Pagina literară a lui Laurenţiu Ursu

Simptomatologia Holocaustului în România. Un text inedit privind Transnistria

2010-02-25T15:22:00.004+02:00

Perioada interbelică ne este în mare parte necunoscută. Privitor la ea, suntem prizonierii a nenumărate clişee. Istoricii vorbesc despre un „război glorios” şi o „mare unire”, care a succedat păcii de la Buftea… Iar intelectualii în genere ne povestesc despre o „epocă privilegiată” ce a adus contribuţii culturale remarcabile, uitînd că majoritatea acestor producţii au apărut mai tîrziu şi în alte spaţii culturale. Totuşi, unii au simţit nevoia să-şi proiecteze iluziile (şi frustrările) într-o ipotetică epocă de aur care ar fi fost spulberată de comunism si care, dacă ar fi continuat, cine ştie ce-ar fi oferit… Trebuie totuşi menţionate cîteva din „realizările” acelei epoci: autoritarism, sucombarea democraţiei, ralierea cu Germania nazistă, Holocaustul. Multă vreme această ultimă chestiune a fost fie negată, fie ignorată, fiind ulterior admisă cu jenă, dar întotdeauna a fost justificată, explicată. Din vasta arie a „explicaţiilor” – care se întinde de la negaţie, comparaţie şi minimalizare pînă la conspiraţie – mă voi opri doar asupra acelora care încearcă să justifice prezenţa trupelor române în Transnistria.
De curînd am avut norocul/ghinionul să descopăr un text. Este vorba despre volumul Crez nou al lui Ştefan Tătărescu. A fost editat în 1932, iar subtitlul (şi subtextul) său este reprezentat de „ideea naţional-socialistă”. Enunţurile formulate în acest volum-broşură sunt adesea surprinzătoare, dacă nu şocante, aproape cioraniene… Singura scuză a lucrării este că (probabil) nu a avut o circulaţie destul de largă, că nu a fost, aşadar, reprezentativă pentru epoca apariţiei sale. Vorbim de începutul anilor ’30. Acest argument al nereprezentativităţii poate fi invocat cu uşurinţă de oricine. Însă, privită din unghiul istoriei intelectuale, chestiunea devine secundară. Rămîne relevant faptul că aceste idei au existat, au fost tipărite şi au circulat în România de atunci. Şi ele ne pot oferi un context pentru o serie de evenimente pe care, dacă nu le-au generat (fiind presupuse nereprezentative), cel puțin le-au fost un simptom. Iar această „teorie” a textului simptom este acceptată, dacă nu de la Casandra, fiica regelui Priam, cel puţin de la începutul secolului XX.
Argumentarea curentă asupra Transnistriei se bazează pe un raţionament justificativ folosit deseori în disciplina istorică. El poate fi spectaculos, terapeutic chiar, însă are un viciu fundamental: este invalid din punct de vedere logic. Acest tip de argument operează o inversare a raportului dintre cauză şi efect. Într-o exprimare plastică şi minimală, un raţionament justificativ ia forma acestuia: „Păsările au aripi pentru că zboară”. Genul acesta de paralogism are o anumită respectabilitate, oferită de aparenţa unei argumentări. Pentru unii un astfel de „raţionament” are prestanţă, în măsura în care nu reprezintă totuşi o adunătură de lozinci comprimate sub forma unui text (cum se mai întîmplă), ci este perceput ca o argumentare. Însă argumentarea trebuie să mai fie şi validă, nu doar să existe.
Chestiunea Transnistriei este privită printr-o asemenea grilă consolativă, ignorîndu-se, pe de o parte, crimele făcute acolo, care ne clasează pe un dezonorant loc doi în „topul” Holocaustului, pe de alta, actul nejustificat de agresiune împotriva unei ţări. Se va spune că agresiunea împotriva URSS a fost justificată, întrucît ne-a fost luată Basarabia. Da, însă a fost justificată doar pînă la Nistru, limita războiului legitim. Şi dacă ar fi să ne luăm după argumentaţia conform căreia războiul trebuia continuat pînă cînd URSS ar fi fost înfrînt şi ar fi acceptat condiţiile păcii, Transnistria nu ar fi trebuit să fie anexată. Anexînd Transnistria, România s-a situat pe o poziţie mai puţin legitimă decît cea a Bulgariei, URSS-ului sau Ungariei, care revendicau de la România teritorii care le aparţinuseră în trecut. Aşadar, România a folosit ca justificare pentru anexarea unui teritoriu care nu i-a aparţinut niciodată a) nevoia înfrîngerii URSS (nu este clar cum anexarea ar fi putut justifica o asemenea nevoie), b) compensarea pentru injusta anexare a Ardealului de Nord de către Ungaria, respectiv a Cadrilaterului de către Bulgaria.
Textul lui Tătărescu are calitatea de a dinamita acest clişeu consolativ. El exprimă în mod neechivoc ideea anexării Transnistriei într-o perioadă în care acţiunile URSS-ului, Bulgariei şi Ungariei nu ar fi putut justifica nicidecum o asemenea dorinţă. Iar această idee – a atacării şi anexării de teritorii de la URSS – apare negru pe alb în lucrarea lui Ştefan Tătărescu. În acest context, devine relevant faptul că teoria lui Tătărescu este calchiată după modelul german. El invocă, de exemplu, nevoia unui „Hinterland”, a unui „Lebensraum” în care energiile naţionale să se dezvolte. Acest amănunt este important, deoarece stabileşte termenii unei analogii, asupra căreia vom reveni.
În 1932 – şi chiar mai tîrziu – în Germania nu existau percepţii radicale legate de exterminarea evreilor. Totuşi, acest lucru s-a întîmplat şi s-a asociat, în cadrul nazismului, cu ideea lebensraumului, a unui teritoriu anexat în est, unde au avut loc masacrele. În România, însă, asemenea idei făcuseră tradiţie. Să ne amintim de Soll şi Haben. Chestiunea Ovreilor din România a lui Ioan Slavici. Vorbind de evrei, acesta susţinea nici mai mult nici mai puţin că „ne rămîne doar ca, la un semn, să închidem graniţele, să-i sugrumăm, să-i aruncăm în Dunăre pînă la cel din urmă ca să nu mai rămînă nici sămînţă din ei!” N.C. Paulescu, de asemenea, s-a pronunţat la modul literal asupra exterminării evreilor ca pe păduchi sau ploşniţe.
Astfel, avem bazele unei analogii puternice între situaţia României şi cea a Germaniei. În ambele cazuri masacrele se asociază cu anexarea unor teritorii în est. Şi dacă multă vreme s-a crezut că în România a lipsit „suportul teoretic” necesar explicării unor asemenea fapte – masacrele şi anexarea Transnistriei fiind explicate mai degrabă prin cauze conjuncturale – trebuie totuşi să admitem că a existat şi un suport teoretic destul de coerent şi că e posibil ca acţiunile politice ale statului român să fi fost motivate şi ideologic. Această concluzie este de bun simţ. Nimeni nu neagă că în România a existat antisemitism şi că s-a dorit (de către unii) exterminarea evreilor. Antisemiţii şi-au justificat în fel şi chip această dorinţă. Însă noutatea este dată de faptul că a existat o premeditare şi în ceea ce priveşte agresiunea împotriva URSS-ului şi anexarea de la acesta a unor teritorii care nu aparţinuseră niciodată vreunei entităţi statale româneşti. Dacă statul român a recunoscut (tardiv) crimele împotriva evreilor, chestiunea Transnistriei a rămas prizonieră în orizontul retoricii „conjuncturii fatale”, al „situaţiei fără ieşire” şi al „compensaţiei” pentru nişte pierderi teritoriale fără îndoială tragice. Dar, cum spuneam, lucrarea lui Tătărescu are calitatea de a demonta cu uşurinţă acest clişeu.
Autorul tratează problema republicii moldoveneşti din Transnistria interbelică în relaţia României cu Rusia în eventualitatea unui război germano-japonezo-rus. Pentru el soluţiile sunt fie crearea unui stat tampon în Transnistria, care să includă inclusiv Odessa, fie – în eventualitatea victoriei coaliţiei germano-japoneze – încorporarea Transnistriei în România. El calchiază practic modelul german al Drang nach Ost-ului şi al Ucrainei ca spaţiu vital, punînd ochii pe recent creata republică moldovenească transnistreană.
Der Drang nach Osten rămîne cheia politicii germane de astăzi. Întreaga acţiune de expansiune a Germaniei este îndreptată spre răsărit. (p. 28)
Întinsa şi acum depopulata Ucraină totdeauna fusese considerată în cercurile naţionaliste din Berlin ca un admirabil Hinterland pentru colonizarea surplusului populaţiei germane (s.n.)
(p. 29)

Aşadar Tătărescu era la curent cu teoria Hinterlandului care preconiza să transforme Ucraina într-un fel de colonie germană, un teritoriu care să asigure „spaţiul vital” (Lebensraum) pentru dezvoltarea naţiunii germane. Şi, bineînţeles, proiectează acest lucru cu privire la naţiunea română. De altfel, relativ la dimensiunile lucrării, chestiunea Transnistriei ocupă un spaţiu extrem de redus.
Dacă vom fi tîrîţi în acest nou războiu, aceasta rămîne totuşi în cadrul probabilităţilor. Privind spre răsărit, România va avea de rezolvit două importante probleme: a) o problemă morală, recunoaşterea de jure din partea statului rus (sovietic sau ţarist, nu importă) a înglobării definitive a Basarabiei în graniţele României întregite; b) problema republicii moldoveneşti, problemă care va putea fi soluţionată în două moduri: sau se va putea crea un stat tampon între România şi Rusia cu teritoriul acestei republici moldoveneşti pînă la Odessa inclusiv, sau în caz de biruinţă a oştilor româneşti, întreg acest teritoriu să fie înglobat României. (p. 29)

Este frapant faptul că pentru el Ucraina nu există, fiind mai degrabă „un teritoriu depopulat”. El vorbeşte – să nu uităm că suntem în 1932 – de o „înglobare” a unui teritoriu şi de o biruinţă a oştilor româneşti într-o conflagraţie a titanilor. Este o pretenţie deloc modestă. Dacă ar fi să analizăm limbajul, termeni ca „biruinţă” şi „oştire” duc mai degrabă la imaginarul de tip medieval – la arcaşii lui Ştefan cel Mare sau la oştenii care ar trebui să crească „ca brazii în pădure” (C.Z. Codreanu) – decît la ideea unei armate organizate pe baze moderne, capabile să participe la o asemenea conflagraţie. Să nu uităm totuşi că „biruinţa” trebuia să aibă loc asupra Uniunii Sovietice.
După cum am precizat anterior, cartea alocă un spaţiu mult mai larg unor meditaţii de tip „naţional-socialist”, decît chestiunii Transnistriei. Limbajul lui Tătărescu seamănă frapant cu cel folosit de Cioran în anii 1935-1936 în Schimbarea la faţă a României. Termeni ca „revoluţie”, „elan”, „vitalitate” şi expresii ca „depăşirea nivelului istoric”, „om nou” apar literal în ambele lucrări. La nivelul ideilor, ambii autori împărtăşesc o perspectivă vitalistă, organicistă, punînd colectivitatea înaintea individului şi dorind un „elan” care să ne scoată din minoratul istoric, economic şi cultural. Ambii dau dovadă de luciditate cu privire la situaţia reală a României, pe care alţi naţionalişti nu o împărtăşesc. Aşadar, şi acest lucru este foarte important, aceste texte diferă de filonul „neaoş”, ruralist şi sămănătorist al naţionalismului exploatat de autori ca A.C. Cuza sau C.Z. Codreanu. Aşadar, se poate susţine fie că au făcut parte din acelaşi cerc intelectual (ceea ce este posibil), fie că acest tip de idei a cunoscut o oarecare circulaţie în epocă.
În cele ce urmează vom pune cîteva fragmente în oglindă. De pildă Tătărescu afirmă că:
idealul „naţie” nu poate fi despărţit de idealul „muncă”. Truda organizată a tuturor asigură (…) un prezent de „forţă” şi un viitor de „strălucire” (…) Naţionalismul nu mai este azi, ca în veacul trecut, o simplă dispoziţie sufletească; acest sentiment vital pentru existenţa şi afirmarea popoarelor cere azi un solidarism concret exprimat, un efort organizat şi unitar al energiei naţionale. (p. 30-31)

Cioran exprimă această idee în capitolul „Colectivism naţional” din Schimbarea la faţă a României mult mai succint, ca şi cum ar fi rezultatul unui conspect:
Un naţionalism care crede că poate să rezolve problemele unei naţiuni fără să soluţioneze conflictele şi inegalităţile sociale, este nu numai reacţionar, ci şi imposibil. (127)

Ambii autori sunt fascinaţi de evoluţiile din URSS. Pentru Tătărescu:
ideologia bolşevică (...) a prilejuit rasei slave o disciplină, un steag de raliere şi o hipertrofiere a egoismului naţional. Bolşevismul e cea mai virulentă şi mai îngrijorătoare formă a naţionalismului slavo-asiatic, acesta e adevărul. (p. 6)

Cioran, la rîndul său, „admiră punerea la teasc” a naţiunii din cadrul regimului sovietic. El considera că Lenin a salvat naţionalismul, reprezentînd prototipul omului politic al vremurilor viitoare
De n-ar fi fost revoluţia rusă, naţionalismul era atît de reacţionar, încît s-ar fi împărţit în numele lui averea săracilor la bogaţi. (…) Lenin a creat tuturor mişcărilor ideologice un interes pentru problemele sociale. (p. 127)

Iată şi „răspunsul” lui Tătărescu în ce priveşte problema socială:
a dispărut exploatarea muncii în favoarea categoriei privilegiate. Patriotismul romantic al veacului trecut alunecă fără voia noastră pe linia nouă de întrecerea a popoarelor prin randamentul organizat al producţiilor naţionale (p. 31)

Legat de circulaţia unor astfel de „idei noi”, vom prezenta un răspuns a lui Eliade – care se revendica de la Eminescu, Vasile Conta şi Haşdeu – publicat în 1934 în „Credinţa”, perioadă în care cartea lui Tătărescu era deja pe piaţă, iar Cioran probabil că-şi redacta propriile meditaţii privind schimbarea la faţă a României. În articolul „Împotriva dreptei şi a stîngii” Eliade se ridică împotriva spiritului imitativ al românilor, care pînă acum se exersase în „maimuţărirea” ideologiilor de stînga socialiste şi comuniste. Însă, consideră el,
de vreun an încoace se încearcă introducerea altei ideologii străine, poate mai primejdioasă ca cea dintîi: ideologia fascisto-hitleristă, bazată pe lupta de rasă şi de religie, pe şovinism fără omenie şi pe un patriotism ridicol. Ce a încercat ea si cum a rătăcit ea minţile cu maimuţăreala hitleristă, nu mai e nevoie să repetăm; o ştie toată lumea, şi în gazeta aceasta s-a vorbit adesea de ea. (…) Românii au avut acest destin funest al împrumuturilor străine cu orice preţ (…) Mă gîndesc la împrumuturile de doctrină politică, la copia ideologiei politice a altor ţări. Doctrina noastră politică trebuie să iasă din chiar realităţile noastre româneşti.

După cum dovedeşte şi fragmentul de mai sus, inserţia acestui tip de idei ale căror exponenţi se fac autori ca Cioran sau Tătărescu a fost sesizată şi a primit chiar răspunsul ideologilor unui alt tip de naţionalism, pe care îl voi caracteriza succint ca „ruralist”, reprezentat atunci de Eliade, A.C. Cuza, C.Z. Codreanu sau chiar N. Ionescu. A existat o dezbatere publică, aceste idei au fost cunoscute şi combătute, iar exponenţii lor, odată cu dispariţia lui Codreanu şi apropierea României de Germania nazistă, au avut, probabil, posibilitatea să influenţeze inclusiv decizia politică. Astfel, faptele istorice îşi capătă un „suport teoretic”, care este analog celui german, şi astfel, nici Transnistria şi nici Holocaustul nu mai reprezintă fenomene pure, apărute din senin sau rezultatul unor reacţii dictate doar de conjuncturi.

Ştefãneşti – a source of tradition and a memorial

2010-02-25T14:29:00.001+02:00

The town of Ştefãneşti is located in the eastern part of the present-day Botoşani County, in the Prut and Başeu river valleys. The history of the place has been marked by a considerable number of invasions, destroyed and rebuilt time and again. The last such destruction, preceded by the evacuation of the Jewish population by the Romanian authorities, happened during World War II. It seems that history couldn’t have provided a better place for a Jewish community. This community from Ştefãneşti has come to symbolize, in a paradigmatic manner, the Jewish condition.
It is not yet very clear when Ştefãneşti became a town. What we know for sure is the fact that is the Pole Jan Dlugosz (1415 – 1480), one of the first to testify to the existence of the town in his chronicle Annales seu cronicae incliti regni Polnia , writes about the ‘villa Stepanowcze’/the village of Ştefãneşti, as being somewhere next to the source of the river Başeu, in the valley crossed by an important commercial route that led to his country.
Another author mentioning this town is Balthasar de Piscia. While in Suceava, he wrote on September 16th 1476 about the Tartars who ‘fell upon the town of Ştefaneşti’ . Between Dlugosz’ chronicle and Balthasar de Piscia’s, Ştefãneşti seems to have evolved to the rank of market town. During this same period of urbanization Ştefãneşti is targeted by its first invasions. The market town underwent a strong economic development, favoured by its special geographical position.

Commercial roads crossing Ştefãneşti

We shall present some of the historical names of the roads that intersected at Ştefãneşti. The first is the ‘Thieves’ Road’ , attested in 1492, beginning in southern Iaşi, and going along the Başeu Valley up to Lipscani. Today the name of Lipscani doesn’t say much, but in the past the town had great significance. The merchants of Lipsca (Leipzig) had sent their envoys here – they were known as ‘lipscani’, whereby the name of the place. On the one hand, the term fur(-i) is the medieval equivalent of the contemporary term ‘thief (ves)’. The roads from the Romanian Principalities in the 16th and 17th centuries were very unsafe, as rabbinical texts (response) and foreign travellers' testimonies on the Principalities abounded in stories of crimes committed by robbers and, very often, by the ‘people in the service of the ruler’ themselves. Many of these rabbinical texts with regard to the principalities referred to problems of agunot, that is to the situations when Jewish women asked rabbinical courts to free them of any marital obligations, after their husband’s death or long disappearance (who was thus supposed to be dead), in order to be able to get married again. The frequency with which agunot situations happened in the Romanian principalities as well as the presence of some terms connected to thieving methods, present even in the name of some commercial roads, certify that the respective routes were totally unsafe. On the other hand, the fact that these texts were requested by some rabbinical courts from Poland, confirms that there weren’t any strong Jewish communities in Moldavia to support rabbis and well-known rabbinical courts.
The second commercial route was ‘Soroca road’, crossing the area from the eastern to the western part. On this route there took place a majority of the invasions hitting Moldavia from the East in the 16th and 17th centuries, generally having as protagonists the Tartars and the Cossacks. Details regarding these invasions will be dealt with in the part about the military history of Ştefãneşti.
The third important commercial route was ‘Hotin Road’, sometimes called ‘Drumul Camenitei’, linking Lemberg, Camenita, Hotin, Iaşi and Galaţi. This road was located on the North-South axis, along the larger one from The Black Sea to the The Baltic Sea. It seems the road had been ‘opened to traffic’ by a treaty between Alexandru cel Bun and the merchants of Lemberg on October 8th 1408.
Consequently, the fact that these commercial routes were called ‘şleahuri’ (a Polish word in origin) is not without relevance. They certify an important influx of Polish merchants. It is worth remembering that Ashkenazi Jews also traveled with the Poles. This reality certainly results from the corroboration of a couple of documents. The first belongs to the Electorate from Branderburg. Accordingly, in the summer of 1546 the king of Poland complained to sovereign Petru Rareş about ‘merchants not being able to trade in Moldavia anymore and the latter’s standing in the way to Turkey, since they were robbed, thrown into prison or even killed at your highness’ order.’ We know that this is about Jewish merchants, not (necessarily) Christians, from a Jewish source (responsa) dated a year earlier. In Rabi Ioel Sirkis’s work Responsae Bait Hadas, on the 83rd answer from the 23rd of Tevet 5305 (1545), there is a testimony (in Yiddish) sent to the rabbinic court in Mezibuj, regarding the murder of a number of Jews, at the order of the ‘ruler of Moldavia’.
The existence of such practices is strengthened by a document issued by the Cancelary of Sigismund August in 1545, Lithuania. In it he complained to Moldavian envoys about ‘the Turkish, Armenian and Jewish traders who came to His Royal Highness in Lithuania with their goods, complaining that every time they brought with them fine horses from Turkey to sell in Poland and His Highness took those horses from them and didn’t let them to be taken to Poland’. It seems that the second reign of Petru Rareş (1541-1546) abounded in incidents associated with trading caravans crossing Moldavia.
These external trading routes going through Ştefãneşti were not only subject to plunder and abuse from the authorities. There is a document referring to the beginning of the 17th century, issued by Ştefan Tomsa’s Cancelary in Iaşi, on December 10th, 1613, in Polish, which allowed the ‘Polish people, be they ethnic Poles, Armenians or Jews, to carry their goods on the roads to Cernauti, Hotin and Soroca but not elsewhere, to avoid losing their merchandise’. This record issued by ruler Ştefan Tomşa not only mentioned the Jews as traders but also the guaranteeing of free travel and protection of the trading caravans crossing Moldavia from the North to the East.

The last medieval commercial road going through Ştefãneşti is ‘Botoşani Road’. Moreover, associated with this route’s name, there is one of the first attestations of Jewish merchants present in Ştefãneşti in the first years of the Cossacks rebellion. At this time, a group of Jews chose to leave Ştefãneşti to go to Botoşani, under the pressure of an imminent arrival of Bogdan Hmelnitski’s armies.
It is important to mention that the ‘Thieves’ Road’ as well as the ‘Botoşani Road’ were internal routes, the former being the route of dissemination of goods from Central Europe (Leipzig) to Moldavia, while the later represented a route used to collect Moldavian goods (grain, livestock, skins) for export.

The development of the town gained a lot especially when Iaşi became the capital of Moldavia, Ştefãneşti rising as an important stop on the route Lemberg-Cameniţa-Hotin-Iaşi-Galaţi, one that was part of the commercial road linking The Black Sea and The Baltic Sea, as we have pointed out. In 1520, 1598 and 1620 we are told about some floating bridges, lying on the property of some boyars. In 1630 we have the first attestation of a bridge made of stone, in the vicinity of the sovereign, linking the ‘Soroca Road’ with the ‘Botoşani Road’.
We know that in Petru Şchiopu’s time, in 1591, there could be found in Ştefãneşti a princely mill as well as a few other mills located south of the place. As to the religious life of the town, the deacon Trifan Korobeinicov from Moscow attests the existence of three churches in 1593. The presence of craftsmen is mentioned in a document dated on March 15th, about a person called ‘Avram Meserciul’. This name, as well as the presence in the proximity of a village called Avrãmeni (the toponym meaning ‘those of Avram, his descendants’) represents a testimony to the Jews in the area, as well as the fact, that they might have lived segregated. Nowadays we cannot find any town near Ştefãneşti called Avrãmeni, a fact which supports the hypothesis that that place was more of a ghetto within the town or, at most, a town situated in the immediate proximity, mainly populated by Jews, who was then swallowed up by the town’s expansion. The toponym ‘Braharie’ as well as the existence of a deed in the second half of the 17th century mentioning a certain ‘Alecsi the brewer, from Ştefãneşti’ indicates the presence of some breweries.
Ştefãneşti also appears on a series of maps dated from that period, a fact which confirms its importance. Thus, in the year 1550, the market town is represented on the map conceived by G. Reichersdorff by means of three turrets - ‘a privilege’ only few localities benefited from. Also, it is being mentioned on a map of Europe from 1579, and on the map belonging to Domenicos Custos from 1596, there appears bearing the name of Stepanutze. In the year 1600 it is noted among those ‘oppida notabiliora’ from Moldavia, altogether with Botoşani, Roman, Bacău, Bîrlad, Tecuci and Hîrlău.
As to a possible first Jewish habitation in the central area of Moldavia, on Hotin Road, which comprised Iaşi and Ştefãneşti, M.A. Halevy suggests as a possible date, the year 1540, taking into account Martin Bielski’s Kronika Polska, where the later mentioned a number of ‘Proselyte Jews from Poland’, that is Poles converted to Judaism, who sought refuge from persecutions in Moldavia. Apart from the responsae and other random texts, unfortunately there are not many documents referring to the existence of Jews and their activities in Moldavia. In the 16th and 17th centuries there were no censuses. The first official demographic statistics appeared later on, in 1774 and they only referred to the number tax-payers.

Details regarding the military history of the area

Nevertheless, we can conclude that Ştefãneşti went through a certain commercial and craftsmanship development, between the 16th and the 17th centuries, even though it’s geographically favorable position to commerce was at the same time the source of the majority of the misfortunes befalling the town. According to the chronicles, Ştefãneşti is one of the most invaded localities in Moldavia. Almost all the invasions from the East had Ştefãneşti as central point when crossing the river Prut while the fast incursions of the Tartars used mostly Şleahul Sorocei, also called the Tartar’s Road.
In June 1476, when the ruler Ştefan Cel Mare/Stephen the Great had his armies in southern Moldavia, trying to stop the invasion of Mohamed II, ‘the Tartars invaded the town of Ştefãneşti and seized many notabilities of the town.’ In September and October 1506 and in June 1509 the town was plundered by the Poles. A year later, in April-May 1510 the Tartars come again only to return in 1513, when the armies lead by Beti Ghirai, the Khan’s son, burned out Iaşi, Ştefãneşti and Dorohoi. In 1518, the Tartars lead by the Khan Albu attacked again ‘Soroca Road’ in Ştefãneşti, where they were taken by surprise and defeated by the army of Ştefan cel Tanar/Stephen the Young, on August 9th. Twenty years later, in 1538, the Tartars tried to cross the river Prut again, at Ştefãneşti, but they were defeated by Petru Rareş’s forces. In 1572 there was a fight between Bogdan Lăpuşneanu’s armies, supported by the Poles and ruler Ion Vodă’s forces. On September 1st 1595, the Polish army of the Cossacks’ leader, Zamoyski, proclaimed Ieremia Movilă ruler at Ştefăneşti, not before burning down the town. Between December 16th and December 19th 1607 a great battle took place between Constantin Movilă, supported by the Poles, and his cousin, ruler Mihai Movilă. In 1616, Ştefan Tomşa, with the help of the Turks and of the Tartars, destroyed there an army of Polish and French mercenaries. In 1650 a Tartar-Cossack raid burned down the town again. In three years’ time Gheorghe Ştefan’s army mobilized to help the Poles against Timus Hmelniţki’s Cossacks. The latter surrendered in Suceava even before anything was set against them. We also know that in 1686 and 1691 Jan Sobieski’s armies made a halt in Ştefăneşti, during their anti-Ottomans campaigns.

The Town’s Condition during the 17th Century

The 17th century brought great changes into this town, due especially to the turmoil from Ukraine. If in 1612 Tomasso Alberti depicted Ştefăneşti as a large town with 2000 houses, a fact which made Romanian historian Constantin C. Giurescu state that the place had a population of 10000 inhabitants, in 1657 the Swede Conrad Iacob Hiltebrandt notes that ‘the town was ruined to a great extent’ and that ‘it was crammed with Jewish refugees’. In 1684, in Poema polona Miron Costin calls the place town (miasto), a sign that Ştefãneşti had been rebuilt after its previous demolitions. The Jews’ migration towards Moldavia – cited also by Hiltebrandt – can be explained by the annexation of the Eastern part of Ukraine by Russia as well as by the persecution lead by Bogdan Hmelniţki’s Cossaks (1595-1657), during that time.
Hmelniţki was the leader of the Cossacks and of the Ukrainian peasants’ uprising against the Poles in 1648. A year before, he had fled from the Polish area (where he had been imprisoned) to find refuge at the Cossacks on the Nipru river (in Zaporozhye). He formed an alliance with the Tartars in Crimea, obtaining a series of military successes against Poland. In 1654 he subdued the territories he had taken over to Russia, after he had considered Ottoman and Swedish sovereignty. The rebellions east of the river Nistru had a great impact on Moldavia at the time, due to the Cossack-Tartar invasions as well as to the Jews’ migration.
A testimony to Moldova’s condition at that moment, in the second half of the 17th century, is given by Paul de Alep. He succeeds in drawing the picture of an interesting fresco of the age, referring to Jews, Cossacks, Moldavians, Greeks and Turks. ‘Meanwhile a great misfortune had fallen upon the Turks and the Jews, and so the Cossacks tortured and plundered them (…); and maybe the Moldavians themselves went through a lot more. As for the Jews, they were put in prison and tortured night after night, as we are told, to bring their wealth to light.’
In conclusion, one of the reasons behind the Cossacks’ actions against the Jews (and not only) was simply plunder and swindle. As to the Moldavians’ attitude regarding other minorities, we consider the relevance of the next excerpt: ‘Muslims and Jews appeared in public fearlessly, while Greeks didn’t have the courage to leave their houses, because of the great resentment between them and the inhabitants.’ This text is somehow unquestionably characteristic to the Phanariot epoch.
Paul de Alep tells that almost the entire Moldavian trade was in the hands of the Jews in the middle of the 17th century, who had expanded their commercial relations as far as Germany. They exported mainly agricultural products and imported fabrics and silks. The Jews also initiated the jewellery trade, and remained the only ones in it. Paul de Alep also mentions that the Jews were bankers, money changers and sellers of alcoholic liquors, and their number wasn’t higher than 12000 souls.

Jewish sources regarding Ştefãneşti

As to the Jewish sources explicitly referring to Ştefãneşti in the 17th century, there is a attestation by Rabi Meir Ghedalia from Lublin which appeared in Venice in 1618. The work contains a few testimonies from the rabbinic court in Bar, in 1613, sent to the court in Lublin. The witness Ithac ben Mordechai states: ‘I have been to Wallachia (Moldavia) in the town of Ştefãneşti and there was a Jew from Bar who pointed out to me the murderer who drowned two Jews from Priluk, one of them being the official Zalman (…)’. This testimony, corroborated with the deed from 1614, which certified the presence of a character called ‘Avram Meserciul’ in Ştefãneşti, as well as with the existence of toponyms like Avrãmeni, confirms without doubt that there was a Jewish presence in this town, at least at the beginning of the 17th century. We can thus speak of four centuries of uninterrupted Jewish presence in Ştefăneşti.
A second attestation of Ştefãneşti from Jewish sources is found in a work by Rabi Ioel Serkis who, in his work Bait Hadas (Questions and answers), comprising documents from 1600-1640, presents the story of Iosef bar Semuel regarding Bogdan Hmelnitski’s offensive in Moldova. ‘I went to Wallachia (Moldova) with Haim Ithak bar Selomo’s son-in-low from Crasni to an inn in Ştefãneşti at the moment of Hmil (Bogdan Hmelnitski)’s terror. Here we got very scared and went to the Hospodar (the ruler) and his Wallachian and Polish people, who were in the field half a mile away from Botoşani (…)’.
We can conclude from this fragment that a number of Jewish traders had been taken by surprise by Bogdan Hmelnitski’s army while they were on the ‘internal’ route Tg. Frumos (Crasna) – Ştefãneşti – Botoşani. At the same time we find out that in 1640 (most probably, as it is the superior limit of book’s chronology) there lived in Tg. Frumos at least one Jewish family involved in trade.

The socio-economic context of the Jewish colonisations in Moldavia during the 16th and the 17th centuries

The Jewish sources referring to the 16th and 17th centuries consist in their majority of rabbinical texts with regards to the cases of disappearance of Jewish merchants while on journey along Moldavia’s roads. This fact proves the extent to which these trading routes were unsafe in this country. Foreign tradesmen were either plundered by brigands or by the authorities themselves. The economic difficulty of the principalities was, sometimes, the one that pushed the rulers into taking such measures. As in the former case of the western countries (England, France, Spain, etc.), the rulers who had borrowed money from Jewish usurers preferred to have them killed than pay their debts. The most known case in this direction is Mihai Viteazu’s deed in 1593. This is what Marco Vinieri, the envoy of the Dodge of Venice to the Romanian ruler’s court, states on 29th November 1593: ‘The ruler gathered up all his creditors, Turks, Greeks, Jews and others, asked for their deeds and had them killed by his guards’ swords, who had prepared themselves on time for this purpose.’ The same event is mentioned by Baltazar Walter from Silezia, who placed the event on November 13th 1593: ‘ac more sidi propria dedetis simper Hebraeis omnibus’ , mentioning the fact that the Jews behaved with dignity, as they were accustomed to. This action was emulated in Moldavia by Aron Vodă, who killed 19 Sephardic Jews, altogether with the rest of the Turks from Iaşi in 1594. It seems that the ruler had accumulated debts having a total value of one million ducats, a sum which could not be an exaggeration, if we take into account the debts accumulated by the ruler.
But there had never been mass evictions of the Jews or any anti-Semitic rhetoric supported by the church or any other groups having interests in it, which should exert any political pressure on the political authority with regards to the Jews. It seems that Petru Şchiopu, by means of a letter he sent on the 8th of January 1579, had announced ‘the eviction of the Jews’ from Moldavia, but the document actually refers only to the Jewish-Galitian cattle sellers who avoided the Moldavian fairs which took place in the bordering areas in order to enter the country, where they were buying their stuff directly from peasants and boyars, thus avoiding the taxes imposed by the rulers. This was not a discriminating sanction, as it only aimed at a category of Jews, hence being rather a protective one, according to the meaning that we have nowadays for the term. Instigations and murders on a religious background do not appear until the 18th century, especially in the Galaţi harbour, mainly in the period of the Christian Orthodox Easter, when the majority of sources agree when it comes to attributing these manifestations to the envy of the Greek town sellers against their Jewish competitors.
There had never been a situation in which the oppressed masses revolted against the ‘oppressive’ Jews or the oppressors’ representatives, as in the case of the uprising of the Ukrainian bondmen led by Hmelniţki against the Polish landowners and the Jewish leaseholders who represented them. This fact was due to the relatively low number of Jews present in Moldavia, in the 16th century.
In the 17th and 18th centuries there are, on the contrary, many documents stating that either the ruler (the state) or some boyars are to give remissions to the Galitian Jews, who wanted to establish new market towns or to settle down in towns already existing, in order to encourage commerce and craftsmanship.
Although the 16th century was marked by a critical political instability which generated a certain uncertainty on commercial routes, the plunder – committed by rascals or the authorities – didn’t represent the main characteristic of the Moldavian trade system. We know that there were many villages that disappeared, the villagers seeking refuge, as a consequence to crimes against the Jews, committed by either the inhabitants or the rascals. The identification of a dead Jew on the property of a village was punished very harshly, so the peasants usually tried to hide any incriminatory objects. They either moved the body or buried it. Such situations and investigations lead by the authorities are mentioned in the rabbinical texts, in the excerpts dealing with the agunot.
In cases where villagers were found guilty of killing a Jew (if the inhabitants had killed him, with the purpose of taking his goods, or he had been found on the village’s land), the people received an important fine, called dasegubină which usually consisted in confiscating the people’s livestock. If they refused to give them away, the inhabitants were banished and their houses demolished. We know that such a fine was given to the village of Băguleşti in 1654, leading to many disputes between the peasants. Nowadays this village doesn’t exist anymore. Another case is to be found in Muntenia, where Mircea Ciobanul asked the village of Vianul a fee of 40000 aşpri. In the 17th century and mostly during the reign of Vasile Lupu, the internal social and political situation becomes more stabilized. This period partially coincides with the rebellions in Ukraine and the Jewish emigration. The Jews who arrived during this period were socially assimilated (not religiously though), having an important contribution to the development of trade and craftsmanship in the area.
In conclusion, we can state that in the 16th century Moldavia was mainly a transit territory. We also know that at the end of the century, the Jewish bankers from Constantinople had important commercial interests in Moldavia, getting involved even in politics. Thus, Alexandru Lăpuşneanu became ruler again, after the removal of Despot Vodă through the intervention of Iosef Nassi. The later held a monopoly over Moldavian wine, Polish wax and honey for the Ottoman Empire. Archives in Galaţi mention other important Jewish merchants who owned businesses in Moldavia: Haim Cohen and Abraham Mosso (in 1570-1571), Nahman Tor (in 1573-1575), Abraham Gambais (in 1585-1586).
In the 17th century Moldavia became more of a transit territory, a place where Jewish traders had permanent storehouses, with marketplaces and safe sources for export goods, especially with the help of their compatriots already settled in this area. Gradually, the Ashkenazi Jews came to impose themselves upon the Sephardic, the Armenians (whose trading activities were older in Moldavia) and the Greeks (which had come recently in these markets). As we have already mentioned, the Ashkenazi’s industrious character had made them favoured by the representatives of the court as well as by those of the great landowners class.

Ştefăneşti in the 18th and 19th centuries

The vague testimonies referring to the presence of Jews in Moldavia begin to abound in the 17th century. This period is the most favourable one for the Jewish immigration in Moldavia. Many boyars, willing to develop commerce or crafts on their domains, founded market towns where Jews received fiscal facilities. However, this attitude changed in the second half of the 19th century, when the policy of national development of the new modern state begins to find itself in conflict with national minorities, including the Jews. At the beginning of the 19th century, the Jews start to become the main political issue in Romania, their emancipation, asked by the Congress of Berlin, being postponed in 1879, thus to be solved later on, in the second decade of the 20th century.
The Jewish population has increased in the 18th century, as we even have a president of the Moldavian Rabi Law Court originated from Ştefăneşti, in the person of Rabi Todris, father of the rabi Matatiahlu Calman. As we have said before, a very first census has taken place in Moldavia in 1774, although it only recorded the ones paying the taxes. On this occasion, three Jews are being registered in Ştefăneşti at the craftsman (in Romanian ‘rufeturi’) heading. A second argument would be The Book of the Incomes Belonging to the Inhabitants of Ştefăneşti (1793-1819) – in Romanian Catastihul de venitul Ştefăneştilor (1793-1819) – which certifies the presence in the year 1798 of 198 ‘Christian, Armenian and Jewish small shops’, out of which 71 were Jewish (according to the data resulted from the corroboration with the 1801 document, as it is presented below). This document shows us that the Jewish people held the monopoly when it came to beer (the custom of the ale house), for which they were paying a tax of 32 kilos of sugar to the hatman C. Paladi. They also had the right to sell spirits, but not wine. Yet, there was an exception for the kosher wine.
The beginning of the 19th century provides us with two extremely important inventories (catagrafii) regarding the Jewish population from Ştefăneşti. The former is dated the 6th of October 1801, thus having a significant relevance for the century that had just ended. It completes in a very inspired manner The Book of the Incomes Belonging to the Inhabitants of Ştefăneşti (Catastihul de venitul Ştefăneştilor) from 1798. We find out the fact that the Jews who lived in Ştefăneşti were included in ‘the guild of Jews’, being divided, due to reasons concerning the revenue, into three categories: families owning a booth (71), families that did not own a booth (49) and Jewish people who granted inns on lease in the neighbouring villages (11). Therefore, in Ştefăneşti there were 131 Jewish families who paid the taxes, let us call them bourgeois, altogether with whom there certainly existed numerous ‘proletarian’ families, few of them being also mentioned in the inventory – out of which some were living with wealthier families, thus not having their own residence.
If each of the bourgeois families was made up of five persons on an average, it results a number of 655 persons. To these we can add a number equal at least of persons who did not held industrial or commercial enterprises. Consequently, without any exaggeration, we can assert that in the year 1801 there were at least 1300 Jewish people in Ştefăneşti. From the corroboration of the 1801 census with that Book of the Incomes from 1798, there follows a pretty balanced depiction of the town. Therefore, the Jewish owned approximately 71 booths, while the rest of 120 belonging to the Moldavians and the Armenians. The Jews weren’t by far in the situation of ‘suffocating’ the town’s economy, nor were they in the disagreeable posture of alcoholically poisoning the population, since the only monopoly they held concerned the beer, as they were even kept under restraint when it came to wine. Hence, the vision of the Moldavian towns full of Moldavian peasants drunk because of the evil Jewish publicans who monopolized the alcohol commerce for occult purposes, a vision ‘disseminated’ by Romanian authors such as Slavici or Alecsandri, is not accurate in the case of the Ştefăneşti town and, we daresay, in any other case. But the pre-eminence of the alcohol commerce in that period’s Moldavia offers important information to us regarding that time’s social situation.
The 1801 inventory provides us with an image accurate enough when speaking about the occupations of the Jewish paying taxes. Approximately half of the 71 Jewish commercial and industrial enterprises of the place – concisely characterised in that period as being ‘booths’ – were busy with producing and selling horilcă (an alcoholic refined drink), the other workshops and shops producing and/ or selling hats, linen, cloth, ‘Bruges goods’, clothes manufactured by the local tailors, food products, beer, salt, tobacco, glass, candles, spindles, etc. The fact that a feredauş is also mentioned also indicates the presence of a public bath in the locality. There are also enumerated two bookbinders. Thus, we must assume the fact that there were enough private libraries, which could justify the existence not only of a single, but of two bookbinders in the town. In 1801 there also existed a dohtor (doctor) named Marcu, two ‘ceauşi’ , two hahams and a Rabi called Aaron. Based upon this (last) information, I.Caproşu and Gh.Pungă conclude the fact that there were two synagogues at the beginning of the 19th century.
As for the names of the Jews from the census, they are mainly specific to the Ashkenazi Jews. There are also situations of Romanian names, in which case the inventory explicitly mentions the appellative jidov (Jew) after the name, in order to avoid any misunderstanding. Here are some examples: ‘11. Iancul jîdov’ (Iancu the Jew); ‘69. Ilie jîdov’ (Ilie the Jew). The long-standing co-habitation with the Romanians is being also confirmed by a series of Romanian appellatives added to the first name of some of the Jews: Iosop Mititelu (the 6th position), Moşcu Mărgineanul (the 19th position), Cerbu Hurtojini (the 32nd position), Leiba Bobulescu (the 33rd position), Herşcu Todireanu (the 42nd position), Herşcu Săpoteanu (the 44th position), Leiba Roşu (the 46th position). We also note the fact that in that time, in Moldavia, there didn’t exist a modern state, having a coherent administrative politic when it came to the population. Hence, in most cases, the name of a certain person designated what nowadays would be the first name, the forename or the „Christian name”. What now represents the surname was at that time either a nickname, or an occupation, or an individualising characteristic.
In the 1820 census entitled in Romanian Jidovii hrisovuiţi ai tîrgului Ştefăneşti (The Recorded Jews of the Ştefăneşti Town), there are mentioned on the whole 70 families paying taxes. But their occupational area is larger than the one existent in the anterior inventory. Altogether with the activities indexed in the 1801 census, there also appear professions such as silk weavers, stone masons, the ones selling manufactured goods, check weighers, tax collectors, porters, undertakers and silver smiths. The Rabi is now called Şulim, and there are three hahams: Iancu, Iosep and Zelman.
The market town has undergone a powerful economic crash in 1812, when Basarabia has been annexed by the Tzarist Empire. On this occasion, a series of Jews from Ştefăneşti have crossed the river Prut and established in Basarabia. This is how we can explain the diminishing in number of the Jews recorded in the interval between the 1801 and the 1820 census. There is also a relevant document emitted in 1832 when speaking about the town’s economic decline. It refers to an address sent from Costachi Conachi to Teodorachi Grecinsky, the tenant of the Ştefăneşti estate and town. The simple reading of the name Teodor(achi) Grecinsky offers an indication regarding the Phanariot period – which had recently ended – and the practices typical for its representatives. Here’s the text belonging to Costachi Conachi: ‘The merchant Jews from there have come to me with petition, complaining for the fact that you have closed their trades for three weeks now and that you have asked for a tax that they cannot pay, when after the situation that the market town is facing at the moment, what it should be done is cutting from what has been paid before, not rising the payment and also because there isn’t anything that have in that market town but these alcohol business (the right of selling spirits) and if these are taken from them, then they will also be forced to leave the place and abandon the town and so on and so forth.’
On the one hand, this excerpt reveals the lame condition of the market town lacking the economic contribution of the neighbouring Basarabia region, and, on the other hand, the Phanariot-like practices performed by some of the estate tenants. The Greeks, who have migrated extensively to Moldavia in the time of the Phanariot regime, sharing the same religious beliefs with the Moldavians, have been assimilated relatively fast into the native society, unlike the Jews, who have preserved their specific difference. Grecinski is representative for the Greek origin of an individual, the same as Botezatu (The Converted), for example, indicates a Jewish origin.
Vidomostia (the list of taxes) dated in 1834 offers to us little information regarding the Jewish tax-payers who lived in the town of Ştefăneşti. There were 21 tailors, one gardener, one haham, two carters, three fur caps’ manufacturers, one horse-dealer, one glassmaker, one bookbinder, two apple-sellers, one baker, one water-carrier, one shoe-maker, one carver, one innkeeper, 40 merchants.
From a 1845 census we find out that the Jewish Ştefăneşti comprised 52 merchants, 47 craftsmen, 7 ‘other professions’, 8 without having a job, 20 needy aged people and 26 widows. The market town’s decline in the interval following the loss of Basarabia is evidently present. In 1801 there have been in Ştefăneşti more Jewish merchants and businessmen than 44 years afterwards.

The 20th century

The beginning of the 20th century provides us with somehow more detailed data regarding this locality. Marele Dicţionar Geografic al Romîniei (The Romania’s Great Dictionary), published in 1902, was mentioning the existence in the commune of Ştefăneşti of 55 ponds and 12 pools, six steam mills, 21 water mills, a mill drawn by horses, three wind mills, a factory of leather tanning, a factory producing candles, one producing soap and two limestone quarries. The town’s industry also comprised tailoring, shoe-making, carpentry, wheel-making and forge workshops. Cereals, cattle and wine were sold just the same. Also, in 1920, there had been a chemist’s, a hospital, a telegraph office and a factory which produced brandy made out of grapes.
More detailed data regarding the Jewish population residing in Ştefăneşti is being offered to us by a Jewish author. According to this source, in 1910, the town had 2883 Jews. In 1930, the number of the Jewish population reached a value of 2361, in 1941 it was 1462, and in 1947 870 , whereas at the present time there isn’t any Jew left in Ştefăneşti. The last burial performed in the town’s graveyard is dated 1984. The constant decrease of this town’s/ ştetl (in Yiddish) can be explained as being a cause of migration. Ştefăneşti has been one of the important Zionist Moldavian centres, this activity being also encouraged by the religious personalities from the town, such as the Rabi M.A. Friedman.

As for the atmosphere from the first half of the 20th century in Ştefăneşti, we do have a priceless confession belonging to Iehuda Evron-Nachberg, a native who migrated to Israel, where he wrote a brilliant monograph of the town, especially valuable by means of its subjective commentaries, through its ‘inside’ knowledge of this Jewish ştetl’s realities.
The Yiddish, altogether with the massive presence of the Hassidic Jews, many of them disciples of the well-known Rabi Friedman, have given to the ştetl a powerful native colouring. The town was the destination of the Hassidic pilgrim groups on a regular basis. Being a sort of nexus on the North-South and the East-West routes and at the same time accommodating the court of a Hassidic Rabi who encouraged the Zionism, the town has become one of the crystallization points of the migration towards Palestine and the whole world. Here could be often met groups of haluţim (pioneers), came to be given the blessing on their way to Ereţ-Israel, young people most often accompanied by their tearful relatives. Since it was a Hassidic centre, bigotry was a commonplace practice there. The religious conflicts came one after another. The aged Jews, who were more traditional-like, were seldom clashing with the younger and enterprising ones, who were less interested in respecting or even approaching the religious precepts which laid ‘the foundation’ of the traditional Jewish lifestyle.
As a result of one of these disputes the intervention of the Rabi Friedman has been requested. Some bigot traditionalists have complained to the Rabi about the not-so-pious young men who made up the Hachsara organisation from Ştefăneşti. The Rabi analysed the thoroughness of both parts’ reasons (the ‘wise’ religious old men and the lay Zionist young men), offering to them, as a conclusion, the following parable: ‘In the Holy Temple from Jerusalem there was a spot, called the Saint of the Saints, where none was allowed to enter but the Great Priest, and even him was not allowed to enter but once in a year, on Yom Kippur. But when the Saint of the Saints was being under repair, the working plasterers were entering and coming out whenever they needed to. So does the country of the ancestors need to be rebuilt, and the masons do not have to be necessarily Great Priests.’ Here we find ourselves introduced to the realm of the Hassidic stories, written down beautifully by Martin Buber or Ellie Wiesel, but, this time, not on the magic land of the ancient Galitsia, but in our picturesque contemporary Moldavia. By means of a simple Hassidic ‘tale’, the Rabi manages to justify from a theological viewpoint the necessity of a ‘laic’ migration to the Holy Land, at the same time speaking ironically about the claims of the contemporary ‘Great Priests’.

Sundays and Thursdays were fair day, occasions for the ştetl to be full of peasants from the neighbouring villages, come in order to sell their agricultural products and buy various manufactured goods. The intense economic life has given to the town of Ştefăneşti, in the first half of the 20th century, the appellation of Moldavia’s ‘beehive’. This life dynamism, from all its aspects, is being attributed by some to the religion’s influence, and, especially, to the one belonging to the Rabi Avraam Matitiahu Friedman. The Rabi had inclusively become a commercial and financial warrant regarding the seriousness of his community’s members. After his death, in 1933, the town has become the destination of an intense Jewish and – amazingly – Christian pilgrimage, as they came to pray and place notes at his tomb. This mass phenomenon has a correspondent in the manifestations occasioned by the Saint Parascheva’s dedication day in Iaşi. Of course that such a Hassidic ‘holiday’ – or, better say, commemoration – was improving the town’s economic situation.
Ştefăneşti symbolised, as many other localities, the insertion of the modern lifestyle into a traditional community. Let us listen to Iehuda Evron-Nachberg when speaking about the encountering of the traditional with the modern in Ştefăneşti: ‘You were witnessing the transformations brought up by the modern era: the car and the lorry were replacing the cart; the bus was making the coach grow out of use, the electricity was throwing out the oil lamp, and instead of the Petromax placed at the top of the pillar, which came up and down by means of a handle, there appeared the electric bulb; the radio was then present in order to complete the information provided by the newspapers.’
There were at least four commercial branches in the town, which were making an export trade with three continents. The cattle trade was performed by the Weiner/ Vainer family. The animals were embarked from the Truşeşti railway terminal and brought from there to the Constanţa harbour, and further on embarked for the Western Europe or even Palestine, which at that moment was under British administration. Many of these caravans’ attendants were haluţims, who are Zionist pioneers, who – as Iehuda Evron-Nachberg said – used this cheap means of transportation, economising not only the tickets, but also the certificates imposed by the British authorized agents, which were difficult to be obtained.
The cereals trade destined to the Western Europe was being performed in the 30s by two firms, one belonging to Avraam Grisaru, Leon Goldstein and others, and the other one belonging to Ely Schapira , Moritz Rabinovici and others.
There were also two businesses that dealt with egg exportation towards Germany, led by Avraam Blumenfeld and Ştrul Schaechter. We also have in mind the fact that such a business has also existed in the Jewish community from Tg. Frumos (the mediaeval Crasna), a town which has made the subject of our previous research.
There were also exported skins of young lambs for the USA, by means of a firm from Cernăuţi, which had representations in Ştefăneşti.
As for the rectitude of the Jewish sellers from Ştefăneşti, we shall recount the following happening. During the eviction from the summer of the year 1941, when Ştefăneşti has been declared a ‘Judenrein’ area, and the inhabitants have been moved to Suliţa, a German soldier has pointed his gun towards Ioină Vainer, a cereal seller, wanting to shoot him. At that very moment, between the German and the victim interposed the priest of the village, Constantinescu, who thud saved the Jew’s life.
The perfume commerce represents an important indicator for the degree of sophistication of the urban life in Ştefăneşti. Such a firm belonged to the Goldenberg family, who was also the main support for the Hevrat Tehilim synagogue; another one belonged to the Ţiporăs family.
The town also had over 20 manufacturing shops, among which there was a biting competition. The clients were picked form the street by the boys selling in the shops, sometimes cunningly enough. There existed a true negotiations’ ritual, which included formulae such as: ‘Come off it, master, give me more, you Christian’ or ‘You have asked me such a price that I cannot even count’ with the retort: ‘My brother, in our business it is not the head that counts, but the bag’.
There were also approximately ten haberdasher’s, few flour deposits, which usually belonged to the mill-owners (Ely Schapira owned the Hăneşti mill, and Şaiche Schwartz had the Ciuciulea mill), ironmongers, two lime storages, glassware and pottery shops, tobacco, stamps and newspapers agencies, a factory producing candles (the Stern family), one producing salami and sausages (Izidor Bernişteanu), two brick factories (Şloimă Cunăs and Iosel Abramovici respectively), an edible oil factory, a power station, cow breeding farm and one for butter-processing (all belonging to Moritz Abramovici), a leather tanning workshop (Şmil Boldur), a wool dye works (Ely Meirovici) and a spinning mill (belonging to the Basarabian Jew Berman). Also, there were three siphon factories, one belonging to Iosăb Cohn, another to Lupu Herşcovici and Mendel Margulis, and the third to Ştrul Dămideanu – the founder of the Haoved the Zionist movement. This information is being offered to us by Iehuda Evron-Nachberg and they sometimes come as an extremely detailed completion to the information existent in the ‘Romania’s Geographic Dictionary’. The data offered by Evron Nachberg offers a division according to the criterion of nationality (which is not accomplished by the ‘Geographic Dictionary’ and covers a period of time which comprises the interwar period, the war with its adventures and few years from the beginning of Communism (until 1947, when the author moves to Israel). Evron-Nachberg comes back two times in the Communist Romania, in order to record the huge changes suffered by his locality as a consequence of Communism and the Jews’ massive migration.
The Jewish tailors from Ştefăneşti were famous, some of them remaining in the local memory until nowadays. The best-known has been Idel-Leib-Bercovici. It is told that once, a client had been unsatisfied, because he had to wait for three months in order to have a suit made. In order to embarrass the tailor, the client tells him: ‘How come you need three months to make a costume, when God only needed six days for creating the world?’ The tailor answers him: ‘My dear, look how this world looks and see also the beauty of the suit I had made. Is there any place for comparison?’ This incident reminds us of a story immortalized by Bruno Schulz, entitled ‘The Dummies’. In his childhood, the author had been fascinated by the tailors’ skill, by their ability of creating, as compared to the divinity’s attributes.
There should also be enumerated shoe-making, carpenter, and joiner’s shops, the hairdresser’s and barber’s shops, the cafes and the confectioner’s, the photo studios, etc. All these make up the picture of a Jewish town which was very dynamic from the economic standpoint.
The Jewish Ştefăneşti contained also a series of representatives of the liberal professions: approximately 20 physicians, 6 dentists, 7 engineers, 7 chemists, few teachers, painters and artists. On such a background there couldn’t develop a cultural life the same as intense. Due to the confluence with the Romanian rural world and with the Hassidic traditional Jewish element, the ştetl’s cultural life has had a special dynamics. And yet, before describing the cultural life, we’ll need to emphasize the religious life, which, altogether with the economic development, constitutes a second pillar upon which a genuine urban and cultural life could be built up in Ştefăneşti.

The town’s religious life has been decisively marked by the presence of the Rabi Avraam Matitiahu Friedman. He managed to change Ştefăneşti into one of the most important Hassidic centres from the South-East of Europe, as Baruch Teriscatin considers.
A.M. Friedman has been the grandson of the Rabi Israel from Rujin, who was the grand-grandson of DovMeir from Mezritis, the successor of Bal Shem Tov , the founder of Hassidism. Hence, the Friedman Rabis belong to an important Hassidic dynasty: the Rujin one. A.M. Friedman is born in 1848 or, according to other sources, in 1849, in the town of Otek from Russia. Due to the persecutions which were common to those days’ Russia, A.M. Friedman’s father, the Rabi Nuchăm Friedman migrates to Romania together with all his family. Avigdor Ben-zvi offers an extremely concrete reason for the coming of the Rabi Nuchăm to Moldavia. The Russian authorities ‘could not stand the fame that these Rabi was having among Christians (...)’. This detail regarding N. Friedman and the Christians’ respect towards him is difficult to be verified, but the assertion is entirely available when it comes to his son, A.M. Friedman.
Rabi Nuchăm, nicknamed ‘der Molech’ (The Angel) had three children: Mattesui (A.M. Friedman), Ghitla and Şeiva. He was an expert in the knowledge of Cabbala (the fundamentals of which he also taught to his son), being considered an authority in the sacred texts in general. Şeiva has become the wife of the Galaţi Rabi, and Ghitla the wife of the Sadagura one. Young Mattesui seems to have had a special propensity towards studying, becoming shortly enough initiated into the mysteries of Mişna, Talmud and Cabbala. Avigdor Ben-zvi narrates the fact that, after the Bar Mitzvah ceremony of his son, Rabi Nuchăm had the epiphany that his son will be a ‘barren tree’. Indeed, although he had been married twice, A.M. Friedman didn’t have any children, and at his death he didn’t let any heir for the throne of the Ţadik of Ştefăneşti, his designated successor – that is Menachem Nahum Friedman, the son of one of the Rabi sisters – dying a month before him, on the 21st Sivan 1933. N. Friedman, the father of A.M. Friedman, died on 14 Kislev 5623 and was buried at the old graveyard from Iaşi, situated in the Ciurchi neighbourhood, which does not exist anymore, being ‘relocated’ by the authorities in the time of the Antonescu regime. Nowadays the area of the former graveyard is being occupied by a park. There isn’t any memorial plaque in this place.
When he was 21 years old, in 1865 , A.M. Friedman arrives at Ştefăneşti, where he is appointed Admor – a Hassidic title given to those Rabi who got very close to God by means of their holiness. Here he dedicates all his life to the service of the spiritual interests (and not only) belonging to the community. During his leadership there hasn’t been any turmoil among the members of the local Hassidic community, nor between the Romanians and the Jews. Ştefăneşti seemed to be a sort of ‘blessed space’. We do not have any conflicts between Romanians and Jews not even during the uprising which took happened in 1907, let aside the absence of the ordinary chicaneries which were periodically organised by the Romanian authorities because of patriotism: expulsions, accusations regarding ritual murders or poisoning the peasants with alcohol, etc.
As for the unrest which troubled the Jewish community, setting in opposition the ultra-Orthodox and the Zionists, an interesting testimony for his mediator capacity has been presented above.
The Rabi was remarkable due to a special optimism when it came to the human condition, which was not very justified in a period overwhelmed with anti-Semitic conflicts. He used to say over and over again – especially with occasions which opposed the two parties (the rich and the poor or the Jews and the Romanians) that “all the people are brothers, but they are afraid to hug each other”. When a rich Jew – as a retort to the pressures that referred to the setting up of a numerus clausus in the Universities, as well as other chicanery – wanted to pay less the Christian employees than the Jewish ones, when asking for the Rabi piece of advice he got as an answer the request not to commit discrimination. The Rabi was also a great nature-admirer. Ever since childhood he used to spend every day few hours amid the landscape surrounding him. He used to ask from his disciples to love nature, since ‘God loves it too.’ Thus, we have a sui-generis ecologist in the person of this Rabi from Ştefăneşti.
His Ştefăneşti residence ‘had become a pilgrimage [place] for all the poor, the rich, the ill, the hopeless, all [the ones] suffering from bodily or soul illnesses (...). Jews or Christians, peasants or land owners, workers or proprietors, children or old people, sane or sick they came to the Rabi.’
A.M. Friedman came to Iaşi every year, with the occasion of Hanukkah, and he stayed there for about a month. He owned a (Hassidic) court in this town, which bore his name, situated somewhere in the area called Tg. Cucu. One of the reasons of this annual visits had to do with the commemoration of his father (at the Ciurchi graveyard), but his presence was also justified by the existence of a great number of followers in the Moldavian capital. We also know about him the fact that he had travelled twice abroad, once to Odessa and the other time to Otek (Russia).
The Rabi also had the fame of making wonders. There were also a lot of stories circulating about him. The putting an end to a pestilential epidemic is also attributed to him, when he performed a religious ceremony at the local graveyard. The Romanians were constantly appealing to him, making for his fame to continue for a long time after the last Jew left Ştefăneşti, and even after the digging up and the removal of the bones belonging to the Rabi from the local graveyard.
There are many confessions about the Romanians who came as pilgrims to the Rabi in order for him to solve their various problems. B. Tercatin and Iehuda Evron-Nachberg tell us about a character named Grigore Lupaşcu, whose children were all dying. Overstepped by the ineffectiveness of the ‘modern’ medicine and after he had uselessly made the tour of all the monasteries, he decides, following the insistence of a Jewish friend, to make a try with the Rabi. A.M. Friedman gives to him a very ordinary piece of advice: ‘Pull down your house, as it has been built upon an evil place and erect another one, far away, and everything will go well’. The advice proved to bear fruit, and our man had three children again, who also had a brilliant future, becoming professors at the University and others. The narrative is significant, as it exemplifies a practice which existed among the Romanians.
Rabi Friedman had died on a Saturday night, in the summer of 1933, on the 21st of Tamuz: July, according to the Julian calendar. It is told that at his burial there had been over 50, 000 people.
Every year, on his death date, the Rabi was commemorated at the graveyard, an occasion for thousands of people to meet. In the case which covered his tomb there were dozens of thousands of notes – grievances written in Hebrew or in Yiddish. He was exhumed and then inhumed again in the graveyard from Nahlat Iţhak, Tel Aviv. The ceremony was performed by the then Romanian chief-Rabi, Doctor Moses Rosen, in October 1968. The followers form Israel of the Rabi commemorate even today the Admor’s death day in this new graveyard. There are also many who come in other days of the year. But he is simultaneously worshipped in some other place, in some other country, by people having a different religion: in the locality where he was a Rabi. Here the Romanians continue to burn candles and place notes, asking for the Rabi to intercede with God in their favour. A. M. Friedman is the last Jew who persisited in not leaving Ştefăneşti, or, better said, who wasn’t let to leave. He is vivid in the memory and the hopes of a community which he properly led, beyond any ethnical-religious differences.
After the Rabi’s death, the communal Rabi Iosef Brayer had opened an Ieşiva bearing the name “Beit Avraam”, in his own yard even. This one had been closed after the loss of Basarabia. The next Hassidic Rabi was Eshel Hager. Thus, A.M. Friedman had been the last in his line. The Rujin dynasty also had representatives in Galitsia, Bucovina and Moldavia, the most important Moldavian centres being Sadagura, Ştefăneşti, Boian, Paşcani and Buhuşi.
The communal Rabi coexisted with the Hassidic Ţadic. We know that, between 1897 and 1905, the communal Rabi from Ştefăneşti had been Bezazel Zaev Şafran, born in 1867, in Pomaru, Galiţia. Alexandru Şafran, his son, was the Romanian chief – Rabi in the period of Shoah, and after the setting up of Communism in Romania, he was a Geneva Rabi. Al. Şafran, altogether with W. Filderman, the chief of the Jewish communities from Romania, have had an important role in saving a part of the Jewish Romanian community during the second World War. B.Z. Şafran becomes prime-Rabi of the Bacău community in 1905. At his recommendation, he is succeeded in Ştefăneşti by the Rabi Mordechai Dov Brayer, who was born in Rujin. After his death, his son, Iosef Brayer, who had been a loyal Zionist, becomes the Rabi of the community. He migrates in 1947 to the USA, where he becomes a Rabi in Bronx, New York, at the Tiferet Avraam Matitiahu synagogue, which was built in the memory of A. M. Friedman. Eventually, he arrives in Israel in 1964 and is the initiator of an unusual project: the one of transferring the bones of the Friedman Rabi and some of his disciples to Israel. This transfer had taken place in 1968, while the Communist regime was in bloom.
With a population of 3, 000 Jews, the town of Ştefăneşti had 10 synagogues. Three of them were situated in the very yard of the Rabi, the most important of them being Kloiz. In the centre of the town, next to the Law Court and opposite the Change Credit Bank and the Orthodox Church there was the Hevre-Gah Synagogue (Gmilat-Hasadim). The other six synagogues were in the Eastern part of the own, along the Başeu brook: The Great Synagogue (in the neighbourhood of the Christian cemetery), the tradesmen Synagogue, the psalms Synagogue, the Şloimă Wolf Synagogue (entitled this way after the name of its founder), the tailors Synagogue and the Şmuel Moşe Synagogue (entitled after the name of its founder). In 1979, during Iehuda Evron-Nachberg’s last visit in Ştefăneşti, there wasn’t any synagogue left.
One of the effects of the encounter between Hassidism and Zionism in Ştefăneşti has been the practicing on a large scale of the Hebrew language. The teacher Hana Eizenstain had created in Ştefăneşti the first kindergarten in the Herbrew language, teaching this language simultaneously at the Israelite-Romanian school called Narcise Leven. Moreover, she organized courses of Hebrew language for adults within the Zionist movements. She had adopted the Eliezer Ben-Iehuda system of teaching – “Hebrew as a sole language”, not using any other language. After her leaving, the Hebrew courses had been taken over by the Steinhaus teacher from Răşcani , a place which is now on the territory of the Moldavian Republic. Another promoter of the movement for learning Hebrew in Ştefăneşti was Sulim Rabinovici. This linguistic competence acquired in Ştefăneşti had become very useful altogether with the ‘aliaua’ (the migration) of the majority of authors to Israel.
At the beginning of the 20th century there had been two movements in the town: a Zionist one (Aurora) and a Communist one (Luceafărul). Each was endowed with a library, having book stocks in the Romanian, French, German and Russian languages. But the Communists’ movement also included intellectuals who were not Jewish. During wartime, the Communist Jews from Ştefăneşti had been deported to the concentration camp from Tg. Jiu. The activity and the cultural struggle have managed to unite the Jewish population from Ştefăneşti, transforming it into a powerful community, providing it with a powerful sense of identity, which other communities lacked.
Although it was a tiny little town, the theatre was one of the inhabitants’ constant preoccupations. The performances were taking place either in the Binder Hall, in the hall belonging to the school Narcise Leuven or in the town’s public garden. The shows were organized by companies of professional theatre who were on tour (Jewish or Romanian companies), or, more often than not, by the Zionist youth movements. The Jewish repertoire included plays by Shalom Aleichem, Itzik Manger, Avraam Goldfaden, M. Ronetti-Roman and others. The Zionist movements’ repertoire, among whom we could note authors such as Macabi, Gordonia and C.R.S, included plays having a patriotic range of themes. After the war, a lot of plays were presenting topics from the period of Shoah. The theatre which did not have a Jewish specific character comprised plays by Caragiale, Moliere, Racine and others.
In time, the seventh art, the cinema, had also imposed its presence. Usually, the cinema shows were being organised in the hall owned by the school Narcise Leuven, and then in the hall of Wolfsohn, placed on the road to Iaşi. The most appreciated productions from the film era had Charlie Chaplin as their protagonist. The one to whom the initiative of introducing the cinema in Ştefăneşti belonged was Idel Clecner.
The industry of the local entertainment also included few orchestras, the repertoire of whom included what we could call today “klezmer music”. The most important orchestra was Macabi. Also, for the pretentious ones, unsatisfied by the performances of the local orchestras, there were automatic and electric gramophones and, later on, radios.

For the inhabitants of Ştefăneşti, the subscription to the Zionist publications was almost a duty of honour. They had subscriptions to daily newspapers such as Renaşterea (The Resurrection), Mîntuirea (The Redemption), Unzer Zeit (Vremea noastră, in English “In Our Time”), and to the weekly papers such as Bar-Kohva, Copilul evreu (The Jewish Child), Deir Omăr (Ciocanul, in English “The Hammer”), Speranţa (The Hope), Haşmonaea, but also to the Romanian newspapers. In Romania from those days there was a Zionist publishing house, called Bicurim (in Romanian Trufandalele, translated in English as “The Masterpieces”), where there had been published authors such as Simon Dubnov, Hirsch Graetz, Theodor Loewenstein-Lavy, A.D. Gordon etc. The Bicurim books were automatically delivered in the libraries of the Zionist movements’ library from Ştefăneşti. Hence, culturally speaking, the members of this community were far from being isolated.
In 1930, Ştefăneşti had been visited by Nahum Socolov, the president of the World Zionist Organisation , who held a conference in the hall of the Great Synagogue. He remained deeply impressed by the level of knowledge when it came to the Hebrew language in Ştefăneşti, asserting that here “even the stones whisper in Hebrew”. The leader of the Romanian Zionist Movement, Drul Brezis, considered Ştefăneşti as being the “Romanian Tel-Aviv”. The Zionist movements were organizing conferences on a regular basis, where they used to invite personalities from various domains. These manifestations were not only aiming at the indoctrination, but also at the edification of a general knowledge among the inhabitants. All these activities had been forbidden by the Romanian authorities, who came more and more anti-Semite after the loss of Basarabia, in 1940.
The unusual Zionist fervour from Ştefăneşti is the consequence of several factors. Probably the most important had been the fact that Rabi A. M. Friedman, as well as his nephew, N. Friedman – the young Rabi, dead unfortunately before the one whom he was meant to be the successor of – has supported the Zionism. This was something unusual among the Hassidic followers. A.M. Friedman has contributed to the colonization of Israel not only indirectly, by supporting the migration, but also directly, buying at the beginning of the 20th century a terrain in the Ahuza neighbourhood from Haifa. At the same time, the Rabi Brayer has also been a promoter of Zionism, managing at an old age to remove even the mortal remains of the Rabi Friedman to Israel. This initiative of the Rabi Iosef Brayer is a unique fact in the history of Zionism.
Another factor which contributed to the crystallization of Zionism has been the anti-Semitism of the Romanian authorities. Until the beginning of the Communist regime, the Romanian authorities have been extremely “tolerant” when it came to Zionism. But the Communists have gradually changed their attitude towards Zionism, as they even sent to prison a series of the movements’ leading figures. A third factor of Zionism in Ştefăneşti – as Iehuda Evron-Nachberg considers – has been constituted of the activism performed by the Hebrew teacher Hana Eizenstein. Persuaded by her, many other leading intellectuals of the town have adopted a Zionist orientation. We should also add to this list the local Zionist organisations, which constituted an effect and a cause at the same time of the Zionism in Ştefăneşti.
The first Zionist organization from town, that is Gordonia, was founded in 1930 by Ruhăl Ghertz and Beny Timen. Gordonia was a far-reaching one, as it had over 100 branches on the Romanian territory, out of which 50 were in Basarabia and Bucovina. The Ştefăneşti subsidiary was one of the 15 which also functioned in the period situated between 1945-1949 and in this last interval the names of Moşe Grisaru, Haim Grisaru-Gherşony and Iosolă Hafner-Mîndru stand out.
Ştefăneşti also had a sportive Zionist movement, which is the Macabi. This organisation had been founded in Turkey, in 1894, expanding afterwards in the majority of the countries where the Jews lived. Macabi Ştefăneşti had been founded in 1923 and was known especially for its football team. At the Macabi competition which took place in 1935 at Tel Aviv, Ştefăneşti had two representatives, Mina Segall and Tuly Cotter.

Any shtetl had its picturesque characters, and Ştefăneşti was no exception to the rule. As an example, the prototype of the corrupt was embodied by a Romanian policeman, nicknamed Zwei lei, due to the daily tax he was asking from the Jewish sellers. The type of the skinflint was represented by a Romanian innkeeper, whose greediness was famous. She did not refrain from stealing from the Romanians and the Jews alike. ‘Should we have such a merchant from among the Jewish population, it would have been said that this is how the Jewish tradesmen are, but, since she’s not Jewish, it was told that this is how lady Petculeasa is like’, says Iehuda Evron-Nachberg.
Generally speaking, the relationships between the Romanian population and the Jewish one were pretty cordial and they were even helping each other frequently. There were even ‘business partnerships’, as the one existing between the Chiaburu family and the Shulim brothers and between Şmil Bodoagă and Petruţa Balan respectively. There were few Romanians in the village and, consequently, fewer anti-Semite. The most frantic ones were the brothers Tănasă and Niculaie Poduţă.
The Jews used to take part to the Romanian celebrations, such as Easter or Christmas. During the winter holidays, the Jewish population received Romanian carol singers, some of these carol singing choirs, conducted by psalm readers or teachers, being considered by Jews as ‘splendid’.
A picturesque character among Jews was also the doctor Terleţky, originally born in Basarabia, a very good diagnostician, but only in the first part of the day, when he could be found sober. He was a travelling physician. He used to book a room at the cheapest hotel from town, were he was expected each morning by the clients, with whose money he used to get drunk in the afternoon. He was always accompanied by a dog, and the children would gather in groups and shout behind him: ‘Tărleţky the crazy man!’ But this physician had an unusually kind heart. ‘There were even children who asked money from him; due to a painfully unconscious kindness, he used to get rid of his last penny until the next day, when he got again his payment from the patients who used to track him and wait for him at the hotel to wake up.’

Among the personalities born in Ştefăneşti, probably the most important one is the painter Ştefan Luchian. As for the Jewish population, the most famous names are the one of Solomon Regal, who translated into Yiddish the poetry of Mihai Eminescu (the Romanian national poet) and the poet from the Ardeal province George Coşbuc; Avraam Levenbarun, a deputy in the Israeli Parliament; the comedian Iacov Bodo; the poet Shaul Carmel, the nowadays leader of the Romanian Writers Organisation from Israel; the physician writer Dorel Şor; the painter Moritz Manes; Menachem Mendel Brayer, a teacher of Jewish sciences and a doctor in clinical physiology at the University Ieşiva from New York; Meir Iţhak Brayer, the director of the Har Etzion Ieşiva from Ierusalim; Iehuda Evron-Nachberg, the author of an excellent monograph about Ştefăneşti, and many others.

In 1941, the Jewish population of Ştefăneşti , which comprised approximately 750 families, is being evicted by the Romanian authorities to the locality called Suliţa, situated at a distance of approximately 40 kilometres. They were forbidden to carry anything but hand luggage. They arrive at the destination after two days when they only travelled at night, so as not to make inconvenient the reshuffle of Romanian and German military forces. In Suliţa they are being put up by the Jewish families from there. Later on, the Jews from Ştefăneşti ‘arrived in Botoşani, grieved, downhearted and oppressed. Ştefăneşti had been bombed and destroyed by the fights which took place, on the outbreak of the war, between the German and the Soviet armies.’
During the eviction from Suliţa, the Romanian authorities intended to exile to Tg. Jiu all the Jewish men aged 18 – 50, but this arrangement is being postponed due to the intervention of Iancu Boldur with the Police Chief from Botoşani, a mayor born in Ştefăneşti, who finds a compromise solution: taking hostages. Consequently, the Rabi Iosef Brayer, Gherşon Reines, Samy Lehrer and Iancu Facler are being kept by force indoors at synagogue on the Elisabeta street from Botoşani.
The Jewish men who were able to work have been mobilized, beginning with 1940, for the ‘compulsory work’, laying out and taking care of the roads (in winter time), digging ditches and generally doing any work imposed by the Romanian authorities. Afterwards, most of the men capable to work have been banished to the work camps from Dobrogea and Transnistria. Some have been taken out from the work camps from Transnistria and exiled to the Vapniarka concentration camp. Among these there were Moritz and Kivă Facler, Hana Nadler, Zeilig Dadi, Ihiel Schaechter, Iosef Croitoru, Herş Weintraub, Moşe Pantofaru, Rahmil and Şmil Ciuraru, Faviş Rabinovici, Grişa Noehovici, Herman Milştein, Moşe Papucaru, Aaron Weiner. Many of them didn’t come back anymore.
The dramas from the time of the Second World War are numerous. The first have taken place in 1940, simultaneously with the withdrawal of the Romanian army and administration from Basarabia. Max Pitaru-Leibovici dies stricken by the butt stock of the Romanian soldiers who were withdrawing. Iehuda Evron-Nachberg recounts how, in 1940, Olga Gafencu, the wife of the local tax collector was yelling that they were doing ‘a good job’ to the policeman Delescu, whom, along with two other policemen were abusing ‘the betrayer’ Ghisy Rosenberg, for the fault of ‘giving away’ Basarabia to the Russians.
The father of Shaul Carmel – the president of the association of the Israeli writers having a Romanian origin died after being pushed away from the train by which he was travelling to the regiment where he had been mobilised as an officer for the Romanian army. Moişe Friedman had died from the very first day of the eviction to Suliţa, due to the exhausting effort. On the occasion of the second banishment for Botoşani the one who dies is Iehudit Balan. The cereal-seller Leon Goldenstein is killed on the 29th of June 1941, on the occasion of the Massacre from Iaşi. Solomon Seagal is being killed on the 22nd of August 1944, a day before the collapse of the Antonescu regime. The physician Volody Zepelman had commited suicide altogether with his wife and daughters while being deported to Transnistria. Motăl Ghertz, one of the founders of the Grodonia Zionist organisation, was killed by the Romanian soldiers from Transnistria in front of Aviv, his son. Others who died in Transnistria have been Haim Calimbăr, Velvăl and Iancu Căruceru, Ely Ceauşu, Sendăr and Idel Ciobotaru, Dudolă Cojocaru, the Gorănstein family, Samy Dachas, Aaron Glauberg, Nută Grinberg, Herş Hascal, Leib Peretz, Leibola Schaechter, Bercu and Moină Suliţeanu, Iancu Ţăranu, Leon and Sabina Bregher.Also, Moină Donayevsky had died on the 9th of May 1945, the day when the Nazi Germany surrendered, as a soldier of the Red Army.
One of the Jews mobilised for the “patriotic” work by the Romanian authorities in the nearness of the front had been captured by the Soviet Army and were deported altogether with their ex Romanian and German butchers to the concentration camps from URSS. This is the case of Fredy Glűck and Iosel Lamfit, who have endured the conditions of the Russian gulag between 1944 and 1948.

In 1945, the inhabitants of Ştefăneşti were allowed to return home. And yet, only approximately 300 of them chose to come back home. Here it is how Iehuda Evron-Nachberg describes this coming back: “When they returned to Ştefăneşti, they found the town bombed and even burnt, and what was left had been stolen. The houses which were still intact on the outside were empty on the inside, robbed in daylight by gangs of burglars, against whom you could not defend and because of whom you could not complain to anyone.”
And yet, the community had begun to recover: there have been resumed the commercial connections with the surrounding Romanian villages, there was even built a factory of edible oil, there have been restored two of the ten synagogues (Hevre Gah from the centre of the town and Kloiz from the yard of the Rabi Friedman), the butchery and the graveyard were reopen.
Also, the cultural life of Ştefăneşti had been taken back, as the reopening of the Gordonia Zionist organisation had been managed, in the house of Strul Butz. Along with this one, there has also been founded another group, called Buselia. Between 1945 and 1947 there were organised theatrical performances on topics that dealt with the Jews’ life from the period of Shoah, and, more often than not, on topics having to do with the life of the haluţimi from Ereţ, Israel. Eventually, due to the Jews’ migration, the locality begins to lose its population. Their place is being taken over by the Romanians and mostly by gypsies. The latter were sometimes residing in the Jewish houses only with the purpose of destroying them, selling their carpentry and the bricks they were made of. Thus, the Jewish identity of the ştetl begins to fade away, Ştefăneşti getting to resemble more and more to the typical Romanian village.
We shall now let one of the Jewish inhabitants from Ştefăneşti to recount his memories about his first visit to Romania, after the alia to Israel and about the impressions he got on this occasion. ‘After the first wave of emotions, there came the shocks: I’ve felt the first one when I stepped upon the streets from Ştefăneşti. The streets and the houses, which used to be once full of life, were now deserted and even in a very bad condition. Only few houses have remained intact, among which the Havri-gah synagogue. On the place of the durable houses there were now growing corn, sunflower and weeds. In some of the houses on our street there were living gypsies from Bădiuţi. All the houses which were sometimes placed on the portion beginning from Herman Goldenberg’s house and up to Goldman’s house have been demolished (...), in order to sell the carpentry, the bricks, the sheets and the window panes belonging to the demolished houses. (...)
The imposing buildings, which also included the Kloiz synagogue from the yard of the holy Rabi, were destroyed, as if they had never existed, and in their place there was maize growing now. The only place we have found intact was the Jewish cemetery. We got close with hesitating steps to the building which covers the tomb of the holy Rabi, whose bones had been transferred to Israel a year before (...).’
The confession above, belonging to Iehuda Evron-Nachberg, is being very touching. And yet it is not the last one; he will come back in ten years’ time, in order to record the awful condition of the town where he was born, to whose symbiosis between traditional and modern he assisted to in the 30s and had splendidly called to mind. The tone he uses to describe the market town on his last visit is totally gloomy. Let us listen to his recount from 1979: ‘On our street there were only few houses left standing upright... ramshackle (...). The Hevri-Gah synagogue did not exist anymore (...). On the main street the houses of Latzres, Şmil Stoleru, Feinstein and Schapira were untouched. But instead of the houses which belonged once to Burichovitz, Haiche Leib, Wexler, Hună Weiss, Leib Gherşăn Grisaru, Iosăl Oring and Surkă Cohn there was now a station with tractors and agricultural stock.’

When I first visited the town of Ştefăneşti, in the year 2005, as I was fascinated by the story of the Rabi Friedman, all that was left here was the Jewish cemetery, which was undergoing an advanced and continuous stage of degradation. Among the tombs, a local go-ahead had cultivated potatoes. The one I’m speaking about is Gheorghe Pop, the very person to whom it has been given the task of protecting the local cemetery, who was living on the premises and was using the agricultural terrain owned by the Romanian Federation of the Jewish Communities, offered in exchange of the protection he was supposed to offer to the last vestige of the Jewish identity that still existed in Ştefăneşti, that is the graveyard. His calf was laying itself out to pull down with the chain by means of which it was tied the few gravestones that were still standing around it. The guardian hadn’t welcomed me warmly, but by shouting and swearing. Deeply impressed by the experience I’ve underwent in Ştefăneşti, I’ve rapidly taken the first means of transportation for the civilized world. Then I began to draw the attention of the public opinion by means of the press. But, meanwhile, there appeared other titles which announced destructions in several other Jewish cemeteries form Romania. Not long ago, in the autumn of 2008, few hundred gravestones have even been vandalized in Bucharest, the capital city of our country. This is the framework within whom we are trying to save probably the last relic of the Jewish identity from a painful number of Romanian localities. It is all about cemeteries...
The graveyard from Ştefăneşti is remarkably beautiful, even in its damaged condition; it does have the charm of the ruins! Its head-stones are extraordinary artistic works, their symbolism is extremely rich, truly fascinating. Ştefăneşti has been a ştetl with a powerful Hassidic identity, which he had kept until the departure of the last Jew. Now this identity is only being reflected in the cemetery.
In the middle of the graveyard there is the ‘mausoleum’ of the Rabi Friedman. Actually, it is all about a modest empty room, built above the Rabi’s ex tomb, and we say ‘ex-tomb’, because his bones were exhumed in 1968 and moved to Israel. Therefore, what we have is an empty room above an empty tomb. Once, as the Romanian chief Rabi Moses Rosen (who is dead now) used to say, this empty room was filled with huge piles of notes on which there were written prayers in various languages: Ivrit, Yiddish and Romanian language. Now, the only ones who still place prayers at the empty tomb of the Rabi are the Orthodox Christian Romanians. We also dared to open some of these requests. Others were open by the chief Rabi Moses Rosen in 1968 and he wrote about them. Here’s a fragment from his testimony: ‘You are wrong if you think that «the house» of the Rabi was empty. On the contrary, it was filled up to the ceiling, full to the brim, but not with funeral wreaths, nor marble ornaments. It was breathtakingly full with a huge heap of small sheets of paper. There were yhousands, dozens of thousands. Who could even count these «Kwitlăh» pieces of paper, the letters addressed to the Ţadik who is not alive anymore? Who could decipher this manner of writing, these holy letters, drenched in blood and tears? Who has the strenghth to unearth each drama, each suffering, each tragic dilemma which is being hidden underneath the lines of these «small letters» addressed to the Rabi who doesn’t live anymore.’
Today we are trying to call your attention to this. We would like to save the cemetery belonging to one of the most important Hassidic community from the 16th – 20th centuries’ Europe, where there is the tomb of the most important Rabi from Romania. There isn’t anything left. It is our duty not to let the time and the people alter this unique legacy.

Laicizare şi modernizare în Europa

2008-06-06T08:34:00.002+03:00

Despre două tipuri de sensibilitate condiţionate metafizic

Milan Kundera, într-un articol publicat în noiembrie 1983 la Paris, susţinea că după al doilea Război Mondial au existat trei Europe: una vestică, o alta estică şi încă una, situată geografic în centru, cultural în vest şi politic în est. Însă opinia publică internaţională a fost obişnuită, cel puţin în perioada Războiului Rece, cu ideea unei lumi bipolare, marcată de diferenţe ideologice si antagonism militar. In timpul acelor decenii, ideea unei a treia Europe reprezenta cel mult ficţiunea nostalgică a unor indivizi din est, incapabili să accepte realitatea lumii în care trăiau. Asemenea subtilităţi erau de neconceput pentru logica maniheistă a ideologiei, marcată de separaţii de genul bun-rău, adevărat-fals, noi-ei etc.
Izgonită din geografia reală, a treia Europă a supravieţuit ca spaţiu cultural şi simbolic, devenind resortul unei viziuni „reacţionare” a membrilor unor societăţi care nu îşi puteau găsi locul în noua ordine ideologică, geografică şi istorică de după Yalta. Popoarele acestui spaţiu au suferit în mod regulat înfrîngeri şi umilinţe din partea imperiilor mari din jur, fapt ce a condus la o construcţie identitară distinctă faţă de cea a apuseană.
Există cîteva mărci distinctive ale acestei identităţi. De pildă orientarea religioasă şi culturală. Cehii, polonezii şi maghiarii au reprezentat limita civilizaţiei occidentale si a catolicismului încă de la sfîrşitul mileniului întîi. Spre deosebire de popoarele est şi sud-est europene, aceste societăţi au fost conectate toată perioada medievală şi o mare parte a modernităţii la civilizaţia occidentală. Prin urmare, decalajul temporal şi structural al acestora faţă de modelul social occidental este mai mic.
Falia consecventă separării religioase dintre catolicism şi ortodoxie a dus în cele din urmă la dezvoltarea a două tipuri diferite de societate şi de instituţii[1]. În vest, Biserica a fost singura moştenitoare a tradiţiei culturale romane. Timp de secole, aceasta a încercat să menţină un echilibru (cu lumea barbară), bazat nu atît pe dreptul forţei, cît pe forţa dreptului. Dreptului forţei i s-a opus instanţa neutră şi obiectivă a Legii. În clipa în care sistemul feudal s-a impus, exista deja o ordine obiectivă a lumii, în care locul şi rolul fiecăruia era stabilit foarte clar.
In est, Imperiul Bizantin a rezistat încă un mileniu. Datorită faptului că nu a existat niciodată o carenţă a „puterii seculare”, Biserica nu a reuşit să se impună sau să devină un competitor important al statului. Dimpotrivă, acesta şi-a subordonat instituţia bisericească şi religia ca instrumente ale guvernării. Astfel, la nivelul mentalului colectiv al spaţiul european s-au creat două orizonturi foarte diferite. În vest, unde echilibrul social (între puterea seculară, cea spirituală şi societate) este asigurat prin instanţa legii, s-a dezvoltat o mentalitate legalistă, bazată pe drepturi şi obligaţii. În est, unde Biserica se subordonează total statului, s-a dezvoltat o mentalitate paternalistă, bazată pe abuz din partea statului şi supunere din partea societăţii.
Odată cu creştinarea Europei barbare, cele două modele sociale generate în emisferele fostului imperiu au fost exportate. Prima Cortină de Fier care s-a abătut asupra continentului este de inspiraţie teologică, nu politică[2], şi datează de la începutul Evului Mediu. Dacă modelul social bizantin avea o structură piramidală, în care Biserica şi societatea se supuneau strict Basileului, înţeles ca „uns” al lui Dumnezeu, în Occident piramida a suferit un puternic dezechilibru la vîrf, unde puterea seculară şi cea spirituală şi-au disputat mereu întîietatea. Această structură, în loc să tindă, ca cea bizantină, spre un model de ierarhie a puterii, a evoluat către un model de supremaţie a legii. Treptat, Legea a ajuns să înlocuiască Forţa ca principiu de reglementare a relaţiilor sociale. Acesta este un cîştig foarte important al lumii medievale occidentale, deoarece în clivajul dintre Biserică şi Stat va emerge societatea civilă.

Naşterea ideii de societate civilă

In Anglia „societatea civilă”[3] a apărut foarte devreme, pe fondul unei slăbiri atît a autorităţii papale, cît şi a celei seculare. Sub presiunea nobilimii nemulţumite de abuzurile constante ale regalităţii, regele John promulgă în 1215 Magna Carta Libertatum, „în onoarea lui Dumnezeu, în cinstea Bisericii şi pentru o mai bună organizare a regatului”. Acest document stabileşte foarte clar limitele fiecărui actor din harta simbolică a lumii de atunci. La aliniatul 1 sunt garantate libertăţile Bisericii, iar la al doilea drepturile tuturor oamenilor liberi (nobilii feudali) din interiorul regatului. În lumea medievală naţiunea era reprezentată de „oamenii liberi”, de seniorii feudali. Mai tîrziu apar celelalte sensuri ale sale: cel etnic şi cel civic. Pentru medievali natio reprezenta clasa nobililor feudali, iar „libertăţile” obţinute reprezentau privilegiile lor. Deşi complet încadrat în structura simbolică a lumii medievale, acest document reprezintă actul de naştere al societăţii de tip modern.
Pe continent chestiunea societăţii civile se impune începând cu Reforma, dar mai ales după Iluminism, cînd laicizarea elimină treptat Biserica din rolul tradiţional de contrapondere a statului. În lumea protestantă, un rol important în dezvoltarea sentimentului civic l-au jucat congregaţiile religioase. Prin înlocuirea cultului revelaţiei cu cel al raţiunii, Iluminismul trimite Biserica spre un rol din ce în ce mai marginal în noua realitate a lumii. Se schimbă totodată şi conceptul de ordine: ordinea cutumiară medievală este înlocuită de cea „raţională” modernă[4]. Dacă există un sens de dezvoltare al Iluminismului, acesta este de la vest la est, dinspre Britania, spre Franţa şi spre spaţiul german (Germania, Austria), urmînd ca apoi să primească cîteva replici întîrziate în restul continentului.
Interpretarea făcută aici asupra modernizării este una minimală, mergînd chiar spre clişeu, însă scopul acestui demers nu este microistoria unei epoci caracterizate de relaţii, fără îndoială, mai complicate şi mai profunde, ci o încercare de trasare a conturului general. Iar această tentativă implică suficiente clişee de reprezentare, indiferent dacă abordarea este de tip modern sau „post-modern”. Clişeele sunt legitime ca modalitate de lectură asupra unei epoci, în măsura în care suntem, cu siguranţă, prizonierii unora sau altora dintre ele. Reprezentarea în sine, iar reprezentarea istorică nu face excepţie, este o funcţie de reducere a realului la anumite dimensiuni „reprezentative” sau relevante pentru un scop anume.
În Franţa procesul de iluminare este caracterizat printr-o organizare mai raţională a statului şi a societăţii, centralizare, crearea unei birocraţii administrative subordonate statului, codificarea legilor, propagarea noilor tehnologii agricole şi industriale, prin garantarea toleranţei religioase şi îmbunătăţirea sistemului educaţional[5]. Iluminismul englez se caracterizează prin parlament reprezentativ, guvernămînt limitat (în timp), suveranitatea poporului, guvernarea prin consensul celor guvernaţi şi catalogurile de drepturi civile[6].
În Europa centrală şi estică modernizarea societăţii s-a realizat de sus în jos, la iniţiativa unor „monarhi luminaţi”. Ea nu a fost urmată de o „revoluţie din interior” (deşi în România anilor ’30 autori ca M. Eliade şi C.Z. Codreanu aveau să o invoce). Dimpotrivă, secularizarea şi centralizarea „de sus în jos” au generat rezistenţa violentă a tradiţionaliştilor. Republica poloneză a urmat o versiune falimentară a modelului parlamentar britanic, iar Rusia, Austria şi Prusia – modelul francez absolutist, însă cu nuanţe extrem de particularizate.

Prusia – sursa unei noi interpretări asupra modernizării

În Prusia, Frederick Wilhelm, regele-soldat, a imitat cel mai bine modelul absolutist francez. A rezolvat problema aristocraţiei feudale, încorporînd-o în sistemul militar şi birocratic al statului[7]. A fost cel care a reuşit să sudeze virtuţile protestante cu valorile militare ale autorităţii, serviciului si datoriei. Zucht, Ordnung und Pflicht (Disciplină, Ordine şi Datorie) au devenit principiile fundamentale ale organizării militare, statale si sociale. Succesul statului prusac, pentru un autor ca L. Johnson[8], demonstrează cît de compatibile erau între ele protestantismul, absolutismul, militarismul şi raţionalismul iluminist.
Charles Taylor, pe de altă parte, vede în Iluminismul prusac veriga de legătură între Luther şi nazism. Pentru a sfîrşi războiul (der Bauernkrieg) ce cuprinsese teritoriile Sfîntului Imperiu Roman de Naţiune Germană, Luther a enunţat următorul principiu: „supunere exterioară şi libertate interioară”. În acest fel, consideră Taylor, a avut loc o sciziune între morala privată şi morala publică a individului german de religie protestantă. Acesta a ajuns să se supună orbeşte autorităţii statale (şi să considere această activitate ca o virtute), avînd însă garanţia unei libertăţi nelimitate în cadrul vieţii private.
Argumentul este valid, dincolo de contrafactualitatea lui, dacă ne gîndim la influenţa spiritului protestant, mai ales a celui de factură prusacă, în comportamentul multor persoane care au avut funcţii de răspundere în cadrul celui de Al Treilea Reich. Pe de altă parte, pactizarea cu regimul (şi dedublarea aferentă) a germanilor de religie catolică sau a iehoviştilor a fost sensibil mai scăzută decît cea a luteranilor.
Adepţii teoriei unui sonderweg[9] (drum specific) al Germaniei în a doua parte a modernităţii au, alături de regele-soldat Frederick Wilhelm, un al doilea exponent politic în persoana lui Otto von Bismarck. Pe măsură ce Prusia protestantă a asimilat tot mai multe teritorii catolice de la Casa de Austria, a apărut nevoia unei reeducări a populaţiei în spiritul supunerii necondiţionate faţă de autoritatea politică. Între 1871 şi 1878 cancelarul de fier promovează aşa-numitul Kulturkampf (război cultural) în teritoriile „reunificate”. Este vorba de o puternică ofensivă a luteranismului şi a cultului statului. Germania a fost, aşadar, unificată sub o ideologie ce subordona sentimentul religios datoriei faţă de stat şi identifica, pe filieră romantică, ideea de etnie cu cea de stat, stimulînd ataşamentul puternic al cetăţenilor faţă de autoritatea statului.
În toate societăţile coeziunea socială se bazează pe o formă de autoritate, însă dacă supunerea are statutul de primă obligaţie morală, presiunea psihologică asupra individului către conformism este cu atît mai mare. Iar în Prusia protestantă, supunerea faţă de stat avea calitatea de virtute morală maximală. Această subordonare completă a individului faţă de autoritate are beneficiul de a elibera conştiinţa individuală de problema deciziilor morale, prin transferul responsabilităţii asupra autorităţii. Astfel se explică aderenţa germanilor protestanţi la fascism şi, mai tîrziu, chiar la comunism.
Atitudinea de proiectare a responsabilităţii asupra unei entităţi abstracte, de tip „stat”, şi-a găsit un ecou în interpretarea structuralistă asupra Holocaustului, care tindea să plaseze vina ororii asupra sistemului. Sistemul prin logica sa internă a dus la consecinţe nefaste, iar germanii, ca indivizi, n-au avut nimic de făcut, ar fi fost oricum victime. Acestei tentaţii i-a răspuns generaţia anilor ’60, care a profesat un discurs foarte critic la adresa părinţilor şi bunicilor. Neavînd o culpă directă, care să îi atenueze „analiza”, această generaţie lansează interpretarea intenţionalistă, conform căreia nu există o vină a sistemului, a stării de lucruri, ci ea este foarte precis individualizată, aparţinînd în mod concret şi irevocabil, dincolo de orice logică şi constrîngere inerentă a structurii, oamenilor care au pus oroarea în mişcare. Conform acestei interpretări, Hitler nu este un produs al protestantismului sau al logicii instituţionale, ci este produsul propriei sale voinţe; este eventual un individ care a exploatat sistemul, dar nu unul care a fost folosit de acesta.

Individualism, civism, organicism multiculturalism şi paternalism

Spre deosebire de indivizii din aria statului prusac, cei din imperiul Rus, Habsburgic sau Otoman nu s-au identificat într-o asemenea măsură cu autoritatea statului lor multinaţional. Supunerea nu a fost privită ca o virtute, ci ca o servitute. Tipul uman dezvoltat în această parte a lumii, în loc să înveţe să respecte regulile, a învăţat să le eludeze.
Astfel, există mai multe efecte ale ideilor iluministe, consecvente stadiului dezvoltării sociale şi instituţionale a diverselor arii europene la momentul de contact cu aceste idei. În perioada respectivă are loc o mare ruptură, o tranziţie bruscă şi dureroasă de la medievalitate spre modernitate. Europa se desprinde de construcţiile moştenite din epoca romană, carolingiană sau din creştinătatea medievală. E vorba de o nouă fundamentare a ideii de stat şi a administraţiei politice, care începe cu discursurile filosofice ale lui John Locke (Eseu asupra intelectului omenesc şi Scrisoare despre toleranţă) şi cu Revoluţia Glorioasă din 1688. Putem vorbi de un prim model axat pe individualism, care pleacă din spaţiul englez la sfîrşitul secolului al XVII-lea.
Al doilea, care pune accent pe civism, pleacă dinspre Franţa şi, în varianta prusacă, dă naştere statului etnicist, care are o istorie mai mult sau mai puţin fericită în spaţiul Est şi Sud-Est european. În Franţa avantajele modernizării, învăţămîntul şi administraţia, sunt folosite pentru a unifica un stat care altfel era destul de neomogen. Acest model centralist este preluat de Prusia şi, într-o măsură mai mare sau mai mică, de Austria şi Rusia.
Victor Neumann atrage atenţia asupra unui viciu de percepţie ce vizează spaţiul german. În general, în cultura română Iluminismul este perceput ca venind fie pe filieră franceză, sub forma statului civic (model reprezentat cel mai bine de generaţia tinerilor paşoptişti, ce aveau cel mai adesea studii în Franţa), fie pe filieră prusacă, sub forma statului etnic (organicist).
Sursa acestei influenţe prusace, care ar constitui al treilea model în grila noastră, se originează în Şcoala Ardeleană. În mod curios, deşi Transilvania era parte a Imperiului Habsburgic, exponenţii Şcolii Ardelene se alimentează de cele mai multe ori de la izvoarele prusace. Motivul este simplu. Teoriile organiciste şi etniciste rezonau mult mai bine cu aspiraţiile românilor. Însă a existat şi un al patrulea model al Iluminismului în cadrul monarhiei habsburgice, unul de tip multicultural, reprezentînd adaptarea acelor idei emancipatoare la contextul social şi politic al imperiului.
Un ultim exemplu de „despotism luminat” este cel al Rusiei din timpul lui Petru cel Mare şi al Ecaterinei a II-a. Însă acest model poate fi invocat mai degrabă ca un eşec al Iluminismului decît ca o încununare sau măcar adaptare a sa la contextul ortodox. Se pare că Iluminismul – şi aceasta este o afirmaţie tare, de ordin metafizic, deci oarecum condamnabilă – este specific mai degrabă spaţiului catolic şi protestant, decît celui ortodox.

Ar putea fi confesiunea creştin-ortodoxă o piedică în calea modernizării?

Fiecare model din cele de mai sus reprezintă expresia echilibrului la care s-a ajuns în urma negocierii, adesea dureroase, între specificul local (dat de tradiţie, de structura socială şi confesională) şi noile idei „universale” ale raţiunii de tip modern. Dar există o diferenţă între vestul şi (r)estul continentului în ce priveşte modul de raportare al individului faţă de autoritate. Dacă în Anglia şi în Franţa individul este pus în situaţia de a se supune Legii ca instanţă supremă, ajungîndu-se la prevalenţa acesteia în faţa statului şi a administraţiei sale, iar dacă în Germania autoritatea statului se impune în mod constrîngător, individului nerămînîndu-i decît spaţiul limitat al libertăţii private (nicidecum civice), în partea continentului supusă dominaţiei imperiilor multinaţionale indivizii nu dezvoltă un cult al supunerii faţă de autoritatea Legii sau a Statului care o ipostaziază, ci mai degrabă se orientează către un cult al nesupunerii. Pentru ei, legea este o impunere din afară, de obicei în numele unui străin, nicidecum o expresie a voinţei organismului etnic sau a unor drepturi generale în virtutea calităţii de om. Acest tip de mentalitate, consecvent celei de-a treia Europe de care vorbeam, este propriu popoarelor asuprite din aceste imperii (polonezilor, cehilor, slovacilor, ungurilor, românilor şi popoarelor balcanice), avînd o influenţă nefastă asupra procesului de luminare şi de impunere ulterioară a statelor naţionale în acest areal.
Dincolo de dialectica raportului stăpîn-sclav, care predetermină într-o mare măsură mentalul colectiv, există un alt factor cel puţin la fel de important ce influenţează felul în care o comunitate se raportează la sine şi la lume. Este vorba de religie. L.R. Johnson spunea că prima Cortină de Fier care a căzut asupra Europei nu a fost de natură politică sau economică, ci religioasă, aşezîndu-se asupra continentului odată cu Marea Schismă.
Acest fenomen a dus cu timpul la dezvoltarea a două tipuri de atitudini cu privire la lege. În cazul Vestului, aceasta a ajuns să se impună ca o instanţă neutră care să arbitreze între actorii sociali (la început Biserica şi Statul, la care s-a adaugă ulterior, într-un lung proces, societatea civilă). În Est, statul bizantin a reuşit să-şi subordoneze intereselor de guvernare atît Biserica, cît şi societatea.
Legea este, în principiu, o manifestare a raţionalităţii. În măsura în care suportul transcendent al ordinii mundane se estompează, sarcina instituirii acesteia este preluată de puterea seculară, prin mecanismele administraţie, nu ale metafizicii. Lumea încetează să fie o ierarhie instituită şi garantată de divinitate, iar locul privilegiat al preotului ca oficiant al liturghiei menite a menţine necoruptă ordinea firii este luat de contabil şi de administrator. Raţiunea, al cărui principiu „universal” este fundamentat în imanenţa „naturii umane”[10], ia locul revelaţiei, ce se întemeia pe transcendenţa divinităţii, manifestată în politică de cele mai multe ori prin voinţa nu lipsită de capricii a suveranului.
Acest proces de fundare a lumii în imanenţă nu are replică în estul continentului. Aici religia face parte dintr-o ecuaţie a puterii în care relaţia privilegiată a basileului cu transcendenţa, legitimitatea lui şi a acţiunilor sale nu este pusă la îndoială. Într-un asemenea cadru, circumstanţele care au dus la naşterea (respectiv la favorizarea) Iluminismului apusean sunt absente. Adoptarea lui duce în mod neechivoc la imitaţie, la forme fără fond şi la un recul în numele unei tradiţii de data aceasta legitime. Narodnicismul rus, respectiv poporanismul şi sămănătorismul din România au fost mai mult decît întemeiate, deşi timpul le-a făcut în cele din urmă ridicole.
Guvernămîntul Rusiei ţariste a îmbinat absolutismul iluminist cu tradiţia ortodoxă a supunerii complete faţă de stat. Astfel s-au creat premisele celui mai autocratic sistem politic european pînă la apariţia URSS. Unul din elementele caracteristice ale tradiţiei bizantine este, cum spuneam, absenţa conceptului de lege, de domnie a legii[11]. Tensiunea dintre biserică şi stat, urmată de cea dintre societatea tot mai laicizată şi stat, care a dus în cele din urmă în vestul Europei la modelul social modern bazat pe separarea dintre stat şi societate, nu a existat în est. O caracteristică definitorie a modelului estic este absenţa societăţii civile ca actor în configuraţia simbolică a puterii şi a legalităţii ca normă autonomă distinctă de bunul plac şi de abuz.
Relaţia dintre un stat modern si cetăţenii săi are la bază fie o solidaritate „de sînge”, fie o perspectivă contractualistă ce se întemeiază pe un fel de negociere în care statul oferă bunăstarea, securitatea internă si externă etc., iar cetăţenii (dacă sunt mulţumiţi) se identifică cu valorile şi simbolurile promovate de acesta. Un stat care eşuează în satisfacerea nevoilor fundamentale ale cetăţenilor nu va fi capabil să guverneze pe baza reprezentativităţii şi va sucomba sau va fi nevoit să apeleze la o formă de autoritarism. Acesta a fost cazul imperiului sovietic, care a cedat ca urmare a eşecului economic şi a crizei de autoritate generată de schimbările cu caracter democratic care au avut loc în anii ’90.
Se pune întrebarea dacă nu cumva, în cele din urmă, categoriile democraţiilor liberale vestice sunt improprii tipurilor de societate care s-au dezvoltat în est pe baza moştenirii bizantine. De exemplu, cetăţenii bulgari, români sau ruşi asociază îmbunătăţirea situaţiei lor nu atît cu propriile lor eforturi, cît cu suportul şi sprijinul statului şi a „mîntuitorului neamului”, a liderului providenţial din fruntea lui. Conducătorul statului însumează în acelaşi timp virtuţile Papei şi ale Împăratului din modelul medieval apusean[12].
Această atitudine subliniază inaderenţa mentală a popoarelor ortodoxe la democraţie şi adecvarea lor la modelul bizantin, în care legitimitatea liderului nu presupune un acord cu societatea – mediat de instanţa neutră a „legii” –, ci o relaţie directă cu divinitatea. Poporul refuză să-şi ia destinul în mîini, aşteptînd totodată apariţia mântuitorului, a „alesului neamului”, capabil să rezolve toate problemele. Experienţa repetată a tiraniei nu pare a eroda acest model, mai ales datorită implicării religiei în ecuaţia puterii. Mecanismul legitimator nu este unul „de jos în sus”, dinspre societate spre stat, ci „de sus în jos”, legitimitatea autorităţii venind dinspre divinitate către „unsul” său pe pămînt, regele. Prin urmare, o guvernare, atît timp cît este consacrată religios, oricît de tiranică ar fi, este legitimă. Poporul trebuie să suporte, deoarece nu vremea este „supt” om, ci omul „supt” vremi, iar vremurile sunt date de la Dumnezeu. Există multe fragmente în literatura română mai nouă sau mai veche, care atestă acest gen de atitudine. De asemenea, multe sondaje sociologice confirmă aşa-numitul „model paternalist al statului” în aşteptările românilor, bulgarilor şi ruşilor, mai puţin însă în cele ale ungurilor cehilor sau polonezilor.
Acest gen de atitudine prezentă astăzi în estul şi sud-estul Europei atestă cît de mult au eşuat aici tentativele de modernizare. Iluminismul din Rusia (ca să luăm exemplul cel mai ilustru) a eşuat, deoarece a încercat copierea sistemului administrativ şi politic al unui stat modern, fără a adopta şi modelul social corespunzător. Iar modelul vestic se revendică de la o tradiţie complet diferită de cea bizantină. Vestul a avut o tradiţie legalistă, bazată pe tensiunea dintre religie şi stat, tensiune care în modelul bizantin a fost de timpuriu rezolvată în favoarea statului. În apus Reforma a dus la o mărire semnificativă a numărului de „moştenitori” ai Bisericii Catolice ca actori în relaţiile cu statul, creînd astfel premisele dezvoltării unei societăţi civile. Iluminismul, prin cultul Raţiunii (universale) opuse Revelaţiei (particulare, aflată în posesia exclusivă a Bisericii), dă lovitura de graţie religiei, excluzînd-o definitiv din rolul de principiu legitimator al relaţiilor sociale. În această epocă se impun teoriile contractualiste, bazate pe reprezentativitate şi nu pe elecţiunea divină.
În Europa estică un asemenea proces istoric nu a existat. Laicizarea s-a identificat de cele mai multe ori cu „secularizarea” averilor Bisericii, iar raţionalizarea cu birocratizarea structurilor statului. Corpul social a ratat aproape în întregime iluminarea. Mecanisme generate de Iluminism, cum ar fi învăţămîntul public, au devenit instrumente puternice ale reacţiunii antimoderne. Bazele unui stat modern: domnia legii, societatea civilă, parlamentarismul şi alegerile reprezentative au rămas întotdeauna chestionabile în Europa răsăriteană.
Cauzele se pot explica prin ceea ce s-a numit „întîrzierea istorică” a ţărilor estice comparativ cu cele vestice şi central europene. Acestea din urmă au intrat în modernitate în chip organic, urmînd de cele mai multe ori un proces de maturizare dinspre interior spre exterior. Modernizarea acestui spaţiu a avut loc fie prin dezvoltare internă directă, fie prin altoire. Spaţiul est-european a fost privat însă de această posibilitate. Prizoniere ale unui feudalism întîrziat pînă în secolul al XIX-lea, ţările române au trebuit să asimileze rapid modernitatea europeană în special ca formă, deoarece o creştere organică a propriilor conţinuturi ar fi însemnat probabil o perioadă de timp comparabilă cu cea a dezvoltării modernităţii europene.
Modernizarea forţată a României a dus în cele din urmă la o fractură în sînul societăţii, între elite şi mase. Dacă în rîndul elitelor s-a impus modernizarea prin altoi, restul societăţii s-a modernizat „de formă”, prin preluarea anumitor comportamente „evropeneşti”, în timp ce fondul tradiţional s-a păstrat aproape intact. Ruralitatea majorităţii populaţiei, lipsa dezvoltării urbane şi a mentalităţii burgheze a reprezentat un impediment serios în dezvoltarea unei societăţi formată din cetăţeni responsabili, capabili să recunoască şi să comunice cu elitele. În felul acesta comunismul, distrugînd rudimentele societăţii civile, adică elita intelectuală şi burghezia în formare, şi-a asigurat obedienţa completă şi pe termen lung a restului populaţiei. Minorităţile burgheze, evreii şi germanii, au fost mai întîi marginalizate, apoi vîndute peste hotare, iar ţărănimea şi burghezia autohtonă au fost înlocuite cu proletariatul rural, respectiv, urban – o clasă socială anacronică, rezultată în urma unui experiment ideologic şi sensibilă exact la limbajul acestei ideologii. Astfel s-ar putea explica absenţa în comunism a comunicării între elitele autentice şi restul corpului social, precum şi succesul fulminant al populismului de sorginte roşie în democraţia românească postdecembristă.

Weber şi explicaţia confesională

Primul autor care oferă o explicaţie religioasă a dezvoltării istorice diferite a popoarelor europene este Max Weber. În Etica protestantă şi spiritul capitalist, el constată că deşi au avut condiţii istorice asemănătoare, ţările din apusul Europei s-au dezvoltat inegal sub aspect social şi economic. Weber considera că rădăcinile capitalismului trebuiesc căutate in perioada Reformei lui Luther si Calvin. După acesta, tendinţa de a acumula capital si de a-l reinvesti apoi (nu de a-l cheltui) a apărut ca urmare a schimbării modului de raportare la lume a individului protestant. Această atitudine are o origine aproape dogmatică. Calvin – atunci când vorbea despre mîntuire, respectiv damnare (stabilite de Dumnezeu din eternitate) – le spunea discipolilor săi că semnul elecţiunii divine va fi prosperitatea materială, pe cînd cel al damnării va fi opusul acesteia: ghinionul şi sărăcia. Astfel, primii protestanţi au început să acumuleze capital, pe care nu l-au consumat pe luxuri deoarece, fiind vorba de mântuire, ascetismul era obligatoriu. După ce strîngeau o sumă, trebuiau s-o reinvestească s.a.m.dp. Acesta este, pe scurt, mecanismul religios al capitalismului. Urmaşii primilor protestanţi au pierdut cu timpul semnificaţia religioasă iniţială (destul de apăsătoare) rămînînd doar cu reflexul acumulării capitalului şi cu etica aferentă. Individul de religie catolică nu valoriza astfel existenţa. Acesta nu avea motive pentru care să strîngă si să reinvestească, mai degrabă decît sa risipească.
Pornind de la cîteva amănunte legate de modul de raportare a individului la Dumnezeu şi la lume, Weber a explicat decalajul care a avut loc la începuturile modernităţii între ţările protestante şi cele catolice. Analiza sa are ca axiomă principală prevalenţa individului asupra grupului în colectivităţile protestante, generată printr-o morală a responsabilităţii absolute în faţa divinităţii, în primă fază, transformată apoi într-o etică a datoriei, care excludea divinitatea din sfera motivaţiilor morale.
În sistemele totalitare, în care societatea civilă (în forma sa organizată) este fie desfiinţată, fie confiscată de către regim, acest amănunt devine semnificativ. Individul va trebui să se orienteze şi să reacţioneze după propriile sale valori, legate în primă instanţă de o etică personală. Într-o societate atomizată, unde etica vieţii civile este cvasi-desfiinţată, individul va căuta refugiu într-o etică a responsabilităţii personale, urmînd ca pe baza acesteia – lipsindu-i deocamdată încrederea sau posibilitatea de a se insera în spaţiul social distrus sau viciat de totalitarism – să încerce o tentativă de reconstrucţie a încrederii mai întîi inter-individuale şi apoi sociale.
Societatea, o dată decapitată, trebuie reconstruită pornind de la indivizi. Relaţiile interumane în cadrul protestantismului nu sunt subordonate unei organizaţii sociale, ci, dimpotrivă, individul este responsabil în mod direct şi total faţă de acţiunile sale. Asemenea oameni sînt obişnuiţi să îşi rezolve singuri problemele, iar toate organismele constituite sînt rezultatul iniţiativei libere a celor care le formează. Va fi dificil să încadrezi astfel de oameni într-un sistem contrar voinţei lor. Totodată, ei se vor putea reorganiza rapid şi vor putea reacţiona oricînd împotriva opresiunii, deoarece reacţia lor individuală este într-o foarte mică măsură dependentă de un organism social, cum ar fi de pildă biserica la ortodocşi sau catolici (care, o dată decapitată, i-ar lăsă pe enoriaşi lipsiţi de conducători). Pentru cehi şi maghiari, popoare cu importante comunităţi protestante, comunismul a fost tratat ca un organism străin, fără ca ei să simtă nevoia integrării în acesta, structura lor mentală făcîndu-i oarecum imuni. De asemenea, la prima ocazie care li s-a oferit, au putut să strîngă rîndurile şi să organizeze o opoziţie eficientă, înfrîntă în ambele cazuri de tancurile Moscovei. Pentru germanii din est, unde luteranismul a impus ca veritabil principiu autonomia lăuntrică şi supunerea oarbă faţă de stat, totalitarismul (de tip nazist, respectiv comunist) s-a menţinut pe baza unei etici a sacrificiului, reuşind să se menţină chiar şi în circumstanţele unui eşec militar[13] sau economic[14] major.
Ţărilor ortodoxe le-a lipsit acest atu al individualismului protestant. În cazul catolicismului rezistenţa la comunism era, măcar simbolic, favorizată de un puternic sentiment comunitarist[15] şi de faptul că biserica naţională nu era subordonată autorităţii statului, ci Vaticanului. Beneficiind şi de avantajul unui papă provenit din sînul ei, biserica poloneză a putut face faţă mai uşor tiraniei şi a putut oferi societăţii organizarea de care avea nevoie pentru a rezista totalitarismului, cînd toate celelalte forme de organizare ale societăţii civile au fost dărîmate de tăvălugul istoriei întruchipat succesiv de nazişti şi de comunişti.
Privitor la ortodoxie putem afirma, în principiu, contrariul celor prezentate. Individul ortodox este dependent de Biserică într-un grad atît de mare, încît s-ar putea crede că pînă şi mîntuirea este o chestiune administrată prin cult. Astfel, unii vor avea tendinţa să facă o interpretare cantitativă a vieţii religioase, nu una calitativă – bazată pe o morală a responsabilităţii şi a ireversibilităţii. Prin interpretare cantitativă înţeleg credinţa unora că sînt mai aproape de Dumnezeu dacă vin de mai multe ori la biserică, dacă sărută mai multe icoane, dacă frecventează mai multe biserici în aceeaşi zi etc. Prin urmare, pentru aceştia ritualul administrat de Biserică este o garanţie a mîntuirii, care este astfel condiţionată mai mult ritual, decît moral. Spunînd că nu există mîntuire în afara Bisericii, reprezentanţii acestei instituţii creează unora impresia că nu există mîntuire decît în proximitatea edificiului de cult. Asemenea oameni îşi fac o datorie religioasă mai curînd din a frecventa clădiri, decît din a avea o viaţa virtuoasă.
Ceea ce am vrut să subliniez prin această digresiune este dependenţa în ortodoxie a individului faţă de Biserică, de ritualurile ei. Faptul nu este atît de rău în sine (exceptînd bigotismul caricatural al unora), dar poate deveni foarte pernicios într-un regim totalitar care încearcă să-şi subordoneze societatea, pentru că îi este suficient să înlăture vîrfurile Bisericii, ca aceasta să devină la fel de neajutorată ca restul societăţii. Mai mult, dacă ierarhia superioară a acesteia este controlată, prin însăşi organizarea sa, Biserica poate deveni un instrument docil în mîinile manipulatorilor. S-a întîmplat în Rusia, s-a întîmplat şi în România, arhivele o dovedesc.
Biserica ortodoxă nu a putut opune comunismului decît cazuri izolate, care nu au reuşit să creeze forme organizate de opoziţie în rîndul societăţii. Din păcate, acest lucru nu s-a întîmplat nici măcar în propriile sale rînduri. La acestea se adaugă un alt factor. În mod tradiţional, biserica bizantină este subordonată în stat puterii politice. Astfel este anulată din start însăşi posibilitatea rezistenţei acestei structuri esenţiale în societatea de tip estic, prin faptul că pentru ea orice conducere, oricît de absurdă, este legitimă, fiind rezultatul voinţei divine. În felul acesta avem o reprezentare clară a falimentului societăţii civile în România comunistă, în care pilonii pe care ar fi trebuit să se sprijine rezistenţa s-au năruit pe rînd: fie nu au fost suficient de consolidaţi (este vorba de modernitatea eşuată prin absenţa unei burghezii, a unei mentalităţi urbane şi a unei intelectualităţi legate organic de societate); fie au existat şi au fost deturnaţi (cazul Bisericii). Individul ortodox – prin datele sale naturale şi prin absenţa acestor două mari repere: o societate civilă matură şi o biserică puternică şi combativă – nu a putut rezista agresiunii organizate reprezentate de comunism, căzînd fie în conformism, fie în nevroză.

[1] Jenö Szücs, The three Historical regions of Europe, în Acta Historica Academiae Scientarium Hungaricae, Budapesta, nr. 2-4, 1983, pp. 131-184.
[2] Lonnie R. Johnson, Central Europe: Enemies, Neighbors, Friends, Oxford University Press, 2002, p. 24.
[3] Înţeleasă ca natio în sens medieval. Natio, ca şi gens trimite la ideea de naştere şi de familie, de origine socială prin urmare.
[4] Asupra procesul de modernizare, în sensul de „raţionalizare” a tot mai multor aspecte ale vieţii umane urmez într-o oarecare măsură interpretarea din lucrarea lui James C. Scott, Seeing Like a State. How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, Yale University Press, New Haven and London, 1998.
[5] Lonnie R. Johnson, op. cit., p. 104.
[6] Ibidem p. 108.
[7] Ştefan Antim, în Chestia evreiască. Studiu social, avea să identifice în mod explicit România cu o „caricatură de stat capitalisto-modern” (8), definind-o ca pe un „stat agrar”, supus intereselor unei aristocraţii latifundiare. Diferenţa faţă de Prusia constă în faptul că procesul are loc mult mai tîrziu, iar clasa latifundiarilor nu este supusă interesului statului, ci, dimpotrivă, statul este supus intereselor ei. Mai tîrziu, România, neavînd nici o burghezie industrială şi comercială puternică, însă dotată cu un sistem de învăţămînt public de tip modern, generează ceea ce unii au denumit o „burghezie administrativă”, integrată statului şi nevoilor sale birocratice. Această castă supusă intereselor „de stat” ajunge să intre în conflict atît cu noua burghezie românească (prin intermediul excesivei birocratizări a apparatusului administrativ şi a competiţiei pentru control şi reprezentativitate), cît şi cu burghezia alogenă (de obicei de origine maghiară, germană sau evreiască), condamnată pentru imoralitatea instinctului capitalist străin sentimentului românesc al fiinţei (sic!). Acestei acuze i se circumscrie şi burghezia autohtonă, percepută ca „dezrădăcinată” şi „vîndută unor interese obscure”, pe măsură ce ea se consolidează şi începe să lupte pentru emanciparea socială. Problema este că acest model de stat creşte ca un parazit administrativ peste o clasă rurală excesiv impozitată, condamnînd în acelaşi timp, prin reprezentanţii săi, capitalismul şi etosul său, care ar fi reprezentat singura cale de rezolvare reală a problemelor societăţii româneşti. Acest model original de administraţie statală (noi am excelat şi la capitolul „democraţie originală” în perioada de după 1989) a dus la grave tulburări sociale în două rînduri – în 1898 şi 1907 –, cînd „talpa ţării” şi, totodată, baza de impozitare s-a revoltat împotriva status quo-ului existent.
[8] Lonnie R. Johnson, op. cit., p. 111.
[9] Teoria sonderweg-ului este contestată de unii adepţi ai viziunilor generale şi unificatoare. Noi ne situăm alături de încercarea lui Foucault din Arheologia cunoaşterii, unde autorul renunţă sau, cel puţin, încearcă să renunţe la reprezentarea tradiţională a istoriei ca un continuum temporal, ca un puzzle deja-dat, căruia nu trebuie decît să i se găsească părţile componente care, în mod neechivoc, se încadrează în viziunea de ansamblu. Pentru Foucault o astfel de istorie devine imposibilă; obiectul istoriei fiind asemănător mai degrabă arheologiei, fiind alcătuit din mai multe layere, straturi succesive, de multe ori fără legătură între ele. Pentru Foucault, istoria trebuie să admită atît iraţionalul, cît şi contingenţa.
[10] Idee absolut necesară deplasării fundamentului metafizic al lumii dinspre Revelaţie spre Raţiune. Structural vorbind, ideile de „natură umană” şi de „universalitate a raţiunii” răspund la aceiaşi sarcină la care răspundea ideea de „revelaţie divină” – asigurarea fundamentului metafizic al ordinii lumii.
[11] Domnie a legii.
[12] Richard Rose, Neil Munro, Elections without Order. Russia’s challenge to Vladimir Putin, Cambridge University Press, 2002, p. 17
[13] În timpul celui de-al Treilea Reich.
[14] În ultimii ani ai comunismului.
[15] Conflictul între valorile de tip comunitarist şi cele de tip individualist este foarte bine pus în evidenţă prin răspunsul dat din perspectiva acestei teorii la adresa individualismului promovat de Rawls în A Theory of Justice. Interesant este că un filosof ortodox, cum este Christos Yannaras, fondează un răspuns comunitarist dintr-o perspectivă explicit religioasă.

Reflecţii despre culpă

2008-04-02T22:08:00.000+03:00

1. Despre un eveniment „inexplicabil” survenit în chiar centrul civilizaţiei

Probabil că nu există eveniment care să fi marcat mai profund condiţia istorică a omului decît Holocaustul. Apariţia unei asemenea erupţii de violenţă şi primitivism într-o perioadă istorică ce se definea drept „civilizată” a dus la o completă reevaluare a însăşi ideii de umanitate. Holocaustul este un eveniment unic atît în istoria umană, cît şi în cea naturală. Este evenimentul care a dus la scindarea modernităţii şi, în cele din urmă, la disoluţia ei. Noţiuni precum cea de emancipare, de (i)luminare, ideea unei naturi umane universale şi educabile – absolut toate liniile directoare ale unui mod de existenţă – ajung să sucombe în faţa unui fapt a cărui cauzalitate aparentă este inexplicabilă, inconceptibilă, fără echivalent istoric.
Acestei întîmplări survenite în chiar inima civilizaţiei i s-a căutat o explicaţie care să poată salvgarda existenţa omului ca fiinţă morală. Lumea naturală, prin premisele sale inerente, nu permite asemenea răbufniri, însă omul aduce un dezechilibru fundamental în această stare de lucruri.
S-a acceptat ideea că dincolo de codurile etice – considerate variabile de la Montesquieu încoace – există în om o latură morală, un fel de mecanism de apărare a speciei înscris în fiecare individ, ceva care să-i spună că există un prag ultim, dincolo de care nu se poate trece. Psihanalistul francez J. Lacan vorbea de două tendinţe patologice care pot transforma fiinţa umană într-un animal extrem de periculos. Ambele erau legate de ideea de normă, de însăşi fundamentul a ceea ce se credea că reprezintă esenţa civilizată a omului şi diferenţa sa specifică faţă de regnul animal[1]. Prima tendinţă este perversiunea, a doua nevroza. Dacă Freud a atras atenţia asupra consecinţelor nevrotice ale civilizaţiei, Lacan este cel care deschide, prin analizele sale, posibilitatea unei interpretări asupra mecanicii înfiorătoare a patologiei care a adus Holocaustul.
Perversul este acel om care – supus puternicei cenzuri a Legii, instituite simbolic de obicei prin figura maternă – ajunge să dezvolte o imperioasă nevoie de transgresiune a regulilor. În cazul perversiunii sexuale, subiectul reinvesteşte simbolic o femeie cu forţa Legii numai pentru a fi pedepsit, reiterînd astfel situaţia iniţială de personificare a normei prin figura maternă. Această reinvestire sau re-personificare are ca scop anularea parodică a Legii, depăşirea ei prin exces şi ridiculizare, golirea ei de substanţă şi eliberarea de sub domnia sa implacabilă. Cealaltă formă de transgresiune, proprie nevrozei, se manifestă prin încălcări aparent inofensive în sectoare marginale ale edificiului social ce îl încorsetează pe individ. Astfel, nevroza apare ca o supapă de siguranţă în faţa presiunii din ce în ce mai puternice exercitate de civilizaţia modernă asupra individului.
Mecanismul perversiunii însă ne poate oferi o cheie de lectură asupra evenimentului „inexplicabil” care a răsărit din însăşi centrul civilizaţiei noastre moderne, numit convenţional Holocaust. Geografic vorbind, Germania este situată în chiar centrul civilizaţiei moderne. Din acest spaţiu au iradiat fermenţii[2] care au dus la disoluţia lumii medievale, antrenînd mai întîi Europa şi apoi întreaga lume în aventura modernităţii[3].
Într-un al doilea sens, acest eveniment emerge în centrul civilizaţiei, deoarece el reprezintă un atac asupra temeiului acesteia, care este ideea de normă. Centrul şi liantul civilizaţiei este normativitatea; odată ce el este distrus, aceasta se dezintegrează, se prăbuşeşte prin legea propriei structuri. Comparaţia cea mai la îndemînă este cu o roată căreia i se sfarmă butucul.
Aşadar, acest eveniment emerge din centrul civilizaţiei, afectîndu-i chiar temeiul, ideea de normă, diferenţa specifică şi suportul umanităţii într-o lume „inferioară” a instinctelor naturale. Există un prag ultim fixat atît de natură, cît şi de cultură a cărui încălcare devine, iată, posibilă. Suntem înzestraţi cu instinctul de conservare şi cu legea morală – întotdeauna diferită, dar mereu prezentă. Însă, ca oameni, putem deveni capabili să sfidăm atît natura, cît şi cultura. Putem vorbi, în consecinţă, de o post-umanitate perversă, a cărei diferenţă specifică faţă de lumea instinctelor şi a conştiinţei este că poate încălca prescripţiile amîndurora. Întrebarea fundamentală este ce a făcut posibilă o asemenea evoluţie; dacă ea a fost necesară; dacă este o consecinţă inevitabilă a civilizaţiei, fiind înscrisă în bagajul „genetic” al acesteia... Din cele expuse mai înainte, reiese că Holocaustul este efectul „pervers” al unei boli ce ţine de temeiul civilizaţiei. Însă cum a fost posibilă această pervertire a civilizaţiei în chiar temeiul ei? Iată întrebarea al cărei răspuns vom încerca să îl conturăm.
Germania a fost unificată de Bismarck sub o ideologie organicistă, care suda conceptul de stat cu cel de etnie şi stimula identificarea puternică a cetăţenilor cu autoritatea şi cu politica acesteia. Însă politica germană nu era nici perfectă şi nici expresia „voinţei colective”, ci a unui grup de interese, failibil în multe privinţe. Eşecul din primul Război Mondial şi pedeapsa fixată prin Tratatul de la Versailles a favorizat naşterea unei patologii colective de tip pervers. „Noua ordine” impusă de învingători echivala cu o ipostaziere demonstrativă a regulilor civilizaţiei, pe care germanii au avut, bineînţeles, posibilitatea să le pună la îndoială pe baza personificării injuste (Antanta) a cărei pedagogie o experimentau acum dureros. Iar regula de la Versailles, resimţită dureros în mod colectiv de germani, a avut ghinionul să-şi primească replica perversă, criminală şi, bineînţeles, parodică odată cu Al Treilea Reich.
Pentru a exprima simplu acest mecanism al ororii, voi apela la Cioran şi la una din temele etice pe care le implică opera şi atitudinea sa existenţială. A fost considerat un filosof al sinuciderii, dar i s-a imputat adesea o anumită inconsecvenţă, prin faptul că nu a pus în aplicare un îndemn pe care l-a propovăduit cu ardoare şi care a avut neîndoioase finalităţi practice pentru alţii.
Legea morală condamnă moartea voluntară. Însă un individ excedat de supunerea la norme va dori în cele din urmă să găsească o depăşire simbolică a acestora, iar sinuciderea, cum spuneam, este atît limita culturii, cît şi a naturii. Aşadar, sinucigaşul se supune atît pedepsei moralei, cît şi sancţiunii tăcute a instinctului de autoconservare. Un astfel de transgresor îşi va crea o reinstanţiere a moralei, un fel de caricatură a ei, depăşind-o astfel, aruncînd-o în aer prin uzură şi ridiculizare. Latura instinctuală, mai rezistentă, va rămîne, conservînd vitalitatea biologică a acestui „zeu”[4] eliberat de legile moralei. Cioran însuşi observa cu destulă acuitate că adevăratul sinucigaş trebuie să sufere de un dezechilibru organic, care să-l poată determina să depăşească pragul instinctual al autoconservării. Din punctul său de vedere, nu există sinucidere din motive teoretice. „Soluţia” implică transgresiunea, depăşirea simbolică a instinctului, consecventă, în cazul său, unei dorinţe sinucigaşe niciodată finalizate, dar afirmată în mod constant încă din perioada românească şi dusă la un rafinament maxim în perioada franceză (rafinament nu tocmai lipsit de profit).
O asemenea patologie perversă pare a fi cuprins Germania după Versailles. Poporul german, identificîndu-se pînă la extrem cu eşecul statului de tip prusac, începe să dezvolte o relaţie anormală cu civilizaţia a cărei opresiune era convins că o suportă. Apar o serie întreagă de filosofii contestatare, unele făcînd distincţii subtile ca, de exemplu, cea între cultură şi civilizaţie, numai pentru a recuza civilizaţia şi valorile sale considerate nepotrivite, constrîngătoare pentru nou descoperitul „spirit teuton”[5]. În cele din urmă, germanii ajung să suspende regulile civilizaţiei, în favoarea unei morale vitaliste căreia îi cad victime atît creştinismul cu valorile sale, cît şi modelul politic de tip modern. Germania se afundă treptat în negura celui de Al Treilea Reich – înzestrat acum cu o filozofie, o religie şi o morală nouă, o caricatură cinică a civilizaţiei – în numele „vitalismului” unei presupuse brute blonde înlănţuite şi falsificate de normele unei civilizaţii „străine”. În cele din urmă, liderul providenţial se sinucide, nu înainte de a afirma că: „Germania nu s-a ridicat la înălţimea destinului ei şi merită să moară”.

2. Despre culpa colectivă

Ne putem întreba, bineînţeles, care este limita procentuală la care germanii devin în mod colectiv responsabili. Este un anume procent la care germanii devin culpabili ca popor? Cine este acela care poate face diferenţa? Nu este cumva poporul o entitate metafizică, fără referinţă, aşadar? În cele ce urmează, voi analiza cîteva texte care abordează problema culpei colective.
Primul este biblic. Cînd Dumnezeu alege să distrugă Sodoma şi Gomora, se hotărăşte să-l consulte pe Avraam. Nu este vorba de manifestarea unui deus otiosus, a unui Dumnezeu slab sau nehotărît, ci de exercitarea unei pedagogii divine. În acest episod, binele nu este o cale de mijloc, obţinută prin negociere, ca în morala aristotelică, ci o chestiune de supunere faţă de reguli şi de pedeapsă, care se anunţă cumplită în cazul transgresiunii[6].
La aflarea intenţiilor divinităţii, Avraam este cuprins de oroare, cerînd milă în numele „drepţilor” care ar putea exista în acea cetate. Ce urmează este o negociere, în care numărul celor ceruţi de Avraam pentru a salva comunitatea scade de la cincizeci la zece, moment în care acesta renunţă (Facerea, 18, 23-33). Spaima în faţa aparentei intransigenţe divine este înlocuită cu dezamăgirea şi cedarea, în clipa în care nici măcar o cincime din numărul celor consideraţi iniţial capabili a justifica iertarea divină nu sunt de găsit.
Fragmentul invocat are în vedere un proces de deculpabilizare, nu unul de culpabilizare. Iar încercare de deculpabilizare este mai legitimă din punct de vedere moral. Însă tentativa lui Avraam eşuează. Episodul este tragic, deoarece, pe măsură ce Dumnezeu coboară standardul, nu se găseşte nimeni care să poată absolvi vina colectivă. Singurul care ar fi putut salva cetatea este un străin, Lot. Prezenţa lui subliniază caracterul colectiv, împărtăşit al vinei.
Un al doilea exemplu legat de problema culpei este oferit de Görgy Konrad. În lucrarea Călătoria[7], acesta povesteşte experienţa copilăriei sale în timpul celui de al doilea Război Mondial, cînd scapă, cu mult noroc, de deportarea la Auschwitz. Konrad afirmă că orice societate este formată din foarte puţini oameni buni şi din foarte puţini oameni răi. Majoritatea o formează indiferenţii. Iar indiferenţa devine adeseori condamnabilă. Autorul urmăreşte trecerea dinspre o indiferenţă binevoitoare către una criminală, care a dus la moartea marii majorităţi a evreilor maghiari.
Sartre, la rîndul său, în Fiinţa şi neantul, vorbeşte despre o responsabilitate totală, care ne angajează în orice situaţie. Un război purtat de ţara mea mă face coresponsabil, chiar dacă eu personal, în morala mea privată, n-am acceptat această decizie; însă întotdeauna am avut alternativa activismului civic, a emigrării sau a sinuciderii. Din moment ce n-am optat pentru nici una din aceste soluţii, înseamnă că am acceptat situaţia şi sunt deci (co)responsabil pentru tot ceea ce se întîmplă[8].
Într-un cadru mai general al discuţiei, îl voi invoca pe Charles Taylor, care ajunge să-l acuze chiar pe Luther pentru evoluţia ulterioară a Germaniei naziste. Pentru a sfîrşi războiul (der Bauernkrieg) ce cuprinsese teritoriile Sfîntului Imperiu Roman de Naţiune Germană, Luther enunţă următorul principiu: „supunere exterioară şi libertate interioară”. În acest fel, consideră Taylor, are loc o sciziune între morala privată şi morala publică a individului german de religie protestantă. Argumentul este valid, dincolo de contrafactualitatea lui, dacă ne gîndim la o anumită influenţă a spiritului protestant, mai ales a celui de factură prusacă în comportamentul multor germanii din timpul celui de Al Treilea Reich. Opoziţia faţă de nazism a germanilor de religie catolică sau a iehoviştilor a fost mult mai consistentă decît cea a luteranilor.
Este cunoscut faptul că Friedrich al II-lea, cel care a pus bazele Prusiei ca putere europeană, avea ca simbol al politicii sale de centralizare sintagma „Ordnung, Pflicht und Disziplin” (Ordine, Datorie şi Disciplină). Iar procesul de centralizare era corelat cu un lutheranism agresiv, cu o politică de convertire şi germanizare a populaţiei slave (catolice) din Prusia.
Pe măsură ce Prusia protestantă asimilează tot mai multe teritorii germane catolice de la Casa de Austria, apare nevoia unei „reeducări” a populaţiei în spiritul supunerii necondiţionate faţă de stat. Între 1871 şi 1878 Otto von Bismarck promovează aşa-numitul Kulturkampf (război cultural) în teritoriile „reunificate”. Este vorba, din nou, de o puternică ofensivă a luteranismului şi a cultului statului, în scopul fidelizării noilor teritorii faţă de idealurile germanităţii, bineînţeles, protestante. Aşadar, se pare că religia lui Luther şi politica mergeau mînă în mînă.
Un ultim autor pe care aş vrea să-l aduc în discuţie este Karl Jaspers. În anii de după sfîrşitul celui de al doilea Război Mondial scrie o serie de texte care vizează, pe de o parte, problema răului, pe de altă parte, problema culpei.
Pentru el răul emerge din trei direcţii: mai întîi, ca abandon în faţa impulsurilor fiinţării factice ca atare[9], ca abandon în faţa laturii senzoriale, biologice a umanului; în al doilea rînd, ca pervertire şi inautenticizare a fiinţării, atunci cînd „fac binele numai dacă nu-mi aduce nici o pagubă sau dacă nu mă costă prea mult”[10]; în ultimul rînd ca voinţă de rău şi de distrugere.
Al doilea registru al răului la Jaspers vizează o raportare etică la lume, care, pierdută, poate duce la inautenticizarea fiinţei umane. Aşadar, renunţ la exigenţa existenţei morale, dacă se întîmplă ca aceasta să intre în conflict a) cu nevoile fiinţării factice (în cazul banalului rău al simţurilor) sau b) cu un anumit program care face din rău un imperativ de acţiune (în cazul răului metafizic prezent, de obicei, în ideologii). Pentru Jaspers, spre deosebire de Konrad, acest registru secundar al răului este ceva mai complex: el nu este doar indiferenţă, ci şi indecizie care duce la cedare. O existenţă autentică, implică o recucerire permanentă a sinelui, prin sustragerea din faţa indeciziei. Pentru el (ca şi pentru Sartre) omul este o fiinţare situată moral, responsabilă, iar alegerea este permanentă, reprezentînd un echilibru fragil între cele două tendinţe: a biologicului, respectiv a ideologicului.
Una din modalităţile de eludare a culpei, comună în Germania de după război, vizează ceea ce s-ar putea subsuma ideii că „suferinţa justifică”. Germanii „se considerau mai degrabă victime care ar trebui răsplătite sau, cel puţin, consolate după cumplitele suferinţe îndurate, nu învinovăţite”[11]. Conform lui Jaspers, conştiinţa culpei putea deveni pentru germani o cale către „fiinţarea autentică”. Suferinţa, deşi oferă unor „existenţe inautentice” justificări, reprezintă totodată o cale privilegiată către interogaţia de sine, al cărei rezultat nu poate fi decît schimbarea lăuntrică atît de necesară existenţei autentice.
Jaspers invocă patru feluri de culpă. Prima este culpa criminală. Ea vizează acele acţiuni care pot fi dovedite în mod obiectiv. Instanţa ei de judecată este tribunalul. A doua este culpa politică. Aceasta derivă din însăşi structura guvernării într-un stat legitimat democratic (nu avem voie să uităm că Hitler a ajuns la putere prin vot). Astfel, „fiecare om este co-responsabil pentru modul în care este guvernat”[12]. Într-o asemenea situaţie, care vizează politica unor state şi conflictele dintre ele, instanţa de judecată aparţine întotdeauna învingătorului. Aici se încadrează şi afirmaţia (cinică) a lui Stalin că învingătorul îşi impune modelul politic pînă acolo unde ajung armatele sale. Conform acestui principiu, comunismul poate fi interpretat – în cazul statelor estice care au luptat de partea naziştilor dar si-au păstrat totuşi suveranitatea – ca „judecata învingătorului”.
A treia este culpa morală, care se situează dincolo de modalităţile falsei conştiinţe, de justificările de genul „ordinul e ordin” sau „suferinţa justifică”. Instanţa, în acest caz, este conştiinţa proprie, precum şi cea a semenului cu care ne aflăm într-o relaţie faţă-către-faţă. Ultima formă a culpei este cea metafizică şi vizează un soi de solidaritate umană universală. Eşecul unui om reprezintă eşecul umanităţii în ansamblul ei.
Culpele criminale şi cele morale vizează întotdeauna individualităţi. În primul caz instanţa este exterioară, în al doilea interioară. Însă în ambele, ea reprezintă o ipostaziere a normei, a ceva ideal şi, în principiu, neutru. Culpele politice şi cele metafizice vizează întotdeauna comunităţi. În primul caz responsabilitatea se răsfrînge asupra unor entităţi politice, în celălalt asupra oricărei fiinţe umane, în virtutea umanităţii sale.
„Culpa politică înseamnă (...) răspunderea tuturor cetăţenilor pentru consecinţele acţiunilor de stat, dar nu implică culpa juridică şi morală (s.n.) a fiecărui cetăţean pentru crimele comise în numele statului”, spune Jaspers[13]. Dar asta nu înseamnă că cetăţenii nu rămîn cel puţin metafizic culpabili. Filosoful doreşte, prin acest pasaj, să evite o identificare puternică la nivelul conştiinţei europene între poporul german şi crimele nazismului. N-ar fi inutil să reamintesc că acest gen de clişeu făcea parte din recuzita uzuală a aparatului de propagandă nazist (şi comunist). Voi repeta loc comun asupra modul în care sunt creaţi ţapii ispăşitori şi duşmanii (de rasă sau de clasă): „Dacă un german ucide un om, a avut loc o crimă. Dacă un evreu ucide un om, evreii sunt criminali”. Conştient de forţa distructivă a unei asemenea generalizări prejudicative, Jaspers a încercat să disculpe parţial germanii, făcînd un excurs foarte nuanţat asupra culpei. Pe de altă parte, demersul său poate fi interpretat şi ca un mod de a atrage atenţia învingătorilor împotrivă căderii în acelaşi păcat în care a căzut învinsul. Astfel, învingătorii ar fi fost lipsiţi de îndreptăţirea morală a victoriei lor.
Însă, în pofida intenţiilor evazive ale subtilelor sale distincţii, Jaspers identifică şi o culpă morală comună, în faptul că în spaţiul german a lipsit „o reprezentare clară în ce priveşte însemnătatea puterii în cadrul convieţuirii umane”[14]. Această afirmaţie intră în conjuncţie cu ceea ce spunea Charles Taylor atunci cînd îl învinovăţea pe Luther pentru traseul ulterior al Germaniei naziste. Instituind fidelitatea politică drept normă morală, Luther a lipsit moralitatea, ca act subiectiv, de o premisă fundamentală, aptă a oferi individului un reper în relaţia sa cu statul, atunci cînd acesta din urmă ar dori un control sporit asupra conştiinţelor. „Neglijarea colaborării la structura raporturilor de putere, la lupta pentru putere pusă în slujba dreptului, reprezintă o culpă politică fundamentală şi, concomitent, o culpă morală. Culpa politică devine o culpă morală acolo unde puterea distruge sensul puterii (s.n.) – înfăptuirea justiţiei, etosul şi puritatea propriului popor.”[15] Viaţa politică reprezintă însumarea comportamentelor individuale a membrilor unei colectivităţi. Aceasta nu poate să contravină voinţei majorităţii membrilor comunităţii, membri care, prin însăşi structura actului politic, sunt responsabili şi deci moralmente culpabili. Neglijenţa lor – justificată metafizic prin decizia lui Luther – este bineînţeles vinovată.
Problema cea mai importantă este cea a raportului dintre vinovăţia colectivă şi cea individuală. Jaspers a disociat culpa tocmai pentru a evidenţia aspectele sale individuale şi a salva poporul german de o anatemă colectivă similară celeia puse de nazişti asupra evreilor şi slavilor. Cei vinovaţi de crime vor răspunde individual pentru ceea ce au făcut, pentru că noţiuni abstracte precum „poporul” nu apasă pe trăgaci; cei ce se vor simţi culpabili moral, ar trebui să fie lăsaţi să-şi trăiască în singurătate vinovăţiile, remuşcările şi renaşterile (eventuale), deoarece conştiinţa este un bun privat, nu unul public. Culpa politică, vrînd-nevrînd, este consecinţa înfrîngerii şi aparţine statului care şi-a gestionat prost resursele diplomatice, militare şi umane. Cetăţenii, ca membri ai acestuia, trebuie să suporte solidar consecinţele, indiferent dacă sunt vinovaţi sau nu. Culpa metafizică, în virtutea umanităţii noastre a tuturor, o împărtăşim laolaltă cu ruşii, englezii, americanii şi patagonezii...
Însă nimic nu ne poate opri să ne întrebăm de ce putem vorbi de o culpă metafizică universal umană, nu însă şi de o culpă morală germană. Vedem că atitudinea lui Jaspers este oarecum ambiguă. Din punctul meu de vedere doar ispăşirea morală este individuală. Mi-ar fi greu să-mi închipui un cor naţional al regretelor simultane, însă pot să-mi închipui cu uşurinţă o culpă morală colectivă. Îmi pot închipui chiar şi o datorie morală, care, sub forma memoriei, să treacă peste generaţii. Datoria memoriei ne obligă să veghem ca astfel de evenimente „inexplicabile” (cum sunt comunismul şi nazismul) să nu se mai întîmple. Ştim că memoria este vehiculul conştiinţei şi al culpei. Dar peste generaţii culpa se transformă în datorie morală, în obligaţie de a nu uita şi de a nu lăsa ca răul să se mai întîmple.
[1] Pentru Aristotel, diferenţa specifică a omului faţă de celelalte animale sociale este reprezentată de folosirea limbajului articulat, capacitatea de a trăi conform normelor morale şi posibilitatea de a se organiza politic.
[2] Tiparul şi protestantismul sunt doi din factorii majori care au dus la reconfigurarea lumii la începutul modernităţii.
[3] Vz ce spune Frobenius în Paideuma despre această aventură.
[4] Problema „zeificării” este studiată şi de Dostoievski în Demonii. Pentru tipul uman pervers, triumful asupra moralei şi instinctelor, depăşirea lor aduce o libertate proprie „zeilor” şi „supraoamenilor”; „supraomul” transcende aşadar fiinţarea umană obişnuită.
[5] De exemplu, lucrarea lui Oswald Spengler, Declinul Occidentului, apare în 1919, imediat după înfrîngerea Germaniei în primul Război Mondial.
[6] Totuşi Dumnezeu acceptă „negocierea”, în numele iertării şi la insistenţa lui Avraam, tocmai pentru a sublinia justeţea deciziei iniţiale.
[7] Görgy Konrad, Călătoria, Ed. Polirom, Iaşi, 2003.
[8] Jean Paul Sartre, Fiinţa şi neantul, Ed Paralela 45, 2004.
[9] Karl Jaspers, Texte filosofice, Ed. Politică, Bucureşti, 1986, p. 30.
[10] Ibidem, p. 31.
[11] Ibidem, p. 35.
[12] Ibidem, p. 36.
[13] Ibidem, p. 38.
[14] Ibidem, p. 39.
[15] Ibidem, pp. 139-140.

Dragoste şi imitatio Christi…

2008-01-14T22:12:00.003+02:00

Există o anumită imoralitate a nefericirii. Omul nefericit este incapabil să înţeleagă nefericirea altuia. El îşi asumă această enormă pretenţie că nefericirea lui este atît de importantă, de profundă, încît merită să fie luată în serios şi preferată oricărei alte nenorociri posibile, ignorînd posibilitatea că oricînd poate exista cineva a cărui suferinţă să fie mai adîncă decît a sa. Or, această maximă a pedagogiei edificării de sine este complet străină nefericitului – om egoist, care din toate făpturile se preferă pe sine, în orgoliul furibund al propriei afirmări. Căci, da, nefericirea este un act al afirmării de sine.
Acelaşi lucru se întîmplă şi în iubire. Iubirea, ca şi nefericirea, alege, numai că în ea agentul nu se alege pe sine, ci se uită pe sine în altcineva. Tocmai din motivul acesta, Zizek vedea iubirea ca pe un rău: răul de a prefera pe cineva din totalitatea unei lumi atît de pline… Teoria lui Slavoj Zizek ar avea relevanţă în măsura în care toate „obiectele” lumii ce pot fi supuse actului erotic/agapic ar fi egale, indistincte. Or nu este aşa. În iubire alegem tocmai pentru amănunte, pentru acel ceva aparent nesemnificativ – şi nesemnificativ oricui altcuiva – care pentru noi înseamnă totul şi în numele căruia ne prăvălim în acel abis al hotărîrii că din acel moment (privilegiat sau blestemat…) nu mai putem trăi ca înainte, că fără acea fiinţă viaţa noastră şi noi înşine am fi de prisos, fără sens.
Dragostea alege, dragostea preferă şi, în sensul acesta, este egoistă. Însă nu este imorală. Poate ar părea o subtilitate de prisos. Imorală ar fi, dimpotrivă, cînd – dornică de a evita egoismul alegerii care ar face-o unică şi nedreaptă (căci, da, dragostea este şi nedreaptă) – ar refuza această coborîre în concret în favoarea unei anumite specii de universalitate, mai mult sau mai puţin înţeleasă. Un prim aspect al universalităţii în dragoste ar fi cel al iubirii abstracte, generale faţă de umanitate. Nu-mi permit să mă las iubit sau să iubesc o persoană concretă, pentru că eu am un ideal măreţ al dragostei de înfăptuit. Greşeala aceasta o fac de regulă călugării şi toţi cei asemenea lor. Diferenţa dintre această „ideologie a dragostei” şi dragoste este aceea dintre samariteanul milostiv (care îl ajută pe nenorocitul aflat în nevoie) şi cei deja dignificaţi, aflaţi în orizontul select al „aleşilor”, care refuză proba concretului suferinţei în favoarea abstractului moral al Legii. La fel, adepţii dragostei universale, uită dragostea concretă.
Însă dragostea aceasta universală, care vizează omul în dimensiunea sa abstractă, ideală, uitînd concretitudinea lui plină de defecte, ratează tocmai esenţialul: situaţia lui reală. Omul este o fiinţă nenorocită iar nenorocirea nu-şi alege subiecţii în modul în care a fost ales Iov (tocmai pentru că era neprihănit). De cele mai multe ori, omul care suferă este şi cel mai plin de defecte.
Pentru a-l ajuta pe cel aflat în nenorocire, trebuie să-l înţelegi, iar pentru a-l înţelege, trebuie să-l iubeşti. Căci nu poţi să-l înţelegi pe cineva decît trăind deopotrivă nenorocirea sa prin iubire, prin identificarea cu el şi dăruirea de sine. Pentru a-l putea iubi, trebuie să trăieşti împreună cu el, în concretitudinea nenorocirii sale. Aşadar, cum aş putea să pretind că iubesc omenirea în general, că-i iubesc pe toţi, cînd nu sunt capabil să mă apropii nici măcar de unul? Proba iubirii este întotdeauna unul, realul, singularul, iar – după cum poate că ştiţi – unicitatea este o calitate a lui Dumnezeu. Dumnezeu este unul şi este iubire, iar noi cînd iubim, iubim întotdeauna unul. Aceasta este modalitatea ei de a fi. Atribut al divinităţii, iubirea îşi caută întotdeauna ţinta, tinde spre unicitate, spre origini.
Am spus că iubirea este egoistă şi că tinde întotdeauna către unul. Îl lăsăm deocamdată la o parte pe Dumnezeu; avem destule de clarificat şi printre oameni, dar vom păstra în gînd aceste două idei: că şi Dumnezeu este unul şi că el este iubire. Prin urmare, cum aş putea iubi eu umanitatea, atît timp cît nu sunt capabil să iubesc nici măcar pe unul?... Sau, poate, aş putea să mă gîndesc că e posibil să depăşesc această unicitate a iubirii şi să mă deplasez spre universal. Cum aş proceda? Probabil că începînd de la doi. Adică eu ca bărbat aş putea încerca să iubesc două femei în acelaşi timp. Între paranteze fie spus (pe care mă abţin totuşi să le pun), Mircea Eliade a încercat să descopere universalul iubirii în felul acesta. Dar vă întreb: pe baza simţului dumneavoastră comun, aţi numi iubire „iubirea” a două femei? Mă îndoiesc. Opinia mea personală este că iubirea rezistă foarte bine oricărui test al multiplicităţii, mai ales dacă ne referim la sensul tare al simultaneităţii temporale.
Cel care vrea să iubească umanitatea (şi nu omul) va sfîrşi în cele din urmă într-un dublu eşec. Negăsind omul concret, nu va găsi nici „umanitatea” pe care o presupune cu toate bunele intenţii proprii utopistului. Umanitatea?... Mă întreb dacă există vreuna.
Revenind la Dumnezeu, nu cred că aş putea susţine universalitatea iubirii Sale faţă de om, ci, dimpotrivă, aş susţine că Dumnezeu ne iubeşte la modul personal, pe fiecare în parte în maniera cea mai concretă, profitînd sau, dacă vreţi, abuzînd de acel atribut al său numit ubicuitate. Noi, nefiind ubicui, nu avem posibilitatea de a iubi cu adevărat decît o singură persoană într-un acelaşi timp al vieţii noastre. Restul nu poate fi decît rafinament al viciului. Iar a iubi universal – în felul universalităţii proprii raţiunii care a inventat conceptul de „om”, tocmai pentru a pierde omul din carne şi oase – nu se poate. De ce? Pentru cu nu iubim cu mintea, ci cu inima şi uneori cu stomacul – pînă la ulcer.
Dacă eşti un filantrop al raţiunii şi nu un zănatec al inimii, văzînd un om în nenorocire, poţi să te apropii de el şi să îl ajuţi, fără însă a ajunge la suferinţa lui reală şi la cauzele nenorocirii sale. Vei funcţiona în abstract, în felul în care funcţionează morala kantiană, fără Dumnezeu.
Susţin că morala lui Kant este o morală fără Dumnezeu. Relaţia morală cu Dumnezeu (şi cu semenul) este una a întîlnirii faţă către faţă, care se epuizează în sentiment, în iubire, în ceea ce Kant ar numi înclinaţie. Pentru Kant, are valoare morală doar acţiunea făcută din datorie, în pofida înclinaţiei. Acţiunile morale făcute din înclinaţie pot fi, cel mult, conforme datoriei. Slăbiciunea unei morale fără Dumnezeu este pierderea reperului, care este lăuntric, care ţine de iubire şi de întîlnirea faţă către faţă. Iar această întîlnire nu este mediată de lege şi de datorie, ci de iubire şi de dăruire de sine. Numai unde apare al treilea (terţul, neutrul) se poate trece de la plenitudinea relaţiei faţă către faţă la obiectivarea ei sub forma legii şi a datoriei. Legea este necesară, mai întîi, datorită imposibilităţii relaţiei faţă către faţă cu un terţ, pe care, egoist, îl exclud, dar căruia trebuie totuşi să-i ofer o garanţie. Apoi, legea este posibilă tocmai datorită prezenţei celui de al treilea, a celui neutru. Doar astfel poate fi instituită imparţialitatea, obiectivitatea. În relaţia iniţială, legea şi datoria nu sunt necesare, iubirea le este anterioară şi prioritară; în al doilea caz, o dată cu instituirea celui de-al treilea, legea devine şi posibilă şi necesară. Însă în circumstanţele unor instanţe obiective cum este statul, care în unele contexte, cum a fost cel german, a pretins supremaţia asupra individului, morala datoriei (de data asta faţă de stat) se poate transforma într-o fidelitate oarbă faţă de un mecanism al crimei. Aşadar e preferabil să lăsăm morala să se fundamenteze în iubire şi în divinitate, nu în lege şi în datorie.
Aşadar, filantropul nostru raţionalist, văzînd un om în nenorocire poate să se apropie de el şi să îl ajute, fără însă a ajunge la suferinţa lui reală şi la cauzele nenorocirii sale. Însă, dacă vrei să salvezi un om din viciu, trebuie să cobori în condiţia lui, asemenea lui Christos. Coborîrea Sa în uman este o coborîre în viciu, într-o condiţie coruptă, al cărei suprem dezechilibru este moartea. Ar fi un sofism să afirmi: „te ajut şi te suport deoarece, dincolo de nimicnicia ta, de multul şi adîncul rău în care te-ai cufundat, văd în tine omul, ideea de om, sau – ca să fim mai puţin platonici –, văd în tine proiectul divin, destinul tău hărăzit de Dumnezeu, la înălţimea căruia, nenorocitule!, n-ai reuşit să te ridici.” Ce s-ar putea replica la acest argument?... Că e ipocrit, orgolios şi, lucrul cel mai important, că pierde omul real în favoarea unei întregi teologii (raţionale) a esenţelor, iar asta îmi displace profund! Pentru mine iubirea nu e ideea de iubire, idealul, ci este (să mă ierte unii) ceva foarte concret, inclusiv sex: cunoaşterea de sine şi de celălalt în exerciţiul cel mai concret cu putinţă al dragostei, acea cunoaştere de care vorbeşte şi Biblia uneori …
A iubi un om înseamnă a coborî în abisul suferinţei sale, în abisul condiţiei sale incomplete şi a lupta zi de zi pentru a trasa o punte peste această prăpastie care se cască între şi în fiecare din noi. A iubi cu adevărat un om înseamnă a-l iubi tocmai pentru imperfecţiunea sa, în pofida ingratitudinii sale, a meschinăriei de care dă adesea dovadă, în pofida faptului că te înşeală mereu… Şi sunt multe feluri de a înşela, însă numai unul de a te situa ÎN POFIDA înşelăciunii. Abia atunci cînd ai făcut toate astea ai dreptul să crezi că dragostea ta e reală şi că merită a-ţi fi împărtăşită.
Şi iată-mă nevoit să revin asupra ideii de unicitate. Modalitatea de situare împotriva răului este întotdeauna unică, mijloacele răului sunt însă întotdeauna multiple. Răul are nevoie de varietate, la fel cum are nevoie iluzia cosmică din mitologia indiană. Dansul lui Shiva cel cu multe braţe creează multiplicitatea, pentru a oculta de fapt unicul din spatele perdelei de iluzii. Răul, în contextul culturii noastre este considerat nesubstanţial. Astfel, trebuie să se specializeze în marketing, în prezentare şi re-prezentare. Întotdeauna binele este simplu, pentru că este substanţial, fundamental şi firesc; răul însă trebuie să prindă în mrejele sale, trebuie să-şi oculteze carenţa fundamentală prin diversitate şi – dacă-mi este permis un joc de cuvinte – prin divertisment.
Fericit vei fi atunci cînd vei da de la bun început de un om care să simtă la fel ca şi tine şi, totodată, să acţioneze conform imperativelor inimii, căci dragostea va fi atunci mai mult un sacrificiu în înalt, decît în tenebre.
Dragostea luptătoare va triumfa sau nu. Există oricînd posibilitatea ca, în contra tuturor eforturilor pe care le faci, în pofida tuturor viciilor şi slăbiciunilor omului de lîngă tine, să eşuezi. Atunci nu înseamnă că ai întîlnit un diavol şi, ca atare, nu se poate „mîntui” (asumpţie extremă), ci mai degrabă că ai ales greşit. Căci, nefiind divin, se prea poate să fi ales greşit. Închipuie-ţi cît suntem de limitaţi în toate cele. Dar ca să fie clar, să ne închipuim un Dumnezeu limitat, care face greşeala de a-l alege pe diavol în proiectul mîntuirii. Atunci coboară în lumea lui, se încarnează ca diavol, îi preia condiţia şi, în pofida a tot, încearcă să-l salveze. Prea împietrit la inimă, acesta va rezista… Oare? Conform adepţilor apokatastazei, s-ar putea să nu fie tocmai aşa. Problema e aceasta: chiar dacă iertarea (in versiunea lui Origene) respectiv dragostea divină este infinită, chiar dacă îl scăldăm pe nenorocitul demon într-un ocean de iertare sau iubire, s-ar putea pur şi simplu ca el să nu o dorească, să aibă o altă agendă.
Dar iată-mă, ca om, privilegiat în faţa acestei imense tristeţi a divinităţii. Căci dacă Dumnezeu nu-l poate salva pe diavol prin iertare şi/sau iubire, nu mai există nimeni care să o facă. Pe cînd eu, ca om, dacă eşuez în iubirea mea faţă de cineva, în pofida tuturor eforturilor mele, înseamnă a) că mai există altcineva pe care pot cu siguranţă să-l iubesc şi nu trebuie decît să aştept (Dumnezeu ştie cît…) şi b) că nenorocitul care m-a refuzat poate să iubească sau să fie iubit de altcineva, la rîndul lui.
Aşadar, cunoscînd chiar extrema chenoză în dragoste (care este relativă la mine şi la resursele mele) ştiu sigur cîteva lucruri: că există oameni care pot coborî mai mult ca mine; că există oricînd şansa unei realizări prin altul; nu în ultimul rînd, că dragostea şi îndurarea infinite ale lui Dumnezeu suferă o infinită tristeţe raportată la cineva (diavolul) şi că, măcar din acest punct de vedere, merit să mă simt fericit: suferinţa mea nu este fără sfîrşit.
Nu vreau să se înţeleagă că am fi superiori prin ceva lui Dumnezeu, ci că încercarea (şi dezamăgirea) noastră este mai uşoară decît a Sa. Că suntem datori, ca oameni, să ne realizăm în dragoste. În măsura în care imitatio Christi înseamnă ceva pentru noi, suntem datori să iubim pentru a face lumea în care trăim mai bună şi a o aduce mai aproape de Dumnezeu. Iar această iubire nu este iubirea orgoliosului (care se admiră pe sine ca sine sau ca altul şi ca sine în altul), ci iubirea celui care înţelege şi suferă pentru şi împreună cu.
O precizare: vreau să previn o posibilă fugă înspre abstract prin ideea de „moarte ca dezechilibru”. A gîndi moartea ca dezechilibru nu înseamnă a plonja în teologie; este o realitate extrem de banală. La primitivi moartea nu este niciodată „naturală”; este o ieşire din firesc, atribuită cel mai adesea spiritelor rele sau vrăjitorilor din tribul vecin. În fine, filosofi ca Levinas sau Landsberg au atacat şi ei problema morţii, cu acelaşi efect: moartea este un lucru straniu, de neînţeles, inacceptabil. Este oroarea gîndirii şi a sensibilităţii noastre.

Interviu cu Petru Cimpoeşu

2008-01-13T22:54:00.000+02:00

Public pe blog aceste interviuri la mult timp după data la care au fost luate. Este vorba de interviul cu Petru Cimpoeşu, poate cel mai important scriitor român contemporan, şi de interviurile cu Toni Hriţac, redactor şef la Ziarul de Iaşi, publicaţie care patronează aceste premii literare, respectiv cu preşedintele juriului , Alexandru Călinescu.

Laurenţiu Ursu: Ceea ce m-a frapat la romanul dvs Cristina domestica şi Vînătorii de suflete încă de la primele pagini a fost stilul, este cea mai bună scriitură pe care am întîlnit-o în literatura română a ultimilor ani. Care au fost „maeştrii” de la care aţi pormit? Personal, vă interpretam într-o „cheie slavă”. Mă gîndeam, de exemplu, la un Bulgakov. Ca şi el, aveţi un stil ludic, detaşat.
Petru Cimpoeşu: Da, sigur că Bulgakov poate fi un model, dar nu numai el; dacă privim cu atenţie la romanele lui şi, în special, la Maestrul şi Margareta, care îl defineşte integral, vedem că el are un daemon pe care eu nu cred că-l posed. Şi atunci, prefer să cred că am luat de la mai mulţi, de la Hrabal, de exemplu, care e un scriitor ceh extraordinar de bun şi care e mai puţin cunoscut la noi. Mă revendic, totodată, de la Ilf şi Petrov, dar şi de la scriitori români. Am învăţat construcţia unei cărţi de la autori ca Bălăiţă sau Breban. Şi Bălăiţă are în Lumea în două zile o construcţie întrucîtva asemănătoare cu a romanului meu. Are, sa spunem, o parte „domestică”, care la mine ar corespunde primei părţi a cărţii, şi o parte infernală, care ar corespunde părţii a doua a cărţii mele. Nu m-am raportat la un singur model, ci am încercat să învăţ de la fiecare cîte ceva. Am învăţat foarte mult chiar şi din cărţile proaste.
L.U.: Este acesta un roman al comunismului, cum îl caracteriza Al. Călinescu, sau o alegorie burlescă mai amplă, cuprinzînd şi o bună parte a anilor de după `90? Există unele referinţe la localităţi cum sînt Bacău, Moineşti, Buhuşi, care pe mine mă trimit cu gîndul la unele lucruri foarte concrete din trecutul nostru postdecembrist.
P.C.: Eu nu am intenţionat să fac o alegorie, am vrut doar să trag un semnal de alarmă, să dau un avertisment. În vremea în care trăim, o epocă de disoluţie a valorilor, există acest risc al unei apocalipse liniştite, moi sau chiar vesele, cum e în romanul meu. Noi ne îndreptăm cu veselie către un sfîrşit pe care nu-l vedem. De fapt, unul din mesajele importante ale cărţii ar putea fi acesta: atenţie!, ne pîndeşte abisul şi nu ne dăm seama. Noi petrecem „într-o veselie” şi ne pierdem în jocuri de miză mică.
L.U.: Titlul unui capitol al romanului este „Toţi cretanii sînt mincinoşi”. Continuarea enunţului ar fi „iar eu sînt cretan, prin urmare mincinos”. E un fel de trimitere la condiţia scriitorului? Este scriitorul un prestidigitator, un oficiant de iluzii?
P.C.: Da, îndemnul este să nu-l credeti pe de-a-ntregul, pentru că dacă o faceţi, veţi sfîrşi prin a fi manipulaţi.
L.U.: Foucault vorbea de binomul putere-cunoaştere şi despre un mecanism de disociere a puterii la nivelul societăţii. Este scriitura un mecanism de putere? În fine, putem să mai vorbim în ziua de astăzi, la publicul pe care îl are romanul, de un asemenea mecanism camuflat în el?
P.C.: Eu cred că da. Foucault a spus un lucru foarte interesant într-un interviu, care mi-a rămas în minte. El se definea ca un „artificier” care nu dărîmă, nu demolează, ci numai pune explozibil ici şi colo, urmînd ca altcineva să detoneze edificiile culturale, politice şi sociale subminate de el.
L.U.: Aşadar era un angajament pe termen lung...
P.C.: Exact. Cît priveşte puterea scriitorului, ea pare că e mică, dar nu e aşa, pentru că scriitorul lucrează cu imagini şi dacă are un pic de talent, acele imagini rămîn, se imprimă. El are o putere mult mai mare decît televiziunea şi ziarele, cu condiţia să fie conştient de ea şi să o folosească responsabil.
L.U.: Consideraţi scriitura dvs tipic românească, „intraductibilă”, particularistă prin temele sale, ca a majorităţii scriitorilor români? Aş vrea să aduc în discuţie un lucru: aţi primit un premiu foarte important în Cehia pentru Simion liftnicul, care la noi a fost oarecum neglijat de presa culturală.
P.C.: Da. Dar aici aş spune că răspunsul ar trebui să fie nuanţat... Acea carte a primit, totuşi, un premiu al Uniunii Scriitorilor şi a avut multe comentarii pozitive în presa culturală. Dar nu a produs un cutremur, nici nu intenţiona aşa ceva. În Simion liftnicul încercam să arăt o cale de ieşire din criză, care este calea spiritualităţii, aşa cum o înţelegem la nivelul nostru, al oamenilor obişnuiţi. Simion, de fapt, propune colocatarilor săi să iasă din egoismul, din micimea şi din meschinăria lor şi să privească spre cer, să spunem... În Cehia cartea a avut un impact chiar mai mare decît în România, fapt ce m-a surprins într-o bună măsură. Primul tiraj de o mie de exemplare s-a vîndut în numai trei luni, iar premiul pe care l-a obţinut, Magnesia Litera, care este foarte important acolo, nu a făcut decît să confirme asta. Am prevalat în faţa unor scriitori cehi foarte buni, pentru că, să fim lucizi, literatura cehă e cu mult înaintea literaturii române. Însă ei au socotit de cuviinţă să acorde acestei cărţi, Simion Liftnicul, un premiu naţional. Această distincţie se acordă în mod obişnuit doar pentru autorii cehi. A fost o derogare de la regulamentul concursului. Au socotit necesar să acorde această distincţie unui scriitor din România tocmai pentru că au considerat că romanul vorbeşte şi despre realităţile din ţara lor.
L.U.: În literatura română avem cîteva romane, de exemplu Mesi@ al lui Andrei Codrescu sau Venea din timpul diez al lui Bogdan Suceavă, care abordează o anumită formă de religiozitate, pe care aş numi-o „misticoidă”. Este comună ieşirii din totalitarism această orientare spre religios şi, de multe ori, spre un religios oarecum denaturat?
P.C.: Da. În primul rînd eu cred că majoritatea problemelor, inclusiv războaiele pornesc de la o definiţie greşită a lui Dumnezeu: fiecare îl defineşte cum crede el şi după aia se luptă cu definiţiile celorlalţi. Dar această orientare a multor scriitori români, pentru că nu cunosc situaţia din alte literaturi, către spiritualitate, n-aş zice misticism, poate să fie şi o modă, o orientare de moment, dar ea pune un diagnostic important asupra situaţiei spiritualităţii noastre de acum. Românii au ieşit din comunism vlăguiţi de atîta ateism şi, totuşi, încearcă să-şi găsească sensul din nou. Scriitorul trebuie, într-un fel sau altul, să se implice în această căutare. Şi eu m-am implicat prin Simion liftnicul, chiar dacă am făcut-o la modul parodic, ironic, sau cum vreţi să-i spuneţi, dar sub acest strat de comic am pus cîteva probleme serioase ale relaţiei omului cu Dumnezeu.
L.U.: O ultimă întrebare, oarecum ieşită din cadru: aţi fost un cititor al revistei „Magazin” în anii `90?
P.C.: Da, bineînţeles. Şi acest lucru presupun că se vede mai ales în Christina domestica şi Vînătorii de suflete. Nu numai atît, dar eu vînez toate aceste ficţiuni ilicite care sînt servite de o anumită parte a presei. Fotbalul este o asemenea ficţiune, fenomenul VIP-urilor, mult din ceea ce face televiziunea etc. Toate astea sînt, de fapt, ficţiuni. Numai că ele sînt ficţiuni produse industrial, pe care omul le consumă fără să-şi dea seama de natura lor. El crede că sînt adevăruri. Dar nu sînt.

Interviu cu Toni Hriţac, redactor-şef la „Ziarul de Iaşi”

Laurenţiu Ursu: Domnule Toni Hriţac, anul acesta sîntem la a patra ediţie a premiilor „Ziarului de Iaşi”.
Toni Hriţac: Da, sîntem la a patra ediţie şi trebuie să vă spun că am avut avantajul unui juriu prestigios, care a ridicat ştacheta la un nivel foarte înalt, toate ediţiile constituindu-se în repere valorice, cred eu, utile pentru literatura românească actuală.
L.U.: De unde pasiunea aceasta a unui ziar cotidian, a unui ziar care abordează cu totul alte probleme decît cele culturale, de a face, iată, un „Supliment de cultură” împreună cu editura Polirom, de a acorda un premiu pentru literatură într-o ţară în care presa cotidiană are cu totul alte preocupări?
T.H.: Presa la începuturile ei a fost „de opinie”, cu multe accente literare, din care s-a păstrat pînă în ziua de astăzi reportajul literar, un gen publicistic mai puţin practicat, dar foarte plăcut. Avem o origine comună, o stare de frăţietate. Acum ziarele şi editurile sînt mai prospere din punct de vedere financiar şi este datoria noastră să încurajăm mediul literar, să mobilizăm resurse în folosul literaturii.
L.U.: Verdictele acestui juriu au fost confirmate de public, cărţile premiate de „Ziarul de Iaşi” impunîndu-se, în general, în literatura română. Însă aş prelua o remarcă a lui Antonio Patraş: nu e oare ciudat ca un premiu ale cărui jurizări la secţiunea de proză sînt foarte bune să ajungă în mod repetat, pentru debut, la Catedra de literatură română a Universităţii „Al.I. Cuza” din Iaşi?
T.H.: Nu este ciudat, pentru că eu am încredere totală în juriu. Dacă ei au considerat aşa, cred că au avut temeiuri dincolo de orice îndoială şi eu merg pe mîna lor. Pentru această problemă ar fi mai bine să consultaţi un membru al juriului.
L.U.: Într-o cultură a suspiciunii, cum e cultura română, nu e riscantă o asemenea coincidenţă?
T.H.: Nu cred. Noi am conceput, încă de la înfiinţarea acestui premiu, un set de reguli care să înlăture suspiciunile. Am plecat de la o realitate, anume că multe premii din România sînt date pe interese de grup, coterii literare ş.a. Am stabilit cîteva reguli, una dintre ele fiind aceea că nici un membru al juriului nu poate fi premiat, nici dacă se retrage temporar sau chiar definitiv şi, din discuţiile principiale pe care le-am avut de-a lungul timpului, am observat grija deosebită pe care au avut-o membrii juriului pentru a înlătura orice suspiciune. Pe de altă parte, trebuie să spun că premiul de debut se referă numai la autorii ieşeni. Aşa prevede statutul acestei competiţii literare.
L.U.: V-aţi gîndit, prin acest premiu de debut, să sprijiniţi cultura ieşeană?
T.H.: Da, am plecat de la dorinţa regretatului Aurel Leon de a încuraja tinerii din Iaşi. Pe de altă parte, am sesizat că în ultimii ani nu au fost prea multe debuturi la Iaşi. Poate că o consecinţă a premiului de debut va fi şi creşterea numărului şi a calităţii lucrărilor de debut ale autorilor ieşeni.
L.U.: Avem şi o „victimă” a politicii de jurizare a debuturilor ieşene. Valeriu Gherghel, membru al juriului, a semnat o foarte apreciată lucrare de debut, Porunca lui Rabbi Akiba.
T.H.: Cartea sa, Porunca lui Rabbi Akiba, nu a intrat în procesul de jurizare deoarece regulamentul este foarte ferm şi a fost asumat atît de organizatori, cît şi de membrii juriului. De altfel, în urmă cu un an a mai fost o carte a lui Nichita Danilov care, iarăşi, n-a intrat în jurizare. A trebuit, poate cu asupra de măsură, să ţinem cont de acest regulament, pentru a nu da naştere la interpretări.

Interviu cu Al. Călinescu

Laurenţiu Ursu: Acum 25 de ani cînd, în calitate de membru al juriului de la editura Junimea, i-aţi acordat premiul de debut dlui Petru Cimpoeşu pentru Amintiri din provincie, aţi intuit ceva din destinul său literar?
Alexandru Călinescu: Să ştiţi că atunci primeam manuscrisele prin poştă, fără numele autorilor. Printre acele manuscrise a fost unul care mi-a atras imediat atenţia şi l-am propus pentru editare, răsplata de atunci a premiului de debut. Apoi, cînd s-au deschis plicurile, am aflat că autorul se numeşte Petru Cimpoeşu şi că e din Bacău. Nu ştiusem absolut nimic de el. L-am cunoscut ulterior. Mi s-a părut de la început un prozator de mare forţă, care va ajunge departe. Cît de departe nu puteam prevedea, dar iată că a confirmat şi se situează acum, după 25 de ani, în prim-planul prozei româneşti.

Miguel de Unamuno – cînd metafizica devine literatură

2008-01-11T14:52:00.000+02:00

– despre ontologie în Ceaţă –

Prima redactare a Ceţii este în anul 1907, ceea ce face ca această a doua traducere în limba română, graţie lui Sorin Mărculescu, să apară după 100 de ani. Romanul a fost publicat însă, din diferite motive, în 1914, anul debutului primului Război Mondial. Lăsînd la o parte semnificaţia simbolică a momentului istoric ca atare, menţionăm că în acelaşi an Unamuno publică şi Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare, lucrare înrudită tematic cu Ceaţa şi care ne poate oferi, astfel, o cheie de lectură.

Despre prefeţe şi prefaţatori

Prefaţa îi aparţine unui personaj fictiv, Victor Goti, alter-ego al autorului. Tema romanului este anunţată nu atît prin discursul, cît prin statutul prefaţatorului, care, ca şi personajul principal, este fictiv, însă totodată dornic de a păşi în existenţă şi de a o determina prin felul său particular de a se situa în lume.
Asupra naturii ludice a întreprinderii rimaneşti[1], „prefaţatorul” avertizează chiar de la început. Unamuno are obiceiul, spune V. Goti, ca după ce termină un material, să sublinieze unele cuvinte (pentru a fi culese în caractere italice), fără a avea însă vreo logică: o face la întîmplare şi în ordinea inversă a paginilor. De fapt, este vorba de o parodie la adresa scriitorilor „serioşi”, care, pentru a semnala faptul că au o intenţie (de cele mai multe ori profundă ori măreaţă), preferă să ajute prin intermediul italicelor un cititor presupus ca leneş sau greu de cap. Unamuno propune ca atunci cînd ne scriem materialele să o facem direct în italice, pentru ca cititorul să înţeleagă că toate cuvintele au fost „absolut intenţionate, de la primul pînă la ultimul cuvînt”[2].
Iritat oarecum de transgresiunile pe care prefaţatorul fictiv şi-a permis să le facă, Unamuno se hotărăşte să scrie o postprefaţă reparatorie. Doreşte în primul rînd să justifice decizia publicării unui text pe care ca autor şi, să presupunem, supraego autoritar, nu şi-ar fi permis să o scrie. De obicei prefeţele sunt scrise de unele „autorităţi” în domeniu. Unamuno procedează anapoda: în loc să acorde acest spaţiu unui autor consacrat, preferă să i-l ofere unui necunoscut (chiar unui personaj fictiv), pentru a-i da o şansă de afirmare în republica literelor, dar şi pentru că acesta avea avantajul unei cunoaşteri intime a autorului. Prea intime, poate, şi astfel de-fascinatorie, dez-văluitoare. Autorul rămîne însă ferm în intenţia de a publica prefaţa: odată făcută o promisiune, ea nu mai poate fi retrasă. A cere cuiva o prefaţă este „un angajament anticipat – sau altfel spus a priori – de a o accepta ca atare şi sub forma în care a fost trimisă.”[3] Referinţa primă în cultura română a acestui fragment vizează romanul lui Mihail Sebastian, De două mii de ani, publicat în 1934. Este posibil ca Sebastian să fi citit traducerea românească a Ceţii, publicată în 1929 sub titlul Negura[4], şi această lectură să fi avut o oarecare influenţă în decizia sa de a accepta prefaţa lui Nae Ionescu.

Enunţarea problemei şi o plimbare prin ploaie

Problema rimanului unamunian, oricît de paradoxal ar părea, este una ontologică. Iar titlul, Ceaţă, este foarte bine ales. Ceaţa simbolizează precaritatea ontologică a personajelor, a unora din situaţiile aflate la limita posibilităţii noastre de reprezentare şi, poate printr-un efect de compunere, a însăşi lumii noastre reale. Unamuno, prin raportarea la personajele sale, atacă în repetate rînduri problema statutului nostru, al oamenilor reali, din carne şi oase. Poate suntem şi noi actori ai visului divin, la fel de reali ca personajele ficţiunii rimaneşti, sau chiar mai puţin ca acestea.
Augusto Perez[5], personajul principal al rimanului, are încă de la prima pagină impresia că ceva nu e în regulă cu lumea reală. Pentru el, participarea la agitaţia lumii duce la deteriorarea acesteia. Uzul obiectelor se transformă în uzură deoarece consumă timp, iar timpul (orice om, religios sau nu, o ştie) înseamnă corupţie şi, în cele din urmă, moarte. Soluţia problemei şi redarea demnităţii lumii – consecventă unei înfrumuseţări subite a obiectelor ce o compun – este contemplarea, abţinerea de la uz. Iar pentru că autorul a făcut să plouă încă de la prima pagină, Augusto începe să şi-l închipuie pe Dumnezeu ca pe o umbrelă menită să ne apere de o existenţă ce ne asaltează şi ne îmbibă asemenea ploii. Astfel, ca să nu ajungem „muraţi de existenţă”, avem nevoie de Dumnezeu, sau de autorul pe care Augusto îl intuieşte dincolo de obiectele lumii sale. Dumnezeu, respectiv autorul, devine garanţia faptului că povestea continuă, că are cine să o viseze.
Metafora ploii reapare ceva mai tîrziu în desfăşurarea romanului. Dragostea este pentru Augusto „ca ploaia binefăcătoare în care se destramă şi se materializează ceaţa existenţei (...). Şi sufletul însuşi ce alta e oare, decît durere întrupată?”[6]. Existenţa este, iată, simbolizată din nou prin intermediul ploii. Iar dragostea, analog ploii care dă contur existenţei, se transformă în suflet ca „durere întrupată”. E o metaforă corporală. Corect ar fi fost, poate, durere in-suflată.
Pentru că Unamuno se hotărăşte să scrie un riman, nu un roman, celui dintîi nefiindu-i caracteristică planificarea tipică romanelor, ci un fel de desfăşurare de la sine, căreia personajele nu-i sunt deloc indiferente, Augosto rămîne pironit în uşă, cu umbrela desfăcută, neştiind ce să facă. Ieşirea din echivoc şi soluţia la chestiunea liberului arbitru (legată strict de contextul lumii imaginate de Unamuno) este dată sau, mai bine zis, plasată în sarcina primului cîine ce va fi să apară pe strada din roman. Acesta ar fi trebuit să-i asigure lui Augusto scopul şi direcţia încă de la ieşirea din casă (căci în afară de scop în viată, avem nevoie şi de banala direcţie atunci cînd ieşim pe uşă). Însă intenţia nobilă este deturnată, cel mai probabil de un geniu rău, căci în loc de cîine, animal psihopomp prin excelenţă[7], apare o femeie „ochioasă”, după cum precizează sec autorul. Este binecunoscută asocierea dintre demon şi urmaşele Evei... Astfel, Augusto se ia după ochii femeii „ca magnetizat şi fără să-şi dea seama”[8].
Ei bine, în chiar acest moment inaugural sensul istoriei (rimaneşti) a fost deturnat de la o încercare eroică, mistică sau mai ştiu eu cum – ce ar fi avut ca protagonişti un om şi un cîine – la o poveste banală cu bărbaţi şi femei. Pus în faţa unei asemenea „libertăţi” de voinţă din partea personajului, autorul este obligat să caute o metodă prin care să deplaseze naraţiunea în sensul intenţiilor (eu aş zice fixaţiilor) sale legate de metafizică: tema nemuririi „în istorie” vs. „în sînul lui Dumnezeu”, tema lumii ca vis, a iubirii şi păcatului etc., dînd astfel personajului prilejul să se lămurească asupra felului în care stau lucrurile (şi să-i facă ulterior autorului o vizită, deloc plăcută, în Salamanca, localitate aflată la o distanţă destul de mare de orăşelul-scenă a ficţiunii rimaneşti). Secretul este că Augusto e, dacă nu liber, cel puţin autonom faţă de voinţa creatorului, şi aici rezidă miza cea mare a rimanului, a oricărui riman posibil.

Despre dragoste, păcat şi cunoaştere

Înfierbîntat de imaginaţie, Augusto compune o scrisoare plină de pasiune (şi de aplomb „aulic”) acestei Venere[9], căreia se şi grăbeşte să i-o livreze personal, reuşind însă cu destul talent să nu o observe cîteva momente mai tîrziu, cînd o întîlneşte pe stradă. Însă intuiţia feminină sau sfînta „pronie” auctorială are grija ca plotul naraţiunii să se amorseze: „Şi fără a-şi da seama, [Eugenia] ghici întocmai cine o urmărise de dimineaţă”[10] – un tînăr frumos şi înstărit, aşadar o potenţială partidă.
Eşecul recunoaşterii (trebuie să-l scuzăm totuşi pe bietul nefericit...) se datorează unei profunde meditaţii cu privire la raportul dintre dragoste şi cunoaştere. „Şi cum m-am îndrăgostit, dacă la drept vorbind nu pot spune că o cunosc? Ei, cunoaşterea va veni după. Dragostea precede cunoaşterea, iar aceasta o ucide pe cea dintîi.”[11] Asupra problemei re-cunoaşterii, inclusiv a banalei recunoaşteri pe stradă, Augusto nu avea cum să se pronunţe, deoarece, pentru el, „mai întîi [apare] iubirea, cunoaşterea după aceea”. Este momentul să sesizăm, împreună cu Unamuno, un alt sens al cunoaşterii, legitimat de unele pasaje biblice. Acolo amorul este o formă a cunoaşterii. Cunoaşterea integrală presupune şi cunoaşterea fizică în actul iubirii. Pentru Unamuno dragostea este simultan cunoaştere, la fel cum soţia îi este în acelaşi timp mamă şi amantă[12].
Pornind de la pretextul plimbării mioape a lui Augusto, Unamuno ajunge să distingă între două registre ale cunoaşterii, unul ca viziune, simbolizat de vulturul sfîntului Ioan din Padmos (pasăre care priveşte Soarele faţă către faţă, dar nu vede în „negura” nopţii), şi celălalt ca apropriere reflexivă şi, bineînţeles, parţială a obiectului. Acest registru este simbolizat de bufniţa Minervei, care vede în bezna nopţii, dar nu poate privi soarele.
Între aceste meditaţii ale autorului despre văzul pe timp de zi şi de noapte, personajul reuşeşte din nou să treacă pe lîngă aleasa inimii sale, fără a o recunoaşte. Augusto este un om singur şi limitat, iar Unamuno ţine să creioneze adînc aceste contururi ale personajului, pînă la ridicol, epatîndu-şi astfel vanităţile auctoriale.
Problema cunoaşterii este legată pe fond teologic de problema păcatului: „cum ai putea cunoaşte dacă nu păcătuieşti, dacă cunoaşterea ta nu e păcat? Cunoaşterea care nu e păcat nu e cunoaştere ca atare, nu e raţională.”[13] Însă într-un alt pasaj, cînd leagă cunoaşterea de iubire (nu de păcat!), Unamuno se îndepărtează de orizontul teologic[14], afirmînd că „a ierta înseamnă a cunoaşte”. A ierta înseamnă în acelaşi timp a iubi şi a cunoaşte. Ierţi numai atunci cînd iubeşti (şi niciodată altfel), iar odată ce iubeşti, înţelegi, accepţi. Iubirea antrenează simultan dimensiunea morală şi pe cea a cunoaşterii. Această „cunoaştere iubitoare” înglobează o dimensiune morală, o transformare. Din acest punct de vedere, spune Augusto, „în dragoste e totuna să învingi sau să fii învins”[15], pentru că scopul experienţei erotice depăşeşte simpla posesie, experienţa unei recunoaşteri care în paradigma obiectivistă ar viza raportul subiect-obiect. Această cunoaştere iubitoare, care este automat (co)participativă şi, prin urmare, morală este indiferentă raportului de dominare. Ea este împărtăşire, nu posesie.

Despre nemurire şi memorie

Pentru Unamuno, nu există eternitate în afara timpului, totul este dat aici şi acum, în istorie. Nu există altă eternitate decît cea a clipei. Romanul Ceaţă este oarecum echivoc în această problemă, lămuritoare putînd fi însă lucrarea Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare[16], publicată în acelaşi an, unde autorul distinge între două forme ale nemuririi, ambele avînd ca pandant clipa. Este vorba de o nemurire prin istorie, care subzistă aici şi acum, prin memoria umană, şi de o nemurire religioasă, mai greu de reprezentat, care subzistă în om prin dimensiunea credinţei, oricît de absurdă ar fi ea, iar în Dumnezeu cum altfel decît tot prin memorie. Diferenţa dintre istorie şi eternitate este diferenţa dintre memoria umană şi memoria divină. Noi nu suntem decît actorii memoriei sau visului lui Dumnezeu, iar personajele rimaneşti sunt, în mod analog, actorii viselor şi memoriei noastre. Şi nu numai personajele rimaneşti, ci şi noi înşine, în lumea noastră, subzistăm la modul vag al visării şi în negura memoriei. Aici apare ambiguitatea de statut ontologic pe care o subliniază Unamuno în Ceaţă. Cine este mai real din punctul de vedere al memoriei (şi al nemuririi): Don Quijote sau Cervantes? Şi cine este creatorul cui? L-a creat Cervantes pe Don Quijote, făcîndu-l istoriceşte nemuritor, sau a fost de fapt invers, notorietatea personajului trăgînd după sine numele creatorului său real în lumea memoriei?
Unamuno ţine să se delimiteze de un concept biologic al nemuririi. „Cînd omul rămîne singur şi închide ochii la viitor, la reverie, i se revelează abisul înspăimîntător al eternităţii. Eternitatea nu este viitor”[17]. În clipa în care omul încetează să se raporteze la viitor prin reverie, eternitatea se dezvăluie ca un „abis înspăimîntător” aflat în spatele biologiei. Garanţia eternităţii noastre este să continuăm a fi visaţi de Dumnezeu. „Lumea este visul lui Dumnezeu adormit, şi religiile, cu ritualurile lor complicate, nu sunt (…) decît încercări de-a întreţine somnul lui Dumnezeu în speranţa de a ne menţine şi pe noi, oamenii, în viaţă în lumea visată de Supremul Visător.”[18]

„Celălalt” ca eufemism pentru o lume a spiritului

Avînd un concurent la graţiile Venerei, Augusto este obligat să realizeze experienţa alterităţii, chiar a uneia radicale, experienţa sa ca altul. Din punctul ei de vedere este posibil ca tocmai el să fie intrusul, experienţa „cunoaşterii iubitoare”, a împărtăşirii fiindu-i rezervată altuia. Bineînţeles că rezolvarea apare în planul unei substituţii, prin înlocuirea Eugeniei reale cu o altă Eugenie, cea a fantasmelor lui Augusto. Obiectul fantasmatic îi aparţine lui şi numai lui, nu-i poate fi înstrăinat.
Este interesantă paralela trasată – cu sau fără voie – de Unamuno la Banchetul lui Platon. Acolo Socrate vorbeşte de două Afrodite, una cerească şi una pămîntească, prima nefiind decît „ocazia” de a accede la a doua. Însă Unamuno creionează aproape caricatural statutul de iluzie, de refugiu al „realităţii” din mintea (ne)fericitului personaj. Ridicol şi oarecum tragic, Augusto îşi asumă anticipat eşecul concret (în faţa voinţei ei legitime de a iubi pe altul), prin posesia fictivă a ei ca „femeie a visurilor”. Ceea ce duce la următorul rezultat, cel puţin la nivel retoric: femeia posedată, cunoscută fizic de un bărbat, nu poate fi o „femeie a visurilor”, cel puţin nu a visurilor celui care o posedă. Pentru a-l deprecia pe concurent şi pentru a ridica în demnitate această lume fictivă a Afroditei cereşti[19], Augusto s-a folosit de un soi de raţionament justificativ, similar următorului: „Păsările au aripi pentru că zboară”. Această substituire de planuri între real şi fantasmatic este cea care instituie lumea idealului sau, dacă vreţi, lumea spiritului. Este vorba, ca şi în cazul argumentului ontologic al teologilor, de un viciu „de procedură”.
Ceea ce vrea să accentueze autorul prin acest episod este de fapt caracterul problematic al memoriei şi al lumii spiritului, a tot ceea ce depăşeşte universul fizic, senzorial. Exasperat, Augusto ajunge să afirme la un moment dat că „nu există alt adevăr decît viaţa fiziologică”[20], restul nefiind decît mistificări. Condiţia acestei iubiri de tip fantasmatic, a iubirii „afrodisiace”, este experimentarea sinelui ca altul. Iar aceasta naşte gelozia.
Pentru Augusto gelozia este ceea ce ne revelează iubirea. Oricît de îndrăgostită ar fi o femeie de un bărbat, sau viceversa, adevărata dragoste apare doar „atunci cînd el vede că ea se uită după alt bărbat sau ea îl vede pe el uitîndu-se după altă femeie”[21]. Dacă în lume ar exista un singur cuplu, ar fi cu neputinţă ca aceştia să se iubească sau, cel puţin, să ştie că se iubesc. Conştiinţa în sine este păcat, iar conştiinţa iubirii este gelozie. Iubirea însăşi, dacă nu este conştiinţă a diferenţei – fie prin nerealizare, fie prin gelozie –, se reduce la fiziologie. Este o perspectivă cam sumbră, însă, atît timp cît iubirea este conştiinţă a alterităţii, nu este exclusă posibilitatea constituirii unei alterităţi pozitive, capabilă să îl instituie pe cel care iubeşte, să îi confere sens. „Doar aşa voi ajunge să mă cunosc, văzîndu-mă în ochii unei femei”[22], spune Augusto. Genul acesta de reflecţii ajung să se cristalizeze într-un fel de teorie a cunoaşterii bazată pe iubire şi pe credinţă, oferită ca replică la teoria lui Descartes, bazată pe îndoială.

Unde pistis înfrînge dianoia

Iată interpretarea pe care o oferă Unamuno sintagmei carteziene Dubito ergo cogito: „A gîndi înseamnă a te îndoi şi nimic altceva decît a te îndoi”[23]. El va plasa ca suport al certitudinii credinţa, care aparţine omului! , şi nu gîndirea, intuiţia adevărurilor prime (a ideilor simple), garantată de veracitatea divină. Pentru autorul basc credinţa, ştiinţa şi imaginaţia sunt superioare gîndirii ca suport al adevărului şi totodată distincte de aceasta. „Crezi, ştii, îţi imaginezi fără a te îndoi; nici credinţa, nici cunoaşterea, nici imaginaţia nu presupun îndoială, ba îndoiala le şi distruge, dar nu gîndeşti fără a te îndoi”[24]. Gîndirea, pentru a institui adevărul, are nevoie de îndoială, care, fără garanţia divină[25], devine distrugătoare, ducînd în cele din urmă la vidarea de sens a lumii. Aşadar, cunoaşterea de tip cartezian are valoare nu atît prin metodica interogării, a punerii la îndoială, cît prin suportul divin presupus a fonda, a oferi sens acestui tip de atitudine. Odată pierdut acest fundament al veracităţii, omul gîndirii este plasat într-o lume în care nimic nu mai poate oferi răspuns întrebărilor sale şi nimic nu-i poate opri regresul spre irelevant şi absurd. Omul credinţei poate însă să-şi construiască lumea de jos în sus, punînd chestiunea sensului metafizic sub forma „trebuie să existe un Dumnezeu”, urmînd ca acestei maxime a credinţei să-i urmeze un şir de argumente, sau nici unul. Omul îndoielii va ajunge în cele din urmă să-şi pună întrebarea asupra sensului lumii sub forma „oare există Dumnezeu?”, urmînd ca lumea să se videze, dacă răspunsul este negativ. Omul credinţei poate să înlocuiască, la limită, formula „trebuie să existe un Dumnezeu, deoarece X, Y, Z” cu formula credinţei absurde: „trebuie să existe un Dumnezeu, nu am nevoie de motive, eu vreau doar sa cred!”. Unei astfel de forţări a limitei nu-i corespunde o vidare a lumii, ci, dimpotrivă, o afirmare, un exces de sens al ei.

Cîte lumi sunt şi care din ele e vis?...

Prin intermediul personajului Victor, care ar putea foarte bine să fie Victor Goti, prefaţatorul, Unamuno alege să insereze o dimensiune reflexivă în roman, un fel de oglindă a sa. Acesta expune un fel de autopoetică a rimanului[26]: „Personajele mele se vor alcătui pe măsură ce vor interacţiona şi vor vorbi; caracterul lor se va închega încetul cu încetul. Şi totodată, caracterul lor va fi să nu aibă niciunul.”[27] Această teorie a romanului din interiorul romanului – expusă de Victor – îl face pe Augusto să realizeze abrupt condiţia sa de posibil personaj al unei naraţiuni oarecare: „Şi dacă viaţa mea e oare şi ea un roman, riman sau ce-o fi? Oare tot ce mi se-ntîmplă mie şi li se întîmplă celor din jurul meu e realitate sau ficţiune? Nu-i oare totul un vis al lui Dumnezeu sau al cui o fi, care se va destrăma îndată ce el se va trezi, şi tocmai de-aceea îi adresăm rugăciuni şi-i ridicăm cîntări şi imnuri, ca să-L adormim, ca să-L legănăm? Oare întreaga liturghie a tuturor religiilor nu-i un mod de a legăna somnul lui Dumnezeu, pentru a nu se deştepta şi a înceta să ne viseze?”[28].
Trebuie să admitem ca esenţială în viziunea lui Unamuno o lume de felul celei a imaginalului, postulată de H. Corbin (după un termen din mistica sufită – alam al mithal) sau de felul lumii a treia a lui Karl Popper, o lume a produselor culturale şi spirituale. Pentru Unamuno, aceasta este lumea memoriei (sau a nemuririi prin istorie), avînd un grad de realitate superior lumii concrete, existente pur şi simplu, dar trecătoare. Genetic vorbind, aceasta se originează în temporalitate, însă, ca lume a duratei, este situată între existenţa temporală şi eternitatea memoriei lui Dumnezeu. Cultura este lumea viselor şi aspiraţiilor umane, lumea care ne caracterizează altfel decît biologic. Unamuno, însă, aspiră la o simultaneitate a tuturor celor trei lumi – lume temporală, lume a memoriei umane şi lume a memoriei divine –, numită de el „nemurire în trup”.
În contextul lumii culturii, Augusto îşi permite să pună la îndoială importanţa lui Unamuno în ordinea existenţei. Dincolo de existenţa fizică a sa (el este mort deja…), ceea ce-l face pe Unamuno real în lumea culturii este faptul că e autorul Ceţii, al cărui personaj principal este Augusto. Don Quijote şi Sancho sunt mult mai reali decît Cervantes. Ştim despre ei mult mai multe decît despre autorul lor real, care poate n-ar fi fost nimic fără ei şi n-ar fi avut şansa să răzbată prin ceaţa memoriei.
Prin Augusto, Unamuno lasă să se întrezărească ceva despre condiţia reală a omului, ca posibil personaj în tragicomedia divină, la fel cum Augusto este un personaj al său, de care poate dispune pînă la o anumită limită, dincolo de care acesta este liber, la fel de liber precum suntem noi în faţa lui Dumnezeu (deşi Unamuno pare a rata uneori distincţia între omniscienţa şi omnipotenţa divină).

Realitatea e ritul, libertatea e mitul…

Pentru Unamuno Ceaţă este un riman, nu roman, adică un proiect care se constituie ad hoc, în chiar clipa scriiturii, fără un plan prealabil. Această naraţiune rezistă doar în măsura în care este recreată (ritualic, am putea spune) de cititor. Scrierea, contextul apariţiei nu are mare importanţă, este un act fondator, care inserează naraţiunea în timp, iar fiecare lectură a ei nu face decît să o reactualizeze. Din această perspectivă, personajele rimaneşti au un spor de statut, deoarece trăiesc într-un registru diferit, asemănător duratei, fiind actualizate temporal de către cititori, care reprezintă ocazii de manifestare. Astfel, autorul este primul din lunga serie de lectori ai rimanului…
Deşi acceptă ca legitimă perspectiva autorului-martor, Unamuno discută şi un statut mai puternic al autorului, care poate să fie totodată omniscient şi omnipotent. Relaţia dintre aceşti doi termeni este însă ambiguă, înceţoşată. Dumnezeu, deşi omniscient, nu este omnipotent decît „în potenţă”, deoarece imperativul libertăţii îl împiedică să intervină în destinul uman. Omul este liber să îşi aleagă singur destinul, respectiv rolul în naraţiunea divină. Unamuno observă că nu are controlul deplin asupra personajelor sale, că Augusto poate să se revolte, că acesta are o doză de libertate enormă. Finalul nu ne arată în mod clar dacă personajul a murit ucis de autor, care a dorit să-şi manifeste astfel omnipotenţa, sau dacă a hotărît singur să moară. Astfel, Unamuno este obligat să-şi recunoască o serie de limite ca autor. Prin însăşi structura sa, rimanul refuză omniscienţa autorului. Omnipotenţa îi este de asemenea contestată. Dat fiind un anumit curs al evenimentelor – asupra planificării căruia nu a avut controlul absolut (nefiind omniscient), lăsîndu-l mai degrabă să se desfăşoare şi cunoscîndu-l în chiar clipa realizării sale – autorul are un număr limitat de alegeri, neputînd opta pentru ceva complet diferit de premisele anterioare ale naraţiunii. Prin urmare, deşi are oricînd posibilitatea să se oprească din scris, autorul este aproape la fel de captiv ca şi personajele sale. El este mai degrabă demiurgul, cauza eficientă a creaţiei, cauza formală – adică structura atemporală a naraţiunii (dacă există una…) – scăpîndu-i[29].
Din perspectivă umană, libertatea personajelor nu reprezintă un gest de graţie al autorului[30], ci de slăbiciune, reflectînd incapacitatea acestuia de a controla circumstanţele acţiunii, pe care o „scrie”, dar nu o creează. Aşadar, îi lipsesc atributele divine ale omniscienţei şi omnipotenţei. Întrebarea pe care suntem tentaţi să o punem este, desigur, dacă Dumnezeu are mai mult control asupra lumii reale, decît avem noi asupra ficţiunilor pe care le creăm. În cele din urmă, pentru a-l salva pe Dumnezeu, Unamuno apelează la un sofism: „cînd cineva caută motive să se justifice nu face de fapt decît să-l justifice pe Dumnezeu”[31]. Astfel, libertatea rămîne un dar, neputînd fi o iniţiativă. Rimanistul, cel care lasă personajele să-şi compună singure romanul (prin simpla derulare de situaţii, dialoguri etc.), nu este omniscient, însă determină eficient soarta acestora la fiecare pas. Iar personajele nu îl justifică neapărat pe autor, cel puţin nu în latura sa conştientă, intenţională.

Epilog

Există un principiu al hermeneuticii romantice – prezent, de pildă, la Schleiermacher – care susţine că interpretul are posibilitatea (şi chiar datoria) să-l înţeleagă pe autor mai bine decît s-a înţeles acesta pe sine însuşi. Astfel, autorul are şi totodată nu are controlul asupra operei sale. Inserînd o dimensiune reflexivă în roman, dincolo de cea a creativităţii pure şi simple, Unamuno se confruntă cu această dificultate dată de statutul său dublu de creator şi interpret în acelaşi timp.
În conflictul său cu Augusto nu este vorba neapărat de o vanitate auctorială, ci, mai degrabă, de un joc autoironic, menit a sublinia relativitatea umană, pe de o parte, prin raport cu lumea ficţiunilor narative, care se poate dovedi mai solidă ontologic decît cea în care trăim noi; pe de altă parte, prin raport cu lumea „supremului visător”. Condiţia noastră de fiinţe creatoare ne plasează într-o zonă a intervalului, cu un statut ontologic incert. Dacă putem fi creatorii unor lumi ficţionale, nu putem fi, la rîndul nostru, personaje în ficţiunea altcuiva? Astfel, bruma noastră de realitate se estompează din două direcţii. Chiar dacă umanitatea este vehiculul (biologic) al memoriei, accesul la aceasta este condiţionat de lumile fictive, ale căror personaje sunt mai „reale” decît autorii lor, reduşi la condiţia de apendice sau de etichete ale operelor. Iar acestei forme de nemurire prin istorie i se suprapune nemurirea reală, nemurirea garantată de memoria lui Dumnezeu, de „cartea vieţii” pe care acesta o scrie şi ale cărei personaje suntem. Astfel, comparîndu-ne statutul cu cel al propriilor personaje – faţă de care nu suntem nici omniscienţi, nici omnipotenţi – şi, totodată, presupunîndu-ne personajele unui autor care deţine aceste atribute, ajungem la un foarte serios viciu de esenţă: nu suntem mai reali decît ceaţa care dă titlul romanului lui Unamuno.
Pentru a sublinia faptul că memoria este o formă participativă, pe care o împărtăşeşte umanitatea în ansamblul ei, că nu există în ea locuri privilegiate, Unamuno face încă un pas spre disoluţia autorului, spunînd că „sufletul unui personaj de dramă de roman sau de riman nu are alt interior decît cel pe care i-l dă nu autorul, ci cititorul”[32]. Conştiinţa că suntem un vis într-o lume de vise ne poate duce la eliberarea de povara sinelui, a responsabilităţii faţă de actele noastre, însă, asumînd ideea unui absolut al atributelor divine şi a libertăţii ca graţie, în edificiul unamunian, omul devine pe cît de ireal, pe atît de responsabil pentru acţiunile sale. Dacă personajele se construiesc oarecum autonome faţă de intenţiile autorului, noi, deşi liberi, suntem marcaţi permanent de văzul divin şi responsabili total în faţa acestuia. Suntem, aşadar, condamnaţi la responsabilitate.
Informat de autor asupra realităţii sale ficţionale, Augusto îi răspunde: „Nu cumva (…) să fiţi tocmai dumneavoastră, şi nu eu, fiinţa fictivă, cel care nu există în realitate, nici viu, nici mort (s.n.)… Nu cumva să fiţi dumneavoastră un simplu pretext (s.n.) pentru ca istoria mea să iasă în lume…”[33] Atît despre obsesiile lui Unamuno, despre moarte, memorie, nemurire şi… Ceaţă.

Note

[1] Unamuno preferă termenului novela pe cel de nivola, echivalat de Sorin Mărculescu în limba română prin cuvîntul riman. Rimanul, spre deosebire de roman, se autoconstruieşte, personajele sale avînd o contribuţie importantă la felul în care se cristalizează naraţiunea.
[2] Miguel de Unamuno, Ceaţă, Ed. Polirom, Iaşi, 2007, p. 50.
[3] Ibidem, p. 63.
[4] Această primă traducere îi aparţine lui Lascăr Sebastian.
[5] Un avatar interesant al acestuia ar fi Neo, personajul principal din trilogia Matrix. Pentru Neo, ca şi pentru Augusto, ceva nu este în regulă cu lumea reală; şi el este personajul unei ficţiuni, de astă dată cinematografice, care realizează falsitatea , precaritatea ontologică a lumii în care se află; şi el are dorinţa de a trece dincolo, în planul semnificant.
[6] Ceaţă, p. 110.
[7] Astfel, rimanul apare din start ca o cronică a timpului, a drumului către moarte.
[8] Ibidem, p. 66.
[9] Este interesantă alegerea autorului. Specialist în greaca veche, ar fi putut foarte simplu să apeleze la Afrodita, dacă intenţia sa ar fi fost doar să o invoce pe zeiţa frumuseţii. Însă Venera trimite în acelaşi timp la verbul a venera şi la substantivul veneric.
[10] Ibidem, p. 76.
[11] Ibidem, p. 84.
[12] Ibidem, p. 165.
[13] Ibidem, p. 121.
[14] Şi totodată faustic, ca revers al primului.
[15] Ibidem, p. 127.
[16] Miguel de Unamuno, Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare, Ed. Institutul European, Iaşi, 1995.
[17] Ceată, pp. 110-111.
[18] Sorin Mărculescu, în Studiul introductiv al Ceţii, p. 31.
[19] Numită de Unamuno, bineînţeles ludic, Veneră.
[20] Ibidem, p. 196.
[21] Ibidem, p. 198.
[22] Ibidem, p. 256.
[23] Ibidem, p. 263.
[24] Ibidem, p. 263.
[25] Fără garanţia faptului că Dumnezeu nu ne înşală.
[26] Care este lipsit de subiect şi se edifică singur, fără un plan prealabil.
[27] Ibidem, p. 189.
[28] Ibidem, p. 192.
[29] Cauza materială ar fi, de exemplu, cerneala, iar cauza finală nemurirea, dorinţa autorului de a se imortaliza, dar totodată şi dorinţa personajelor de a fi, de a fi reactualizate, prin epoci, în memoria lectorilor.
[30] Cum este cazul libertăţii umane, ca graţie a lui Dumnezeu.
[31] Ibidem, p. 264.
[32] Ibidem, p. 293.
[33] Ibidem, p. 300.

Esenienii în izvoarele latine

2007-06-17T10:26:00.001+03:00

Argument
Unul din motivele pentru care am ales această temă îl reprezintă existenţa unor referinţe la esenieni în operele câtorva autori ce pot fi asimilaţi latinităţii prin limbă sau prin contextul relaţiilor lor cu lumea romană. Flavius Josephus reprezintă cea mai importantă sursă din epocă cu privire la esenieni. Importanţa scrierilor sale este cu atât mai mare cu cât el a fost novicele unui esenian (Banus [1]) timp de un an. Flavius vorbeşte despre esenieni în Antichităţi iudaice, în Istoria războiului evreilor împotriva romanilor şi în Autobiografia sa. O a doua sursă antică cu privire la esenieni o reprezintă Filon din Alexandria. El vorbeşte explicit despre esenieni în Quod omnis probus liber sit (Fiecare virtuos este liber) şi în Apologia, lucrare care nu s-a păstrat. Într-o a treia lucrare, De vita contemplativa, ne vorbeşte despre o sectă a „terapeuţilor”, situată în Egipt pe malul lacului Mareotis, sectă pe care unii autori contemporani tind să o identifice celei a esenienilor. Al treilea autor antic care se referă explicit la esenieni este enciclopedistul latin Plinius cel Bătrân, în Historia Naturalis, V, 17. Origenes oferă posterităţii, în Hexapla, un studiu comparativ realizat pe baza a şase variante concurente ale unor cărţi din Biblie, una dintre ele fiind eseniană. Ultimul autor important ce aparţine perioadei romane şi care a intrat în contact cu această sectă, probabil în mod indirect, prin intermediul manuscriselor, este Sfântul Ieronim, traducătorul Vulgatei – versiunea latină a Bibliei.
Alte mărturii ne-au parvenit în mod indirect, prin reluarea anumitor pasaje din autorii anterior prezentaţi. Eusebiu din Cezareea vorbeşte de esenieni în Praeparatio Evanghelica, VIII, 10, 18, având ca sursă Apologia lui Filon [2]. Ipolit din Roma în Refutatio omnium haeresium (Respingerea tuturor ereziilor) îl reia pe Flavius. Un ultim autor, Isidor din Sevilla, face câteva marginalii la Sf. Ieronim [3].

Descoperirile de la Qumrān
Cazul Qumrān reprezintă o situaţie fericită, fără precedent în istorie. Este vorba de descoperirea unui număr impresionant de fragmente de manuscrise pe piele, pergament, papirus şi metal (cupru), întocmite în opt limbi şi dialecte şi îmbrăţişând o perioadă de timp cuprinsă între sec III î.e.n. şi sec I e.n.
Primele descoperiri datează din 1947, an în care beduinii încearcă să vândă o serie de manuscrise unei mănăstiri iacobite. După mărturii ulterioare, se pare că descoperirea datează din 1945, când un tânăr păstor din tribul de beduini Ta’amireh, numit Mohammed ed’Dib, pornind în căutarea unei capre rătăcite descoperă prima peşteră, de unde ridică primele manuscrise. Acestea zac timp de doi ani într-un sac, mereu ameninţate de posibilitatea de a fi transformate în curele pentru sandale (manuscrisele fiind din piele).
Săpăturile încep în 1949, declanşându-se o adevărată competiţie între beduini şi savanţi, tribul Ta’amireh devenind un veritabil trib de arheologi şi negustori improvizaţi. Sunt descoperite în total 11 grote. Grotele iniţiale sunt localizate la 20 km sud de Ierihon, în deşertul Iuda, lângă nişte ruine numite Khirbet Qumrān, în apropierea râului Wadi Qumrān [4].
În 1952 are loc o a doua descoperire la Wadi Murabba’at, locaţie situată la 25 km sud-est de Ierusalim şi la aproximativ 5 km de Marea Moartă. Studiul textelor din aceste grote a arătat că ele aveau o cu totul altă origine decât cele găsite la Qumrān. Murabba’at a servit ca adăpost în cursul celei de-a doua revolte a evreilor (132-135 e.n.) soldaţilor lui Bar-Kokeba. Acest sit se află la 20 km sud de Qumrān [5].
Într-o a treia locaţie, Khirbet Mird, situată la 20 km sud-est de Ierusalim, s-au descoperit rămăşiţele bibliotecii unei mănăstiri bizantine, construită pe amplasamentul fortăreţei Hyrcanion a asmoneilor [6].
Primele atestări documentare care par să indice aceste situri provin din epoca a doua a fierului. Se crede că Qumrān poate fi identificat cu „Oraşul Sării” atestat în Iosua 15, 62 [7]. Pe baza cercetărilor arheologice, perioadele de locuire alternează începând din eneolitic. Însă relativ la esenieni putem vorbi de trei perioade: prima debutează în jurul anului 100 î.e.n. şi se sfârşeşte odată cu cutremurul din 31 î.e.n. care a devastat Iudeea. A doua începe după un abandon de 30 de ani şi se sfârşeşte în cursul primei răscoale evreieşti din iunie 68 e.n. [8]. În a treia perioadă de locuire a existat un post roman de supraveghere al Legiunii a X-a, comandată de legatul Traian, tatăl viitorului împărat. De asemenea, în grotele de la Wadi Murabba’at s-au descoperit monezi din timpul celei de-a doua revolte a evreilor (132-135), fapt ce atestă că situl a fost folosit din nou de răzvrătiţii evrei.
Au fost recuperate circa 40000 de fragmente de manuscris descoperite de arheologi sau de beduini, reprezentând rămăşiţele unei impresionante biblioteci. După calcule aproximative, aceste manuscrise provin de la 600 de cărţi, din care numai 10 sau 11 ne-au parvenit integral [9]. Aproximativ o treime din totalul manuscriselor sunt copii ale textelor biblice. Figurează aici toate textele canonice, uneori în mai multe exemplare, cu excepţia Esterei [10]. Apar în plus faţă de canonul iudaic trei texte care s-au păstrat în Septuaginta, biblia de limbă greacă destinată diasporei: Tobit, Iisus Sirah (Eclesiasticul) şi Scrisorile lui Ieremia şi Baruch [11]. Restul textelor atestă preocupări administrative, sapienţiale, liturgice şi apocaliptice.
Istoria primelor descoperiri de la Marea Moartă începe încă din antichitate. În anul 217 Origenes a descoperit în apropiere de Ierihon nişte manuscrise în limbile ebraică şi greacă, printre altele o versiune greacă a Psalmilor diferită de Septuaginta [12]. În jurul anului 800 mitropolitul nestorian (sirian) al Seleuciei Timotheos I trimite mitropolitului Sergios al Elamului o scrisoare în care aminteşte de nişte manuscrise ebraice descoperite într-o stâncă din apropierea Ierihonului [13].
Secta iudaică a caraiţilor [*], înfiinţată în secolul al VIII-lea deţine un document, Manuscrisul de la Damasc, foarte apropiat de unele manuscrise de la Qumrān. Cea mai veche copie a acestui manuscris datează din secolul XII şi a fost descoperit în geniza sinagogii din Cairo în 1896. Ya’qub Al Qirgisami, autor carait din secolul X, în lucrarea Istoria sectelor iudaice afirmă că în secolul I î.e.n. a existat o aşa-numită „sectă a peşterii” [14].

Datarea textelor
Datarea acestor manuscrise a fost relativ uşor de realizat. Anul 68 e.n. este terminus ante quem – data înaintea căreia manuscrisele au fost alcătuite şi copiate. Mai dificil de datat este acel terminus post quem, adică data după care au fost alcătuite. După părerea specialiştilor, nu există exemplare mai vechi de sec III-II î.e.n. [15].
Prin analiza cu carbon radioactiv a unor materiale textile ce protejau sulurile, s-a obţinut ca dată probabilă anul 33 î.e.n., cu o toleranţă de ± 200 de ani. Însă dovezile arheologice, numismatice (monezi), şi epigrafice (epitafuri ş.a.), precum şi studiul paleografic [**] indică aceeaşi datare [16]. De asemenea, există indicaţii cronologice în interiorul manuscriselor şi, probabil, unele referiri la romani, desemnaţi sub numele de kittim.

Importanţa textelor
Descoperirile de la Qumrān sunt cu atât mai importante cu cât cele mai vechi texte biblice ajunse până la noi au fost scrise cu peste 800 de ani după alcătuirea canonului de la Iamnia şi cu peste 1100 ani după epoca creării celor mai noi texte ale Bibliei [17]. Manuscrisele de la Qumrān sunt cu aproximativ 1300 ani mai vechi decât toate celelalte surse cunoscute nouă şi anterioare primului canon ebraic.
În manuscrisele de la Qumrān putem identifica mai multe tradiţii de text. Cele mai multe aparţin unei tradiţii protomasoretice. A doua tradiţie trimite către Septuaginta, iar a treia către versiunea samarineană a Pentateuhului. Mai există şi o serie de versiuni intermediare şi variante ale acestor tradiţii.
Se spune că în timpul asediului asupra Ierusalimului, fariseul Iohanan ben Zakai reuşeşte să părăsească oraşul într-un sicriu, obţinând de la Vespasian autorizaţia de a merge în oraşul Iamnia, unde va înfiinţa o şcoală care va sta la baza primului canon masoretic [18]. Demersurile de fixare a textului vor fi reluate în secolul al VI-lea, pentru ca în secolul X canonul să se fixeze definitiv. Cu această ocazie epoca interpretărilor, a midrash-urilor, favorizate de scrierea consonantică, ia sfârşit. Acum se stabileşte textul oficial, univoc, pe baza unui sistem de puncte cu rol de vocale, care indicau vocalismul „oficial” al textelor. Din acest motiv textul a primit numele de Massara, iar autorii lui au fost numiţi masoreţi – martori ai tradiţiei [19].
A doua tradiţie de text este cea alexandrină a Septuagintei. Tradiţia povesteşte că Ptolemeu al II-lea Filadelful (285-246) – dorind să adune în Biblioteca din Alexandria cele mai importante texte ale lumii – cere marelui preot Eleazar din Ierusalim câte şase preoţi din fiecare seminţie a lui Israel, cunoscători deopotrivă ai ebraicii şi limbii greceşti, pentru efectuarea unei traduceri. Cei şaptezeci şi doi de traducători (de aici numele Septuagintei), izolaţi pe o insulă, traduc Biblia în şaptezeci şi două de zile [20]. Textul Septuagintei diferă destul de mult de cel rabinic, fiind expresia unei tradiţii distincte. El a fost creat special pentru diaspora evreiască din Alexandria şi din spaţiul elen.
Manuscrisele de la Qumrān reprezintă o sursă serioasă pentru studierea istoriei textului biblic şi subliniază absenţa unei autorităţi canonice în perioada incipientă a creştinismului. Se pare că în interiorul iudaismului au existat mai multe curente, secte sau şcoli concurente, unite doar prin monoteism şi prin devoţiunea faţă de Lege. Iată o scurtă enumerare a acestora: asideii, saducheii, fariseii, esenienii, terapeuţii (identificaţi de unii cu esenienii), zeloţii, sicarii (de la sica – pumnal scurt) şi creştinii.
Asideii, cea mai veche „sectă” sprijină revolta macabeilor (asmoneilor) împotriva elenizării, dar mai apoi sunt marginalizaţi în lupta pentru putere. Saducheii sunt preoţii care se revendică de la Sadoc (Mare Preot în timpul lui David). Ei au avut în grijă templul din Ierusalim.
Au existat unii laici care au dorit să se delimiteze, să se separe de regimul de la Ierusalim, numindu-se farisei (peruşim_(ebr)= „cei care s-au separat” [21]). Flavius Josephus foloseşte termenul de αμίξια („cei care nu se amestecă”) [22]. Unii asidei, aflaţi în conflict cu dinastia hasmoneilor au emigrat sau au plecat în deşert. Se pare că preoţii esenienilor (rang moştenit prin sânge) aparţin acelor asidei intransigenţi plecaţi în deşert [23]. Flavius Josephus, în Antichităţi Iudaice (XVIII, I, 2-5) [24] şi în Istoria războiului iudeilor... (II, VIII, 2-14) [25] vorbeşte de existenţa a patru secte în timpul său: esenienii, saducheii, fariseii şi zeloţii. Ultima sectă, înfiinţată de Iuda Galileeanul se aseamănă în mare parte cu cea a fariseilor, doar că ei nu recunosc decât „pe Dumnezeu drept unic stăpân şi rege” [26]. Acest fapt a dus la conflicte inevitabile cu autoritatea romană. Din această ultimă sectă au derivat sicarii, ucigaşi fanatici.
Flavius Josephus descrie în ample pasaje organizarea socială a comunităţilor eseniene. De asemenea, vorbeşte de existenţa mai multor grupări, în funcţie de acceptarea sau nu a căsătoriei. Deşi îi descrie ca neimplicaţi în politică, paşnici, în Istoria războiului iudeilor... (III, II, 1) [27] vorbeşte de Ioannes esenianul, unul din liderii primei revolte împotriva romanilor. Nu e de mirare că romanii au distrus aşezarea eseniană din deşertul Iuda. O probă indirectă despre existenţa mai multor curente eseniene ne-o oferă Eusebiu, care citează un pasaj din Apologia lui Filon din Alexandria, în care acesta spune că unii esenieni locuiesc în oraşe [28]. Prin urmare mişcarea eseniană, presupus ascetică, nu avea o coerenţă internă foarte puternică, din moment ce tolera şi unele aspecte aparent contrare doctrinei lor (căsătoriile, locuirea în oraşe şi implicarea politică).
Cuvinte frumoase despre esenieni are şi Plinius cel Bătrân, care în Historia Naturalis ( V, 17) descrie o comunitate de aproximativ 4000 de oameni, care nu procreează şi dezavuează orice formă de proprietate, trăind totuşi paşnic, împărţind toate bunurile în comun etc.
Ultimul autor care ia contact direct cu esenienii, cel puţin cu textele lor, este Sfântul Ieronim, în secolul IV. Acesta merge în Palestina pentru a realiza versiunea latină a Bibliei, după originalele ebraice. Aici intră în contact cu unele scrieri eseniene, care vor ajunge în arhivele Vaticanului. Un aspect interesant e legat de faptul ca Vulgata este mai apropiată de canonul rabinic decât Septuaginta, deoarece Sfântul Ieronim s-a raportat în special la manuscrisele ulterioare conciliului de la Iamnia.
Contribuţia esenţială a manuscriselor de la Qumrān este legată de conştientizarea eterogenităţii surselor, de existenţa unor tradiţii alternative şi concurente ale textelor sacre, care au fost canonizate mult mai târziu. În felul acesta avem acces la o preistorie a textelor şi a tradiţiilor care le-au format. Aceasta a fost şansa unică pe care ne-a oferit-o cea mai mare descoperire arheologică a secolului XX.

Note:

[1] Flavius Josephus, Autobiografie, 11, cf. Originile creştinismului, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 64; I. D. Amusin, Manuscrisele de la Marea Moartă, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1963, pp. 218-219.
[2] E. M. Laperrousaz, Manuscrisele de la Marea Moartă, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1997, p. 76, n. 70.
[3] I. D. Amusin, Manuscrisele de la Marea Moartă, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1963, p. 244.
[4] E. M. Laperrousaz, op. cit., p. 7.
[5] Ibidem, p. 12.
[6] Idem, Ibidem.
[7] Ioan Chirilă, Mesianism şi apocalipsă în scrierile de la Qumran, Ed. Arhidiecezana, 1999, p. 11.
[8] E. M. Laperrousaz, op. cit., p. 20.
[9] I. D. Amusin, op. cit., p. 82.
[10] E. M. Laperrousaz, op. cit., p. 27.
[11] Ibidem, p. 28.
[12] I. D. Amusin, op. cit., p.49.
[13] Ibidem, p. 50.
[*] Sectă care nu recunoaşte decât Biblia, respingând Talmudul.
[14] Ibidem, p. 52.
[15] Ibidem, p. 128.
[**] Paleografia este disciplina care se ocupă cu analiza scrierii, a formei literelor, a procedeelor de scriere şi a evoluţiei grafiei caracterelor.
[16] Ibidem, p. 130.
[17] Ibidem, p. 87.
[18] Originile creştinismului, Polirom, Iaşi, 2002, p. 30.
[19] E. M. Laperrousaz, op. cit., p. 32.
[20] Originile creştinismului, p. 103.
[21] I. D. Amusin, op. cit., p. 17.
[22] Idem, Ibidem.
[23] E. M. Laperrousaz, op. cit., p.104.
[24] Flavius Josephus, Antichităţi iudaice, vol. II, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2004, pp. 438-440.
[25] Flavius Josephus, Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor, Ed. Hasefer, 2002, pp. 159-164.
[26] Flavius Josephus, Antichităţi iudaice, vol. II, p. 440.
[27] Flavius Josephus, Istoria războiului evreilor..., p. 239.
[28] Eusebiu din Cezareea, Praeparatio evanghelica, VIII, 11, cf. I. D. Amusin, op. cit., p 218.

Cronici infidele: Françoise Thom

2007-06-17T10:17:00.000+03:00

Editura bucureşteană Humanitas s-a decis să reediteze o lucrare clasică asupra Uniunii Sovietice, dedicată în special limbajului ideologic al colosului cu picioarele de lut şi limbă de lemn. Prefaţa este aceeaşi cu cea din 1993, făcută de Sorin Antohi, şi este oarecum inactuală. Ţinta lui Antohi în ’93 era o generaţie încă nu prea bine desprinsă din starea hipnotic-incantatorie a limbajului comunist, apt a le oferi unora, dacă nu certitudini, măcar siguranţa unui discurs plin de locuri comune.
Dacă limbajul public al generaţiilor formate în comunism era unul ocultat şi plin de stereotipii, generaţia de acum se confruntă cu un limbaj din ce în ce mai „manifest” şi mai surprinzător în conţinuturi. Dacă în comunism ocultarea era sarcina numărul unu a unui discurs ce părea al agresiunii, acum ne confruntăm cu paradoxul unui discurs moderat sub aspect ideologic, însă agresiv în expresii. Deşi lipsită de un act simbolic din partea editurii (o nouă prefaţă, de pildă), salut aceasta reeditare, considerînd-o expresia unei datorii asumată de editură faţă de o generaţie mai tînără şi mai iconoclastă, capabilă, din multe puncte de vedere, să facă o analiză mai lucidă şi mai detaşată asupra epocii respective.
Ar trebui poate să lămurim ce este şi cum apare limba de lemn. Aflăm de la bun început că acest cancer al gîndirii reprezintă o situaţie limită a unui discurs care ar trebui să regleze raporturile dintre putere şi societate. Aşadar, este vorba de o formă decăzută a limbajului politic, sau mai degrabă uzurpată. Un limbaj politic eficient va antrena în acelaşi timp statul, cetăţeanul şi societatea, constituind un spaţiu simbolic al comunicării, al înţelegerii şi libertăţii. Or, limbajul de lemn, ca produs al unei ideologii totalizante, va avea tendinţa de a limita cît mai mult comunicarea şi de a distruge sau transforma actorii discursului în receptacoli pasivi ai unui adev\r unic. Bineînţeles că acest adevăr este unul dogmatic, pseudo-ştiinţific, foarte asemănător discursului religios, făcînd apel mai mult la credinţă, decît la raţiune.
Sintaxa acestui tip de discurs este prescriptivă şi imperativă. Pentru a se legitima acest caracter, gîndirea este depersonalizată. Discursul limbii de lemn nu este produs de un subiect, el este anonim şi totodată obiectiv, expresia unei „necesităţi oarbe a istoriei”(62). Această legitimare tare îl transformă în discurs moral, în raport cu care nu există contra-argumente, ci doar erezii. Funcţia discursului circumscris de limba de lemn este de depersonaliza şi de a înregimenta. Gîndirea, ca operaţie constructivă, este condamnată. Ea nu mai construieşte, nu mai explică, ci devoalează şi demistifică, simplifică lucrurile astfel încît să corespundă schemei „maniheiste” a discursului totalizant. Mecanica lui simbolică ar fi cam aceasta: „Eşti cu mine sau împotriva mea. Dacă eşti împotriva mea, eşti în eroare, pentru că nu există alt adevăr decît al meu. Prin urmare, dispun de persoana ta. Pot să te ucid sau să te „reeduc” în orice colţ al Siberiei (sau la Canal), şi astfel îţi fac un bine”.
O funcţie extraordinară a acestui discurs este că reuşeşte să distrugă opoziţia chiar înainte de a fi formulată. Este suficient să nu spui nimic pentru a te compromite. El exclude atît gîndirea, cît şi absenţa ei. Pentru a fi omologat trebuie să eviţi atît riscul exprimării personale, cît şi pe cel al tăcerii meditative sau pur şi simplu tîmpe. Limba de lemn „ţine mai mult de o incantaţie magică, şi din acest motiv, cea mai mică abatere de la formula consacrată o face să-şi piardă din putere. Ea trebuie să fie perfect rituală pentru a fi eficientă” (116). Avem imaginea unui discurs ceremonial în care totul trebuie să fie conform pînă la detaliu. Ieşirea din cadru implică ratarea scopului performativ, eşecul discursului şi erezia. Iar a cădea în erezie, fie şi printr-o greşeală de ritual (nu neapărat de intenţie), înseamnă a intra în categoria celor fără de speranţă.
Foucault vorbea despre o schimbare a modelului de distribuţie a puterii în societatea modernă. Ea nu mai aparţine unor cercuri clar determinate, ci se răsfrînge în mecanismul social prin o serie de fire invizibile. Astfel, puterea se transformă într-o formă de dominare prin cunoaştere, mult mai difuză şi mai insidioasă decît cea manifestată în mecanismele tradiţionale. În societatea comunistă avem o schemă oarecum diferită. Limba de lemn nu este contrariul, ci adversarul gîndirii. Este o formă de discurs care nu rezultă prin mecanismul clasic, personalizat al gîndirii, ci are pretenţia unei depăşiri a individualului, spre procesele obiective ale „istoriei”. Acest discurs, formulat totuşi de persoane concrete, are o capacitate auto-generativă surprinzătoare. El este produs conform unui tipar şi are un vocabular foarte limitat. Odată întrat în mecanismul dialectic al acestuia, ajungi în mod necesar doar la anumite concluzii. De exemplu, pornind de la un fapt divers, cum ar fi o crimă la Paris (crime sunt şi la Moscova, poate chiar mai multe), vei ajunge inevitabil la concluzii privind decăderea sistemului capitalist.
Această calitate extraordinară de a adapta orice fapt la un tipar şi de a-l reduce în cele din urmă la o opoziţie morală, pe un traseu presupus ştiinţific, face din limba de lemn un adversar redutabil al gîndirii. Th. Kuhn foloseşte conceptul de paradigmă, pentru a delimita diversele forme de discurs care s-au succedat sau au concurat în istoria ştiinţei. Voi generaliza perspectiva lui Kuhn, din dorinţa de a lumina o caracteristică a limbajului de lemn. Dacă paradigmele trec printr-o perioadă de criză, odată ce sunt confruntate cu tot mai multe infirmări factuale, crize care duc în cele din urmă la ruperea paradigmelor şi la generarea unor noi modele explicative, discursul de lemn are abilitatea de a reduce toate posibilele infirmări la confirmări more geometrico. Consecinţa este că îţi va fi aproape imposibil să îl combaţi în termeni discursivi. Dincolo de sărăcia şi de aparenta sa lipsă de „inteligenţă”, limba de lemn îşi relevă copleşitoarea sa forţă.
Avem aşadar un discurs care nu implică gîndirea, obligă la conformism şi totodată se autogenerează la scara întregii societăţi. În acest fel, limba de lemn face puterea imanentă societăţii. „Graţie ei, puterea este întotdeauna exact proporţională cu ortodoxia ideologică şi ereticii potenţiali sunt neutralizaţi înainte de a-şi fi realizat opoziţia” (137). Discursul care, în principiu, ar trebui generat de vîrfurile ierarhiei poate fi însă produs de oricine, la orice nivel, cu aceeaşi competenţă şi într-un mod la fel de ortodox. Pe de altă parte, erezia este la fel de uşor observabilă oricărui familiar al discursului de lemn. Ea reprezintă (exceptînd căderea în eroare) fie un idiom personal foarte pronunţat, fie o altă categorie de discurs ideologic, cu formulări care pot fi imediat sesizate. Limba naturală supravieţuieşte însă cvasi-intactă în sfera uzului privat.
A existat în URSS un proiect notoriu de suprimare inclusiv a limbii naturale, aparţinîndu-i lui N. I. Marr. Teoria sa lingvistică prezuma topirea limbilor moderne într-un idiom comunist şi a acestuia într-o ultimă formă non-verbală, odată ce societatea perfectă s-ar fi realizat. Teoria lui Marr a reprezentat ideologia oficială a sovietelor pînă în 1950, cînd a fost respinsă de Stalin însuşi în Marxismul şi problemele lingvisticii. Dictatorul sancţiona „caracterul de clasă” al limbii ca fiind incorect şi contrar evoluţiei tuturor limbilor cunoscute. Dacă Stalin a relegitimat limba naturală, toate discursurile abstracte erau însă receptate ca produse ideologice contrare. Astfel se împiedica posibilitatea de constituire a societăţii civile la nivelul unor discursuri alternative. Societatea era atomizată, comunicarea între vîrf şi periferie făcîndu-se prin intermediul ritualului limbii de lemn.
Efectul nociv al acestui tip de discurs se manifestă nu numai prin împiedicarea constituirii unor discursuri colective (ca alternative ideologice), ci chiar prin inhibarea dezvoltării unor idiomuri personale. Individul este excedat ideologic şi nu are – şi nici nu i se doreşte – posibilitatea constituirii unui limbaj personal, corespondent al conştiinţei de sine. „Cetăţeanul statului totalitar este privat de toate formele de recul indispensabile constituirii unui eu conştient”(153). Astfel, neputîndu-se ancora în limbaj sau în memorie, sentimentul identităţii la sovietici se lega de o serie de „semnale exterioare” care denotau poziţia socială. „Singurul principiu de coerenţă al personalităţii era situarea în ierarhia socială şi ceea ce o semnaliza în ochii altora”(154). A spune despre carierism că era trăsătura definitorie a majorităţii comuniştilor, inclusiv din România, este un adevăr banal.
Însă limba de lemn stă în calea constituirii unor indivizi conştienţi şi în alt mod, prin cenzura pe care o instituie asupra timpului trecut. Timpul trecut, ca timp al memoriei şi al diferenţei, este periculos. Limba de lemn se simte aşadar constrînsă să îşi rezume discursul la veşnicia prezentului. Anatomia ei va arăta astfel: fără (timpul) trecut şi fără persoana întîi. Sunt preferate enunţurile impersonale şi cele plurale (pentru că stimulează solidaritatea). Adică, pe scurt, este fugărit subiectul, conştiinţa de sine, memoria.
Iată ce am dorit: o rememorare a secolului oamenilor fără memorie, a epocii oamenilor „noi” şi „perfecţi” ai comunismului. Această ciumă roşie a fost cunoscută începînd din anii ’20 ai secolului XX şi mai există încă pe mapamond. Noi am acumulat o distanţă de şaisprezece ani, interval pe care, personal, îl consider aproape suficient dezvoltării unei conştiinţe critice. De asta semnalez cu plăcere iniţiativa editurii Humanitas de reeditare a acestei cărţi.

Mircea Eliade: marele mistagog sau colosalul naiv?

2007-06-09T16:07:00.000+03:00

Oricine studiază chestiunea antisemitismului în perioada interbelică trebuie să ajungă şi la Mircea Eliade. Întreprinderea aceasta se dovedeşte extrem de riscantă. Eşti pur şi simplu năucit de multitudinea surselor contradictorii şi totodată exasperat de tăcerea şi echivocul în care Eliade s-a complăcut. De ce a refuzat, de câte ori a avut ocazia, să lumineze penumbra trecutului său românesc? Implicarea sa cât se poate de clară în nebunia acelei epoci a fost doar superficială, conjuncturală sau există argumente mai serioase, manifestate sub forma unor presupoziţii latente existente în gândirea şi opera sa, care să îl incrimineze? Iată câteva întrebări de al căror răspuns depinde însăşi posteritatea acestui autor.
Am încercat să mă apropii de Eliade din diferite direcţii. Am parcurs apologiile care i s-au făcut în România şi în străinătate; am parcurs presa legionară sau de expresie fascistă din România şi de aiurea; în sfârşit, am apelat la detractorii săi. De nicăieri, imaginea sa nu vrea să iasă la lumină. Cu cât încerci să clarifici ceva despre acest autor, cu atât mai mult te afunzi într-un soi de labirint, în care rişti să îl pierzi şi pe el şi pe tine. Am încercat să rezist riscului de a mă pierde în apologie sau în deconstrucţie şi defăimare. Acestea sunt capcanele pe care autorul le întinde, conştient sau nu.
Eliade irită. Irită în cel mai înalt grad, pentru că se ascunde în spatele unor oglinzi opace şi pline de anamorfoze. Sunt oglinzile trecutului său, la care se adaugă deformările grilelor de lectură şi intereselor prin care a fost perceput, confiscat, din ambele direcţii. Cum poţi să rişti o interpretare, cât timp eşti copleşit de apologia sau demonizarea care te întâmpină, te agresează la fiecare pagină ce i-a fost dedicată? Ceea ce frustrează cel mai mult un cercetător este incapacitatea de a decide ceva fără a-şi pierde, într-o anumită măsură, independenţa. Fiecare enunţ, odată formulat, conturează un drum, care, inevitabil, te îndepărtează de autor. Şi atunci, ce rămâne de făcut? Într-o lume a oglinzilor, în care imaginea iniţială tinde către disoluţie prin multiplicarea indefinită a reflectărilor, am apelat la una din oglinzile-prime care păreau să îmi garanteze o reflectare cât mai clară, mai lipsită de anamorfoze. Este vorba de Jurnalul lui Mihail Sebastian. Pornind de la el, am refăcut drumul disputelor cu privire la implicarea politică a lui Eliade, accentuând asupra unor jaloane care mi s-au părut mai relevante pentru ceea ce doream să (îmi) lămuresc.
După publicarea în revista israeliană Toladot[1] a unor fragmente din Jurnalul lui Sebastian, implicarea politică a lui Eliade în extrema dreaptă românească interbelică debutează ca temă de discuţie în unele cercuri occidentale (calificate peiorativ ca „evreieşti” de către unii). Cu această ocazie are loc un schimb de scrisori între Eliade şi Gershom Scholem. Eliade îi răspunde acestuia la data de 25 iunie 1972, în ceea ce am putea numi o primă încercare ratată de disculpare. El califică ca regretabile „malentendus” toate afirmaţiile dezamăgite ale lui Sebastian cu privire la activitatea sa politică de la sfârşitul anilor `30. Invocă, în răspunsul către Scholem, moartea lui Sebastian ca pe o ocazie ratată de a „risipi neînţelegerea”[2]. Însă a o risipi faţă de cine: faţă de Sebastian, sau în general? Probabil şi-ar fi dorit o clarificare personală faţă de Sebastian, ca prieten, şi mai puţin un act public de mea culpa. Doar că, în această scrisoare, Eliade apelează la un truc retoric: deturnează încercarea lui Scholem de a clarifica implicarea sa politică, deplasând problema în planul subiectiv al relaţiei cu Mihail Sebastian. Cu siguranţă, Scholem nu dorea să afle termenii relaţiei dintre Eliade şi Sebastian, ci era iritat de afirmaţiile îngrijorătoare din Jurnalul celui din urmă.
În aceeaşi scrisoare[3], Eliade neagă paternitatea articolului „De ce cred în biruinţa mişcării legionare”, publicat în Buna vestire, la 17 decembrie 1937, în timpul campaniei electorale. Materialul a fost alcătuit în redacţie, probabil de către Mihail Polihroniade. Textul debutează cu următoarele cuvinte: „Dl. Mircea Eliade, membru al Societăţii scriitorilor romãni, a binevoit sã ne răspundă următoarele la ancheta ziarului nostru”. Nu există nici un echivoc asupra faptului că nu Eliade a scris textul. În plus, articolul nu este în nici un fel antisemit. Eliade crede în biruinţa mişcării legionare deoarece „crede în destinul neamului nostru, în revoluţia creştină a omului nou, în libertate, în personalitate si în dragoste”. Poate fi acuzat cel mult de naivitate.
La acea dată, mişcarea legionară era condusă de C. Z. Codreanu; ea nu devenise încă acel strigoi însetat de sânge, despre care va vorbi Eliade mai târziu. Articolul are o miză mult mai puternică la o lectură în plan simbolic. În timpul procesului-simulacru organizat în 1938, Codreanu reuşeşte să citească în faţa Curţii „declaraţia” lui Eliade din 1937 – colportată de Polihroniade în Buna vestire[4]. Iată motivul pentru care Eliade s-a grăbit să nege paternitatea articolului faţă de G. Scholem.
Însă lucrul cel mai important care reiese din scrisoarea către Scholem este faptul că Eliade amână clarificarea problemei până după moartea sa[5]. Contextul acesta aminteşte de un loc din Platon, unde este expus mitul scrierii, sau al lui Teuth. Prin refuzul său de a oferi o clarificare, Eliade ne trimite conştient într-un labirint al intertextualităţii, al vagului şi al echivocului. Cuvintele scrise nu pot veni în apărarea autorului, atât timp cât acesta nu este prezent. Cum putea spera Eliade că moartea sa va aduce clarificări asupra acelei perioade?
Norman Manea, pus în faţa aceleiaşi probleme – absenţa unei clarificări personale date de Eliade – îşi ia o rezervă etică, manifestată sub forma ipotezei că oricând ar putea apărea un text inedit care să răstoarne toate supoziţiile[6]. De aceea se rezumă la o serie de interogaţii, fără a da verdicte precise. Acest autor a avut parte de o percepţie paradoxală: dincolo de ocean a fost acuzat de partizanat la adresa lui Eliade – în calitate de român proaspăt emigrat. Dincoace, în România, beneficiind şi de o traducere nefericită, a fost pus la zid, încadrat în rândurile unei presupuse conspiraţii evreieşti împotriva valorilor naţionale etc. Dacă Manea se rezuma la planul etic şi oarecum psihologic al problemei, au existat autori care au mers mult mai departe, interpretând absenţa unei mea culpa (sau măcar a unei clarificări a aspectelor echivoce ale trecutului eliadian) în sensul unei aderenţe făţişe şi pe termen lung faţă de idealurile mişcării legionare. Astfel, unele conţinuturi teoretice comune lui Eliade şi Gărzii de Fier au fost interpretate ca dovezi în sprijinul identificării sale cu această mişcare.
La o analiză lucidă a publicisticii eliadiene interbelice, nu putem să nu observăm contaminarea sa legionară în perioada anilor 1937-1938. Retrospectiv, el însuşi recunoaşte că a suferit un „climax legionar” în timpul acelor ani. Martor fidel al acestui urcuş este Mihail Sebastian. El este obligat să-i suporte dezamăgit metamorfoza, şi s-o ateste prin scris. Atât ceea ce scrie Sebastian în aceşti ani, cât şi ce a scris Eugen Ionescu ceva mai târziu ar trebui citit într-un anumit context, mai ales simbolic. Eliade nu era un autor oarecare, ci liderul generaţiei, reprezentând o miză simbolică şi propagandistică extraordinară. De aceea, chiar dacă el şi-a păstrat mult invocata libertate interioară şi fidelităţile legate de ea, în plan public s-a asociat, vrând-nevrând, mişcării legionare.
În acest context se explică mirarea legată de impresia pe care Sebastian şi-o făurise despre el. Această chestiune ar fi dorit să o clarifice la nivel personal, când Sebastian ar fi venit la Paris, uitând complet exterioritatea ultimilor ani care se interpuseră între ei. Iată ce notează, într-un fragment inedit de jurnal, la 29 mai 1945: „[Sebastian] era unul din cei 2-3 oameni care mi-ar fi făcut Bucureştiul suportabil. Chiar în climaxul meu legionar, l-am simţit aproape. Contam pe această prietenie ca să mă reîntorc în viaţa şi cultura românească. Şi acum s-a dus, călcat de o maşină!”[7].
Tot astfel se explică (probabil) şi fidelitatea lui faţă de maestru, plasată în afara contingenţelor istorice, dincolo de ele şi de consecinţele lor. Eliade putea să se considere în acelaşi timp discipol, respectiv prieten fidel cu Nae Ionescu şi Mihail Sebastian. Ajungem astfel să credităm ipoteza naivităţii colosale a lui Eliade. I. P. Culianu vorbea de o perioadă „amniotică” (1925-1933) în destinul acestui autor; este vorba, în orice caz, de ceva asemănător, de o inabilitate extraordinară pentru politic a unui om, în alte privinţe, foarte lucid.
Să revenim la punctul de plecare al încercării de arheologie: schimbul de scrisori cu G. Scholem. Mă îndoiesc că Eliade a realizat atunci miza problemei. Tocmai de aceea a deturnat discuţia dinspre public (care ar fi presupus o mea culpa) spre privat, spre planul relaţiei personale cu M. Sebastian. Nu cred că putem vorbi de un joc duplicitar foarte bine regizat sau de mistagogie[8]. Naivitatea – colosală, într-adevăr – este o explicaţie mai simplă.
Eliade nu s-a simţit culpabil în vreun fel faţă de Mihail Sebastian, pentru că nici nu era (din punctul său de vedere). Era vorba doar de o neînţelegere pe care nu a avut ocazia să o înlăture la timp, prin moartea absurdă şi prematură a lui Sebastian. Dacă nu se simţea culpabil nici faţă de Sebastian, nici faţă de trecutul lui, atunci cum se explică climaxul său legionar, în condiţiile în care, vom vedea, nu era nici pe departe antisemit.
În februarie 1934 scrie un articol în Credinţa[9], atacând dur ideologiile străine, comunismul şi fascismul. „Huligani si barbari sunt si comuniştii incendiatori de biserici – ca şi fasciştii prigonitori ai evreilor.” Îşi manifestă clar inaderenţa la „omul nou” al acestor ideologii care începeau să câştige teren în Europa. „Ne vom trezi mai păcătoşi, mai îngreunaţi de viaţa aceasta tristã – şi în dimineaţa steagului roşu, ca şi în dimineaţa cămăşilor verzi. Este aceeaşi barbarie în amândouă părţile. Aceeaşi dictaturã a brutei, a imbecilului, si a incompetentului (...)”. Deşi condamnă şi este scârbit de ideologiile totalitare, Eliade e departe de a fi un democrat şi un umanitarist convins. Îl putem apropia mai degrabă de curentele naţionalist-ortodoxiste şi autohtoniste, care se revendicau de la Eminescu şi Haşdeu, şi care, în epocă, îl aveau ca exponent principal pe N. Iorga – istoric naţionalist şi antisemit moderat, mai ales după distanţarea de aventura antisemită a lui A. C. Cuza.
Când Nae Ionescu găseşte de cuviinţă să-şi exprime noua orientare politică de dreapta, prefaţând romanul lui M. Sebastian, De două mii de ani, Eliade se situează în mod ferm de partea lui Sebastian. Scrie un articol-răspuns[10] foarte polemic la adresa lui Nae Ionescu, demonstrând inconsistenţa argumentării teologico-metafizice a acestuia. Vina cea mai mare pe care i-o aduce magistrului este cea de a fi oferit „argumente metafizice” antisemiţilor. În 1934, Eliade este considerat pe rând “jidănit”, “vândut jidanilor” (i se demască până şi numele evreiesc adevărat: Elias), „convertit la românism”[11] şi „agent al Siguranţei”[12]. Este anul în care, sub presiunea din ce în ce mai mare a politicului, grupul „Criterion” (format din socialişti, liberali şi legionari) se dizolvă.
Din 1935 percepţia publică asupra lui Eliade începe să fie uniformă. Este calificat în mod unanim „de dreapta”. Iar relaţia cu Nae Ionescu îl plasează printre simpatizanţii legionarilor, deşi nimic din publicistica sa de până în 1937 nu justifică o asemenea calificare. Am văzut deja maniera în care Eliade fusese etichetat de presă în cursul anului 1934.
Deplasarea către Garda de Fier are loc în contextul relaţiei cu Nae Ionescu. Aceasta este culpa fericită pe care o va invoca în două momente succesive ale exilului: la 10 octombrie 1984 („Dacă nu ar fi fost acea felix culpa: adoraţia mea faţă de Nae Ionescu şi toate consecinţele nefaste (în 1935-1940) ale acestei relaţii") şi la 29 august 1985 („Fără acea felix culpa (discipolul lui Nae Ionescu), aş fi rămas în ţară. In cel mai bun caz, aş fi murit de tuberculoză într-o închisoare”)[13].
Textele „naţionaliste” publicate în perioada 1935-1936 cu greu pot fi asociate mişcării legionare. Eliade se rezumă, atunci când este naţionalist, să vorbească despre „românism”. „Căderea” intervine în 1937. Abia acum începe să exalte virtuţile „omului nou”, pe care îl respinse brutal cu câţiva ani înainte. Însă „omul nou” eliadian diferă mult de înţelesul legionar al acestui termen. Omul nou este produsul unei revoluţii interioare spirituale, nu al înregimentărilor colective. „De câte ori a apărut în istorie un om nou, el s-a înfăptuit printr-un primat al valorilor spirituale”[14], valori aflate, bineînţeles, în contradicţie cu „politicianismul” epocii contemporane lui. Acest om este rezultatul căutărilor religioase autentice din spaţiul românesc: „De-abia acum începe a fi înţeles sensul acestei revoluţii creştine care încearcă sã creeze o Românie nouã, creând întâi un om nou, un creştin perfect – si care înlocuieşte vechea „viaţă politică” printr-o „viaţă civilă”, adică restaurează raporturi de omenie si de creştinătate în sânul aceleiaşi comunităţi de sânge”[15]. Continuă: „Omul nou nu s-a născut niciodată dintr-o mişcare politicã – ci întotdeauna dintr-o revoluţie spiritualã, dintr-o vastã prefacere lăuntrica. Aşa s-a născut omul nou al Creştinismului, al Renaşterii etc., dintr-un desăvârşit primat al spiritului împotriva temporalului, dintr-o biruinţă a duhului împotriva cărnii”[16]. Idealul spre care tinde acest om eliadian este de natură religioasă, spirituală, nicidecum politică: „centrul de greutate al omului nou cade pe mântuire si pe desăvârşire spiritualã”[17].
Unul din puţinele articole în care Eliade are o atitudine făţiş ostilă faţă de evrei este „Piloţii orbi”, în Vremea (nr. 505, 19 septembrie 1937, p. 3). Însă contextul în care are loc discuţia nu este antisemit, ci mai degrabă xenofob. Evreii sunt vituperaţi laolaltă cu slavii (bulgari, sârbi, ucraineni, ruteni) şi maghiarii. Autorităţile sunt sancţionate pentru faptul că „suntem singura ţarã din lume care respectã tratatele minorităţilor”. Evreilor, în schimb, le admiră „tenacitatea, vitalitatea şi geniul”.
Articolul „De ce cred în biruinţa mişcării legionare”, în care se vorbeşte despre „omul nou” a fost invocat de C. Z. Codreanu în timpul procesului său. Probabil că adeziunea la acelaşi ideal spiritual, în ciuda biografiilor complet diferite, l-a apropiat pe Eliade de liderul legionar. Inabilitatea de a da un verdict în privinţa acestuia se prelungeşte până la bătrâneţe. Scriindu-şi Memoriile, Eliade se întreabă cum îl va judeca istoria pe Codreanu. Avea convingerea fermă că după asasinarea Căpitanului, mişcarea legionară a fost „confiscată”, deturnată de la sensul ei spiritual. O compară cu un vampir însetat de sânge.
Însă despre o altă confiscare aş vrea să discutăm. Despre confiscarea imaginii lui Eliade în spaţiul public, spaţiu în care, după cum am văzut, era perceput ca legionar. Probabil că relaţia cu Nae Ionescu a fost de natură să consolideze o asemenea percepţie. Pe de altă parte, în calitate de lider al generaţiei, Eliade era supus unei puternice presiuni simbolice din partea Gărzii de Fier. Era în interesul lor să şi-l asocieze, sau să creeze o asemenea impresie. În sfârşit, în perioada cuprinsă între 1937 şi iulie 1938, Eliade scrie o serie de articole în care simpatia sa legionară este mai mult decât evidentă, fără a fi captiv ideologic.
La 14 iulie 1938 este arestat şi internat pentru trei săptămâni în beciurile Siguranţei. I se cere să se dezică de Mişcare, dar refuză, invocând auto-incriminarea pe care ar fi presupus-o o asemenea declaraţie. În consecinţă, este internat la Miercurea Ciuc, ca legionar, împreună cu încă câteva sute de oameni. Pentru autorităţi, refuzul desolidarizării nu echivala cu o disculpare, ci era o dovadă clară de apartenenţă la Mişcare. Pe de altă parte, semnarea unei declaraţie de desolidarizare ar fi avut un impact mediatic favorabil autorităţilor. La 25 octombrie, bolnav de plămâni, este scos din lagăr şi transferat la un sanatoriu din Sinaia. Este remarcabilă grija autorităţilor faţă de sănătatea lui. Probabil că nu a existat nimic incriminatoriu la adresa sa. În consecinţă, când s-a îmbolnăvit, pentru a se evita scandalul public, au preferat să-l elibereze. După aceste experienţe, Eliade dispare din publicistica naţionalistă românească. Moartea lui Nae Ionescu este percepută ca o uşurare, ca o eliberare.
La 19 septembrie 1945, Eugen Ionescu îi trimite lui Tudor Vianu o scrisoare în care deplânge virajul de dreapta al generaţiei sale. Spune că Cioran regretă, dar că îi este greu să-l ierte. Pe Eliade îl consideră un mare vinovat. „Dar şi el, şi Cioran, şi imbecilul de Noica, şi grasul Vulcănescu (...) sunt victimele odiosului defunct Nae Ionescu”[18]. Într-o ierarhie a vinovăţiilor, Eliade se află pe locul doi după Nae Ionescu, tocmai prin statutul său simbolic de lider al generaţiei. E. Ionescu va ajunge să-i ierte pe ambii colegi de generaţie, de Cioran legându-l şi o strânsă prietenie.
Acesta este – în mare şi succint prezentat – trecutul politic al lui Eliade în perioada interbelică. Este o perioadă întunecată a istoriei româneşti, şi de aceea ar trebui să fim atenţi la încadrarea personajelor în context. Dacă în cazul lui Cioran mea culpa era necesară, dată fiind implicarea lui profundă în nebunia acelei epoci, pentru Eliade problema se nuanţează. El nu a cedat isteriei legionare, chiar dacă a fost perceput ca legionar. Poate de aceea n-a simţit nevoia să-şi facă o mea culpa.
Trebuie să distingem clar între două planuri: planul subiectiv, privat al autorului, şi percepţia publică, socială asupra activităţii sale. Iar în plan public, în calitate de simbol al generaţiei, Eliade a fost confiscat. Nu putem să îl învinovăţim că nu a fost de stânga, pentru că noi, astăzi am fi dorit o situaţie neechivocă. A fost un gânditor de dreapta, un naţionalist, şi un discipol al lui Nae Ionescu. Toate aceste circumstanţe îl plasează într-o nefericită penumbră.
Nu am făcut un demers descriptiv sau analitic asupra posibilelor puncte negre ale publicisticii lui Eliade, şi nici un index al detractorilor, respectiv apologeţilor săi. Demersul meu este sub marca subiectivităţii. Dacă implicarea lui Eliade în zona dreptei româneşti este mai profundă, trebuie să ne întrebăm în ce măsură antisemitismul poate reprezenta o cheie de lectură credibilă. Admiţând că nu antisemitismul este nucleul dur al viziunii lui Eliade, care este ponderea acestuia în sistemul lui de gândire? Are o semnificaţie marginală, sau este un pilon de bază al gândirii lui Eliade? Răspunsul este deschis. Şi atât timp cât vor mai exista pasiuni sau interese în ceea ce-l priveşte, Eliade va rămâne prizonierul post-mortem al celor care încearcă să îl confişte pentru una sau alta dintre cauze.

Note:
[1] Nr. 1, ianuarie-martie 1972, art. „Dosarul Mircea Eliade".
[2] Scrisoarea lui Eliade către G. Scholem, în Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX. Dumezil, Lévi-Strauss, Eliade, Polirom, 2004, p. 314.
[3] Ibidem., p. 315.
[4] Cf. Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. Uitarea fascismului, EST, 2004
[5] Ibidem, p. 317.
[6] Norman Manea, art. „Felix culpa", în Despre clovni. Dictatorul si artistul, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1997, pp. 97-113.
[7] Special Collections, Regenstein Library of the University of Chicago, cf. Matei Călinescu, Despre Ioan P. Culianu şi Mircea Eliade, Polirom, 2002, p. 61, n. 23.
[8] În sensul dat de Culianu cuvântului în lucrarea Mircea Eliade, Polirom, 2004.
[9] „Contra dreptei si contra stângii", în Credinţa, An II, 14 februarie 1934, nr. 59, p. 2.
[10] „Iudaism şi antisemitism", în Vremea, 22 iulie 1934. Nae Ionescu îl considera pe Iuda damnat şi extindea această concluzie „metafizică” la adresa întregului popor evreu. Eliade îl combate pe teren teologic, afirmând că Nae Ionescu a introdus o limită în libertatea lui Dumnezeu. Însă Dumnezeu nu este limitat, putând mântui oricând, pe oricine. Polemica împotriva lui Eliade este continuată de un licenţiat în teologie, G. Racoveanu, în Credinţa (28 iulie 1934, nr. 195). Acesta primeşte răspuns în articolul „Creştinătatea faţă de iudaism”, în Vremea, 5 august 1934, nr. 349.
[11] Idem, Ibidem.
[12] Expresia apare într-un articol publicat de Belu Silber în Şantier. Cu această ocazie, Eliade rupe definitiv relaţiile cu autorul articolului.
[13] Mircea Eliade, Journal IV, U.C.P., 1990, pp. 104, respectiv 142, cf. Norman Manea, op. cit., pp. 102-103. Textul de la pagina 104 a Jurnalului în versiunea engleză (editată de Ricketts în 1990) nu apare în versiunea românească apărută la Humanitas (1993) sub îngrijirea lui M. Handoca.
[14] „O revoluţie creştină", în Buna Vestire, Anul I (1937), Iunie 27, nr. 100, p. 3.
[15] Idem, Ibidem.
[16] „De ce cred în biruinţa mişcării legionare", în Buna Vestire, An I, 1937, 17 decembrie, nr. 244, pp1 – 2
[17] „Libertate si creaţie în literatura legionarã", în Sânziana, an I (1938), 29 ianuarie, nr. 16, p. 1.
[18] Scrisori către Tudor Vianu, vol. II, Minerva, 1994, cf. Zigu Ornea, Anii ‘30: extrema dreaptă românească, Ed. Fundaţiei Culturale Române, 1995, p. 184.

Nuanţele răului

2007-06-09T12:24:00.000+03:00

– deficienţă a privirii sau viciu al esenţei? –

Atributele divinităţii

Există cel puţin un gânditor contemporan care pune problema diferenţei dintre Est şi Vest în termeni metafizici. Christos Yannaras consideră că diferenţa de mentalitate care separă continentul european urmează în mare delimitarea geografică ce a urmat marii schisme din 1054. Dacă în Europa apuseană Biserica a preluat mentalitatea tipic romană, în care se punea accent mai ales pe atributul de legislator al divinităţii, în Estul bizantin Dumnezeu a fost perceput mai mult prin prisma atributului bunătăţii.
Calitatea de a fi bun şi cea de a fi drept sunt două atribute infinite şi „egale” ale divinităţii. Din punct de vedere teologic, Dumnezeu nu este mai bun decât drept şi nici invers. Insă prevalenţa unuia din aceste atribute poate fi un indiciu asupra mentalităţilor şi tradiţiilor care le legitimează. Dacă pentru catolici Dumnezeu este în primul rând judecător imparţial al conştiinţei, individul fiind chemat la o viaţă morală în care primordială este evitarea greşelii, secondată de ispăşire (până la limita teologică a purgatoriului), în ortodoxie Dumnezeu este dispus mai curând să tolereze şi să ierte, decât să judece.
Nu vom vorbi despre semnificaţia metafizică profundă pe care o are ideea unei divinităţi care iartă. La Origen, aceasta duce către apokatastază, către o fatală absolvire a tuturor, inclusiv a diavolului. Bunătatea lui Dumnezeu fiind infinită, orice formă de rău sfârşeşte prin a fi înghiţită în oceanul iertării divine. Justiţia se evaporă pur şi simplu în favoarea atotbunătăţii cu care Origen este dispus să crediteze divinitatea. Ceea ce este interesant în plan metafizic poate fi foarte pernicios în plan social. De aceea autorul acestei „deschideri” a fost condamnat aspru de Sinoadele Bisericii.

Funcţia pedepsei

Într-un sistem bazat pe justiţie, pedeapsa joacă un rol foarte important. Reprezintă corelativul necesar al ideii de dreptate. Pedeapsa opune dreptatea nedreptăţii, care astfel este creditată cu un statut, dacă nu ontologic, măcar ontic. Ceea ce ştim, indiferent de fundamentul ontologic al răului, este că nedreptatea există şi că ea trebuie corectată. Pedeapsa are aşadar o funcţie expiatoare: răul ontic este recuperat prin curăţare, prin (re)orientarea în bine a celui căzut.
Pentru orientul creştin, dimpotrivă, pedeapsa nu curăţă, ci murdăreşte. Omul acestei visio mundi are din start imaginea perfecţiunii sale, pe care nimic nu o poate atinge în esenţă (ci doar în aparenţă). Toate evenimentele[1] au o valoare conjuncturală. Fiind dat lumii ca esenţă (nu ca potenţă), omul „bizantin” nu urmează drumul unei actualizări, ci este actualitate, chiar actualitate pură, din start. Prin urmare, nu este responsabil faţă de conjuncturi. Acestea sunt doar aparenţe înşelătoare, care nu întunecă în nici un fel perfecţiunea lui esenţială.
Demnitatea omului fiind astfel enorm ridicată, erorii îi revine statutul de umbră, de irealitate. Răul şi eroarea nu au statut ontologic, ci doar unul care ţine de poziţionare. Vede rău(l) cel care este rău poziţionat, rău intenţio-nat. În realitate răul nu există, şi neexistând nici greşeală, nu există nici responsabilitate. Mai mult, eroarea nu este atât o greşeală de poziţionare a celui care o face, cât a celui care o percepe. Miop, acesta nu înţelege binele din spatele răului.
Iertarea divină nu implică o recunoaştere a răului prin pedeapsă. Dacă în primă fază creştinismul a negat substratul ontologic al răului pentru a salva monoteismul, în a doua fază, cea a raportării la răul cotidian şi concret, orientul creştin vede iertarea ca pe un act gratuit, ca un soi de jenă a divinităţii faţă de om, situaţie care nu angajează în nici un fel responsabilitatea celui din urmă.
Pedeapsa ca expiere, proprie tradiţiei latine, recunoaşte dualismul bine-rău în plan ontic, însă sursa erorii derivă tot dintr-o greşeală de orientare, corectabilă aşadar. Statutul ontologic al răului este refuzat astfel în ultimul moment. Dar pentru omul apusean, moştenitor atît al Patristicii, cît şi al tradiţiei romane, greşeala există cu siguranţă. Fără ea justiţia ar fi lipsită de fundament.
Dacă ideea de justiţie introduce un dualism ontico-teologic (care justifică existenţa greşelii şi posibilitatea iertării) şi unul juridico-metodologic (ca să aplici dreptatea ai nevoie de opusul ei), ideea „binelui suveran” care înghite totul – idee de origine platonică – salvează monismul, însă conduce la o serie de dificultăţi „filosofice” aproape insurmontabile şi la consecinţe etice greu de acceptat.

Limitele teologice ale problemei

Cerinţa aplicării unui monoteism strict, proprie iudaismului şi creştinismului, duce la o serie de fundături. Dacă porneşti de la un singur principiu ontologic, acesta fiind dumnezeul iudeo-creştin, ajungi în imposibilitatea de a explica răul. Dacă îl recunoşti ca atare şi îi acorzi statut ontologic, cazi în dualism. Pe de altă parte, dacă accepti pe Dumnezeu ca origine a răului, distrugi fundamentul moral şi suportul psihologic al acestor religii. Soluţia cea mai simplă a problemei este să plasezi „răul” în plan moral: el nu există, există doar încercari la care, sub aparenţa răului, divinitatea te pune. Iar acest rău moral este bineînţeles unul ontic, nu ontologic; unul care afectează omul ca fenomen în viaţa curentă, nu ca esenţă. Gîndirea occidentală însă este adînc pătrunsă de pelagianism – doctrină religioasă care neagă păcatul strămoşesc, interpretînd-l doar ca pe o greşeală personală a lui Adam.
Dacă Pelagius a transpus păcatul strămoşesc în plan ontic, pentru a salva totodată pe Dumnezeu (de perspectiva imoralităţii sau a dualismului) şi libertatea umană (de spectrul predestinării), epoca patristică s-a grăbit să înlăture ipoteza răului ontologic, pentru a proteja dogma creaţiei ex nihilo. Prin instituirea unui al doilea principiu care să explice răul s-ar fi ajuns la dualism. De aceea răul nu este originar, spun ei. Însă, în absenţa unui statut ontologic al acestuia, nu poate fi explicată libertatea. Acestea sunt limitele problemei: de o parte dualismul, de cealaltă, predestinarea şi anularea libertăţii.
Bineînţeles, există şi o a treia posibilitate, erezia, ieşirea din cadrul dogmei. Atît timp cît creştinismul gonflează divinitatea pentru a o face să corespundă principiul treimic, ne întrebăm de ce nu a fost oare suficient de largă pt a include şi un aspect negativ? Astfel, problema răului şi a responsabilităţii s-ar fi găsit o rezolvare ontologică, şi am fi fost scutiţi de toată această poveste care trenează peste epoci. Neîndoios, problema răului ca deficienţă de plasament este interesantă. Dar este totodată şi o dovadă a punerii în mod defectuos a problemei.
Platonismul, cel căruia Biserica a trebuit să îi dea o replică, are o doctrină mult mai coerentă. Creaţia lumii este duală. Avem, pe de o parte, materia, pe de alta forma. Materia este perisabilă, se degradează, duce către moarte, forma este eternă, imperisabilă. În termeni morali materia este rea, iar forma bună. Neoplatonismul devenise o religie respectabilă în antichitate, poate chiar prea respectabilă, prea intelectuală. Creştinismul a trebuit să-i dea o replică. Şi replica s-a dovedit a fi inconsistentă, deoarece Părinţii Bisericii erau limitaţi în demersurile lor speculative de dogma „uni-fiinţialităţii”[2]. Prin urmare, răul nu putea fi decît fictiv, aparent, lipsit de fiinţă.
Însă scenariul cosmogonic platonician, cel puţin cel din Timaios invită la lectură. Lectură pe care Aristotel a făcut-o cu siguranţă. În dialogul amintit, Platon vorbeşte de materie, de lumea formelor, dar şi de un Demiurg, un făurar. Prin urmare nu există doar două cauze. Există cel puţin trei. Materia corespunde cauzei materiale a lui Aristotel, lumea formelor pe care o contemplă Demiurgul reprezintă cauza formală, iar demiurgul însuşi – cauza eficientă. Însă în scenariul aristotelic mai există o cauză: cea finală. De bună seamă că Demiurgul a avut un motiv pentru creaţie, altfel n-ar fi făcut-o. Aceasta este cauza finală. Astfel, la o lectură mai atentă, descoperim ceva mai mult decât un simplu dualism în problema creaţiei, chiar şi la Platon.

Epilog iudaic

Am pornit de la un principiu ontologic, pe care a trebuit să îl amendăm pentru a găsi o explicaţie coerentă problemei răului, dar am descoperit că pînă şi ipoteza dualistă platonică trimite la mai multe cauze decît eram dispuşi iniţial să admitem. Soluţia iudaică, dată prin „teoria” celor zece Sefirot, complică şi mai mult problema.
În Cabala, creaţia are loc din En Sof (Infinitul sau Incomprehensibilul), printr-un dezechilibru „geometric”. Perfecţiunea este dată de prezenţa în En Sof a tuturor celor zece atribute, în proporţii egale. Dacă unul dintre acestea este îndepărtat dintr-o anumită „regiune”, se crează un dezechilibru. Lumea noastră (una din nenumărate altele) a fost creată prin retragerea atributului Justiţie (Din sau Geburah) şi înlocuirea lui prin Bunătate (Hesed sau Gedulah). Procesul poartă numele de contracţie (ţimţum). Prin acest artificiu este explicată originea lumii şi răul şi se salvează totodată ideea zeului unic, monoteismul.
Dacă biserica creştină a dat un răspuns neoplatonismului prin dogma ne-substanţialităţii răului, Cabala iudaică dă un răspuns mai elaborat. Ca şi în teologia creştină, răul îşi justifică existenţa printr-o chestiune de poziţionare, mai concret, printr-o absenţă. Pentru creştini răul este absenţa binelui, pentru cabalişti – a justiţiei.. Iar dacă absenţa binelui este înlocuită prin gratie şi iertare (cu sau fără condiţia ispăşirii), absenţa justiţiei este înlocuită prin bunătate. Similitudinea este evidentă.
Într-o interpretare iudaică a mitului Genezei, răul se originează în actul îndepărtării fructului din pomul cunoaşterii (nu în cel de a-l consuma). Acest pom simbolizează arborele sefirotic, a cărui armonie a fost stricată prin dezechilibrul creat de Adam. Substratul ontologic al răului este astfel negat. Răul survine direct în plan ontic prin şi ca greşeală a lui Adam; ca o greşeală de poziţionare sau, mai exact, de manipulare.
Noi moştenim această orbire a omului primordial, consecventă căderii în păcat. Însă Paradisul ne este mereu accesibil. Trăim în acelaşi timp în Paradis şi în istorie, însă o deficienţă de vedere sau de poziţionare ne împiedică să îl realizăm. Aşadar, însăşi condiţia umană, condiţie demarcată prin rău şi păcat, este consecinţa unei erori de poziţionare, nu a unui viciu de esenţă. Omul s-ar putea întoarce oricînd în Paradis printr-o simplă schimbare de perspectivă. Putem spune că dacă pentru creştini răul este absenţa binelui, pentru cabalişti acesta reprezintă nu atît absenţa justiţiei, cît a privirii juste.

Note:

[1] Termenul „eveniment” este foarte echivoc. În context înseamnă nu atît „întîmplare”, cît o situaţie legată de conştiinţă, care implică o posibilitate de alegere.
[2] Prin „unifiinţialitate” înţelegem forma contrasă a expresiei Credo-ului nicean „de o fiintă cu...”

Michel Foucault – remaking history

2007-06-08T23:01:00.000+03:00

- The Archeology of Knowledge -

The Archaeology of Knowledge was Foucault’s methodological attempt at clarifying some concepts used more or less implicitly in his earlier works such as The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception (1963) and The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (1966). The book was written in Tunis, where Foucault asked to be deployed for the period of his boyfriend’s military service. From the very first paragraph the author challenges the classical view of making history:
“For many years now historians have preferred to turn their attention to long periods, as if, beneath the shifts and changes of events, they were trying to reveal the stable, almost indestructible system of checks and balances, the irreversible processes, the constants, the underlying tendencies that gather force (…), the movements of accumulation and slow saturation, the motionless bases that traditional history has covered with a thick layer of events.” [1]
For these historians, events are only the parts of a big puzzle whose image is already given, the single worthwhile task being the rearrangement of facts according to the model. He offers a new kind of approach in which the status of the historical event must be inverted. Foucault tries to re-focalize the attention from the long periods of time characterized by continuity and causality to the shifts and changes that suddenly appear and have apparently no explanation. It seems that the historians’ mission was to identify and eliminate everything that contradicts their suppositions:
“The great problem of the classic historical analysis is how continuities are established, how a single pattern is formed and preserved, how there is a single horizon for so many different, successive minds.” [2]
It is exactly in this perspective that Foucault wants to engage. The important problem is for him no longer that of how a tradition is imposed, or that of tracing a line of continuity between disparate events, but “one of divisions and transformations that dissolves the continuous lines and serve as new foundations”. The old question of traditional history (“how can a causal succession be established between disparate events?”) must give place to a completely different set of questions that can allow different perspectives to the same line of events (the possibility of writing two completely different histories for the same event etc.).
Foucault remarks that in disciplines like the history of ideas, the history of science, the history of philosophy, the history of thought and the history of literature, attention was already being turned away from vast unities like ”periods” or “centuries” to the phenomena of rupture and discontinuity. History must also go forward and adapt itself to the epistemological mutation that emerged in the humanities. He originates these long-term changes in Marx, Freud and Nietzsche’s operas. Foucault tries to attenuate the singularity of his attempt by mentioning previous research on the theme of discontinuity. He invokes Bachelard’s epistemological acts of threshold (which “suspend the continuous accumulation of knowledge, interrupt its slow development, and force it to enter a new time”) and Ganguilhem’s distinction between the microscopical and the macroscopical scales of history in which “events and their consequences are not arranged in the same way, (…) on each of the two levels, a different history being written”.
On a careful examination – without any ideological perspective [3] – history will reveal several pasts, several hierarchies of importance, several teleologies, all for one and the same situation. Awareness of the absence of a singular causal chain (that guaranties historical continuity) and the possibility of conceiving some parallel coherent histories on different levels of analysis are what engaged Foucault in this ambitious attempt to develop a new archaeological theory of history. The critical point from where the new questioning begins is the document:
“Ever since history has existed, documents have been used, questioned, and have given rise to questions: the questions were whether the documents meant something, whether they were telling the truth, and by what right they could claim to be doing so. All these questions pointing to the same end: the reconstruction of the past from which they emanate.” [4]
Now, history must change its position concerning the document. It must take as its primary task not the interpretation of the document or the attempt to decide whether it is telling the truth, but that of working with it from within and developing it:
“The document is no longer for history an inert material through which it tries to reconstitute what men have done or said, the events of which only the trace remains; history is now trying to define within the document itself unities, totalities, relations, series.” [5]
The researcher must set himself free from the anthropological justification of history as “an age-old collective-consciousness that made use of material documents to refresh his memory”. This and other metaphysical postulates must be, as much as possible, limited if not eliminated. History, in its traditional form, undertook to memorizing monuments of the past, and to transforming them into documents of the past. Now the task is that of transforming documents into monuments. If, in the classical view, archaeology aspired to the condition of history, from now on history must aspire to the condition of archaeology, to the intrinsic description of the document.
This change of rapports has some consequences. The first is the proliferation of discontinuities within history. Instead of a continuous chronology of ration, traced back to some inaccessible origin, there have appeared scales irreducible to a single law, which bear the types of history peculiar to each one and cannot be reduced to the general model of a consciousness that acquires progress and remembrance [6]. If, until recently, discontinuities were the raw material which, through analysis, hat to be rearranged in order to reveal the continuity of events, from now on they become one of the basic elements of historical analysis.
“Traditionally discontinuity was the historian’s task to remove from history. Now it constitutes a deliberate operation on the part of historian, not only a quality of the material. It is also the result of his description, and not something that must be eliminated by the means of his analysis. In short, the discontinuities are transferred from the obstacles of the work into the work itself.” [7]
The new concept of interpreting history is confronted with a number of methodological problems: the establishment of a coherent and homogenous corpus of documents, the establishment of a principle of choice, the specification of a method of analysis, the delimitations of groups and subgroups that articulate the material etc.
Another consequence of the archaeological turn is that the theme and the possibility of a total history begin to disappear, giving place to a new kind of history: a “general history” in Foucaultian terms. A total history seeks to reconstitute the general form of a civilization, the material or spiritual principle of a society, the common meaning of a phenomenon from a period, the law that accounts for their cohesion [8]. It supposes that the same form of historicity operates upon economic structures, social institutions and customs, political behavior and the development of new technologies. These unifying postulates are challenged by new notions – like series, divisions, shifts, limits, differences of level, chronological specifications etc. – proper to Foucault’s archaeological project.
“A general history tries to determine what form of relation may legitimately be described between different series of events (…). A total description draws all phenomena around a single centre – a principle, a meaning, a spirit, a world-view, an overall shape. A general history would deploy the space of a dispersion.” [9]
Continuous history – says Foucault – is the indispensable correlative of the founding function of the subject, the guarantee that everything that has eluded him can be restored, the promise that one day the subject (in the form of a historical consciousness) will be able to appropriate all those things that are kept away from him. In his systematic refusal to take the subject, be it empirical or transcendental, as a starting point for his analysis, Foucault adopted a resolutely anti-humanist problematic, though he still used to search for an a priori for knowledge [10]. The subject became a “vacant place that may in fact be filled by different individuals” [11].
Foucault also operated a drastic modification on the usual concept of historical time. Instead of a linear and totalizable time, he came up with a stratification, a dispersion of the series of events. The Archaeology of science tried to simultaneously undermine transcendental consciousness and traditional historical time.
Against the a-historical character of the Kantian a priori, and the trans-historicality of its Husserl equivalent, Foucault proposes the paradoxical hypothesis of an a priori fully given in history, which transforms itself with it. Technically, the term “historical a priori” is contradictory because history is the space where experience is given, constituting the very possibility of the a posteriori to exist and to manifest itself. On the other hand, the a priori is the a-historical ‘place’ where the transcendental subject can be founded. Transcendentalism is what Foucault tries to elude.
Foucault’s critique of transcendentalism is twofold. Firstly, it implies denunciation of the anthropological illusions that chained the thought of modernity and, secondly, it tries to find a valid answer to the problem of the conditions of the possibility of knowledge, based on a historical a priori. His search for a non-anthropological foundation is very similar to the phenomenological attempt at finding a solution to exceed transcendentalism (the transcendental ego and the a priori).
Foucault makes a distinction between a centred subject and a decentered one. In the nineteenth century anthropology and humanism tried to preserve the sovereignity of the subject against the decentration first operated by Marx (relations of production, class struggle etc.), then by Nietzsche (his genealogy). More recently, the research of psychoanalysis, linguistics and ethnology have decentered the subject in relation to the laws of his desire, the forms of his language and his mythical discourse [12]. These kinds of things cannot be explained by means of historical consciousness. We now have an eclipse of that form of a total history that was secretly, but entirely related to the synthetic activity of the subject (an ideological form of history).
Given the novelty of his project, some attempted to place him within the frames of structuralism, de-constructivism or the postmodernist trend. Foucault rejected all classifications. He was initially happy to go along with the structuralist description, but later emphasised his distance from this approach, arguing that unlike the structuralists he did not adopted a formalist approach. However, wherever the structuralists searched for homogeneity in a discursive entity, Foucault focused on differences. He also had to argue with Derrida, with whom he ceased to communicate after some theoretical disagreements. Neither was he interested in having the postmodern label applied to his own work, saying he preferred to discuss how 'modernity' was defined.
Conceived primarily as archaeology, history must deliver itself from a huge mass of notions, all linked with the theme of continuity. The most important are the notions of tradition, influence, development and evolution, and that of spirit. The notion of tradition is intended to give “a special temporal status to a group of phenomena that are both successive and identical”. It makes it possible to rethink the dispersion of history in the form of causality, allowing a reduction of the differences proper to every beginning, in order to pursue without discontinuity the endless search for the origin.
The second notion is that of influence, which provides a support for the facts of transmission, justifying an apparently causal process (but with neither rigorous delimitation nor theoretical definition) with the help of other two subordinate notions: resemblance and repetition.
The notions of development and evolution fall into third place. They create the possibility of grouping a succession of dispersed events, of linking them under the same organising principle, of discovering a principle of coherence and of outlining a future unity.
The last notion is that of spirit, which enables us to establish a community of meanings, symbolic links and resemblances between the simultaneous or successive phenomena of a given period. This notion allows for the sovereignty of collective consciousness to emerge as the principle of unity and explanation.
All these concepts are ready-made syntheses, groupings that we normally accept before any examination. We must question those divisions or groupings with which we have become so familiar. For example, categories like ‘literature’ and ‘politics’ are quite recent. They can be applied to medieval or classical culture only as retrospective hypotheses and by some formal analogies; but neither literature nor politics, neither philosophy nor the sciences did articulate the field of discourse in the seventeenth or eighteenth century as they did in the nineteenth century. In any case, these divisions are always reflexive categories, principles of classification, normative rules, and institutionalised types.
There are a number of units that are configured with the help of these and some other similar notions, but the unities that must be suspended above all are those of ‘author’, ‘book’ and ‘œuvre’.
The frontiers of a book are never clear-cut: beyond the title, the first lines, and the last full stop, beyond its internal configuration and its autonomous form, it is caught up in a system of references to other books, other texts, other sentences. The ‘book’ is only a node within a network. It is not simply the object that one holds in his hands; and it cannot remain within the little parallelepiped that contains it: its unity is variable and relative. As soon as someone questions that unity, it blurs its self-evidence; it indicates and constructs itself only on the basis of a complex field-of-discourse. The only strong identity of a book is its material support. Beyond it we lose the coherence of a theme or of a single voice. Fragments from several books can be more coherent one with the other than fragments from a single book.
The problems raised by the œuvre are even more difficult. How can we designate the name of a single author to a collection of texts? And the designatory function is not a homogeneous one. The establishment of a complete oeuvre implies a number of choices difficult to justify. What status should be given to the letters and notes left by the author? How about private conversations recorded by those present at the time, in short, the vast mass of verbal traces left by an author at his death? Could we associate the authorial function with these verbal and conversational traces? The œuvre – says Foucault - can be regarded neither as an immediate unity, nor as a certain unity, nor as a homogeneous unity.
The last and the most complex unit that Foucault tried to disaggregate is the author. In dealing with the author, we must consider the characteristics of a discourse that support this use and determine its differences from other discourses.
In the first place, books are objects of appropriation. Speeches and books were assigned to real persons only when the author became subject to punishment and to the extent that his discourse was considered transgressive. In our culture and undoubtedly in others as well discourse was not originally a product or a possession, but an action. It was first a gesture of communication before it became a possession caught up in a circuit of property values [13]. The notion of author appeared on a large scale in Europe mostly after the establishment of the catholic index nominorum, and only with the scope of identifying and controling pernicious texts and, subsequently, their authors.
The authorial-function is not constitutive to any discourse. Not even in the European civilization were the same types of texts always linked with an author. There was a time when literary texts (stories, folk tales, epics and tragedies) were accepted, circulated and valued regardless of the identity of their author. In the Middle Ages it was only the so-called ‘scientific’ texts that needed validation by specifying the name of the author. The name of an author was a proof for the veracity of a given discourse.
A completely new conception developed in the seventeenth and eighteenth centuries: scientific texts came to be accepted on their own merits. The proof of veracity was founded on an anonymous and coherent conceptual system of established truths and methods of verification.
“Authentication no longer required reference to the individual who had produced them; the role of the author as an index of truthfulness disappeared and, wherever it remained as the inventor's name, it was merely to denote a specific theorem or proposition, a strange effect, a property, a body, a group of elements or a pathological syndrome. At the same time, however, "literary" discourse was only acceptable if it carried an author's name; every poetical or fictional text was obliged to state its author and then the date, place, and circumstances of its writing.” [14]
A last theme that must be clarified is Foucault’s concept of discursive formation. In his attempt at giving this notion a description he formulated many hypotheses (only to reject them afterwards). The first hypothesis is that statements different in form and dispersed in time form a group when they refer to one and the same object. The second hypothesis on making up a discursive formation meant defining a group of relations between statements, one which was based on their form and the type of connection between them. The third hypothesis was based on the possibility of establishing groups of statements by determining the system of permanent and coherent concepts involved. For example, the Classical analysis of language and grammatical facts rested on a definite number of concepts whose content and usage had been established once and for all. Some of these concepts were judgement (defined as the general, normative form of any sentence), the subject and the predicate, the noun and the verb etc.
Some authors identify the early concept of ‘episteme’, used by Foucault in The order of Things, with the notion of discursive formation. The large groups of statements that configure medicine, economics and grammar, studied before as different epistemes, are actually discursive formations. A discursive formation – in Foucault’s terms – “is the totality of relations that can be discovered, for a given period, between the sciences when one analyses them at the level of discursive regularities” [15].
The premise of his archaeological method is that systems of thought and knowledge (epistemes or discursive formations) are governed by rules beyond those of grammar and logic, operate beneath the consciousness of individual subjects and define a system of conceptual possibilities that determine the boundaries of thought in a given domain and period. The archeologist’s concern is to uncover the ‘rules of formation’ that govern these configurations of knowledge and to highlight the epistemological breaks that mark the movement from one episteme to another [16]. In Kantian terms, an episteme is the historical a priori which makes certain forms of knowledge become possible.
There are some similarities between modern physics and Foucault’s archeology, as Pamela Major-Poetzl has revealed. Foucault himself did not claim to be adapting the theory of relativity to the study of cultural phenomena. Nonetheless, there is a big similarity between archaeology and field theory. Einstein´s field theory has shifted the attention from things (particles) and abstract forces (charges and gravity) to the structure of space itself. Like field theory, archaeology has shifted the attention from things (objects) and abstract forces (ideas) to the structure of "discourses" (organized bodies of knowledge and practice, such as clinical medicine) in their specific spatio-temporal articulations [17]. Like Einstein, Foucalt was not able to entirely eliminate the concept of things and build a theory of pure relations, but he was able to relativize "words" and "things" and to formulate rules describing epistemological fields. However, while Einstein's theories rest on a firm basis of mathematical proof in addition to extensive experimental verification, Foucault has no such mathematical language at his disposal. He is forced to use words, words that he must pull out of their accustomed meanings and put into a new series of relationships.
The fundamental entity of discourse is the statement. But statements do not indicate “things”, “facts”, “realities” or “beings”, but laws of possibility, rules of existence. No one can “find structural criteria of unity for the statement (…) because it is not in itself a unit, but a function that cuts across a domain of structures and possible unities and witch reveals them, with concrete contents in time and space” [18].
The chronology of Foucault´s major works was interrupted by two periods of silence of five and eight years respectively, at the end of which Foucault had changed his previous methods. Archaeology was thus being followed by genealogy and that in its turn was being followed by the study of the “techniques of the self”. Asked whether he was being inconsequent when periodically changing his vision and his methods, Foucault answered that he could not hold the same vision after years and years of studies. He never pretended to possess any eternal truths about anything. Nevertheless, the most appropriate characteristic of his life and work is the development of a technique of the self.

Notes:

[1] Foucault, Michel: The Archaeology of Knowledge, Pantheon Books, New York, 1972, p. 3.
[2] Ibidem, p. 5.
[3] History, says Foucault, must detach itself from “the ideology of its past and reveal this past as ideological”, ibidem, p. 5.
[4] Ibidem, p. 6.
[5] Ibidem, p. 7.
[6] Ibidem, p. 8.
[7] Ibidem, p. 9.
[8] Idem, ibidem.
[9] Ibidem, p. 10.
[10] Beatrice Han: Foucault’s Critical Project. Between the Transcendental and the Historical, Stanford University Press, 2002, p. 4.
[11] Major-Poetzl, Pamela: Michel Foucault’s Archaeology of Western Culture, North Carolina University Press, 1983, p. 5.
[12] Foucault: quoted work, p. 13.
[13] Foucault, Michel: What is an Author?, in Language, Counter-Memory, Practice, Ed. D. F. Bouchard, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1977, pp.124-127.
[14] Ibidem.
[15] Foucault, Michel: The Archeology…, p. 191.
[16] Owen, David: Maturity and Modernity. Nietzsche, Weber, Foucault and the Ambivalence of Reason, Routledge, New York, 1994, p. 144.
[17] Major-Poetzl, Pamela: quoted work, p. 5.
[18] Ibidem, p. 24.

Emil Cioran: problema antisemitismului

2007-06-08T22:59:00.000+03:00

Pentru a ne face o imagine clară şi lipsită de prejudecăţi asupra antisemitismului lui Cioran, va trebui să analizăm atât epoca sa (contextul politic intern şi extern), cât şi circumstanţele formării sale intelectuale, influenţele culturale exercitate asupra personalităţii sale. Atmosfera politică în care s-a format această generaţie – supranumită „Criterion”, după numele revistei în care au publicat majoritatea – era impregnată de antisemitism, dar ideologia lor la acea dată îşi căuta sprijin şi justificare mai curând într-o tradiţie autohtonă, reală sau inventată, decât într-una împrumutată din exterior[1]. Primele legi cu caracter antisemit sunt importate din Rusia, odată cu Regimul Organic[2]. Însă proiectele autohtone de constituţie, datând din perioada Revoluţiei de la 1948 acordau evreilor drepturi egale, lucru care avea să se întâmple abia după Marea Unire. Cum se explică această mutaţie în gândirea socială a revoluţionarilor, deveniţi mai târziu oameni politici români? Explicaţia cea mai plauzibilă ar reprezenta-o valurile succesive de imigranţi evrei veniţi din Rusia şi Galiţia, care au avut ca efect creşterea sensibilităţii publice faţă de evrei şi faţă de străini în genere.
Teama de străini (xenofobia) este justificată în situaţia principatelor româneşti, supuse periodic la invazii. La aceasta se adaugă mentalitatea tipic agrară, închisă, refractară la nou şi la schimbare a unei societăţi ţărăneşti patriarhale. Antisemitismul nu este doar o componentă ideologică, ci şi un cod cultural, un complex de prejudecăţi şi de stereotipuri privitoare la străin, multe dintre ele cu rădăcini în evul mediu.
Avem prin urmare două premise ale antisemitismului: există o componentă tradiţională, medievală, dar şi una culturală, ideologică suprapusă peste prima. În componenta tradiţională, evreul este asociat, pe de o parte, unor făpturi mitologice uriaşe, premergătoare omului – jidovii, pe de altă parte există convingerea că acesta ar fi vrăjitor, mag, rău mirositor, aducător de ghinion, dar şi de noroc dacă dăruieşte ceva, ucigaş al lui Hristos, supus al Satanei etc[3]. Ambele reprezentări populare asupra evreului marchează diferenţa dintre noi şi ei, o diferenţă de ordin ontologic. Jidovii, ai căror urmaşi sunt evreii, sunt creaturi antideluviene, un fel de experiment ratat al lui Dumnezeu, creaturi cu mult inferioare omului.
În celălalt scenariu tradiţional, de provenienţă religioasă, evreul apare ca stigmatizat mai ales prin Iuda, vânzătorul lui Hristos. Iuda Iscarioteanul şi iudeii sunt confundaţi. Evanghelia după Ioan culpabilizează explicit poporul evreu, ca fiind vândut Satanei. Deşi filonul religios nu este de neglijat, totuşi nu are mare relevanţă asupra antisemitismului românesc ulterior, creat în special de presă şi de literatură[4].
Prima lucrare antisemită în „literatura română” îi aparţine lui Vasile Alecsandri[5]. În piesa Lipitorile satelor acesta uzează de un stereotip comun totodată Rusiei şi Poloniei: cârciumarul evreu, care corupe ţăranii pioşi. Eminescu[6], un gazetar obscur în vremea sa, justifică antisemitismul nu pe motive etnice sau religioase, ci economice.
Adevăratul întemeietor al antisemitismului doctrinar şi inventatorul sintagmei „chestiune(a) evreiască” în România este Vasile Conta, profesor de drept şi filosof improvizat. El substituie motivelor economice utilizate până atunci de presa antisemită „principiul naţionalităţilor” – înţeles ca „unitate organică de rasă şi religie ce stă la baza existenţei unui stat şi a unei naţiuni omogene”[7]. Acum evreii sunt văzuţi ca un fel de paraziţi (buruiene sau licheni) care sufocă dezvoltarea firească a unui popor: „pretutindeni pe unde au trecut au ruinat, au corupt, şi au ajuns chiar până la a nimici poporul în mijlocul căruia au trăit”[8].
Atmosfera antisemită se înteţeşte după Unirea din 1918, când aproape o treime din populaţia ţării o reprezentau minorităţile (28, 1%). Populaţia evreiască, în 1939 era de aproximativ 800 000, dintre care 68, 2% locuia în mediul urban, iar restul de 31, 8% în mediul rural. Minoritatea evreiască era a treia ca mărime, după cea maghiară şi cea germană[9].
Acordarea de drepturi minorităţii evreieşti nu a fost rezultatul dezvoltării fireşti, organice a unei soluţii în cadrul societăţii româneşti, ci a fost impusă din afară în două rânduri: prin Congresul de la Berlin (1878), şi prin Tratatul de la Versailles. Aceste „intervenţii” nu au făcut decât să potenţeze psihoza xenofobă. Dacă în a doua jumătate a secolului XIX România reuşise să evite acordarea în bloc a cetăţeniei tuturor evreilor, limitând-o la cei care au luptat în Războiul de Independenţă[10], restul cazurilor urmând a fi tratate individual de către Parlament, prin Tratatul de la Versailles[11] toate minorităţile, creştine sau necreştine, obţineau drepturi egale.
Acest fapt a dus la un reviniment puternic al antisemitismului în anii 20. La 4 martie 1923, A.C. Cuza[12] înfiinţează la Iaşi Liga Apărării Naţional Creştine (L.A.N.C.). La 24 iunie 1927, Corneliu Zelea Codreanu înfiinţează Legiunea Arhanghelului Mihail. Mişcările studenţeşti din anii 20, care au stat la baza Gărzii de Fier de mai târziu, împreună cu LANC, au reuşit să impună principiul numerus clausus pentru admiterea în universităţi. Este vorba de admitere pe baza proporţionalităţii. Procentul evreilor fiind de aproximativ 5% la nivel naţional, universităţile trebuiau să-şi ajusteze în acest sens numărul de studenţi evrei. Existau facultăţi, cum este medicina, în care numărul evreilor era până la 40% din studenţi. Aceştia erau favorizaţi de originea lor socială şi urbană. Mai târziu, în perioada legionară, numerus clausus Al lui A.C. Cuza avea să devină numerus nullus.
Dacă până în anii `20 problema evreiască era în special de natură social-economică, în anii `30 se pun bazele tratării metafizice a acesteia. În acest sens este relevantă polemica în jurul prefeţei lui Nae Ionescu la romanul De două mii de ani al lui Mihail Sebastian[13]. Pentru prima dată este culpabilizată „evreitatea” prin argumente religios-metafizice. Pentru N. Ionescu, evreul este „substanţial bolnav”[14], deficitul lui ţine de substanţă, nu de relaţia cu ceilalţi oameni. Astfel se cască o prăpastie înspăimântătoare între evrei şi restul omenirii. Evreul este altceva decât noi, el nu este om*; a-l ucide nu mai este un păcat, ci aproape o binecuvântare. Dacă până atunci competiţia economică era cea care întemeia antisemitismul (o întemeiere slabă), de acum avem o întemeiere tare a acestuia, de natură metafizică: evreul nu este doar un concurent economic, ci răul în sine, iar a-l înlătura ia forma unei stringenţe „religioase” (în cazul legionarilor) sau de altă natură, tot metafizică, după cum vom vedea în cazul lui Cioran.
Aceasta este atmosfera în care a crescut şi s-a dezvoltat intelectual generaţia `27. Primul dintre cei care cad pradă mirajului fascist este Cioran. Plecat cu o bursă la München, face în corespondenţele sale elogiul lui Hitler şi a nebuniei care a cuprins Germania, din perspectiva unei „filosofii” vitaliste, care valoriza mai mult nebunia acţiunii şi a implicării în istorie, decât doctrina din spatele ei. Dar Cioran va avea timp să-şi construiască şi o doctrină, mult mai temperată în asumpţiile ei fundamentale, decât excesele delirului său juvenil. Eclipsa lui Cioran datează din 1933, a lui Eliade din 1934, iar a lui Noica din 1938. Se pare că o parte a responsabilităţii acestei „căderi” îi revine lui Nae Ionescu, cel puţin Eliade[15] şi-l oferă ca scuză: fidelitatea... Cioran însă a fost copilul teribil al generaţiei. Uzând de o retorică fulminantă şi şocantă, dornic să-şi izbească şi impresioneze cititorul, el se pretează la o sumă de exagerări şi de exhibiţii, nu fără a avea un fundal filosofic solid.
Ideile lui Cioran din Schimbarea la faţă a României realizează o sinteză interesantă a teoriilor antisemite de până atunci, reuşind să facă notă discordantă cu toţi, sub aspect ideologic. Cartea, prin francheţea, vigoarea şi intoleranţa ei are un mare succes la generaţia tânără. Codreanu însă reacţionează prudent, nu cum s-ar fi aşteptat autorul. În schimb îl află aproape pe un alt ideolog legionar, Vasile Marin (cu un nivel cultural superior lui Codreanu).
Pentru legionari românul este bun şi pur, întruchiparea tuturor calităţilor, dar este copleşit de două tipuri de rău: unul din interior, celălalt din exterior. Răul interior îl reprezintă evreii, agenţi ai finanţelor internaţionale şi totodată agenţi comunişti (contradicţie), care rod la rădăcina neamului, sabotându-l. Ei sunt vinovaţi de toate neîmplinirile şi relele româneşti dintotdeauna. O a doua sursă a răului, răul exterior, îl reprezintă popoarele vecine, dar mai ales Rusia bolşevică, infestată bineînţeles de evrei.
La aceste două tipuri de rele, concrete şi destul de prozaice, li se adaugă un al treilea, de natură religios-metafizică: evreii prin însăşi esenţa fiinţei lor sunt un rău. Prin urmare rezolvarea tuturor problemelor se rezumă la exterminarea lor. Astfel de argumente par a fi cântărit mult în minţile adepţilor mişcării legionare şi explică, într-o oarecare măsură, antisemitismul visceral al unora. O reconstrucţie a premiselor ideologice care au activat la nivel psihologic în epocă este greu de realizat, însă o arheologie este încă posibilă, mai ales prin studierea supravieţuitorilor mişcării, care ne pot oferi un punct de reper asupra resorturilor psihologice complexe ale antisemitismului acelei perioade.
Cioran începe prin a observa că adversitatea faţă de străini este atât de caracteristică firii românului, încât acestea nu ar putea fi niciodată separate[16]. Xenofobia face parte din structura esenţială a românului, însă eliminarea tuturor străinilor este departe de a rezolva ceva: „dacă am elimina pe toţi străinii, problema României nu ar fi mai puţin gravă”[17]. Naţionalismul n-ar trebui să-şi facă o preocupare esenţială din scoaterea pe linie moartă a străinilor, ignorându-se astfel adevăratele probleme ale românităţii. Consideră justificabilă xenofobia prin cei o mie de ani de asuprire sub străini: „este o lipsă de instinct naţional a nu-i urî şi a nu-i elimina”[18]. Iar dacă invazia iudaică a ultimelor zeci de ani a făcut din antisemitism trăsătura esenţială a naţionalismului românesc, nu înseamnă că „dacă România n-ar fi avut nici un evreu, ar fi reprezentat o existenţă mai puţin mizerabilă”[19]. Abordarea sa este lucidă: evreii pot să fie, cel mult un impediment în calea dezvoltării naţionale a românilor, dar nu cauza decadenţei. Ei au ocupat o nişă în sistemul societăţii româneşti, în zona capitalismului incipient. Diferenţa dintre români şi evrei este una de nivel istoric, ei fiind pe un nivel istoric superior. Soluţia lui Cioran este, împotriva celorlalte curente naţionaliste, modernizarea şi urbanizarea rapidă a României.
Privind pe scena istoriei, constată, în stil spenglerian, că „de câte ori un popor ia conştiinţă de sine însuşi, intră în mod fatal în conflict cu evreii”[20]. Acesta este cazul Spaniei, al Angliei şi al naţionalismului german contemporan lui. În acest sens, evreii reprezintă un catalizator pentru poporul în interiorul căruia s-au aşezat. „Dacă numărul de evrei dintr-o ţară nu depăşeşte doza de otravă necesară unui organism, ei pot fi acceptaţi (...)”[21]. Acest argument este întâlnit şi la Nae Ionescu, în prefaţa la romanul lui Sebastian: evreii, ca popor care nu au propensiunea spaţiului şi a politicului, se dezvoltă în zona spiritului, dar analitic, steril. Sunt foarte buni finanţişti şi se fac iubiţi de cei puternici. Însă aici stă şi sâmburele decadenţei lor. Inevitabil, transformaţi în ţapi ispăşitori ca debuşeu al nemulţumirilor populare, ajung să fie persecutaţi şi izgoniţi[22].
Avem în lucrarea lui Cioran şi un alt argument, cel metafizico-religios, utilizat, bineînţeles, şi de Nae Ionescu. Este vorba de diferenţa de natură ontologică dintre evrei şi ceilalţi oameni. „Evreul nu este semenul, deaproapele nostru şi oricâtă intimitate ne-am lăsa cu el, o prăpastie ne separă, vrem nu vrem. Este ca şi cum ei ar descinde dintr-o altă specie de maimuţe decât noi(...). Omeneşte nu ne putem apropia de ei, fiindcă evreul este întâi evreu şi apoi om. Fenomenul se petrece atât în conştiinţa lor, cât şi în a noastră”[23]. Aici Cioran se face exponentul unei versiuni tari a antisemitismului: „evreul este complet diferit, oare este om...?”. Aceste întrebări au fost puse în cultura occidentală, în ordine cronologică, de către Wagner, Chamberlain[24] şi ideologii nazişti ai anilor `30 din Germania. La noi, atât N. Ionescu, cât şi A.C. Cuza îşi justifică antisemitismul pe baza unor consideraţii personale şi a unor tradiţii naţionale, ortodoxe.
În ce priveşte teoria asimilaţionistă, Cioran este pesimist: „Cum să asimilăm noi, un biet popor, pe cel mai ireductibil fenomen al istoriei?”[25]. Tonul devine admirativ. Dacă li s-ar da libertatea absolută, în maxim un an ar schimba până şi numele ţării. Iar antisemitismul „este cel mai mare omagiu adus evreilor”[26]. Evreii au supravieţuit celor mai mari civilizaţii ale trecutului şi, cu siguranţă, ne vor supravieţui şi nouă. Eseul lui Cioran – pentru Volovici[27] – este mai curând un elogiu înverşunat adus unui adversar detestat tocmai prin forţa şi calităţile sale excepţionale şi unice. Evreii reprezintă „cel mai inteligent, mai dotat şi mai obraznic popor”[28].
Soluţia acestei lucrări – dat fiind că Cioran este consecvent şi nu îşi rezumă naţionalismul la antisemitism – este colectivismul naţional. Doctrina este preluată de la Mihai Manoilescu, economist român interbelic. Poporul român are nevoie de o mână forte, care să-l salveze de democraţia care a dus la eşecul ţării, în care au prosperat numai evreii şi cu cei vânduţi lor. Corupţia sistemului democratic parlamentar a fost unul din motivele ascensiunii fasciste în România şi în Europa, şi, de asemenea, un clişeu des folosit de retorica naţionalistă. Nu este surprinzător că Cioran agreează asemenea soluţii. Teoria cioraniană corporatistă pare un compus aberant între comunism şi fascism. De altfel, el lăudă ambele sisteme politice, „punerea la teasc” a naţiunilor din interiorul acestora.
În anii `60, are loc un schimb de scrisori cu G. Bălan, demnitar comunist. Într-o scrisoare datată 12 iunie 1968, acesta îl invită în România pentru a vedea îndeaproape „schimbarea la faţă a României” în epoca comunistă, schimbare pe care, susţine el, Cioran o profetizase[29]. Ceauşescu a reuşit punerea pe linie moartă a străinilor, a preluat visul unei Românii cu o populaţie densă (dorea 30 de milioane în 2000, nu chiar cât China, cît şi-ar fi dorit Cioran...), a preluat obsesia urbanizării şi a industrializării. Ceauşescu „i-a împlinit lui Cioran cu vârf şi îndesat visul”[30].
Mult timp autorul nu va mai reveni asupra chestiunii evreieşti. Dar când o face (1973), va răbufni iarăşi cu aceeaşi patimă. Doar direcţia este schimbată. Nu mai este un elogiu înverşunat adus unui adversar redutabil, cum spunea Volovici (referindu-se la Schimbarea...), ci dimpotrivă, expresia admiraţiei nedisimulate, întărită de mulţi ani de exil. „A fi om e o dramă, a fi evreu este una în plus. De aceea evreul are privilegiul de a trăi de două ori condiţia umană. El reprezintă existenţa prin excelenţă separată sau, pentru a folosi o expresie prin care teologii îl califică pe Dumnezeu, este absolut-altul.”[31]. Cioran foloseşte din nou „argumentul ontologic”, însă de astă dată diferenţa nu-l mai plasează pe evreu alături de diavol, ci de Dumnezeu. Evreul este exacerbarea condiţiei umane. „Mai bun sau mai rău decât noi, el întrupează extremele spre care tindem fără a le putea atinge; el este noi dincolo de noi înşine”[32].
Metamorfoza autorului este completă. Întrebarea este în ce măsură este şi asumată. Norman Manea, cel care lansează discuţia asupra implicării fasciste a generaţiei Criterion, îl favorizează pe Cioran faţă de Eliade sau Noica. Nici unul din ei nu şi-a făcut o mea culpa. Eliade a dat vina pe Nae Ionescu, acea felix culpa... - fidelitatea faţă de maestru, care îl ferea de responsabilitate. Noica şi-a răscumpărat „păcatele” rămânând în România, făcând puşcărie... Eliade, în paginile de Memorii suferă de amnezie selectivă în ce priveşte această perioadă.
Dintre autoexilaţi, la Cioran cel puţin se aude un murmur de regret. Într-un manuscris datat în anii `50 şi editat după moartea sa de Simone Boué, Cioran îşi face mea culpa: ”Eram departe de-a fi împlinit treizeci de ani, când s-a întâmplat să fac o pasiune pentru ţara mea; o pasiune disperată, agresivă, din care nu exista scăpare şi care m-a hărţuit ani de-a rândul”[33]. „0 voiam puternică, fără de măsură, nebună, asemeni unei forţe malefice, unei fatalităţi ce ar fi făcut să tremure lumea, şi ea era mică, modestă, lipsită de atributele care alcătuiesc un destin”[34]. Obsesia unei culturi minore şi a unei ţări fără trecut îl face pe Cioran să se afilieze legionarismului. „Pe atunci s-a născut un soi de mişcare, care voia să reformeze totul, până şi trecutul. N-am crezut sincer în ea nici măcar un singur moment. Insă această mişcare era singurul indiciu că ţara noastră putea fi altceva decât o ficţiune. A fost o mişcare crudă, amestec de preistorie şi de profeţie, de mistică a rugăciunii şi a revolverului, pe care toate autorităţile au persecutat-o”[35].
În corespondenţa privată, Cioran îşi manifestă regretul şi distanţa faţă de cel care a scris unele texte: un cu totul alt om. Îi este greu să-şi închipuie nebunia acelor vremuri. Tocmai de aceea, în tot exilul său parizian va profesa o filosofie a neimplicării şi a renunţării. Condiţia exilul îl apropie tot mai mult de evreu. Se va denumi pe sine „evreul metafizic”. Cultivă prietenii cu B. Fondane, S. Celan şi chiar cu N. Manea, la bătrâneţe
Într-o convorbire cu F. Bondy (1972), Cioran afirmă că n-a făcut niciodată parte din Garda de Fier. „Conducătorul ei, Codreanu, era, de fapt, slav, mai mult tipul unui hatman ucrainean”[36]. Garda de Fier este descrisă, în mod curios, ca o mişcare marginală, formată în mare parte din elemente alogene (macedoneni dezrădăcinaţi). Oferă o explicaţie a succesului acestei mişcări la un popor în general sceptic: „Garda era, în general, dispreţuită de intelectuali; psihologic însă lucrurile stăteau altfel. Iar intelectualii (...), care se plictiseau şi lâncezeau cu diplomele lor la ţară, se duceaubineînţeles cu plăcere la ei. Garda de Fier era considerată un fel de remediu al tuturor relelor şi al plictisului — chiar şi al blenoragiei”[37].
Plictis, antisemitism visceral, idealism, dorinţă de emancipare economică, religiozitate prost înţeleasă, captivitate ideologică – toate acestea reprezintă motive posibile ale aventurii unei generaţii.

Epilog

Mult timp moralistul a lăsat să se înţeleagă că stabilirea lui în Franţa a coincis cu obţinerea unei burse de doctorat de la Institutul Francez din Bucureşti, în anul 1937. Mărturiseşte Sandei Stolojan că în ’41, sub guvernarea lui Antonescu i s-a refuzat plecarea din ţară, fiind încorporat la un regiment de artilerie călare. Atunci întâlneşte un anumit bărbat, al cărui nume pretinde că l-a uitat; pe baza cărţii de vizită a căruia reuşeşte să părăsească ţara[38].
Pamfil Şeicaru afirmă că Cioran a fost numit ataşat cultural al României legionare în Franţa, post din care se pare că a demisionat în 1941. La eliberarea Franţei ar fi făcut 6 luni de închisoare. Şeicaru afirmă că Cioran tocmai terminase o carte de dreapta, pe care, de frică, a aruncat-o într-o gură de canal[39]. În realitate, Cioran a fost doar chemat şi interogat preventiv de către poliţia franceză, dar nu a făcut puşcărie. Majoritatea rezidenţilor străini din Franţa au fost supuşi la acelaşi tratament.
Perioada cuprinsă între toamna lui 1940 şi 6 aprilie 1941 (data plecării definitive) este cea mai întunecată din biografia cioraniană. Prezenţa lui în România în timpul rebeliunii legionare este certă. La 27 noiembrie 1940 ţine la Radio o conferinţă cu titlul Profilul interior al Căpitanului, publicată ulterior în Glasul strămoşesc[40]. De asemenea, o însemnare din Jurnalul lui Mihail Sebastian, datată 2 ianuarie 1941[41], atestă prezenţa sa la Bucureşti. Sebastian acreditează şi el ideea că Cioran ar fi fost numit ataşat cultural la Paris. Editura Humanitas ţine să dezmintă ferm, într-o notă de subsol, această afirmaţie.
După invazia Franţei, guvernul român şi-a repatriat cetăţenii. Majoritatea au plecat, inclusiv Cioran, care a regretat apoi enorm că n-a rămas. În felul acesta imaginea sa s-a asociat mişcării legionare. Asocierea lui cu evenimentele de atunci este doar conjuncturală, ţine să ne asigure, prin intermediul Sandei Stolojan, în 1981[42]. Totuşi asupra acestei perioade planează un puternic echivoc.
[1] Leon Volovici, Ideologia naţionalistă şi „problema evreiască” în România anilor `30, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 12.
[2] Există o discuţie „de nuanţă” asupra prevederilor antisemite prezente în Regulamentul Organic (prima Constituţie a ţărilor române, impusă de ruşi). Atât timp cât o lege discriminează necreştinii (turcii şi evreii), aceasta nu este explicit antisemită. Dar dacă numărul evreilor este sensibil mai ridicat decât al celorlalţi necreştini, putem afirma categoric că prevederile au un caracter antisemit, chiar dacă formularea este implicită. Dacă de jure legislaţia era îndreptată împotriva necreştinilor, de facto era antisemită, deoarece se aplica în special acestora.
[3] Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română, Ed. Humanitas, 2004, p. 305-306.
[4] Leon Volovici, op. cit,. p. 30.
[5] Unul din cei mai importanţi autori ai literaturii române din secolul XIX. Ca fapt divers, bunica lui de pe mamă era evreică.
[6] Poetul naţional al României.
[7] Ibidem, p. 35.
[8] Vasile Conta, Opere complete, Bucureşti, 1914, p. 642.
[9] Leon Volovici, op. cit., p. 42.
[10] Cunoscut în literatura occidentală ca Razboiul Ruso-Turc din 1877-1878.
[11] În Tratatul de pace încheiat la 9 decembrie 1919, la articolul 7 se specifică că România se angajează să acorde cetăţenie tuturor evreilor rezidenţi în teritoriile româneşti care nu au o altă cetăţenie. La articolul 8 se preciza că toţi cetăţenii români sunt egali în faţa legii şi trebuie să beneficieze de aceleaşi drepturi civice, fără discriminare bazată pe rasă, religie sau limbă. Totuşi, articolul 7 al Tratatului de la Versailles nu a fost inclus în Constituţia din 1923, autorităţile române solicitând în continuare evreilor acte justificatoare cu privire la cetăţenie. Ca urmare, circa 10% dintre evrei nu sunt naturalizaţi (cf. Benzion Dinur (Dinaburg), Encyclopaedia Judaica, versiunea multimedia, 1997, secţ. Emancipation, art. Rumania).
[12] A.C. Cuza este fiul domnitorului Al. I. Cuza, sub a cărui conducere s-a realizat unirea principatelor Moldova si Valachia. A.C. Cuza a fost profesor Facultatea de Drept a Universităţii din Iaşi, avînd o influenţă directă asupra lui C.Z. Codreanu şi asupra multor altor extremişti ai anilor 30.
[13] Autor evreu (numele real este Iosef M. Hechter), membru al grupului Criterion, din care făceau parte persoane de etnii şi orientări politice diferite. Acest grup a fost distrus prin convertirea “mentorului” Nae Ionescu la fascism, in 1934.
[14] Mihail Sebastian, De două mii de ani. Cum am devenit huligan, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 9
* „Eşti tu, Iosif Hechter (Personajul lui Sebastian – n.n.), om de la Dunărea Brăilei? Nu. Ci eşti evreu de la Dunărea Brăilei”, în Mihail Sebastian, op. cit., p. 12.
[15] Demistificarea tinereţii filo-legionare a lui Eliade este realizată de Norman Manea într-un articol intitulat sugestiv Felix culpa, în care este ridiculizată fidelitatea acestuia faţă de N. Ionescu. Eliade a fost închis la Zalău împreună cu Magistrul, ocazie cu care autorităţile i-au dat posibilitatea de a se delimita în scris de mişcarea legionară. El refuză, invocând, pe de o parte, fidelitatea faţă de Maestru, pe de alta, auto-incriminarea pe care ar presupune-o o declaraţie de desolidarizare.
[16] Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Ed. Vremea, Bucureşti, 1937, p. 128.
[17] Idem, Ibidem.
[18] Idem Ibidem.
[19] Idem, Ibidem.
[20] Ibidem, p. 130.
[21] Ibidem, p. 132.
[22] Mihail Sebastian, op. cit, p. 18-19.
[23] Ibidem, p. 130.
[24] Mihail Sebastian, op. cit., p. 12; Andrei Oişteanu, op. cit., p. 421.
[25] Emil Cioran, op. cit., p. 143.
[26] Ibidem, p. 144.
[27] Leon Volovici, op. cit., p. 126.
[28] Emil Cioran, op. cit., p. 132.
[29] Marta Petreu, Un trecut deocheat sau „Schimbarea la faţă a României”, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1999, pp. 299-300
[30] Ibidem, p. 297.
[31] Emil Cioran, Ispita de a exista, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 58.
[32] Ibidem, p. 59.
[33] Emil Cioran, Mon Pays/Ţara mea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 13.
[34] Ibidem, p. 14.
[35] Ibidem, p. 15,18.
[36] Convorbiri cu Cioran, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 9.
[37] Idem, Ibidem.
[38] Valentin Protopopescu, Cioran în oglindă, încercare de psihanaliză, Ed. Trei, Bucureşti, 2003, p. 185.
[39] Ibidem, p. 189.
[40] Marta Petreu, op. cit., p. 304.
[41] Mihail Sebastian, Jurnal, 1935-1944, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 287.
[42] Sanda Stolojan, Nori peste balcoane. Jurnal din exilul parizian, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 102.

Spovedanii către Cel de Sus

2007-06-08T22:53:00.000+03:00

- sau de ce ar fi bine să facem şi noi ca Noica –

Către sfîrşitul vieţii, C. Noica se hotărăşte să trimită un memoriu către „Cel de Sus”. Care o fi instanţa la care se raportează filosoful este greu de ştiut. Ceauşescu? Dumnezeu? Ne interesează însă doar textul. Iar acesta intră într-o tristă conjuncţie cu unele afirmaţii mai puţin cunoscute ale unor congeneri, cum ar fi M. Sebastian (în Jurnal) sau Alexandru Dragomir (într-un interviu). Avem în aceste mărturii scrise la zeci de ani distanţă cîteva rechizitorii necruţătoare la adresa lui Nae Ionescu. Toate subliniază dimensiunea imposturii intelectuale a Magistrului.
Improvizaţia atrage prin uşurinţa zborului de fluture prin care planează deasupra unor vaste domenii, într-o perspectivă pe cît de înaltă, pe atît de vagă. Nae a fost înzestrat cu siguranţă şi din plin cu acest „patos metafizic”. Era capabil să suscite în auditoriul din amfiteatrele pline ochi emoţii intense – garantate de înalte meditaţii asupra religiei (culese din Evelyn Underhill) sau de adînci cugetări asupra lumii sociale (avînd ca sursă de inspiraţie pe Ortega y Gasset).
Spirit hipnotic, magistrul fascina. O întreagă generaţie pare să fi capitulat în faţa fenomenalului Mefistofel de Brăila. Însă tabloul e departe de a fi exact. Dincolo de orbirea unora, au existat spirite lucide care au înţeles clar natura prestaţiei sale. Alexandru Dragomir (personaj de care Heidegger îşi va aminti într-o convorbire înaintea morţii) povesteşte cum, la 19 ani, a asistat la un curs al lui Nae, unde a avut surpriza să constate că Magistrul debita, în focul unei intense meditaţii „spontane”, paginile din Kierkegaard pe care tocmai le citise cu o seară înainte. Din acea clipă Dragomir începe să se îndoiască de valoarea lui Nae, susţinînd că marele idol este un plagiator. Nu o face însă unde trebuie şi se alege cu o săpuneală bună din partea lui M. Vulcănescu, personaj deja „consacrat”, pentru care lecturile deveniseră facultative, se pare. Sebastian, pe de altă parte, relatează o discuţie cu Tudor Vianu, în care acesta îl califică pe Nae drept „şef”, „stîlp de cafenea” şi impostor. Noica, în memoriul său (publicat în 1990 în Viaţa Românească), îl compară pe Nae cu un lăutar, un interpret versatil şi superficial al operelor altora.
Aşadar, în plină epocă interbelică, spectrul imposturii plana asupra celor mai „eterate” zone ale culturii române. Iar această impostură era cît se poate de evidentă spiritelor treze ale timpului. Totuşi nimeni nu a făcut niciodată nimic pentru demascarea ei publică. Dimpotrivă, Nae a devenit obiectul unui cult, uneori chiar şi din partea celor care îi cunoşteau păcatele. Cum se explică această pasivitate vinovată în ce priveşte spaţiul public? O fi de vină mentalitatea iconodulă a românului (care înjură numai în privat, nu şi în biserică), nevoia de a avea un „sfînt”, fie el şi laic, într-o tară care, vorba lui Cioran, nu a dat nici unul? Nu dăduse pînă atunci. Însă, slavă Domnului, ne-am emancipat şi am proclamat destui, chiar în timpul comunismului ateist.

***
Neasumarea, lipsa „alegerii morale” şi prelungirea la nesfârşit a „versatilităţii intelectuale” reprezintă cîteva caracteristici ale intelectualului român. Acest gen de atitudine duce în cele din urmă la invadarea „turnului filosofiei” – adică a gândirii riguroase şi a onestităţii intelectuale – de către intelectualismul steril şi stilizat, pe de o parte, şi de către impostură, pe de altă parte. Pentru că versatilitatea înseamnă în cele din urmă doar stil, planarea în formă – prin refuzul asumării unui conţinut sau pur şi simplu, prin lipsa acestuia. Iar la limita ei extremă, înseamnă impostură, maimuţărirea formei.
Nu poţi să construieşti o cultură numai din chestiuni pitoreşti şi din melancolii vagi, fără o latură profundă, fără o coloană vertebrală. Cultura română este o cultură-moluscă formată din mulţi intelectuali lipsiţi de coloană vertebrală, exersaţi doar în idolatrii, penumbre şi echivocuri, toate interesate.
Există oare o semnificaţie rituală (al cărei sens îmi scapă), un fel de cult al exemplarităţii care îi lipseşte pe intelectualii „ortodocşi” şi „patrioţi” de instrumentele proprii unei gîndiri riguroase de tip occidental? Este vorba de un fatuum, de o tradiţie, de reflexul unei identităţi la care nu vrem să renunţăm sau este doar expresia unei neguri care ne-a acoperit minţile timp de veacuri? De ce avem nevoie să ne „consacrăm” intelectualii, cînd ştim foarte bine că nu este nimic sacru, măcar pînă la proba contrarie, care trebuie totuşi administrată? Este suficient un ton profetic şi gata, ne-am pierdut minţile? Ne putem consacra „monştrii sacri” doar pe considerente de ton, de eufonie în ultimă instanţă?
Tonul profetic pare suficient ca să avem poeţi (Eminescu şi Goga), istorici (Iorga), filosofi (Nae Ionescu) şi chiar istorici ai religiilor. În treacăt fie spus, titlul unei cărţi a lui Eliade e Profetism românesc... Era o fire intuitivă. De asta e şi comparat mai (de) curînd cu un preot, guru sau şaman, decît cu un om de ştiinţă, pentru care simpla intuiţie nu e suficientă, fiind nevoie şi de o metodă riguroasă. Dar asta nu ne opreşte să-i practicăm cultul. Anul acesta s-au împlinit 100 de ani de la naşterea „monstrului”. Sacru? Antisemit? Doar xenofob? Hotărîţi dvs ce e, pentru că eu vreau să fiu corect politic... Sic!
Cu cît creşte numărul de practicanţi ai cultului, cu atît este şi Dumnezeul culturii mai dispus să-i ierte pe aceşti intelectuali. Ca şi Dumnezeul atotiertător al ţăranilor ce se ucid între ei, dar care au întotdeauna destui urmaşi dispuşi să facă înconjurul bisericilor în numele mîntuirii, să aprindă lumînări şi să cînte – bineînţeles, fals – osanale.
De ce nu au existat curente sau şcoli de gândire româneşti? Pentru că intelighenţia acestui spaţiu nu a simţit niciodată vreo responsabilitate faţă de propriile idei. Este absolut îngrijorătoare lipsa de responsabilitate a intelectualului român faţă de ceea ce afirmă. Acesta parcurge registrul contradicţiei cu o uşurinţă remarcabilă. Te miri cum pot încăpea în aceeaşi persoană atîtea opţiuni care se bat cap în cap. Uneori îţi este greu, aproape imposibil pînă şi să-ţi reprezinţi asemenea monstruozităţi. El, in schimb, le profesează cu subtilitate. Iar cînd i se atrage atenţia, mea culpa este ultimul lucru la care s-ar gîndi. Iar dacă el nu simte nevoia vreunei fidelităţi faţă de sine, cu atât mai puţin o va simţi faţă de ceilalţi. Se mulţumeşte să se considere inteligent urmându-şi „inspiraţia”. Libertatea astfel obţinută îl trimite într-o zonă privilegiată, în care responsabilitatea este suspendată. Acest joc de-a versatilitatea, cu sine şi cu ceilalţi, e condamnabil.
Însă există ceva şi mai condamnabil, modul în care toate aceste contradicţii şi inadvertenţe morale şi intelectuale se topesc în cultul omului superior, al celui binecuvîntat de zei, aflat deasupra judecăţii noastre. La ce bun să spunem că Nae a fost plagiator, dacă a fost un „om mare”? La ce bun să spunem că Eliade a fost antisemit sau, fie, doar xenofob – caz în care îl şi scuzăm oarecum, pt că nu i-a urît numai pe evrei, ci şi pe alţii, dintre care unii (ungurii) s-au dovedit în cele din urmă demni de condamnat, (răpindu-ne teritorii)? Mai are importanţă că ungurii şi-au cîştigat această „demnitate” ulterior, la ceva timp după imprecaţiile inspirate ale „monstrului” – cum spuneam – „sacru” sau poate că nu... Făcînd toate astea, am fi calificaţi drept resentimentari.
Dacă intelectualul român nu obişnuieşte să-şi asume atitudinile, ele fiind de cele mai multe ori „inspirate” (a se citi a-morale şi circumstanţiale), ce putem spune despre celelalte corpuri sociale, adîncite în negura sărăciei şi a promiscuităţii? Sau poate ar trebui să trasăm distincţia între intelectual şi INTELECTUAL, şi să începem lunga aşteptare a celui din urmă...

Metafora oglinzilor. Figura mijlocitorului

2007-06-08T22:49:00.000+03:00

Lumile imaginare au constituit o preocupare permanentă a umanităţii, pornind de la omul religiilor arhaice şi sfîrşind cu omul modern al lumii desacralizate. Fie că instrumentul imersiunii a fost dat de magie sau de ştiinţă, aceste lumi au fascinat şi încă mai fascinează. Oglinda reprezintă una din principalele metafore ale relaţiei omului cu acest interval care transcende limitele şi limitările spaţiului fizic.
Culianu, pornind de la diversitatea de percepere şi reprezentare proprie anumitor specii, conchide că lumea „reală” se constituie la nivelul reprezentării, fiind livrată de organele de simţ. Una va fi lumea percepută termic de către un şarpe, alta cea percepută olfactiv de către o hienă sau vizual de către om. Obiectivitatea nu este o trăsătură a lumii reale, ci doar consecinţa perceperii ei prin organele de simţ, lumea „în sine” rămînînd complet inaccesibilă.
Diversitatea percepţiilor condiţionează o diversitate de reprezentare. Reprezentarea este determinată de o anumită perspectivă senzorială sau, mai ales în cazul omului, de perspectiva mentală asupra realităţii. „Simţul intern” garantează o serie de percepţii autonome în raport cu lumea simţurilor externe. Aceste „lumi invizibile” sau lumi ale minţii nu au statutul unor universuri paralele sau fictive, ci reprezintă – la limita unei interpretări culturale – configuraţii simbolice, spaţii mentale proprii anumitor culturi. Ele variază în timp şi spaţiu: de la o epocă la alta şi de la o cultură la alta. Chestiunea obiectivităţii lor nu se pune în termeni de mărturie a simţurilor externe, existenţa lor fiind garantată prin alte mijloace.

***
Coerenţa anumitor simboluri de-a lungul unor spaţii istorice şi culturale precis determinate a fost explicată pe baza mai multor teorii concurente. Unele din acestea presupun existenţa reală a acestor lumi ale minţii: majoritatea religiilor administrează un întreg inventar de astfel de spaţii. Evul Mediu european excelează în acest plan. Geografiei reale i se suprapune o întreagă geografie mitico-religioasă in care este situat fie Edenul, fie tărîmul Preotului Ioan, fie insula Sfîntului Brandan etc.
Pînă la Mercator (în latină mercator înseamnă negustor) hărţile medievale aveau în centrul lor reprezentarea Edenului. Aceste geografii imaginare au avut un rol important în descoperirile geografice ale timpului. Cristofor Columb, de pildă, deţinea un exemplar din lucrarea Ymago mundi a cardinalului Pierre d`Ailly, editată la 1483, unde este prezentată o asemenea „geografie”, în care descoperitorul „Indiilor” trebuie să fi crezut cu tărie, dacă am fi sa ne luăm după bogatele adnotări făcute de acesta pe marginile cărţii. Numele „Brazilia” are o etimologie irlandeză, Hy Bressail însemnînd Insula Fericiţilor.

***
Alte teorii situează aceste lumi într-un spaţiu mental subiectiv sau obiectiv. Karl Popper, nemulţumit de dualismul cartezian între res cogitans şi res extensa, adică între lumea fizică şi lumea mentală, se vede obligat să postuleze o a treia lume: lumea conţinuturilor obiective de gîndire, care are o existenţă autonomă, deşi este dependentă de primele două. „Cu toate că diferitele domenii sau regiuni ale lumii 3 se nasc ca invenţii umane, tot acolo îşi fac apariţia, în calitate de consecinţe neintenţionale ale acestora, probleme autonome şi soluţii posibile. Acestea există independent de conştiinţa cuiva cu privire la ele: le putem descoperi în acelaşi fel în care putem descoperi alte lucruri – cum ar fi particulele elementare ori munţii şi rîurile necunoscute” [1]. Lumea a doua a lui Popper (lumea proceselor mentale) are statutul unui mijlocitor, exercitînd un schimb permanent între primele două şi a treia. Aceasta din urmă are un conţinut obiectiv şi este atemporală, deşi are o istorie temporală.
Acelaşi lucru îl afirmă şi Eliade cu privire la hierofanie, care reprezintă o inserţie a spaţiului sacru (anistoric) în profan, în istorie. Faptul că lumea minţii umane reprezintă un mijlocitor între o realitate (fizică) şi o alta (spirituală) – plasînd aşadar omul într-un spaţiu intermediar – este simbolizat metaforic prin compararea minţii umane cu o oglindă (specula) şi a proceselor acesteia cu procesele oglindirii sau reflectării. Reflecţia şi specularea sunt atributele oglinzii mentale.
Eliade, ca şi antecesorul său Jung, postulează existenţa unor arhetipuri, a unor modele exemplare de atitudini şi acţiuni în care se pot încadra prin participare/oglindire timidele lor copii umane. „Un obiect sau o acţiune dobîndesc o valoare şi devin în acelaşi timp reale numai pentru că participă într-un fel sau altul la o realitate care le transcende. Propriu-zis, actele umane şi obiectele lumii nu au o valoare intrinsecă autonomă.” [2]. Jung făcea apel la un „inconştient colectiv” depozitar al acestui tezaur. Eliade, mai prudent, se limitează doar la anumite „tradiţii culturale” sau „orizonturi simbolice” proprii anumitor spaţii geografice şi epoci istorice. Platonismul unor asemenea teorii transpare în mod vădit. Dar, spune Eliade, această concepţie este un bun comun lumii arhaice/tradiţionale, a cărei ilustră expresie s-a făcut Platon.
Din această perspectivă, fiecare simbol are un sens transcendent, fiind o epifanie a misterului, a ceva complet diferit, pentru care de altfel stă. Simbolul este un semn care trimite la un semnificat „indicibil şi invizibil” [3]. Lumea umană reprezintă un veritabil spaţiu simbolic al interpretării şi reinterpretării, al lecturii şi relecturii conţinuturilor lumii (reale şi mentale), către o referinţă transcendentă.

***
I. P. Culianu încearcă o explicare a acestor lumi „interzise” prin intermediul teoriilor fizicii şi matematicii moderne cu privire la spaţiul multidimensional. Astfel, credea el, pot fi validate multe din descrierile mistice sau magice. Apelînd la o matematică elementară, este uşor să dovedim existenţa unui spaţiu cvadridimensional. „Dacă y este expresia lungimii unei linii unidimensionale, y2 este expresia unui pătrat bidimensional, iar y3 este expresia volumului unui cub tridimensional, atunci ce reprezintă y4?” [4]. Din punct de vedere matematic, orice lume n-dimensională este perfect coerentă. Pe de altă parte, multe din teoriile fizicii moderne, mai ales în mecanica cuantică, fac apel la o a patra dimensiune sau hiperspaţiu pentru a oferi o explicaţie satisfăcătoare unor fenomene de neînţeles altfel.
Pentru a înţelege funcţiile percepţiei într-o asemenea lume, Culianu apelează la analogia cu o posibilă lume bidimensională, cognoscibilă nouă. Avînd doar două dimensiuni, un perete din acea lume ar fi doar o linie, o cameră – un dreptunghi etc. Platlendezii (cf. Erwin Abbot, Flatland) – locuitorii prezumtivi ai acestui univers bidimensional – sunt perfect protejaţi de pereţii-linii din lumea lor faţă de indiscreţiile semenilor, devenind însă transparenţi unor fiinţe din a treia dimensiune. Acestea le-ar vedea pînă şi organele interne, dispuse în spatele unor linii. Acest raport s-ar păstra între o fiinţă din a patra dimensiune şi una tridimensională.
Culianu preia una din descrierile lui Abbot: un platlandez a cărui lume ar fi suprafaţa unei supe ar percepe o lingură sub forma unor linii care îşi schimbă direcţia, apar şi dispar într-un mod absolut inexplicabil. Singurul mod în care ar putea percepe o a treia dimensiune a spaţiului ar fi prin intermediul timpului. În mod similar, ceea ce noi percepem ca fiind timp, ar putea fi conceput ca o a patra dimensiune a unei alte lumi. Einstein însuşi, în a sa Teorie a relativităţii, foloseşte sintagma „continuum spaţio-temporal” pentru a explica o serie de fenomene definite ca anomalii în fizica clasică newtoniană. Un salt quantic înapoi în timp, în a patra dimensiune ar putea avea o semnificaţie similară celei a mişcării unei linguri împotriva sensului lumii platlandezilor, mişcare ce pentru noi ar avea un sens spaţial, dar care pentru ei ar fi un paradox temporal similar celui quantic.

***

Ne putem deplasa, prin intermediul imaginaţiei, dinspre matematică şi fizică spre metafizică şi religie ca depozitare ale unor experienţe şi descrieri legate de un astfel de univers posibil. Lumea noastră tridimensională este lumea sublunară a lui Aristotel, supusă timpului şi corupţiei, deasupra căreia se află sferele superioare, incoruptibile şi asimilabile eternităţii (alcătuite dintr-o a cincea esenţă [quintaessentia], diferită de primele patru: apă, aer, pămînt, foc), lumile în care timpul nu-şi manifestă influenţa nefastă. Lumea sublunară a lui Aristotel este lumea neoplatonică a ultimei emanaţii. Deşi potenţial infinite, în mod curios, fizica modernă face apel în explicaţiile sale la doar zece dimensiuni (uneori unsprezece), adică exact numărul emanaţiilor divine de la Unu pînă la lumea fizică cu care ne-a obişnuit neoplatonismul.
În Banchetul, Platon dezvăluie o învăţătură predată lui Socrate de către Diotima. Eros, daimonul iubirii este plasat într-un spaţiu intermediar între zei şi muritori, avînd funcţia „de a tălmăci şi împărtăşi zeilor cele ce vin de la oameni, şi oamenilor cele ce vin de la zei”. El este conceput de către Poros şi Penia (Poros, fiul zeiţei Metis, literal înseamnă belşug, iar Penia sărăcie) la banchetul dat de zei în cinstea naşterii Afroditei, natura lui fiind tocmai aceea de a tinde mereu către ceva, fără însă a-şi atinge vreodată ţinta. Obiectul tinderii erotice, în varianta platonică, este frumuseţea, perfecţiunea.
Platon ne introduce aici în acel spaţiu numit de către Henry Corbin mundus imaginalis, după echivalentul său arab alam al mithal. Acesta este un spaţiu similar celui al oglinzii, a cărui existenţă virtuală nu se actualizează, nu devine reală decît în contact cu subiectul care se raportează în mod dezvăluitor la el [5]. Imaginea din spaţiul oglinzii apare în clipa în care cineva se raportează la ea şi dispare o data cu absenţa raportării.

***
Lumea îngerilor – ca şi lumea mentală (sau lumea a 3-a a lui Popper) – este o reflectare (speculum), avînd astfel o existenţă intermediară. Ea mijloceşte între divinitatea absolut incognoscibilă şi lumea umană. Îngerul (gr. angelos = mesager) are de îndeplinit o „funcţie teofanică” [6], aceea de a revela omului misterele divinităţii. Însă aceşti άγγελοι, în ierarhia divină a lui Dionisie (foarte asemănătoare celei a lui Proclus) se situează pe poziţia a noua, cea imediat superioară condiţiei umane. Şirul emanaţiilor divine nu este decît o serie succesivă de teofanii. „Dacă n-ar exista îngerii, henada henadelor şi toate henadele, Dumnezeul Dumnezeilor şi toate divinităţile fiind în sine de necunoscut de către pămînteni, toate universurile Dumnezeilor de dincolo de lumea noastră ar rămîne lumea Irelevantului, lumea Tăcerii. Îngerul este hermeneutul (s.n.), mesagerul luminii care anunţă şi interpretează misterele divine” [7].
Prezenţa îngerului nu este decît o inserţie a unei alte lumi în cea umană. Îngerii, spune Gilbert Durand, „sunt simboluri ale funcţiei simbolice însăşi, care este – ca şi ei – mediatoare între transcendenţa semnificatului şi lumea manifestă a semnelor concrete” [8]. Scopul lor este unul hermeneutic şi, implicit, escatologic.
Metafora oglinzii apare atît în ce priveşte perceperea unor asemenea transgresări ale spaţiului uman, cît şi în ce priveşte funcţia entităţilor care populează aceste lumi. De asemenea, mintea umană este asociată în gnosticism oglinzii, ca ultima şi totodată cea mai slabă formă de reflectare a energiilor divine, prin care impulsul creaţiei este redus la minim, în inerţia materiei. Gnosticismul va lăsa ca moştenire culturală inclusiv metafora minţii ca oglindă, atît în spaţiul creştin, cît şi în cel iudaic sau islamic.

***
Există o anumită interpretare care vede în desfăşurarea istorică a religiilor umanităţii manifestarea unor sisteme coerente, a căror existenţă transcende planul temporal, avînd o realitate logică atemporală. Deşi se manifestă istoric şi fragmentar, dincolo de vălul timpului care le reflectă şi le distorsionează, ele au o existenţă pură, logică, la care se poate ajunge dacă li se găseşte mecanismul de generare. Asemenea sisteme pornesc de la premise simple şi se dezvoltă apoi binar. Culianu studiază cazul gnosticismului, ale cărui premise sunt cuprinse integral în Cartea Genezei şi din care se dezvoltă un număr potenţial infinit de concluzii, dar care pot fi cunoscute dacă li se cunoaşte regula de generare. El împrumută din matematică (de la Benoît Mandelbrot) conceptul de fractral, înţeles drept o consecinţă la infinit a unui sistem, care este derivată pe baza unei reguli de generare constante.

***
Teologia creştină oferă omului un spor de demnitate, negînd ierarhiilor cereşti iniţiativa (prezentă în neoplatonism) şi reducîndu-le la simpla oglindire a energiilor divine. Omul, singura creatură liberă, are posibilitatea de a imita condiţia divină, de a fi totodată semnificat şi semnificant, chip şi asemănare. Autori medievali precum Giovanni Pico della Mirandola, în Despre demnitatea omului, exaltă condiţia umană. Omul este aşezat în centrul creaţiei, este încununarea acesteia, moştenitorul şi fiul prin adopţie al Creatorului.
Revenind la greci, de data aceasta urmărind dimensiunea anagogică, regăsim o metaforă în care dragostea şi oglinda îşi dau întîlnire. Narcis, fiul lui Kefistos şi al Leiropei, refuzînd dragostea nimfei Echo, îşi atrage blestemul Afroditei, anume de a se îndrăgosti de reflectarea propriei imagini într-un izvor. Îndrăgostit de fantasma propriului sine, acesta sfîrşeşte prin a muri, fără însă a-şi putea îmbrăţişa alteritatea tulburată întotdeauna de atingerea apei.
Avem de-a face cu o insuficienţă, cu o nemulţumire funciară a omului cu propriului sine şi cu necesitatea vitală a unei tinderi, a unei împliniri prin Altceva. În Banchetul, prin cuvîntarea lui Aristofan, Platon apelează la mitul androginului care, ca urmare a orgoliului său, este pedepsit de către Zeus la o existenţă incompletă, fiind obligat astfel să-şi caute pururea jumătatea, reflectarea într-un posibil Celălalt. Narcis, se pare, şi-a ales prost oglinda, el reprezentînd imaginea paradigmatică a egotismului, a refuzului deschiderii şi relaţiei – vitale pentru împlinirea umană, refuz faţă de care zeii sunt extrem de sensibili.
Mitul biblic ne pune în faţa unei situaţii asemănătoare. Insuficient sieşi, omul primordial este completat, manufacturîndu-i-se o consoartă. Abia astfel creaţia devine perfectă. Însă şi în acest scenariu dorinţa de a fi „asemeni” zeilor este cea care îi aduce omului condamnarea. Care este motivul pentru care omul, dorindu-şi asemănarea, este condamnat de către creatorul său? Oglinda, care aspiră în orgoliul ei să atingă demnitatea creatorului, uită că tot ce poate crea nu este decît o reflectare, o imagine marcată de nenumărate anamorfoze, desfigurări ale adevăratului chip (care se reflectă în ea şi căruia nu-i este decît o palidă asemănare). Creaţia umană poartă blestemul virtualităţii, ea nu este „real semnificativ”, cum spune Eliade, decît în măsura în care participă la alte ritmuri, la ritmurile sacre, a căror reflectare ar trebui să fie.
Astfel, principalul păcat nu este atît orgoliul, cît uitarea, incapacitatea de a oglindi corect adevărata existenţă. Nu fascinaţia propriei străluciri l-a condamnat pe Lucifer, ci noaptea în care a intrat de bunăvoie, incapacitatea sa de a vedea adevăratul luminător al cerului. În această interpretare păcatul apare mai puţin ca asebia, ca revoltă împotriva dumnezeirii, reprezentînd mai degrabă efectul unei neglijenţe (iresponsabile) sau al lenei, dovada neputinţei de a ţine pasul cu propriul sine.

Note

[1] Karl R. Popper, Cunoaşterea şi problema raportului corp-minte, Ed. Trei, 1997, p. 45.
[2] M. Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 12.
[3] Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginaţia simbolică. Imaginarul, Ed. Nemira, Bucureşti, 1999, p. 22.
[4] Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, Ed. Nemira, Bucureşti, 1994, p. 48.
[5] Andrei Pleşu, Despre îngeri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 63.
[6] Henry Corbin, Paradoxul monoteismului, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1997, p. 84.
[7] Ibidem, p. 103
[8] Gilbert Durand, op. cit., Ed. Nemira, Bucureşti, 1999, p. 31.

Cinematografia sovietică – instrument de manipulare ideologică

2007-06-08T22:38:00.000+03:00

I. O perspectivă teoretică asupra mecanismelor de control social

a) Agresiunea împotriva vieţii publice
Bolşevicii ştiau că ruşii nu vor contesta un regim politic, cît timp le va satisface nevoia de a fi conduşi şi le va oferi ceva în care să creadă. Astfel, au creat un regim opresiv, înzestrat cu o ideologie utopică despre o societate mai bună. Au încercat să convingă populaţia că de acum înainte suferinţele nu vor mai fi lipsite de sens şi că, dincolo de dezamăgirile prezentului, îi aşteptă un viitor luminos. Opresiunea şi înregimentarea au devenit instrumentele principale ale proiectului socialist de construcţie a unui nou tip de societate. Ei au fost printre primii care au crezut în potenţialul propagandistic al cinematografiei[1].
Reconstrucţia universului mental al contemporanilor era o sarcină extrem de dificilă, pe care şi-a asumat-o aparatului rus de propagandă, din care cinematografia făcea parte. S-au utilizat scurt metraje mute, newsreels (clipuri cu evenimente importante ale zilei) şi aşa-numitele agitki (materiale ideologice) etc. – care erau prezentate zilnic la un public din ce în ce mai extins. Aceste filme au putut penetra mai uşor societatea rusă, deoarece imaginea, spre deosebire de mesajul scris, reprezenta un mediu accesibil pînă şi analfabeţilor.
Astfel, în 1920 majoritatea membrilor colectivităţilor rurale îl puteau identifica pe Lenin, pe cînd cu doar cîţiva ani înainte nu erau capabili să recunoască nici măcar numele sau fotografia ţarului. În perioada războiului civil, bolşevicii au creat aşa-numitele agit-poezdy (trenuri agitaţionale), pentru a fideliza populaţia. Primul astfel de tren a circulat în 1918 în proximitatea frontului, la Kazan. Procesul a continuat şi după războiul civil, în 1923 existînd peste o mie de „cinematografe rulante” (kinoperedvizhniki)[2].
Societatea a contribuit la consolidarea stalinismului prin suportul ei concis, nu numai prin pasivitate şi indiferenţă. De exemplu, a contribuit la înlăturarea specialiştilor, sau prin receptivitatea la cultul lui Stalin[3]. Ruşii au iubit întotdeauna liderii autoritari, iar comuniştii s-au folosit de această nevoie pentru a-i subjuga. Teroarea nu a fost (în prima fază, cel puţin) rezultatul unui puternic control social, ca în romanul 1984 al lui Orwell, ci mai curînd consecinţa angoaselor regimului legate de imposibilitatea adecvării utopiei la realitate, cumulată cu o anumită nevoie socială pentru securitate.
Este posibil ca bolşevicii să fi realizat imposibilitatea demersului lor în primii ani de după Revoluţie şi, înspăimîntaţi de fiasco, să se fi refugiat în lumea fictivă a utopiei. Tendinţele centraliste şi birocratice sunt rezultatul acestei imposibilităţi de manipulare a realităţii. Pe măsură ce aceasta devenea mai haotică şi mai greu de controlat, ei au inflat tot mai mult birocraţia şi au luptat pentru centralizare. În cele din urmă, au sucombat ei înşişi în această lume ficţional-administrativă.
Lumea pe care au creat-o pentru a evita realitatea i-a alimentat cu o serie de soluţii imaginare la problemele societăţii. Crezînd în virtuţile utopiei, au încercat să inoculeze populaţiei justificările ei ideologice. Este notorie confuzia în care s-a trăit în perioada Revoluţiei şi a Războiului civil. Lenin şi adepţii săi au creat sute de comitete, în încercarea disperată de a controla realitatea. Numai Stalin a întrezărit potenţialul uriaş al Apparatus-ului, autointroducîndu-se în aproape toate organizaţiile create în timpul respectiv. Aceasta i-a servit mai tîrziu, cînd a obţinut controlul asupra unui vast mecanism birocratic care a sufocat partidul şi i-a permis să-şi izoleze şi elimine adversarii[4].
Societatea a încercat să eludeze reţeaua ideologică şi birocratică aruncată asupra ei de comunişti. Profund marcată de acest cancer, a luptat împotriva lui şi, în cele din urmă, a găsit modalităţi de evaziune. Însă structura socială a lumii ruse era foarte diferită de cea a spaţiului vestic. Societatea civilă occidentală a emers în breşa creată între Biserica Catolică şi puterea seculară. După Reformă – cum observa Max Weber[5] – congregaţiile religioase protestante au jucat un rol foarte important în crearea unei conştiinţe civice. Acest lucru nu s-a întîmplat în jumătatea bizantină a Europei. Puterea seculară a subordonat Biserica chiar de la început. Aici nu a existat o competiţie între Biserică şi Stat, Biserica fiind subordonată complet puterii politice. Consecinţa pe termen lung a fost că în Est nu a existat niciodată un pol de putere alternativ administraţiei statale.
Bolşevicii, odată ajunşi la putere, au încercat să elimine toţi adversarii potenţiali. Au izolat rudimentele societăţii civile burgheze de tip vestic şi au avut grijă să neutralizeze Biserica Ortodoxă, descriind-o ca pe o relicvă a vechii ordini. Biserica, instrumentul ideologic al autocraţiei feudale, a fost înlocuită curînd de maşina propagandistică bolşevică, care a devenit noul instrument de control social. Există paralele surprinzătoare între dezvoltarea canonului bisericii şi impunerea doctrinară a statului sovietic. Preocupate de unitatea şi unanimitatea membrilor în faţa ameninţărilor constante cu schisma, atît biserica, cît şi administraţia sovietică au identificat erezia ca pe un inamic prioritar[6]. În planul manifestărilor cele mai banale, există o asemănare frapantă între procesiunile religioase ortodoxe şi mitingurile sovietice. Stalin, dacă nu creatorul, cu siguranţă cel mai mare beneficiar al sistemului sovietic, a urmat între 1884-1889 cursurile unui Seminar teologic ortodox[7].
Liderii partidului au avut un mare interes în tehnica manipulării şi s-au raportat adeseori la rolul bisericii în vechea ordine. Troţki a scris în 1923 un articol, Vodca, Biserica şi Cinematograful, unde denunţa modalitatea ţaristă de control social, prin intermediul monopolului asupra băuturilor alcoolice şi al îndoctrinării religioase[8]. El a dezvoltat noţiunea lui Marx despre religie ca opiu pentru popor: „Dacă Biserica s-a folosit de ritualurile religioase pentru a oprima masele de-a lungul perioadei feudale a omenirii, regimul ţarist a folosit monopolul de stat asupra vodcii, pentru a menţine populaţia într-o condiţie permanentă de stupoare alcoolică. Statul socialist va trebui să utilizeze cea mai puternică armă a sa, cinematografia, pentru a deschide ochii poporului asupra asupririi trecute şi pentru a-i lumina calea către eliberarea socialistă” [9]. Asiguraţi astfel teoretic, bolşevicii au iniţiat o campanie de ‘cineficare’ (kinefikaţia), în paralel cu cele privitoare la lichidarea analfabetismului, alcoolismului şi bisericii[10].
Comuniştii au infiltrat mediul cultural, încercînd să confişte viaţa intelectuală, care avea un mare potenţial defascinator asupra utopiei lor. În scurt timp, intelectualilor le-a fost aproape imposibil să reziste. Marxismul a monopolizat complet dezbaterile intelectuale licite, iar o mare parte a intelighenţiei ruse a fost subordonată administrativ.
Biserica Ortodoxă a asistat aproape pasiv la propria-i neutralizare, cel mai probabil datorită tradiţiei sale de subordonare faţă de puterea seculară. Orice regim, indiferent cît de rău ar fi, are în ochii acesteia legitimitatea divină, odată ajuns la putere.
Structura relaţiilor sociale în societatea bizantină, în care Biserica are numai rolul pasiv de a confirma puterea politică, reprezintă de fapt o expresie mascată a principiului că forţa legitimează. În occident, prin instituţia papalităţii, principiul forţei brute a fost substituit prin cel al legitimităţii divine. În felul acesta, a existat o separare (dinamică, înscrisă într-o dialectică a dominanţei) între forţa seculară şi cea spirituală. Ulterior, principiul legitimităţii a coborît pe pămînt, odată cu teoriile contractualiste. În Europa estică, în schimb, a subzistat mecanismul legitimator de tip bizantin.

b) Agresiunea împotriva vieţii private
Mecanismele vieţii publice fiind corupte de comunism, individul sovietic a trebuit să evite agresiunea, refugiindu-se în viaţa privată. Însă aceste tendinţe evazioniste au devenit obiectul propagandei, cu predilecţie al cinematografiei. Individul a cărui viaţă privată este agresată va manifesta tendinţe evazioniste. El va încerca să reconstruiască imaginar o lume de vise şi aspiraţii, opusă realităţii dure a vieţii cotidiene. Se va retrage în lumile imaginare a ceea ce Freud a numit ‘satisfacţii substitutive’. Drogurile, literatura ficţională şi filmele reprezintă astfel de substitute pentru realitate.
Reveria reprezintă echivalentul privat al utopiei sociale. Această mică lume a evaziunii individuale a fost bombardată de mesajul ideologic al comunismului. Cinematografia, scria Eliade, este o ‘fabrică de vise’. Lenin a întrezărit potenţialul acesteia asupra viselor, angoaselor şi aspiraţiilor individuale. În februarie 1922, îi spunea lui A. Lunacharskii într-o convorbire privată că „cea mai importantă dintre toate artele este cinematografia”[11]. Troţki, de asemenea, a realizat că filmul va trebui să ia locul vodcii şi al religiei în zonele rurale. Ei au identificat o nevoie foarte specifică – nevoia de evaziune, căreia i-au livrat antidotul cinematografic.
Sarcina propagandei sovietice era de a construi o novii byt, o nouă viaţă socială şi individuală. În primul deceniu după Revoluţie a existat un fenomen major de migraţie dinspre zonele rurale către oraşele intrate în proces de industrializare forţată. Influxul masiv de ţărani a dus la o „ruralizare a oraşelor”[12], dezechilibrînd complet sistemul tradiţional al relaţiilor sociale. Acest fenomen a afectat atît modul de viaţă urban, cît şi pe cel rural, creînd cadrul pentru încropirea unei noi societăţi şi a unui nou tip uman.
Geografia s-a supus şi ea acestui proces de sovietizare. Nevoia urgentă de a asigura spaţiu locativ pentru noua clasă conducătoare s-a supus imperativului ideologic care cerea un nou tip de habitat pentru noul tip de om şi de viaţă socială. În consecinţă, arhitecţii au proiectat un nou tip de locuinţă, în care coabitau sute de persoane. Subiectul transformării spaţiului privat şi public a devenit destul de comun în filmele anilor ’20. Locuinţele burgheze normale au început să fie prezentate ca fiind mari, luxoase şi condamnabile. Pericolul corupţiei designului interior a fost încapsulat într-un singur termen: meshchanstvo[13]. Alternativa oferită la ‘decadenţa burgheză’ a reprezentat-o apartamentul muncitoresc de bloc, cu design minim şi funcţional.
Este foarte interesant de văzut cum s-a încercat reconstituirea unui model simbolic de viaţă publică prin intermediul cinematografiei sovietice, atacîndu-se în special femeia, ultima redută a vieţii private. S-au utilizat caractere feminine puternice, ca Edith în Alături de lege (Lev Kuleshov, 1926), Natasha în Fata cu pălărie (Boris Barnet, 1927), Marfa Lapkina în Linia generală (Serghei Eisenstein, 1929), Praskovia în Ea luptă pentru patrie (Fridrich Ermler, 1943), Olena în Curcubeul (Mark Donskoi, 1943), Zoia în Zoia (Lev Arnshtam, 1944)[14] etc. Ivan Szelenyi[15] vorbea de o feminizare a tipului masculin în societăţile totalitare, deoarece bărbaţii sunt obligaţi să se retragă din viaţa publică spre cea privată şi să-şi asume un cu totul alt set de responsabilităţi, asociate în mod tradiţional feminităţii. Caracterele feminine puternice prezentate pe ecran erau menite, pe de o parte, să emancipeze femeia, iar pe de alta, să ofere masculului retractil un model de atitudine.
Totodată, prin impunerea cinematografică a unor modele de indivizi care au renunţat la viaţa personală în favoarea unor idealuri sociale mai nobile, bolşevicii au stimulat disoluţia în colectiv a vieţii private. Se încadrează aici imaginea de semi-sfînt a liderului comunist care, lipsit de viaţă personală, se dăruieşte total cauzei, contribuind la „iluminarea” celorlalţi.

II. O perspectivă practică asupra manipulării cinematografice

a) Cum să creezi o nouă societate?
Bolşevicii au realizat că, din punctul de vedere al scopului lor final, ar fi fost nepractic să lase populaţia să îşi prezerve tipul anterior de viaţă privată (de expresie burgheză sau feudală). Aşadar, au încercat atragerea indivizilor către un tip de viaţă mai participativ.
O particularitate a Uniunii Sovietice a reprezentat-o imposibilitatea vizionării filmelor altfel decît în mod colectiv. În acest fel, individul sceptic devenea o pradă uşoară pentru îndoctrinare şi control. Ştiind că indivizii izolaţi au un pronunţat spirit critic, au încercat îndoctrinarea lor în grup, fie prin film, fie prin alte modalităţi colective (mitinguri, şedinţe etc.)
Tehnicile de manipulare în massă au contribuit la persuadarea unor importante părţi ale societăţii. Pentru propaganda cinematografică au utilizat aşa-numitele ‘cluburi muncitoreşti’. Mai întîi erau prezentate filme artistice pe care muncitorii le vizionau cu plăcere, după care erau introduse scurt-metraje ideologice (agitki), care exprimau punctul de vedere comunist pe diverse chestiuni. Cînd nu exista un asemenea material, era utilizat un agitator profesionist.
Bolşevicii au înţeles că „încurajînd oamenii să intre în organizaţii şi să îşi asume diverse funcţii, oricît de neînsemnate ar fi fost ele, era un mijloc excelent de înregimentare”[16]. În consecinţă, în societatea stalinistă a plouat cu funcţii şi distincţii. Ipostazierea acestor valori simbolice asupra realităţii a contribuit la crearea şi prezervarea lumii ficţionale sovietice. Acest tip de ipostaziere este abnorm pentru o societate normală, unde mecanismele de valorizare se reglează în mod natural.
De exemplu, în Carnetul de partid al lui Ivan A. Pyrev, acţiunea se structurează în jurul valorii simbolice a carnetului roşu. Filmul a fost turnat explicit pentru a contribui la cultul acestuia. Pierderea lui reprezenta o infracţiune destul de gravă, deoarece putea fi găsit şi folosit de ‘inamicii poporului’. În multe alte filme sovietice eroii luptă pentru sau sunt recompensaţi cu valori simbolice (medalii, funcţii etc.).

b) Utilizînd teroarea organizată
Crearea şi prezervarea unei psihoze colective era o modalitate sigură de a dezarma societatea şi de a-i slăbi legăturile tradiţionale ale familiei şi ale grupului mic. Bolşevicii au inoculat populaţiei ideea că inamicul se află în mijlocul ei, că poate fi oricine şi oriunde. În consecinţă, populaţia trebuia să fie în alertă permanentă. Demascarea inamicului ascuns a devenit o temă dominantă a discursului stalinist al perioadei anilor ’20-’30.
Este interesant de văzut cum a fost posibilă prezervarea unei asemenea stări de spirit şi de ce societatea nu a reacţionat viguros la agresiune. Primul lucru pe care l-au făcut comuniştii, odată ajunşi la putere, a fost să elimine toate sursele alternative de informare. Au început prin a monopoliza producţia şi distribuţia de ştiri. În cîţiva ani întreaga mass-media a căzut în mîinile lor. Apoi au lansat o campanie agresivă de propagandă (numită de ei „educaţie politică”[17]), urmată de una de teroare organizată.
Utilizînd ameninţările împotriva unui adversar imaginar, bolşevicii au reuşit să creeze un sentiment de frică şi insecuritate în întreaga societate. Oamenii erau încurajaţi să îşi demaşte prietenii şi rudele ca inamici, după ce în prealabil fuseseră intoxicaţi prin presă despre cum arată şi se comportă aceştia. Virtual, oricine putea fi un inamic. Ca rezultat al acestei campanii, o atmosferă de suspiciune reciprocă a paralizat societatea. Regizorii s-au oferit voluntar ca instrumente pentru crearea acestei „atmosfere de isterie si paranoia”[18]. Astfel, cinematografia a contribuit la crearea şi totodată a reflectat atmosfera acelor vremuri.

c) Inamicul ascuns
Deşi inamicul de clasă avea calitatea divină a ubicuităţii (putînd fi oricine şi oriunde), aproape întotdeauna a fost demascat de cele mai improbabile elemente ale societăţii: femeile şi copii[19]. Pînă în anii ’30, cele mai comune personaje negative au fost kulak-ul (chiaburul), sabotorul şi spionul străin, cu toţii încercînd să distrugă ţara din interior. În acei ani, aproape oricine nu era ‘ca noi’ reprezenta adversarul[20]. Iar a fi ‘ca noi’ însemna de cele mai multe ori un om de condiţie intelectuală şi socială inferioară.
În Contraplan (Iutchevici şi Ermler, 1932), inamicul este reprezentat, pe de o parte, de ignoranţa şi iresponsabilitatea unor oameni inocenţi, pe de altă parte, se identifică cu unul din membrii vechii intelighenţii. Acesta a fost primul film sovietic care a tratat problema industrializării, fiind foarte semnificativ din punct de vedere ideologic, deoarece industrializarea a fost cel mai important obiectiv al primului Cincinal.
Filmul încerca să mobilizeze clasa muncitoare să lucreze cu mai mult entuziasm, şi totodată să o sensibilizeze în legătură cu necesitatea luptei împotriva sabotorilor. Acţiunea este mai degrabă simplă: muncitorii dintr-o fabrică provoacă autorităţile printr-un contraplan ambiţios. Numai că, pe măsură ce anumite dificultăţi sunt surmontate, apar altele mai mari. Asumpţia ideologică a Secretarului de Partid pe fabrică este că cineva sabotează munca.
Primul sabotor este Babcenco, un muncitor bătrîn şi priceput, care interferează pasiv cu planul, prin incompetenţa sa. El obişnuieşte să bea la serviciu şi să estimeze parametrii tehnici, în loc să îi măsoare. Inevitabil, eşuează. Spre norocul său, este salvat de Secretarul de Partid, care îl învaţă ce înseamnă a munci cu dăruire şi a fi un cetăţean sovietic disciplinat şi onest[21].
Al doilea sabotor, Alexei Scvorţov, este un erou negativ tipic. Inginer din vechea intelighenţie rusă, intuieşte că bolşevicii vor să îl elimine în calitate de reprezentant al vechii intelighenţii. Astfel, nu face nici un efort pentru a corecta nişte planşe greşite, care vor duce la compromiterea proiectului[22]. O asemenea vină însă nu mai este pasivă, Scvorţov devenind un inamic demn de oprobiul public. Prin genul acesta de film se stimula dispreţul proletar faţă de clasa intelectuală. Intelectual însemna trădător potenţial. Restul ţinea de abilitatea imaginativă a clasei muncitoare de a înscena flagrantul.
În Pajiştea Bezhin (Serghei Eisenstein, 1935), inamicul se identifică, pe de o parte, cu tatăl personajului principal, pe de alta, cu Biserica Ortodoxă. Filmul s-a inspirat din viaţa unui ‘erou’ sovietic, Pavel Morozov. Acesta a fost ucis de familie, după ce şi-a denunţat tatăl ca fiind kulak. Scenaristul a schimbat povestea, transformîndu-l pe tată în criminal. O primă miză ideologică a filmului este generată de tensiunea puternică între datoria faţă de comunism şi cea faţă de familie[23]. În al doilea rînd, filmul este foarte insidios la adresa bisericii. Clerul este descris ca retrograd, susţinător al vechiului stil de viaţă a cărui finalitate este crima. Tatăl lui Pavlik şi-a justificat crimele făcînd apel la cîteva pasaje biblice, iar preotul local l-a susţinut. După asasinatul adolescentului, populaţia respinge Biserica Ortodoxă, coalizîndu-se în jurul valorilor comuniste. Lăcaşul de cult este desacrat şi transformat în club muncitoresc.
Prin decizia de a face un asemenea film, Eisenstein a pus în mod voluntar umărul la întărirea stalinismului. Spre deosebire de filmele şi memoriile sale subversive de mai tîrziu, în 1935 marele regizor nu dă nici un semn de criticism faţă de regim. Totuşi, autorităţile au considerat Pajiştea Bezhin prea scandalos şi l-au interzis. Din punct de vedere ideologic, este important faptul că în acest film fundaţiile tradiţionale ale vieţii private (religia şi familia) sunt plasate în opoziţie cu valorile comuniste, numai pentru a fi dezavuate. Concluzia este că populaţia ar trebui să aibă mai multă încredere în stat decît în biserică şi familie.
În Aerograd (Dovzenko, 1935), inamicul se dovedeşte a fi prietenul cel mai bun al eroului[24]. Filmul subliniază conflictul dintre lumea vechilor pionieri ai frontierei estice şi noua lume tehnologică adusă de bolşevici. Nucleul se constituie în jurul relaţiei dintre Stepan Gluşak şi fiul său, Vladimir, pilot[25]. Acesta reuşeşte să îşi convertească tatăl la comunism, salvîndu-se în ultimul moment de o nouă şi dureroasă trădare. Mesajul ascuns pare a fi că trădarea zace sub fiecare frunză a taigalei. Singura scăpare o reprezintă idealul sovietic al solidarităţii, care le permite eroilor să îşi depăşească slăbiciunile umane inerente. Suficient de simbolic, Vladimir zboară cu avionul, departe de umbrele taigalei cu care tatăl său trebuie să se confrunte.
În cele din urmă, relaţia tată-fiu creează o reconciliere a modului de viaţă sovietic cu cel tradiţional, patriarhal. Ambii eroi trebuie să lupte cu un inamic care nu oboseşte şi nu doarme niciodată. Însă credinţa în idealurile comuniste îi mobilizează pentru a ajuta la edificarea unei lumi mai bune pentru generaţiile următoare.
În Carnetul de Partid (Pyrev, 1936), inamicul este fiul unui kulak. Timp de mai mulţi ani, creează impresia unui cetăţean sovietic onest. Se demască însă, furînd carnetul de partid al soţiei sale. Aceasta îl descoperă şi îl oferă autorităţilor pentru a fi drastic pedepsit[26].
Femeile erau ultima redută a vieţii private. Comuniştii doreau să distrugă fundaţiile unei vieţi libere, iar obliterarea vieţii private era un bun început. Ideea pe care încercau să o inculce prin acest gen de film era că nu există refugiu în faţa noii realităţi: dacă îi rezişti, pînă şi cei pe care îi iubeşti te vor trăda. Aşadar, e mai bine să te predai. În acest fel, filmele sovietice au contribuit la crearea atmosferei de ‘fără scăpare’, proprie stalinismului. Lipsit de ultimul său refugiu, individul depersonalizat era obligat să se integreze în colectiv. Trebuia să înceapă a gîndi ca alţii, a se comporta ca alţii şi, în cele din urmă, a fi ca ceilalţi. Astfel, omul fără identitate, masca unei ideologii colective, homo sovieticus a fost creat.

d) Rescrierea istoriei pentru a justifica crimele
În anii ’30 Stalin a reuşit să se impună asupra adversarilor săi politici. Sub umbrela ideologică a „socialismului într-o singură ţară”, desfiinţează sistemul NPE[27], care reflecta viziunea adversarilor săi despre construcţia socialismului. Astfel, printr-o politică tot mai accentuată de centralizare administrativă, Stalin începe să îşi întărească poziţia de lider semi-divin. Începînd cu primul Cincinal, cinematografia a decăzut aproape complet de la condiţia de artă la cea de instrument politic docil. Epoca de aur a cinematografiei ruseşti lua sfîrşit.
După răsunătoarele procese politice ale anilor ’36-’38, tipologia personajelor descrise pe ecran a început să se schimbe. „Oricine purta barbă, pince-nez sau pur şi simplu avea o privire inteligentă a devenit […] un simbol vizual al neîncrederii, înfăţişarea inamicului”[28]. Filmele sovietice ale acestei perioade s-au străduit din răsputeri să mistifice realitatea. În cîteva producţii despre Revoluţie, personaje importante au sfîrşit prin a fi descrise ca malefice, atunci cînd nu au fost complet şterse din istorie. Rescrierea trecutului a devenit un obiectiv ideologic prioritar. Nu numai cărţile şi filmele au fost victimele acestei campanii; s-a ajuns pînă la retuşarea fotografiilor, pentru a le face să corespundă noii versiuni a istoriei oficiale. De exemplu, Einstein, cel mai independent regizor al timpului, a acceptat cu entuziasm eliminarea lui Troţki din cronica sa asupra Revoluţiei, Octombrie (1927)[29].
În epopeea în două părţi a lui Ermler, Marele cetăţean (1937, 1939) – care trata despre marile procese politice –, revizia de către Stalin a scenariului a fost atît de importantă, încît îl putem considera cu uşurinţă coautor[30]. El a convocat regizorul în 1937, oferindu-i „indicaţii preţioase” asupra contextului real al evenimentelor şi asupra felului în care trebuiau descrise personajele. Filmul a reprezentat versiunea oficială asupra morţii lui Kirov şi a proceselor[31]. Interesant, Stalin a respins din film toate referinţele la persoana sa, cerînd să fie înlocuite cu „Partidul” sau „Comitetul Central”.
Aceasta este epoca în care cultul personalităţii emerge în cinematografia rusă. Dziga Vertov, cel mai radical iconoclast al anilor ’20, pune piatra de temelie a cultului lui Stalin în 1937, prin Cîntec de leagăn[32]. Însă acest efort nu l-a ferit ulterior de căderea în dizgraţie. Este totuşi important de ştiut că, încă dinaintea celui de al Doilea Război Mondial, cultul personalităţii a fost instituit în Uniunea Sovietică şi că acesta nu a reprezentat ordinul sau intenţia explicită a dictatorului, ci o decizie voluntară a regizorilor, dornici să intre în graţiile puterii.

e) Remodelarea stereotipurilor în faţa ameninţării externe
Din optzeci şi cinci de filme pe subiecte contemporane realizate în anii ’30, în cincizeci şi două eroul demasca inamici ascunşi care comiteau acte criminale[33]. Acest fapt reflectă foarte bine atmosfera psihotică a acelor ani. Dar undeva la mijlocul perioadei se întîmplă un fenomen interesant: tema inamicului interior începe să se estompeze, făcînd loc alteia. Dacă înainte inamicul extern era o ţară occidentală fără nume, cu însemne în engleză, franceză şi germană[34], după 1935 capătă o descriere mai definită. Inamicul nu mai este locul sintetic reprezentat înainte, ci Germania.
Filmele sovietice făcute despre Germania la începutul anilor ’30, ca Dezertorul (1933) lui Pudovkin, erau complet ignorante asupra pericolului nazist. Ironic, cei mai detestabili inamici erau socialiştii, datorită proastei înrîuiri a acestora asupra clasei muncitoare. Însă situaţia avea să se schimbe curînd. În 1935, Cominternul face apel la un front comun al tuturor forţelor progresiste împotriva nazismului[35]. Între acest Congres al Cominternului şi pactul Molotov-Ribbentrop din 1939, în Uniunea Sovietică au fost turnate şase filme antinaziste. Cele mai importante au fost Profesorul Mamlock (Gerbert Rapoport, 1938) şi Familia Oppenheim (Grigori Roshal, 1939)[36]. În aceste filme germanii sunt descrişi ca fiind răi, sadici şi expansionişti: întruchipări ale barbariei[37].
Pînă şi filmele istorice ale acestor ani, cum ar fi Alexander Nevski al lui Eisenstein, au fost infestate cu mesaje ideologice împotriva Germaniei. Nu numai că Nevski a triumfat aproape cu mîinile goale asupra unei armate mult mai bine organizate şi echipate, dar acest fapt are o semnificaţie pozitivă: sufletul rus va prevala întotdeauna asupra inamicilor săi, indiferent de situaţie, datorită calităţilor sale intrinsec superioare. Mai mult, natura însăşi va ajuta poporul rus în lupta sa legitimă împotriva agresiunii: pămîntul, copacii, rîurile şi lacurile sunt prieteni numai ai ruşilor şi duşmani ai germanilor[38]. Ironia sorţii, condiţiile naturale ale Rusiei au avut un important rol în înfrîngerea Germaniei naziste, ca şi în eşecul anterior al teutonilor.
În 1940, din treizeci de filme pe subiecte contemporane, nici unul nu a fost focalizat pe trădători. Inamicul interior a dispărut complet de pe ecran, fiind înlocuit de străini sau de agenţi ai acestora. În faţa unei importante ameninţări externe, sarcina căutării unor duşmani interni inexistenţi a fost înlocuită cu alta mai realistă. De acum înainte maşina propagandistică s-a reprofilat pe demascarea intenţiilor duşmanului extern şi pe crearea unei noi coeziuni sociale (distrusă sistematic înainte) în jurul ideilor comuniste şi a personalităţii lui Stalin. Cu toate acestea, între semnarea pactului Molotov-Ribbentrop în 1939 şi ziua atacului german asupra URSS, toate filmele anti-naziste au fost interzise.

f) Marele Război Patriotic
Bolşevicii au înţeles ideea hegeliană şi marxistă a definirii identităţii prin conflict destul de literar. Cum spunea David Gillespie, au prosperat prin război. Au venit la putere pe ruinele Primului Război Mondial, s-au consolidat în timpul Războiului Civil şi şi-au căpătat legitimitatea în al Doilea Război Mondial[39]. Pentru ei, războiul a fost în primul rînd o bătălie ideologică. Bolşevicii au asociat discursul nazist despre anihilarea comunismului cu distrugerea poporului rus. Populaţiei i se inocula ideea că fascismul este răul absolut şi că nici un efort nu este prea mare pentru a lupta împotriva lui. În acest fel societatea a fost fanatizată şi convinsă să poarte un război total împotriva nazismului.
În discursul din 3 iulie 1941, la două săptămîni după începutul războiului, Stalin se adresează personal publicului, nu în calitate de „tovarăşi”, cum cerea topica limbajului bolşevic, ci de „fraţi şi surori” ameninţaţi deopotrivă cu extincţia[40]. A fost poate singura dată în istoria sovietică cînd interesele administraţiei şi cele ale populaţiei au coincis. Filmele despre al Doilea Război Mondial nu au încercat să educe sau să convingă populaţia despre ceva, ci să exploateze solidaritatea şi sentimentele patriotice ale „naţiunii”.
Maşina propagandistică sovietică s-a implicat profund în război. Pînă şi numele acestuia a fost un construct ideologic. Expresia „marele război patriotic” a fost creată pentru a stimula ataşamentul activ al cetăţenilor (prin război) faţă de o patrie fictivă. Pentru jumătate din populaţie, Uniunea Sovietică nu era tocmai o patrie. Bolşevicii au reuşit să controleze conglomeratul etnic atît prin mijloacele terorii, cît şi prin cele ale ideologiei. Ei au înlocuit lupta pentru emancipare naţională cu lupta de clasă, descriind-o pe cea dintîi ca pe un produs al unui tip inferior de societate şi, totodată, ca pe o agitaţie a duşmanilor poporului, interni şi externi.
După şocul iniţial, armata a început să funcţioneze satisfăcător. Stalin a restaurat instituţia troţkistă a comisarului politic, pentru a-şi asigura fidelitatea armatei. Fiecare ofiţer cu funcţie decizională îşi avea propriul consilier politic. Populaţia, pe de altă parte, s-a identificat cu statul sovietic şi a început să reacţioneze în direcţia dorită.
Ruşii au avut pe front un număr impresionant de camere, iar operatorii lor au filmat mai mult decît oricare altă parte combatantă. Însă cinematografia a acoperit numai o parte a propagandei sovietice de război. Au existat şi alte mijloace de mobilizare foarte eficiente. Au fost compuse, de exemplu, sute de cîntece patriotice, multe de către compozitori cunoscuţi. Ca şi filmele, muzica trebuia să stimuleze solidaritatea poporului şi ura împotriva inamicului. Iată un exemplu:
“Îmbibaţi de o nesfîrşită amărăciune
Am devenit mai cruzi şi mai lipsiţi de milă,
În numele vieţii, comanda „Trebuie să ucizi!”
O acceptăm drept simbol de credinţă”[41].
În primele luni ale conflagraţiei, cinematografia sovietică a suferit mari pierderi. Studiourile din Kiev şi Minsk au căzut în mîinile naziştilor. Însă şi-a revenit repede şi a început să susţină efortul de război. În Băiatul din oraşul nostru (1942), unul din primele filme de război făcute după invazia nazistă (şi filmat în evacuare la Alma-Ata), este creat un mare contrast între viaţa idilică a societăţii sovietice de dinainte de război şi distrugerile naziste. Acest efect de contrast era menit să ofere populaţiei o motivaţie pentru luptă, şi a fost utilizat în repetate rînduri în acest gen de filme. Eroul, Serezna Lukonin, are de depăşit cîteva încercări înainte de a se întoarce triumfal la escadronul său de tancuri pentru a respinge un atac german.
Războiul este o şcoală a bărbăţiei şi numai cei bravi îi supravieţuiesc. Calităţile necesare pentru victorie sunt curajul, sacrificiul de sine, abilitatea de a-i inspira pe ceilalţi şi credinţa oarbă în Partid şi în Stalin. Filmele de război subliniază inevitabilitatea victoriei şi superioritatea modului de viaţă sovietic asupra celui german. De asemenea, aceste filme au încercat să inculce sentimentele de cruzime şi ură absolută la adresa inamicului.
O altă tehnică larg răspîndită a fost cea a ridiculizării inamicilor. În Antoşa Rybkin (Konstantin Iudin, 1942), Wermacht-ul este descris ca „o maşină de război laşă, comică şi ineficientă”[42]. În Tînărul Fritz, regizat de Kozinţev şi Trauberg, ţinta este stilul german de viaţă: Fritz este un adolescent german tipic, îmbrăcat în Lederhosen[43]. Cînd se înscrie în Gestapo, învaţă să decapiteze un ursuleţ de pluş şi să spînzure un căţel de jucărie. Ruşii nu au motive să se sperie de un asemenea inamic. Descriindu-i pe germani ca pe o haită de barbari degeneraţi şi beţivi, bolşevicii au întors teoria rasială împotriva promotorilor ei. Germanii nu sunt poporul civilizat care pretind a fi, ci tocmai contrariul. Adevăratele valori umane stau de partea ruşilor şi acestea sunt, bineînţeles, cele comuniste.
Un exemplu în mod particular interesant este Santinela, un scurt-metraj care a apărut în noiembrie 1941. Soldaţii Armatei Roşii descoperă un german îmbrăcat în uniformă sovietică, care vorbea fluent rusa. Acesta se demască însă prin incapacitatea sa de a recunoaşte portretul lui Stalin-copil de pe perete. “Filmul este bazat pe o premisă complet realistă. Nici un cetăţean sovietic al anului 1940 nu ar fi putut pica acest test”[44]. Important în acest film e fundalul care se relevă dincolo de conjunctură: societatea sovietică era într-un asemenea grad penetrată de cultul lui Stalin, încît oricine îl putea recunoaşte. Un alt lucru important, observabil aici, este valoarea iconică a portretului dictatorului. Asemenea unui zeu, Stalin îşi protejează poporul, chiar şi sub forma unei fotografii.

g) Femeile şi Marele Război
Femeile au jucat un rol însemnat în filmele despre război, la fel ca şi în cele despre inamicii interni. Fragilele femei au fost cele care i-au expus pe kulaci şi pe sabotori. Acum ele au fost chemate din nou pe ecran, pentru a lupta împotriva agresorului extern. Prezentînd filme despre femei opunîndu-se cu succes naziştilor în cele mai dificile momente ale războiului, sovieticii vizau primordial cele mai profunde resorturi ale psihismului masculin, abia mai apoi gîndirea raţională. Ocurenţa personajelor feminine avea un înţeles subtil în schema ideologică a acestora. Oricît de brutal ar fi inamicul, el este uşor de învins chiar şi de femei. Se oferea astfel o motivaţie non-raţională pentru bărbaţi: dacă femeile se pot opune cu succes înspăimîntătorilor nazişti, ar fi sub demnitatea sexului tare să înceteze lupta sau să dispere.
Filmul lui Friedrich Ermler, Ea luptă pentru patrie (1943), debutează tipic prin descrierea vieţii fericite de dinaintea invaziei. Praskovia, o kolhoznică, îşi trăieşte viaţa fericită alături de copil şi de soţ. În prima zi a războiului, invadatorii îi ucid soţul, iar cîteva zile mai tîrziu, un tanc german îi striveşte fiul. Praskovia se retrage în pădure, unde se alătură unui grup de partizani. Aceştia o acceptă ca lider, datorită dorinţei sale de răzbunare. Nu numai că reuşeşte să identifice ucigaşul fiului său (fapt improbabil), dar îl ucide în acelaşi mod în care acesta i-a ucis fiul. Răzbunarea fiind realizată, eroina se reîntoarce în sat, pentru a fi prinsă de nazişti. Este însă salvată de la execuţie de prietenii săi[45]. Filmul este foarte schematic şi singurul mesaj ideologic îl reprezintă necesitatea rezistenţei şi a răzbunării împotriva duşmanului.
Curcubeul lui M. Donskoi (1943) este ceva mai interesant. Eroina, Olena, este o partizană care se reîntoarce în sat pentru a naşte. Naziştii o capturează şi o torturează pînă la moarte. Eroii din acest film sunt mai putin schematici, permiţînd spectatorilor identificarea cu suferinţele şi nedreptăţile acestora. O temă subsidiară şi contrastantă a filmului se referă la colaboraţionişti. Soţia unui ofiţer al Armatei Roşii şi un bătrîn care colaborează cu naziştii sunt prinşi şi ucişi de partizani. Morala este că nimeni nu moare în van. Agresorii vor fi capturaţi şi pedepsiţi.
Execuţia Zoei Kosmodemianskaia de către nazişti, la vîrsta de 18 ani, le-a oferit sovieticilor un puternic simbol. L. Arnshtam a turnat în 1944 un film despre martiriul acesteia. Ca şi Olena din Curcubeul, Zoia suportă tortura şi preferă moartea trădării prietenilor. Ca elevă, Zoia îl admirase pe Ivan Susanin, omul care îl salvase pe ţarul Ivan. Torturată, ea spune: “De-a lungul vieţii fiecare ne-am gîndit asupra a ceea ce semnifică fericirea. Acum eu ştiu. Fericirea înseamnă să fii un luptător neînfricat pentru ţară, pentru patrie, pentru Stalin”.
Putem observa în aceste trei filme o evoluţie de la happy-end către un final tragic. Explicaţia este simplă. În 1942, cînd a fost scris scenariul pentru Ea luptă pentru patrie, moralul populaţiei era foarte scăzut, iar înfrîngerea şi execuţiile erau de neconceput a fi prezentate pe ecran. Însă în vara lui 1944 poporul era încrezător în victorie şi nu mai avea nevoie de falsa consolare a unor eroi invincibili. Ţara suferise devastări uriaşe, iar victimele de pe ecran reprezentau simbolic aceste suferinţe.

III. Despre utopie
a) Generalităţi
Nevoia de a imagina o societate mai bună drept contrapondere a realităţii cotidiene creează utopia. Prima utopie din istorie a fost proiectată de Platon în Republica. El a imaginat o societate „ideală”, formată din trei categorii: filosofii, războinicii şi producătorii. Pentru a preveni corupţia, numai producătorii aveau dreptul să posede bunuri materiale. Ceilalţi erau subvenţionaţi de către stat. Platon a încercat să impună acest sistem politic în Sicilia, cu Dionisos din Siracuza. În mod firesc, tentativa a eşuat.
Al doilea autor care a abordat subiectul a fost Aurelius Augustin, la sfîrşitul Antichităţii. El a scris De Civitas Dei, lucrare în care a făcut distincţia între Civitas Terrena şi Civitas Dei. Utopia poate fi realizată numai în cetatea dumnezeiască. Augustin a descoperit principiul eşecului utopiei: orice sistem utopic proiectează o ordine ideală asupra unei lumi reale. Este imposibil să construieşti o societate perfectă cu oameni reali, imperfecţi. Numai Dumnezeu poate realiza utopia, în cetatea sa. Însă accesul la paradis este oferit numai cîtorva, celor care în viaţa pămîntească s-au apropiat cel mai mult de perfecţiune. Chiar şi aşa, accesul în regatul divin este acordat prin Graţie, care compensează lipsa de perfecţiune inerentă fiinţei umane.
Utopia reprezintă un non-sens pînă şi etimologic. U-topos înseamnă în greaca veche „fără loc”, iar u-cronos „fără timp”. Aşadar reprezintă o imposibilitate. Însă această tendinţă către imposibil a fascinat minţile multor autori din timpurile medievale, pînă în contemporanitate. Iată numele cîtorva: Thomas Morus (1478 – 1533), Francis Bacon (1561 – 1626), Tommaso Campanella (1568 – 1639), Jonathan Swift (1667 – 1745), si socialişti ca Fourrier, Cabet şi Marx.
Sistemul comunist reprezintă prima încercare modernă de a impune utopia în realitate. Aspectul utopic este contrazis chiar de existenţa Uniunii Sovietice, însă ucronismul este păstrat. Conform ideologiei lor, noul om socialist (ca şi noua societate) va fi realizat într-un timp neprecizat. Exceptînd eşecul său practic, comunismul mai poate fi condamnat şi din alt punct de vedere. De secole, utopia a fost un refugiu în faţa realităţii. Oamenii au visat dintotdeauna la o societate mai bună, dincolo de frontierele lumii cotidiene. Acest gînd i-a ajutat să suporte realitatea. Însă, din timpurile moderne, pe măsură ce religia a început să îşi piardă din forţă datorită secularizării şi progresului ştiinţific, utopia laică a rămas singura depozitară a visului pentru o societate mai bună. Comunismul a ruinat şi această speranţă. Oamenii au început să accepte inconvenientele lumii actuale, gîndind că promisiunea utopiei le va aduce dezamăgiri necunoscute, dar sigure[46].

b) Utopismul cinematografic sovietic
La început comuniştii au trăit visul entuziast de construire a unui om şi a unei societăţi noi. Această speranţă a fost reflectată în filme optimiste, ca Volga-Volga, Contraplan etc. În aceste filme este prezentată fie o societate idilică (Volga-Volga), fie itinerariul triumfal către ea (Contraplan). O caracteristică definitorie a realismului socialist era confuzia dintre „trebuie” şi „este”. Comuniştii au tins să confunde realitatea lui „este” cu posibilitatea condiţionată ideologic a lui „trebuie”. Prin intermediul filmului realitatea putea fi manipulată pentru a corespunde proiectului lor ideologic. Astfel, cinematografia a devenit o trăsătură esenţială a fenomenului stalinist, prin abilitatea sa de a crea o „realitate alternativă”.
Treptat, comuniştii au devenit conştienţi de grandiosul fiasco al proiectului lor, şi au încercat să creeze prin film „minunata lume nouă” pe care au eşuat să o edifice în realitate. „Rolul social de bază al filmelor din perioada stalinistă l-a constituit nu reprezentarea realităţii, ci negarea ei”[47]. Evadarea din coşmarul societăţii comuniste – prin sublinierea uriaşei falii dintre complicaţiile inerente lumii reale şi soluţiile nerealiste ale utopiei – este prezentată în filmul lui Protazanov, Aelita, unde este descrisă o societate de pe Marte, locul unde personajul principal încearcă să evadeze din paradisul sovietic.

c) Evaziunea personală a dictatorului în utopia cinematografică
La al treisprezecelea Congres al PCUS din 1924, Stalin afirma că „cinematografia reprezintă cel mai important mijloc de agitaţie în massă”. Prin intermediul cinematografului societatea rusă trebuia să fie remodelată pentru a corespunde viziunii utopice a Partidului şi, înainte de toate – cum realitatea avea să o dovedească – a lui Stalin. Este un adevăr banal că pentru a convinge pe cineva de ceva, trebuie să fii mai întîi tu însuţi convins, sau măcar să te comporţi ca atare. Şi, bineînţeles, Stalin a sfîrşit prin a crede că visele sale vor deveni realitate. Ştim din discursul lui Hruşciov la al douăzecelea Congres al PCUS din 1956 în ce măsură dictatorul devenise dependent de cinema pentru a percepe realitatea[48].
Stalin a fost foarte interesat de filme. Întotdeauna le-a vizionat cu mare plăcere. Şi, pe măsură ce se retrăgea din lumea reală, viziunea sa era determinată tot mai mult de ficţiunile cinematografice. El a permis să fie înşelat de minciunile propriilor săi activişti, minciuni pe care în definitiv el însuşi le generase[49]. Pentru el, cinematograful a devenit un important instrument de evaziune. Dictatorul nu ştia aproape nimic despre viaţa reală din Uniunea Sovietică. Niciodată nu a făcut călătorii în regiunile industriale sau agricole ale vastului său imperiu. Îşi cunoştea ţara numai din filme, iar acestea cosmetizau foarte bine realitatea.
Stalin a tratat filmele ca pe un fel de substitut pentru realitate[50], aşteptîndu-se ca ceilalţi să se comporte la fel. Numai că sovieticii nu puteau fi aşa de uşor păcăliţi: la urma urmei, experimentaseră pe propria lor piele condiţiile inumane ale anilor ’30. Ei ştiau cum arăta un kolhoz şi cunoşteau foarte bine viaţa de la bloc.
Mulţi din cei care au trăit în acea perioadă au descris sentimentul straniu pe care îl aveau privind aceste filme. Era ca şi cum ar fi trăit într-o lume paralelă, ca şi cum ratau conexiunea cu adevărata realitate, care le scăpa mereu printre degete. Dar realitatea adevărată era cea a vieţii lor, iar iluziile cinematice care le erau prezentate reflectau doar încercarea ridicolă şi disperată a comuniştilor de a-şi legitima eşecul. Utopia nu are nici o putere asupra realităţii, domeniul său fiind cel al iluziilor. Oamenii trăind în lumea reală puteau înţelege diferenţa dintre realitate şi ficţiune. Însă acesta nu era cazul lui Stalin.
Nivelul său de înţelegere a filmelor era foarte scăzut, după cum au atestat mulţi martori. Întotdeauna a perceput ironia şi ambiguitatea ca subversive. A acordat o atenţie extraordinară controlului filmelor. De la mijlocul anilor ’30 şi pînă la sfîrşitul vieţii a fost cenzorul-şef. A văzut şi a aprobat personal toate filmele care au rulat în Uniunea Sovietică. A sugerat schimbări, a modificat titluri, a revizuit scenarii şi a recomandat subiecte[51]. Filmele sovietice difuzate în perioada stalinistă au reflectat mai mult obsesiile sale decît realitatea vieţii din ţară. Acum noi vedem acea realitate prin ochii dictatorului, şi dacă ne-a ajuns o fărîmă din viaţa reală a lumii de atunci, aceasta este fărîma care i-a scăpat.
Comuniştii şi Stalin au început prin a crede că pot controla şi manipula întreaga realitate, şi au sfîrşit prin a pierde controlul pînă şi asupra iluziilor. Societatea rusă a dezvoltat mecanisme de evaziune care i-au permis să eludeze tirania. După era stalinistă, cinematografia rusă a renăscut. Regizori ca Tarkovski, Mihalkov şi Riazanov au devenit cunoscuţi în întreaga lume.

[1] Kenez, Peter: Cinema and Soviet Society, 1917-1953, Cambridge University Press, 1992, p. 2.
[2] Widdis, Emma: Vision of a New Land, Yale University Press, New Haven and London, 2003, p. 14.
[3] Taylor, Richard / Spring, Derek, editors: Stalinism and Soviet Cinema, Routledge, London and New York, 1993 p. 10.
[4] Hingley, Ronald: Joseph Stalin. Man and Legend, McGraw-Hill Book Company, New York, St Louis, San Francisco, 1974. Despre atmosfera de confuzie a acelor ani, încercările bolşevicilor de a-şi subordona realitatea şi ideea foarte inspirată a lui Stalin de a se introduce în majoritatea funcţiilor cheie, vezi Capitolul 5: Civil Warlord, pp. 102-130.
[5] Weber, Max, On Charisma and Institution Building, UCP, Chicago and London, 1968.
[6] Taylor, Richard /Spring, Derek: op. cit., p. 143.
[7] Hingley, Ronald: op. cit., p. 9.
[8] Lawton, Anna, editor: The Red Screen. Politics, Society, Arts in Soviet Cinema, Routhledge, London, 1992, p. 26.
9 L. D. Trotskii: Vodka, tserkov’ i kinematograf: Pravda, 12 July 1923, in Lawton, Anna: op. cit., p. 54.
[10] Kenez, Peter: op. cit., p. 86.
[11] Kenez, Peter: op. cit., p. 29.
[12] Widdis, Emma: op. cit., p. 87.
[13] Ibid., p. 88
[14] Gilespie, David: Russian Cinema, Pearson Education Ltd., Harlow Essex, 2003, p. 84.
[15] Konrad, George /Szeleny, Ivan: The Intellectuals in the Road to Political Power, Harvester Press, Brighton, 1979.
[16] Kenez, Peter, op. cit., p. 106.
[17] Ibid., p. 35.
[18] Ibid., p. 164.
[19] Taylor, Richard /Spring, Derek: op. cit., p. 103.
[20] Ibid., p. 133.
[21] Widdis, Emma: op. cit., p. 169.
[22] Ibid., p. 170.
[23] Kenez, Peter: op. cit., p. 149.
[24] Ibid., p. 164.
[25] Widdis, Emma: op. cit., p. 153.
[26] Kenez, Peter: op. cit., p. 145.
[27] Sistemul Noii Politici Economice (NEP) a funcţionat între 1921 şi 1929.
[28] Taylor /Spring: op. cit., p. 134.
[29] Ibid., p.58.
[30] Kenez, Peter: op. cit., p. 146-148.
[31] Taylor, Richard / Spring, Derek: op. cit., p. 68.
[32] Kenez, Peter: op. cit., p. 252.
[33] Taylor, Richard / Spring, Derek: op. cit., p. 57.
[34] Kenez, Peter: op. cit., p. 166.
[35] Id., ibid.
[36] Taylor, Richard / Spring, Derek: op. cit., p. 58; Kenez, Peter: op. cit., p. 166.
[37] Gillespie, David: op. cit., p. 140.
[38] Gen de retorică familiară cititorului român din Scrisoarea a III-a a lui M. Eminescu.
[39] Gillespie, David: op. cit., p. 124.
[40] Ibid., p. 128.
[41] Ibid., p. 130.
[42] Ibid., p. 131.
[43] Pantaloni scurţi tradiţionali, confecţionaţi din piele.
[44] Kenez, Peter: op. cit., p. 196.
[45] Lawton, Anna: op. cit., p. 161.
[46] Cioran, Emil: Istorie şi Utopie, Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 15.
[47] Ibid., p. 5.
[48] Taylor, Richard /Spring, Derek: op. cit., p. 70.
[49] Kenez, Peter: op. cit., p. 148.
[50] Taylor, Richard /Spring, Derek: op. cit., p.166.
[51] Ibid., p. 145.