierda o no).

Murray nos incitaba a que nos convirtiéramos en intelectuales revolucionarios o, para usar su palabra preferida, la “intelligentsia”. Desdeñaba a los pensadores académicos asalariados así como a los burócratas de partido. Despreciaba la forma en que los partidos políticos cultivaban el servilismo y el dogmatismo en sus filas (por un tiempo, vio al Partido Comunista como uno de los peores culpables, y creía que éste había creado una “mentalidad policial” entre sus miembros). (17) Despreciaba igualmente el inocuo radicalismo de los disidentes académicos, que “tienen su arena pública en la sala de clases y que operan según un programa de estudios”. (18) Admiraba a figuras como Denis Diderot, y a los “hombres y mujeres que crearon el fermento intelectual que dio lugar a los panfletos y la literatura que al final fue tan importante para promover la gran Revolución Francesa de 1789 a 1795”; (19) a los pensadores opositores de la Rusia pre-revolucionaria que luego fueron víctimas de Stalin; o a John Dewey y Charles Beard en los Estados Unidos. Sin embargo, para Bookchin, el “icono” de este arquetipo social era León Trotsky, “una personalidad totalmente movilizada que se atrevió a desafiar a todo un imperio hasta que un hacha fue enterrada en su cráneo” por uno de los asesinos de Stalin. (20) De hecho, la propia vida de Murray parecía encarnar este compromiso dedicado y militante: todo su trabajo escrito y oratoria estaban hechos para los movimientos sociales, y no para la universidad. (21) “Hoy”, declaraba en una asamblea de la Juventud Verde, “nos enfrentamos con la tarea de desarrollar una intelligentsia, no un nuevo cuerpo de intelectuales”. (22)

Bookchin elogiaba la capacidad de una vanguardia revolucionaria para tomar la iniciativa y transformar las cuestiones sociales, particularmente hacia el final de su vida, cuando Lenin se convirtió en uno de sus ejemplos favoritos y una constante fuente de discusión. Recuerdo vivamente la ocasión en que me narró la toma bolchevique del poder en 1917, sentado en una silla plástica en el salón de su casa una tarde de invierno. Describió al Primer Ministro Ruso Alexander Kerensky como un hombre disoluto, indeciso, que se paseaba impotente por su oficina mientras el mundo a su alrededor quedaba patas arriba, retorciendo extrañamente su mano detrás de su espalda mientras caminaba en círculos por la habitación. Lenin, que estaba lleno de determinación (por supuesto) y sin el problema de los extraños tics físicos (por supuesto), “agarró las manecillas del tiempo”, dijo Murray, “e impulsó la historia hacia adelante” en el momento en que tomó el poder.

Bookchin nos obsequiaba a menudo historias como estas, que parecían transportarnos de Bulington, Vermont – un insípido pueblo universitario como ninguno – directamente a los campos de batalla revolucionarios de antaño. Ellas nos inspiraban y nos hacían creer que nosotros también podíamos volvernos eso que alguna vez llamó una “vanguardia educacional”, que “al menos mantendría bajo control las terribles patologías de nuestra época, y en el mejor de los casos las aboliría”. (23)

Este voluntarismo era coherente con su perspectiva más amplia de desarrollo histórico. Para Bookchin, son nuestras ideas y valores – no la base económica de la sociedad – lo que determina el curso de los eventos (en “última instancia”). Integraba este principio en todos sus escritos históricos, ya sea que estuviera examinando los movimientos revolucionarios o bien asuntos más generales de la historia de la civilización. Por ejemplo, considérese el siguiente planteamiento acerca del surgimiento del capitalismo en The Third Revolution [La Tercera Revolución]: “Si los factores culturales fueran meros reflejos de factores económicos, el capitalismo hubiese emergido casi en cualquier momento del pasado, incluso en la antigüedad. Cantidades notables de capitalistas vivieron en la Grecia y la Roma antiguas, lo mismo que en partes de la Europa medieval, y no eran menos codiciosos o emprendedores en su búsqueda de riqueza que nuestra propia burguesía. Lo que les impidió tomar una posición predominante en la vida social – asumiendo que intentaran hacerlo – fue precisamente una serie de factores culturales que favorecían la propiedad colectiva de la tierra por sobre el capital, denigraban la acumulación material y enfatizaban fuertemente el estatus social en la forma de títulos nobiliarios más que en la propiedad de bienes fungibles”. (24) Para invertir una de las frases más incisivas de Marx, no es el ser el que determina a la conciencia, sino que la conciencia determina al ser.

La concepción de activismo revolucionario que tenía Bookchin era embriagadora. Creíamos que, si lo seguíamos, íbamos a convertirnos en los legítimos herederos de una tradición revolucionaria en particular y de la tradición occidental en general, y que seríamos capaces de rectificar el error cometido cuando la humanidad tomó esta senda “aberrante” hace tantos milenios. La historia, pensábamos, estaba en una encrucijada y nosotros, intrépidos y sabios militantes, pronto determinaríamos su dirección. Se aproximaban a toda velocidad los días en los que resolveríamos “la suerte de la historia” luego de librar un “combate mimético sobre las llanuras del destino”, para citar la apropiada descripción que hace Daniel Bell del sectarismo en el socialismo marxista en los Estados Unidos. (25)

Dilemas
Por supuesto, había problemas significativos en el intento de Bookchin de construir un cuadro. Estos problemas dejaron una fuerte impresión en mí e ilustraron algunas de las limitaciones de su ideal revolucionario. Haré un esbozo de las dificultades más notables. Ellas eran el encierro, la actitud defensiva y una desatención de las condiciones materiales para el cambio social.

Pero, para contextualizar, la posición elevada de Bookchin en nuestro medio no era resultado de su vanidad o narcicismo, sino de dos suposiciones básicas que él y todos sus seguidores compartían. Primero, creíamos que él había descubierto principios del desarrollo social que, si se aplicaban al mundo, eliminarían la jerarquía y reconciliarían a la humanidad con la naturaleza. Segundo, sosteníamos que el capitalismo destruiría el ecosistema si no aplicábamos sus principios. En otras palabras, sentíamos que no sólo debíamos aceptar sus enseñanzas para construir una buena sociedad, sino que además era necesario hacerlo si queríamos prevenir un apocalipsis ecológico. En consecuencia, las ideas de Bookchin tuvieron un papel cuasi-religioso para nosotros y él se convirtió en una especie de profeta.

Como se podría esperar, su centralidad tendía a aislarnos, cerrándonos a las reflexiones que otras tradiciones y pensadores podían ofrecer: ya que Bookchin presentaba la verdad, otros teóricos presentaban, por definición, falsedades. Había una tensión entre este encierro y la insistencia de Bookchin en que nos educáramos. En efecto, esta tensión se volvió cada vez más aguda a medida que nos enfrentábamos a los importantes textos que nos recomendaba y ansiaba confrontarse a los autores contemporáneos. Recuerdo que a menudo nos disuadía de explorar escritores que – era su temor – podrían amenazar su control sobre nosotros. Hacía esto con regularidad ridiculizándolos o denigrándolos personalmente (recuerdo que esto era particularmente cierto en sus comentarios sobre Foucault y Adorno). En otras ocasiones, simplemente preguntaba exasperado, “¿qué podrían tener de interesante sus obras?”.

Este hermetismo también nos alentaba a desarrollar un vocabulario y estilo político tan único que era difícil comunicarse y aprender de otros activistas. Por ejemplo, aun en la cima de la influencia de Bookchin, pocos habrían comprendido lo que decíamos si nos pronunciábamos únicamente en sus frases típicas (considérese: “una ‘intelligentsia’ debería estudiar las ‘sociedades orgánicas’ si pretende ‘volver auto-consciente la naturaleza’”). (26)

Igualmente, la elevada categoría de Bookchin alimentaba entre nosotros una política altamente no-democrática que ponía en riesgo nuestra capacidad de provocar reflexiones al interior de nuestros propios círculos. El servilismo era bastante común. Por ejemplo, el grupo Verde local que estaba en actividad cuando yo llegué a Burlington giraba casi totalmente en torno a Murray, que asumió una postura casi de oráculo durante las clases que daba sobre historia y filosofía. En dichas clases, simplemente leía de manuscritos en los que estaba trabajando, interrumpiéndose sólo para digresiones ocasionales (por lo general, para polemizar contra otro pensador). Nos sentábamos a su alrededor en la habitación, tomando notas frenéticamente. No entregábamos trabajos ni teníamos que dar exámenes: nuestro trabajo consistía simplemente en absorber sus reflexiones.

Este servilismo tenía su contraparte en exabruptos igualmente corrosivos por parte de antiguos seguidores desilusionados o de activistas a los que les molestaba el estatus de Murray. Con respecto a estos últimos, todos los veranos había abucheadores tratando de interrumpir las clases de Murray en el Instituto de Ecología Social y eran una preocupación cada vez que hablaba públicamente. Con respecto a los anteriores, John Clark era el ejemplo más extremo. Por un tiempo, Clark veneró a Bookchin como el “principal teórico anarquista contemporáneo”, (27) celebró sus “magnífica contribución”, (28) e incluso editó un volumen entero en su honor. (29) Sin embargo, sólo algunos años después de la publicación de su libro en homenaje a Bookchin, Clark comenzó a publicar una serie constante de artículos atacándolo, al parecer porque Clark sentía que Bookchin lo había desairado. Publicó numerosas diatribas anti-Bookchin, a menudo patéticas (como la “Confesión al Camarada Murray Bookchin, Presidente y Secretario General del Partido Ecologista Social y Fundador del Naturalismo Dialéctico (DIANAT) por parte de ‘C’”). Para Clark, Bookchin es ahora una “fuerza divisiva, debilitante” y “un obstáculo”. (30)

Aunque nunca vi a Bookchin exigiendo adulación, la motivaba indirectamente. Por ejemplo, constantemente hablaba de su mala salud y daba a entender que su muerte era inminente. Hacía esto cuando lo conocí en 1989, casi dos décadas antes de morir, y he oído relatos de un comportamiento similar veinte años antes de eso. Estos comentarios creaban un aura trágica a su alrededor y la sensación de que debíamos atesorar cada momento con él.

El corolario de esta concepción ética de la política era una obsesión con la defensa de sus puntos de vista contra las amenazas. De hecho, es probable que Bookchin haya pasado más tiempo librando batallas contra pensadores y tendencias rivales de la izquierda y el movimiento ambientalista que efectivamente desarrollando sus propias ideas.

Por ejemplo, fue autor de lo que parece ser una lista interminable de polémicas. (31) Su primera polémica importante fue “Listen, Marxist!” [“¡Escucha, Marxista!”], que publicó en la misma época en que salieron a la luz varios ensayos fundacionales (“Ecology and Revolutionary Thought” [“Ecología y Pensamiento Revolucionario”] and “Post-Scarcity Anarchism” [“Anarquismo Post-Escasez”], específicamente). También hubo polémicas al interior del movimiento ambientalista, contra los “ecologistas profundos” y algunas facciones de los Verdes (por ejemplo, Defending the Earth: A Dialogue Between Murray Bookchin and Dave Foreman [Defendiendo la Tierra: Un diálogo entre Murray Bookchin y Dave Foreman] and Which Way for the Ecology Movement? [¿Qué Camino para el Movimiento Ecológico?]; su principal polémica en el movimiento anarquista fue, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm [Anarquismo Social o Estilo de Vida Anarquista: Un Abismo Infranqueable]; y finalmente está su arrolladora y omniabarcante polémica, Re-enchanting Humanity: A Defense of the Human Spirit Against Anti-humanism, Misanthropy, Mysticism, and Primitivism. (32) Bookchin era un polemista extremadamente talentoso – en efecto, este fue el contexto de algunos de sus mejores escritos – pero era demasiado rudo a veces. El poeta beat Gary Snider una vez alegó en el periódico Los Angeles Times que Murray “escribe como un matón estalinista”. (33)

Otra estrategia era la de romper con seguidores que encontraba sospechosos por alguna u otra razón. Experimenté esto recién llegado a Burlington, cuando dejó el grupo Verde local que fundó, inspiró y guió. El asunto que causó la división fue extremadamente menor: durante una campaña por el municipio, uno de nuestros candidatos conspiró con el candidato del Partido Demócrata para no tratarse muy mal durante un debate y ponerle las cosas difíciles al candidato de los Progresistas (nuestro rival de izquierda). Esta era una maquinación política típica, pero en una escala insignificante: como mucho, sólo unas pocas docenas de personas prestaron atención a estos debates. Sin embargo, para Murray esto significaba una escandalosa transgresión de la rectitud moral de nuestro grupo. ¡La mala semilla del oportunismo había sido sembrada entre nosotros! Todavía recuerdo las feroces discusiones que ocurrieron en la casa de Bookchin cuando nuestro grupo se reunió para intentar resolver el asunto: se hicieron acusaciones, hubo gritos, e incluso se volcó una mesa. Parecía como si el mundo se estuviese acabando. Poco después, Murray, Janet y su aliado más cercano, Gary Sisco, se separaron, mientras el resto de nosotros formamos otro grupo. En ese momento, yo admiraba lo dispuesto que estaba Murray a convertir incluso los pequeños asuntos en cuestiones de principios, pero ahora me parece absurdo que hubiese desarmado un grupo que le había tomado años construir por un problema tan trivial, especialmente cuando podría haber sido enfrentado de tantas otras formas.

Otra táctica consistía en distinguirse de aliados que consideraba problemáticos inventando nuevos nombres para sus propios puntos de vista: en determinado momento, ya no era un Verde, sino un Verde de Izquierda; por un tiempo, propuso lo que llamó ecología social radical, no sólo ecología social; en cierto momento, abandonó el término “municipalismo libertario” por el de “comunalismo”; en otro, decidió que debía abandonar el anarquismo por el “anarquismo social” (y luego dejar el anarquismo completamente).

Dio pie a estas divisiones sin importar el costo político o el aislamiento que le supondría. (34) Por ejemplo, Murray, Janet y Gary renunciaron a la Left Green Network poco después de dejar el grupo Verde local. Como razones para su retiro mencionaron la ruptura de nuestro grupo local, tendencias hacia la formación de partido al interior de los Verdes a nivel nacional, y la salud cada vez más débil de Murray. (35) Todas estas razones eran plausibles, pero ellos se retiraron justamente cuando la Red estaba dejando de ser un pasivo comité hecho de papel y comenzando a ser una organización real dirigida por los seguidores de Bookchin e inspirada por sus perspectivas. Quizás la instancia más flagrante de esto ocurrió cuando Murray comenzó a denunciar al anarquismo en el punto más alto del movimiento anti-globalización. Ésta fue la primera vez, en décadas, que el anarquismo tenía una presencia en la vida pública y debiese haber sido un momento triunfal para él, dado que había hecho más que ningún otro pensador para recuperar el punto de vista anarquista en la segunda mitad del siglo XX. Y, aún así, en vez de aprovechar la ocasión, se refugió en un amargo alegato doctrinario.

Finalmente, su convicción de que un pequeño grupo puede transformar la historia implicaba el clásico problema asociado al voluntarismo: una despreocupación por las condiciones para el cambio social.

Esto era evidente de muchas formas, pero la más chocante para mí era el silencio de Bookchin con respecto a la supremacía blanca y el racismo, temas que él nunca confrontó ni siquiera de un modo superficial. Su falta de atención al asunto significaba que se olvidaba de uno de los factores más importantes en la constitución del mundo que buscaba transformar y aseguraba que su obra nunca inspiraría a un amplio sector del público.

Recuerdo haberme impresionado ante lo extraño que era que Bookchin se hubiese establecido en Vermont, el estado más blanco de Estados Unidos, y que las organizaciones que construyó fueran siempre predominantemente blancas (entre el 90 y el 100 por ciento) y lo mismo su cuadro. Aunque nunca fui testigo directo de lo que reconocía como un obvio acto de prejuicio, me parecía claro que Bookchin vivía en una burbuja. Lo que no capté en ese momento era que el voluntarismo de Bookchin confirmaba su ceguera: si el cambio social era una cuestión solamente de voluntad, entonces apenas había razones para comprender las condiciones sociales que experimentaba la mayor parte de la población – mucho menos para combatir políticamente contra éstas. La preparación subjetiva de la elite revolucionaria es la única tarea que importa realmente.

Dispersión y Resonancia
Los grupos revolucionarios apuntan a transformar la sociedad y, al hacerlo, a socavar las condiciones que los vuelven necesarios: después de todo, no tendrían razón para existir una vez que “cruzan a la otra orilla”, para tomar una frase de los comentarios de Trotsky sobre el sectarismo. (36) Dicho esto, es más común que dichos grupos transformen a sus miembros – y no a la sociedad – de una forma que erosiona las condiciones de su propia existencia.

Esto es ciertamente lo que ocurrió con el cuadro de Bookchin. Todos los jóvenes que se trasladaron a Burlington para trabajar con él dejaron la ciudad entre 1991 y 1992. Un grupo de considerable tamaño se fue a Alemania para aprender la lengua y estudiar filosofía continental (Adorno, en particular). Otros, entre los que me incluyo, fuimos a la ciudad de Nueva York para inscribirnos en el programa de filosofía de la New School for Social Research. Algunos simplemente desaparecieron. Esta dispersión marcó el fin de la última vez que Bookchin intentó con entusiasmo construir un núcleo para instituir sus perspectivas.

Murray era un hombre apasionado, inteligente, difícil, necesitado, carismático, arrogante, divertido y generoso: en otras palabras, era contradictorio, como todos nosotros. He intentado capturar algunos de los elementos en conflicto de su vida y su obra en este ensayo. Aunque mi perspectiva es poco favorecedora a veces, creo que una visión crítica debe ser parte de cualquier apreciación seria de su legado. Los movimientos revolucionarios asumen demasiado a menudo una postura conservadora con respecto a su propia historia.

Tengo sentimientos encontrados cuando reflexiono sobre mis años con Bookchin. Aunque en ese momento estaba entrando en la segunda década de mi vida, me parece extraordinario pensar que me comprendí a mí mismo en los términos que nos proporcionó su grandiosa narrativa del desarrollo histórico. Ya no es así, y supongo que cada generación tiene derecho a sus propias ilusiones. (37)

Pero los eventos descritos más arriba no son sólo otro relato de exceso y desencanto juvenil. Por mi parte, los dos años y medio que pasé en el núcleo de Bookchin dejaron en mí una impronta duradera y fundamentalmente positiva, a pesar de los conflictos y las contradicciones. Lo que es más importante, me permitieron imaginar brevemente que mi vida se había confundido con las tendencias históricas, algo que era electrificante y que estimuló en mí apetitos revolucionarios que todavía no se apaciguan. Fomentó también un amor duradero por el aprendizaje y un sentido más matizado de mi capacidad como actor político. Sospecho que muchos de mis pares harían afirmaciones similares.

Nunca más habrá una secta como la de Bookchin y es improbable que vuelva a haber, alguna vez, una secta anarquista de algún tipo. Las premisas teóricas necesarias para una formación como ésta – la idea de una historia universal, de contradicciones primarias y secundarias, etc. – no han tenido mucho éxito en nuestra cultura en general. Del mismo modo, los actuales movimientos de oposición ya han tenido demasiada experiencia con la democracia como para tolerar un grupo como el que creó Bookchin (y no debemos olvidar que a él le cabe cierta responsabilidad por esta maduración política).

En mi opinión, los problemas que he descrito en este ensayo no constituyen una crítica al proyecto revolucionario que abrazó Bookchin, sino solamente a la particular manera en que lo formuló. Aunque no hubiese resuelto los antiguos problemas de la humanidad o elaborado una doctrina comparable al marxismo, esto no prueba que la iniciativa a la que entregó su vida sea menos valiosa o imposible. Simplemente da cuenta de que es algo muy, muy difícil.

Aunque Murray era un militante de un calibre enteramente distinto, algunos comentarios que Engels pronunció en el funeral de Marx le son aplicables. Él era, dijo Engels de Marx, “ante todo un revolucionario. Su verdadera misión en la vida fue la de contribuir, de un modo u otro, al derrocamiento de la sociedad capitalista y de las instituciones estatales que ésta procreó… La lucha era su elemento”.

Lo mismo podría decirse de Bookchin, aunque a la cita tendría que seguirle aquella que William Morris escribió en The Dream of John Ball [El Sueño de John Ball] y que Murray utilizó para The Ecology of Freedom [La Ecología de la Libertad]: “Medité sobre todas estas cosas, y sobre cómo los hombres luchan y pierden la batalla, y que eso por lo que luchan ocurre a pesar de su derrota, y que cuando ocurre resulta ser otra cosa que la que querían decir, y que otros hombres tienen que luchar por lo que ellos querían decir bajo otro nombre”.

Murray Bookchin, QEPD.

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Estoy agradecido con Paul Glavin, Walter Hergt, Matt Hern, Yvonne Liu, Joe Lowndes, y Mark Lance por sus útiles comentarios sobre los borradores de este ensayo.

[Nota del traductor: Gracias a Luigi Celentano, Eva González y Mónica Morales Moreno por revisar la traducción y proponer valiosas correcciones que aclararon y enriquecieron el texto final.]

NOTAS

1. Bookchin fue miembro del Partido Socialista de Trabajadores de Shachtman y del Movimiento por una Democracia de Contenido de Josef Weber. Para un excelente estudio del grado en el que los puntos de vista de Weber prefiguraron muchas de las contribuciones posteriores de Bookchin, véase: Marcel van der Linden, “The Prehistory of Post-Scarcity Anarchism: Josef Weber and the Movement for a Democracy of Content (1947-1964)”, Anarchist Studies, 9 (2001), 127-145. Para una revisión de Max Shachtman, véase Maurice Isserman, If I Had a Hammer: The Death of the Old Left and the Birth of the New Left (Chicago: University of Illinois Press, 1993), 35-76 y Peter Drucker, Max Shachtman and His Left: A Socialist’s Odyssey Through the “American Century” (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1994).

2. Aunque Bookchin nunca usó la palabra “secta” para describir su proyecto y ciertamente la habría rechazado, es aplicable. El Merriam-Webster Unabridged Dictionary describe una secta como “un grupo separado que adhiere a una doctrina o forma de pensar distintiva o a un líder en particular…. una escuela de filosofía o de opinión filosófica…. un grupo que sostiene perspectivas similares en política, economía u otros ámbitos”.

3. Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, 1a Edición, (Montreal: Black Rose Books, 1990), 45.

4. Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: the Emergence and Dissolution of Hierarchy (Palo Alto, CA: Chesire Books, 1982), 319. [Hay trad. cast. La Ecología de la Libertad: el surgimiento y la disolución de la jerarquía (Madrid: Nossa y Jara, 1999)].

5. Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, 178. El mismo pasaje se encuentra también en Murray Bookchin, “Ecologizing the dialectic”, en John Clark, Renewing the Earth: The Promise of Social Ecology, A Celebration of the Work of Murray Bookchin (Londres: Green Print, 1990), 211.

6. Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, 1a Edición, 182-183.

7. Bookchin usó la palabra “crisis” a lo largo de su obra, incluyéndola en el título de muchos de sus ensayos y también en un libro (The Modern Crisis [La Crisis Moderna]). Al comentar las raíces médicas del uso del término en la teoría social, Seyla Benhabib señala que “‘crisis’ designa una etapa del desarrollo de una enfermedad que es un punto decisivo y durante el cual se alcanza el diagnóstico definitivo sobre la cura o empeoramiento del paciente”. Seyla Benhabib, Critique, Norm, and Utopia: a study of the foundations of critical theory (Nueva York: Columbia University Press, 1986), 20.

8. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, 1a Edición, 163-164.

9. Bookchin, Re-enchanting Humanity: A Defense of the Human Spirit Against Anti-humanism, Misanthropy, Mysticism, and Primitivism (Londres: Cassell, 1995), 235.

10. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, 2a ed., (Montreal: Black Rose Books, 1996), 160.

11. Bookchin, The Ecology of Freedom, 315.

12. Murray Bookchin, Remaking Society (Montreal: Black Rose Books, 1989), 202-203.

13. Por supuesto, Bookchin no pretendía que adquiriéramos una educación en el sentido convencional del término. De hecho, me inscribí en el programa “fuera del campus” del Goddard College con el fin de trabajar con él, lo que significaba, esencialmente, dar la espalda a una educación superior. El programa de Goddard no exigía que sus estudiantes asistieran a clases o siguieran un currículo específico; aparentemente, no exigía que hicieran nada en especial. Yo agradecí esto, porque me permitía vivir en Burlington y dedicarme exclusivamente a las actividades del movimiento. No me arrepiento de haber optado por esto. Sospecho que aprendí más de Bookchin que lo que podría haber aprendido en una universidad. Puesto que, ¿cómo podría competir la vida académica tradicional con una participación activa en un contexto dedicado a transformar el mundo?

14. Por ejemplo, tómese en cuenta la afirmación de Aristóteles: “Los estudios éticos podrían llamarse con justicia estudios políticos” (Retórica, Libro I, c. II, parágrafo 7).

15. Bookchin hacía una clara distinción entre la ciudad y el estado, y ésta era la premisa de su argumento de que las campañas electorales a nivel municipal pueden ser una forma legítima de activismo comunitario (y no de activismo estatista).

16. Seguramente este panfleto formaba parte de la campaña del Movimiento por una Democracia de Contenido a favor de los rebeldes húngaros. Bookchin participó activamente en ella. Véase, Marcel van der Linden, ibid.

17. Murray Bookchin, Carta al Editor, New York Review of Books, 15 de Agosto, 1985. Accedido el 14 de Junio, 2007. (http://www.nybooks.com/articles/5378)

18. Murray Bookchin, “Intelligentsia and the New Intellectuals,” Alternative Forum, Vol.1, No.1, Otoño, 1991. Accedido el 14 de Junio, 2007. (http://dwardmac.pitzer.edu/ANARCHIST_ARCHIVES/bookchin/intellectuals.html)

19. Ibíd.

20. Murray Bookchin, “On The Last Intellectuals”, Telos, 73 (Fall 1987): 184.

21. Nunca asistió a la universidad, excepto por algunas clases que tomó sobre tecnología radial después de la Segunda Guerra, y nunca tuvo un puesto académico a largo plazo (su “puesto” en el Instituto de Ecología Social era puramente nominal).

22. Murray Bookchin, “Intelligentsia and the New Intellectuals”.

23. Murray Bookchin, “Reflections: An Overview of the Roots of Social Ecology”, Harbinger: A Journal of Social Ecology, Vol. 3, No. 1, (Otoño 2002). Accedido el 14 de Junio, 2007. (http://www.social-ecology.org/article.php?story=2003111811572182)

24. Murray Bookchin, The Third Revolution: Popular Movements in the Revolutionary Era, Vol. 1 (Londres: Cassell, 1998), ix.

25. Daniel Bell, Marxian Socialism in the United States (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1996), 10, n. 13.

26. La tendencia hacia el hermetismo tenía una lógica política. En particular, asumíamos que no era posible construir un movimiento de masas en la coyuntura actual, dada la decadencia histórica generalizada que suponíamos ver a nuestro alrededor, y por ello nos sentíamos llamados a dirigirnos a los sectores más “avanzados” de la población. Esto avalaba el uso de un discurso muy esotérico y, en cierto grado, lo hizo necesario como elemento vinculante en nuestra comunidad política.

27. John Clark, “Murray Bookchin”, Encyclopedia of the American Left, ed. Paul Buhle et al. (Chicago: University of Illinois Press, 1992), 102.

28. John Clark, Renewing the Earth: The Promise of Social Ecology, A Celebration of the Work of Murray Bookchin (Londres: Green Print, 1990), 3.

29. Me refiero al libro citado en la nota anterior.

30. John Clark, “Municipal Dreams” en Andrew Light, Social Ecology After Bookchin (Nueva York: The Guilford Press, 1998), p. 183.

31. Estas polémicas pueden entenderse al menos parcialmente como un sustituto de las batallas políticas que Murray demandaba pero era incapaz de dar debido a su marginalidad.

32. Defending the Earth: A Dialogue Between Murray Bookchin and Dave Foreman (Boston: South End Press, 1991), Which Way for the Ecology Movement? (Edinburgh y San Francisco: AK Press, 1993), Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm (San Francisco: A.K. Press, 1995), Re-enchanting Humanity: A Defense of the Human Spirit Against Anti-humanism, Misanthropy, Mysticism, and Primitivism (Londres: Cassell, 1995).

33. Bob Sipchen, “Ecology’s Family Feud: Murray Bookchin Turns up the Volume on a Noisy Debate”, Los Angeles Times, 27 de Marzo, 1989, p. 1.

34. A veces, Bookchin parecía apreciar su propio aislamiento, como si fuese un signo de gracia.

35. Murray Bookchin, Janet Biehl, Gary Sisco, “Burlington Greens Depart from the Network, Left Green Notes, Febrero/Marzo, 1991, p. 7.

36. Leon Trotsky, The Transitional Program for Socialist Revolution (Nueva York: Pathfinder Press, 1974), 109.

37. Irving Howe describió experiencias similares en el Partido Socialista de Trabajadores (SWP) en los años 30: “Nunca antes, y ciertamente nunca después, viví con tal intensidad, ni estuve de tal modo absorbido en ideas que fueran más allá de la pequeñez del yo. Comenzó a parecer como si la forma misma de la realidad pudiese ser moldeada por nuestra voluntad, como si aquellos realmente sensibles a los ritmos internos de la Historia pudiesen someterla. Seguí adelante con la vida cotidiana: iba a la universidad, tenía algunos trabajos ocasionales, salía con chicas ocasionalmente, vivía o al menos dormía en casa. Pero lo que importaba – apasionadamente – era el movimiento, que requería mis energías, liberaba mis fantasías, me protegía día y noche del aburrimiento diario”. Irving Howe, A Margin of Hope: An Intellectual Biography (San Diego: Harcourt, Brace and Jonanovich, 1982), 42. Existen impresionantes parecidos entre las primeras tres décadas de las vidas Bookchin y Howe: ambos eran judíos descendientes de europeos del este, nacieron con seis meses de diferencia, ambos fueron criados en el Bronx, ambos fueron miembros del SWP y ambos se unieron al Ejército.

It so happens that another comrade and I bear primary responsibility for administering and maintaining the blog (which we do under the guidance and supervision of the larger AK Press collective). It is a pleasure for me to play a role in the project.

Given my involvement with Revolution by the Book, I think it is likely that some things that I would have posted on Negations will end up on the AK blog (particularly things like conference announcements, news about publications, etc). I will continue to publish here, but perhaps slightly less regularly and the posts will probably be a little more personal in nature.

The camp’s goal, as explained on its website, is “allow children to live, train, and eventually be schooled year-round without being under contract to fight or having to carry the burden of financially supporting their families; provide women equal opportunities as men do in the sport and all other aspects of their lives; give the lesbian, gay, bisexual, transgender community a safe haven; thereby, setting a new standard for the way in which such camps are currently being run in Thailand.”

This is a collaborative effort between Nong Thoom (whose life was portrayed in the award-winning film, Beautiful Boxer) and Steven Khan, an American actor, writer, and also a friend of mine and former training partner.

To learn more, check out the following video (the first half is about the Beautiful Boxer and the second about the camp):

Please consider helping make this important initiative a reality. Those in the New York City area can do so by attending a benefit—a sure-to-be exciting, Muay Thai Smoker—on Friday, September 5th. People elsewhere are encouraged to make an online donation.

For more information, check out the Parinya Muay Thai Training Camp website, which you’ll find here.

I would have asked permission to repost the piece if it had been marked with a copyright—which, of course, is how authors indicate that they want to restrict the circulation of their writings. Since it was not, I assumed that Eiglad would not object to its publication here, although I now see that he does. I am removing it out of consideration for Eiglad (who will hopefully learn to designate his articles more carefully in the future if, in fact, he does not want them to be reposted).

But why would Eiglad care if I published his piece on this blog when it is identical to the article on his website? What difference does it make to him? Only he can really answer that question, although I suspect this is a control issue: on this blog he would be unable to curtail a critical discussion of his essay or Bookchin generally, whereas he can exclude critics at a whim on his (temporarily unavailable) Communalism forums.

Whatever his motives, Eiglad is mistaken if he thinks that he can promote Bookchin’s ideas and silence Bookchin’s critics at the same time. That is simply not possible. Whatever lessons Bookchin has to offer–and I think there are many–will emerge only in the context of a critical analysis of his life and work. Indeed, Bookchin’s contributions will either be criticized or they will be forgotten.

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Measures of Failure and Success: Part 1 – Reflections on Chuck Morse’s “Being a Bookchinite”

By Eirik Eiglad

… this article has been removed at the author’s behest. You can read it here.