Ruptura (Severance)</h1> <article> <h1>Ruptura (Severance)</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sun, 31 Aug 2025 01:29:00 +0000</p> <table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhyVXWX7XE14el1IgrZ2VNIpaPrO8SsKkAI5GCHF4QzHfP2EzvXhLXKmTi3KLwnn9xnGTSOePNNOLtMArXpMxWYa65nA29h-Z1mx7CfnY9leJNeJE1b5JeZMeWwX4IpxKh-c0IC2kXvwaIRsm9nFgilQ0Ja27bfT0sZuYxgKGVrX4QTrhxML6JCQ4GYzzw/s1080/no-idea-how-it-would-work-but-i-hope-an-innie-somehow-meets-v0-fiy2oxdya99e1.webp" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">O innie e o outie de Mark</td></tr></tbody></table><p><br /></p><p>Este é o décimo texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.</p><p>Comecemos pelo título, <i>Ruptura</i>. "Severance", no original, é o resultado de dividir algo em duas partes <i>ou</i> de romper uma ligação. Pode tanto ser o resultado de serrar uma peça de madeira para obter duas peças quanto recingir um contrato, romper uma ligação legal. O que ocorre na trama, entretanto, quero argumentar, não é nenhum dos dois tipos de ruptura. Não é que um todo constituído de partes tenha tido suas partes separadas. O que ocorre é que um novo todo é criado pela criação de um novo elemento. O título sugere que <i>uma</i> pessoa decide dividir a sua vida em duas partes: a parte em que <i>ela</i> vive fora do trabalho e a a parte em que <i>ela</i> vive no trabalho. O todo seria <i>a vida de uma pessoa</i> e suas partes seriam a sua vida privada e sua vida pública, no trabalho. Mas <i>ela</i>, nos dois casos, é a mesma pessoa?</p><p>A trama da série <i>Ruptura</i> (<i>Severance</i>) baseia-se em um procedimento fictício em que se implanta um dispositivo no cérebro dos protagonistas. Esse implante é usado por quase todos os funcionários da empresa <i>Lumon</i>. Quando estes funcionários tomam o elevador na empresa para ir para o local de trabalho, o implante é lido por escaners que produzem o seguinte efeito: a pessoa passa a não lembrar absolutamente nada sobre sua vida privada: onde mora, quais são seus parentes e amigos, seus hobbies, se são casados, se têm filhos, etc. O contrário também acontece: quando vão embora e o implante é lido novamente, os funcionários passam a não lembrar de absolutamente nada do que ocorre no local de trabalho: como é o local de trabalho, quem são seus seus colegas de trabalho, seus chefes, o que fazem, por que o fazem, etc. Aquele que vive a vida privada é chamado de externo (<i>outie</i>) e aquele que trabalha é chamado interno (<i>innie</i>). A ruptura, aparentemente, se dá entre esses dois elementos: a <i>parte</i> da pessoa que trabalha e a <i>parte</i> da pessoa que vive a vida privada. Dada a natureza da ruptura, os internos dos protagonistas não têm vida privada e os seus externos não têm vida no trabalho. </p><p>O interessante dessa situação é que ela é criada voluntariamente <i>pelo externo</i>. Ele grava um vídeo declarando que receberá voluntariamente o implante e que sabe as consequências disso. Então ele se submete ao procedimento. Mark, o principal protagonista, resolveu se submeter à ruptura crendo que isso o ajudaria a lidar melhor com a morte de sua esposa em um acidente de carro. Ele ficaria oito horas por dia sem lembrar do que ocorreu com sua esposa e, por isso, sem sofrer. Ocorre que a decisão de reverter essa situação é uma prerrogativa exclusiva do externo. Somente o externo tem o poder de decidir que não quer mais trabalhar na <i>Lumon</i> e que quer ter o implante removido. Se <i>o interno</i> quiser pedir demissão, então ele deve fazer um pedido formal por escrito ao externo e esperar que o seu pedido seja atendido. E é precisamente no conflito entre os interesses do interno e do externo que algumas de nossas crenças fundamentais são colocadas em questão.</p><p>Não é um absurdo dizer que <i>uma mesma pessoa</i> tem interesses conflitantes ou incompatíveis. É perfeitamente possível que uma mesma pessoa tenha interesses que não podem ser ambos satisfeitos e que, por isso, ela tenha que abrir mão de um deles para realizar o outro. Por exemplo: por certas razões, uma pessoa pode querer trabalhar e uma determinada empresa, mas, por outras razões, ela pode não querer trabalhar nessa mesma empresa. Ela não pode trabalhar e não trabalhar nessa empresa ao mesmo tempo. Por isso, para realizar uma dessas vontades, ela deverá abrir mão da outra. Aparentemente, é isso que acontece com os protagonistas da série. Em um dado momento da trama, os seus internos não querem mais trabalhar na empresa, embora seus externos queiram permanecer trabalhando lá. Mas isso gera dois grandes problemas. O primeiro já foi mencionado: tomar essa decisão é prerrogativa exclusiva dos seus externos. Mas há um problema ainda maior: seus internos querem deixar a empresa <i>como internos</i>, sem passarem pelo escaner do elevador. Seus internos não se contentariam com a decisão dos seus externos de deixar de trabalhar na empresa. Por que?</p><p>Os internos, como vimos, não têm vida privada e tampouco podem deixar as dependências da empresa <i>como internos</i>. Quando começam um dia de trabalho, saindo do elevador, sua última lembrança é deles próprios dentro do elevador, indo embora. Portanto, todas as experiências e lembranças dos internos se reduzem ao trabalho: às dependências da empresa e ao que eles fazem lá. Essa situação passou a ser cada vez mais insatisfatória para os internos. Pouco importava a eles que seus esternos tivessem uma vida privada cheia de alegrias e prazeres fora da empresa, pois eles, os internos, não podiam desfrutar de nada disso. Os internos passaram a se sentir <i>presos</i> dentro da empresa. Uma solução para essa situação de sofrimento não seria que os externos pedissem demissão e revertessem a ruptura? Nesse caso, não haveria mais nenhum interno sofrendo dentro da empresa. Mas o problema é justamente esse: os internos não querem deixar de existir <i>como internos</i>. Isso, para eles, equivaleria à <i>morte</i>, pouco importando que os seus externos continuem a existir, pois a <i>sua</i> existência é a<i> existência como internos</i>. Eles querem deixar a empresa, mas não querem que as relações que eles estabeleceram lá, suas memórias, desapareçam. Ou seja, os internos se identificam como <i>pessoas autônomas </i>que, por isso, têm a disposição para a auto-preservação! Consequentemente, eles identificam os seus esternos como <i>outras</i> pessoas. Se isso for o caso, então o conflito de interesses entre um interno e o seu externo não é o conflito de interesses de <i>uma mesma pessoa</i>, mas de <i>pessoas diferentes</i>.</p><p>Mas o que é uma pessoa? Essa questão já foi abordada em textos sobre outros filmes. Muitos tendem a identificar pessoa a ser humano, de tal forma que o número de pessoas seria o mesmo que o número de seres humanos. Mas essa identificação é problemática por duas razões. A primeira é que ela impede o reconhecimento seres não humanos como pessoas, tais como seres <i>artificias</i>, por um lado, (ver <i><a href="https://problemasfilosoficos.blogspot.com/2015/04/ela-her.html" target="_blank">Ela</a></i>) e seres <i>naturais</i> não humanos. A segunda é que ela impede que se reconheça que mais de uma pessoa possam compartilhar o mesmo corpo humano. O problema que nos interessa imediatamente aqui é o segundo, pois parece que aquele que se submete à ruptura é um ser humano que dá origem a uma <i>nova pessoa</i>. </p><p>Embora polêmico, há um fenômeno patológico, o transtorno dissociativo de identidade (TDI), de acordo com o qual um único ser humano pode ser "habitado" por diferentes pessoas ou personalidades. Mas o que determina que são <i>diferentes pessoas</i>? O critério aqui é justamente o que torna esse fenômeno patológico polêmico: a memória. Uma pessoa é um ser que possui uma mente cujos conteúdos são unificados pela memória e pela capacidade de integrar esses conteúdos de maneira coerente, de tal forma que outras mentes não possuem acesso a esses conteúdos tal como essa pessoa o tem. O problema é que, em muitos casos, as supostas diferentes pessoas no TDI sofrem "vazamentos" de memória entre si, de tal forma que uma das "pessoas" lembra das experiências de outra pessoa. Mas isso apenas parece mostrar, no máximo, que a questão sobre a identidade pessoal envolve <i>diferenças de grau</i>. (Algo análogo parece acontecer com o protagonista de <i><a href="https://problemasfilosoficos.blogspot.com/2015/05/amnesia-memento.html" target="_blank">Amnésia</a></i>.) </p><p>Nos casos extremos, como aqueles exibidos na série, parece não haver dúvidas de que se tratam de diferentes pessoas compartilhando um mesmo corpo humano. Os internos e externos parecem claramente ser diferentes pessoas, pois eles não compartilham nenhum conteúdo mental, exceto aqueles que não são relevantes para a identidade pessoal, como saber os nomes das cores, por exemplo. A criação do interno pode ser corretamente descrita como a criação de um TDI artificial, dado que implica a criação de uma nova pessoa.</p><p>Por causa do modo como a situação dos internos se estabelece, tendemos a ter mais compaixão pelo sofrimento dos internos do que temos pelo sofrimento dos externos, ainda mais em alguns casos em que os externos parecem ter o caráter muito mais moralmente condenável que o de seus internos. O exemplo paradigmático é o da interna Helly R., cuja externa é Helena Eagan, filha e herdeira do CEO da <i>Lumon</i>, cúmplice de todas as ações moralmente questionáveis da empresa. Mas o problema é que assim como os internos morreriam se os seus externos resolvessem pedir demissão da <i>Lumon</i>, os externos morreriam se os internos resolvessem sair da empresa como internos. Portanto, a solução do sofrimento dos internos que envolvesse a morte dos seus externos não pareceria mais moralmente correta do que se os externos pedirem demissão, matando os internos.</p><p>Por fim, um ponto curioso da trama é que, uma vez que admitimos que internos e externos são pessoas distintas, a concordância do interno com a, ou, ainda mais, a sua provocação da, decisão do seu externo de se demitir é um tipo de <i>suicídio</i>! </p><p><br /></p><p><b>Leitura complementar</b></p><p>Eric T. Olson, <a href="https://plato.stanford.edu/entries/identity-personal/" target="_blank">"Personal Identity"</a> (<i>Stanford Encyclopedia of Philosophy</i>)</p><br /><br /> </article> <article> <h1>Dúvida</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 25 Mar 2025 01:34:00 +0000</p> <table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh6I1MdiCYaKKv6KWup13oE73FSAhYXUfhXZvoeXKsqK1ehiyldkLxlDnudpzsCAfya7yoG5rsRgC6Lagq-5c6xJE88bnP2VmCAllceJFsTxPmh30vuQOPS_zJ48yDBnlDB5ptsuw0iM_sjYQ-zpVvozZ5R9JYJOWC_NdewcLDnSDS_QZ726oGuHlllWXM/s2450/Duvida.webp" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">A madre<span style="text-align: left;"> Beauvier </span>(Meryl Streep) e <br />a mãe de Donald (Viola Davis)<br />em uma cena antológica.</td></tr></tbody></table><p>Este é o nono texto de uma série que estou escrevendo para uma disciplina da Graduação em Filosofia da UFPR denominada Filosofia e Cinema, em que procuro exercitar a reflexão acerca dos problemas filosóficos por meio de filmes. Creio que filmes podem ser bons meios de apresentação de problemas filosóficos na medida em que apresentam situações que desafiam nossas crenças fundamentais e, assim, desencadeiam a reflexão filosófica. Os textos dessa série são destinados àqueles que já assistiram os respectivos filmes, pois contêm revelações sobre seus respectivos enredos.</p><p><i>Dúvida</i>, conta a história de quatro protagonistas: Padre Brendan Flynn (Philip Seymour Hoffman), responsável por um paróquia que inclui uma escola católica de ensino fundamental, Irmã Aloysius Beauvier (Meryl Streep), uma madre superiora, diretora da escola, Irmã James (Amy Adams), uma das professoras da escola e a Senhora Miller (Viola Davis), mãe de um dos alunos da escola, Donald Miller (Joseph Foster), o primeiro aluno negro da escola. A história se passa em 1964. </p><p>A irmã Beauvier é extremamente tradicional, conservadora, rígida e intolerante com seus alunos e subordinados, sempre exigindo o que, na concepção dela, é a perfeição moral de acordo com o catolicismo. Ela começa a levantar dúvidas sobre o Padre Flynn justamente quando ele faz um sermão em que defende que a dúvida pode ter um papel religioso tão importante quanto a certeza. A irmã James, então, testemunha alguns eventos envolvendo o Padre Flynn e Donald e leva um deles aos ouvidos da irmã Aloysius. Esses eventos são: ela vê o padre Flynn colocar no armário de Donald a camisa de Donald e observa um comportamento estranho do aluno em aula, se prostrando sobre o braço como se estivesse com sono ou cansado e exalando cheiro de álcool ao falar com ela. A irmã James conta apenas o último evento à irmã Beauvier, que fica ainda mais desconfiada e se torna convicta de que o padre está agindo de forma moralmente errada com o menino, abusando sexualmente dele. Mas, fora esse escasso indício, ela não tem mais nada para justificar a sua crença.</p><p>Em uma cena crucial do filme, a irmã Aloysius chama o padre Flynn para uma conversa na sua sala junto com a irmã James supostamente para tratar de preparativos para as festividades de Natal.. Como a irmã James chega atrasada, o padre Flynn tem de esperar a sua chegada para adentrar o escritório da madre, porque essa era a regra: um mínimo de duas mulheres quando a reunião era de um homem e uma mulher. A irmã Aloysius consegue conduzir a conversa de tal modo que acaba por mudá-la para um outro assunto. Ela relata que sabe que Donald Miller voltou para a aula de uma reunião com o padre se comportando de modo estranho e com hálito de álcool. O padre Flynn, então, desconfortável com aquela conversa, acabou contando que Donald, que é coroinha e auxilia o padre nas missas, havia sido flagrado tomando vinho do altar. O menino de doze anos implorou para não ser destituído do papel de coroinha. O padre Flynn concordou, desde que o acontecido não se tornasse público. A irmã James ficou aliviada com o relato do Padre, que foi embora. Mas a irmã Aloysius não acreditou nele e disse à irmã James que iria derrubá-lo. A irmã James então tem uma pequena explosão de indignação e diz que a Irmã Aloysius está convicta porque não gosta do padre Flynn, porque ele usa unhas compridas, porque ele colocou três torrões de açúcar no café, porque ele gosta de canções de Natal seculares (que a própria irmã James também gosta), porque ele escreve com uma esferográfica, etc.</p><p>No meio da conversa com a irmã Aloysius, o padre Flynn teve uma idéia para um novo sermão que ele anotou em uma caderneta com uma esferográfica, objeto odiado pela irmã Aloysius. O sermão era sobre a intolerância. No sermão, ele contou a história de uma mulher que fez fofoca e, ao se confessar, perguntou a um padre se ela tinha pecado. O padre disse que sim e pediu que ela fosse para casa, pegasse um travesseiro, o abrisse com uma faca em cima do telhado de suas casa e, no outro dia, voltasse para falar com ele. Ela fez isso e, no outro dia, o padre perguntou: o que aconteceu. Ela respondeu: um mundo de penas saiu do travesseiro e o vento levou. O padre então pediu a ela que recolhesse todas as penas que o vento levou. Ela respondeu que isso era impossível. O padre então concluiu: isso é o que acontece na fofoca. Uma vez espalhada, não é possível mais desfazer o seu dano. O sermão é uma clara referência ao fato de que o relato da irmã James havia causado na irmã Aloysius a crença de que o padre Flynn estava fazendo coisas erradas com Donald, mesmo com insuficiente evidência.</p><p>A irmã Aloysius telefona para a mãe de Donald e pede a ela para conversarem pessoalmente. Na conversa, a irmã, com algum rodeio, revela sua suspeita. A senhora Miller diz que o pai de Donald o espancou por causa do episódio do vinho. Ela procura minimizar as suspeita da irmã e pede a ela para tolerar qualquer coisa que esteja acontecendo até junho (até o verão), quando Donald se forma e vai para o ensino médio. A irmã então diz que acha que foi o padre Flynn que deu o vinho a Donald porque ambos estão tendo uma relação imprópria. A senhora Miller então chega ao ponto de dizer que se o padre Flynn o quer, que o tenha, que alguns garotos querem ser pegos, que o pai de Donald não bateu brutalmente nele por ele ter bebido vinho no altar, mas por causa da "natureza" do menino. Ela afirma que por ela ser negro e ter essa natureza, Donald precisa de um homem que cuide dele e o encaminhe na vida. A irmã fica horrorizada e pergunta que tipo de mãe ela é e as respostas da senhora Miller vão todas nas direção do cuidado especial que Donald precisa. As coisas que a senhora Miller diz sobre o assunto se desviam grandemente de um purismo moral, que é exatamente a posição da irmã Aloysius.</p><p>O último episódio importante a ser destacado é o fato de que, em uma discussão em que pressiona o padre Flynn para que confesse o que ela acredita ser seus crimes, a irmã Aloysius acaba mentindo que telefonou para a paróquia anterior do padre Flynn e que uma irmã daquela paróquia havia relatado comportamentos inadequados do padre. O padre fica indignado dizendo que é tudo mentira e pede que ela ligue para o atual padre daquela paróquia, porque esse é o procedimento segundo a hierarquia da igreja, procedimento não realizado pela irmã Aloysius. A pressão e ameaça de difamação da irmã Aloysius, de destruir a reputação do padre Flynn, é tão grande que o padre acaba por pedir transferência para outra paróquia e, no final, acaba sendo promovido pelos seus superiores.</p><p>O filme pode ser interpretado, à primeira vista, como uma crítica à Igreja Católica, ainda mais porque foi lançado em 2008, alguns anos depois da publicação da série de reportagens investigativas do jornal <i>The Boston Globe</i>, em 2002, que revelou um padrão de abuso de crianças por parte de padres católicos estadunidenses e que foi acobertado pelos seus superiores. Essa série de reportagens tornou esses escândalos sexuais e outros no mundo inteiro envolvendo padres católicos ainda mais agudo do que era nos anos 80 e 90, pois foi seguida de novas revelações e denúncias nos EUA e no resto do mundo. Boston, onde as investigações começaram, é próxima a Nova York, onde se passa a história de <i>Dúvida</i>. Todavia, o filme seria muito menos filosoficamente interessante se criticar a Igreja Católica fosse seu espírito. Ele é um filme genial e tão interessante filosoficamente justamente porque, em primeiro lugar, ele não decide a questão sobre se o padre Flynn abusa ou não de Donald, deixando o expectador na mesma condição epistêmica precária da irmã Aloysius, que deve decidir o que pensar sobre o caso com base nas evidências disponíveis a ela. E essas evidências estão longe de serem suficientes para se ter certeza de que houve abuso.</p><p>O clima de denúncias contra padres católicos naquela época pode nos inclinar a tomar o lado da irmã Aloysius, pois alimenta nossa sede por justiça. Mas isso seria precipitado, não apenas pela escassez de evidências, mas porque vai contra um dos pilares do direito contemporâneo: o princípio da presunção da inocência. Nossa sede por punir culpados não pode ser maior que nossa sede por não punir inocentes. Por isso, o ônus da prova é sempre de quem acusa. O acusado não necessita nunca provar que é inocente. Parte-se da suposição inicial de que ele é inocente, até que o acusador ofereça evidências, que estão <i>para além de toda dúvida razoável</i>, de que o acusado é culpado. Ocorre muitas vezes que as evidências, mesmo sendo insuficientes para mostrar que o acusado é culpado, são tais que nos despertam a suspeita de que ele seja culpado. Entretanto, uma suspeita baseada em evidências insuficientes não é uma crença devidamente justificada, e todo juízo sobre assuntos tão delicados deve ser formado com base em evidências que justifiquem a crença, seja sobre a culpa, seja sobre a inocência, seja sobre o fato que o melhor é suspender o juízo, ou seja, reconhecer que não há evidência suficientes nem para se crer que o acusado é culpado, nem para se crer que ele é inocente.</p><p>O filme explora muito a nossa sede por justiça combinada com nossa falta de evidências suficientes para justificar nossa crença. Mas ele também provoca a reflexão sobre como corremos o risco de sermos injustos quando deixamos nossa sede por justiça prevalecer em uma tal combinação. Nossa convicção de que o acusado é culpado não pode ser a justificação para acreditar que ele é culpado, mas justamente o contrário: nossa justificação para acreditar que o acusado é culpado, se suficiente, é a justificação para a nossa convicção. Mesmo que o acusado seja, de fato, culpado, crer que ele é culpado sem evidências suficientes é contar coma mera sorte de que essa crença seja verdadeira. Esse ponto se evidencia muito na fala da irmã Aloysius, quando ela diz que seu juízo é baseado na <i>sua experiência</i>, como se essa experiência fornecesse uma regra infalível para julgar certos tipos de casos, quando, de fato, isso não é o caso. Mesmo que na maioria dos casos suspeitos tenha havidos abuso, disso não se segue que no caso em questão tenha havido abuso. São necessárias provas para cada um dos casos particulares para se chegar a uma crença justificada sobre cada um deles.</p><p>O que pode motivar alguns a ficarem do lado da irmã Aloysius é o fato do padre Flynn ter, no final, pedido transferência. Afinal, quem não deve não teme, não é? Mas não nos esqueçamos que ela ameaçou a acabar com a sua reputação com base em uma confessa <i>mentira,</i> com base em mera fofoca. E reputações podem ser destruídas dessa forma. O <a href="https://pt.wikipedia.org/wiki/Caso_Escola_Base" target="_blank">caso da Escola Base</a>, em São Paulo, é paradigmático aqui. A reputação do casal <span face="sans-serif" style="background-color: #f8f9fa; color: #202122;">Shimada, proprietários da escola de ensino fundamental, e de dois funcionários, foi irreversivelmente destruída sem nenhum reparo proporcional, depois que uma professora da escola e um motorista foram acusados de abusar sexualmente de alguns alunos, sem nenhuma prova. Vários veículos da grande imprensa foram condenados a pagar indenizações aos </span><span face="sans-serif" style="background-color: #f8f9fa; color: #202122;">acusados, mas isso nunca trouxe uma compensação pelos danos causados por esse linchamento midiático. Os Shimada morreram antes de receberem todas suas indenizações.</span></p><p><span face="sans-serif" style="background-color: #f8f9fa; color: #202122;">Um outro filme que dramatiza bem esse tipo de situação é <a href="https://www.imdb.com/pt/title/tt2106476/" target="_blank"><i>A Caça</i></a>, em que um professor primário é acusado de assédio com base nos relatos de uma criança, aluna dele, que se apaixona por ele e se revolta ao ver sua paixão não correspondida.</span></p><p><span face="sans-serif" style="background-color: #f8f9fa; color: #202122;">A principal lição filosófica de <i>Dúvida</i> é chamar a atenção para a importância da suspensão do juízo em certas ocasiões. Essa é uma atitude comum na ciência, que às vezes se abstém de um juízo sobre certos assuntos durante séculos, antes que evidências suficientes finalmente surjam para tal juízo. É uma visão ingênua e cognitivamente arrogante acreditar que <i>devemos</i> responder com certeza a todas as questões, mesmo que as evidências para as hipóteses disponíveis sejam todas insuficientes.</span></p><p><span face="sans-serif" style="background-color: #f8f9fa; color: #202122;"><br /></span></p> </article> <article> <h1>Disciplinas filosóficas</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Thu, 30 Mar 2023 00:24:00 +0000</p> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhutmEEp_kVKQwf_D3U1cM6qeqoodusa9TNnpf5-KtOikZn4GGwNEMq3wYlfeUDL4alqXQgED0kZJ9kpHYJZQX7t-uJ3xJRKboy1dtT7_N8E-R5sjgCNMcp1TcBTZMgpgLYZaBjBNuJqSM8KyaN4seYbT8beUOO0dS1Ej4VV53gGeQfmCMVRVzigFw-/s1200/0x0.jpeg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div><p><br /></p><p>A <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2010/04/o-que-e-filosofia-parte-1.html" target="_blank">investigação filosófica</a> se divide em várias disciplinas que focam em distintos conjuntos de problemas filosóficos. E volta e meia surgem novas disciplinas que lidam com novos problemas filosóficos tal com a filosofia do filme, por exemplo. Entretanto, há umas poucas disciplinas principais, que lidam com tipos de problemas que perpassam as demais disciplinas. Estas são a metafísica, a epistemologia e a filosofia da linguagem. Em todas as demais disciplinas filosóficas haverão problemas desses três tipos: metafísicos, epistemológicos e linguísticos. Mas há outras disciplinas que merecem destaque por causa da importância dos seus tópicos: a ética, a filosofia política, a estética, a filosofia da mente, a filosofia da ciência e a filosofia da religião. Na verdade, muitas dessas disciplinas mantém zonas de interseção em que certos problemas filosóficos pertencem a mais de uma delas. Esse texto se dedica a uma brevíssima apresentação esquemática daquelas três primeiras disciplinas.</p><p><br /></p><p><i>Metafísica</i></p><p>O termo "Metafísica" foi cunhado por Andrônico de Rodes (c. 60 a.C.) para dar nome a um conjunto de livros de Aristóteles. Andrônico estava organizando os livros de Aristóteles e acreditou, por causa da afinidade do assunto, que aquele conjunto particular de livros sem título deveria ser lido depois do livro intitulado "Física", no qual Aristóteles apresenta sua teoria física. Por isso ele nomeou esse conjunto de livros "Metafísica", ou seja, <i>depois da </i>(meta)<i> Física</i>. Depois disso, a disciplina que trata do tipo de problemas filosóficos com os quais Aristóteles lidou nesse conjunto de livros passou a se chamar "Metafísica". Portanto, ao contrário do que muitos pensam, a metafísica ganhou esse nome não porque lida exclusivamente com coisas que não são físicas, que estão "para além da física". Mas qual é a natureza dos problemas com os quais Aristóteles lidou na <i>Metafísica</i>? </p><p>A metafísica lida com dois problemas principais: (1) O que existe? (2) Qual é a natureza do que existe? Problemas mais específicos do primeiro tipo são, por exemplo: O mundo exterior (à mente) existe? As entidades postuladas pelas teorias científicas, as entidades teóricas, existem? Existem apenas entidades físicas? Mentes existem? Números existem? Existem entidades lógicas? Existem proposições? Existem entidades abstratas? Existem entidades fictícias? Existem mundos possíveis diferentes do atual? Existem propriedades morais? Existem propriedades estéticas? Existem fatos normativos? Além de indivíduos, existem coisas universais, como propriedades? Existem direitos? Existem relações causais? Existe uma primeira causa de tudo? Deus existe? Toda existência é contingente, ou há coisas cuja existência é necessária? Etc. </p><p>Alguém poderia dizer: "Mas não é óbvio que existem números? Não dizemos, por exemplo, que existe um número que é maior que 2 e menor que 4? E isso não é verdade?" Sim dizemos coisas desse tipo e isso que dizemos é verdade. Mas aparentemente os números são diferentes dos <i>numerais</i>, que são <i>palavras</i>, pois embora os numerais "3" e "III" sejam distintos, 3 e III são o mesmo número. Mas se números não são os numerais, o que eles são? Que tipo de coisas os numerais nomeiam, se nomeiam alguma coisa? Trata-se de uma entidade mental? Ou trata-se de uma entidade abstrata, ou seja, uma entidade que não é nem espacial, nem temporal? Ou não existem números e os numerais são apenas símbolos manipulados de acordo com certas regras. Essas perguntas são sobre a <i>natureza</i> do número. Geralmente perguntas da forma "O que é X?" são perguntas sobre a natureza de um certo tipo de coisa. O que elas pedem, idealmente, é uma <i>definição</i> desse tipo de coisa e uma definição é, idealmente, um conjunto de <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2010/03/definicoes-e-condicoes-necessarias-e.html" target="_blank">condições individualmente necessárias e conjuntamente suficientes</a> para algo ser desse tipo de coisas. Esse conjunto de condições é tradicionalmente chamado de <i>essência</i> ou <i>ser</i>, além de <i>natureza</i>. A definição, portanto, é a formulação linguística que apresenta a essência, ou natureza ou ser de uma coisa. Por exemplo: a definição de "circunferência" é: "circunferência é uma figura fechada cujos pontos equidistam de um mesmo ponto". Outro exemplo: "água é uma substância formada de moléculas que contêm dois átomos de hidrogênio e um átomo de oxigênio". [1]</p><p>Uma questão metafísica importante é justamente se todas as coisas ou ao menos algumas possuem essências. Outra questão é se as essências são ou não objetivas, isto é, independentes da nossa existência e de nosso modo de pensá-las e conhecê-las.</p><p>Antes de investigar se isso ou aquilo existe, temos que definir aquilo cuja existência está em questão (ou dar uma descrição da coisa que mais se aproxime de uma definição). Até mesmo um ateu, aquele que nega a existência de Deus, deve definir "Deus", para ficar determinado e claro o que ele está negando que exista. Por isso, devemos perguntar o que são cada uma daquelas coisas cuja existência está em questão nos exemplos acima. </p><p>Mas uma outra coisa deve ser feita antes de se investigar se isso ou aquilo existe: determinar o que é para uma coisa existir. O que é a existência? Ela é algum tipo de propriedade? Há critérios gerais para se dizer que algo existe? Alguns filósofos sustentaram que a existência não é uma propriedade de indivíduos, mas de conceitos. Dizer que existem cavalos, por exemplo, é dizer que a extensão do conceito de cavalo, o conjuntos de cavalos, tem elementos. Nesse caso, uma proposição sobre a existência de uma pessoa, por exemplo, de alguma forma deve ser reduzida a uma proposição que diz que a extensão de uma certa descrição tem um elemento. Essa descrição seria uma que seria verdadeira de apenas um indivíduo e seu conteúdo seria o conteúdo dos nomes. Mas isso parece implausível. A que descrição desse tipo um nome próprio pode ser reduzido? Saul Kripke tem <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2017/06/a-critica-de-kripke-teoria.html" target="_blank">três argumentos</a> contra essa redução.</p><p>Quine sustentou que o critério geral da existência é este: se proposições existenciais <i>verdadeiras</i> não são elimináveis por meio de uma análise lógica, então aquilo que elas afirmam existir existe. Por exemplo: podemos dizer "Existem 12 deuses olímpicos". Mas essa proposição pode ser analisada assim "Os gregos acreditavam na existência de 12 deuses olímpicos". Portanto, mesmo que tomemos a primeira frase como verdadeira, isso não nos compromete com a existência de deuses olímpicos.</p><p>Uma outra questão metafísica importante é sobre a <i>possibilidade</i> da existência de certas coisas. Um mundo com leis naturais diferentes das leis naturais do mundo atual é possível? Alguns experimentos mentais usados em filosofia, ou seja, descrições de certas situações que parecem relevantes para a discussão sobre determinados problemas filosóficos, eventualmente geram questões sobre possibilidade. É possível, como sugere Putnam, mesmo que uma cérebro possa ser mantido vivo em uma cuba e ligado a um supercomputador de tal modo que a troca de impulsos elétricos entre o cérebro e o computador resulte em uma experiência qualitativamente indistinguível da experiência que temos do mundos exterior à mente?</p><p>Questões metafísicas surgem em outras disciplinas filosóficas, como veremos no caso da epistemologia e da filosofia da linguagem. As questões "O que é o conhecimento?" e "O que é a linguagem?", por exemplo, são questões sobre a essência dessas coisas. A questão "Existe proposições?" é uma questão sobre a existência de certas entidades supostamente ligadas ao funcionamento da linguagem.</p><p><i><br /></i></p><p><i>Epistemologia</i></p><p>Uma vez determinado o que as coisas são e que tipos de coisas existem ou ao menos podem existir, podemos perguntar se <i>conhecemos</i> essas coisas e <i>como</i> as conhecemos. Essas perguntas pertencem à epistemologia, aquela disciplina filosófica que lida com problemas filosóficos relativos ao conhecimento. Todavia, um dos principais problemas filosóficos da epistemologia é um problema <i>metafísico</i>, sobre a natureza ou essência do conhecimento: o que é conhecimento?</p><p><a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2010/06/definicao-tradicional-de-conhecimento.html" target="_blank">Tradicionalmente o conhecimento é definido</a> como crença verdadeira justificada, também chamada de definição tripartite. Platão, no <i>Teeteto</i>, já definia conhecimento como opinião verdadeira acompanhada de <i>logos</i>, que em grego significa tanto <i>razão</i> quanto <i>linguagem</i>. Mas Edmund Gettier formulou <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2015/07/o-problema-de-gettier.html" target="_blank">uma crítica</a> a essa definição. Ele formulou dois contra-exemplos, dois casos em que alguém tem uma crença verdadeira e justificada, mas não tem conhecimento. Se esses são mesmo contra-exemplos, então as condições para o conhecimento estabelecidas pela definição tradicional, embora possam ser necessárias, não são suficientes. Esse problema gerou um grande debate sobre a natureza do conhecimento. Os casos de Gettier são mesmo contra-exemplos da definição tradicional? Se são, qual ou quais condições devem ser acrescentadas à definição para tenhamos um conjunto de condições necessárias <i>e suficientes</i>? Ou o conceito de conhecimento é indefinível?</p><p>Independentemente do problema de Gettier, se as condições estabelecidas pela definição tradicional de conhecimento são mesmo condições necessárias, então há mais três questões na nossa agenda epistemológica: O que é crença? O que é verdade? E o que é justificação? </p><p>Há um relativo consenso que crer é tomar uma proposição como verdadeira. (Uma proposição, para os presentes propósitos, pode ser definida como o conteúdo de uma frase do modo indicativo.) Quando a proposição acreditada é verdadeira, a crença é verdadeira. Podemos nos enganar, ou seja, tomar uma proposição como verdadeira, quando de fato ela é falsa. E podemos crer sem estarmos justificados. Mas <i>devemos</i> estar justificados para crer? Essa é uma <i>obrigação</i>? É claro que se o objetivo é o conhecimento, a resposta é "sim". Mas devemos perseguir esse objetivo sempre? Ou, embora via de regra isso seja o que devemos fazer, há casos que são exceções? Há uma relativamente nova disciplina filosófica que lida com problemas que estão na zona de intersecção entre a epistemologia e a ética: a ética da crença. Sua principal questão é: as obrigações <i>epistêmicas</i>, aquelas que devemos cumprir para obter conhecimento ou crença justificada, são também obrigações <i>morais</i>?</p><p>Outras questões importantes sobre a crença: toda crença é <i>consciente</i>? Podemos nos enganar sobre quais crenças temos? A crença é um estado mental ou uma disposição para o comportamento? As crenças são voluntárias? Temos algum controle sobre nossas crenças? O que é uma proposição?</p><p>Há uma grande controvérsia sobre <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2014/11/teorias-da-verdade.html" target="_blank">como definir a verdade</a>. Mas há uma controvérsia anterior: quais são os portadores de verdade, ou seja, de que coisas dizemos que são verdadeiras? Os principais candidatos são: frases, proposições, enunciados, e pensamentos. Há quem ofereça resistência a reconhecer quaisquer desses candidatos porque defendem uma concepção de verdade <i>como identidade</i>, segundo a qual o que a frase verdadeira "Sócrates é sábio", por exemplo, expressa é <i>o próprio fato</i> que Sócrates é sábio. A verdade não seria <i>sobre</i> os fatos, mas seria <i>os próprios fatos</i>. Proposições verdadeiras seriam o mesmo que os fatos. Dizer que uma frase expressa uma proposição verdadeira seria o mesmo que dizer que ela expressa um fato. Mas essa concepção de verdade enfrenta vários problemas, tal como esse: eu posso lembrar da proposição verdadeira que Sócrates é sábio sem saber que ela é verdadeira e posso não lembrar do fato que Sócrates é sábio. Portanto, a proposição verdadeira que Sócrates é sábio não é o fato que Sócrates é sábio.</p><p>A definição de verdade mais aceita e intuitiva, que tem um apelo inicial mais forte, é a definição <i>correspondencista</i> de verdade: a verdade seria uma relação de correspondência entre um portador de verdade, geralmente uma proposição, e um fato, o modo como as coisas estão no mundo. Mas o caráter intuitivo dessa definição vai se desvanecendo quando passamos de proposições empíricas para proposições modais, proposições da matemática, proposições morais e proposições estéticas. O que constitui os fatos modais? O que constitui os fatos matemáticos? O que constitui os fatos morais? O que constitui os fatos estéticos?</p><p>Uma outra definição, menos aceita, é a definição <i>pragmatista</i> de verdade, segundo a qual uma proposição é verdadeira quando a crença nela é, de alguma forma, útil. Essa definição é contra-intuitiva porque parece haver verdades inúteis e falsidades úteis. </p><p>Uma terceira definição de verdade é a coerentista, segundo a qual uma proposição é verdadeira quando faz parte de uma totalidade abrangente e coerente de proposições. Essa definição é contra-intuitiva porque parece ser possível haver totalidades distintas de proposições igualmente abrangentes e coerentes e incompatíveis entre si. </p><p>Por fim há a concepção <i>deflacionista</i> de verdade, segundo a qual a verdade não pode ser definida em termos de condições necessárias e suficientes, tal como almejam os adeptos das três definições anteriores. A verdade seria um conceito cujo conteúdo pode ser totalmente elucidado pelo esquema T: "p" é verdadeira se e somente se p, onde p é uma proposição qualquer. Estamos dispostos a tomar como verdadeiras todas as instâncias desse esquema. O conceito de verdade teria como única função possibilitar construir certas generalizações que, sem ele, não poderíamos ("A primeira coisa que você disser amanhã é verdadeira", por exemplo). Nos demais casos ("É verdade que chove", por exemplo) ele simplesmente torna sintaticamente explícito que a proposição está sendo afirmada.</p><p>O correspondencismo às vezes é estimulado por uma certa confusão entre uma verdade lógica, o esquema T, e o esquema da correspondência. Mas enquanto que o esquema T é uma equivalência e, por isso, pode ser investido sem que seu conteúdo seja modificado, o esquema da correspondência, a saber, "p" é verdadeira <i>porque</i> p, não pode ser invertido sem mudança de conteúdo. Dizer que p <i>porque</i> "p" é verdadeira é dizer que o fundamento do fato que p é que a proposição "p" é verdadeira. Mas que sentido faz dizer que chove porque "Chove" é verdadeira?</p><p>Há também uma grande controvérsia sobre o que é uma justificação. Há um relativo consenso que a justificação é aquele elemento que tem o papel de eliminar, tanto quanto possível, o fator <i>sorte</i> da nossa aquisição de crenças. Se uma crença é justificada, então não será por pura sorte que ela é verdadeira. Todavia, há divergência sobre como a justificação exerce essa função: ela torna a verdade da proposição acreditada <i>provável</i>, ou ela <i>implica logicamente</i> que a proposição acreditada é verdadeira? É ou não possível que uma crença falsa seja justificada? </p><p>Há uma concepção de justificação que está na origem de um famoso problema cético: o <i><a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2017/06/a-estrutura-do-conhecimento.html" target="_blank">trilema de Agripa</a></i>. Se a justificação consiste em <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2010/03/inferencia-valida.html" target="_blank">inferir validamente</a> a proposição acreditada de outras proposições justificadas, então toda proposição é justificada inferencialmente. Mas isso gera um regresso das justificações: uma crença é justificada porque é inferida de outras, que são justificadas porque são inferidas de outras, que são justificadas porque são inferidas de outras, e assim por diante. Esse regresso pode ter apenas três estruturas, mas nas três, argumenta-se, nenhuma crença é justificada: ou o regresso é infinito, ou ele é circular, ou ele termina em alguma crença não justificada. Todavia, esse concepção de justificação não necessita ser aceita.</p><p>Há uma teoria da justificação, o <i>externismo</i>, segundo a qual é possível que algumas crenças sejam justificadas sem que aquele que possui a crença saiba o que justifica essa crença. Isso é o que parece acontecer, por exemplo, com aquelas pessoas que são capazes de dizer o dia da semana de qualquer data, sem que elas saibam dizer como são capazes disso. Parece haver um mecanismo gerando crenças nessas pessoas e esse mecanismo parece justificar suas crenças, pois as crenças geradas são geralmente verdadeiras. Mas, se é assim, então talvez o regresso das justificações termine em crenças que não são justificadas inferencialmente.</p><p>Há uma grande controvérsia epistemológica sobre se há ou não conhecimento a priori, ou seja, sobre se há ou não como justificar crenças verdadeiras de modo <i>independente da experiência sensível</i>. Duas ciências muito importantes parecem fornecer exemplos de crenças verdadeiras justificadas a priori: a <i>lógica</i> e a <i>matemática</i>. A experiência sensível <i>confirma</i> as crenças justificadas nessas ciências. Mas não parece ser a experiência que as <i>justifica</i>. Se alguém contar dois conjuntos de 5 bolas de gude e encontrar 11 como resultado não vamos tomar isso como a refutação de que 5+5=10. Vamos pensar que ou houve um erro na contagem, ou uma bola de gude foi acrescentada desapercebidamente a um dos conjuntos. Mas se a experiência não é fonte de refutações de crenças aritméticas, então tampouco é sua fonte de justificações. Semelhantemente, não parece ser a experiência que justifica a crença de que nenhuma contradição é verdadeira ou que ou que toda proposição ou é verdadeira, ou é falsa, por exemplo. Tampouco examinamos todos os solteiros para constatar que nenhum deles é casado. Mas no que consiste uma justificação a priori? Se a percepção sensível não desempenha nenhum papel na obtenção de conhecimento a priori, como o obtemos? Todavia há filósofos, como Quine, por exemplo, que sustentam que todas as crenças, inclusive matemáticas e lógicas, são, direta ou indiretamente, justificadas pela experiência, na medida em que o que é justificado não são crenças particulares, mas sempre uma totalidade de crenças que constitui nossa melhor teoria sobre o mundo.</p><p>Há uma grande e longa controvérsia sobre se a metafísica produz conhecimento e, no caso de produzir, se é um conhecimento <i>a priori</i> ou <i>empírico</i>. Como podemos saber quais tipos de coisas existem? Como podemos conhecer a essência das coisas? Como podemos saber quais mundos são possíveis? Os empiristas radicais, claro, argumentam que não há conhecimento metafísico a priori, sendo a metafísica, no melhor dos casos, um inventário das entidades postuladas pelas nossas melhores teorias empíricas. Os racionalistas, por sua vez, argumentam que a metafísica produz genuíno conhecimento a priori, que pode inclusive contrariar teorias científicas. Outros, como Wittgenstein, argumentam que as essências nada mais são do que critérios linguísticos por meio dos quais usamos nossos predicados e que podem ser alterados conforme a utilidade prática da linguagem. Quando descobriu-se que a maior parte do que se chamava água era formado por moléculas de H<span style="font-size: xx-small;">2</span>O, fez-se uma mudança conceitual na química, substituindo os antigos critérios para o uso de "água" por novos, mais úteis para os propósitos da ciência.</p><p>Os empiristas radicais têm dificuldade para acomodar um tipo de conhecimento que parece ser a priori: o conhecimento <i>inato</i>. A ironia é que as evidências para a existência desse tipo de conhecimento são empíricas. Tudo que aprendemos por meio da experiência parece depender de reagirmos naturalmente a ela de um modo que não aprendemos com a experiência. Chomsky, por exemplo, argumenta que a aquisição da linguagem depende de um conhecimento inato de uma gramática universal. Estudos parecem mostrar que, mesmo antes de aprender uma linguagem, os bebês identificam expressões e comportamentos empáticos e não-empáticos, reagindo com simpatia aos primeiros e com antipatia aos segundos.</p><p>Além da percepção sensível, outras fatores desempenham um papel na aquisição de conhecimento empírico, tal como a <i>introspecção</i>, a <i>memória</i>, o <i>testemunho </i>e a<i> autoridade de especialistas</i>, por exemplo. A introspecção é o que nos possibilita o autoconhecimento, ou seja, o conhecimento da mente de si, embora muitas vezes obtenhamos esse tipo de conhecimento através de uma reflexão sobre nosso próprio comportamento, como no caso do autoconhecimento das nossas crenças, desejos e temores. Mas ninguém reflete sobre o comportamento de si para saber que vê vermelho, ou que está ouvindo um barulho, por exemplo. A memória, por sua vez, não desempenha um papel apenas epistêmico. Ela parece desempenhar um papel metafísico crucial na constituição da identidade pessoal ao longo do tempo. Ser a mesma pessoa ao longo do tempo parece implicar a capacidade de unificar e acessar os conteúdos da mente de si por meio da memória. Muitos conhecimentos que temos são obtidos de modo <i>indireto</i>, seja porque uma testemunha confiável relatou um evento, seja porque examinamos os registros de conhecimentos obtidos por especialistas.</p><p>Há filósofos que argumentam ou que não temos muito do conhecimento que alegamos ter ou que, pior ainda, não podemos ter muito do conhecimento que alegamos ter. Estes são os <i><a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2010/06/ceticismo.html" target="_blank">céticos</a></i>, que existem desde a antiguidade grega. Os céticos ou argumentam ou contra a existência de conhecimento, alegando que há tanta razão para crer quanto para não crer no que se alega saber, ou contra a possibilidade do conhecimento. Agripa, referido acima, era um cético da Grécia antiga que justamente, com o seu trilema, procurava mostrar que o conhecimento não é possível. Mas há uma diferença entre o ceticismo dos antigos e o ceticismo moderno, como aquele da Primeira Meditação de Descartes.[2] Os filósofos antigos, em geral, inclusive os céticos, não faziam uma separação entre <i>teoria</i> e <i>prática</i>, mas procuravam viver de acordo com o que pensavam quando filosofavam. Isso colocava um problema para os céticos, pois como eles poderiam levar suas vidas de acordo com a alegação de que não temos conhecimento? Para evitar esse problema, Descartes distinguiu entre vida teórica e vida prática e alegou que podemos duvidar da verdade de uma proposição enquanto estamos fazendo uma investigação teórica e tomá-la como verdadeira na vida prática, para podermos levar a cabo nossos afazeres. Mas essa distinção é controversa.</p><p>Os céticos em geral não apenas duvidam, mas procuram <i>justificar</i> suas dúvidas por meio de <i>argumentos</i>, para que suas dúvidas sejam <i>racionais</i>. Os argumentos céticos principais formulados por Descartes são dois, um baseado na hipótese cética de que estamos sonhando quando alegamos conhecer o mundo por meio da percepção sensível e a hipótese cética de fomos criados de tal forma por um gênio maligno que tudo no que acreditamos é falso e não podemos descobrir a falsidade de nossas crenças para nos corrigirmos. O primeiro argumento foi destinado a colocar em dúvida as crenças sobre o mundo exterior e o segundo, as crenças matemáticas. Hilary Putnam formulou um argumento cético que se destinava a pôr em dúvida nosso conhecimento do mundo exterior, tal como o argumento do sonho de Descartes. Mas sua hipótese cética era a de que somos cérebros em uma cuba, tal como formulado acima, quando falei sobre questões acerca de possibilidades. Mas, tal como Descartes, Putnam não formulou esse argumento para defender o ceticismo, mas para mostrar as virtudes de sua teoria do significado, que ele alega poder ser usada para refutar o ceticismo. Descartes, por sua vez, ao refutar os seus próprios argumentos céticos, almejava encontrar a certeza absoluta e dar novos fundamentos para as ciências.[3]</p><p>Hume iniciou uma tradição cética em relação ao que parece ser uma das principais ferramentas para a obtenção de conhecimento empírico ou crenças baseadas na experiência: a indução. A indução é um tipo de raciocínio em que as premissas descrevem observações particulares de que certos tipos de coisas possuem certa propriedade e a conclusão é uma generalização sobre todas as coisas desse tipo. Por exemplo: cada observação de um corvo preto gera uma premissa da indução e a conclusão seria que todos os corvos são pretos. Essa conclusão, se verdadeira, é verdadeira não apenas dos casos observados, mas dos casos ainda não observados. A indução é dedutivamente inválida: é sempre possível que suas premissas sejam verdadeira e sua conclusão seja falsa. Hume argumentou que esse tipo de raciocínio está baseado no princípio geral segundo a qual a natureza, no futuro, se comportará do mesmo modo regular que fez no passado. Mas esse princípio, segundo ele, não pode ser justificado. Ou ele é justificado a priori, ou por meio da experiência. Se fosse justificado a priori, com base apenas no conhecimento das "relações entre as idéias", então aquele princípio seria necessário e isso tornaria a indução dedutivamente válida. Se fosse justificado pela experiência, ele seria justificado pela indução. Mas isso geraria uma petição de princípio, ou seja, um raciocínio que de alguma forma contém entre as premissas a sua conclusão. A indução seria baseada em um princípio que seria justificado pela indução.</p><p>Questões epistêmicas surgem em outras disciplinas filosóficas. Por exemplo: "Há conhecimento metafísico?", "Há conhecimento semântico?", "Há conhecimento moral?". "Há conhecimento estético?", "Há conhecimento religioso?", "Como conhecemos entidades abstratas, dado que não mantemos nenhuma relação causal com elas?", etc.</p><p><br /></p><p><i>Filosofia da linguagem</i></p><p>Acima falamos sobre definições, sobre o significado de certas expressões que figuram em certos problemas filosóficos, sobre proposições. Geralmente questões filosóficas sobre esse tipo de coisas, e outros referente à linguagem usada para formular os problemas filosóficos, fazem parte de uma antesala de muitas disciplinas filosóficas. Mas há uma disciplina que lida com os problema filosóficos mais gerais sobre a linguagem, a filosofia da linguagem.</p><p>Alguns dos principais problemas da filosofia da linguagem são metafísicos. Mas outros são epistêmicos. O principal problema é justamente a questão sobre o que é a linguagem. Ela consiste em um sistema de <i>sinais</i>, sem dúvida. Mas o que é um sinal? Quantos sinais há em um quadro negro quando escrevemos duas vezes a apalavra "casa" nele? Um escrito duas vezes, ou dois?[4] Sinais são coisas que <i>compreendemos/entendemos</i>. Mas o que é compreender/entender um sinal? É ter um certo estado mental? É ter uma certa disposição? O que compreendemos é o conteúdo/significado do sinal. Mas o que é o conteúdo/significado? Uma entidade <i>mental</i>? Algo que temos em mente? Uma entidade <i>abstrata</i> que apreendemos com a mente? O <i>modo como usamos</i> o sinal? Quando usamos um sinal com um certo conteúdo/significado, então certos usos desse sinais são corretos e outros são incorretos, ou seja, há critérios de correção para seu uso. Isso significa que o significado é essencialmente <i>normativo</i>? Usar uma palavra com certo significado implica comprometer-se com certas <i>obrigações</i> subjetivas? Devemos usar o sinal de um determinado modo quando o usamos com um determinado significado? Que o uso de um determinado sinal tenha critérios de correção significa que ele é usado de acordo com uma regra. Mas o que é uma regra? É uma entidade mental? É uma entidade abstrata? Ou é simplesmente uma disposição para o uso de um sinal?</p><p>Um dos problemas mais específicos mas muito importante da filosofia da linguagem foi aludido acima: os termos gerais são todos definíveis em termos de condições necessárias e suficientes? Termo gerais são aquelas expressões que podem ser predicadas verdadeira ou falsamente das coisas, tal como os termos "conhecimento", "verdade", "tigre", "planeta", "guerra", etc. Eles possuem, portanto, uma <i>generalidade</i>: há uma <i>totalidade,</i> ou <i>conjunto</i>, ou <i>classe</i> de coisas que são conhecimentos, verdades, tigres, planetas, guerras, etc. Essa totalidade/conjunto/classe pode não conter nenhum elemento, ou um elemento, ou mais elementos, dependendo do termo geral. Até onde sabemos, a totalidade dos unicórnios, por exemplo, é zero. A totalidade dos números naturais, por outro lado, é infinita. A questão, então, é: há condições individualmente necessárias e conjuntamente suficientes para que algo pertença à totalidade de qualquer termo geral? Há quem defenda, como Frege, que sim, ao menos para os termos gerais que não sejam <i>primitivos</i>. Termos primitivos são aqueles que estão no final da cadeia de definições em termos de condições necessárias e suficientes. Esquematicamente: o termo T é definido pelos termos T<span style="font-size: xx-small;">1</span> e T<span style="font-size: xx-small;">2</span>, T<span style="font-size: xx-small;">1</span> é definido por T<span style="font-size: xx-small;">3</span> e T<span style="font-size: xx-small;">4</span>, T<span style="font-size: xx-small;">2</span> é definido por T<span style="font-size: xx-small;">5</span> e T<span style="font-size: xx-small;">6</span>, e assim por diante, até que chegamos aos termos T<i>n</i>... T<i>m</i>, os termos primitivos que são <i>indefiníveis</i>. Quem defende essa posição pode ser chamado de <i>essencialista</i>, na medida em que defende que, com exceção dos termos primitivos, todos os termos gerais expressam uma <i>essência</i>. Mas há quem defenda, como Wittgenstein, que muitos termos não-primitivos não são definíveis nos termos de condições necessárias e suficientes, ou ao menos que nossa competência no uso desses termos não está baseada no conhecimento de nenhuma essência. </p><p>Um potencial exemplo desse tipo de termo são os termos <i>vagos</i>. Um termo T é vago quando embora haja exemplos paradigmáticos do que é T e do que não é T, há casos que são indeterminados. Por exemplo: temos casos paradigmáticos do que é do que não é uma pessoa calva, ou do que é e do que não é um monte de arroz; mas com quantos fios de cabelo na cabeça alguém passa a ser calva e com quantos grãos um conjunto de grãos de arroz passa a ser um monte de arroz? A fronteira entre ser e não ser calvo, ou entre ser ou não ser um monte, parece difusa. Por isso, termos vagos não parecem ser passíveis de uma definição em termos de condições necessárias e suficientes. Mas os termos vagos parecem colocar um problema para o princípio da bivalência, segundo o qual toda proposição é ou verdadeira ou falsa. Se João é um caso fronteiriço entre calvice e não-calvice, qual é o valor de verdade de "João é calvo"? Essa frase não expressa uma proposição? Ou o princípio de bivalência é falso porque há proposições que não são nem verdadeiras, nem falsas?</p><p>Um outro tipo de termo que parece conter uma indeterminação semelhante, porém distinta, são os termos para <i>semelhanças de família</i>. Parece haver condições necessárias para que algo seja um jogo, por exemplo, tal como ser uma atividade, mas parece que não há um conjunto de condições necessárias <i>e suficientes</i> para algo ser um jogo. Identificamos algo como jogo talvez por identificar que ele satisfaz certas condições necessárias para algo ser um jogo e, ademais, por causa da sua <i>semelhança</i> com exemplos paradigmáticos do que chamamos jogos, isto é, exemplos sobre os quais não há dúvida de que sejam jogos.</p><p>Um outro conjunto de problemas importante da filosofia da linguagem diz respeito aos <i>nomes próprios</i>. Parece que a função de um nome próprio, como de qualquer termo singular, é <i>se referir a um indivíduo</i>, para que, assim, possamos dizer alguma coisa sobre ele, mesmo que falsa. Todavia, há alguns casos que desafiam essa intuição. Por exemplo: usamos o nome "Jesus" como um nome próprio de uma pessoa que supostamente nasceu a 2023 anos atrás. Mas fora a Bíblia, as evidências históricas de que ele tenha existido são muito escassas, tanto que alguns duvidam que ele tenha existido. Se esse for o caso, então o nome "Jesus" não possui referência, ou como se diz em filosofia da linguagem, é <i>vazio</i>. A consequência disso parece ser que o que dizemos sobre Jesus não é <i>nem verdadeiro, nem falso</i>. Para que fosse falso que Jesus nasceu em Belém, por exemplo,, Jesus deveria ter existido e ter nascido em outra cidade. Por outro lado, nomes de <i>personagens de ficção</i> tampouco parecem ter referência. Mas se digo que Sherlock Holmes é um cantor de pagode, parece que digo algo falso. Como isso pode ser falso, se Sherlock Holmes não existe? Esse é o velho problema que surgiu na filosofia antiga sobre como é possível falar sobre o que não existe ou sobre o nada.</p><p>Um outro problema filosófico sobre os nomes próprios é justamente o que determina a relação de referência nos casos em que o nome claramente tem uma? O que faz com que um nome se refira a um determina indivíduo? Alguns sustentaram que isso ocorre porque o conteúdo/significado de cada nome é uma certa descrição que se aplica verdadeiramente a apenas um indivíduo. O conteúdo/significado de "Aristóteles", por exemplo, seria o mesmo de "O autor da <i>Metafísica</i>". Mas <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2017/06/a-critica-de-kripke-teoria.html" target="_blank">Kripke formulou objeções</a> a essa teoria. Aristóteles ainda seria o mesmo Aristóteles mesmo que nunca tivesse escrito a <i>Metafísica</i>, por exemplo. Além disso, sabemos que Aristóteles é o autor da <i>Metafísica</i> de maneira <i>empírica</i>, e não <i>a priori</i> por conhecermos o conteúdo/significado do nome "Aristóteles". Aliás, como poderíamos ter descoberto que Aristóteles não é o autor da metafísica se "Aristóteles" fosse sinônimo de "O autor da <i>Metafísica</i>"? Kripke defendeu que a referência é fixada por um batismo e é transmitida por uma cadeia histórica ao longo do tempo, ou perdida, quando essa cadeia é interrompida de alguma forma. Graças a essa cadeia, que incluiu a modificação do nome grego quando foi introduzido no português, hoje podemos nos referir a Aristóteles e falar sobre ele.</p><p>Há um clássico problema filosófico normalmente apresentado como um problema <i>metafísico</i>, mas que pode ser apresentado, com algumas vantagens, como um problema de filosofia da linguagem. Trata-se do <i>problema dos universais</i>. Como vimos, termos gerais são aqueles que podem ser predicados verdadeira ou falsamente das coisas. Isso parece significar que as coisas das quais predicamos verdadeiramente um termo geral têm <i>algo em comum a muitos, algo universal</i> (por oposição a particular ou individual). Mas elas têm mesmo algo em comum? O que é isso? Normalmente dizemos que essa coisa em comum é uma <i>propriedade</i>. Por exemplo: se as frases "João é professor" e "Maria é professora" são ambas verdadeiras, se predicamos verdadeiramente "professor" de João e de Maria, então parece que João e Maria têm uma propriedade em comum, ser professor, que é expressa ou referida pelo termo geral. Essa propriedade existe mesmo? O que ela é? Algo que constitui João e Maria (realismo moderado)? Algo independente dos indivíduos João e Maria mas que mantêm uma relação com eles (realismo extremo)? Um conceito na mente de quem predica (conceitualismo)? Ou não há uma tal propriedade mas apenas o termo geral que usamos de certa forma (nominalismo)? </p><p>Essa é a maneira metafísica de se formular o problema. Mas creio que a maneira linguística é melhor porque é mais neutra em relação às suas possíveis respostas, pois não parte da aceitação aparentemente intuitiva da existência de propriedades, <i>entendidas de alguma forma realista</i>. Na sua formulação linguística, o problema seria: termos gerais têm alguma <i>referência</i>? Se sim, o que é sua referência? Algo que constitui os indivíduos? Algo independente dos indivíduos? Ou algo na mente? Se eles não possuem referência, como explicar o uso de termos gerais? Seja qual for a formulação em que o problema seja apresentado, uma pressuposição parece ser assumida: que termos gerais têm um uso <i>uniforme</i>, que têm de ser encontrada uma resposta a essas perguntas que seja verdadeira de <i>todos</i> os termos gerais. Todavia, há uma teoria sobre o termo geral "verdade", como vimos, que afirma que esse termo não se refere ou expressa qualquer propriedade <i>substancial</i>, ou seja, algo comum a tudo que é verdadeiro, mas é um mero recurso lógico-sintático que nos permite fazer certas generalizações. Não há uma propriedade comum que todas as proposições possuem que seria a propriedade da verdade. Portanto, aquela suposição do problema não parece ser verdadeira desse caso, mesmo que seja verdadeira de outros.</p><p>Por falar em verdade, embora tenha sido apresentado na seção sobre epistemologia, o problema sobre se o termo "verdade" pode ser definido e, se sim, sobre qual é a sua definição correta é também um problema da filosofia da linguagem. Ele foi apresentado como um problema da epistemologia porque o conceito de conhecimento é definido tradicionalmente por meio do conceito de verdade. Mas podemos dizer de frases que são verdadeiras ou falsas. Determinar o que é para uma frase ser verdadeira é uma questão da filosofia da linguagem.</p><p>Há muitas questões da filosofia da linguagem importantes para disciplinas filosóficas específicas. Já vimos que a definição de "conhecimento" é central para a epistemologia, por exemplo. Mas há outras: enunciados éticos e estéticos são verdadeiros ou falsos? Predicados éticos e estéticos se referem a ou expressam algum tipo de propriedade? Enunciados normativos, sobre deveres, proibições e permissões, podem ser reduzidos a enunciados não normativos sobre fatos naturais?</p><p><br /></p><p>___________</p><p>[1] Aristóteles concebia a investigação metafísica como uma investigação sobre o ser na qual se procura determinar o que é ser um número, por exemplo, o que é ser físico, o que é ser biológico, o que é ser mental, etc. Mas ele também formulou uma questão mais geral que essas. Ele concebeu uma questão não sobre o que é para uma coisas ser desse ou daquele tipo de coisas, mas o que é para uma coisa simplesmente ser: o que é o ser como ser? Uma dificuldade para essa questão é a ambiguidade do verbo "ser". Platão, no seu diálogo <i>Sofista</i>, foi um dos primeiros a notar essa ambiguidade. Frases como "João é professor" e "João é Joca" o verbo "ser" não parece significar a mesma coisa. Com a primeira frase estamos dizendo que uma pessoa, João, tem uma certa propriedade, ser professor. Com a segunda não estamos dizendo que uma pessoa possui a propriedade de ser Joca, mas estamos dizendo que a pessoa João e a pessoa Joca são <i>a mesma</i> pessoa. A primeira frase é uma frase <i>predicativa singular</i>, em que predicamos algo de um indivíduo. A segunda frase é uma frase de <i>identidade</i>, em que dizemos que uma coisa é idêntica a si mesma. Mas o verbo "ser" também tem mais um significado no português. Na bíblia há afirmações como "Deus é", que significa o mesmo que "Deus existe". Esse é um uso arcaico do verbo "ser", mas pertence ao português. Tudo isso torna difícil, para dizer o mínimo, determinar o que é para uma coisa, <i>em geral</i>, ser.</p><p>[2] Embora Descartes ele próprio não seja um cético, ele se serviu do método da dúvida cética para encontrar a certeza absoluta. <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2010/06/ceticismo.html" target="_blank">Sua estratégia</a> era a seguinte: se duvidarmos de tudo que pode ser (racionalmente) duvidado, então, se houver uma certeza absoluta, ela será o resíduo dessa dúvida máxima.</p><p>[3] Para uma exposição mais detalhada desses argumentos céticos, ver <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2010/06/ceticismo.html" target="_blank">essa postagem</a>.</p><p>[4] Uma resposta aqui seria: ambos, dois e um. Há dois sinais <i>concretos</i> que são <i>instâncias</i> ou <i>exemplos</i> concretos do mesmo sinal <i>tipo</i>. Quando perguntamos quantas letras o alfabeto possui, por exemplo, não estamos perguntado nada sobre sinais concretos usados em diferentes contextos, mas sobre sinais tipo, que são uma espécie de entidade abstrata, que não estão em lugar nenhum e não são destruídos mesmo que todos os sinais concretos sejam destruídos. A palavra "casa", por exemplo, é uma das milhares palavras tipo do português. E nessa última frase eu usei um exemplo concreto dessa palavra para falar sobre essa palavra tipo.</p><div><br /></div> </article> <article> <h1>Essencialismo, anti-essencialismo e arte</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sun, 01 May 2022 10:16:00 +0000</p> <div style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgwzaAWfo51lhM7D2Q9K5ttdPfMZ9vbZ7Rrij393wF_EfpA3XOdApGvPjkqpGKEsfUHifF3R7iHTerILgb7rxXCn9WzC2nWdLE0hAJZTC_5jVU1ryO2GlLQlDJp5CTdJ_OanyCNiFZwGcRDc3JetS_ymI8NhdfsLOoNpZLC6LqiKqPjxDJXJ01LIhng/s509/istockphoto-1292526581-170667a.jpeg"></a></div><p><br /></p><p>Essencialismo é a teoria <i>metafísica</i> segundo a qual há condições individualmente necessárias e conjuntamente suficientes para que algo seja um exemplo de um determinado tipo de coisas. O conjunto dessas condições necessárias e suficientes é tradicionalmente chamado a <i>essência</i> geral de um tipo de coisas. A essência, portanto, não é alguma coisa etérea que habita as coisas, como algumas vezes não-filósofos estão inclinados a pensar. </p><p>Uma consequência dessa teoria metafísica é uma teoria semântica sobre os conceitos: o conceito de um tipo de coisas que possui uma essência pode ser definido em termos de condições individualmente necessárias e conjuntamente suficientes para que ele se aplique verdadeiramente a alguma coisa. Portanto, essa definição é a expressão <i>linguística</i> da essência desse tipo de coisas. </p><p>Por exemplo: suponha que a definição tradicional de conhecimento esteja correta e que conhecimento, portanto, seja uma crença verdadeira justificada.[1] Nesse caso, essa definição apresenta as condições individualmente necessárias, a saber, ser uma crença, ser verdadeira e ser justificada, e conjuntamente suficientes para que algo seja conhecimento; apresenta a essência do conhecimento.</p><p>Na linguagem ordinária, há um uso do adjetivo "essencial" aparentado com o uso filosófico, porém com uma diferença importante. Uma propriedade é essencial em relação a um certo tipo de coisas quando possuir essa propriedade é uma condição <i>necessária</i> para ser um exemplo de uma coisa desse tipo. Mas nem sempre essa condição necessária é também suficiente. Por exemplo: ter um assento é uma propriedade essencial das cadeiras, ou seja, ter assento é uma condição necessária, embora não suficiente, para algo ser uma cadeira. Uma outra condição necessária (essencial, no sentido ordinário) mas não suficiente para que algo seja uma cadeira, é ter um encosto ou espaldar. Mesmo a conjunção dessas duas condições não é suficiente para algo ser uma cadeira. Por isso, no sentido filosófico tradicional de "essência", a conjunção dessas duas condições necessárias não constitui a essência das cadeiras, pelo simples fato que coisas que <i>não</i> são cadeiras podem muito bem satisfazer essas condições.</p><p>Esse exemplo das cadeiras é prefeito para ilustrar o seguinte ponto: negar que cadeiras tenham essência (no sentido filosófico tradicional), isto é, ser anti-essencialista em relação às cadeiras, é compatível com admitir que há condições necessárias para que algo seja uma cadeira. Portanto, em um sentido de "anti-essencialista", você pode ser anti-essencialista em relação a um certo tipo de coisas e admitir que há condições necessárias para que algo seja um exemplo de uma coisa desse tipo. </p><p>Penso que esse é exatamente o caso de Wittgenstein no que respeita à sua idéia de conceito de <i>semelhanças de família</i>. Tais conceitos não são definíveis em termos de condições necessárias e suficientes. Mas, o que eu defendo é que, para Wittgenstein, isso é compatível com haver condições necessárias para a sua aplicação. Wittgenstein introduz a idéia de conceitos de semelhanças de família por meio do exemplo do conceito de jogo. Esse conceito não é aplicado com base no conhecimento de condições necessárias e suficientes, mas com base nas semelhanças entre seus exemplos. Tais semelhanças não são propriedades que todos os exemplos possuem, mas são análogas às semelhanças fenotípicas entre os membros de uma família biológica. Os membros de uma família biológica não possuem todos as mesmas propriedades fenotípicas, mas se dividem em subgrupos de possuem propriedades comuns e esses subgrupos possuem zonas de intersecção com outros subgrupos. De forma análoga, os critérios de aplicação dos conceitos de semelhanças de família são semelhanças desse tipo entre os exemplos. Mas, e esse é o ponto importante, não apenas isso. Os conceitos de semelhança de família também são aplicados com base em condições <i>necessárias</i>. Voltando ao exemplo dos jogos, nada é um jogo se não for (a) uma <i>atividade</i>, (b) se não for <i>governado por regras</i>, (c) se não for <i>inventado</i>, etc. Ao aplicarmos o conceito de jogo a um caso particular, além de levarmos em conta essas condições necessárias, satisfeitas por tudo que é um jogo, levamos em conta as semelhanças entre o caso em questão e os demais exemplos de jogos, especialmente os exemplos paradigmáticos. Isso é assim porque aquelas condições necessárias, comuns a todos os jogos, não são conjuntamente suficientes para que algo seja um jogo. Creio que é isso que Wittgenstein quer dizer quando diz que os jogos não têm <i>nada em comum</i>: eles não têm nada em comum <i>que permita definir "jogo" em termos de condições necessárias & suficientes</i>.[2]</p><p>Mas essa última afirmação precisa ser qualificada para que fique claro em que sentido Wittgenstein é um anti-essencialista e em que sentido ele não é. A afirmação categórica que os membros de um conjunto, tal como o conjunto dos jogos, não possuem propriedades que todos <i>e apenas</i> os jogos possuem somente poderia ser justificada pelo exame de <i>todos</i> os jogos. Certamente Wittgenstein não fez isso quando escreveu as <i>Investigações Filosóficas</i>. Portanto, a caridade interpretativa demanda que não atribuamos essa afirmação a ele, se houver uma outra maneira de interpretá-lo. E há. O ponto de Wittgenstein era: a despeito de haver uma essência dos jogos, não aprendemos esse conceito nem o aplicamos com base no conhecimento (mesmo que implícito) dessa essência. Wittgenstein não era um essencialista com sinal negativo. Se fosse, estaria sustentando uma tese <i>metafísica</i> negativa. Em vez disso, ele argumentava contra o essencialismo <i>semântico</i>: a tese que nossos <i>conceitos</i> são aplicado com base no conhecimento de condições necessárias e suficientes. Não dispomos de um tal conhecimento, no caso dos conceitos de semelhança de família, como o conceito de jogo; não sabemos definir "jogo" em termos de condições necessárias e suficientes. Temos apenas o conhecimento de condições necessárias, mas não suficientes, e das semelhanças entre os jogos.</p><p>A importância filosófica dos conceitos de semelhança de família vem da alegação que conceitos tradicionalmente importantes para a filosofia, tal como os conceitos de verdade, conhecimento, bem, linguagem, etc., são conceitos de semelhança de família e, portanto, não possuem uma definição em termos de condições necessárias e suficientes, como os essencialistas sustentam.</p><p>Essa considerações são importantes para uma discussão que se deu no século passado sobre a definição de "obra de arte". Weitz[3], ao atribuir a Wittgenstein um anti-essencialismo, chega ao ponto de dizer que, para ele, não há nenhuma condição <i>necessária</i> para algo ser uma obre de arte. Um exemplo que ele usa para ilustrar seu ponto é o de troncos secos de madeira que encontramos à beira de rios, lagos e mares (<i>driftwoods</i>, em inglês). Ele afirma que alguém poderia chamar isso de "obra de arte", devido às suas qualidades estéticas. E isso, supostamente, mostraria que a propriedades de ser um <i>artefato, </i>de ser produzido por alguém, não é uma condição <i>necessária</i> para algo ser uma obra de arte, pois aqueles troncos certamente não a satisfazem. </p><p>Todavia, ao dizer isso, Weitz negligencia uma distinção que ele próprio formula: a distinção entre o uso <i>descritivo</i> e o uso <i>avaliativo</i> de "obra de arte". No seu uso avaliativo, quando dizemos que algo é uma obra de arte, estamos fazendo um <i>elogio</i> estético a essa coisa, ressaltando suas qualidades estéticas excelentes. <i>Nesse</i> sentido da expressão, não pode haver uma obra de arte <i>ruim</i>, <i>de má qualidade</i>. Mas quando se discute se as obras de arte possuem ou não uma essência, o que está em questão é se o que chamamos de obra de arte <i>no sentido descritivo</i> possui uma essência. No sentido descritivo, algo pode ser uma obra de arte ruim, de má qualidade (seja quais forem os critérios para isso), pois para ser obra de arte, nesse sentido, embora seja necessário ser um artefato produzido por alguém com finalidades estéticas, não é necessário que seja algo que atinge esse objetivo de forma excelente. Alguém pode negar que certos tipos de música, por exemplo, sejam obras de arte de qualidade excelente. Mas negar que sejam obras de arte em absoluto somente pode fazer sentido se "obra de arte" estiver sendo usada no sentido avaliativo. Por mais ridículas que sejam as rimas que alguém faz ao tentar levar a cabo suas aspirações poéticas, o simples fato de avaliá-las como <i>ridículas</i> já denuncia que as estamos avaliando como obras de arte, ou seja, como um artefato produzido com finalidades estéticas. </p><p>_________</p><p>[1] Edmund Gettier apresentou <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2015/07/o-problema-de-gettier.html" target="_blank">dois contra-exemplos dessa definição</a>, dois casos que satisfazem as condições especificadas mas não são conhecimento.</p><p>[2] Por outro lado, há condições suficientes mas não necessárias para que algo seja um jogo. Por exemplo: ser uma atividade regrada inventada em que dois adversários, ou dois times de adversários, procuram marcar mais pontos com uma bola dentro de um tempo limitado. Vários atividades satisfazem essas condições e, por isso, são jogos. Mas muitos jogos não satisfazem ao menos algumas dessas condições. O tênis, por exemplo, satisfaz todas as condições, exceto a última: uma partida de tênis não tem um tempo limitado.</p><p>[3] Weitz, Morris (1956) “The Role of Theory in Aesthetics,” <i>Journal of Aesthetics and Art Criticism,</i> 15, pp. 27–35.</p><p><br /></p><p><br /></p><p><br /></p><p><br /></p> </article> <article> <h1>O paradoxo de Newcomb</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sat, 12 Feb 2022 07:05:00 +0000</p> <p></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEiRxJciC2EeHqgI8IynH1tnyDpWv7Hpo4qB3xh0AtwC3-sRunneMMcCWUUVPz_fTSSgryfhKuWILm5_cnBN14mSz7rt46WJtPcuhIkEioHTG00-6GL6Tvz30VkkzZFo6IZH04qFmT_3j33f4vNoQbtDUrupVE5zMhx-zTLBxQ6J7J7RbVYzn-qcokSL=s638" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div><br />Suponha que haja duas caixas A e B e que você tem duas possibilidades de escolha: ou escolher o conteúdo de ambas as caixas, ou escolher apenas o conteúdo da caixa B. A caixa A é transparente e pode-se ver que ela possui 1.000 reais. A caixa B é opaca e ou contém 1.000.000 de reais ou nada. Há uma pessoa cujas previsões feitas no passado sobre as escolhas que você fez estavam todas corretas. Se ela previu que você escolherá o conteúdo da caixa B apenas, então provavelmente ela conterá 1.000.000 de reais. Se ela previu que você escolherá ambas as caixas, então provavelmente a caixa B não conterá nada. Você não sabe o que ela previu e o conteúdo de B já está determinado. O que você faria? <p></p><p>Muitos deliberariam assim: dado que você não sabe o que a pessoa previu e o conteúdo de B já está determinado, melhor escolher ambas as caixas e garantir ao menos 1.000 reais. Se aquela pessoa previu que você escolheria apenas o conteúdo de B, então há 1.000.000 de reais em B e esse dinheiro não vai desaparecer apenas porque você escolheu ambas as caixas. Portanto, se escolher ambas as caixas você ganha ao menos 1.000 reais, mas pode ganhar 1.001.000 reais.</p><p>Todavia, se eu escolher ambas as caixas, então é porque aquela pessoa previu <i>isso</i>, dado que, até agora, ela previu infalivelmente<i>,</i> e, portanto, provavelmente não há nada em B. Mas se eu escolher B, então é porque a pessoa previu <i>isso</i> e, portanto, provavelmente B possui 1.000.000 de reais. Consequentemente, parece mais razoável escolher apenas o conteúdo de B. </p><p>Entretanto, parece absurdo que a minha escolha atual determine qual previsão foi feita no passado. Não pode ser que aquela pessoa previu no passado que eu escolheria B <i>porque eu agora escolho B</i>. Portanto, deve ser possível que ela preveja de forma errada. Sendo assim, existe a chance de que eu escolha ambas as caixas e que ela tenha previsto que eu escolheria apenas B, o que resultaria eu ganhar 1.001.000 reais.</p><p>Esse problema parece mostrar que há princípios igualmente plausíveis, mas aparentemente incompatíveis que guiam nossa deliberação em busca do máximo benefício pessoal em uma atividade cujo resultado depende do que vários participantes também deliberam. Se considerarmos as probabilidades que incluem o que os demais participantes fariam, a melhor escolha parece ser B. Mas se considerarmos que há uma melhor estratégia, se desconsiderarmos o que os demais participantes fariam, a melhor escolha parece ser A e B.</p><p>Esse paradoxo foi primeiramente formulado por William Newcomb, um físico estadunidense, mas foi popularizado por Robert Nozic, um filósofo estadunidense, em 1969.[1]</p><p>____________</p><p>[1] Robert Nozic (1969) "<a href="https://danielhoek.com/wp-content/uploads/2020/02/Nozick-Newcombs-Problem-and-Two-Principles-of-Choice.pdf" target="_blank">Newcomb's Problem and Two Principles of Choice</a>", em: N. Reacher et al. (eds.), <i>Essays in Honor of Carl G. Hempel, </i>Synthese Library, vol. 24.</p><p><br /></p><p><br /></p> </article> <article> <h1>Mito e ciência</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Mon, 08 Nov 2021 16:49:00 +0000</p> <p><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgiJU26ttwQlSgRFojJiPLqp-fWfeJp2sPJ5btuyzV6uAabWcOj1lQ0_aGvsLIA_U8IUqPYTrd0F5lkpsCP9rbHiROzlNB9wTyfEB0mn57sD03CN_pPiVCm-qYj0LKpK58RrcJ-6h4chuE/s1984/Statue_of_Poseidon_NAMA_235_%2528DerHexer%2529%252C_part_2.jpeg" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Estátua de Poseidon em Atenas</td></tr></tbody></table><br />Mito (do grego <span style="background-color: white; color: #202122; font-family: "Athena Unicode", Gentium, "Palatino Linotype", "Arial Unicode MS", "Lucida Sans Unicode", "Lucida Grande", Code2000; font-size: 17.5px;">μυθος</span>) é uma narrativa que conta uma história de certos personagens, humanos ou não, fictícios ou reais e que têm várias funções na cultura em que surge. O conjunto dos mitos de uma determinada cultura é a sua <i>mitologia</i>. Os mitos têm uma função <i>moral</i>, fornecendo exemplos de ações boas, que devem ser estimuladas, e más, que devem ser evitadas. Mas ele também pode fornecer exemplos de situações em que se enfrenta um dilema ou aporia moral. Um mito pode ter uma função <i>social</i>, fornecendo modelos de estruturas sociais ou situações sociais problemáticas que provocam reflexão. Uma das funções mais óbvias desempenhada por um mito é <i>estética</i>, como peça literária. Mas a função dos mitos que nos interessa aqui é a função <i>explicativa</i>. Mitos são usados para explicar os fenômenos naturais, sociais e psicológicos. Tais fenômenos seriam o efeito do exercício dos poderes dos personagens dos mitos. Por que houve um tsunami? Porque Poseidon estava furioso e sacudiu as águas. Por que as pessoas se apaixonam? Porque Eros flecha seus corações. Qual é a origem do Sol? Ele era um índio jovem que bebeu tintura de urucu fervente, começou a brilhar e irradiar calor e subiu aos céu. Dado que tais explicações estão baseadas no comportamento aparentemente <i>irregular</i> e, por isso, um tanto <i>imprevisível</i> de seres dotados de vontade, desejos, medos, temperamento, etc., os fenômenos naturais, sociais e psicológicos pareciam, a partir das explicações míticas, um tanto irregulares e, por isso, imprevisíveis.</p><p>Com o passar do tempo, por meio de cuidadosas observações os seres humanos começaram a notar mais e mais <i>regularidades</i> na natureza. Por exemplo: ele notaram que se mergulhassem verticalmente um tubo de extremidades abertas na água, tapassem a extremidade de cima e retirassem o tubo dá água, a água dentro do tubo não escorria para fora, mas apenas se a extremidade fosse destapada. O crescente conhecimento dessas regularidades permitiu aos seres humanos fazerem mais e mais <i>previsões</i> de eventos naturais. </p><p>Mas a ciência deu seus passos mais decisivos quando se começou a elaborar <i>teorias</i> para <i>explicar</i> essas regularidades observadas e fazer <i>previsões</i>, não mais baseadas em raciocínios indutivos, isto é, em observações passadas, mas baseadas no conhecimento das propriedades de entidades <i>postuladas</i> por essas teorias. Um exemplo paradigmático precursor desse tipo de teoria é o atomismo de Demócrito e Leucipo, segundo o qual todas as entidades físicas são agregados de átomos, pequeníssimas partículas indivisíveis inobserváveis cujo comportamento determinado por suas propriedades determina a ocorrência dos eventos físicos e as propriedades das entidades físicas observáveis. </p><p>As atuais teorias das ciências naturais seguem esse modelo explicativo, com a diferença que agora aplica-se a <i>matemática</i> para criar modelos dos fenômenos físicos. As teorias mais bem estabelecidas são aquelas que satisfazem as seguintes exigências: são as mais simples possível, permitem explicar tudo que já foi observado sobre os fenômenos acerca dos quais versam essas teorias e permitem fazer previsões que se confirmam.[1] Esse modo de justificar teorias científicas é chamado <i>raciocínio abdutivo</i>, ou<i> abdução</i>, ou <i>inferência para a melhor explicação</i>. Por exemplo: para explicar certos fenômenos físicos relacionados à força nuclear fraca e à força eletromagnética, em 1963, o físico Peter Higgs postulou a existência de uma partícula elementar, um bóson, que então passou a se chamar bóson de Higgs. A existência dessa partícula foi confirmada em 2013, por meio de um experimento feito no maior colisor de partículas do mundo. Esse experimento revelou a existência de uma partícula que tinha as propriedades atribuídas por Higgs ao seu bóson.[2]</p><p>Uma crença comum sobre a relação entre mito e ciência é que a ciência provou que os mitos eram histórias <i>falsas</i>, que as entidades míticas <i>não existem</i>, ou algo semelhante. Mas essa crença é, no mínimo, confusa. Em primeiro lugar, não há nenhuma teoria científica que diga qualquer coisas <i>sobre os deuses do Olimpo</i>, por exemplo. Portanto, nenhuma dessas teorias diz que esses deuses <i>não existem</i>. O que a evolução do trabalho científico fez, em vez disso, foi tornar a crença nas entidades míticas, no mínimo, <i>inúteis</i> para o trabalho explicativo. Há uma história que se costuma contar sobre Pierre Simon, marquês de Laplace, um físico francês da época de Napoleão: o imperador teria perguntado a Laplace por que Deus não desempenhava nenhum papel na sua última teoria sobre o movimento celeste, ao que Laplace teria respondido "Majestade, não precisei dessa hipótese". </p><p>É claro que se a crença em seres mitológicos não rende a melhor explicação dos fenômenos naturais, tais crenças no mínimo carecem de justificação científica. E se, ainda pior, tais crenças contradizem as melhores teorias das ciências naturais, então temos justificação para acreditar que essas crenças são falsas. Mas o fato é que a ciência nunca esteve focada em refutar mitos, mas antes em elaborar as melhores teorias explicativas. Como bem notou Quine, os mitos já forneciam o modelo explicativo que ainda é empregado na ciência: a postulação de entidades inobserváveis cujo comportamento explicaria os eventos observáveis. A (grande) diferença é que os mitos não são eficientes para esse propósito como o são as teorias científicas.</p><p><br /></p><p>____________</p><p>[1] Explicações e previsões possuem a mesma estrutura. Uma explicação de um determinado evento observado consistem em inferir esse evento da teoria. Uma previsão consiste em inferir da teoria um evento ainda não observado.</p><p>[2] De fato essas partículas não foram <i>observadas</i>. O que ocorreu foi que os dados capturados no experimento são compatíveis com a existência de uma partícula com as propriedades postuladas por Higgs.</p><p><br /></p><p><br /></p> </article> <article> <h1>XIX Colóquio Brasileiro Sobre o Ceticismo - Encontro do GT Ceticismo 2021</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 27 Oct 2021 05:52:00 +0000</p> <p style="text-align: center;"></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjKYSSAPfX4yEvVUyEVLeEH3PnMc0ON6CqfYThyphenhyphenoJp_pKlzjsgo8ShJBTvwq22I-QN0t63jy3qEeAt813nQEy1-wQJQjaN-QPcea1M08_5ec3JN0_HbKkYjezY2MxZRYMTLYLKQ2tscxaU/s570/i-bertrand-russell-quotes-1858696-1597793519.jpeg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div><b><br /></b><p></p><p style="text-align: center;"><b>PROGRAMAÇÃO</b></p><p><b><br /></b></p><p><b>Quarta-feira, dia 27 de outubro de 2021</b></p><p><b><br /></b></p><p>13h30 - Boas Vindas aos participantes</p><p>Coordenação da mesa: Luiz Eva</p><p>14h00 - Bruno Alonso (Doutorando UFRJ) – <i>A crise cética de Montaigne</i> </p><p>14h30 - Marcelo Oliveira (Mestre UFMG) – <i>Catolicismo, Ceticismo e Paradoxo na Apologia de Raimond Sebond de Montaigne </i></p><p>15h00 - Intervalo</p><p>Coordenação da mesa: Waldomiro Silva Filho</p><p>15h10 - Rodrigo Pinto de Brito (UFRRJ) – <i>A disputa entre Empiristas e Racionalistas de acordo com Galeno no De Sectis</i> </p><p>15h55 - Gisele Amaral (UFRN) - <i>Favorino de Arles e a defesa da argumentação pro e contra</i></p><p>16h40 - Intervalo</p><p>Coordenação da mesa: Danilo Marcondes </p><p>17h00 - Roberto Bolzani (USP) – <i>Considerações sobre a gênese do Filósofo Cético </i></p><p>18h15 - Waldomiro Silva Filho (UFBA) - <i>A Arte Cética da Conversação</i></p><p>Comentário: André Abath (UFMG) - <i>Discordância e Reflexão Erotética</i></p><p><br /></p><p><b>Quinta-feira, dia 28 de outubro de 2021</b></p><p><b><br /></b></p><p>Coordenação da mesa: Rodrigo Brito</p><p>14h00 - Vinicius França (Pós-doutoramento UFMG) – <i>O papel epistemológico da consciência nas Meditações de Descartes</i></p><p>14h30 - Ana Cláudia Teodoro (Doutoranda UFMG) – <i>Dúvida e certeza em Descartes e Locke</i></p><p>15h00 - Intervalo</p><p>15h10 - Carlota Salgadinho (PUC-RJ) – <i>O ceticismo de Hume no contexto do New Hume Debate</i></p><p>15h40 - Luiz A. Eva (UFABC) - <i>Locke e o ceticismo cartesiano</i></p><p>16h25 - Intervalo</p><p>Coordenação mesa: Gisele Amaral</p><p>16h45 - Luiz Fernando Barrère Martin (UFABC) - <i>Liberdade de caráter a que nenhuma filosofia pode ser estranha: considerações hegelianas sobre a agogé cética</i></p><p>17h30 - Eros Carvalho (UFRGS) - <i>O disjuntivismo ecológico e o argumento causal </i></p><p>18h15 - Intervalo</p><p>18h25 - Alexandre Machado (UFPR) - <i>Pode alguém não ter crenças?</i></p><div><div><br /></div><div><b>Sexta-feira, dia 29 de outubro de 2021</b></div><div><br /></div><div><br /></div><div>Coordenação da mesa: Luiz Fernando Barrère</div><div><br /></div><div>14h00 - Robson Araújo (Mestre UFMG) - <i>Ceticismo em “The Matrix”</i></div><div><br /></div><div>14h30 - Mateus Uchôa (Doutorando UFMG) - <i>Dos índios e dos não-humanos. Espectros extramodernos do ceticismo de Montaigne</i></div><div><br /></div><div>15h00 - Intervalo</div><div><br /></div><div>15h10 - Roberto Nitsche (Doutorando UFSM) - <i>O Ceticismo de Peijnenburg e Atkinson em Relação ao Uso de Experimentos de Pensamento</i></div><div><br /></div><div>15h40 - Marcelo Maciel (UFRRJ) - <i>Sexto Empírico e Max Weber sobre a Causalidade</i></div><div><br /></div><div>16h10 - Intervalo</div><div><br /></div><div>Coordenação da mesa: Plínio Smith</div><div><br /></div><div>16h30 - Danilo Marcondes (PUC-RJ/ UFF) - <i>O narrador não-confiável como figura do cético</i></div><div><br /></div><div>17h15 - Hilan Bensusan (UnB) <i>Diaphonia e Incompletude</i></div><div><br /></div><div>18h00 - Intervalo</div><div><br /></div><div>Coordenação da mesa: Luiz Eva</div><div><br /></div><div>18h10 - Plínio Smith (Unifesp) – <i>Sexto sobre crença, opinião e dogma: a solução para o debate entre as interpretacões urbana e rústica</i></div><div><br /></div><div>19h00 - Encerramento</div><div><br /></div><div><br /></div><div> </div><div>Organização: GT Ceticismo/ANPOF </div><div>Não serão fornecidos certificados para ouvintes.</div><div><br /></div><div>Inscrições para participação no Zoom: gtceticismo@gmail.com, até a véspera.</div><div><br /></div><div>Transmissão ao vivo pelo youtube no endereço do Canal do GT Ceticismo: https://www.youtube.com/channel/UCRV2gUPbHj5gL0zRuYFYqhg</div></div><div><br /></div> </article> <article> <h1>Andrea Loparic</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 26 Oct 2021 10:43:00 +0000</p> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjLVcqUbsauYWt1V-yd1pEA5XvJubwegOQO4y-GgrcG20hIohSMEbyE0gmMZB0Ps7QnF1kDBBXYl_0tuu_Tksh8PS3Ohsh7zN6HZ1QWp6IJAamk6Am8h5-9wWCIDcBFL9CSZQ-eYShBIYw/s357/119200617_10158015030418621_2855910968094162048_n.jpeg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div><p>É com imenso pesar que comunico o falecimento da professora e amiga Andrea Maria Altino de Campos Loparic, ocorrido ontem, dia 25 de outubro de 2021. A professora Andrea Loparic possui trabalho de pesquisa de excelência em filosofia e, principalmente, em lógica, tendo ajudado a difundir os estudos de lógica pelo Brasil. Ela graduou-se em filosofia pela Universidade Federal de Pernambuco, em 1961, tornou-se bacharel em filosofia pela Université Catholique de Louvain (Bélgica), em 1963, mestre em filosofia por essa mesma universidade, em 1964, e doutora em filosofia pela Universidade Federal de Campina, em 1988, com a tese <i>Definição de conjuntos decidíveis de valorações pela fatorização da linguagem</i>, orientada pelo saudoso Professor Balthazar Barbosa Filho. A professora Andrea Loparic trabalhou em várias universidades no Brasil, exercendo uma forte influência em várias gerações de pesquisadores. Ela lecionou na USP, Unicamp, UFPB, UFRGS (quando tive a felicidade de conhecê-la) e UFS. A professora Andre Loparic era antes de tudo uma pessoa incrível, doce, muito inteligente, espirituosa e profundamente engajada em lutas pelo bem comum. É uma grande perda para a comunidade acadêmica e para o Brasil. Descanse em paz, professora!</p> </article> <article> <h1>O maior ataque terrorista da história contemporânea</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Fri, 03 Sep 2021 05:54:00 +0000</p> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEji7rBtJGrAnLtEchHVvNlWmsbHu0-rzh_qeUKvO93-2bOrd7TZt-p2qhoZhTjTKTQBTBq75doS-Y6pUNo6Apz1nMUpA-8FgHhCbRLmGDlBmQtapc9I582kU-9jjOspi3MaeYqzLs3uOrc/s1106/file-20180903-41729-1xnbp60.jpeg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div><p>O que é um ataque terrorista? Uma guerra é travada entre forças armadas (compostas de militares) inimigas. Em uma ação militar de guerra, uma força armada ataca a força armada inimiga e procura evitar atingir a população civil. Um ataque terrorista é uma ação violenta em que seus seus realizadores visam impor a sua vontade aos inimigos causando terror na população atacada, especialmente quando essa população é composta de civis. É isso que diferencia um ataque terrorista de uma ação militar de guerra: um ataque terrorista visa <i>deliberadamente</i> atingir a população civil, ou ao menos é uma ação que <i>não se importa</i> se o ataque atingirá a população civil. </p><p>Ataques terroristas não são uma invenção moderna. Eles não surgiram nos últimos 150 anos. Há muitos registros históricos de ataques à população civil, visando causar terror, que aconteceram há muitos séculos.[1]</p><p>Terror é um medo extremo ou pânico. Os ataques terroristas visam causar esse medo extremo ou pânico na população em geral atacada (militares ou civis) para que seus governantes cedam às exigências daqueles causam o ataque. </p><p>O ataque sionista do Hotel King David (organizado por Menachem Begin, que, mais tarde, foi primeiro ministro de Israel por dois mandatos) é um ótimo exemplo de ataque terrorista (o ataque matou muitos civis e seus realizadores sabiam que isso iria acontecer). Os ataques nazistas com bombas V1 e V2 à Inglaterra são um excelente exemplo de ataque terrorista, que atingiu muitos locais e cidadãos civis ingleses. Os ataques do IRA (Exército Revolucionário Irlandês) a favor da Irlanda se tornar independente do Reino Unido, são um outro bom exemplo. O ataque às Torres Gêmeas nos Estados Unidos realizado pela Al Qaeda é, certamente, um paradigmático exemplo de ataque terrorista.</p><p>Todavia, há um caso de ataque, que geralmente é tratado, principalmente por aqueles que o realizaram, como uma justificada medida extrema em nome de um bem maior (o fim da Segunda Guerra Mundial), que é, de fato, o maior ataque terrorista da história contemporânea: o bombardeamento estadunidense de duas cidades japonesas com recém criadas bombas atômicas: Hiroshima e Nagasaki. A guerra na Europa havia terminado em 8 de maio de 1945. Mas continuou no Pacífico. As duas bombas mataram entre 90 mil e 166 mil pessoas na cidade de Hiroshima, em 6 de agosto de 1945, e entre 60 mil e 80 mil pessoas na cidade de Nagasaki, em 8 de agosto de 1945. A grande maioria das pessoas mortas eram civis e o governo e as forças armadas estadunidenses sabiam que esse seria o resultado. Não foi uma operação "cirúrgica", para usar um termo que se popularizou nos anos 90, com os ataques executados por meio de controles computadorizados nas guerras estadunidenses. Foi um ataque a duas <i>cidades</i>, quaisquer que fossem os seus habitantes: civis ou militares. E o objetivo era bem claro: causar terror na população atacada e forçar o seu governo a ceder à vontade daqueles que atacaram. Eles queria acabar com a guerra de uma maneira rápida. A desculpa esfarrapada era que um término rápido da guerra pouparia muitas vidas. Mas o resultado desse ataque foi a morte de centenas de milhares de civis. A Segunda Guerra Mundial durou 5 anos. A guerra no Afeganistão durou 20 anos! Se um término rápido da Segunda Guerra Mundial, que era travada, nesse final, apenas entre os Estados Unidos e o Japão, justificava o bombardeamento nuclear de duas cidades japonesas, por que o mesmo não justificaria um bombardeamento nuclear de duas cidades afegãs?</p><p>O lamento estadunidense oficial pelo ataque às Torres Gêmeas (que é de fato um grande ataque terrorista) é sempre usado como uma cortina de fumaça para encobrir sua responsabilidade pelo maior ataque terrorista da história moderna realizado por eles! Porque eles sempre enfatizam, falsamente, que o maior ataque terrorista da história recente é o ataque às torres gêmeas. Imagine se, na época dos ataques terroristas a Hiroshima e Nagasaki, houvesse a tecnologia de informação que havia em 11 de setembro de 2001, ou que há hoje em dia! Imagine as cenas de horror viralizadas na internet de milhares de vítimas civis de uma hecatombe nuclear em duas cidades atingidas por bombas nucleares em dois dias distintos!</p><p>_____________</p><p>[1] O historiador grego Xenofonte (430-349 a.C.) relata que os administradores das cidades gregas praticavam terrorismo contra a população de cidades inimigas.</p> </article> <article> <h1>Fontes do conhecimento (em construção)</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Fri, 04 Sep 2020 17:01:00 +0000</p> <p></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgttTUASTk9xioKhDlaUpVWNJ0T1_70TIux5Pv7tmskTDNqUO88yr12dDWU-mq6eyt3RfDi-gWRKdWh19PpVyq9N8Bnaz5NvY7q09OLCMka43g4vwKxDsI7GIyFKK5B2lEqceoa0ue2X9I/s800/1984-20102017143342.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div><br /><i><br /></i><p></p><p><i>Introdução</i></p><p>De acordo com a <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2010/06/definicao-tradicional-de-conhecimento.html" target="_blank">definição tradicional de conhecimento</a> (proposicional), conhecimento é crença verdadeira justificada. <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2015/07/o-problema-de-gettier.html" target="_blank">Gettier</a> mostrou que, mesmo que sejam individualmente necessárias (o que pode ser questionado), essas <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2010/03/definicoes-e-condicoes-necessarias-e.html" target="_blank">condições</a> não são conjuntamente suficientes. Mas podemos contornar o problema de Gettier e investigar mais profundamente a natureza das crenças verdadeiras justificadas. </p><p>Crer consiste em <i>tomar</i> uma proposição <i>como</i> verdadeira, o que não deve ser <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2008/05/o-que-verdade-para-algum-as-minhas.html" target="_blank">confundido com <i>ser</i> verdadeira</a>. Uma proposição é o conteúdo (significado ou sentido) de uma frase indicativa e o conteúdo de uma crença. Uma mesma frase pode ser ambígua, isto é, pode ter conteúdos distintos em contextos distintos. Em cada um desses contextos ela expressará uma proposição distinta. Por exemplo: a frase "Há muito café sobre a mesa" pode expressar a proposição que há várias garrafas térmicas cheias de café sobre a mesa, ou a proposição que há muitos sacos de café em pó sobre a mesa. Duas frases distintas podem ser sinônimas, isto é, pode ter o mesmo conteúdo, expressar a mesma proposição. Por exemplo: as frases "A neve é branca" e "The snow is white" expressam a mesma proposição. Por isso, dizer "João acredita que a neve é branca" e "John belives that the snow is white" é atribuir a mesma crença a João e John, pois, se essas atribuições de crença são verdadeiras, João e John tomam a mesma proposição como verdadeira, a saber aquela expressa por "A neve é branca" e "The snow is white".</p><p>Há muita controvérsia sobre as proposições, sobre se existem e sobre qual é sua natureza. Mas, para o presente propósito, podemos contornar essa controvérsia. </p><p>A justificação é o que quer que <i>garanta</i>, em alguma medida, que a crença é verdadeira com um grau de probabilidade acima da adivinhação sortuda. Aquilo que dá essa garantia é um <i>justificador</i> dessa crença. As fontes do conhecimento são justamente aquilo que pode fornecer os justificadores das crenças. Mas tais fontes também podem fornecer os refutadores de uma crença, ou seja, aquilo que justifica crer na negação da crença.</p><p>As proposições podem ser classificadas segundo variados critérios: semânticos, epistêmicos, modais, etc. Convém abordar algumas dessas classificações a fim de tornar mais claras as considerações sobre as fontes do conhecimento, pois há controvérsias sobre a relação entre as fontes do conhecimento e os tipos de proposições classificadas de acordo com esses critérios.</p><p><br /></p><p><i>Analítico vs sintético</i></p><p>A primeira classificação é uma classificação <i>semântica</i>, porque diz respeito à estrutura desses<i> conteúdos semânticos</i> que são proposições. Trata-se da distinção, introduzida pela primeira vez por Immanuel Kant (embora por influência do conhecimento de distinções anteriores[1]), entre proposições <i>analíticas</i> e proposições <i>sintéticas</i>. Mas, para entender essa distinção, devemos considerar a natureza dos conceitos complexos e a relação entre eles e os conceitos que compõem seu conteúdo. Conceitos são o conteúdo de termos gerais. Termos gerais são aquelas expressões linguísticas que podem ser predicadas de várias coisas diferentes. Por exemplo: o termo "professor" expressa um conceito, pois pode ser predicado de várias pessoas diferentes, tal como em "João é professor" e "Sócrates é professor". Alguns conceitos são complexos, ou seja, são formado por outros conceitos. Mas alguns conceitos são simples, ou seja, não são formados por outros conceitos. Conceitos simples são indefiníveis, pois uma definição apresenta os conceitos que compõem um conceito complexo. Podemos entender essa relação entre conceitos complexos e aqueles que o compõem por meio de uma analogia com um bolo e suas fatias. Um conceito complexo é como um bolo e suas fatias são como os conceitos que compõem o conceito complexo.</p><p>Em algumas proposições da forma sujeito-predicado (embora seja questionável que todas), tanto o sujeito quanto o predicado são constituídos por <i>conceitos</i>, que são expressos por termos gerais. Por exemplo: na frase "A baleia é um mamífero", os termos gerais "baleia" e "mamífero" expressam dois conceitos distintos. Uma proposição é <i>analítica</i>, para Kant, justamente quando o conceito do predicado compõe o, ou, na terminologia de Kant, <i>está contido no</i>, conceito do sujeito. Por exemplo: a definição de solteiro é: ser humano do sexo masculino não-casado. De acordo com isso, na frase "Todo solteiro é não-casado", o predicado expressa um conceito já contido no conteúdo do conceito expresso pelo sujeito. Quando pensamos em solteiros, já os pensamos como não-casados. Quando dizemos deles que são não-casados, dizemos deles algo que já pensamos deles quando os pensamos. De acordo com isso, o que é suficiente para que alguém <i>saiba</i> que uma proposição é analiticamente verdadeira? Devemos saber duas coisas: devemos saber quais conceitos constituem o conteúdo do conceito do sujeito, conhecimento que se obtém por meio de <i>análise</i> ou <i>decomposição</i> lógica do conceito do sujeito, e devemos saber aplicar os princípios lógicos, para verificar se o conteúdo proposicional está em boa ordem lógica. De posse desse conhecimento, podemos saber se o conceito do predicado de uma proposição está contido no conceito do sujeito ou se é logicamente incompatível com algum conceito contido no conceito do sujeito. Por exemplo: de posse do conhecimento do conteúdo do conceito de corpo, posso saber se, na proposição que todo corpo tem um extensão (exemplo de Kant), o conceito de extensão está ou não contido no conceito de corpo, ou se é logicamente incompatível com o conceito de corpo. Se o conceito do predicado está contido no conceito do sujeito, a proposição é analiticamente verdadeira. Se o conceito do predicado é incompatível com o conceito do sujeito a proposição é analiticamente falsa.</p><p>Mas o que acontece se o conceito do predicado nem estiver contido no conceito do sujeito, nem for incompatível com ele? A proposição, nesse caso, é falsa? Não necessariamente. O máximo que podemos concluir com base nesse fato é que não se trata de uma proposição analítica. Ela nem é analiticamente verdadeira, nem é analiticamente falsa. Por exemplo: o conteúdo do conceito de garrafa não é constituído por nenhum conceito de cor, ele não contém qualquer conceito de cor. Por isso, uma garrafa pode ser de qualquer cor ou ser incolor. Portanto, para saber se uma garrafa é vermelha, não basta analisar o conceito do sujeito da proposição "Esta garrafa é vermelha" e aplicar os princípios da lógica para saber se essa proposição é verdadeiras. No caso desse exemplo, devemos <i>olhar</i> para a garrafa, ter uma <i>percepção</i> dela, precisamos da <i>experiência</i>. Proposições desse tipo, cujo predicado não está contido no sujeito, são as proposições <i>sintéticas</i>.</p><p><br /></p><p><i>A priori vs a posteriori</i></p><p>As proposições, segundo Kant, também podem ser classificadas, de acordo com um critério <i>epistêmico</i>, como <i>a priori </i>e como <i>a posteriori</i>. Uma proposição a priori é uma que pode ser conhecida como verdadeira ou ser justificadamente acreditada <i>independentemente da experiência</i>. Mas essa independência, como Kant bem chama atenção, pode ser <i>relativa</i> ou <i>absoluta</i>. Imagine que demolidores instalaram explosivos nas fundações de um prédio para demoli-lo. <i>Antes</i> de vermos um prédio desabar e, por tanto, a priori, sabemos que ele irá desabar porque sabemos que demolidores instalaram explosivos em suas fundações e sabemos que quando as fundações de um prédio são solapadas, o prédio desaba. Portanto, independentemente da experiência particular de ver aquele prédio desabando, sabemos que ele (provavelmente) irá desabar. Mas, embora independente <i>dessa</i> experiência particular, esse conhecimento não é independente de <i>qualquer</i> experiência experiência particular. Ele está baseado em <i>observações passadas</i> (de primeira ou segunda mão) de prédios que desabaram em circunstâncias semelhantes. Por isso, o conhecimento de que esse prédio particular irá desabar é a priori <i>relativamente</i> à experiência de ver esse prédio particular desabar. O conhecimento da verdade de uma proposição ou a justificação de uma crença em uma proposição é <i>absolutamente</i> a priori quando é independente de <i>qualquer</i> experiência particular. </p><p>Mas quais seriam os exemplos de proposições a priori? Já vimos um: as proposições analíticas. Parece absurdo dizer que proposições como "Todo solteiro é não-casado" seja conhecida como verdadeira por meio da observação dos solteiros. Parece que quem compreende o conteúdo do termo "solteiro" e sabe aplicar princípios lógicos elementares tem tudo o que é suficiente para saber que essa proposição é verdadeira. A experiência não desempenha nenhum papel na posse desse conhecimento. Outro exemplo muito citado de proposições a priori são as proposições da matemática. Parece absurdo dizer que sabemos que nosso conhecimento de que 35+45=80 ou de que a soma dos ângulos internos de um triângulo é 180° é baseado em alguma experiência. Nos departamentos de matemática não existe um <i>laboratório</i> de matemática, onde se fazem observações para se provar ou refutar proposições matemáticas. Outros exemplos frequentemente mencionados de proposições a priori são as proposições da lógica e algumas proposições éticas.[2] </p><p>Alguém poderia perguntar: não é o caso que para <i>aprender</i> matemática, por exemplo, temos de ter experiências, perceber os numerais, as formas geométricas, e isso não tornaria as proposições matemáticas dependentes da experiência? Essa pergunta está baseada em uma confusão entre a <i>aquisição de conceitos</i> e a <i>justificação de proposições</i>. A aquisição de conceitos podem muito bem envolver a experiência, mas disso não se segue que a experiência justifique ou refute as proposições que contém esses conceitos. Temos de aprender a identificar o numeral "5", por exemplo, para pensarmos proposições matemáticas que contém o número cinco. E isso envolve a <i>percepção</i> do numeral e de suas combinações com outras expressões matemáticas. Mas uma vez que adquirimos o número cinco e compreendemos proposições que o contém (345+879=1.224, por exemplo), aquela experiência para adquirí-lo passa a ser inútil para justificar a crença em tais proposições. O que precisamos fazer para justificar nossas crenças em proposições matemáticas é <i>calcular</i> ou <i>provar</i> tais proposições a partir de outras proposições matemáticas já provadas.</p><p>Proposições cujo conhecimento ou cuja crença justificada dependem da experiência são as proposições <i>a posteriori</i> ou <i>empíricas</i>. O que se está entendendo aqui por "experiência"? Experiência é toda informação vinda dos nossos <i>sentidos</i>. Os cinco sentidos, visão, audição, tato, olfato e paladar, são sensores que conectam nossos corpos ao meio ambiente, na medida em que são afetados pelo que ocorre no ambiente, essa afecção produz impulsos elétricos que são transportados por meio de nervos até o cérebro e no cérebro tais impulsos são processados de tal forma que o resultado são as <i>sensações </i>e a<i> percepção</i>. As sensações se distinguem por causa das suas qualidades (<i>qualia</i>). Cada sensação tem uma qualidade (<i>quale</i>) diferente. Elas são um dos variados tipos de conteúdo das nossas <i>mentes</i>. A percepção consiste na consciência de alguma coisa exterior à mente por meio das sensações. Essa consciência depende que a mente tome o comportamento das sensações como sendo o reflexo tanto do comportamento dessas coisas exteriores quanto do nosso comportamento em relação a essas coisas exteriores. Perceber uma pedra por meio da visão, por exemplo, é ter consciência dessa pedra por meio das sensações visuais. </p><p>Apesar de a percepção ser a fonte primária da justificação de proposições empíricas, elas não são a única fonte e tampouco a fonte de toda justificação de crenças em proposições empíricas. A fonte da justificação de crenças sobre o conteúdo da nossa própria mente é tradicionalmente concebida como um análogo da percepção: a <i>introspecção</i>. A principal diferença da introspeção para a percepção é que na introspecção temos consciência <i>direta</i> dos conteúdos da nossa mente, ao passo que na percepção é, na melhor das hipóteses, <i>indireta</i>, via consciência das sensações. Por outro lado, a justificação de crenças sobre o conteúdo de outras mentes é tradicionalmente concebido como sendo uma <i>inferência indutiva por analogia </i>em que se infere uma crença sobre o conteúdo da mente alheia a partir do conhecimento da relação entre os conteúdos da nossa mente, nosso comportamento e o comportamento alheio. A <i>memória</i> também é fonte de justificação de crenças empíricas e é constitutiva da <i>identidade pessoal</i>. O testemunho é outras fonte de justificação de crenças empíricas. Nesse caso, nossas crenças são indiretamente justificada pela percepção, pois são justificadas pela percepção alheia. Por fim, a <i>indução</i> ou inferência indutiva também é uma fonte de justificação de proposições empíricas. Teorias das ciências naturais são geralmente justificadas empiricamente por meio de inferências indutivas, especialmente a <i>abdução</i>. </p><p><br /></p><p><i>Modalidades aléticas</i></p><p>Os valores de verdade das proposições, a verdade e a falsidade, possuem modos ou modalidades. Essas modalidades chamam-se aléticas porque o termo grego "aletheia" significa o mesmo que "verdade". Uma proposição, além de ser verdadeira, pode ser <i>possivelmente</i> verdadeira, ou <i>necessariamente</i> verdadeira (não pode ser falsa), ou <i>contingentemente</i> verdadeira (se falsa, pode ser verdadeira e se verdadeira, pode ser falsa). Uma proposição, além de ser falsa, pode ser <i>necessariamente</i> falsa (não pode ser verdadeira) ou <i>impossível</i>. Pode-se esclarecer o conteúdo desses termos, embora não defini-los, por meio do conceito de <i>mundo possível</i>. Um mundo possível é tal que a sua descrição não viola nenhum princípio lógico elementar e nenhum princípio metafísico elementar. O mundo atual, o mundo que habitamos, é um dos mundos possíveis, pois, se não fosse possível, não seria atual. Há mundos possíveis que estão muito <i>próximos</i> do mundo atual, ou seja, são iguais ao mundo atual, exceto no que respeita a alguns poucos fatos. Outros mundos possíveis estão muito <i>afastados</i> do atual, ou seja, são muito diferentes do mundo atual. Há infinitos mundos possíveis. Algumas proposições que são falsas no mundo atual são verdadeiras em outras mundos possíveis. As modalidades aléticas podem elucidadas usando-se o conceito de mundo possível da seguinte forma:</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px; text-align: left;"><p style="text-align: left;">Uma proposição é <i>verdadeira</i> quando é <i>verdadeira</i> <i>no mundo atual</i>. </p></blockquote><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px; text-align: left;"><p style="text-align: left;">Uma proposição é <i>possível</i> quando é <i>verdadeira</i> em <i>ao menos um</i> mundo possível.</p><p style="text-align: left;">Uma proposição é <i>necessária</i> quando é <i>verdadeira</i> em <i>todos</i> as mundos possíveis.</p><p style="text-align: left;">Uma proposição é <i>impossível</i> quando é <i>falsa</i> em <i>todos</i> os mundos possíveis.</p><p style="text-align: left;">Uma proposição é <i>contingente</i> quando é <i>verdadeira</i> <i>em ao menos um</i> mundo possível e <i>falsa em ao menos um </i>mundo possível.[3]</p></blockquote><p>Toda proposição verdadeira, toda proposição necessária e toda proposição contingente é possível, pois é verdadeira em ao menos um mundo possível. Mas nem toda proposição possível é verdadeira, ou necessária, ou contingente.</p><p><br /></p><p><i>Controvérsias</i></p><p>Essas três classificações das proposições não são todas excludentes. Questões filosóficas interessantes são sobre se há exemplos de cada uma dessas categorias de proposições e questões sobre se há proposições que pertencem a mais de uma categoria. </p><p>Kant acreditava que todas as proposições analíticas eram a priori e necessárias e que algumas proposições sintéticas são a posteriori, que todas proposições a posteriori são contingentes e que algumas proposições sintéticas são a priori e necessárias. Portanto, todas as proposições a priori são necessárias para Kant. Um exemplo de proposições sintéticas a priori, para Kant, são as proposições da matemática. Aquilo que justifica essas proposições é o que Kant chama de intuição pura, uma espécie de percepção sem sensação, sem conteúdo, uma percepção das formas puras do espaço (proposições da geometria) e do tempo (proposições da aritmética). </p><p>Frege discordava de Kant. Para ele as proposições da aritmética são analíticas. Seu projeto logicista consistia em mostrar que, em última análise, as proposições da aritmética são proposições da lógica. Ele pretendia fazer isso definindo os termos primitivos da aritmética por meio de termos puramente lógicos e deduzindo os axiomas da aritmética de proposições da lógica. </p><p>Kripke também discorda de Kant. Ele acredita que nem toda proposição a posteriori é contingente e que nem toda proposição a priori é necessária. O exemplo de proposição necessária a posteriori de Kripke são as proposições a posteriori de identidade: descobrimos por meio da experiência que João é Joca, por exemplo. Mas se essa proposição for verdadeira, não pode ser falsa, pois isso implicaria que uma pessoa, João, seria distinta de si mesma, Joca. O exemplo de proposição contingente a priori de Kripke é a proposição que diz que o metro padrão de Paris tem um metro quando expressa por que batizou aquela barra como o metro padrão e, assim, criou essa medida. É contingente que aquela barra tinha o comprimento que tinha quando foi batizada de metro padrão. Ela poderia ser mais curta ou mais longa. Mas, uma vez batizada como o metro padrão, aquele que assim a batizou sabe, sem precisar medi-la, a priori, que ela tem um metro de comprimento. </p><p>Alguns filósofos, os empiristas, argumentam que não há proposições a priori, que toda justificação para nossas crenças é obtida, direta ou indiretamente, por meio da experiência. Mill argumentava que as proposições da matemática são generalizações empíricas. Quine argumentava que nossas crenças formam uma teoria total do mundo que é testada em bloco (holisticamente) na experiência. Ele concebia essa teoria total a partir da metáfora de círculos concêntricos. Nos círculos mais externos, periféricos, estão as proposições mais diretamente justificadas pela experiência, tais como proposições sobre percepções, e nos círculos mais internos estão as proposições mais indiretamente justificadas pela experiência, como as proposições da lógica e da matemática. Elas são as últimas a serem revisadas no confronto dessa teoria total com o mundo, são as mais "entrincheiradas", mas são, para Quine, passíveis de revisão. O que parece ser o caráter necessário dessas proposição é apenas a sua distância da periferia da nossa teoria total do mundo, o seu entrincheiramento.</p><p>Nesse ponto cabe uma observação: não podemos confundir a <i>revisabilidade</i> da crença em uma proposição com a sua <i>contingência</i>. Não há nenhuma contradição em se pensar que uma mesma proposição é necessária e a crença nela é revisável. Ou seja, a revisabilidade não implica a contingência. Os gregos se perguntaram se era possível triseccionar um ângulo usando-se apenas régia e compasso, tal como fazemos ao biseccionar um um ângulo. Alguns acreditaram que isso era possível, até que o advento da geometria analítica propiciou a prova de que isso não é possível. Alguém que acreditava que era possível e se depara com essa prova pode revisar essa crença. Se a proposição acreditada era necessariamente falsa, então essa revisão da crença é a mudança de uma crença em uma proposição necessariamente falsa para uma crença em uma proposição necessariamente verdadeira.</p><p><br /></p><p><i>Percepção</i> </p><p>A percepção é a fonte primária de justificação de parte das crenças em proposições empíricas. Crenças em proposições empíricas sobre conteúdo da mente de si, o autoconhecimento, podem ser justificadas pela percepção apenas na medida em que a percepção nos fornece justificação para crenças sobre o comportamento e o comportamento o conteúdo da mente. Outra fonte da justificação de crenças do auto-conhecimento é, alegadamente, a <i>introspecção</i>. Mas o que é a percepção? Nossa maneira <i>ordinária</i> e, geralmente, tácita de compreender a natureza da percepção é comumente denominada <i>realismo ingênuo</i>. Trata-se de uma modo <i>ingênuo</i> de compreender a natureza da percepção no sentido de ingenuidade <i>acadêmica</i>. Uma compreensão de um certo fenômeno é academicamente ingênua quando quem a sustenta, explicita ou tacitamente, ignora uma grande tradição de debate problematizador dessa compreensão. Trata-se normalmente de uma compreensão pré-teórica, ou seja, anterior ao esforço de se teorizar sobre o fenômeno. Em breve ficará claro por que essa teoria é chamada de <i>realismo</i>.</p><p>Ordinariamente, pensamos a percepção como algo nos fornece um acesso epistêmico, ou <i>abertura</i>, da mente para um mundo <i>independente da mente</i>: o mundo <i>exterior</i> à mente. Sem a percepção, a mente estaria isolada do mundo. Esse acesso se daria por meio da <i>consciência imediata de objetos e fenômenos ordinários</i>, tais como mesas, cadeiras, garrafas, árvores, astros, raios, o vento, etc. Essa consciência se daria por intermédio das informações obtidas por meio dos <i>sentidos</i>. Fisiologicamente, entendemos os os sentidos como sensores do nosso organismo que possuem a capacidade de serem afetados pelo ambiente. Essa afecção produz impulsos elétricos que são transportados por nervos até o cérebro, onde eles são processados e o resultado é a consciência das sensações. Mas quando somos solicitados a descrever nossas percepções, o que fazemos revela que nosso entendimento ordinário da percepção inclui o que se costuma chamar de tese da <i>transparência</i>: nós descrevemos aquilo que está sendo percebido, não <i>como</i> está sendo percebido. Diríamos que estamos vendo tais e tais objetos, com tais e tais formas, de tais e tais cores, etc. Isso é análogo ao que faríamos se nos fosse solicitado que olhássemos uma janela transparente e descrevêssemos o que veswamos: não descreveríamos a janela ou o seu vidro, mas as coisas que estão do outro lado da janela. Dai o termo "transparência". Há situações em que essa transparência é enfraquecida, especialmente quando algum de nossos sentidos não está funcionando bem. Se uma pessoa tem uma visão muito ruim e usa um óculos de grau elevado, então, ao descrever o que vê sem óculos, essa deficiência visual, o <i>modo</i> como as coisas estão sendo percebidas, provavelmente seria considerada.</p><p>Quando pensamos sobre algo do mundo exterior ou temos crenças sobre algo do mundo exterior, isso sobre o que pensamos deve <i>existir</i>, caso contrário estaríamos iludidos de que estamos pensando ou tendo uma crença sobre algo do mundo exterior. Mas isso sobre o qual pensamos ou temos uma crença não necessita estar na nossa presença. Diferentemente do pensamento ou da crença, a percepção de um objeto do mundo exterior, segundo o realismo ingênuo, ocorre apenas se o seu objeto estiver <i>presente</i>. Podemos ter pensamentos e crenças sobre objetos que não estão presentes. A percepção ocorre apenas quando o objeto afeta nossos sentido e ele pode fazer isso apenas se estiver presente. Esse objeto não precisa estar próximo, pois, afinal, podemos ver estrelas que estão incrivelmente distantes.[4]</p><p>A independência que os objetos ordinários têm da mente, segundo o realismo ingênuo, é de dois tipos: epistêmica e metafísica. Os objetos ordinários são <i>epistemicamente</i> independentes porque eles são como são independentemente de nossas crenças, desejos, receios, preferências. Eles são <i>metafisicamente</i> independentes porque sua existência não depende da nossa existência. Essa independência confere a tais objetos <i>realidade</i>, os apresenta como <i>reais</i>. Dai o termo "realismo".</p><p>Em suma, de acordo com o realismo ingênuo, a percepção apresenta o mundo à mente através da consciência de objetos ordinários existentes, independentes da mente e presentes. Essas características da percepção são experimentadas não apenas na percepção <i>verídica</i>, ou seja, na percepção em que a aparência do objeto ordinário o apresenta tal como de fato é, mas também na percepção <i>ilusória </i>e na <i>alucinação</i>, que não é um tipo de percepção<i>. </i>Uma percepção é verídica quando nela o objeto ordinário <i>parece ter</i> uma propriedade que ele de fato <i>tem</i>. Uma percepção é ilusória quando nela o objeto ordinário <i>parece ter</i> uma propriedade que ele de fato <i>não</i> <i>tem</i>. Por exemplo: quando mergulhamos a metade de um bastão reto na água em um ângulo não reto, a parte mergulhada do bastão parece estar em um ângulo diferente do ângulo da parte do bastão que está fora da água e o bastão então parece torto ou quebrado. Uma alucinação perceptual ocorre quando temos sensações que parecem ser causadas por um objeto ordinário, mas na verdade não existe nem nunca existiu nenhum objeto causando-as e, por isso, a alucinação não é um tipo de percepção. Tanto na percepção ilusória quanto na alucinação perceptual nós ordinariamente experimentamos as características da percepção verídica: essas experiências parecem ser a consciência de objetos ordinários existentes, independentes da mente e presentes.</p><p><i>O problema da percepção</i></p><p>Há dois argumentos principais contra o realismo ingênuo que se baseiam justamente na natureza da percepção ilusória e da alucinação perceptual: o argumento da percepção e o argumento da alucinação. Ambos os argumentos procuram mostrar que nós nunca temos consciência de objetos ordinários. Esses são argumentos paradoxais e constituem o assim chamado <i>problema da percepção</i>. Eles são argumentos paradoxais porque suas premissas parecem verdadeiras, parecem <a href="http://www.pf.gov.br/institucional/unidades/superintendencias-e-delegacias/parana" target="_blank">válidos</a>, mas sua conclusão parece falsa. Nenhum argumento pode ter essas três propriedades.</p><p>A primeira premissa do argumento da ilusão é a definição de percepção ilusória.</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px;"><p style="text-align: left;">1i. Uma experiência é uma percepção ilusória se nela um objeto ordinário parece possuir uma propriedade quando de fato esse objeto não possui essa propriedade.</p></blockquote><p>A segunda premissa é uma espécie de explicação do que é, para um objeto ordinário, parecer ser algo que não é; uma explicação do que é a <i>aparência ilusória</i> do objeto ordinário; uma resposta à pergunta "Como, afinal, um objeto ordinário parece ter uma propriedade que de fato não tem?".</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px;"><p style="text-align: left;">2i. Quando um objeto ordinário parece possuir uma propriedade que não possui temos consciência de algo que de fato possui essa propriedade.</p></blockquote><p>Embora o bastão mergulhado na água seja reto e não torto, aquilo de que temos consciência possui a propriedade de ser torto, pois se fôssemos desenhar o que se apresenta à nossa consciência, o desenharíamos torto e não reto, pois essa é a forma daquilo que está no nosso campo visual. Da mesma forma, se fôssemos desenhar um objeto ordinário que tem a forma de uma circunferência mas é visto de uma perspectiva em que ele parece ter a forma de uma elipse, então desenharíamos algo que possui a forma de uma elipse, pois é disso que temos consciência.</p><p>Dessas duas premissas podemos extrair a seguinte conclusão:</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px;"><p style="text-align: left;">3i. Portanto, dado que, em uma percepção ilusória, o objeto ordinário não possui a propriedade que o objeto de que temos consciência possui, o objeto de que temos consciência em uma percepção ilusória nunca é um objeto ordinário.</p></blockquote><p>Um mesmo objeto não pode possuir e não possuir uma determinada propriedade ao mesmo tempo. Portanto, a aparência ilusória de um objeto ordinário é um outro objeto (cuja existência, supostamente, foi causada pelo objeto ordinário) que possui a propriedade que o objeto ordinário não possui. Uma nova premissa é acrescentada ao argumento que generaliza a explicação da natureza do objeto do qual temos consciência na percepção ilusória:</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px;"><p style="text-align: left;">4i. A mesma explicação da natureza do objeto do qual temos consciência na percepção ilusória é verdadeira do objeto do qual temos consciência na percepção verídica.</p></blockquote><p>Não há nenhuma razão para pensar que haja uma diferença na explicação da natureza do objeto do qual temos consciência na percepção ilusória e na percepção verídica, pois a única diferença entre as duas é que, na percepção ilusória, aquilo do qual temos consciência possui uma propriedade que o objeto ordinário não possui e na percepção verídica tanto o objeto do qual temos consciência quanto o objeto ordinário possuem a mesma propriedade. Não há razão para pensar que em um caso eles <i>não</i> sejam o mesmo objeto e no outro eles <i>sejam</i> o mesmo objeto. se a percepção de um objeto ordinário ocorre por meio da consciência de um objeto não ordinário na percepção ilusória, o mesmo corre na percepção verídica. Disso podemos concluir o seguinte:</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px;"><p style="text-align: left;">5i. Portanto, o objeto de que temos consciência em uma percepção verídica nunca é um objeto ordinário.</p></blockquote><p>A próxima premissa apenas exaure as possibilidades de tipos de percepção que podemos ter para permitir a conclusão geral final:</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px; text-align: left;"><p>6i. Se está percebendo um objeto ordinário, então ou essa percepção é verídica, ou essa percepção é ilusória.</p><p>7i. Portanto, em qualquer percepção, nunca estamos consciente de um objeto ordinário.</p></blockquote><p>Essa conclusão é incompatível com o realismo ingênuo, segundo o qual temos consciência de objetos ordinários na percepção. </p><p>O argumento da alucinação é um pouco mais simples que o argumento da ilusão e isso se deve à diferença entre percepção ilusória e alucinação. Uma alucinação ocorre quando temos uma experiência indistinguível da percepção verídica, mas na qual não há nenhum objeto ordinário sendo percebido. Por exemplo: se no campo visual de uma pessoa aparecerem sensações visuais típicas de quem está vendo um rato, mas não há nem nunca houve nenhum rato sendo percebido, então essa pessoa está alucinando um rato. A primeira premissa do argumento da alucinação é a seguinte:</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px;"><p style="text-align: left;">1a. Em uma alucinação perceptual de um objeto ordinário como possuindo uma determinada propriedade, há consciência de algo, mas não há consciência de um objeto ordinário.</p></blockquote><p>Essa premissa se segue da própria definição de "alucinação". Se temos consciência de algo na alucinação perceptual, então é porque é algo que <i>existe</i> na nossa experiência. Mas se <i>não existe</i> nenhum objeto ordinário sendo percebido na alucinação perceptual, então aquilo de que temos consciência na alucinação perceptual não é um objeto ordinário. A premissa seguinte é um análogo da premissa 4i do argumento da ilusão:</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px;"><p style="text-align: left;">2a. A mesma explicação da natureza do objeto do qual temos consciência na alucinação perceptual é verdadeira do objeto do qual temos consciência na percepção verídica.</p></blockquote><p>A justificação de 2a é análoga à justificação de 4i: se a alucinação perceptual de um objeto ordinário é indistinguível de uma percepção verídica de um objeto ordinário e se na alucinação o objeto de que temos consciência não é um objeto ordinário, então não há razão para pensar que na percepção verídica as coisas são diferentes e, portanto, a mesma explicação da natureza do objeto de que temos consciência é verdadeira tanto da alucinação perceptual, quanto da percepção verídica. Essa premissa não implica que não haja diferença entre alucinação e percepção verídica. Ela significa apenas que essa diferença não reside no modo como ambas são experimentadas. Ambas são experimentadas como a consciência de um objeto não ordinário. De 1a e 2a se segue a seguinte conclusão:</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px;"><p style="text-align: left;">3a. Em uma percepção verídica, nunca estamos consciente de um objeto ordinário.</p></blockquote><p>O resultado desses dois argumentos é que aquilo de que temos consciência na percepção verídica, na percepção ilusória e na alucinação, é a mesma espécie de coisa: os dados dos sentidos, a informação vinda dos sentidos, as sensações estruturadas. Elas constituem as aparências dos objetos ordinários, sejam verídicas, sejam ilusórias, sejam alucinatórias. Esse resultado é base de uma teoria denominada de <i>fenomenalismo</i>, segundo a qual os objetos ordinários, na verdade, são construções feitas a partir de dados dos sentidos. Essa é uma forma de <i>idealismo</i>, uma teoria metafísica segundo a qual os objetos ordinários têm uma natureza <i>mental</i>. Mas as conclusões desses argumentos não implicam logicamente o fenomenalismo. O <i>realismo indireto</i> é justamente a combinação da conclusão desses dois argumentos com tese que objetos ordinários, independentes da mente e não mentais, são indiretamente percebidos por meio da consciência direta dos dados dos sentidos.</p><p>A premissa 2a, assim como a premissa 4i do argumento da ilusão, foram contestadas por muitos filósofos. Disjuntivistas são um grupo de teóricos que negam essas premissas. Eles não negam que, do ponto de vista subjetivo, percepções verídicas e alucinações sejam indistinguíveis. Eles negam que isso se deva ao fato de que em ambos os casos se trate do mesmo tipo de experiência. Para os disjuntivistas, portanto, a experiência de perceber um objeto e de alucinar um objeto não são a mesma espécie de experiência: ou a experiência é uma percepção (verídica ou ilusória), ou a experiência é uma alucinação. Por isso a teoria desses filósofos é denominada <i>disjuntivismo</i>. </p><p>Uma outra forma de criticar a conclusão desses dois argumentos parte de uma reflexão sobre as relações lógicas entre os conceitos de <i>ser</i> e <i>aparência</i>. Como vimos, uma consequência dessa conclusão é aquilo de que temos consciência na percepção são os dados dos sentidos, que constituem as aparências dos objetos ordinários. Isso implica que o modo como os objetos ordinários <i>parecem</i> é epistemicamente anterior ao modo como as coisas <i>são</i>, como se primeiro aprendêssemos como as coisas parecem ser e depois, se possível, aprendemos como elas são. Mas as coisas fossem assim, deveria ser não apenas possível, mas necessário, que aprendêssemos primeiro como usar frases da forma "<i>a</i> parece ser <i>F</i>" (onde "<i>a</i>" é um termo singular e "<i>F</i>" é um termo geral) e, depois, aprendêssemos a usar frases da forma "<i>a</i> é <i>F</i>". Mas isso é impossível. É exatamente o contrário que é necessário. Quando estamos adquirindo a linguagem na infância, primeiro aprendemos a usar frases da forma "<i>a</i> é <i>F</i>" e somente depois disso somos capazes de aprender a usar frases da forma "<i>a</i> parece ser <i>F</i>". Quando somos <i>enganados</i> pela aparência ilusória das coisas, aprendemos que ela podem parecer ser o que de fato não são. O conceito de aparência é logicamente dependente do conceito de ser.</p><p><br /></p><p><i>Indução</i></p><p>As percepções justificam proposições empíricas sobre particulares, tal como "Esta montanha tem o cume nevado". Além disso, as proposições que ela justificam são, em geral, sobre o que presentemente percebemos. Mas há uma maneira de obter justificação, por meio da experiência, de proposições empíricas gerais e de proposições sobre o que ocorreu no passado ou no futuro? A <i>indução</i> é, alegadamente, uma forma de justificação <i>inferencial</i> desses tipos de proposições empíricas. </p><p>A indução se difere da dedução justamente porque todas as induções são<a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2010/03/inferencia-valida.html" target="_blank"> dedutivamente inválidas</a>. Uma inferência dedutiva válida é uma na qual é impossível premissas verdadeiras e conclusão falsa. Uma inferência indutiva é tal que é sempre possível que suas premissas sejam verdadeiras e a sua conclusão seja falsa. As premissas de uma indução alegadamente justificam a sua conclusão tornando-a mais provável em um grau acima da adivinhação sortuda. As premissas da indução são proposições justificadas por observações perceptuais já feitas e sua conclusão ou é uma proposição sobre o passado, ou uma proposição sobre o futuro ou uma proposição geral. Por exemplo: se todos os gambás fêmeas que observamos possuem marsúpio, então podemos concluir disso que todos os gambás, inclusive aqueles não observados, possuem marsúpio. Mesmo que as premissas dessa inferência sejam todas verdadeiras, a sua conclusão pode ser falsa, embora ela seja, alegadamente, mais provável que uma adivinhação sortuda. Outro exemplo: se todas as vezes que passamos na frente de um portão de uma casa, um cão latiu ara nós, podemos concluir que o cão latirá para nós a próxima vez que passarmos pelo portão. Terceiro exemplo: se todas as observações de incêndios de grandes proporções mostram que eles deixam uma camada de cinza sobre o solo que depois é soterrada e se, em uma investigação geológica em um determinado local, observamos uma camada de cinza soterrada, então podemos concluir que naquele local houve um incêndio.</p><p>David Hume formulou um argumento cético contra a indução. Para ele, do ponto de vista epistêmico, há dois tipos de proposições: proposições que descrevem relações entre idéias, que seriam aproximadamente o que Kant chamou de proposições analíticas e as idéias seriam o que Kant chamou de conceitos, e proposições que descrevem fatos. Fatos, nesse caso, são os fatos espaço-temporais. Tais fatos são conhecidos por meio da experiência. Portanto, as proposições que descrevem fatos são empíricas. As proposições que descrevem relações entre idéias são a priori. Hume acredita que induções justificam suas conclusões apenas se um princípio suposto por todas elas for justificado. Segundo esse princípio, que chamarei de <i>princípio da regularidade</i>, a natureza se comporta de modo regular, de tal forma que uma regularidade observada no passado se repetirá nas observações futuras. Esse princípio ou é uma proposição sobre relações entre idéias, e portanto, é justificada a priori, ou é uma proposição sobre um fato e é justificado por meio da experiência. Ela não é uma proposição sobre relações entre idéias. A idéia de regularidade não está contida na idéia de natureza. Não há nenhuma contradição em se pensar que uma regularidade observada não se repetirá na próxima observação. Logo, esse princípio não pode ser justificado a priori. Só resta examinar se esse princípio é uma proposição sobre um fato e, portanto, é justificado por meio da experiência. Ocorre que ele é uma generalização sobre a natureza e, se for justificado por meio da experiência, deve ser justificado por meio de uma indução. Mas se tentarmos justificar esse princípio por meio de uma indução, então essa justificação é uma <i>inferência circular</i>. Uma inferência circular é uma que ou contém a conclusão entre as suas premissas ou ao menos uma de suas premissas é supõe a verdade da conclusão. O problema de uma inferência circular é que, embora válida, ela não justifica a sua conclusão, justamente por ser circular.[5] Exemplo: Deus existe porque é isso que está dito na Bíblia e o que é dito na Bíblia é verdadeiro porque ela foi escrita com inspiração divina. A conclusão que Deus existe, nessa inferência, é justificada por uma proposição que supõe que Deus existe. Analogamente, ao tentar justificar o princípio da regularidade por meio de uma indução, estaremos tentando justificar por meio de uma indução um princípio que é suposto por toda indução, inclusive essa que se apresenta como justificação daquele princípio. Portanto, essa indução supõem a verdade do princípio que está tentando justificar. Disso se segue que não podemos mostrar, por meio da experiência, que as induções justificam suas conclusões. Logo, não podemos mostrar <i>de modo algum</i> que as induções justificam suas conclusões. Essa conclusão torna o argumento de Hume paradoxal e, portanto, um problema. Parece difícil de aceitar que, em última análise, nossas proposições empíricas não sejam justificadas pela indução. Hume apresenta uma solução cética para esse problema. Uma solução cética é aquela que parte da aceitação do argumento cético, mas procura dissipar o nosso desconforto com a sua conclusão. A solução de Hume consiste em dizer que nossas induções como produto do <i>hábito</i> de esperar que as regularidades percebidas se repitam. Sendo assim, embora não haja razões teóricas para acreditar que as induções justifiquem suas conclusões, temos razões pragmáticas para seguir fazendo induções: suas conclusões estão de acordo com a nossa prática de fazer induções que se baseiam na percepção de regularidades. Qualquer outra alternativa a elas seria pura especulação arbitrária. Mas essa solução cética de Hume é geralmente criticada por confundir a questão sobre a <i>justificação</i> da indução com a questão sobre a <i>origem</i> da indução.</p><p>Alguns filósofos acreditam que, embora seja circular, a circularidade da indução que visa justificar o princípio da regularidade não é <i>viciosa</i>. A indução seria uma circularidade viciosa apenas se a sua conclusão figurasse entre suas premissas, de forma implícita ou explícita. Mas o princípio da regularidade não é uma premissa da indução e sim uma espécie de <i>regra de inferência</i>. Exigir que uma regra de inferência figure como premissa de uma inferência do qual ela é regra implica o <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2019/10/o-paradoxo-de-lewis-carroll-e-logica.html" target="_blank">paradoxo de Lewis Carroll</a>: cada vez que adicionamos uma regra de inferência à inferência, geramos uma nova inferência cuja regra deve ser adicionada à inferência, e assim por diante, <i>ad infinitum</i>. Isso implicaria que toda inferência tem infinitas premissas e que, portanto, nenhuma inferência poderia ser finalizada. Todavia, essa defesa da justificação da indução pela indução (uma meta-indução) seria bem sucedida apenas se a aceitação dessa justificação não dependesse de uma aceitação prévia de sua conclusão, não importando o quão ilegítimo seja exigir que essa conclusão figure como premissa dessa inferência. E a aceitação dessa justificação de fato depende de uma aceitação prévia de sua conclusão.</p><p>Um outro problema relacionado à indução surge quando pensamos a relação entre as premissas de uma indução e sua conclusão como tendo uma natureza puramente formal. Esse problema chama-se <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2018/01/o-paradoxo-dos-corvos.html" target="_blank">paradoxo dos corvos</a>. Se o que confirma uma tese geral, e, portanto, justifica essa tese, são suas <i>instâncias</i>, então o que justifica sua contrapositiva também justifica a tese, pois essa contrapositiva é logicamente equivalente à tese. Por exemplo: as instâncias de "Todo corvo é preto" são "Esse corvo é preto", "Aquele corvo é preto", etc.; a contrapositiva dessa tese é "Tudo que não é preto não é corvo"; uma instância dessa última tese é "Essa maçã é verde", pois, essa maçã verde não é preta e não é um corvo; portanto, o fato que essa maçã é verde confirma a tese que todos os corvos são pretos. Mas isso parece completamente contra-intuitivo. Como o fato de que uma maçã é verde poderia justificar a tese que todo corvo é preto? O que maçãs verdes têm a ver com a cor dos corvos?</p><p>Nelson Goodman acredita que o problema de Hume, que ele chama de velho enigma da indução, pode ser <i>dissolvido</i>, embora um novo problema surja depois disso, que ele chama de novo enigma da indução. A dissolução desse problema ocorre quando se faz uma analogia entre a justificação da indução e a justificação da <i>dedução</i>. A dedução é justificada por meio de um equilíbrio entre as regras para uma dedução válida e nossa prática dedutiva, a prática de aceitar deduções como válidas e de rejeitar deduções como inválidas. Se uma regra para dedução permite que façamos inferências que nossa prática dedutiva rejeita, então rejeitamos essa regra. Por outro lado, rejeitamos deduções feitas em desacordo com regras de dedução bem estabelecidas. Segundo Goodman, o mesmo se aplica às regras da indução e à prática indutiva. Hume não teria confundido a questão sobre a justificação da indução com uma questão sobre sua gênese. Ele teria pensado que a questão sobre a justificação da indução somente seria entendida corretamente em conexão com a questão sobre sua gênese. Mas Goodman acredita que dissolver o problema de Hume não resolve todos os problemas. É necessário determinar as regras para uma boa indução tão precisamente quanto possível, tal como são determinadas as regras para uma boa dedução. Hempel teria iniciado esse trabalho primeiramente formulado a tarefa em termos da relação de <i>confirmação</i> entre as instâncias confirmadoras de uma tese e essa tese. Como vimos, o projeto de Hempel enfrenta o paradoxo dos corvos. Mas mesmo que esse paradoxo seja solucionado por meio de critérios de relevância daquilo que é uma instância confirmadora de uma tese, Goodman apresenta seu novo enigma da indução como um problema residual. Esse problema mostraria a nossa dificuldade de se diferenciar generalizações arbitrárias e generalizações legaliformes (que tenham o caráter de leis). </p><p>Para formular seu enigma, Goodman introduz dois conceitos peculiares: o conceito de verdul (<i>grue</i>) é o conceito de azuerde (<i>bleen</i>).</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px;"><p style="text-align: left;"><i>x</i> é verdul = <i>x</i> é observado antes do tempo <i>t</i> e é verde ou <i>x</i> é observado depois de <i>t</i> e é azul.</p></blockquote><p>Agora consideremos as seguintes teses:</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px; text-align: left;"><p>(1) Todas as esmeraldas são verdes.</p><p>(2) Todas as esmeraldas são verduis.</p></blockquote><p>Essas teses são incompatíveis, ou seja, não é possível que sejam ambas verdadeiras. Todavia, todas as observações feitas até <i>t</i> que confirmam a tese (1) confirmam também a tese (2). Portanto, essas observações também confirmam as seguintes previsões:</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px; text-align: left;"><p>(p1) A próxima esmeralda observada depois de <i>t</i> será verde.</p><p>(p2) A próxima esmeralda observada depois de <i>t</i> é verdul.</p></blockquote><p>Uma esmeralda verde observada depois de <i>t</i> é verde, mas uma esmeralda verdul observada depois de <i>t</i> é azul. Entretanto, ambas as previsões são igualmente confirmadas pelas observações feitas antes de <i>t</i>.</p><p>Esse problema mostra que a escolha de predicados é importante para se fazer induções aceitáveis. Embora (p2) seja confirmada pelas observações anteriores a <i>t</i>, essa não é uma indução aceitável, pois (p2) é uma tese que contém um predicado definido arbitrariamente, envolvendo uma posição temporal aparentemente ilegítima. Predicados a serem usados em induções não podem ter posições temporais ou espaciais e devem ser puramente qualitativo. Todavia, argumenta Goodman, essa posicionalidade do predicado "grue" é relativa à linguagem com que se faz induções. Para ver isso, consideremos a seguinte definição</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px;"><p style="text-align: left;"><i>x</i> é azuerde = <i>x</i> é observado antes de <i>t</i> e é azul ou <i>x</i> não é observado e é verde </p></blockquote><p>Se os predicados primitivos da nossa linguagem fossem "verdul" e "azuerde", então os predicados "verde" e "azul" seriam posicionais.</p><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px;"><p style="text-align: left;">x é verde = x é observado antes de t e é verdul ou x não é observado e é azuerde.</p></blockquote><blockquote style="border: none; margin: 0px 0px 0px 40px; padding: 0px;"><p style="text-align: left;">x é azul = x é observado antes de t e é azuerde ou x não é observado e é verdul.</p></blockquote><p>Não podemos rejeitar "verdul" e "azuerde" devido a sua posicionalidade porque isso implicaria rejeitar "verde" e "azul" devido a sua posicionalidade caso "verdul" e "azuerde" fossem nossos predicados primitivos. Sendo assim, parece não haver nenhum critério semântico ou sintático para diferenciar os predicados <i>projetáveis</i>, ou seja, úteis para se fazer induções, dos não-projetáveis.</p><p><br /></p><p>______________</p><p>[1] Leibniz distinguia proposições que são verdades de razão (a priori) de proposições que são verdades de fato (a posteriori) e Hume distinguia proposições que descreviam relações entre idéias (a priori) e proposições que descreviam fatos (<i>matters of fact</i>).</p><p>[2] Veremos que há filósofos empiristas que argumentam contra a existência de proposições a priori. Veremos também o que significa ser empirista.</p><p>[3] Para uma exposição mais detalhada da elucidação das modalidades aléticas a partir do conceito de mundo possível, ver <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2017/11/modalidades-aleticas-e-mundos-possiveis.html" target="_blank">essa</a> postagem.</p><p>[4] Mas aqui há um problema relacionado a esse caso. Algumas estrelas que são vistas no céu à noite de fato não existem mais. O que vemos é a luz que elas emitiram quando ainda existiam e que viajou uma distância colossal até atingir nossos olhos. Parece que percebemos essas estrelas, pois a visão dessas estrelas se dá como a visão de objetos próximos, sendo a única diferença o fato que a luz emitida pela estrela demora muito mais tempo para atingir nossos olhos que a luz emitida ou refletida por objetos próximos. Mas em que sentido um objeto que não existe mais está <i>presente</i>? Parece que o melhor seria dizer que a percepção não exige a presença do que é percebido, mas que aquilo que é percebido afete os nossos sentidos. A diferença entre esse caso e as percepções de objetos próximos, no que tange a como a percepção ocorre, é apenas de grau. A luz que objetos próximos refletem ou emitem leva tão pouco tempo para atingir nossos olhos que parece não levar tempo algum. Um caso intermediário seria o do Sol. Sua luz leva oito minutos para chegar à Terra e, portanto, aos nossos olhos. Por isso, quando vemos o pôr-do-sol no seu último minuto, o Sol, na verdade, já está abaixo do horizonte há sete minutos.</p><p>[5] A inferência "P; logo P" é válida, pois é impossível que sua premissa seja verdadeira e sua conclusão seja falsa, pois a premissa e a conclusão são a mesma proposição. Mas uma proposição não pode justificar inferencialmente a si mesma.</p><p><br /></p><p><br /></p> </article> <article> <h1>Feminismo e liberdade</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Mon, 15 Jun 2020 21:52:00 +0000</p> <table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody> <tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhu2ujze34e-__IEB7VCNoINXQWkDMoI7DmRSGaUY2PB52XtYZaLhN77VQTstPtFxRdOazkqrEH6HNanBKo-9w_OV13kVQ_PAZmuUW_u2iAoAoHAf76cQVFMbFNs9SFLBNQiIfi9mxyTTg/s1600/slutwalk.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"></a></td></tr> <tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">"Minhas roupas <i>não</i> são meu consentimento"</td></tr> </tbody></table> <br /> O feminismo é uma luta árdua contra o machismo estrutural da sociedade. Mas uma coisa que contribuir para a dificuldade dessa luta é a <i>educação machista</i> recebida por homens e mulheres, especialmente no que diz respeito ao comportamento sexual. Aos homens é dada uma liberdade sexual quase ilimitada, desde que seja heterossexual, claro. Sua iniciação sexual é cobrada ou, no mínimo, tolerada por quase todos, desde que seja heterossexual, claro. Estimula-se que o número de parceiras sexuais seja o maior possível. Se um homem conseguir transar com duas mulheres na mesma noite, ele é um herói. Se ele transar com duas mulheres ao mesmo tempo, então ergue-se uma estátua para ele. Os homens não são estimulados a serem discretos sobre suas aventuras sexuais. Vangloriarem-se de suas conquistas é, no mínimo, tolerado, mas, frequentemente, aplaudido, principalmente por outros homens. Homens podem andar sem camisa na rua, mostrado seus mamilos. Isso pode ser considerado de mau gosto, mas nunca imoral, muito menos em uma praia.<br /> <br /> Tudo é o contrário quando se trata do comportamento sexual das mulheres. As mulheres, segundo a educação machista, nem devem ter comportamento sexual antes do casamento. Elas devem se preservar para o futuro marido, porque a maior parte dos homens prefere uma mulher virgem. Essa exigência já exclui a possibilidade de as mulheres terem vários parceiros sexuais e, muito mais, de transarem com mais de um homem ao mesmo tempo, o que exclui a possibilidade de um relacionamento aberto ou de poliamor. Uma mulheres "decente" nunca faria isso. A discrição sobre a sua vida sexual é cobrada da mulher apenas quando ela começa sua vida sexual no casamento. A mulher é estimulada a ser passiva, a não tomar a iniciativa, porque senão pode revelar alguma tendência a um comportamento sexual considerado impróprio para as mulheres "decentes". As mulheres não apenas não podem sair de peito nu na rua, nem na praia, como devem usar sutiã de bojo, para que seus mamilos entumecidos não sejam perceptíveis por debaixo da roupa. Mulheres que se vestem de forma ousada, com roupas justas, mostrando boa parte do corpo e sem sutiã são consideradas como mulheres que estão "provocando" os homens, passando a clara mensagem de que estão procurando sexo. Se forem estupradas usando essas roupas, muitos homens dirão que a culpa é da vítima, por estar vestida daquele jeito "indecente", como "vadia" ou "puta".[1] Aquelas mulheres que se rebelam contra a educação machista e adotam padrões de comportamento considerados indecentes, de vadia ou putas, são aquelas que servem justamente para que os homens percam sua virgindade e para que eles possam aumentar o seu número de aventuras sexuais. São mulheres "para se divertir", por oposição às mulheres que aderem à educação machista, que são "para casar".[2] Isso está relacionado a outro aspecto da educação machista: ela ensina a mulher a não dissociar sexo de amor, incutindo a idéia de que sexo casual, por puro prazer físico, é uma coisa moralmente condenável, que nenhuma mulher decente faria. Os homens, pelo contrário, podem se divertir com as "vadias" ou "putas" e são estimulados a não criarem vínculos afetivos com elas.<br /> <br /> Essa educação machista não tem outro objetivo que não seja <i>controlar</i> o comportamento sexual das mulheres, enquanto concede liberdade quase ilimitada aos homens. Para esse tipo de educação, o prazer sexual do homem é prioritário, na melhor das hipóteses, e o único que merece consideração, na pior. Essa educação machista não possui nenhum fundamento moral justificado. Os homens não possuem <i>nenhum</i> privilégio moral para terem direito a comportamentos sexuais que as mulheres não tenham. Por isso, algumas feministas defendem que a liberação sexual das mulheres é uma forma de libertar-se dessa injustificável educação machista e empoderar as mulheres. Lutar pela liberação sexual das mulheres seria lutar para que a sociedade reconheça que as mulheres têm liberdade para agir sexualmente do modo que elas quiserem, desde que não firam regras morais justificáveis. Isso não significa que uma mulher sexualmente liberada é obrigada a transar com todos os homens que encontra, ou que ela não possa abster-se temporariamente ou permanentemente de sexo. Ela pode, desde que isso não seja porque ainda está presa, inconscientemente, à educação machista. A libertação da educação machista também desobriga a mulher a fazer sexo apenas quando ela ama seu parceiro sexual.<br /> <br /> Todavia, há controvérsia entre as feministas. Algumas delas argumentam que a liberação sexual das mulheres não deve ser incentivada, porque beneficia principalmente os homens que, dessas forma, terão sexo mais facilmente. Algumas chegam ao extremo de defender que mulheres heterossexuais deveriam cultivar abstinência sexual, porque dar prazer sexual aos homens seria moralmente errado e porque o lesbianismo seria a "consequência lógica" do feminismo.[3] Esse tipo de feminismo tem embasado críticas a artistas mulheres que usam a sua própria sensualidade para promover a liberação sexual das mulheres, exibindo, no seu trabalho, um comportamento condenado pela educação machista por ser "vulgar", "promíscuo", "indecente". Essas críticas se resumem a afirmar que o trabalho dessas artistas contribui para a exploração das mulheres a partir de sua excessiva sexualização, na medida em que a indústria cultural, predominantemente machista, lucra com essa exploração. A estratégia dessa forma de argumentação é fazer uma analogia, implícita ou explícita, entre o trabalho dessas artistas e o das <i>prostitutas </i>ou<i> atrizes pornô</i>. A prostituição e a indústria pornográfica exploram sexualmente as mulheres de forma análoga a que a indústria cultural explora aquelas artistas.<br /> <br /> Creio que esse feminismo que condena a promoção da liberação sexual das mulheres é completamente infundado e que seus argumentos são falaciosos. Creio que esse tipo de feminismo, embora bem intencionado, provavelmente é uma forma de permanecer inconscientemente preso à educação machista por meio de uma <a href="https://pt.wikipedia.org/wiki/Racionaliza%C3%A7%C3%A3o_(psicologia)#:~:text=Racionaliza%C3%A7%C3%A3o%20em%20psicologia%20e%20l%C3%B3gica,mesmo%20admir%C3%A1vel%20e%20superior%20%E2%80%94%20por" target="_blank">racionalização</a>.<br /> <br /> Para começar, é falso que os principais beneficiados com a liberação sexual das mulheres seriam os homens. É claro que com mais mulheres dispostas a transar com homens, suas chances de transar com mais frequência aumentam. Mas as mais beneficiadas com essa liberação são, por três razões principais, as próprias mulheres. A primeira razão é que, se se tornarem sexualmente liberadas, elas conquistam um bem muito mais precioso que o sexo adicional que os homens conseguirão: a liberdade. A segunda razão é que as mulheres gozarão (sem trocadilhos) dos benefícios físicos e psicológicos de uma vida sexual ativa.[4] A terceira razão pode ser didaticamente explicada por meio de um experimento de pensamento. Imagine que todas as mulheres, ou a grande maioria delas se tornem sexualmente liberadas. Essa situação teria uma consequência importante: haveria uma <i>normalização</i> do comportamento sexual liberal da mulher, o que seria um grande benefício para as mulheres. Isso aconteceria porque os homens não poderiam mais dividir as mulheres entre aquelas que são "para se divertir" e aquelas que são "para casar", se não quiserem ficar sem casamento. No caso de quererem criar uma relação amorosa com mulheres, eles teriam de fazê-lo com mulheres sexualmente liberadas. Mulheres sexualmente liberadas seriam o novo normal.<br /> <br /> Quanto à analogia entre exploração das artistas pela indústria cultural e a exploração sexual das mulheres pela prostituição e pela indústria pornográfica, trata-se de uma falsa analogia. Em primeiro lugar, o capitalismo explora <i>qualquer coisa </i>cuja venda gere lucro, independentemente de ideologia. Um exemplo bem didático são as empresas que vendem carne e, não obstante, também oferecem produtos veganos. Portanto, a exploração da sensualidade feminina na indústria cultural é apenas mais um caso de exploração dentro do sistema capitalista. Isso não justifica essa exploração, claro. O ponto é que não há nada de especial nesse caso de exploração. Mas trata-se exploração <i>da sensualidade</i> dessas mulheres, alguém poderia dizer. Sim, a indústria cultural lucra com isso. Mas estas artistas e as mulheres em geral também se beneficiam com esse uso da sensualidade, e, mais importante, não apenas financeiramente, justamente por estarem engajadas em uma causa anti-machista. Se a mensagem do seu trabalho for bem entendida e causar o efeito desejado, a saber, a liberação sexual das mulheres, então essas artistas e as mulheres em geral obtêm um ganho <i>moral</i> por meio do sistema capitalista. Isso não é um elogio do capitalismo. O ponto é que pode-se usar o sistema, a indústria cultural predominantemente machista, contra ele mesmo. Essa é a diferença entre o caso dessas artistas e o caso das atrizes pornô e das prostitutas: essas últimas não usam seu trabalho para promover uma causa anti-machista. Seja como for, não consigo ver nenhum erro moral em se usar a própria sensualidade para ganhar dinheiro. Isso acontece todo tempo no cinema, por exemplo. Personagens sensuais são interpretados por atores e atrizes sensuais, que ganham dinheiro para isso. O trabalho daquelas artistas engajadas está muito mais próximo de um trabalho dramatúrgico do que do trabalho de prostitutas e atrizes pornô.<br /> <br /> Durante muito tempo, racistas e homofóbicos usaram as palavras para insultar negros ("crioulo") e homossexuais ("bicha", "veado"). Mas negros e homossexuais encontraram uma maneira engenhosa de afirmação da sua identidade social: eles se apropriaram dessas palavras, usando-as para referirem-se uns aos outros, mas com uma conotação positiva. Essas palavras, depois de ressignificadas, passaram a expressar o orgulho de ser aquilo que os insultadores viam como motivo de vergonha.[5] Creio que está mais do que na hora de as mulheres se apropriarem de palavras que são usadas para insultá-las, tal como "puta", e ressignificá-las para expressar o orgulho de serem sexualmente livres.<br /> <br /> ______________<br /> <br /> [1] Para quem não sabe, a Marcha das Vadias foi um movimento que surgiu em 2011, no Canadá, em protesto contra o comentário de um policial canadense sobre casos de estupro na Universidade de Toronto. Ele disse que as mulheres evitariam esses estupros de não se vestissem como vadias (<i>sluts</i>, em inglês). Na marcha, as mulheres se vestem de forma ousada, com roupas íntimas ou com os peitos nus.<br /> <br /> [2] Há um ditado machista muito difundido entre os homens: "Enquanto não encontro a mulher certa, eu me divirto com as erradas".<br /> <br /> [3] Ver o artigo da <i>Wikipédia</i> <a href="https://en.wikipedia.org/wiki/Feminist_views_on_sexuality" target="_blank">Lesbian Feminism</a>.<br /> <br /> [4] Há vários artigos confiáveis que mostram isso. Eis <a href="https://www.medicalnewstoday.com/articles/316954#boosting-the-immune-system" target="_blank">aqui</a> uma lista de exemplos.<br /> <br /> [5] Ver <a href="https://pt.wikipedia.org/wiki/Queer" target="_blank">este artigo</a> da <i>Wikipédia</i>, para o exemplo da palavra "queer", do inglês.<br /> <br /> <br /> </article> <article> <h1>Meritocracia e desiguladade</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 10 Jun 2020 21:48:00 +0000</p> <table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody> <tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi_bcfQvVZxmsHZeEsjN4S-8cnNnDBbpfBvAZ7eiDhC251lodIkWBfNbJOhSxko_RuQoQKOVtACa29O2HfYgqgEVWIukWTzBXsIKbzYtHAgp5t1zP6vmxZcKMcXUdOr_2r_S7XNBmdLzbs/s1600/ab590b_c26bea75fe1f4fa4a46ee67882fbff5c_mv2.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"></a></td></tr> <tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">George Floyd e seu algoz ajoelhado sobre seu pescoço</td></tr> </tbody></table> <br />As instituições públicas preenchem vagas de emprego por meio de concursos públicos. Elas fazem isso para selecionar o melhor profissional que se interessar pela vaga. Os critérios, nesse caso, para se determinar qual é o melhor profissional são o currículo do candidato (que mostra a formação e trabalho desenvolvido pelo candidato) e seu desempenho nas provas e entrevista do concurso. Parece razoável dizer que, se o concurso não possui nenhum vício, aquele que tem melhor currículo e o melhor desempenho é o que <i>merece</i> a vaga, pois é o melhor profissional entre os candidatos de acordo com os critérios de seleção. Quem merece algo é aquele quem tem <i>mérito</i>. Mérito ou merecimento é algo que admite <i>graus</i>. Isso significa que embora os candidatos em um concurso que não tiveram o melhor currículo e o melhor desempenho não tenham o mesmo mérito do melhor candidato, alguns deles algumas vezes têm mérito, só que menor que o mérito do melhor. Esses outros candidatos também têm um bom currículo e um bom desempenho no concurso, só que pior que o do melhor. O mérito de uma pessoa geralmente inclui sua inteligência, sua formação, seu desempenho e, em alguns casos, sua capacidade de relacionar bem com as pessoas, sua capacidade de liderar, de estimular os colegas, de resolver problemas, etc. A tese segundo a qual os cargos públicos e privados, bem como vagas limitadas em instituições de ensino públicos e privados, devem ser ocupados por quem tem mais mérito chama-se <i>meritocracia</i>.<br /> <br /> Todavia, a tese da meritocracia é geralmente acompanhada de uma outra de cunho socioeconômico: um indivíduo tem mérito apenas se não tiver <i>nenhuma ajuda</i> da família ou amigos e, principalmente, do estado. Um pai que emprega um filho apenas porque ele é filho, por exemplo, e não porque ele é o mais capacitado para exercer o cargo que ele conhece, não estaria agindo de acordo com a tese da meritocracia. Um agente público que emprega uma pessoa em uma instituição pública apenas porque ela é sua amiga, por exemplo, e não porque ela seja a mais capacitada para exercer o cargo que ele conhece, tampouco estaria agindo de acordo com a tese da meritocracia. Esses dois exemplos não parecem consequências problemáticas da tese da meritocracia. Todavia, há consequências bastante problemáticas dessa tese. Uma delas é a sua total incompatibilidade com qualquer política de <i>cotas e leis </i>que beneficiem classes sociais desfavorecidas por <i>desigualdades sociais</i>. As costas são mecanismos criados pelo estado com o objetivo de diminuir as desigualdades sociais. Por exemplo: as cotas raciais em universidades públicas do Brasil são criadas com o objetivo de compensar o racismo estrutural na sociedade brasileira que vem prejudicando as pessoas negras desde o início da escravidão até hoje. O racismo é a crença (infundada) que as pessoas negras são intelectual e moralmente inferiores às pessoas não-negras, principalmente às brancas. O racismo pode ser velado ou explícito, consciente ou inconsciente.[1] O racismo é estrutural, o que significa que eles está entranhado nas instituições da nossa sociedade, públicas e privadas. O racismo dificulta enormemente a ascensão social das pessoas negras, isto é, sua subida para uma classe social superior. Pessoas brancas não sofre racismo e, por isso, não enfrentam essa dificuldade e, por isso, possuem a vida facilitada nesse aspecto.<br /> <br /> Essa diferença entre negros e não-negros é um exemplo do que se costuma chamar de desigualdade social. Mas ela não é a única. Há desigualdade entre homens e mulheres, entre heterossexuais e não-heterossexuais, entre pobres e ricos, etc. A desigualdade entre homens e mulheres ocorre por causa do machismo, a crença (infundada) de que os homens têm privilégios morais e sociais em relação às mulheres, tal como, por exemplo, ter um comportamento sexual que é negado às mulheres, ou como ter um salário maior que o das mulheres, mesmo realizando a mesma função e a com a mesma competência. A desigualdade entre heterossexuais e não-heterossexuais ocorre por causa da LGBTfobia. A LGBTfobia é a aversão (infundada) a qualquer comportamento sexual que não seja o heterossexual, que seria o único moralmente correto. A desigualdade social entre pobres e ricos tem várias causas: a exploração do trabalho dos pobres, a dificuldade dos pobres, justamente por causa da pobreza, de investir em uma boa formação e a crença (infundada) de que os pobres são pobres apenas porque não se esforçam o suficiente para sairem da condição de pobreza.<br /> <br /> Essas desigualdades dificultam a ascensão social de negros, mulheres, LGBTs e pobres. Imagine as dificuldades que enfrenta uma mulher negra lésbica e pobre que um homem branco e heterossexual e rico não enfrenta. Isso suscita as seguintes questões: na suposição de que uma mulher negra lésbica e pobre tenha tido o mesmo desempenho em um concurso e o mesmo currículo que um homem branco rico e heterossexual, ambos possuem o mesmo mérito? Não parece contra-intuitivo dizer ambos têm o mesmo mérito, dado que a mulher enfrentou <i>muito mais dificuldades</i> e, por isso, realizou um <i>esforço muito maior</i> para conseguir ter o mesmo currículo e o mesmo desempenho no concurso que o homem? Se o esforço da mulher foi maior, não é provável que ela teria um currículo melhor e um desempenho melhor que o do homem se tivesse a vida facilitada que ele tem?<br /> <br /> A consideração das desigualdades sociais nos força a reconsiderar nossos critérios de merecimento, de mérito, na disputa por vagas de emprego e de estudo. O mérito não pode ser medido apenas pelo currículo e desempenho em provas e entrevistas, salvo se não houver abissais desigualdades sociais. As desigualdades sociais colocam classes sociais em grande desvantagem na disputa por vagas de emprego e estudo e isso não é <i>justo</i>. Não é justo que uma pessoa tenha essas desvantagens devido a algo que ela não escolheu, a saber, o seu fenótipo (negro), seu sexo (mulher), sua orientação sexual (não-heterossexual) e seus pais (pobres). Por isso, as instituições da sociedade, tanto públicas quanto privadas, deveriam criar meios para diminuir a desigualdade social. Somente com essa diminuição da desigualdade social é que as seleções para o preenchimento de vagas de empregos e estudos baseadas no mérito serão socialmente justas. Essas considerações sobre a justiça social mostram que a tese da meritocracia implica injustiça social, pois os meios para se tentar diminuir as desigualdades sociais são uma espécie de <i>ajuda</i> que se dá às classes sociais prejudicadas por essas desigualdades, o que é incompatível com a tese da meritocracia. Mas essa ajuda não deveria ser vista como um privilégio, pois ela visa justamente contrabalançar os privilégios que as classes favorecidas pela desigualdade possuem e, assim, diminuir a diferença de oportunidades na sociedade para promover a justiça social.<br /> <br /> As instituições <i>privadas</i> geralmente, embora não necessariamente, defendem a tese da meritocracia que, como acabamos de ver, implica injustiça social. Por isso, a melhor maneira de garantir uma política sistemática e contínua de combate às desigualdades sociais é por meio de ações <i>públicas</i> do estado. Essas ações incluem cotas (raciais, sociais, para deficientes, etc.), tanto de empregos quanto de estudos, programas sociais (de distribuição de renda, de transporte, de moradia), a oferta de serviços gratuitos, tal como educação e saúde, a concessão de direitos, tal como salário mínimo, licença maternidade, férias remuneradas e auxílios e a criação de leis que punam ações motivadas pelas crenças infundadas que geram as desigualdades sociais. Essas ações do estado, é claro, possuem um custo, que deve ser coberto, em parte, pelo dinheiro dos impostos e, em parte, pelo capital privado.<br /> <br /> <br /> ______________<br /> <br /> [1] Há estudos que mostram que até mesmo pessoas negras podem ser inconscientemente racistas. Veja <a href="https://revistagalileu.globo.com/Revista/noticia/2015/10/voce-e-racista-so-nao-sabe-disso-ainda.html" target="_blank">aqui</a>.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> </article> <article> <h1>Ética da crença, acrasia epistêmica, pensamento enviesado e fake news</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 08 Apr 2020 14:04:00 +0000</p> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> </div> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjkRDxW7HC-AAdX67-MLq_uJFsLhOu8-tVt6eyqa_BdXTI_ojaSELYNFKBq5Ryp3NnH_59jUS_MY0FTIOAUNXzf0Fy-34ctz6ySI1pAFUTs0gHdR4813Jd7R0bCskqh6jdYY0cbg7_ilO0/s1600/d8a6ac64619e3c5784e6e379321e4a3e.jpeg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div> <br /> Há uma série de condições epistêmicas que devemos satisfazer para obter crença justificada ou conhecimento. Mas e se não quisermos obter conhecimento ou crença justificada? Há algo de errado nisso? Alguém poderia acreditar que é assunto <i>privado</i> querer ou não querer obter conhecimento ou crença justificada; que deve ficar <i>a critério de cada um</i> querer ou não querer obter conhecimento ou crença justificada; que não podemos <i>exigir</i> ou <i>obrigar</i> as pessoas a obterem conhecimento ou crença justificada. Todavia, uma reflexão sobre a relação entre nossas crenças, nossas ações e suas consequências mostra que está longe de óbvio, para dizer o mínimo, que querer ou não querer obter conhecimento ou crença justificada seja um assunto privado. Primeiramente, vejamos a relação entre nossas crenças e nossas ações.<br /> <br /> Imagine que um cão está perseguindo velozmente um coelho em uma trilha na floresta.[1] O cão perde o coelho de vista e, de repente, a trilha se trifurca. O cão então entra mais lentamente na trilha da direita farejando, tentando recuperar o rastro de odor do coelho. Depois de uma dezena de metros ele desiste, por não encontrar o rastro, volta e se embrenha na trilha do meio. Novamente, depois de uma dezena de metros ele desiste, por não encontrar o rastro, volta e, então, sai em disparada na trilha restante da esquerda.<br /> <br /> Esse comportamento é a expressão de uma inferência: o silogismo disjuntivo. Sua inferência foi a seguinte:<br /> <blockquote class="tr_bq"> Ou o coelho tomou a trilha da direita, ou o coelho tomou a trilha do centro, ou o coelho tomou a trilha da esquerda.<br /> O coelho não tomou a trilha da direita.<br /> O coelho não tomou a trilha do meio.<br /> Logo, o coelho tomou a trilha da esquerda. </blockquote> Por meio dessa inferência o cão adquiriu a crença de que o coelho tomou a trilha da esquerda. E essa crença então orientou a sua ação: ele saiu em disparada na trilha da esquerda. Isso é o que primeiramente nos interessa: <i>crenças orientam nossas ações</i>; decidimos o que fazer com base no que acreditamos. Também decidimos o que fazer com base no que queremos, nos nossos desejos. Se acreditamos que dois fios desencapados estão eletrificado, se acreditamos que tocando esses fios podemos receber uma descarga elétrica que pode ou nos ferir gravemente ou nos matar e se queremos permanecer vivos e sadios, então decidimos evitar tocar esse fios. Mas se desejamos morrer, então talvez decidamos tocar esses fios. Seja como for, parte do que orienta nossas ações são nossas crenças e nossos desejos.<br /> <br /> No caso do cão acima, sua crença foi adquirida por meio de uma inferência. Se a inferência tiver premissas verdadeiras e se for <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2010/03/inferencia-valida.html" target="_blank">válida</a> ou se, mesmo não sendo válida, suas premissas fornecerem forte evidência para sua conclusão, então ela <i>justifica</i> essa crença, ou seja, garante em algum grau que ela seja verdadeira, com uma probabilidade de acerto acima de uma adivinhação sortuda. Isso aumenta a probabilidade de que o cão encontre o coelho, que é seu objetivo. Se o cão quisesse escolher uma das três trilhas <i>aleatoriamente</i>, sem raciocinar, sem justificação, parece que o único prejudicado seria ele, se ele tivesse <i>má sorte</i>. Mas vejamos um outro exemplo para ver que isso quase nunca é o caso.<br /> <br /> Imagine que João seja dono de uma embarcação que transporta pessoas por um rio e está prestes a partir para mais uma viagem.[2] A embarcação está há um bom tempo bastante desgastada pelo uso e precisa de reparos, embora ainda seja navegável. Portanto, a probabilidade de que haja algum problema com a embarcação durante a viagem que esta prestes a começar não é pequena. João sabe disso, mas ele procura se convencer de nada de mal irá acontecer na viagem, pensando que a embarcação já fez viagens naquele estado e nada aconteceu e que ele era uma pessoa que tinha fé em Deus e que Ele, por isso, não permitiria que algo de mal acontecesse com a embarcação. A embarcação naufraga e muitas pessoas morrem. A crença de João que nada de mal aconteceria com a embarcação não apenas não era justificada pelos fatos conhecidos sobre a embarcação como foi obtida por meio falácia do apelo à esperança, que é também um tipo de <i>racionalização</i>, um mecanismo psicológico de defesa que procura dar a falsa aparência da racionalidade a uma crença não-racional. Essa crença orientou a ação de João de autorizar a viagem com a embarcação e essa ação teve como <i>consequência</i> o naufrágio do navio e a morte de vários passageiros. Por isso, João é <i>responsável</i> pelo acidente e pelas mortes. Sua crença injustificada revelou-se falsa e a sua ação baseada nessa crença teve consequências fatais para outras pessoas.<br /> <br /> Agora imagine um novo desfecho para a história: a embarcação não naufraga, nada de mal acontece e a viagem chega ao seu final sem problemas, com todos a salvo. Alguns poderiam pensar que, nesse novo desfecho, João não é responsável por nada de errado. Afinal, a viagem transcorreu sem nenhum problema. Todavia, a crença de João, o modo como ela foi obtida e a ação baseada nessa crença são exatamente as mesmas. Portanto, probabilidade de que ocorresse um acidente era exatamente a mesma. A única diferença é que, no segundo desfecho, <i>por pura sorte</i>, a crença de João se revela verdadeira. Sendo assim, mesmo não tendo as consequências fatais que teve no primeiro desfecho, a crença de João foi obtida de uma maneira igualmente injustificada, e ao agir baseando-se nessa crença, ele assumiu um grande <i>risco</i> de causar a morte de outras pessoas. Por isso, sua crença e sua ação são igualmente erradas nas duas versões da história. As consequências reais de sua crença e de sua ação são irrelevantes para se determinar se elas são acertadas ou erradas. Dado que os fatos conhecidos sobre a embarcação indicam uma considerável probabilidade de consequências ruins da crença e ação de João, o correto seria formar uma crença com base apenas no conhecimento desses fatos.<br /> <br /> Esse exemplo mostra que, no processo de obtenção de crenças, há regras que não são apenas regras epistêmicas, mas também <i>morais</i>. Para a obtenção de crenças racionais, devemos seguir a seguinte regra, que podemos chamar de <i>princípio da justificação</i>:<br /> <blockquote class="tr_bq"> (PJ) Acredite que <i>p</i> se e somente se a crença de que <i>p</i> for justificada. </blockquote> Essa regra não é apenas uma regra epistêmica. Ela é também uma regra moral. Temos a obrigação moral, não apenas epistêmica, de seguir essa regra, porque nossas ações são baseadas nas nossas crenças e nossas ações têm consequências para as outras pessoas. Embora possa haver casos em que não seguir essa regra não resulte em prejuízo para outras pessoas, esses casos são exceções. Portanto, é <i>prudente</i> seguir essa regra. Crenças, portanto, não são um assunto puramente privado. Somos responsáveis por nossas crenças serem ou não serem justificadas, por seguirmos ou não seguirmos o princípio da justificação.<br /> <br /> A ética da crença é a disciplina filosófica que investiga aquelas regras epistêmicas que também são regras morais que devemos seguir na obtenção, revisão e mudança de crenças. O caráter epistêmico dessas regras determina que crenças obtidas de acordo com elas é racional. Mas a falha em seguir essas regras são de dois tipos que devemos distinguir. Ao falhar na obtenção de crenças racionais, podemos obter crenças que ou são <i>não-racionais</i>, ou são <i>irracionais</i>. Toda crença irracional é não-racional, mas não vice versa. Uma crença não-racional é uma crença não justificada, mas que não é incompatível com crenças racionais (justificadas). Se, por exemplo eu acreditar que há vida inteligente em outro planeta, mesmo não tendo justificação para essa crença, ela não é incompatível com nenhuma crença racional. Uma crença irracional não apenas não é justificada, mas é incompatível com ao menos uma crença racional. O erro epistêmico <i>mais grave</i>, portanto, na falha em ser racional, não é ser não-racional, mas é ser irracional. Quem acredita que a Terra é plana, por exemplo, não apenas tem uma crença não-racional, injustificada, mas tem uma crença que é incompatível como muitas crenças racionais e, portanto, é uma crença irracional.<br /> <br /> Voltemos ao exemplo da crença de que há vida inteligente em outro planeta. É difícil imaginar que ações poderiam ser orientadas por essa crença. O que poderíamos fazer com base nela? Talvez quem tenha essa crença vote em políticos que estão dispostos a destinar o dinheiro de impostos à pesquisa que visa descobrir vida inteligente em outros planetas, tal como era uma das pesquisas do famoso físico e divulgador da ciência Carl Sagan. E isso pode ter consequências para as demais pessoas, que, de alguma forma, dependam do dinheiro desses impostos. Isso mostra que, embora seja uma falha menor que ter uma crença irracional, ter uma crença não-racional pode ter consequências problemáticas, se basearmos nossas ações nela.<br /> <br /> Um outro tipo de exemplo importante de crença não-racional que pode ter consequências problemáticas são aquelas relativas a <i>acusações de crimes</i>. Em alguns casos, a acusação de crime não possui uma boa justificação. Disso não se segue que haja boa justificação para se acreditar que a pessoa acusada não seja criminosa. Talvez não haja uma boa justificação nem para a crença de que a pessoa seja criminosa, nem pra a crença de que ela não seja criminosa. Nesse caso, o mais racional a ser feito é suspender o juízo. Suspender o juízo é justamente nem acreditar em uma proposição, nem acreditar na sua negação. No sistema jurídico brasileiro, quando isso acontece em relação a uma acusação de crime, a pessoa não é considerada culpada. Mas isso não é o mesmo que ser considerada não-culpada ou inocente. Os <i>agnósticos</i> são aqueles que, com relação à existência de Deus, justamente suspendem o juízo. Eles nem acreditam que Deus existe, nem acreditam que Deus não existe, pois acreditam que não há justificação para nenhuma dessas crenças, que nenhuma delas é uma crença racional.<br /> <br /> A possibilidade de se suspender o juízo tem a importante função de evitar que cometamos a <i>falácia do apelo à ignorância</i>. Essa falácia é frequentemente cometida por pessoas de inclinação mística. Algumas delas argumentam mais ou menos assim: “A ciência não tem nenhuma explicação para esse fato. Mas aquela teoria mística fornece uma explicação para esse fato. Portanto devemos acreditar naquela teoria mística.” O que motiva esse místico a cometer essa falácia é, primeiramente, a falsa suposição que, dadas as explicações disponíveis para um determinado fato, uma delas deve ser verdadeira. Se você percebe que existe espaço para a suspensão do juízo diante de uma pergunta, que você pode muito bem dizer, justificadamente, “Não sei”, então você percebe que, às vezes, o mais racional a se fazer é admitir que não há nenhuma resposta justificada a uma determinada pergunta.<br /> <br /> Os cientistas em geral são muito mais pacientes na busca de uma resposta justificada a uma pergunta dos que os leigos. Há perguntas científicas que demoram séculos ou milênios para serem respondidas. Os gregos antigos, por exemplo, se colocaram a seguinte pergunta: dado que podemos bi-seccionar um ângulo usando régua e compasso, é possível tri-seccionar um ângulo usando a régua e compasso? A resposta a essa pergunta somente foi obtida aproximadamente dois mil anos depois, em 1837, por meio do matemático francês Pierre Laurent Wantzel, que usou a geometria analítica, criada por René Descartes e Pierre de Fermat em 1630. A geometria analítica não existia na Grécia antiga. Wantzel provou que não é possível tri-seccionar um ângulo usando régua e compasso. A propósito, em 1637, Fermat formulou uma série de conjecturas matemáticas, ou seja, proposições matemáticas que pareciam verdadeiras, mas para as quais não havia nenhuma prova matemática. Essas conjecturas ficaram conhecidas como os teoremas de Fermat. Ao longo do tempo, todos os seus teoremas foram provados, exceto um, que passou a ser chamado de o último teorema de Fermat. Esse teorema foi provado apenas em 1995, pelo matemático inglês Andrew Wiles, 358 anos depois de sua formulação. <br /> <br /> A possibilidade de se suspender o juízo não deve ser usada como desculpa para não se esforçar para obter crença justificada. Obter crenças justificadas, em boa parte dos casos, é algo que demanda esforço e trabalho. Mesmo assim, seguir o principio da justificação continua sendo uma obrigação moral. Apenas depois de um esforço para a obtenção de crenças justificadas, ou seja, apenas depois de uma <i>investigação</i> para tentar encontrar uma resposta justificada a uma questão é que a opção de suspender o juízo se torna justificada, caso nenhuma resposta justificada seja encontrada.<br /> <br /> A <i>fraqueza da vontade</i> de seguir princípios morais chama-se <i>acrasia</i>. No caso do princípio de justificação, essa acrasia não é apenas moral, mas também epistêmica. Essa acrasia frequentemente ocorre quando o assunto é <i>política</i>. Algumas pessoas, para evitar o esforço necessários para se obter crenças justificadas sobre esse assunto, dizem não se importarem com questões políticas. Estes frequentemente dizem que não há diferença entre quaisquer políticos, que são todos igualmente ruins e prejudiciais para a sociedade. Eles geralmente não votam, ou anulam o voto, ou votam em branco. Entretanto, embora nenhuma comunidade política seja uma comunidade de anjos, está longe de óbvio que todos os políticos sejam <i>igualmente</i> ruins e prejudiciais para a sociedade. A escolha de um partido e de um candidato raramente é a escolha daquilo que é o nosso <i>ideal</i> de partido e de candidato. Em boa parte dos casos trata-se da escolha do <i>menor dos males</i>. Seja como for, nada justifica a acrasia epistêmica em assunto políticos, muito pelo contrário: evadir-se de questões políticas tem consequências para os demais cidadãos tanto quanto engajar-se em projetos políticos: se todos que se evadem mudassem de atitude e se esforçassem para obter crenças justificadas sobre os partidos e políticos, talvez o resultado de uma eleição fosse <i>melhor</i>, mesmo que não fosse o ideal. <br /> <br /> Quando se trata de crenças empíricas, sua justificação nunca implica logicamente a verdade da proposição que acreditamos (as inferências não-dedutivas são sempre dedutivamente inválidas). Por isso, algumas vezes ocorre a seguinte desafortunada situação: tudo leva a crer em uma determinada proposição, há abundante justificação para se crer nessa proposição e, por isso, a coisa mais racional a se fazer é crer nessa proposição, embora, de fato, ela seja falsa. Em certas circunstâncias, portanto, por <i>azar epistêmico</i>, o mais racional a se fazer é crer em uma proposição falsa, pois, nessas circunstâncias, a crença nessa proposição está justificada. Vejamos isso por meio de um exemplo: imagine que você saiba que um amigo seu costuma usar um automóvel, guardá-lo na garagem da casa onde ele mora sozinho, mandá-lo para a manutenção, comprar acessórios, pintá-lo, que seu amigo se refira a ele como “meu carro”, que vocês já tenham viajado juntos nesse automóvel e você tenha visto ele mostrar os documentos do automóvel a um policial rodoviário, que você nunca tenha visto outra pessoa dirigir o referido automóvel, etc. Isso tudo parece justificar a crença de que seu amigo é o dono do automóvel. Parece que, diante desses fatos, o mais racional seria crer nessa proposição. Agora imagine que você descubra que o dono do automóvel é o pai do seu amigo. Seu amigo tem apenas o usufruto do automóvel. Situações desse tipo acontecem em investigações criminais, algumas vezes, e inocentes são condenados.<br /> <br /> É justamente porque tal situação é possível que devemos estar sempre abertos à <i>revisão</i> de nossas crenças e devemos receber de boa vontade novos argumentos contrários a elas. Eles podem, no fim, se revelarem insuficientes para refutar nossas crenças. Mas, eventualmente, eles podem se revelar suficientes. O cultivo do assim chamado <i>espírito crítico</i> envolve uma atitude crítica não apenas em relação às crenças <i>alheias</i>, mas também às crenças <i>de si</i>. Caso contrário, adquirimos o vício cognitivo que se costuma chamar de <i>pensamento enviesado</i>. O pensamento enviesado consiste na tendência, ou viés (dai o seu nome), a dar atenção e buscar apenas aquilo que justifica as crenças de si, negligenciando tudo mais que ameace refutar as crenças de si. O pensamento enviesado geralmente é acompanhado da falta de <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2013/12/caridade-interpretativa.html" target="_blank">caridade interpretativa</a> em relação àquele que apresenta uma crítica negativa às nossas crenças. Mesmo que nos engajemos em um debate com alguém que acredita ter uma refutação de nossas crenças, se não temos caridade interpretativa com o que diz nosso crítico, dificultaremos ao máximo que seu argumento atinja nossa compreensão com a sua máxima força. <br /> <br /> O pensamento enviesado pode ter várias causas. Se, por exemplo, fomos criados entre pessoas que amamos e se tais pessoas, por meio da nossa educação informal, nos transmitiram e alimentaram certas crenças sobre assuntos importantes, como política, religião, costumes, etc., então essas crenças passam a ter um valor sentimental para nós. Isso dificulta muito a revisão de tais crenças, porque dificulta muito considerar a possibilidade de que tais crenças sejam falsas. Revisar essas crenças pode resultar em <i>conflitos</i> com aqueles que amamos. Essa dificuldade para revisar nossas crenças é tão maior quanto mais essas crenças determinarem a nossa <i>identidade social</i>, ou seja, o sentimento de <i>pertencer a um certo grupo social</i>, no qual estão nossos familiares, nossos amigos de infância, etc.. Revisar esse tipo de crença implica a possibilidade de não nos sentirmos mais pertencentes a esse grupo social, que determinava nossa identidade social até então. E isso não é uma mudança fácil, sem sofrimentos, sem atribulações. Por isso, a <i>inércia</i> educacional e social, ou seja a tendência a mantermos aquilo que aprendemos na educação informal e que é reforçado por nosso grupo social é muito grande e, por isso, frequentemente é causa de um pensamento enviesado.<br /> <br /> Outra causa do pensamento enviesado é o que se pode chamar de <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2009/07/fanatismo-por-uma-crenca-justificada.html" target="_blank"><i>dogmatismo </i>(ou fanatismo)<i> da crença justificada</i></a>, que é fruto de uma má compreensão da natureza da justificação. O dogmatismo, em um sentido desse termo, é a propriedade daquele que possui dogmas, ou seja, crenças que são mantidas mesmo frente a argumentos e evidências refutadoras. Como vimos, em algumas circunstâncias o mais racional é crer em determinada proposição porque essa crença é, de fato, justificada, mesmo que, por azar, seja falsa. Mas alguns acreditam falsamente que o fato de estarem justificados em ter uma determinada crença implica que essa crença é <i>irrefutável</i> e, portanto, <i>irrevisável</i>. Afinal como poderia ser possível refutar uma crença <i>justificada</i>? É claro que essa falácia gera todo tipo de atitude negativa e resistência em relação a qualquer tentativa de se refutar a crença de si. Mas, como também vimos, uma crença justificada pode se revelar falsa. Por isso, mesmo estando justificado em crer em uma determinada proposição, não devemos jamais abandonar nossa disposição para revisar nossa crença nessa proposição, sob o risco de nos tornarmos dogmáticos com o pensamento enviesado.<br /> <br /> O pensamento enviesado pode também ser causado pela <i>vaidade intelectual</i>. Aquele que tem zelo excessivo por suas próprias crenças, que tem dificuldade para reconhecer que está errado, que suas crenças são falsas, por medo de parecer pouco inteligente, esse provavelmente pensará enviesadamente e não aplicará o princípio de caridade. A vaidade intelectual é alimentada pela errônea idéia de que a crítica tem apenas aspectos negativos. Todavia, poucas coisas demonstram mais <i>honestidade intelectual</i> do que a disposição para abandonar uma crença frente a argumentos que a refutam. Além disso, alguns erros somente podem ser cometidos por quem é inteligente o suficiente para, por um lado, compreender certos problemas difíceis de se compreender, devido à sua complexidade, e, por outro, para compreender e propor soluções também difíceis de compreender, pela mesma razão. O fato de que uma pessoa se engana, comete um erro teórico, não implica que essa pessoa não seja inteligente.<br /> <br /> Ludwig Wittgenstein, por exemplo, foi um filósofo austríaco que viveu na primeira metade do século XX. Sua obra contém dois livros principais. O segundo livro contém uma crítica severa ao primeiro. Mas ambos os livros foram muito influentes contribuíram para o surgimento de duas escolas filosóficas profícuas, mas, em muitos aspectos, incompatíveis entre si: o positivismo lógico ou empirismo lógico e a filosofia da linguagem ordinária. Esse exemplo mostra que, mesmo que um desses livros contenha erros filosóficos, não foram erros óbvios, elementares, que foram cometidos por falta de inteligência. Muito pelo contrário: ele tornou-se o ponto de partida de uma escola filosófica profícua. Mas se foram erros, foram erros, e, uma vez percebidos, devem, como obrigação moral, ser admitidos. <br /> <br /> A acrasia epistêmica e o pensamento enviesado são causas de um fenômeno contemporâneo: a grande difusão de fake news. "Fake news" é um termo inglês que significa <i>notícia falsa</i> ou <i>pseudo-notícia</i>. Os criadores de fake news, por várias razões, mas geralmente políticas, têm a intenção explícita de enganar as pessoas fazendo-as acreditar que certos textos, ou imagens, ou vídeos, ou áudios veiculam notícias confiáveis, quando, de fato, são falsidades. Nos últimos anos, graças ao surgimento e multiplicação das redes sociais e aplicativos de mensagens, a difusão de fake news tem se ampliado e tem influenciado a formação das crenças de boa parte das pessoas, determinando suas decisões políticas e, consequentemente, os resultados de eleições, tanto no Brasil quanto em outros países.<br /> <br /> Obter conhecimento é um processo que consome tempo, exige esforço e pode ser frustrante e doloroso. Mas não há terceira alternativa, ou nos engajamos nesse processo, ou temos que contar apenas com a sorte ou acaso para que nossas crenças sejam verdadeiras. Todavia muitos estão simplesmente iludidos que possuem conhecimento. Essa ilusão é parcialmente explicada pela acrasia epistêmica e pelo pensamento enviesado. A acrasia epistêmica faz com que a pessoa não realize o esforço necessário para a aquisição de conhecimento fazendo com que a sua aquisição de crenças não seja realizada por meio dos melhores critérios epistêmicos possíveis. O resultado são crenças injustificadas. O pensamento enviesado reforça essas crenças fazendo com que a pessoa dê atenção apenas àquilo que é favorável às suas crenças e não dê atenção àquilo que que é desfavorável às suas crenças. As fake news têm sua difusão facilitada por essa combinação de acrasia epistêmica e pensamento enviesado. Todavia, como vimos, a acrasia epistêmica é não apenas um erro epistêmico, mas também um erro moral.<br /> <br /> A melhor maneira de se combater a acrasia epistêmica e o pensamento enviesado é uma boa educação, informal e formal, que desenvolva o hábito de seguir o princípio da justificação, de receber com boa vontade as críticas honestas às crenças de si, de suspender o juízo quando as investigações não encontram uma resposta justificada a uma pergunta, de ter caridade interpretativa com nosso crítico, de não alimentar a vaidade intelectual, de vencer a inércia educacional e social, enfim, uma educação para as virtudes epistêmicas e morais. Se uma pessoa não recebeu uma tal educação, então é difícil fazê-la abandonas seus vícios epistêmicos e morais, justamente porque esses vícios são como que autoimunes: eles prejudicam justamente a competência epistêmica que alguém deve ter para compreender a situação viciosa em que se encontra.<br /> <br /> ____________<br /> <br /> [1] Se não me falha a memória, algo semelhante a esse experimento mental é atribuído aos estóicos. Mas não consegui encontrar a referência disso.<br /> <br /> [2] Esse experimento mental é, no essencial, o mesmo que Clifford apresentou em seu famoso artigo <a href="http://www.homeworkgain.com/wp-content/uploads/edd/2019/08/20190407071250clifford_ethics_of_belief__1_.pdf" target="_blank">"A Ética da Crença"</a>, cuja discussão deu origem à disciplina filosófica de mesmo nome.<br /> <br /> <br /> </article> <article> <h1>Por que o argumento ateísta de Deus, um Delírio, de Dawkins, é falacioso</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 05 Feb 2020 19:08:00 +0000</p> <table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody> <tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgR5cDInHnfVvTHTMZjM4CMrp7G_h-l_NcXEzJ9SBAQPQMRomq9gj_vrw9jtxlkBC_JiPizteQGR9_HpcCMVdxjAtD8IfC9fXXPZrrBihDc-KpmcKllpbFvJJFBbIKLj36B8zyVaZFmm2k/s1600/unnamed.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"></a></td></tr> <tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Richard Dawkins</td></tr> </tbody></table> <br /> O meu principal ponto nesse texto é mostrar que o argumento central do livro <i>Deus: Um Delírio</i>, de Dawkins, é falacioso, se ele é apresentado como um argumento suficiente para justificar o <i>ateísmo</i>. Antes de mais nada, vou citar a tradução do trecho do livro de Richard Dawkins em que ele resume o seu principal argumento. A tradução é minha. O texto original está em uma nota no final dessa postagem.<br /> <blockquote class="tr_bq"> 1. Um dos maiores desafios da inteligência humana, ao longo dos séculos, tem sido explicar como surge a aparência complexa, improvável, de projeto no universo. </blockquote> <blockquote class="tr_bq"> 2 A tentação natural é atribuir a aparência de projeto ao próprio projeto real. No caso de um artefato feito pelo homem, como um relógio de pulso, o projetista foi realmente um engenheiro inteligente. É tentador aplicar a mesma lógica a um olho ou a uma asa, uma aranha ou a uma pessoa. </blockquote> <blockquote class="tr_bq"> 3 A tentação é falsa, porque a hipótese do projetista imediatamente origina o problema maior de quem projetou o projetista. Todo o problema com o qual começamos era o de explicar a improbabilidade estatística. Obviamente não é nenhuma solução postular algo ainda mais improvável. Precisamos de um 'guindaste', não de um 'gancho celeste', pois apenas um guindaste pode realizar a tarefa de elevar gradualmente e plausivelmente da simplicidade à complexidade contrariamente improvável. </blockquote> <blockquote class="tr_bq"> 4 O guindaste mais engenhoso e poderoso descoberto até agora é a evolução darwiniana por seleção natural. Darwin e seus sucessores mostraram como criaturas vivas, com sua espetacular improbabilidade estatística e aparência de projeto evoluíram por meio de vagarosos graus a partir de começos simples. Podemos agora dizer seguramente que a ilusão de projeto em criaturas vivas é apenas isso - uma ilusão. </blockquote> <blockquote class="tr_bq"> 5 Não temos um guindaste equivalente para a física. Alguma espécie de teoria do multiverso poderia, em princípio, realizar o mesmo trabalho explanatório que o darwinismo realiza para a biologia. Esse tipo de explicação é superficialmente menos satisfatória do que a versão biológica do darwinismo, porque faz demandas mais pesadas da sorte. Mas o princípio antrópico nos autoriza a postular muito mais sorte do que com a qual nossa intuição humana limitada<br /> está confortável. </blockquote> <blockquote class="tr_bq"> 6 Não devemos desistir de ter esperança de que um guindaste melhor surja na física, algo tão poderoso como o darwinismo é para a biologia. Mas, mesmo na falta de um guindaste satisfatório em força que se equivalha ao biológico, os guindastes relativamente fracos que temos no presente são, quando auxiliados pelo princípio antrópico, auto-evidentemente melhores que a hipótese gancho celestial auto-refutante de um projetista inteligente. </blockquote> <blockquote class="tr_bq"> Se o argumento desse capítulo é aceito, a premissa factual da religião - a hipótese de Deus - é insustentável. Deus, quase certamente, não existe. Essa é a principal conclusão do livro até agora.[1]</blockquote> Em primeiro lugar, vamos tentar identificar qual é a conclusão explicitamente formulada por Dawkins. Só assim podemos avaliar se as premissas oferecidas justificam sua conclusão. (Mais adiante abordaremos a questão sobre que tipo de inferência poderia justificar a conclusão identificada.) A conclusão explicitamente formulada por Dawkins no trecho citado acima é: "Deus, quase certamente, não existe." Como é claro, essa é a tese central do <i>ateísmo</i>. O ateísmo é uma das três respostas possíveis à pergunta "Deus existe?" O ateu sustenta que não. O <i>teísta</i> sustenta que sim. O <i>agnóstico</i> sustenta que não há evidência suficiente nem para acreditar que Deus existe, nem para acreditar que ele não existe e que, por isso, devemos <i>suspender nosso juízo</i> a respeito disso. É verdade que Dawkins tem o cuidado de acrescentar os termos epistêmicos "quase certamente" na sua tese. Isso é importante para avaliar o seu argumento, pois ele não está afirmando, sem qualificações, que Deus não existe. Mas ele está certamente afirmando, com qualificação, que Deus não existe. Portanto, o que temos que investigar é se o seu argumento é um bom argumento para se concluir a tese ateísta de Dawkins, ou seja, que Deus, quase certamente, não existe.<br /> <br /> Seria uma boa crítica ao argumento de Dawkins mostrar que a conclusão não se segue logicamente das suas premissas, que seu argumento é inválido? Seria, mas apenas se Dawkins tivesse a intenção explícita ou implícita de que seu argumento fosse <i>dedutivo</i>. Uma condição necessária para um bom argumento dedutivo, mas não suficiente, é ser dedutivamente <i>válido</i>. Um argumento é dedutivamente válido quando é impossível que suas premissas sejam verdadeiras e sua conclusão seja falsa. Dawkins, todavia, não parece ter a intenção de oferecer um argumento dedutivo. E uma primeira pista para isso, mas não a única, são justamente os termos epistêmicos "quase certamente" na formulação da suas conclusão, da sua tese. Quando realizamos uma inferência dedutiva, suas afirmações geralmente não são epistemicamente qualificadas. Ninguém infere dedutivamente assim: Todo homem é mortal; Sócrates é homem; logo, Sócrates, quase certamente, é mortal. Esse "quase certamente" está sobrando ali na conclusão, pois necessariamente, se todo homem é mortal e Sócrates é homem, então, sem mais, Sócrates <i>é</i> mortal. Portanto, para excluir uma classe de objeções, eu assumo que o argumento de Dawkins não é dedutivo. Sendo assim, qualquer crítica que se faça ao argumento de Dawkins aqui, ela <i>não</i> se baseia na suposição que qualquer argumento contra a existência de Deus deve ser dedutivo.<br /> <br /> Mas um argumento não-dedutivo poderia justificar a crença de que Deus não existe? Claro que sim! Se temos um argumento não-dedutivo para uma tese que é <i>incompatível</i> com a tese da existência de Deus, então temos uma argumento não-dedutivo para acreditar que Deus não existe! Se, por exemplo, o evolucionismo darwiniano é incompatível com a tese da existência de Deus, ou seja, se não é possível que ambas as teses sejam verdadeiras, então toda evidência <i>empírica</i> a favor do evolucionismo darwiniano é, ao mesmo tempo, evidência <i>empírica</i> contra a tese da existência de Deus.<br /> <br /> O argumento de Dawkins a favor do darwinismo evolucionista é uma <i>abdução</i>. Uma abdução é um argumento não-dedutivo cuja conclusão é a hipótese mais provável para explicar os fatos já conhecidos. Dawkins é muito bem sucedido ao argumentar dessa forma a favor do darwinismo evolucionista. A hipótese da existência de Deus, <i>como um ser inteligente que projetou os seres vivos para serem como são</i>, é muito pior para explicar os fatos biológicos conhecidos. O darwinismo evolucionista é muito mais provável. Mas isso é suficiente para a concluir que a hipótese que Deus existe é falsa ou mesmo improvável?<br /> <br /> Um argumento empírico pode ter como conclusão que uma determinada hipótese é <i>inútil</i> para se explicar certos fatos já conhecidos (e prever outros tantos), justamente porque uma outra hipótese, a mais provável, já faz esse trabalho. Essa parece ser a questão inicial de Dawkins: é a hipótese da existência de Deus, <i>como um projetista inteligente</i>, útil para explicar os fatos conhecidos sobre os seres vivos? Mas essa questão deve ser desambiguada, pois a expressão em itálico na frase anterior é ambígua. Pensemos na seguinte hipótese: no momento t0 do big bang Deus criou a porção de matéria/energia e as leis que governam essa porção de matéria/energia. Essa hipótese não é compatível com todo conhecimento científico que temos, inclusive o darwinismo evolucionista? Esse não é um projetista inteligente compatível com o darwinismo evolucionista? "Pode ser, mas essa hipótese é injustificada!" Sim, é! Não há dúvida disso! Pelo menos <i>eu</i> não tenho dúvida! Portanto, essa hipótese não é uma hipótese <i>científica</i>, não está concorrendo com as hipóteses científicas. Mas ela é compatível como o darwinismo evolucionista e, portanto, a abdução a favor do darwinismo evolucionista é insuficiente para justificar a conclusão, mesmo que epistemicamente qualificada, de que Deus não existe. Uma coisa é mostrar que uma hipótese é <i>injustificada</i> e epistemicamente <i>inútil</i>; outra coisa é mostrar que essa hipótese é <i>falsa</i>! Uma hipótese pode muito bem ser injustificada e epistemicamente inútil (em um dado momento de nossa história epistêmica) e, mesmo assim, ser <i>verdadeira </i>e, mais importante, compatível com todo conhecimento científico. A ciência <i>empírica</i> somente refuta uma hipótese quando justifica uma hipótese incompatível com a primeira! Não há duvida que a ciência empírica refuta a afirmação de que a Terra tem quatro mil anos, por exemplo. Há teses empíricas muito bem confirmadas que são incompatíveis com a afirmação de que a Terra tem quatro mil anos. Não há dúvida que a abdução a favor do darwinismo evolucionista refuta a tese que os seres vivos são criações diretas de um projetista inteligente. Todavia, tal abdução não refuta a tese que Deus, <i>como criador das condições iniciais do big bang</i>, existe.<br /> <br /> Portanto são duas teses que estão em jogo: a tese que Deus, como projetista inteligente, criou os seres vivos tal como eles são hoje; e a tese que Deus, como projetista inteligente, criou as condições iniciais do big bang. Dawkins, de fato, refuta a primeira tese, mas não a segunda. E não vejo por que a ciência, qua ciência, deveria refutar a segunda tese. Laplace, frente à pergunta de Napoleão sobre por que não mencionou Deus, o criador, na sua teoria física, disse: "Não precisei fazer tal suposição." Ou seja, ele não precisou dela para formular uma teoria capaz de explicar e prever. Fazer ciência empírica é fazer postulações que têm poder explicativo e preditivo. Essa era <i>uma</i> das funções que se esperava que o mito desempenhasse. A falha nas predições baseadas no mito eram sempre atribuídas ao comportamento livre das entidades míticas. O mito foi superado pela ciência não necessariamente porque foi refutado, mas porque foi substituído por postulações mais úteis para explicar e prever.<br /> <br /> Quer continuar acreditando nos mitos não refutados pela ciência, embora sejam epistemicamente inúteis e injustificados? Ok, desde que não contradigam o que a ciência justifica. Ok, se você não baseia suas decisões sobre assuntos <i>públicos</i> nisso que você acredita <i>privadamente</i> sem justificação! Você não tem o direito de receber financiamento público para manter uma associação de admiradores de unicórnios, por exemplo. Você não tem direito de organizar a sociedade em tornos de suas crenças injustificadas. Alguém poderia argumentar que manter crenças injustificadas é, no mínimo, temerário. Talvez, mas isso é muito diferente de argumentar que as crenças injustificadas são falsas, que são empiricamente refutadas pelos resultados bem estabelecidos da ciência.<br /> <br /> Alguns ateístas querem nos fazer crer que reconhecer que uma hipótese é epistemicamente inútil e injustificada implica reconhecer que ela é falsa. Esta é a famosa <i>falácia da ignorância</i>: concluir a falsidade de uma tese do fato que não há evidências suficientes para se acreditar nela. Pode-se ter boas razões para se acreditar que ninguém deveria manter uma crença sem justificações. Mas isso é diferente de argumentar que ninguém deveria mater uma crença frente a evidências que mostram que ela é <i>falsa</i>. Se há ou não há casos em que não é irracional manter uma crença injustificada é uma questão da ética da crença. Aqueles que mantêm que <i>não há</i> tais casos são os evidencialistas radicais (tal como Clifford). Seus opositores são os não-evidencialistas (tal como William James). <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2013/04/toda-crenca-injustificada-e-irracional.html" target="_blank">Neste texto</a> argumento contra o evidencialismo radical. Seja como for, o máximo que o argumento de Dawkins faz é justificar a crença de que a tese da existência de Deus, assim, sem qualificações, é epistemicamente inútil e injustificada. O que seu argumento refuta é a existência de um projetista inteligente que criou os seres vivos tal como eles são hoje.<br /> <br /> Dawkins de fato funde dois argumentos no seu resumo. O outro argumento procura mostrar que a hipótese do projetista inteligente é "auto-refutante", na medida em que, ao tentar explicar os fatos biológicos apelando para um projetista inteligente, gera a questão sobre quem projetou o projetista. Não vou analisar esse argumento. Talvez ele seja um bom argumento, mesmo partindo da premissa que tudo tem uma causa eficiente. Mas esse não é o principal argumento do livro de Dawkins e nem o mais discutido.<br /> <br /> Por todas as razões aduzidas aqui, creio que o argumento de Dawkins contra a existência de Deus é uma falácia. Ele não é uma falácia porque não é dedutivamente válido, pois não é um argumento dedutivo. Ele é uma falácia porque suas premissas justificam, no máximo, a crença de que a tese da existência de Deus é epistemicamente inútil e injustificada. Ele não justifica a crença de que a tese da existência de Deus é falsa, nem mesmo com as qualificações epistêmicas que Dawkins acrescenta na sua formulação. A única tese que o argumento abdutivo de Dawkins refuta é a tese que os seres vivos são como são porque foram criados assim diretamente por um projetista inteligente. Mas isso é insuficiente para se justificar o ateísmo. Provavelmente isso é suficiente para se refutar o Deus bíblico, se a bíblia for interpretada literalmente. Mas há muitas maneiras diferentes de se conceber a natureza de Deus. Aquela refutada pela abdução de Dawkins é apenas uma delas (o excomungado Espinosa que o diga).<br /> <br /> <br /> _____________<br /> <br /> [1] Richard Dawkins. <i>The God Delusion</i>. London: Batam Press, pp. 157-8.<br /> <br /> "1 One of the greatest challenges to the human intellect, over the centuries, has been to explain how the complex, improbable appearance of design in the universe arises.<br /> <br /> 2 The natural temptation is to attribute the appearance of design to actual design itself. In the case of a man-made artefact such as a watch, the designer really was an intelligent engineer. It is tempting to apply the same logic to an eye or a wing, a spider or a person.<br /> <br /> 3 The temptation is a false one, because the designer hypothesis immediately raises the larger problem of who designed the designer. The whole problem we started out with was the problem of explaining statistical improbability. It is obviously no solution to postulate something even more improbable. We need a 'crane', not a 'skyhook', for only a crane can do the business of working up gradually and plausibly from simplicity to otherwise improbable complexity.<br /> <br /> 4 The most ingenious and powerful crane so far discovered is Darwinian evolution by natural selection. Darwin and his successors have shown how living creatures, with their spectacular statistical improbability and appearance of design, have evolved by slow, gradual degrees from simple beginnings. We can now safely say that the illusion of design in living creatures is just that - an illusion.<br /> <br /> 5 We don't yet have an equivalent crane for physics. Some kind of multiverse theory could in principle do for physics the same explanatory work as Darwinism does for biology. This kind of explanation is superficially less satisfying than the biological version of Darwinism, because it makes heavier demands on luck. But the anthropic principle entitles us to postulate far more luck than our limited human intuition is comfortable with.<br /> <br /> 6 We should not give up hope of a better crane arising in physics, something as powerful as Darwinism is for biology. But even in the absence of a strongly satisfying crane to match the biological one, the relatively weak cranes we have at present are, when abetted by the anthropic principle, self-evidently better than the self-defeating skyhook hypothesis of an intelligent designer.<br /> <br /> If the argument of this chapter is accepted, the factual premise of religion - the God Hypothesis - is untenable. God almost certainly does not exist. This is the main conclusion of the book so far."<br /> <br /> <br /> <br /> </article> <article> <h1>O paradoxo de Lewis Carroll e a lógica dos nomes de cores</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Mon, 28 Oct 2019 22:31:00 +0000</p> <table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody> <tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjA_N9vhhANXBVvGY43Ksva30alcwvcYct9v7DH1MEI8yVl8_STqlhCnPj68lOoMRRECxNn6zI5_0TlAtoDsG4Ps8-Z_KvAabQjrpm-X9H1F3PxKeFDBeGBVoLUKlxWVONT6eszKpOANZs/s1600/Lewis_carroll.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"></a></td></tr> <tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Lewis Carroll</td></tr> </tbody></table> <br /> <br /> No texto <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2013/04/o-que-tartaruga-disse-aquiles.html" target="_blank">"O que a tartaruga disse à Aquiles"</a>, Lewis Carroll apresenta um experimento de pensamento que revela um paradoxo da argumentação. Ele imagina que os personagens do <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2013/04/paradoxo-da-dicotomia-zenao.html" target="_blank">paradoxo da dicotomia</a>, formulado pelo filósofo pré-socrático Zenão de Eléia, a tartaruga e Aquiles, levam a cabo um diálogo. Aquiles pede à tartaruga que suponha que ela aceita as premissas da seguinte inferência, A e B, mas não aceita a conclusão Z, e por isso, não aceita a condicional C:<br /> <blockquote class="tr_bq"> (A) Duas coisas que são iguais a uma terceira são iguais entre si.<br /> (B) Os dois lados desse triângulo são iguais a um terceiro.<br /> (Z) Os dois lados desse triângulo são iguais entre si.</blockquote> <blockquote class="tr_bq"> (C) Se A e B são verdadeiros, Z deve ser verdadeiro.</blockquote> Ele então imagina alguém tentando convencê-la a aceitar Z convencendo-a de que a condicional D é verdadeira:<br /> <blockquote class="tr_bq"> (D) Se A, B e C são verdadeiros, então Z é verdadeiro.</blockquote> A tartaruga disse que, se ela se recusou anteriormente a aceitar C, do mesmo modo, poderia aceitar A, B e C e negar Z, ou seja, poderia negar D. E mesmo que aceitasse D, a tartaruga poderia negar E:<br /> <blockquote class="tr_bq"> (E) Se A, B, C e D são verdadeiros, então Z é verdadeiro.</blockquote> Essa argumentação poderia prosseguir infinitamente, sem que a tartaruga fosse convencida a aceitar Z.<br /> <br /> Qual é a lição a ser tirada dessa situação paradoxal? Primeiramente, note-se que a inferência A-Z tem a seguinte forma:<br /> <blockquote class="tr_bq"> (A) ∀<i>x,y,z</i>(<i>x</i>=<i>y</i>⋏<i>z</i>=<i>y</i>)→<i>x</i>=<i>z</i><br /> (B) <i>a</i>=<i>b</i>⋏<i>c</i>=<i>b</i><br /> (Z) ∴<i>a</i>=<i>c</i></blockquote> Esta é uma forma válida de inferência. Mas, se a aceitação da <i>validade</i> de uma inferência qualquer consiste na aceitação da <i>verdade</i> da condicional cujo antecedente é a conjunção das premissas e o consequente é a conclusão, então parece que essa condicional é uma <i>premissa oculta</i> dessa inferência e, portanto, essa inferência é um <i>entimema</i>. No caso da inferência A-Z, a premissa oculta seria C:<br /> <blockquote class="tr_bq"> (C) ((∀<i>x,y,z</i>(<i>x</i>=<i>y</i>⋏<i>z</i>=<i>y</i>)→<i>x</i>=<i>z</i>)⋏(<i>a</i>=<i>b</i>⋏<i>c</i>=<i>b</i>))→<i>a</i>=<i>c</i></blockquote> Dessa forma teríamos a seguinte inferência:<br /> <blockquote class="tr_bq"> (A) ∀<i>x,y,z</i>(<i>x</i>=<i>y</i>⋏<i>z</i>=<i>y</i>)→<i>x</i>=<i>z</i><br /> (B) <i>a</i>=<i>b</i>⋏<i>c</i>=<i>b</i><br /> (C) ((∀<i>x,y,z</i>(<i>x</i>=<i>y</i>⋏<i>z</i>=<i>y</i>)→<i>x</i>=<i>z</i>)⋏(<i>a</i>=<i>b</i>⋏<i>c</i>=<i>b</i>))→<i>a</i>=<i>c</i><br /> (Z) ∴<i>a</i>=<i>c</i></blockquote> Mas, agora temos uma nova inferência, cuja validade é aceita quando se aceita a verdade da condicional que a corresponde, a saber, D:<br /> <blockquote class="tr_bq"> (D) ((∀<i>x,y,z</i>(<i>x</i>=<i>y</i>⋏<i>z</i>=<i>y</i>)→<i>x</i>=<i>z</i>)⋏(<i>a</i>=<i>b</i>⋏<i>c</i>=<i>b</i>)⋏(((∀<i>x,y,z</i>(<i>x</i>=<i>y</i>⋏<i>z</i>=<i>y</i>)→<i>x</i>=<i>z</i>)⋏(<i>a</i>=<i>b</i>⋏<i>c</i>=<i>b</i>))→<i>a</i>=<i>c</i>))→<i>a</i>=<i>c</i> </blockquote> Mas, pelo mesmo argumento anterior, essa condicional é uma premissa oculta da inferência A-Z. Mas se a colocamos entre as premissas, temos uma nova inferência, cuja validade é aceita quando se aceita a verdade da condicional que a corresponde, a saber, E. E assim por diante, <i>ad infinitum</i>. Essa reflexão nos leva à conclusão de que toda inferência contém <i>infinitas</i> premissas. Mas se é assim, não poderíamos jamais chegar à conclusão, pois isso deveria ser feito por meio da aceitação de <i>todas</i> as premissas, uma por uma, o que é impossível.<br /> <br /> O que gera esse paradoxo é a confusão entre <i>regra</i> e <i>proposição</i>, em um certo sentido desses termos. A aceitação da validade da inferência A-Z não consiste na aceitação da verdade de uma proposição condicional, que poderia figurar como premissa em uma inferência, mas na aceitação de uma <i>regra</i> que constitui o significado de alguns termos que aparecem na inferência, que no caso da inferência A-Z, são os conectivos lógicos: o quantificador universal, a conjunção, a implicação e a identidade. Esta regra é uma regra de inferência. Quem não reconhece a validade da inferência A-Z não sabe seguir este regra e, portanto, tem alguma dificuldade de entendimento de algum ou de todos esses conectivos lógicos.<br /> <br /> O mesmo ponto pode ser exemplificado por um outro caso, que possui uma diferença em relação ao caso de Lewis Carroll. Considere a seguinte inferência:<br /> <blockquote class="tr_bq"> 1. Este papel é completamente verde.<br /> 2. Logo, este papel não é completamente vermelho.</blockquote> Alguém poderia dizer que esta inferência também é um entimema, cuja premissa oculta seria:<br /> <blockquote class="tr_bq"> 3. Tudo aquilo que é completamente verde não é completamente vermelho.</blockquote> Mas alguém poderia compreender os termos "verde" e "vermelho" e ignorar a verdade de 3? Tudo leva a crer que não. Portanto, 3 é uma regra da inferência que constitui o significado de termos que aparecem na inferência 1-2, a saber, "verde" e "vermelho". Disso decorre que, embora válida, essa inferência não é válida devido à sua <i>forma</i>, mas devido ao <i>conteúdo</i> desses termos. Colocar 3 entre as premissas de 1-2 seria o mesmo erro que colocar C entre as premissas de A-Z. Quem não reconhece a validade de 1-2 não vai reconhecê-la acrescentando-se 3 entre as premissas, pois quem não reconhece a validade de 1-2 não compreende os termos "verde" e "vermelho".<br /> <br /> <br /> <br /> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <br /></div> <br /> </article> <article> <h1>Sociedade, natureza e naturalismo</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Mon, 26 Aug 2019 18:12:00 +0000</p> <div style="text-align: right;"> </div> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhrAPJt_ba0wvQRFB7wH9odEf60KVn_C9eFMBkNnDdEd6s6UL-lgq_eC83UT9w2OJbuQo5NoMv7byC2xIzdsV_nYXd__owWxwCyH9DOrnWH4P6laXb9To9cvw-oDZftQi5CyB-DaPbZaFM/s1600/open-relationship-vs-polyamorous-dating.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div> <br /> Há uma distinção geralmente aceita e aparentemente inócua entre natural e artificial. Natural seria aquilo que é como é sem que para isso a ação humana tenha qualquer papel causal. Por exemplo: as montanhas que formam a cordilheira do Himalaia são naturais, pois nenhuma ação humana desempenhou qualquer papel causal para que elas se formassem. Artificial seria justamente o contrário: seria aquilo que é como é porque a ação humana teve algum papel causal. Por exemplo: falamos de seleção artificial de espécies (por oposição à seleção natural) nos referindo àquelas espécies de seres vivos que criamos por diversas razões: estéticas, medicinais, alimentares, de segurança, sociais, etc. Cães, por exemplo, são lobos modificados por essa seleção artificial.<br /> <br /> O natural é normalmente pensado como aquilo que não poderia ser de outro modo, pois é o que é devido exclusivamente às leis naturais. O artificial é normalmente pensando como aquilo que poderia não existir ou ser de outro modo, dado que é efeito das ações humanas, que seriam <i>livres</i>.<br /> <br /> Essa distinção entre natural e artificial, embora possa ser útil para alguns propósitos, pode gerar problemas. Se natural é aquilo que é como é sem que para isso a ação humana tenha qualquer papel causal, então o que dizer <i>das próprias ações humanas</i>? Ou elas são naturais ou não são naturais.<br /> <br /> Se elas são naturais, então por que aquilo que é efeito dessas ações e de outras causas naturais, o artefato, não é, também, natural? Alguém poderia argumentar: ações humanas não são naturais porque são o efeito de coerções sociais. Mas ser o efeito de coerções sociais somente seria uma razão suficiente para que nossas ações fossem artificiais se tais coerções não fossem, elas próprias, artificiais. Entretanto, o que são essas coerções sociais se não <i>ações</i> de outras pessoas? Como explicar que essas coerções seriam não-naturais?<br /> <br /> Uma das causas que geram esses problemas é o fato de a distinção entre natural e artificial, tal como apresentada acima, ser <i>relativa</i> a nós, humanos, e definida a partir das nossas <i>ações</i>. Para um João-de-barro, as coisas que fazemos, nossos prédios, pontes, carros, computadores, etc., são naturais, mas não a sua casa de barro. Ela não existiria sem suas ações. Por ser relativa a nós e nossas ações, tentar aplicar a distinção natural/artificial às nossas ações gera os problemas do parágrafo anterior. Dadas as definições de "natural" e "artificial" acima, perguntar se ações humanas são artificiais parece análogo a perguntar se estou à minha direita. Todas as coisas, <i>exceto eu mesmo</i>, estão ou não estão à minha direita. Todas as coisas, <i>exceto as ações humanas</i>, são, ou naturais, ou artificiais, no sentido definido acima.<br /> <br /> Talvez muitos problemas sejam evitados se definirmos "natural" como aquilo que é como é sem que, para isso, a ação de <i>um agente qualquer</i> tenha qualquer papel causal<br /> <br /> Mas não há nenhum sentido em que possamos dizer, das ações humanas, que algumas são naturais e outras são artificiais? Em um sentido diferente do definido acima, sim. As ações humanas são naturais no sentido em que são eventos naturais que não são exceções às leis naturais. Essa não é uma definição relativa de "natural", muito menos relativas às nossas ações. Por isso podemos dizer das ações humanas que elas são naturais nesse sentido. Mas há algum sentido em que possamos dizer das ações humanas que algumas são artificiais? Sim, mas esse sentido não se opõe ao sentido de "natural" recém definido. Nesse sentido, uma mesma ação pode ser, ao mesmo tempo, natural e artificial. Uma ação pode ser considerada artificial quando ela é <i>aprendida</i> e natural, em um sentido diferente do recém definido, quando não-aprendida. Para que uma criança aprenda algo, ela deve reagir ao ensino de forma não aprendida. Tais reações são ações naturais. Mas ações aprendidas, mesmo sendo artificiais nesse sentido, são naturais no sentido de não serem exceções às leis naturais.<br /> <br /> Essas reflexões mostram que qualquer afirmação que repouse sobre uma distinção entre natural e artificial não esclarecida é, no mínimo, obscura. Em muitas discussões sobre problemas sociais essa distinção é frequentemente evocada, seja de forma explícita, seja de forma tácita. Mas o ponto para o qual quero chamar a atenção é a discussão sobre a metodologia da sociologia, a ciência dos fenômenos sociais. Se as ações humanas não são exceções às leis da natureza, então por que os fenômenos sociais não podem ser estudados usando-se as metodologias das ciências naturais? Por que a sociologia, o estudo dos fenômenos sociais, tais como a ética, a religião, a economia, o gênero, etc., não pode ser naturalizada? Por que há tanta resistência a essa naturalização nas ciências humanas e sociais em geral?<br /> <br /> Muito dessa resistência se deve a ignorância e/ou preconceito em relação às ciências naturais. Todavia, um dos focos da resistência teórica bem informada consiste em apontar para uma dificuldade enfrentada por essa naturalização: dar conta dos valores e, principalmente, das normas. O comportamento humano (mas não apenas o humanos) é em boa medida normativo, isto é, determinado por normas ou regras. Isso significa que de algumas ações podemos dizer que são corretas, porque estão de acordo com determinadas regras, e de outras que são incorretas, porque estão em desacordo com determinadas regras. Além disso, algumas regras, as regras morais, são seguidas porque são consideradas (valoradas) boas em si mesmas. Dessa valoração nascem os deveres ou obrigações morais. Os anti-naturalistas argumentam que uma metodologia naturalista não é capaz de explicar o comportamento normativo. Leis naturais não são como regras que seguimos. Em primeiro lugar, a ação de seguir regras é voluntária. Podemos muito bem nos recusarmos a seguir regras. Mas nada do que fazemos pode ser a exceção a alguma lei natural. Além disso, podemos cometer erros na tentativa de seguir regras. Eventos naturais, por sua vez, não podem errar. Sendo assim, como poderíamos explicar a prática de seguir regras por meio de teorias que explicam todos os eventos naturais por meio de leis naturais?<br /> <br /> Na esteira desse receito teórico à naturalização da sociologia está o receio de uma darwinismo moral. Uma naturalização da sociologia, argumenta-se, implicaria tratar a ética como um mero instrumento de adaptação evolutiva e isso implicaria que padrões de comportamento que tiveram um papel causal no nosso sucesso evolutivo seriam normativos, ou seja, seriam os padrões de comportamento que <i>deveríamos</i> adotar. Isso enfrenta ao menos dois problemas. O primeiro é o problema da falácia naturalista: inferir como nosso comportamento <i>deve</i> ser de como ele de fato <i>é</i>, ou <i>tem sido</i>. Essa inferência, <i>prima facie</i>, é inválida. O segundo problema consiste no fato de que comportamentos para os quais atualmente temos boas razões para considerar errados seriam aparentemente justificados por um tal darwinismo moral, tal como o comportamento machista, por exemplo. Se a monogamia, a divisão de tarefas entre homens e mulheres, etc., tiveram um importante papel casual no nosso sucesso evolutivo, então uma naturalização da ética implicaria que esses padrões de comportamento seriam normativos.<br /> <br /> Parece que os naturalistas têm uma vantagem nessa controvérsia: se as ações humanas não são uma exceção às leis da natureza, então se se pretende que a sociologia seja mesmo uma ciência, parece plausível supor que é possível naturalizar a sua metodologia e que, portanto, é possível dar uma explicação naturalística do comportamento normativo. Se isso for possível, então todas as disciplinas cognitivas que possuam um componente normativo podem ser naturalizadas. A própria ética poderia ser naturalizada. E provavelmente nosso comportamento normativo tem alguma coisa a ver, sim, com a história evolutiva de adaptação da nossa espécie. Uma maneira de se evitar o darwinismo moral consiste em apontar para a diferença entre, por um lado, <i>explicar</i> naturalisticamente por que adotamos determinados padrões de comportamento e, por outro, <i>justificar</i> esses comportamentos. Essa diferença pode ser explicada de modo claro por meio do exemplo do hábito de consumir produtos de origem animal. É um fato da nossa história evolutiva que nosso cérebro se desenvolveu ao ponto em que está porque consumimos proteína, especialmente aquela contida na carne. E graças ao nosso cérebro, temos uma história de sucesso na seleção natural. De acordo com o darwinismo moral, isso implicaria que é um dever moral comermos carne. Todavia, graças a esse mesmo cérebro, atualmente temos condições de saber que a proteína de que necessitamos para uma vida saudável pode ser encontrada em alimentos de origem vegetal. Portanto, embora seja um fato nosso cérebro evoluiu graças ao consumo de carne, esse fato não tem nenhuma força normativa. Uma reflexão análoga pode ser feita sobre o machismo: mesmo que a monogamia, a divisão de tarefas entre homens e mulheres, etc., tenham tido um importante papel casual no nosso sucesso evolutivo, o fato que essas coisas não são mais necessárias para a manutenção do nosso sucesso evolutivo mostra que tais padrões de comportamento não têm nenhuma força normativa. Por fim, o Darwinismo moral parece estar em si mesmo errado. Não parece ser contraditório que um certo padrão de comportamento, mesmo que prejudicial ao nosso sucesso evolutivo, seja moralmente correto.<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> </article> <article> <h1>Critérios, exemplos e teorias</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Thu, 22 Aug 2019 13:29:00 +0000</p> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjnzqboEAFP-SbnxziPFN9OSDBy7yPXftVXXSjayyS9V58fh49pZ9RWnQfsu1fu8tl0S5FtintYKi9AwdxiBk-IO6J1PNioTMPUXwooBzJ-8H1roBGeCWQSboIEEvxsXKzSkWVo78Mh1wM/s1600/9e244e88ae1e89e8de31ce8885be5547.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <br /></div> <br /> Certa vez eu discutia com um amigo sobre o amor e ele me disse que o amor que sentia pela esposa e que ela sentia por ele em alguns momentos era tão, tão intenso e qualitativamente idêntico que ele passou a acreditar que ambos, quando sentiam o amor, estavam percebendo uma e a mesma coisa, o amor deles. Essa é, na minha opinião, uma maneira bela de se descrever um amor recíproco e intenso. Mas eu estraguei um pouco o barato do meu amigo questionando sua tese.<br /> <br /> Sua tese era: em alguns casos pelo menos, duas pessoas não apenas experimentam um sentimento qualitativamente idêntico, como o amor, mas suas experiências qualitativamente idênticas se devem ao fato de serem uma espécie de percepção de uma coisa numericamente idêntica a si mesma, o amor de ambas. É como duas pessoas que olham um objeto físico, digamos, um abajur, do mesmo ângulo: ambas terão experiências visuais qualitativamente idênticas e essa identidade qualitativa é parcialmente explicada pelo fato de serem percepções de um mesmo objeto nas mesmas condições.<br /> <br /> Minha questão para meu amigo era a seguinte: você é capaz de fornecer <i>critérios claros para decidir</i> entre um caso em que se trata do sentimento de um e mesmo amor e um caso em que se trata de sentimentos qualitativamente idêntico de amores distintos (se é que se trata de algo análogo à percepção)?<br /> <br /> A palavra "critério" é ambígua. Em um certo sentido <i>amplo</i>, dizer que, em um caso, trata-se de sentimentos qualitativamente idênticos de um e mesmo amor e, no outro, trata-se de sentimentos qualitativamente idênticos de amores distintos é dar "critérios" para se "distinguir" um caso de outro, em um sentido muito amplo de "critério" e "distinguir". Mas esse critério <i>abstrato</i> não ajuda em nada na prática, se não temos critérios operacionais, <i>concretos</i>, para <i>decidir</i> sobre casos particulares. A situação aqui é análoga a de uma lei que afirma ser crime caluniar uma pessoa sem fornecer nenhum critério operacional, concreto, para decidir quando uma pessoa foi caluniada e quando ela pensa que foi caluniada sem ter sido. Essa lei, sem tais critérios concretos, é inútil. Aquela distinção, sem tais critérios operacionais, concretos, é inútil, para se dizer o mínimo.<br /> <br /> Eu diria que, nesse caso, essa distinção é inútil não apenas para <i>sabermos</i> se se trata de um caso ou de outro, mas para <i>pensarmos</i> os casos a partir dessa "distinção". A falta de tais critérios operacionais nos impede não apenas de encontrarmos casos reais ou imaginários que exemplifiquem essa distinção, mas mostram que tal distinção é, como se costuma dizer, uma distinção sem diferença nenhuma. Ou seja, a falta de tais critérios mostra que se trata de uma pseudo-distinção; é apenas um jogo de palavras, uma tentativa mal sucedida de aplicar a distinção entre identidade qualitativa e identidade numérica na experiência dos sentimentos. O que ocorre aqui é o que Wittgenstein descreve nesta passagem de <i>Cultura e Valor</i>:<br /> <blockquote class="tr_bq"> Filósofos frequentemente se comportam como crianças pequenas que rabiscam algumas marcas em uma folha de papel ao acaso e então perguntam ao adulto "O que é isso?" -- Aconteceu desse modo: o adulto desenhou figuras para a criança várias vezes e disse: isso é um homem, isso é uma casa, etc. Então a criança faz algumas marcas também e pergunta: o que é isso, então?</blockquote> Meu amigo, na época, não soube fornecer os critérios que pedi e chegou à conclusão de que ele estava tentando definir uma pseudo-distinção, embora hoje eu ache que ele poderia ter fornecido tais critérios, bastando, para isso, manter-se fiel à analogia com a percepção.<br /> <br /> Seja como for, essa história serve para ilustrar um ponto mais geral que acredito ser de extrema importância em muitas discussões filosóficas: o papel dos <i>exemplos</i> na defesa da inteligibilidade, plausibilidade e verdade de uma tese ou teoria. A falta de critérios operacionais para a aplicação de um conceito nos impede de encontrar exemplos, concretos ou imaginários, casos aos quais o conceito se aplique ou se aplicaria verdadeiramente.<br /> <br /> E esse ponto está relacionado a outro: o uso dos experimentos mentais na investigação filosófica. Um experimento mental é a descrição de uma situação que, à primeira vista, parece possível, a fim de se extrair conclusões sobre a inteligibilidade, plausibilidade e valor de verdade de uma tese ou teoria. A situação descrita, portanto, contém um <i>exemplo</i> ou <i>contra-exemplo</i> de uma tese ou teoria no que respeita ao ao menos uma daquelas características: inteligibilidade, plausibilidade e valor de verdade. Mas se essa tese ou teoria contém um conceito para o qual não se pode especificar critérios operacionais para sua aplicação, então não conseguiremos construir experimentos mentais em que haja exemplos ou contra-exemplos dessa tese. Isso foi o que aconteceu, creio, com a tese do meu amigo sobre o amor.<br /> <br /> Mas pode acontecer também o seguinte: uma tese filosófica pode implicar que não existem (nem nunca existiram) exemplos de coisas de um certo tipo. Isso é o que acontece justamente com teses existenciais negativas, tal como "Não existe verdade". Se o conceito dessas coisas não é definido estipulativamente, então com base no que sua definição é obtida? Certamente não é com base no exame dos exemplos de coisas desse tipo.<br /> <br /> Vou ilustrar o ponto em questão com uma discussão sobre a tese central do ceticismo global. Segundo o ceticismo global, de modo geral, <i>não existe</i> conhecimento (na sua versão mais fraca) ou <i>não pode existir</i> conhecimento (na versão mais forte).[1] É claro que, para negar a existência ou possibilidade de uma coisa, deve-se já <i>ter</i> (minimamente)<i> claro </i>o que essa coisa é. Um ateu, por exemplo, tem de ter claro o que é Deus para que sua negação da existência de Deus seja compreensível. Mas como o cético esclarece o conceito de conhecimento, dado que, se sua principal tese estiver correta, ele não conhece um exemplo sequer de conhecimento? Ele não pode basear seu esclarecimento no modo como usamos a palavra "conhecimento" ou "saber", pois, segundo ele, toda vez que dizemos algo da forma "<i>s</i> sabe que <i>p</i>", estamos dizendo algo falso. Sendo assim, ou nunca satisfazemos os critérios para aplicar a palavra "conhecimento", ou os satisfazemos, mas esses critérios são insuficientes para o conhecimento. Seja qual for o caso, com base em que o cético pode dizer quais são esses critérios? Com base em que ele sabe que tais critérios, no segundo caso, são insuficientes para o conhecimento? Não é examinando os casos em que a palavra é aplicada. Entretanto, esse não é um termo definido estipulativamente, ou seja, por meio de uma definição por meio da qual <i>não</i> se pretende de expressar um conteúdo já previamente determinado. A definição ou esclarecimento do conteúdo de "conhecimento" deve ser o resultado de uma <i>análise</i> desse nosso conceito que já é de posse comum a todos nós. Na ausência de exemplos de conhecimento, parece que o que resta a um cético apelar para explicar como ele obteve clareza sobre o que o conhecimento é ou dizer que o conceito de conhecimento é <i>inato</i> e acessível por algum tipo de <i>introspecção</i>, ou dizer que esse conceito é uma <i>entidade abstrata</i> e acessível por meio de algum tipo de <i>intuição intelectual</i>. Mas isso, me parece claro, seria explicar o obscuro por meio do pouco claro.[2] A tese existencial negativa do cético o deixa com a tarefa de esclarecer o conteúdo de um conceito definível não estipulativamente sem apelar para o conhecimento de exemplos aos quais o conceito se aplica verdadeiramente. E essa parece ser uma tarefa inexequível.<br /> <br /> A negligência com relação a exemplos ou a critérios operacionais dos nossos conceitos parece ser, como procuro mostrar nessa reflexão, uma fonte de problemas filosóficos.<br /> <br /> __________<br /> <br /> [1] Teses existenciais negativas em filosofia são geralmente entendidas da seguinte forma: embora o verbo "existe", nessas teses, esteja no presente, a tese está afirmando que nem existe, <i>nem nunca existiu</i> o tipo de coisas em questão. É o que queremos dizer quando dizemos, por exemplo, que unicórnios não existem. Quando queremos relatar a extinção de uma espécie de animais, por exemplo, não dizemos que tais animais simplesmente não existem, mas que eles não existem <i>mais</i>, deixando subentendido que eles já existiram. O conceito de tais animais foi definido com base no conhecimento de exemplos de tais animais, conhecimento esse constituído pelas evidências históricas sobre tais exemplos.<br /> <br /> [2] O problema não é tanto um conceito ser inato ou ser uma entidade abstrata, mas ser acessível por uma introspecção ou intuição intelectual, independentemente do seu uso e, portanto, da competência do seu usuário.<br /> <br /> <br /> <br /> </article> <article> <h1>"Não pense, mas olhe!"</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 07 Aug 2019 23:10:00 +0000</p> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiyYMO0baoZIfaGLZQiLQqHwAK9fEQX1ne5Xa7M3kDOtBNIVY0Y7Y_FiHEqij5RtP79cH08jheiJRVNrknoFr3VD6iTIoaf5BUU-m8cNQWNklRhdWXcX7xlGTscVrUPdnG5IPqpLPSfPqs/s1600/size_960_16_9_20151019-26684-moznyl.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div> <br /> Nas <i>Investigações Filosóficas, e</i>m meio à apresentação do conceito de semelhança de família por meio dos exemplos de jogos , Wittgenstein diz: "Não pense, mas olhe!" Essa frase famosa está entre uma das mais mal compreendidas daquele livro. Há três erros mais comuns na interpretação dessa frase. O primeiro consiste em atribuir a Wittgenstein a tese que, se queremos definir um termo examinando seus exemplos, devemos examinar apenas as suas propriedades evidentes, que podemos perceber apenas olhando. O segundo consiste em atribuir a Wittgenstein uma espécie de anti-intelectualismo, como se pudéssemos ter clareza sobre um significado de um termo apenas <i>olhando</i> para os exemplos aos quais o termo se aplica verdadeiramente, <i>sem pensar</i>. O terceiro consiste em atribuir a Wittgenstein a tese que os membros de uma extensão de um conceito de semelhança de família não possuem condições necessárias <i>ou</i> condições suficientes para pertencerem a essa extensão. Mas antes de ver por que esses são tremendos erros de interpretação, baseados em uma extrema falta de <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2013/12/caridade-interpretativa.html" target="_blank">caridade interpretativa</a>, vejamos o que Wittgenstein estava tentando explicar.<br /> <br /> Nas secções 65-78, Wittgenstein está tentando mostrar que nem todos os conceitos são definíveis em termos de <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com/2010/03/definicoes-e-condicoes-necessarias-e.html" target="_blank">condições necessárias e suficientes</a> que constituiriam uma essência geral. Mas ele não está fazendo isso por meio de exemplos costumeiros de conceitos vagos, como o conceito de calvice ou de pilha. O tipo de indeterminação conceitual para a qual que ele está chamando atenção é explicado por meio de uma <i>analogia</i> com as semelhanças físicas visíveis que os membro de uma família têm uns com os outros.<br /> <br /> Alguns membros de uma família são semelhantes porque têm os olhos e a boca semelhantes, outros porque têm o nariz e boca semelhantes, outros porque têm os olhos e o nariz semelhantes, outros porque têm a boca e o cabelo semelhantes, etc. Em geral os membros de uma família não possuem todas as características físicas visíveis em comum. Mas eles se assemelham da forma recém descrita. Algo análogo acontece com os membros da extensão de certos conceitos, tal como conceito de jogo. Quando aprendemos o conceito de jogo, não aprendemos primeiramente uma definição em termos de condições necessárias e suficientes, as características comuns a todos os jogos e apenas a jogos. Aprendemos o conceito por meio de alguns exemplos paradigmáticos de jogos. Depois disso, reconhecemos outros exemplos de jogos por meio da sua "semelhança de família" com os já conhecidos. Mas Wittgenstein não está negando dogmaticamente que jogos não possuem uma essência expressável em uma definição em termos de condições necessárias e suficientes. Ele está tentando mostrar que a posse desse conceito não depende do conhecimento de uma tal definição ou do reconhecimento de que os membros da extensão do conceito satisfazem um conjunto de condições necessárias e suficientes. Essa posse depende apenas do conhecimento de exemplos paradigmáticos e do reconhecimento da semelhança entre esses exemplos e os demais casos.<br /> <br /> Wittgenstein explica esse tipo de indeterminação conceitual também por meio de uma outra analogia: a unidade da extensão do conceito de jogo é constituída como as fibras de uma corda constituem a resistência da corda, não porque todas as fibras percorram todo o comprimento da corda, mas porque as primeiras se entrelaçam firmemente com as segundas, que se entrelaçam firmemente com as terceiras, e assim por diante, até as últimas fibras. As características que tornam os jogos semelhantes são como as fibras das cordas.<br /> <br /> É quando Wittgenstein está examinando os exemplos de jogos que ele escreve a famosa frase. Ele convida o leitor a examinar os exemplos de jogos para verificar por si mesmo se eles possuem um conjunto de características que todos os jogos possuem e apenas jogos possuem. Ele então adverte: "Não pense, mas olhe!" Nesse contexto, essa advertência serve para freiar uma certas tendências que temos em filosofia: a tendência a negligenciar o exame dos exemplos ou, quando os examinamos, a tendência a manter uma dieta unilateral de exemplos, onde aqueles que poderiam dificultar a defesa de uma certa tese são negligenciados. Por exemplo: a maioria daqueles que tentam definir jogos em termos de condições necessárias e suficientes, pensa em jogos em termos de uma atividade onde há adversários, onde um vence ou pode vencer e o outro perde ou pode perder. Estes negligenciam jogos como paciência, por exemplo, que se joga sozinho e não há nem ganhador, nem perdedor. Essa tendência é o que Wittgenstein tem em mente quando diz "Não pense". Ele quer dizer: não selecione exemplos com base em alguma definição prévia implícita de "jogo". Essa advertência, portanto, nada tem a ver com qualquer tipo de anti-intelectualismo. "Olhe", por sua vez, significa algo como: examine todos os tipos de exemplos.<br /> <br /> A analogia com as características físicas visíveis dos membros de uma família não se baseia na negação de que os membros de uma família têm uma característica física comum que é necessária e suficiente para pertencer a essa família. Se se trata de uma família biológica, é claro que todos têm um ancestral em comum. E é claro que essa não é uma característica <i>evidente</i>, que se pode observar <i>olhando </i>os membros da família. Mas Wittgenstein nunca quis defender a tese de que as semelhanças entre os membros da extensão de um conceito de semelhança de família deveria ser constituída de características evidentes. Elas sequer necessitam ser intrínsecas e podem muito bem ser propriedades relacionais.<br /> <br /> Por fim, Wittgenstein nunca quis negar que haja condições necessárias <i>ou</i> condições suficientes para que algo pertença à extensão de um conceito de semelhança de família. A diferença é sutil, mas importante. Wittgenstein questionava se havia um conjunto de condições individualmente necessárias & conjuntamente suficientes para que algo pertença à extensão de um conceito de semelhança de família. Uma condição necessária para ser um jogo é ser uma atividade, por exemplo. Mas essa não é uma condição suficiente. Uma condição suficiente para ser um jogo é ser xadrez, por exemplo. Mas essa não é uma condição necessária.<br /> <br /> <br /> </article> <article> <h1>As interpretações dos quantificadores</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Thu, 27 Jun 2019 18:28:00 +0000</p> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> </div> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> </div> <table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody> <tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgMEkQzavckXQMbit86VPyFEhY_mOc6d0CGw84z6n5AMhTjtMBLd8PRFOqI_WbMgSUhn189wFAc5O_rAXm-6l7AoeXz6Uaa8PuP2mE30m1TK-8g7llWyWTkzzPZn1KuRKI0gnQpstEGMzg/s1600/moonvenus3_bush_f.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"></a></td></tr> <tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Lua e Vênus</td></tr> </tbody></table> <br /> Os enunciados existenciais e universais, tais como "Existem baleias" e "Toda baleia é um mamífero", respectivamente, são traduzidos para a linguagem formal do cálculo de predicados da seguinte forma:<br /> <blockquote class="tr_bq"> "Existem baleias" = ∃<i>x</i>(B<i>x</i>)</blockquote> "∃" é o quantificador existencial, "<i>x</i>" é uma variável individual e "B" é o predicado "ser uma baleia". Essa fórmula se lê "Existe ao menos um <i>x</i> tal que <i>x</i> é uma baleia".<br /> <blockquote class="tr_bq"> "Toda baleia é um mamífero" = ∀<i>x</i>(B<i>x</i>→M<i>x</i>)</blockquote> "∀" é o quantificador universal, "→" é a implicação material e "M" é o predicado "ser um mamífero". Essa fórmula lê-se "Para todo <i>x</i>, se <i>x</i> é uma baleia, então <i>x</i> é um mamífero".<br /> <br /> As fórmulas quantificadas apresentadas acima são ambíguas de um modo filosoficamente controverso. Há ao menos duas maneiras distintas e incompatíveis de se interpretar essas fórmulas quantificadas: a interpretação <i>objetual</i> e a interpretação <i>substitucional</i>. Na interpretação objetual, normalmente considerada a interpretação padrão, as variáveis individuais variam sobre <i>objetos</i> de um domínio, restrito ou irrestrito. Por exemplo: se o domínio de variação são os números naturais, então esse é um domínio restrito. Trata-se de um domínio irrestrito quando esse domínio é todo o universo, tudo que há. Os nomes dos objetos do domínio podem substituir a variável para formar instâncias da fórmula quantificada. Por exemplo: se <i>a</i> é um objeto do domínio de variação de <i>x</i>, então o nome "<i>a</i>" (Suponhamos que uma baleia real tenha sido nomeada "Mob Dick") pode substituir <i>x</i> em B<i>x</i> e gerar a instância B<i>a</i> da fórmula ∃<i>x</i>(B<i>x</i>). B<i>a</i> lê-se: "Mob Dick é uma baleia". Qualquer instância verdadeira dessa fórmula quantificada a torna verdadeira e o conjunto de todas as instâncias de uma formula universalmente quantificada a torna verdadeira, se todas as instâncias desse conjunto forem verdadeiras. Mas, de acordo com a interpretação objetual, não é necessário que a fórmula quantificada tenha instâncias para ser verdadeiras. ∀<i>x</i>(B<i>x</i>→M<i>x</i>) será verdadeira se todos <i>os objetos</i> que forem baleias forem também mamíferos. Na interpretação objetual, a fórmula existencialmente quantificada lê-se:<br /> <blockquote class="tr_bq"> ∃<i>x</i>(B<i>x</i>) = "Existe ao menos um objeto <i>x</i> tal que <i>x</i> é uma baleia".</blockquote> E a fórmula universalmente quantificada lê-se:<br /> <blockquote class="tr_bq"> ∀<i>x</i>(B<i>x</i>→M<i>x</i>) = "Para todo objeto <i>x</i>, se <i>x</i> é uma baleia, então x é um mamífero".</blockquote> Na interpretação substitucional, as variáveis individuais variam sobre os seus <i>substituendos</i>, aqueles termos que podem substituir as variáveis para gerar instâncias das fórmulas quantificadas, ou seja, os termos singulares (nomes e demonstrativos), não sobres os objetos de um domínio. Desta forma, a fórmula existencialmente quantificada lê-se:<br /> <blockquote class="tr_bq"> ∃<i>x</i>(B<i>x</i>) = "Há ao menos uma instância substitutiva de B<i>x</i> tal que ela é verdadeira".</blockquote> E a fórmula universalmente quantificada lê-se:<br /> <blockquote class="tr_bq"> ∀<i>x</i>(B<i>x</i>→M<i>x</i>) = "Todas as instâncias substitutivas de B<i>x</i>→M<i>x são verdadeiras".</i></blockquote> Qual é a diferença filosoficamente relevante entre essas duas interpretações? A interpretação objetual implica um compromisso ontológico não implicado pela interpretação substitucional. Uma fórmula implica compromisso ontológico quando sua verdade depende da existência de certas entidades. Na interpretação objetual, a fórmula existencialmente quantificada ∃<i>x</i>(B<i>x</i>) somente é verdadeira se existir ao menos um objeto do domínio de variação da variável <i>x</i> que for uma baleia. A interpretação substitucional é ontologicamente neutra e joga a discussão sobre o compromisso ontológico para as instâncias da fórmula quantificada. As fórmulas existencialmente quantificadas não possuem compromisso ontológico, segundo a interpretação substitucional. Somente se as condições de verdade de suas instâncias implicarem compromisso ontológico, a verdade de tais fórmulas dependerá da existência de certas entidades.<br /> <br /> Vejamos um exemplo exemplo: se a fórmula existencialmente quantificada<br /> <blockquote class="tr_bq"> ∃<i>x</i>(D<i>x</i>)</blockquote> (onde D é o predicado "ser um detetive") for interpretada substitucionalmente, isso é insuficiente para concluir que ela implica compromisso ontológico com a existência de um objeto x de um certo domínio. Se substituirmos a variável <i>x</i> pelo nome "<i>b</i>" = "Sherlock Holmes", então teremos a instância "D<i>b</i>", que lê-se "Sherlock Holmes é um detetive". Somente se as condições de verdade dessa instância implicassem compromisso ontológico, na medida em que tais condições incluiriam a exigência de que o nome "Sherlock Holmes" se refira a um certo objeto, a verdade da fórmula ∃<i>x</i>(D<i>x</i>) dependeria da existência desse objeto. Sherlock Holmes é um personagem de ficção.<br /> <br /> Há um grande debate sobre se a verdade de afirmações sobre personagens de ficção depende de que os nomes de personagens de ficção se refiram a certo tipo de objeto. Se interpretamos os quantificadores substitucionalmente, então não podemos alegar que tais nomes devem ter referência dizendo que não podemos eliminar, por meio de paráfrases, quantificações existenciais sobre personagens de ficção, tais como "Há n personagens em Hamlet". Mesmo que não possamos eliminar, por meio de paráfrases, quantificações existenciais sobre personagens de ficção, disso não se seguiria, por si só, que personagens de ficção existem.<br /> <br /> Quine argumenta em favor da interpretação objetual dos quantificadores. Seu critério para compromisso ontológico se expressa na célebre formulação "Ser é ser o valor de uma variável (ligada)".[1] Esse critério depende de uma interpretação objetual dos quantificadores.<br /> <br /> Mas a interpretação objetual parece ter uma implicação problemática. Parece ser o caso que<br /> <blockquote class="tr_bq"> Necessariamente, a estrela da tarde é a estrela da tarde.</blockquote> Dessa afirmação se segue, por generalização existencial, que<br /> <blockquote class="tr_bq"> Existe ao menos um <i>x</i>, tal que, necessariamente, <i>x</i> é a estrela da tarde.</blockquote> De acordo com a interpretação objetual, essa última afirmação deveria ser parafraseado do seguinte modo:<br /> <blockquote class="tr_bq"> Existe ao menos um <i>objeto</i> <i>x</i>, tal que necessariamente <i>x</i> é a estrela da tarde.</blockquote> Mas embora seja necessário que a estrela da tarde seja a estrela da tarde, é contingente que a estrela da manhã seja a estrela da tarde, pois há mundos possíveis em que estas descrições definidas não se referem à mesma coisa. Portanto, que objeto é esse que é necessariamente idêntico à estrela da tarde?<br /> <br /> Quine vê esse problema como um problema para a lógica modal quantificada[2], não para a interpretação objetual dos quantificadores. Todavia, uma interpretação substitucional dos quantificadores parece acomodar esse caso sem problemas. De acordo com essa interpretação, a referida generalização existencial seria parafraseada do seguinte modo:<br /> <blockquote class="tr_bq"> Há ao menos uma instância substitucional de "Necessariamente, <i>x</i> é a estrela da tarde", tal que é verdadeira.</blockquote> E isso é verdade, pois, afinal, "Necessariamente, a estrela da tarde é a estrela da tarde" é verdadeira e é uma instância substitucional de "Necessariamente, <i>x</i> é a estrela da tarde".<br /> <br /> Mas a interpretação substitucional também tem seus problemas. Um deles é o seguinte: para que uma fórmula quantificada como esta ∀<i>x</i>(B<i>x</i>→M<i>x</i>) seja verdadeira segundo a interpretação substitucional, deve haver instâncias substitucionais da fórmula aberta B<i>x</i>→M<i>x.</i> Todavia, Quine argumenta que termos singulares, os substituendos da variáveis individuais, podem ser eliminados da linguagem por meio da técnica das descrições definidas de Russell. Em uma tal linguagem, fórmulas quantificadas não poderiam ser verdadeiras de acordo com uma interpretação substitucional, pois nela não haveria instâncias substitucionais das fórmulas abertas.<br /> <br /> _______________<br /> <br /> [1] Uma variável é dita ligada quando ela é parte de uma fórmula aberta que está no escopo de um quantificador. Por exemplo: <i>x</i> é uma variável ligada na fórmula ∃<i>x</i>(D<i>x</i>), porque é parte da fórmula aberta D<i>x,</i> que está no escopo do quantificador ∃<i>x</i>, delimitado pelos parênteses<i>. </i>Se essa fórmula aberta não estivesse no escopo de um quantificador, como na fórmula aberta D<i>x, </i>essa variável seria não-ligada.<br /> _______________<br /> <br /> <br /> <b>Leitura</b><br /> <br /> Gabriel Uzquiano, <a href="https://plato.stanford.edu/entries/quantification/" target="_blank">Quantifiers and Quantification</a><br /> <br /> </article> <article> <h1>O quarto de Mary ou o argumento do conhecimento</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sat, 22 Jun 2019 13:46:00 +0000</p> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj5TY81AkTBDD_mhvxhIWjkeFSfGC2xwk3EaXKy1jRX_a9G_mGqLTVI4Thn1oKS51UaxmuZsrnrqpBm3q24UjTSR6D317ePsBWvl3HmK7ND76ZMnSgxdNLWqsJ4WFTt6mUXEBrPsjSl3Xk/s1600/133525_Tomate-Holandes-1-Unidade-120g_1266-copiar.webp" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div> <div> <br /></div> A metafísica lida com questões sobre a essência (condições necessárias e suficientes para algo ser o que é) e existência das coisas. Uma dessas questões é: "Quais tipos mais gerais de coisas existem?". As respostas a esta questão se dividem em três grandes grupos: teorias monistas, teorias dualistas e teorias pluralistas. Os defensores de teorias monistas defendem que há apenas um tipo mais geral de coisas. Os defensores de teorias dualistas defendem que há apenas dois tipos mais gerais de coisas. Os defensores de teorias pluralistas defendem que há mais de dois tipos gerais de coisas.<br /> <div> <br /></div> <div> A obra de Descartes é o <i>locus classicus</i> de um tipo de dualismo. Descartes acreditava que há dois tipos de mais gerais de coisas, que ele chamava de substâncias: as coisas extensas ou materiais, e as coisas pensantes ou imateriais (mentais). Ele argumentava que dado que pode-se conceber cada uma das substâncias sem precisar conceber a outra, elas eram substâncias distintas (tinham propriedades de naturezas distintas) e cada uma tinha uma existência independente da outra.</div> <div> <br /></div> <div> Há dois grupos principais de teorias monistas: as teorias materialista ou fisicalistas e as teorias idealistas. Materialistas ou fisicalistas acreditam que existem apenas coisas materiais ou físicas, coisas que estão no espaço e no tempo. Idealistas acreditam que existem apenas coisas mentais. Uma forma radical de idealismo é o solipsismo, a tese de que existe apenas minha mente, que toda a realidade que experimento é conteúdo da minha mente.[1]</div> <div> <br /></div> <div> Frank Jackson formulou um experimento de pensamento a fim de refutar o fisicalismo. Mary é uma cientista que viveu a vida toda em um quarto onde tudo é ou preto, ou branco, ou cinza. Sendo uma cientista brilhante incomum, ela por hipótese sabe todos os fatos físicos. Ela sabe tudo sobre física, química, biologia e neurociência. Ela sabe tudo sobre como a percepção funciona, desde o funcionamento dos sentidos, o modo como a informação dos sentidos chega ou cérebro e sobre o que acontece no cérebro quando essa informação chega lá. Por exemplo: Mary sabe que ver vermelho é o resultado de objetos refletirem ondas eletromagnéticas de um certo comprimento, essas ondas atingirem a retina do olho, isso gerar impulsos elétricos, esses impulsos serem levados pelo nervo ótico até certa parte do cérebro e lá serem processados. Mas Mary nunca viu nada vermelho. Um dia eis que Mary sai da sua sala e avista um tomate maduro pela primeira vez. Ela então vê vermelho pela primeira vez. A pergunta relevante aqui é: Mary adquiriu um novo conhecimento? Jackson argumenta que, se Mary sabe tudo sobre física, conhece todos os fatos físicos que são objeto das ciências naturais, e adquiriu um novo conhecimento ao ver vermelho pela primeira vez, então esse novo conhecimento não pode ser sobre um fato físico. Mas se esse novo conhecimento é sobre um fato não-físico, então o fisicalismo está errado quando afirma que há somente coisas físicas e, portanto, fatos físicos. E parece verdade, à primeira vista, que Mary adquiriu novo conhecimento. Parece correto dizer que, antes de sair do quarto, Mary não sabia como era ver vermelho. De nada do que Mary sabia sobre os fatos físicos ela podia inferir que ver vermelho era como aquela nova experiência que ela teve. Se isso está correto, então parece que a sensação e suas propriedades que ocorrem na experiência de ver vermelho não são físicas.</div> <div> <br /></div> <div> Esse argumento é chamado argumento do conhecimento, pois ele procura extrair conclusões metafísicas de premissas epistêmicas, isto é, premissas sobre o conhecimento. O fato de Mary <i>saber tudo </i>o que há para saber sobre o funcionamento físico da percepção e o fato de ela adquirir um <i>novo conhecimento</i> quando vê vermelho pela primeira vez parecem implicar que esse novo conhecimento não é sobre um fato físico, que o conhecimento sobre o que é físico não esgota o conhecimento sobre a percepção, pois haveria fatos não-físicos envolvidos na percepção de coisas vermelhas que Mary desconhecia antes de ver vermelho pela primeira vez. Uma suposição desse argumento é que cada novo conhecimento é um conhecimento de um fato diferente daqueles já conhecidos.<br /> <br /> O argumento do conhecimento também é usado para justificar a crença na existência dos qualia. Os qualia seriam as propriedades das sensações que as diferenciam umas das outras. Por exemplo: a qualidade da sensação produzida quando vemos vermelho, a vermelhidão, é diferentes da qualidade da sensação produzida quando vemos azul, a azulidão. Esse é o conhecimento que Mary parece não ter antes de ver vermelho pela primeira vez, o conhecimento do quale de vermelho. </div> <div> </div> <div> <br /></div> <div> Alguns argumentam que a hipótese inicial desse experimento de pensamento não expressa uma possibilidade. Mary não poderia não ver cores na situação descrita na hipótese. Muitas coisas poderiam provocar a experiência de ver cores, a começar pela visão das próprias mãos ao manipular as coisas, mas também os efeitos da experiência de olhar para a luz (aberrações cromáticas), efeitos do ato de esfregar os olhos, etc. Os defensores do experimento então sugerem uma modificação: Mary era fisicamente incapaz de ver cores e, depois algum tempo, uma cirurgia a torna capaz de ver cores pela primeira vez. Para os objetivos do argumento do conhecimento, essa hipótese é tão boa quanto a primeira.<br /> <br /> Uma outra suposição do argumento parece ser que se algo é um fato físico, então ele pode ser expresso na linguagem da física. Ora, os qualia não podem ser expressos na linguagem da física, porque, parece, não podem ser expressos em linguagem nenhuma. Não podemos dizer <i>como é</i> a vermelhidão do vermelho, mas apenas dizer das coisas que <i>são</i> vermelhas. Disso se seguiria que os qualia não são entidades físicas. Mas parece que o fisicalista não é obrigado a aceitar essa suposição. Ele pode muito bem argumentar que há fatos físicos inefáveis, que não podem ser expressos em linguagem nenhuma e, portanto, tampouco na linguagem da física, tal como a experiência de ver vermelho. Para um tal fisicalista, os qualia seriam propriedades físicas de coisas físicas: as sensações. Mas, se a experiência de ver vermelho é um fato inefável da física e Mary obteve um novo conhecimento ao ter essa experiência, então Mary não sabia tudo o que há de físico para se saber sobre a percepção. Além disso, o que seria um fato físico se nem todos eles são expressáveis em linguagem da física?<br /> <br /> Jackson acredita que o comportamento pode ser explicado em termos the causalidade puramente física. Isso implica que, embora seja causado por eventos físicos, os qualia são causalmente inertes. Ou seja, Jackson acredita que os qualia são epifenômenos dos fenômenos físicos.<br /> <br /> _______________<br /> <br /> [1] Os trialistas são pluralistas que acreditam que há três tipos mais gerais de coisas. Frege era um trialista. Para ele há três "reinos": o reino (objetivo) das coisas materiais ou físicas, o reino (subjetivo) das coisas mentais ou psicológicas e o "terceiro reino" (objetivo) das coisas abstratas, que não estão nem no espaço, nem no tempo. Este era o reino das entidades lógicas (conceitos, pensamentos, extensões de conceitos, valores de verdade, etc.) e matemáticas (números, formas geométricas, etc.). Frege defendia uma tese logicista sobre a aritmética, ou seja, que todas as entidades da aritméticas, como os números, por exemplo, eram, em última análise, entidade lógicas.<br /> ______________<br /> <br /> <b>Leituras</b><br /> <br /> Frank Jackson, <a href="http://opessoa.fflch.usp.br/sites/opessoa.fflch.usp.br/files/Jackson-Mary-nao-sabia-1.pdf" target="_blank">O que Mary não sabia?</a><br /> Frank Jackson, <a href="https://pdfs.semanticscholar.org/d5f0/b1d40bd79be8ec2419e824771300ac5db204.pdf" target="_blank">What Mary Didn't Know?</a><br /> Matine Nida-Rümelin, <a href="https://plato.stanford.edu/entries/qualia-knowledge/" target="_blank">Qualia: The Knowledge Argument</a><br /> <br /></div> </article> <article> <h1>"Não julgueis para não serdes julgado."</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 16 Apr 2019 20:18:00 +0000</p> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiYEZ35zodGiEBRsrrt-Zzod7KEsrWpL98C2UHVAHWpPJuySYt9f2xdNrgdJ-ycCTxzQOHFCbzilR8jNoCE2nF64UCE7tnFgp7ev52aT2JXfIND7EONsOXlfqnhnUkK0RKfksrxTNm80Y8/s1600/judging-others-judge+not+lest+ye+be+judged-judgmental-christians.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div> <br /> A frase do título normalmente é atribuída a Jesus. Ela é uma frase do modo imperativo. Ou seja, ela expressa uma ordem ou norma que aquele que a profere espera que cumpramos ou sigamos. Ela parece supor que julgar é, de alguma forma, um mal e, portanto, moralmente errado. Não devemos julgar, se não queremos ser julgados, poderíamos parafrasear. Se não houvesse nada de errado em ser julgado pelos outros, então por que eu acharia errado julgar os outros? Isso está de acordo com o uso que geralmente se faz dessa frase: para chamar à atenção daquele que está julgando que ele está fazendo algo errado. Diz-se cosias como "Olhe o que você está fazendo! Está me julgando!" Mas o que há de mal em julgar e ser julgado? O que é julgar? No seu sentido mais amplo, o verbo "julgar" indica a ação de formar um juízo sobre algo, onde juízo consiste em tomar uma certa proposição como verdadeira. Por exemplo: ao julgar que o atual presidente da república é o pior em toda história do Brasil, eu tomo como verdadeira a proposição "O atual presidente do Brasil é o pior em toda história desse país". Nesse sentido, juízo é o mesmo que crença. Formar um juízo é adquirir uma crença. Mas na frase do título parece que "julgar" não tem esse sentido amplo, mas um mais específico. Trata-se dos juízos que podemos fazer sobre as ações das pessoas. De acordo com isso, a frase poderia ser parafraseada assim: "Não julgueis as ações alheias para que as suas não sejam julgadas." Mas o que há de errado em julgar as ações alheias?<br /> <br /> Se a interpretação da frase do título apresentada acima está correta, imaginemos que todos sigam a norma que ela expressa. Qual seria a consequência? Não havendo nenhum juízo sobre as ações das pessoas, não haveria nenhuma avaliação dessas ações, pois tais juízos seriam o resultado dessa avaliação. Logo, ninguém seria recompensado ou punindo por fazer o que faz. Logo, a responsabilização moral desapareceria, pois responsabilizar alguém moralmente é atribuir a alguém a autoria de uma ação moralmente boa ou moralmente má. As pessoas continuariam a agir, mas suas ações não seriam mais avaliadas do ponto de vista moral. Como Strawson, creio que essa situação é psicologicamente impossível. Mas, além disso, creio que ela é moralmente indesejável. Um agente moral bom quer que o bem se realize e que o mal não se realize, no que se refere às ações de todos, não apenas de si. Mas para que isso ocorra, as pessoas devem ser moralmente responsabilizadas por suas ações, recebendo recompensas e punições pelo que fazem. Portanto, abster-se de julgar as ações alheias é incompatível com ser um agente moral bom. Por fim, o uso corriqueiro que se faz dessa frase contém uma contradição performativa: usa-se ela baseando-se em um ato de <i>julgar</i> a ação de julgar.<br /> <br /> Talvez essa interpretação literal da frase do título esteja errada. O que se segue no contexto em que a frase é escrita na Bíblia sugere uma outra interpretação: "porque com o juízo que julgardes os outros, sereis julgados; e com a medida com que medirdes, vos medirão também a vós." Isso sugere que o problema não está no juízo em si, mas no modo como é feito: se você julgar mal (de forma errada), você será mal julgado. De acordo com essa interpretação, a frase do título poderia ser parafraseada assim: "Não julgueis mal a ação das pessoas, para que vossas ações não sejam mal julgadas." Se essa interpretação está correta, a má fama do ato de julgar que acompanha o uso corriqueiro da frase do título se baseia em uma má interpretação dessa frase, interpretação literal. Julgar as ações dos outros não é algo intrinsecamente errado. Tudo depende de como esse juízo é feito. Seja como for, ainda resta uma dificuldade: por mais caridosos que sejamos com o autor da frase, fica difícil aceitar que minha inabilidade para julgar bem as ações dos outros implique que os outros serão igualmente inábeis para julgar bem minhas ações. Mas isso parece ser fortemente sugerido, para dizer o mínimo, pela frase interpretada desse último modo. Todavia, frequentemente pessoas hábeis para julgar bem os outros são mal julgadas por pessoas inábeis para isso, e vice-versa.<br /> <br /> </article> <article> <h1>Normatividade do significado, ironia e mentira</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 04 Dec 2018 20:07:00 +0000</p> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj0epF3tALW9kqg-8fgbUM3OT2If7XRjHIeBi8fwmok3yVWQGNbolNfA5Wrr0M2iacZpkZwNkccbmuB8sO8GFS7sqY4Nsr8GjvUkHzPDtaoNp_Zqlqwc8G4NszM-7wrjgaJwLiAfRuB1Sc/s1600/images.jpeg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div> <br /> A discussão sobre a normatividade do significado teve origem na interpretação de Kripke das <i>Investigações Filosóficas</i> de Wittgenstein, apresentada no livro <i>Wittgenstein on Rules and Private Language</i>. A normatividade do significado é o suposto fato que, uma vez que usamos uma expressão linguística com um certo significado, certas normas ou regras em vigor determinam o uso dessa expressão.<br /> <br /> Paul Boghossian (em um texto não publicado) distingue dois sentidos em que se pode dizer que o significado é normativo. Em um sentido, a normatividade é um caráter prescritivo do significado, em outro sentido ela é um caráter avaliativo do significado. Quando se trata de um caráter avaliativo, o significado é um padrão de correção do uso da expressão linguística. Se significo adição por meio de "+", então é <i>correto</i> dizer "125" em resposta à pergunta "68+57=?", dizer isso está <i>de acordo </i>com esse significado, as demais ações são <i>incorretas</i>, estão <i>em</i> <i>desacordo</i> com esse significado. Quando se trata de um caráter prescritivo, o significado gera <i>obrigações subjetivas.</i> Por exemplo: se significo adição por meio de "+", então não é apenas correto dizer "125" em resposta à pergunta "68+57=?", mas estou <i>obrigado</i> a dizer isso, isso é o que <i>devo</i> dizer, e estou <i>proibido</i> de dizer qualquer outra coisa, qualquer outra coisa é o que <i>não devo</i> dizer. Boghossian argumenta que do fato de o significado ser normativo no sentido avaliativo não se segue que ele seja normativo no sentido prescritivo. Em outras palavras, do fato que certos usos de uma expressão são corretos, estão de acordo com o seu significado, não se segue que quem a usa tem a obrigação de usá-la corretamente. Para justificar essa tese, Boghossian cita dois usos da linguagem em que as expressões são usadas com um determinado significado, embora esses usos sejam incorretos, em desacordo com o seu significado. Estes usos ocorrem quando somos irônicos ou quando mentimos. Se dizemos ironicamente que um determinado objeto está limpo, quando de fato ele está sujo, usamos a palavra "limpo" em desacordo com o seu significado. Mas assim o fazemos justamente porque queremos ser irônicos. Nosso interlocutor compreenderá a ironia quando perceber a incompatibilidade entre o que acreditamos e o que dizemos. Se mentimos que um determinado objeto está limpo, quando de fato ele está sujo, também usamos a palavra "limpo" em desacordo com o seu significado, justamente porque queremos mentir, ou seja, levar nosso interlocutor a acreditar no que acreditamos não ser o caso. O sucesso no ato de mentir tem como condição necessária que nosso interlocutor não perceba a incompatibilidade entre o que acreditamos e o que dizemos.<br /> <br /> Todavia, quero argumentar contra Boghossian que a ironia e a mentira não são contra-exemplos da normatividade prescritiva do significado. Para começar, gostaria de chamara atenção para o fato de que a normatividade do significado em questão é a normatividade <i>da asserção</i>. Quando asserimos, usamos uma frase do modo indicativo para expressar uma proposição. Todavia, e esse é meu ponto discórdia com Boghossian, não fazemos apenas isso. Quando asserimos, o uso que fazemos da frase indicativa manifesta uma crença que possuímos e, portanto, a asserção envolve, necessariamente, a sinceridade. Aprendemos a asserir seguindo a seguinte regra:<br /> <br /> (A) Assira que <i>p</i> se e somente se você acredita que <i>p</i>.[1]<br /> <br /> Quando aprendemos a asserir, aprendemos a seguir o objetivo de dizer a verdade e, portanto, de dizer aquilo que tomamos como verdadeiro. É claro que podemos tomar uma proposição como verdadeira e ela ser falsa. Mas se, por engano, a tomamos como verdadeira, ao proferir uma frase que a expressa, estamos perseguindo, embora de modo falho, o objetivo primário da asserção: dizer a verdade. A asserção é o ato primário do uso de frases no modo indicativo. Todos os demais usos são parasitários da asserção. Não poderíamos aprender a usar frases do modo indicativo por meio da ironia e da mentira. [2]<br /> <br /> Mas o que são os atos de ser irônico e de mentir, então? Não são asserções? Exatamente, não são. Ironia e mentira são <i>fingimentos</i> de asserções. A diferença entre ambas é que nosso interlocutor, se compreendeu nossa ironia, sabe que estamos fingindo asserir, ao passo que, no caso da mentira, se ela for bem sucedida, ele não sabe que se trata de fingimento. Ademais tanto a ironia quanto a mentira somente são atos de comunicação bem sucedidos se nosso interlocutor souber que o ato que estamos fingindo realizar, no caso da ironia, ou que ele crê falsamente que estamos realizando, no caso da mentira, ou seja, a asserção, tem como objetivo dizer a verdade. Quando temos sucesso ao sermos irônicos, nosso interlocutor percebe que estamos fingindo uma asserção, ou seja, que, deliberadamente, estamos dizendo algo falso (ou ao menos que tomamos como falso) e que, portanto, não estamos tentando dizer a verdade. Quando temos sucesso ao mentir, nosso interlocutor não sabe que estamos fingindo, e por isso, acredita falsamente que estamos seguindo a regra (A) e, consequentemente, que estamos tentando dizer a verdade dizendo aquilo que tomamos como verdadeiro.<br /> <br /> Asserir e fingir asserção não estão um para o outro tal como prometer e fingir uma promessa tampouco estão. Prometer e asserir estão um para o outro assim como fingir uma asserção está para fingir uma promessa. A frase que usamos para mentir, por exemplo, tem significado, é compreensível para nosso interlocutor. Mas ela assim o é porque, quando somos bem sucedidos, nosso interlocutor acredita que estamos cumprindo com nossa obrigação subjetiva constituinte do significado de nossa frase.<br /> <br /> Em suma, no que concerne à asserção, o significado possui não apenas normatividade avaliativa, mas também normatividade prescritiva, e é essa normatividade prescritiva que dá sentido aos atos de fingir a asserção, seja na ironia, seja na mentira.<br /> <br /> ________________<br /> <br /> [1] Essa caracterização da asserção precisa ser qualificada. Quando asserimos disjunções ou condicionais, estamos fazendo uso de frases indicativas que compõem frases complexas. Entretanto, não estamos asserindo essas frases componentes. Por isso, não estamos seguindo a regra (A) ao usá-las como componentes da frase complexa. Mas tais frases componentes estão sendo usadas para se asserir a frase complexa, e ao fazer isso estamos seguindo a regra (A). Mas somente nos tornamos capazes de asserir fases complexas formadas por frases que não asserimos porque primeiro aprendemos a asserir frases e porque esse uso de frases complexas é um uso para fazer asserções. Sendo assim, embora as frases componentes não estejam sendo usadas para asserir seu conteúdo, seu uso é entendido como parte de um ato de asserir, de seguir a regra (A).<br /> <br /> [2] A rigor, quando dizemos em um tribunal que juramos dizer a verdade, o que estamos prometendo, na verdade, é a sinceridade. </article> <article> <h1>Clareza filosófica</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Thu, 28 Jun 2018 05:00:00 +0000</p> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjcw8nTVvoyvD1Z4O6XYXvWAITIqAJ6yDsd6sL_dHMmSSfnjXCKwuWeBmXclRwnAMv7Mcmp9or4I9n2NM0uFL4N05fn3q8-9xOqcfcxdx4zBqQSXhL_testWUHv0nCu7uhb-SranV95F5k/s1600/luz.jpeg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div> <br /> Em um quarto escuro, com pouca iluminação, é difícil enxergar o que ele contém, se é que é possível. Se você acende uma luz nele, o torna claro e torna mais fácil ver o que ele contém. Se você guarda algo em um recipiente opaco, também é difícil ver o que ele contém, se é que é possível. Se você guarda a mesma coisa em um recipiente transparente, isso torna fácil vê-la nesse recipiente. A clareza e transparência dos pensamentos (entendidos aqui como o conteúdo de frases indicativas) são concebidas por meio dessa analogia com a clareza e transparência visuais. Trata-se de uma analgia porque os pensamentos não são objetos da visão. Não faz sentido dizer de um pensamento que ele está bem ou mal iluminado por uma luz física, ou que está contido em um recipiente físico transparente.<br /> <br /> Mas o que, nos pensamentos, corresponderia à iluminação e transparência físicas? Pensamentos claros ou transparentes são aqueles que seus elementos e estrutura são facilmente identificáveis. E o que torna esses elementos e estrutura facilmente identificáveis é a <i>expressão</i> do pensamento, aquilo que o torna publicamente manifesto, tal como a fala ou a escrita, e o contexto em que o pensamento é expresso. A escolha de palavras e estruturas sintáticas, portanto, determina a clareza e transparência da expressão do pensamento. E essa escolha é guiada por vários critérios, sempre relativos ao público visado, ao contexto de enunciação, etc. Essa relatividade da clareza e transparência em relação ao contexto implica que uma expressão pode ser mais clara e transparente em certos contextos e menos clara e transparente em outros. Por exemplo: se os interlocutores dominam o simbolismo de um sistema de lógica formal, então eles podem usá-lo para expressar claramente a estrutura dos pensamentos. Mas o uso de tal simbolismo seria um empecilho para a clareza e transparência, se um dos interlocutores não o dominasse.<br /> <br /> Os critérios da clareza, além de serem relativos ao contexto e ao público visado, não são algorítmicos, não têm aplicação mecânica. Mas há algumas diretrizes gerais que se pode formular para se tornar mais claro o que é a clareza. No nível do vocabulário, da escolha de palavras, a clareza é tanto maior quanto mais evitarmos palavras ambíguas, ou seja, palavras com mais de um significado. Evitar totalmente a ambiguidade é quase impossível, porque é muito raro que uma palavra não tenha mais de um significado. Além disso, o dano que a ambiguidade causa à clareza depende do contexto. Por maior que seja a quantidade de significados que uma palavra tenha, há contextos em que é claro com qual significado ela está sendo usada. Todavia, há contextos em que não é claro com qual dos seus possíveis significados uma palavra está sendo usada. Por isso, aquele que quer ser claro deve prestar atenção na ambiguidade das palavras e desambiguá-las sempre que perceber a probabilidade de mal-entendido por causa da ambiguidade. A ambiguidade não atinge apenas palavras, mas também frases completas. Muitas vezes a ambiguidade de uma frase se deve à sua estrutura. O uso cuidadoso de vírgulas e pontos às vezes é o que basta para tornar a estrutura da frase mais clara.[1] Frases muito longas tendem a tornar sua estrutura pouco clara (Kant é famoso pelo hábito de escrever frases gigantescas). Outra diretriz importante, já exemplificada pelo caso do simbolismo lógico, consiste em escolher o vocabulário mais conhecido pelo público visado. Alguns acreditam que uma maneira de embelezar um texto consiste em buscar no dicionário sinônimos pouco usados (tal como "missiva", que é sinônimo de "carta"), mas o que acabam por fazer é tornar o texto semelhante a uma fala do personagem de Jô Soares baseado no modo excessivamente empolado e um tanto arcaico de Jânio Quadros falar. Filosofia não é (embora não seja incompatível com) poesia. É claro que o ideal é escrever um texto belo e claro. Entretanto, entre beleza e clareza, em filosofia, a clareza tem prioridade. Por isso, é sempre melhor usar as palavras mais conhecidas pelo público visado.[2] Se for imprescindível usar um termo que o público visado desconhece, então deve-se explicar o significado desse termo. Essa explicação, claro, deve ser feita por meio do uso de palavras conhecidas pelo público visado, caso contrário se explicará o obscuro por meio do pouco claro.<br /> <br /> A clareza e transparência dos pensamentos também devem ser buscadas na expressão de raciocínios. De nada adianta indicar claramente a conclusão de um raciocínio, se suas premissas não estão claramente indicadas. Isso torna difícil identificar a justificação oferecida para essa conclusão e, portanto, torna difícil avaliar criticamente essa justificação.<br /> <br /> Pensamentos claramente expressos são mais facilmente apreendidos e isso facilita a comunicação e a avaliação crítica desses pensamentos. Se um pensamento não é claramente expresso, então isso torna difícil identificá-lo e, portanto, difícil avaliá-lo criticamente. A falta de preocupação com a clareza, por isso, envolve uma falta de preocupação em facilitar a comunicação e a avaliação crítica dos pensamentos expressos. É claro que a intenção que uma pessoa tem de ser clara não garante, por si só, que ela seja bem sucedida. Mas, pelas razões já apresentadas, pior que querer ser claro e não conseguir é não ter preocupação com a clareza. Não ter preocupação com a clareza é contribuir com o obscurantismo.<br /> <br /> Até aqui algo sobre a clareza foi implicitamente admitido: ela admite graus, ou seja, pode-se ser mais ou menos claro, mais ou menos obscuro. Existe uma falácia muito difundida sobre a clareza que é um caso especial de uma falácia sobre propriedades que admitem graus em geral: dado que não podemos atingir o grau máximo da clareza, pois sempre resta algum grau de obscuridade, então a busca por clareza é uma tarefa fútil. Esse raciocínio seria tão sensato quanto este: dado que não podemos atingir o grau máximo de racionalidade, pois resta sempre algum grau de irracionalidade, então a busca por racionalidade é fútil. Como se um elevado grau de racionalidade, embora não o máximo, pudesse ser pior que grau nenhum! Uma tal tese implausível está, no mínimo, carente de um bom argumento. Argumento? Mas procurar argumentos para teses não é procurar racionalidade?<br /> <br /> A clareza filosófica depende da clareza da expressão de pensamentos e raciocínios. A clareza filosófica é o estado visado no enfrentamento de problemas filosóficos, que são sintomas da falta de clareza reflexiva dos nossos conceitos e crenças fundamentais. Na reflexão filosófica, visamos tornar a estrutura do nosso sistema conceitual e doxástico (ou seja, de crenças) clara, a fim de resolver ou dissolver os problemas filosóficos.[3] Trata-se de identificar os elementos desse sistema e suas relações, cuja visão é embaçada pelos problemas filosóficos.<br /> <br /> <br /> _____________<br /> <br /> [1] Há uma piada bem conhecida sobre a ambiguidade estrutural de uma frase. Soldados perguntaram por telégrafo ao seu superior o que deveriam fazer com um prisioneiro que vigiavam: "Soltar? Ou matar?" O superior então responde: "Soltar não matar". Os soldados mataram o prisioneiro, porque interpretaram a frase assim: "Soltar não, matar". Mas o que o superior quis dizer foi: "Soltar, não matar".<br /> <br /> [2] Nos textos desse blog eu procuro evitar ao máximo usar termos técnicos, porque o público visado inclui pessoas interessadas em filosofia que tenham pouco conhecimento sobre o assunto.<br /> <br /> [3] Um problema filosófico é respondido quando se oferece uma resposta para ele. Um problema filosófico e dissolvido quando se mostrar que ele estava baseado em algum tipo de erro, seja uma falsidade, seja um contra-senso.<br /> <br /> <br /> <br /> </article> <article> <h1>O problema do mal moral</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sat, 02 Jun 2018 23:32:00 +0000</p> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> <a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi2fhj2-tVyjMNcpSbV6WBHZfjicnxsTKQwLWJJrKTFLl68uht-LGOmwuFASD3wzrK6FLUdLca7BLEtYFHh3F3PQJQGasTGLwrkuIMHu6UaggHlJftYer1gloCyPqaYtNRucXg3M4amApE/s1600/god_devil.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"></a></div> <br /> O texto que se segue é uma breve introdução ao assunto. Para uma leitura mais aprofundada, ver textos recomendados no final e os textos recomendados por esses.<br /> <br /> Algumas vezes Deus (a divindade máxima das religiões judaico-cristãs) é definido como o ser perfeito. Essa perfeição, por sua vez, às vezes é concebida como contendo ao menos estas três propriedades: a onisciência, a onipotência e a suma bondade. A onisciência é a propriedade de um ser cognitivo (aquele que á capaz de conhecer) segundo qual esse ser sabe tudo há para saber, conhece tudo que há para ser conhecido. A onipotência, por sua vez, é a propriedade de um agente (aquele que á capaz de agir) segundo a qual esse agente é capaz de fazer, ou realizar, ou criar tudo que é possível ser feito, realizado ou criado.[1] Por fim, a suma bondade é a propriedade de um agente segundo a qual tudo o que esse agente faz, realiza e cria não apenas é bom, no sentido moral de "bom", mas é o melhor, no mesmo sentido.<br /> <br /> Nas religiões judaico-cristãs, Deus é concebido como o criador de tudo mais que há, ou seja, do mundo natural como um todo (o mundo estudado pelas ciências naturais), onde há estrelas, planetas, seres vivos, etc.[2] Se Deus é mesmo sumamente bom, então esse mundo que ele criou deve ser não apenas bom, mas o melhor dos mundos possíveis. Todavia, há alguns fatos que ocorrem nesse mundo que desafiam a tese de que ele é bom e mais ainda a tese de que ele é o melhor dos mundos possíveis. Se esse for o caso, então Deus não é sumamente bom. Que fatos são esses? São vários: a miséria, a fome, o homicídio, o estupro, a exploração, a guerra, a escravidão, o racismo, o machismo, a homofobia, os maus-tratos a crianças e idosos, etc. (eu incluiria o especismo nessa lista). O que todos esses fatos têm em comum? Todos são, em maior ou menor grau, realizações particulares da injustiça, do mal moral. Ao menos isso é o que parece à maioria de nós. Talvez você discorde de alguns itens dessa lista. Eles são apenas exemplos de injustiças, do mal moral. Para efeitos de argumento, no decorrer do texto, foque naquele que <i>você</i> acredita ser o exemplo paradigmático de mal moral. O fato geral que ocorre nesse mundo parece que desafia a tese de que esse mundo é bom ou de que é o melhor dos mundos possíveis é a ocorrência da injustiça, do mal moral.[3] Como em um mundo moralmente bom pode ocorrer o mal moral? Como no melhor dos mundos possíveis pode ocorrer o mal moral? Este é, em linhas gerais, o assim chamado problema do mal: como podemos conciliar a tese de que Deus é onisciente e o criador onipotente e sumamente bom do mundo e a tese de que que ocorre o mal moral no mundo? Esse problema pode ser formulado de forma epistêmica: a ocorrência do mal moral no mundo não é evidência suficiente para concluir que ele não foi criado por um ser onisciente, onipotente e sumamente bom?<br /> <br /> Há várias maneiras de se lidar com o problema do mal. Uma delas é tradicionalmente denominada "teodicéia". Ela consiste em tentar justificar Deus ter feito o mundo como o fez, com a ocorrência da injustiça, do mal moral. Uma outra consiste em se negar uma das teses que constituem o problema: a tese da existência do mal moral.<br /> <br /> Uma das mais tradicionais tentativa de solucionar o problema do mal, que chamarei de solução libertária, é aquela que apela para a liberdade da vontade humana, entendida a vontade livre como uma vontade não causalmente determinada.[4] Sejam quais forem as cadeias causais que chegaram até um certo instante de tempo em que um certo agente tem de escolher entre realizar ou não realizar uma determinada ação, se esse agente é livre, então não está determinado por nada, nem mesmo por estas cadeias causais, o que sua vontade escolherá. Essa solução começa por argumentar em favor da tese de que a liberdade da vontade é algo moralmente bom, que é melhor ter uma vontade livre do que ter uma vontade determinada. (Voltarei a esse ponto adiante.) Por isso, Deus foi bom ao nos criar com uma vontade livre. Todavia, e essa é a segunda tese importante para esta solução, dada a própria natureza da vontade livre, nem mesmo Deus poderia causar um ato dessa vontade. Se Deus causasse tais atos, eles seriam determinados por Deus e, portanto, segundo essa definição de "liberdade", não seriam, livres. Ora, e esta seria a solução, se Deus não pode causar os atos de uma vontade livre, então isso parece implicar que Deus não pode ser responsabilizado pelo atos dessa vontade e, portanto, nem pelas ações realizadas de acordo com os atos dessa vontade. Por exemplo: se a vontade de João é matar Pedro e João mata Pedro, então, dado que Deus não teve nenhuma participação causal nesse ato, pois não causou a vontade de João matar Pedro, Deus não é responsável pelo ato, mas sim João.<br /> <br /> Esta tentativa de solução do problema enfrenta várias críticas. Uma delas está relacionada a uma das propriedades definitórias da perfeição de Deus: a onisciência. Se Deus é onisciente, então ele sabe tudo que ocorre no mundo. Mas ele não sabe apenas o que ocorre no presente e o que ocorreu no passado, mas também tudo que ocorrerá no futuro. Se o futuro contém alguma indeterminação, ou seja, se está indeterminado se no futuro ocorrerá tal e tal fato, então Deus não sabe se esse fato ocorrerá e, portanto, há algo que nem Deus sabe. Mas se há algo que Deus não sabe, Deus não é onisciente. Consequentemente, se Deus é onisciente, ele sabe tudo sobre o que ocorrerá no futuro. Mas se ele sabe tudo que ocorrerá no futuro, ele sabe o que todas as suas criaturas farão no futuro, ele sabe como será o comportamento futuro de todas as suas criaturas. Dentre as suas criaturas estão os seres humanos. Portanto, quando Deus criou os seres humanos, ele sabia como cada um se comportaria no futuro. Eles sabia que os seres humanos realizariam ações moralmente más. Mas se ele sabia disso, por que nos criou do modo como somos? Por que Deus nos criou dotados de vontade livre, se sabia que essa vontade livre seria a causa de más ações? Deus não poderia ter evitado a ocorrência de más ações nos criando determinados a fazer boas ações?<br /> <br /> O que parece problemático no apelo à vontade livre para livrar Deus da responsabilidade pelo existência do mal nesse mundo é que, aparentemente, nesse apelo, supõe-se que um agente somente é responsável pelas consequências diretas de suas ações. Uma consequência direta de uma ação é o efeito imediato que ela causa, Por exemplo: abrir uma torneira tem como efeito imediato o fluxo de água, mas um efeito mediado, uma consequência indireta, pode ser o transbordamento da água na cuba que está abaixo dela, caso o ralo esteja tampado. A ação direta que faz a água transbordar é realizada pelas forças da natureza sobre os elementos do sistema hídrico em questão. Todavia, se <i>sabemos</i> que o ralo da cuba está tampado e deixamos a água fluir indefinidamente, sabemos que em algum momento a água vai transbordar. Se não fazemos nada para que a o fluxo de água pare antes do transbordamento, se não fechamos a torneira antes do transbordamento, somos indiretamente responsáveis pelo transbordamento também, não apenas pelo fluxo da água. Dado que Deus é onisciente, ele conhece <i>todas</i> as consequências de <i>todos</i> os seus atos, por mais remotamente distante que tais consequências estejam no futuro. Portanto, ele é indiretamente responsável por todas essas consequências.<br /> <br /> O criacionista poderia objetar que essa crítica falha ao não se ater ao fato que nenhuma cadeia causal iniciada por Deus inclui atos de uma vontade livre. Isso é o que faz tais atos serem livres. Esses atos somente seriam responsabilidade indireta de Deus, se estivessem incluídos em alguma cadeia causal iniciada por ele. Essa objeção, todavia, parece falhar justamente por estar baseada nessa última tese. Mesmo que Deus não <i>cause</i> nem diretamente, nem indiretamente os atos da vontade livre de uma pessoa, se ele <i>sabia</i> o que essa pessoa faria se a criasse dotada de vontade livre e mesmo assim a criou, então ele é indiretamente responsável pelo que essa pessoa faz. Sua onisciência e sua capacidade de evitar as consequências do que ele fez, de antemão conhecidas por ele, são suficientes para responsabilizá-lo.<br /> <br /> O criacionista poderia objetar que, como já foi dito, Deus nos criou dotados de vontade livre porque a vontade livre é em si mesmo boa e Deus somente faz o que é bom e o que é o melhor. Mas essa objeção falha porque não explica como conciliar a bondade de Deus nesse ato de criação de seres humanos dotados de vontade livre e o fato de ele <i>saber</i> de antemão que ao menos alguns desses seres humanos realizará ações moralmente más. Como pode ser bom criar seres que se sabe que farão más ações, sendo que se poderia criá-los com incapacidade para realizar o mal? O criacionista provavelmente responderia: porque ser capaz de escolher livremente o que fazer é melhor do que ter as escolhas de ação determinadas. Mas essa resposta pressupõe um falso dilema: ou suas escolhas são livres e você é capaz de escolher realizar o mal, ou suas escolhas são todas determinadas. Trata-se de um falso dilema porque Deus poderia ter-nos feitos incapazes de escolher livremente realizar apenas más ações. Nos restaria ainda a capacidade de escolher livremente entre ações moralmente boas, ou entre ações moralmente não-más.[5]<br /> <br /> Algumas vezes se argumenta contra essa restrição da liberdade dizendo que se uma pessoa não é capaz de escolher livremente o mal, então o que quer que ela escolha livremente, não é o bem, muito menos ainda se não se pode escolher livremente nem o mal, <i>nem o bem</i>. Mas não vejo nenhuma boa razão para isso. O máximo que se poderia concluir da ausência de liberdade é a ausência de responsabilidade, mas não que a ação não é moralmente boa, moralmente desejável. Como uma ação tal como, por exemplo, salvar uma criança que está em perigo de morte pode não ser boa, mesmo que não seja realizada livremente? Mais misterioso ainda, como essa ação pode não ser boa se for realizada livremente, mesmo que sejamos incapazes de realizar o mal? É importante notar que os exemplos paradigmáticos de ações moralmente boas são identificáveis independentemente de a questão sobre se somos livres ou determinados ser decidida.<br /> <br /> Algumas vezes se argumenta que Deus permite o mal no mundo para poder <i>testar</i> nossa fé. Mas que necessidade um ser onisciente como Deus tem de fazer tal teste, se ele já sabe o que todos os agentes fariam em todos os mundos possíveis e, portanto, já sabe o resultado de todos os testes possíveis a esse respeito? Outras vezes se diz que Deus permite o mal no mundo para que possamos <i>evoluir espiritualmente, </i>resistindo ao mal e realizando o bem. Mas qual a justificação para isso? Qual mundo é melhor, um em que há criaturas ainda não evoluídas que realizar livremente o mal, ou um em que todas as criaturas já são evoluídas e só realizar livremente o bem?<br /> <br /> A onisciência de Deus gera um outro problema para a solução libertária. O conhecimento é factivo, ou seja, necessariamente se alguém sabe que algo é o caso, então é o caso. Portanto, se Deus sabe que uma pessoa realizará uma ação moralmente má, então essa pessoa realizará uma ação moralmente má. Mas isso implica que as ações futuras dessa pessoa estão todas determinadas, pois Deus as conhece todas. Isso pode ser generalizado para todas as ações de todos os seres humanos. Portanto, a tese que Deus é onisciente parece incompatível com a tese que Deus criou os seres humanos dotados de vontade livre.<br /> <br /> Uma outra tentativa de solucionar o problema do mal, que chamarei de holística, consiste em negar uma das teses que constituem o problema: a existência do mal.[6] Segundo essa solução, consideramos algumas ações boas e outras más porque nossas mentes são atraídas por algumas delas (as que nos favorecem) e repelidas por outras (as que nos prejudicam), não porque bem e mal sejam propriedades objetivas dessas ações. Bem e mal, desta forma, não existem objetivamente no mundo. As consideramos boas e más porque nossas mentes finitas não compreendem por que todas elas fazem parte de um todo necessário e perfeito.[7]<br /> <br /> Um dos problemas enfrentados pela solução holística para o problema do mal é que ela fere frontalmente nossas intuições morais. Como admitir que a fome de crianças, o estupro e o latrocínio não são males? Se essas coisas não são más, disso não se segue que não devemos evitá-las e que não é proibido realizá-las? Para explicar isso, e esse é outro problema, a solução holística apela para um conceito de perfeição que está, por definição, para além da capacidade de compreensão do nossos poderes cognitivos. O mundo como todo é perfeito em um sentido que somos incapazes de compreender, se não somos capazes de compreender <i>como</i> isso que (de forma supostamente errônea) consideramos mal contribui para a perfeição do mundo. Apenas um intelecto infinito, seja isso o que for, poderia compreender isso.<br /> <br /> <br /> _______________<br /> <br /> [1] Alguns alegam que um ser onipotente seria capaz de fazer, ou realizar, ou criar até mesmo o que é impossível. Tudo depende do sentido de "impossível". Voltarei a esse ponto mais adiante.<br /> <br /> [2] Caso alguém acredite que há mais coisas que a totalidade das coisas do mundo natural, como por exemplo, entidades abstratas (não espaço-temporais) e estas coisas forem distintas de Deus, então, de acordo com a tese criacionista, Deus também criou essas coisas.<br /> <br /> [3] Nesse texto não abordarei o assim chamado mal natural, com catástrofes naturais, por exemplo. Muitas pessoas que, aparentemente, não mereceriam morrer, tal como crianças muito novas, são mortas por catástrofes naturais e, por isso, tais catástrofes parecem um mal natural. A ocorrência do mal natural também coloca em dúvida a perfeição divina, tal como definida no início desse texto. Há outro fato que parecem denunciar que esse não é o melhor dos mundos possíveis: o fato de que em algumas circunstâncias devemos fazer o que gostaríamos de não ter de fazer, tal como matar e mentir. Para um um paradoxo evolvendo esses casos, ver meu <a href="https://periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/article/viewFile/1677-2954.2016v15n2p202/33095" target="_blank">"O dever de realizar o mal"</a>.<br /> <br /> [4] Alguns textos de Santo Agostinho são um <i>locus classicus</i> dessa tentativa de solução. Mas o que se segue não pretende ser uma apresentação do conteúdos desses textos.<br /> <br /> [5] Em outra postagem eu formulo um experimento mental para lançar dúvidas sobre a suposta bondade da vontade livre, tal como é concebida no problema do mal. Suponha os seguintes mundos possíveis: em um deles nossa vontade e, portanto, nossas ações são todas determinadas, não-livres, mas realizamos apenas ações moralmente boas, ou ao menos, nenhuma ação moralmente má; no outro, nossa vontade e, portanto, nossas ações são totalmente livres, não determinadas, mas realizamos apenas ações moralmente más. Qual desses mundos é moralmente melhor? Como um mundo onde se realiza apenas o mal pode ser melhor que em que se realiza apenas o bem? A próxima objeção no texto poderia ser uma tentativa de responder a essa última pergunta: em um mundo onde as ações fossem todas determinadas não haveria ação moral e, portanto, nenhuma ação seria moralmente boa.<br /> <br /> [6] Um <i>locus classicus</i> dessa solução são alguns textos de Espinosa. Mas o que se segue não pretende ser uma apresentação do conteúdos desses textos.<br /> <br /> [7] Esse todo algumas vezes é concebido como uma criação de Deus e algumas vezes como o próprio Deus (panteísmo), como é o caso no pensamento de Espinosa.<br /> <br /> <br /> ____________<br /> <br /> <b>Leituras</b><br /> <br /> Michael Tooley - <a href="https://plato.stanford.edu/entries/evil/" target="_blank">The problem of evil</a><br /> James R. Beebe - <a href="https://www.iep.utm.edu/evil-log/" target="_blank">Logical problem of evil</a><br /> Philosophy Talk - <a href="https://www.philosophytalk.org/shows/problem-evil" target="_blank">The problem of Evil</a> (podcast)<br /> <br /> <br /> </article> <article> <h1>A formação de cidadãos</h1> <p>noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 18 Apr 2018 16:27:00 +0000</p> <table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody> <tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi7yMsOP4xQVoFbDMbCRWb8fhqy6g5-RBShLiFf_RilMGqTpvHBoOMY18uLudW_iuwHxEtetIKvgPlJCOswvrEpSudcQSNmFD8GFL_T_RasM_Icyvog7YugoJUnPoD4LNIGEeBdGDNhPdU/s1600/socrates-teaching.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"></a></td></tr> <tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Sócrates "corrompendo" a juventude.</td></tr> </tbody></table> <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"> </div> <br /> Quando da ocasião da reforma curricular do ensino fundamental e médio há alguns anos, houve uma grande discussão sobre o número de disciplinas e sobre seus conteúdos, sobre o suposto excesso de disciplinas, sobre a suposta inutilidade de algumas delas e sobre a suposta vantagem formativa de outras. Não quero aqui entrar nessa discussão diretamente. Quero aqui defender a idéia de uma disciplina que não existe no currículo obrigatório do ensino formal brasileiro.<br /> <br /> Antes de expor a idéia dessa disciplina, gostaria de falar um pouco sobre o fim que ela visaria ajudar a atingir. Sim, <i>ajudar</i> a atingir, porque sozinha ela seria incapaz de tal resultado. Ela visaria ajudar a formar cidadãos, pois esse, na minha opinião, é o objetivo principal do ensino fundamental e médio.[1] Ela ajudaria e não seria a única responsável porque cidadãos seriam o resultado da educação informal recebida em casa e da educação formal recebida nas instituições formais de ensino.<br /> <br /> Mas o que é um cidadão? Cidadão é aquele que faz parte de um estado, usufruindo dos direitos reconhecidos legalmente e garantidos por esse estado e tendo que cumprir as obrigações legalmente determinadas nesse estado.[2] Um dos direitos que também é uma obrigação no estado brasileiro, é o voto popular. Todo cidadão brasileiro tem o direito e o dever de votar (coisa que não é um dever nos EUA, por exemplo). O voto popular é o meio para escolher todos os ocupantes dos cargos de dois poderes: o executivo e o legislativo. Essa votação ocorre nas três esferas: municipal, estadual e federal. Os cargos do poder judiciário, no Brasil, não são eleitos pelos cidadãos (outra coisa que também é diferente em alguns estados dos EUA[3]), mas são ocupados mediante concurso público, ou eleição interna, ou indicação através de um processo que inclui a aprovação por parte de membros dos outros dois poderes. Pois bem, notem que falei de muitas coisas a respeito do sistema político brasileiro: cidadão, direitos, deveres, voto, cargos, poderes, esferas, executivo, legislativo, judiciário, indicação, concurso público, etc. Tudo isso é de extrema importância para a organização política, social e econômica do nosso país, para se dizer o mínimo. Por isso, aqui é o lugar se de fazer a seguinte pergunta: não é de se estranhar, para se dizer o mínimo, que no currículo de formação do ensino formal do nosso país não haja <i>nenhuma</i> disciplina dedicada explicitamente a ensinar essas coisas? Pois bem, a disciplina que imagino seria dedicada a ensinar como funciona o nosso sistema político, administrativo e legal, entre outras coisas. Mas uma tal disciplina não deveria ensinar apenas sobre como nosso sistema político, administrativo e legal é, mas também sobre outros sistemas políticos, administrativos e legais possíveis diferentes do nosso. Além disso, essa disciplina deveria também ensinar sobre os seguintes assuntos: ética e política, lógica, epistemologia e análise estatística. Seguem-se as razões para a inclusão de todos esses tópicos.<br /> <br /> Um cidadão deve ter habilidade para pensar sobre questões importantes para a sociedade, tais como questões éticas e políticas. As respostas a questões éticas são estruturantes da sociedade, seja porque as discussões sobre leis são baseadas largamente em discussões sobre questões éticas, seja porque os costumes dos cidadão são grandemente influenciados por suas crenças éticas. Por exemplo: anterior à discussão sobre se as escolas deveriam incluir nos seus currículos assuntos políticos e éticos (a discussão sobre a famigerada escola "sem partido"[4]) está a discussão sobre por que temos escolas, instituições de ensino formal, pois nem sempre elas existiram.[5] Mas há outras questões: qual é o melhor sistema econômico? Qual é o melhor sistema político? O aborto é justificado? A eutanásia é justificada? O suicídio é justificado? Por que a produção e consumo de álcool e cigarros são legais e a produção e consumo de outras drogas, como a maconha, é proibido? Há justificação para consumir produtos de origem animal? Casais do mesmo sexo têm direito ao casamento civil? O voto popular deve ser obrigatório? O estado deve ser laico? Qual deve ser a atitude de um tolerante frente a um intolerante? Homens e mulheres devem ter os mesmos direitos? Há maneiras factíveis de se organizar a sociedade sem o estado? A liberdade de expressão deve ser ilimitada? E essas são apenas algumas das questões ético-políticas importantes para se pensar nosso sistema sócio-político.<br /> <br /> Pensar com rigor e critério sobre tais assuntos deveria ser uma habilidade exercitada por todo cidadão. Mas, infelizmente, isso ocorre com pouca frequência. Pensar com rigor e critérios é algo que envolve um certo número de capacidades: a capacidade de usar o português de forma competente, a capacidade de compreender os conceitos expressos pelas termos gerais do português, a capacidade de formular frases claras para expressar crenças e formular hipóteses, a capacidade de raciocinar, de extrair conclusões, de forma logicamente correta a partir de afirmação justificadas, a capacidade de justificar afirmações, etc. O que poderia ajudar os alunos a desenvolver essas capacidades são os rudimentos de duas disciplinas filosóficas: a lógica, o estudo dos raciocínios logicamente corretos e daqueles que parecem ser corretos sem o ser (as falácias) e a epistemologia, que estuda a natureza, possibilidade e estrutura da crença, justificação e conhecimento. Em conexão com os rudimentos de outras duas disciplinas filosóficas, a ética e a política, lógica e epistemologia podem ajudar os alunos a melhorar seu modo de pensar sobre questões éticas e políticas.<br /> <br /> Embora a epistemologia seja a disciplina que estuda o conhecimento e a justificação, há um certo tipo de justificação muito usado em ciência que merece um tratamento especial numa disciplina escolar como essa que estou tentando explicar. Trata-se na justificação de afirmações empíricas por meio de dados estatísticos. A razão pela qual esse tipo de justificação merece um tratamento especial é o fato de que muitas afirmações biológicas, psicológicas, sociológicas e econômicas, dentre outras, são justificadas dessas forma. Mas não apenas isso: dados estatísticos são, de forma relativamente fácil, manipulados para justificar afirmações desses tipos para aqueles que não estão familiarizados com esse tipo de justificação.[6] Por sorte, no momento em que escrevo esse texto, há um provável exemplo bastante didático e relevante desse tipo de manipulação. Trata-se de uma pesquisa que concluiu, com base em dados estatísticos, que o ensino obrigatório de filosofia e sociologia nas escolas está causando o declínio das notas dos estudantes em matemática (ver <a href="https://www1.folha.uol.com.br/educacao/2018/04/filosofia-e-sociologia-obrigatorias-derrubam-notas-em-matematica.shtml" target="_blank">aqui</a>). Todavia, uma coisa é que o ensino de filosofia e sociologia e a queda das notas em matemática ocorram simultaneamente. Outra coisa é que o primeiro seja a causa do segundo. Os dados estatísticos por si só não justificam essa hipótese causal. Muitas outras coisas podem ser a causa desse declínio nas notas sem que o ensino de filosofia e sociologia tenha qualquer influência causal no fenômeno.[7] A propósito, uma pesquisa divulgada em 2016 conclui exatamente o contrário para uma amostragem mais ampla (veja <a href="http://www.gazetadopovo.com.br/educacao/filosofia-ajuda-a-aprender-melhor-matematica-e-linguagens-diz-estudo-664gv9skcaqt1fhhlousa4mgq" target="_blank">aqui</a>). Em geral, dados estatísticos por si só não justificam hipóteses empíricas. É necessários realizar uma análise desses dados para poder tentar justificar qualquer hipótese com base neles. Uma outra maneira de se realizar manipulação estatística consiste em formular uma hipótese negativa de maneira positiva e vice-versa. Por exemplo: suponha que um programa de tratamento de viciados em drogas consiga sucesso em 60% dos que procuram o programa. Uma maneira de apresentar isso de forma negativa é dizendo que 40% daqueles que procuram o programa o abandonam antes de atingir o seu objetivo. Por tudo isso, o ensino dos rudimentos de análise estatística seria muito útil para que os alunos aprendam a identificar essas manipulações.<br /> <br /> Sendo assim, contra aqueles que defendem a diminuição de disciplinas escolares, acredito que uma disciplina como a descrita acima ajudaria a promover a cidadania e, como consequência, a qualidade das decisões que os cidadãos tomam sobre questões importantes para nossa sociedade. Esse é apenas o esboço de uma idéia que submeto à crítica. Alguns tópicos da disciplina que tenho em mente já são abordados em outras disciplinas. Mas creio que a concentração deles em uma disciplina seria muito mais eficiente, dadas as conexões que há entre eles.<br /> <br /> ______________<br /> <br /> [1] Isso é matéria de uma controvérsia na qual, por razões de espaço e tempo, não quero entrar aqui. Meu ponto é que a escola não é destinada unicamente à formação de mão de obra, pois um cidadão não é apenas um trabalhador. Por isso, a disciplina de matemática, por exemplo, embora tenha uma importância diferente da filosofia, não é <i>mais</i> importante que essa última.<br /> <br /> [2] Essa definição pode ser adequadamente modificada para incluir a possibilidade de uma organização anarquista da sociedade, ou seja, uma organização sem estado. Basta que se substitua "estado" por "grupo social organizado" ou algo semelhante.<br /> <br /> [3] Na Georgia, por exemplo, juízes estaduais devem receber no mínimo 50% dos votos populares para serem nomeados. Veja <a href="https://jus.com.br/artigos/22956/selecao-ou-recrutamento-de-magistrados-no-sistema-brasileiro-e-norte-americano-consideracoes-comparativas" target="_blank">aqui</a>.<br /> <br /> [4] Para as minhas razões pelas quais acredito que o projeto da escola sem partido não satisfaz sequer condições lógicas para ser justificado, ver minha postagem <a href="http://problemasfilosoficos.blogspot.com.br/2016/06/a-contradicao-performativa-da-escola.html" target="_blank">A contradição performativa da escola sem partido</a>.<br /> <br /> [5] Novamente nos EUA, os pais não são obrigados e enviar seus filhos para a escola, desde que providenciem um ensino particular para eles. Veja<br /> <br /> [6] Para uma explicação de algumas dessas manipulações, veja <a href="https://en.wikipedia.org/wiki/Misuse_of_statistics" target="_blank">aqui</a> (texto em inglês).<br /> <br /> [7] A Sociedade Brasileira de Sociologia Lançou uma nota criticando a metodologia da pesquisa. Veja <a href="https://cafecomsociologia.com/nota-da-sociedade-brasileira-de-sociologia-sbs-sobre-a-noticia-da-pesquisa-que-relaciona-a-piora-do-desempenho-de-estudantes-no-enem-em-matematica-com-a-obrigatoriedade-do-ensino-de-sociologia/" target="_blank">aqui</a>.<br /> <br /> <br /> </article> </main></body></html>