Parto de los Montes

Morozov, sobre la globalización digitalizada

2017-09-28T19:01:00.002-03:00

Los datos son el petróleo de nuestra era
Evgeny Morozov

Se dice a menudo que el rasgo definitorio de la globalización es el hecho de que las corporaciones adquieren más importancia y poder que los Estados-nación. Si esto es así, cabría tomar a la digitalización como una globalización con anabólicos. ¿Cómo entender, si no, que en los primeros seis meses de 2017 sólo cuatro empresas tecnológicas norteamericanas -Alphabet, Facebook, Amazon y Microsoft- hayan visto crecer su capitalización de mercado en términos absolutos en un monto mayor al PBI de un país rico en petróleo como Noruega?

Si no tuviéramos en cuenta esta suba accionaria masiva y sin precedentes, advertiríamos que la economía global apenas se ha recuperado de la crisis de 2007-08: mucho del crecimiento visto desde entonces es meramente atribuible a apuestas especulativas hechas sobre estas empresas por parte de inversores ávidos de obtener altos rendimientos. El utopismo tecnológico podrá no ser más que una ideología vacua, pero no cabe duda de que paga abultados dividendos, al menos en el corto plazo. El capital de riesgo -una industria que surgió de la financiación de proyectos científicos durante la Guerra Fría, y prosperó en los años 90- ya no es el único guardián de las riquezas digitales.

Muchos otros inversores -desde fondos soberanos de inversión de Singapur y Kuwait, hasta jugadores tradicionalmente conservadores como los fondos de pensión- están oteando cada vez más oportunidades en el sector tecnológico, muchos de ellos por la simple razón de que ningún otro sector u oportunidad de inversión permite aspirar a rendimientos tan altos. Desmintiendo las predicciones de Francis Fukuyama, la historia no ha terminado, pero la economía bien podría estar acabada, o al menos ésa parecería ser la creencia de muchos inversores. Y sin embargo, incluso si la economía global repuntara, los rendimientos del sector tecnológico, dice esta lógica, siempre superarán a los de otras industrias: sepultando una actividad moribunda tras otra, introduciendo eficiencias nuevas y sin precedentes a través de la automatización y la inteligencia artificial (IA), y mercantilizando activos -desde casas hasta prácticas energéticas- que carecían antaño de presencia en el mercado global.

Que el discurso dominante de la era digital se apoye en estos parámetros altamente economicistas y orientados a la inversión es de por sí indicativo de cuán marginales y descartables son las consideraciones democráticas -y más ampliamente, la política democrática- para las mentes rectoras de esta misma era digital. Acosados ya por las eventuales (y muy dolorosas) consecuencias de las políticas neoliberales, que fueran vistas como medidas absolutamente esenciales e inevitables para revitalizar una economía languideciente allá por los años 70, los formuladores de políticas son ahora además rehenes tanto de la industria como del discurso tecnológicos. Es así que internet -sobre todo, pero también sus múltiples términos conexos, desde los datos masivos (Big Data) hasta la 'economía colaborativa' ('sharing economy')- se han convertido tanto en la meta como en la estrategia que supuestamente permitiría alcanzarla.

El resultado es el aluvión de slogans optimistas al que estamos expuestos, todos poniendo por los cielos la capacidad de la tecnología digital para transformar la economía, al tiempo que todos y cada uno nos convertimos en exitosos emprendedores. Pero también estamos ingresando en una nueva forma de política privatizada, así como en una nueva forma de previsión social privatizada, donde un conjunto de poderosos intermediarios tecnológicos -aquellas mismas compañías cuya capitalización bursátil acaba de romper todos los récords- van a tener una participación siempre creciente en actividades que antaño quedaban tradicionalmente al margen del mercado.

Las promesas varían según los países, pero todas pueden resumirse en un mismo conjunto de intervenciones 'pragmáticas' y aparentemente no polémicas. En la política democrática misma, por ejemplo, se propugna una ruptura que permita a los ciudadanos elegir a sus representantes de modo similar a como seleccionan sus películas en Netflix: provistos de datos sobre los candidatos y sobre cómo responden exactamente a nuestras necesidades y gustos. Crowdpac, una prominente startup fundada en el Reino Unido por quien alguna vez fuera importante asesor del ex Primer Ministro David Cameron, lo hace posible. También pueden decirnos que el bagaje de datos masivos acumulado por los gigantes tecnológicos puede llevar a nuevos modelos de previsión social digital privatizada que producirá enormes ahorros en el sector público. Pensemos en la unidad Deep Mind de Alphabet, que se asoció con el National Health Service del Reino Unido para analizar los registros de salud de millones de pacientes británicos, con el fin de identificar signos tempranos de enfermedades renales. O en compañías como Uber y Airbnb que, cada una a su modo, también se presentan como una pequeña fracción del Estado de bienestar. La primera promete usar datos y mayor eficiencia para reducir drásticamente las tarifas que pagan los usuarios, proveyendo un marco laboral más flexible (y rentable) para los conductores. La segunda promete convertir a todas y cada una de las viviendas en permanentes cajeros automáticos que entreguen una buena renta regular a aquellos lo bastante afortunados como para poseer su vivienda propia.

Subyace a esto toda una serie de presupuestos tácitos acerca de la distribución del poder en la era digital. Por un lado, el funcionamiento de este nuevo sistema, en el que el poder, tanto político como económico, es delegado a las grandes firmas tecnológicas, asume que no hay redistribución de datos, y ni hablar de cualquier cambio legal drástico en el régimen de propiedad de éstos. Los ciudadanos no han de preguntarse por qué es que compañías como Alphabet o Facebook han llegado a ser propietarias de un recurso tan valioso, al punto de que publicaciones masivas como The Economist o el Financial Times lleguen incluso a referirse a él como "el petróleo de nuestra era".

De tal modo, aunque los ciudadanos no hayan sido formalmente excluidos de una participación en los nuevos sistemas de gobernanza digital -después de todo, pueden entregar más datos para algunas firmas- es evidente que las contribuciones que pueden llegar a hacer son mínimas e insustanciales. Es así que, mientras que Alphabet y Uber están fabricando autos sin conductor usando datos producidos por sus usuarios para alimentar sus sistemas de IA, se alienta a los ciudadanos a pensar que también ellos pueden llegar a ser el próximo Alphabet o el próximo Uber simplemente inventando una aplicación más práctica durante su tiempo libre. A pesar de la retórica positiva de las últimas décadas, la innovación no ha sido democratizada; lo que se democratizó fue la innovación trivial, que no produce efectos estructurales sobre el modo en que se organiza la sociedad.

Lo peor de todo es que esa inteligencia artificial que viene incluida en el paquete creará, en manos de unos pocos jugadores poderosos, inevitables consecuencias sociales de largo alcance y bastante perversas, sobre todo si consideramos que la automatización es el vector de cambio más poderoso de toda la economía. Tomemos un problema, como el de la ciberseguridad. Es de todos sabido que muchos ciudadanos, así como instituciones públicas, son víctimas cada vez más frecuentes de ciberataques, muchos de ellos exigiendo un rescate, tal como adquiriera notoriedad con los ataques ransomware de la variedad WannaCry a comienzos de este año.

Hay razones para creer que estos ataques tienen que ver con posibles agujeros de seguridad en el software distribuido por agentes comerciales, así como con instrumentos de hackeo desarrollados por nuestros propios gobiernos de modo de irrumpir en los dispositivos y casillas de correo de individuos que deseen vigilar: era lógico esperar que tales herramientas inevitablemente terminaran haciendo su aparición en la Darknet, y de hecho eso parece ser lo que pasó, considerando una lista de ellas publicada recientemente por WikiLeaks.

La situación sólo puede empeorar con la transición a la internet de las cosas, con la cual podemos estar seguros de que, además de nuestra computadora, los hackers podrán ahora atacar virtualmente cualquier dispositivo que tengamos conectado en casa. ¿Qué solución hay para esto? Quizás aplicar una saludable dosis de IA para distinguir los ataques verdaderamente maliciosos de aquellos que son triviales.

De hecho, las empresas tecnológicas ya están publicitando sus servicios en este campo, insistiendo en que sólo a través de la IA se pueden eludir estos ataques. Microsoft ha estado incluso exhortando a la convocatoria de una suerte de Convención de Ginebra digital, en la que como primera medida los gobiernos conferirían a las firmas tecnológicas la responsabilidad de luchar contra los hackers. Podemos imaginar que esto no va a ser gratis, sino que expandirá aún más sus ya lucrativas prácticas de seguridad y consultoría. Nos encontramos así en una situación por lo menos curiosa: las empresas tecnológicas y los gobiernos, habiendo creado ellos mismos muchas de las vulnerabilidades que han hecho posibles los ciberataques, negociarían ahora numerosos acuerdos comerciales para que el sector privado proteja tanto a los organismos oficiales como a los ciudadanos de la acción de maliciosos hackers. ¿Qué otra cosa es esto, si no una privatización de la seguridad y el quebrantamiento del presupuesto fundamental de todo Estado democrático: que la seguridad es un bien público garantizado para todos a través del pago de impuestos, y no algo que ha de ser dejado a merced y al capricho del sector privado?

La digitalización, al menos en la medida en que se despliegue siguiendo los deseos de las grandes firmas tecnológicas, y no rompa con las restricciones estructurales impuestas por la crisis general del capitalismo y la globalización, no colaborará con ninguna agenda democrática, aun cuando por alguna ocasional excepción a la regla muchos comentaristas entonen nuevos panegíricos al potencial democrático de las redes sociales y de los datos masivos.

Resultado mucho más probable de la digitalización, en caso de que ésta prosiga su curso actual, sería no tanto la democratización, sino una refeudalización de la sociedad. No existe mejor término para describir las consecuencias últimas de empoderar a una pandilla de rapaces y depredadoras instituciones privadas, mientras que se ata de manos, o se destruye directamente, un conjunto de instituciones fundadas en los ideales de justicia, solidaridad y socialización del riesgo.■

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Texto publicado originalmente en 100 Jahre Gegenwart, Journal, con el título "Daten sind das neue Öl", 21 de septiembre de 2017.
Versión castellana: Martín L. Pascual.

Moati, Raoul: Levinas and the Light of Being

2017-08-25T23:39:00.001-03:00

"El advenimiento del lenguaje 'rompe con la totalidad de guerras e imperios en la que no se habla'. El habla es la marca de un ser (être) que se produce a sí mismo más allá del horizonte de la Historia universal y del estado de guerra permanente al que éste se halla ligado. Sobreponerse a la Historia es hablar. Hallarse encerrado en la Historia, por el contrario, es estar situado en un estado previo al habla, es decir, no todavía -o no, en realidad- ser: ser en el modo paradójico de la ausencia como fenómeno. Ser en uno mismo es expresarse a sí mismo. La cosa en sí habla; lo que es trascendente, habla. El Otro, en la medida en que es exterior a la totalidad, habla; en tanto trascendente, nunca se encuentra separado de la expresión. El rostro (visage) revela al Otro en su trascendencia, dado que el rostro como expresión desbarata toda forma totalizadora que pudiera intentar atribuirle un sentido a través de su inscripción en un sistema objetivo de significación."

Patrick Wotling, sobre Nietzsche y la problemática de los valores

2017-08-15T11:56:00.003-03:00

"El eje que da coherencia a la reflexión nietzscheana se encuentra en el problema de la cultura"
Entrevista con Patrick Wotling

Patrick Wotling es historiador de la filosofía y traductor. Antiguo alumno de la École normale supérieure-Ulm y doctor en filosofía, es profesor en la Universidad de Reims, así como también especialista y traductor de la obra de Nietzsche. Ha publicado Nietzsche et le problème de la civilisation (PUF, 1995), La Pensée du sous-sol, Paris (Allia, 1999) y La Philosophie de l’esprit libre : Introduction à Nietzsche (Flammarion, 2008). En octubre de 2016, acaba de publicar «Oui, l’homme fut un essai » : La philosophie de l’avenir selon Nietzsche. En esta entrevista conversamos, precisamente, sobre la filosofía del porvenir, uno de los temas centrales de la obra nietzscheana.

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-¿Según Ud., es la filosofía del porvenir lo que da consistencia y coherencia a la totalidad de la obra de Nietzsche?

La coherencia de la reflexión nietzscheana se encuentra en el problema de la cultura, o en otros términos, en la problemática de los valores, que para Nietzsche debe reemplazar a la problemática de la verdad. Hasta el presente, los filósofos siempre han creído hallar, erróneamente, la forma más radical de cuestionamiento en la búsqueda de la verdad. Nietzsche deja sentado que la verdad, lejos de ser una realidad autónoma que pueda regir como norma absoluta, se halla ella misma condicionada por determinadas opciones axiológicas. La radicalidad de la indagación que encarna la filosofía exige consecuentemente que ésta se rija por el análisis de los valores y de su lógica. Según Nietzsche esta indagación tiene dos vertientes: la primera, que por comodidad podemos designar con el término (tardío) de 'genealogía', se interesa por los valores como instancias productoras de interpretaciones de la realidad, y pone su esfuerzo en determinar sus consecuencias, benéficas o nocivas según el caso, para la vida humana; la segunda consiste en la determinación de técnicas que permitan, llegado el caso, reemplazar valores reconocidos como nocivos por valores de afirmación, susceptibles de asegurar a largo plazo el florecimiento de la vida humana: ésta es la filosofía del porvenir. El trabajo de Nietzsche avanza guiado justamente por este preciso objetivo; Nietzsche recuerda así frecuentemente que el filósofo tiene por tarea la de servir a la humanidad al modo de un médico. Pero no debemos perder de vista que esta comprensión de la tarea filosófica es una consecuencia directa de su exigencia de radicalidad, la que lleva a identificar a esta postulación de preferencias axiológicas como el modo de condicionamiento que anima a la realidad misma.

-El modelo del traductor ha sido muy importante para Ud. en su trabajo sobre Nietzsche, así como para la comprensión del propio trabajo filosófico. O al menos es el pathos de esta actividad de desplazamiento lo que le ha permitido discernir más sintéticamente que otros la complejidad de los análisis nietzscheanos. ¿Qué podría decirnos, siempre en este nivel fundamental, sobre la noción de porvenir? Es decir, tanto en lo que hace a la investigación de la cualidad pulsional hacia la que 'el porvenir' remite en la inmediatez más viva y próxima, como a la prolongación de la experimentación de largo plazo, en esa capacidad de duración que constituye la problemática del tiempo para el filósofo.

-La traducción constituye, en efecto, una de las actividades por medio de las cuales Nietzsche modeliza la tarea filosófica, o al menos su primera vertiente. El pensamiento es asimilable a un trabajo de transferencia lingüística. Este modelo permite caracterizar el tipo de rigor exigido por el trabajo filosófico, y al mismo tiempo, al desviarse la filología hacia la psicología, el tipo de afectividad o de pulsionalidad simultáneamente requerido. Es importante saber leer -descifrar, si se quiere-, y traducir en la lengua que nos resulta comprensible, el texto de la realidad, es decir, el texto de las culturas: el texto de los 'tipos de hombre' vueltos predominantes por los diferentes tipos posibles de opciones axiológicas. En otras palabras: comprender los efectos sobre el hombre de estos diversos tipos de condicionamiento en términos de salud o de enfermedad. El trabajo efectuado acerca de la emergencia de los valores cristianos en el primer tratado de La genealogía de la moral ofrece de esto un ejemplo detallado. Una lectura rigurosa es condición de la precisión del diagnóstico, que fundará a su vez (o no) acciones orientadas a una reforma axiológica. Saber leer -esto Nietzsche lo subraya constantemente- es entonces el punto de partida de la indagación del filósofo. Pero saber leer exige ante todo autodominio, circunspección, aptitud para suspender los propios deseos y expectativas, que tan a menudo influyen en nuestra lectura de lo real, deformando el texto mismo. La prudencia y la paciencia son dos virtudes esenciales del traductor, y no lo serán menos para el filósofo preocupado por el porvenir del hombre. Nos hallamos en las antípodas de la imagen vulgar de un Nietzsche intrínsecamente virulento y activista: las ideas que rigen al mundo llegan sobre patas de paloma, y las que darán forma al porvenir son de este género. Además, en términos de afectos, es el amor del hombre el que guía la empresa, Nietzsche lo recuerda a menudo y llega a caracterizar a Dionisos con este tipo de afectividad. Sólo una vez asegurado el rigor del desciframiento y del diagnóstico, y si los valores se revelan orientados a la negación de la vida, se ejercerá la restricción -que no conlleva necesariamente violencia- destinada a poner coto a esas tendencias, fundando preferencias axiológicas afirmativas y propicias a la intensificación de la vida humana.

-¿Podría traducir a su vez, o al menos esbozar aquí para nosotros, a través de la noción de porvenir, un poco de la complejidad de las articulaciones del proyecto nietzscheano?

-El punto capital tiene que ver con el sentido que Nietzsche asocia a este término, por el cual no designa simplemente el curso de los acontecimientos que sobrevendrán ulteriormente, sino en primer lugar una característica que califica ciertos modos de organización de la vida. El modo de existencia humano, es decir la manera en que el hombre organiza su acción, su relación con la realidad, sus prioridades, puede declinarse de infinidad de formas: lo que Nietzsche designa con el término 'tipos'. A partir del platonismo, por ejemplo, la manera europea de organizar la vida consistió en orientarla en función de la veneración de lo verdadero, del bien, y de un conjunto de valores que tienen la particularidad de dar la espalda a los elementos sensibles (cambiantes, por ende, sometidos al devenir, múltiples): en estas condiciones, vivir consistió en valorar exclusivamente preferencias suprasensibles, y en organizar tiránicamente toda manera de actuar y de sentir en función de sus exigencias. Otros tipos de cultura privilegiarán preferencias del todo distintas. Pero el impacto ejercido con el tiempo sobre el desarrollo de la vida variará radicalmente según el grado de concordancia o de contradicción entre estos valores, postulados como condiciones de vida, y las exigencias de la vida orgánica. Es de esta relación que surge el carácter sano o enfermo de la forma de vida que resulta privilegiada y elevada por una cultura, y que determinará en consecuencia la posibilidad por parte de una comunidad humana de asegurar la manutención y desarrollo armonioso a largo plazo -el porvenir, en el sentido que da Nietzsche a esta noción- de la existencia. Es en este sentido, por ejemplo, que Nietzsche declararía que no es posible vivir con la verdad: es un valor que, si lo adoptamos, conduce a la vida a volverse contra sí y a condenarse a sí misma.

-A partir de Así habló Zaratustra, Ud. muestra claramente que la filosofía del porvenir tiene que ver con un desear activo, que no se trata de una espera pasiva. Lo que avizora Nietzsche es según Ud. algo del orden de un 'proyecto' filosófico o se trata más bien de un método para uso del filósofo futuro?

-No cabe ninguna duda de que a los ojos de Nietzsche, esta tarea, vital para la humanidad pero a la vez temible por su complejidad, y peligrosa, ya que atañe a las condiciones mismas de la vida del hombre (en todo caso, del hombre en la cultura de inspiración platónica), es verdaderamente la columna vertebral de la actividad filosófica en sentido estricto: el filósofo debe entenderse como 'médico de la cultura'. Su afán organizador es la elevación del tipo 'hombre', tal como lo afirma por ejemplo en el § 257 de Más allá del bien y del mal. Su tarea verdadera es la legislación en materia de valores, que deben de ahora en más ser seleccionados e impuestos en función del beneficio que aporten al hombre (es decir, a la forma de vida o a las formas que él encarna), y no ya triunfar y reinar sólo sobre la base del azar y la irracionalidad. Hay que tomar nota del hecho de que si bien Nietzsche plantea la comprensión de la filosofía como radicalidad en materia de pensamiento, a la vez reprocha a los filósofos tal como han existido hasta el presente el haber traicionado siempre esta exigencia. La comprensión de la filosofía como actividad teórica (búsqueda de la verdad), que oculta tanto el plano de los valores como su carácter directamente condicionante para la vida, era la primera de las traiciones.

-Nietzsche desarrolla la temática de la inactualidad, asociándola a características propias de lo antimoderno. Dice explícitamente que El nacimiento de la tragedia es "una obra antimoderna". ¿Pero basta simplemente con esto para hacer de Nietzsche un antimoderno al modo de Baudelaire o de Joseph de Maistre, por citar sólo dos ejemplos?

-Nietzsche dice cosas por el estilo en muchas de sus otras obras, particularmente en Más allá del bien y del mal, donde presenta una crítica de todas las características principales de la modernidad: la hipervalorización de la cientificidad, la forma que en ella adopta la política o incluso la moral de la vida religiosa, evolucionando las tres hacia el reconocimiento cuasi exclusivo de la piedad; en resumen, las traducciones concretas de las ideas modernas o, más sucintamente, el rechazo de la idea de jerarquía y la condena furibunda del sufrimiento, que pasan a ser valores predominantes en la Europa contemporánea. Pero la explicitación de la crítica de la modernidad a través de la noción de inactualidad señala toda la especificidad de la posición nietzscheana a este respecto, lo que la distancia, en particular, de una postura de orden político. Una opción de este tipo, reaccionaria y retrógrada, no iría más allá del nivel (superficial) de una opinión, por un lado, y por otro no encarnaría más que una actitud negativa, nutrida de afectividad destructora, en las antípodas de lo que debe ser la acción del filósofo. La inactualidad no asigna al filósofo la tarea de destruir, a la espera (ilusoria) del retorno a una forma de cultura anterior, sino ante todo la de constituirse en la mala conciencia de su tiempo, lo que significa identificar los valores que reinan en su cultura presente, y sobre todo en auscultar el valor, al modo en que el propio Nietzsche lo hacía en sus Consideraciones inactuales respecto del privilegio desmesurado concedido a la historia y a la orientación del pensamiento que ella implica e impone en todos lados a la época contemporánea.

-Ud. consagra numerosas páginas a la filología, a su relación con la filosofía y la temporalidad. ¿Podemos pensar que, para Nietzsche, la genealogía puede ser el método histórico de los filósofos por venir?

-No sólo histórico, no esencialmente histórico. La genealogía, que contiene también ella dos fases, la segunda de las cuales suelen pasar por alto los comentadores demasiado a menudo, se propone en primer lugar identificar las fuentes productoras de una interpretación (la filiación será entonces psicológica, no simplemente histórica), y a continuación, calibrar el valor de las fuentes así identificadas, el valor de los valores, digamos. Una de las tareas de los filósofos, ciclópea, será de ahí en adelante entonces llevar a cabo una estimación todo lo extensa que sea posible de los diferentes tipos de valores que las comunidades humanas han fijado en el pasado como preferencias reguladoras de su manera de vivir, para apreciar -y la documentación histórica o etnográfica prestará aquí una asistencia preciosa- los efectos así inducidos por esas condiciones de vida sobre esas comunidades: ¿Han prosperado? ¿Se han hundido, presas de la denigración de la vida por sí misma? ¿Han acaso garantizado a esas comunidades su duración? ¿Una relación lúcida y eficaz con la realidad? ¿Favorecieron, por el contrario, interpretaciones deformadas, con las que no había vida posible a largo plazo? Esta suerte de cartografía axiológica, sobre la que Nietzsche reflexiona muy precisamente hacia fines de la década de 1880, constituye una precondición indispensable para el proyecto del filósofo legislador: arrancar la vida de los valores al azar, que hasta el presente viene gobernando, para bien, pero sobre todo para mal, la historia humana; guiar la estructuración de la vida humana de manera esclarecida y racionalizada.

-"El mundo ha comenzado sin el hombre, y llegará a su fin sin él. Las instituciones, las costumbres y las modas [...] son una eflorescencia pasajera de una creación respecto de la cual no poseen ningún sentido, a excepción, quizás, el de permitir a la humanidad desempeñar en él su papel." Esto escribía Claude Lévi-Strauss acerca del hombre. ¿Cree Ud. que Nietzsche compartiría este tipo de afirmaciones?

-Sí, aunque es más bien Lévi-Strauss el que retoma un tipo de consideraciones que Nietzsche había desarrollado abundantemente antes que él. Ya desde uno de sus primeros textos filosóficos, Verdad y mentira en un sentido extramoral, Nietzsche subrayaba esta perspectiva, recurriendo a una espectacular puesta en escena: "En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la 'Historia Universal': pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer." [1] Animal de tan buen grado altanero, el hombre no es, en efecto, ni la cima de la realidad, ni -menos que menos- su justificación secreta. También La gaya ciencia subrayará el ridículo de la presunción por la que tan a menudo nos colocamos en el centro de la creación. Se trata de una lección que de hecho ha impresionado profundamente al pensamiento francés contemporáneo, y cuyos ecos, siguiendo estilos y modalidades diversas, se advierten tanto en Lévi-Strauss como en Foucault, por citar dos ejemplos.

-¿Este linaje de legisladores del porvenir es acaso heredero de aquel que Platón designa como filósofo-rey? ¿No existe alguna afinidad que les permitiría quizás coincidir en su proyecto político?

-Hay algo -y algo fundamental- que Platón y Nietzsche tienen en común, y Nietzsche es perfectamente consciente de ello, señalándolo a veces en sus notas, sobre todo en las póstumas: ambos comprendieron que la exigencia de radicalidad que forma parte de la idea mísma de filosofía implicaba concebir a ésta como una actividad fundamentalmente práctica, que condiciona la forma que adquiere la vida humana. La filosofía es fundamentalmente una legislación. Esto justificaría la asociación con el filósofo-rey, pero sólo en cierta medida. La práctica en que consiste la filosofía no es política en un sentido usual, ni tampoco en el sentido filosófico del término, ya que Nietzsche condena a la política, para él se trata de una actividad superficial. La cosa tiene que ver al contrario con lo que se denomina a veces 'la gran política': la actividad de transformación del hombre a partir de la modificación de los valores. Si bien esta ambición excede la misión del filósofo-rey, para Nietzsche caracteriza perfectamente, en contrapartida, lo que el mismo Platón -y no los filósofos que pone en escena en La República- quería hacer: moldear al hombre de un modo nuevo, sin dejar de insinuar -haciendo aquí honor a su 'naturaleza de esfinge'- que juzgaba quizás necesario para esta empresa, ser un amante de la verdad.■

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Texto publicado originalmente en un philosophe, Revue électronique de philosophie, de littérature et d'art
Entretien avec Patrick Wotling : « Ce qui donne sa cohérence à la réflexion nietzschéenne, c’est le problème de la culture », 20 de febrero de 2017.
Entrevista realizada por Jonathan Daudey, con la participación de Yassine Lahmidi.
Versión castellana: Martín L. Pascual.

Nota
[1] Nietzsche, Friedrich: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, 1990.

2017-04-09T14:14:00.000-03:00

Reseña del libro Dead Pledges: Debt, Crisis, and Twenty-First-Century Culture, de Annie McClanahan, que aborda la crisis presente a través de sus huellas en los objetos culturales. Artículo extraído de The New Inquiry. Versión castellana: Martín L. Pascual.

Pesimismo cruel

Brian Whitener

Un nuevo libro acerca de la deuda nos recuerda que la crisis no ha terminado

A un lector casual de noticias cotidianas la crisis económica podría parecerle cosa del pasado. El año que viene marca una década desde la crisis financiera de 2007-8 que dio por tierra con la virtual totalidad del sistema bancario de los EEUU y llevó al capitalismo global a territorios no visitados desde la Gran Depresión. Ahora, todos los meses, los diarios informan correctamente que se crean nuevos empleos, que el mercado inmobiliario está nuevamente en auge, y que la bolsa sigue subiendo. Pero no dicen que la economía aún debe reemplazar todos los puestos perdidos en la caída de 2007-8, que los precios de las propiedades se hallan en su pico más alto desde los momentos previos a la crisis, y que detrás de cualquier alza en el mercado de valores se halla el mismo tipo de alquimias financieras que empujaron a la economía mundial a un punto muerto. Aunque pueda parecer lo contrario, aún no hemos dejado atrás la crisis; es por eso que el libro de Annie McClanahan, Dead Pledges: Debt, Crisis, and Twenty-First-Century Culture ("Compromisos mortales: Deuda, crisis y cultura en el s.XXI", Stanford, 2016) es a la vez oportuno e intempestivo, al recordarnos que las herramientas de la deuda, la depredación del crédito y la especulación que arrasaron con las vidas del proletariado antes de 2007 no nos han abandonado.

Cierto abordaje marxista de la crisis de 2007-8 y sus secuelas, tenía como pieza central al análisis que el sociólogo Giovanni Arrighi condensara en su libro The Long Twentieth Century: desde el surgimiento de las ciudades-estado italianas en el s.XIV, la historia del mundo capitalista del Atlántico Norte ha visto una alternancia entre períodos de crecimiento y expansión productiva y otros de finaciarización y decadencia, cada período "gobernado" por un centro hegemónico. En la visión de Arrighi, el lapso 1945-73 fueron años de hegemonía norteamericana y expansión productiva a medida que las empresas de los EEUU crecían, invertían en capacidad manufacturera y se expandían por todo el globo. Los años siguientes, empero, fueron un período de declinación de la hegemonía estadounidense, y han visto el paso del capital hacia las finanzas, el crédito y la deuda en un fallido intento de mantener dicha hegemonía a flote. Para los estudiosos que siguen a Arrighi, la crisis de 2007-8 no es más que otro signo de que el período de expansión productiva de los EEUU hace mucho que ha llegado a su fin.

Aun cuando Dead Pledges no es una obra de economía política, estos argumentos constituyen la espina dorsal de su perspicaz y urgente análisis de cómo el crédito y la deuda han cambiado a los EEUU en el s.XXI. McClanahan parte de la obra de Arrighi para señalar que, dado que no se ha iniciado ciclo alguno de acumulación productiva, seguimos en el fallido período de acumulación financiera y declive. Pero en su libro McClanahan lleva este planteo aún más allá: la presente crisis es diferente porque no emergerá ningún hegemón nuevo (China, digamos, o Rusia) y, al tiempo que el capitalismo enfrenta severos límites materiales para su expansión, y que las revoluciones tecnológica y digital expulsan cada vez más gente de sus puestos de trabajo, no puede comenzar ningún nuevo régimen de acumulación. Para McClanahan, el presente, en cambio, "abre paso a algo similar a una 'crisis terminal' en la que no hay renovación posible de la rentabilidad del capital".

Dead Pledges se cuenta entre una serie de otros intentos recientes -como Cartographies of the Absolute (2015), de Alberto Toscano y Jeff Kinkle- por leer la actual crisis del capitalismo en clave cultural. El punto de entrada elegido por Dead Pledges es la financiarización, o la difusión de formas financieras de acumulación (como tarjetas de crédito, hipotecas 'subprime', etc.) que emergieron al inicio de la crisis global de producción en los 70 y 80. La financiarización -o más específicamente en términos de McClanahan, la deuda- se convierte un suplemento de los declinantes salarios de los trabajadores y de su desempleo o subempleo estructural, y de la rentabilidad declinante en el sector industrial.

Para McClanahan, el post-crash actual es la crisis terminal de este período de financiarización, y puede ser entendido mejor contemplándolo a través del prisma de la deuda. A partir de interpretaciones detalladas de objetos culturales post-crisis, tales como novelas, periódicos, films y fotografías, Dead Pledges rastrea las profundas transformaciones acarreadas por la crisis terminal y el endeudamiento indefinido de la vida contemporánea. Muestra el profundo efecto que ejerce la economía del endeudamiento en dos sitios: la subjetividad y el derecho de propiedad.

Una de las originales intervenciones de Marx contra el individualismo burgués del s.XIX fue la argumentación de que aquello que podría aparecer como libre arbitrio -la 'libertad', digamos, de vender la propia fuerza laboral en el libre mercado- era, de hecho, una situación producto de violencia y coerción estructural (en este caso, el despojo a los campesinos de sus pequeñas extensiones de tierra). Explicaciones contempoŕaneas de la crisis y el aumento de las deudas personales han centrado su atención en (y culpado a) los individuos, no a las condiciones que las producen. El paso esclarecedor dado por McClanahan es el de retrotraernos al nivel estructural, impersonal, del capital que produce una situación en la que somos 'libres' de elegir entre un menú de opciones devastadoras, como optar por una hipoteca de tasa variable para asegurarnos un techo, pedir un préstamo para estudiantes para volver a la universidad luego de haber perdido el trabajo, o suscribir una tarjeta de crédito para poder solventar la cuenta del médico luego de ser excluidos del seguro de salud.

En su primer capítulo, McClanahan examina explicaciones de la crisis de 2007-8 difundidas por medios masivos y best sellers. En lugar de ver la crisis como resultado de factores macroeconómicos -como el final del ciclo productivo de posguerra y el vuelco del capital a formas de acumulación financiera-, estas fuentes atribuyen la culpa al comportamiento supuestamente irresponsable del consumidor individual. McClanahan muestra que estas explicaciones tienen que ver con una escuela de pensamiento microeconómico conocida como economía conductista, que hace su aparición junto con la financiarización en los años 80, "a medida que la extrema volatilidad del mercado empieza a suscitar dudas entre los economistas acerca de la racionalidad del Homo economicus". En esta teoría, las grandes fluctuaciones macroeconómicas llevan la marca de decisiones microeconómicas individuales. McClanahan muestra cómo este marco teórico ha dado sustento a todo un amplio abanico de periodismo masivo y novelas sobre la crisis financiera, en los que el elemento común es el énfasis puesto en la codicia individual (del banquero de Wall Street) o en la exuberancia irracional (del ciudadano estadounidense enamorado del crédito y que vive por encima de sus posibilidades).

Siguiendo la intervención de Marx, McClanahan extrae de sus cuidadosas lecturas de estos textos una contradicción central de nuestro tiempo: en tanto que sujetos en tiempos de endeudamiento, se nos solicita que sigamos nuestros deseos y necesidades de abrigo, sustento y seguridad, y que actuemos de acuerdo a ellos, para luego ser convertidos en parias cuando llega el momento de la crisis. McClanahan muestra cómo estas explicaciones ideológicas de las crisis siempre dejan afuera el nivel estructural macroeconómico capitalista. Dead Pledges no se propone otra cosa que volver a instalar en nuestra apreciación de la crisis de 2007-8 en qué medida la acumulación de capital depende de que los individuos tomen créditos y asuman deudas, mientras que las explicaciones de la crisis han desplazado la culpa sistemáticamente sobre aquellos de nosotros que nos hemos vistos forzados, por un sector productivo declinante, a tomar deuda para reproducirnos y sobrevivir.

En tanto que la primera mitad de Dead Pledges sigue la práctica marxista de prestar atención a la totalidad -y a cómo dicha totalidad capitalista produce condiciones de posibilidad de los sujetos-, la segunda parte dirige la mirada hacia otro locus clásico del pensamiento marxista: la mercancía. Es célebre la revelación de Marx, en El Capital, acerca de cómo la mercancía termina imbuida de fantasías y deseos. En la vena de esta tradición del pensamiento marxista, según la cual las mercancías son siempre más complicadas de lo que se advierte a primera vista, en sus últimos dos capítulos Dead Pledges vuelca su atención sobre las hipotecas subprime y la burbuja inmobiliaria que se hallaron en el centro de la crisis financiera de 2007-8, e indaga en formas sociales relacionadas con ellas, como por ejemplo la mutación de la vivienda, que de ser una mercancía valiosa pero estable, pasa a convertirse en un vehículo de inversión especulativo de alto rendimiento.

La casa hipotecada, en particular, desarrolla una 'ontología extraña', que McClanahan explora a través de la categoría de lo ominoso. Lo ominoso o 'unheimlich', un término introducido originalmente por Freud, se define por oposición a lo 'heimlich' -hallarse seguro, estar en casa-, y remite habitualmente a cosas 'atemorizantes, desconocidas o peligrosas'. Para McClanahan, la casa hipotecada, o la casa que habitamos y que incluye una deuda, existe en una zona limítrofe. En la casa hipotecada, el espacio doméstico no es un lugar de 'confort y seguridad', sino de 'inquietud y alienación', y esto tanto más en un momento de crisis de deuda, cuando la pérdida del empleo puede expulsar al hipotecado de su casa. McClanahan sostiene que se puede apreciar un ejemplo de esta ominosidad de la casa hipotecada en la propia etimología de 'hipoteca' (mortgage), que en el original francés significa 'prenda muerta': "Como efecto colateral de un préstamo, una propiedad puede ser o bien 'muerta' para el acreedor, si el préstamo se devuelve, o bien 'muerta' para el deudor, si no cumple con el compromiso". McClanahan desarrolla su argumentación en parte a través de lecturas de fotografías de propiedades hipotecadas y sus paisajes, en los que en las crisis de endeudamiento, pasa a primer plano la antisocialidad (o nuestra alienación) de la propiedad como mercancía.

Dead Pledges permite comprender esta antisocialidad de modo brillante en su último capítulo, donde examina cómo la vivienda y la ejecución hipotecaria se han convertido en un emplazamiento del terror en los films de horror contemporáneos. Aquí, la economía de crédito de deudas impagables "produce, no el balance y clausura judicial, sino el incesante exceso en la retribución". El crédito no es visto como elemento beneficioso, o como un medio de realizar las metas de vida, sino más bien como una "toxicidad peligrosa". La pieza central de esta argumentación es Drag Me to Hell [Arrástrame al infierno], de Sam Raimi, film de 2009 en el que Christine, una ambiciosa agente de crédito, es maldecida por una vieja, la Sra. Ganush, cuando le niega a ésta una prórroga para el pago de su hipoteca. La maldición lleva a una serie de escenas campy crecientemente grotescas, que culminan en el momento en que Christine abre el ataúd de la Sra. Ganush y su cuerpo cae sobre ella, inmovilizándola, mientras la baña un chorro de líquido indefinido que sale de la boca del cadáver.

McClanahan afirma que la diferencia entre las obras culturales del presente y las de momentos previos en lo que a modalidades de crédito y endeudamiento se refiere, radica en una asimilación de la liquidez con la toxicidad: "Mientras que Drácula da miedo porque extrae sorbiendo el fluido circulatorio, Christine atemoriza a su vez porque lo salpica a su alrededor. Lejos de imaginar la liquidez como vitalidad económica, el film de Raimi la representa como económica viralidad." Hay aquí un vuelco de época en la naturaleza del crédito: mientras que antaño el crédito permitía lograr ciertos objetivos de largo plazo (como la vivienda), ahora el endeudamiento y el crédito son la fuente de un contínuo empobrecimiento: un virus cuyo contagio debemos evitar a toda costa. Los films de horror contemporáneos son uno de los pocos puntos de la cultura pública en los que es posible captar a la deuda como una fuerza destructiva, dado que "el riesgo y el miedo [se han convertido en] una fuente de beneficios".

La mayor contribución de McClanahan es el modo en que expone el lado oscuro de la economía del endeudamiento y su crisis: su atención a los sujetos huecos y los objetos hostiles que pueblan ahora nuestros mundos. Dead Pledges ilumina las formas de coerción estructural y violencia social que se acumulan en torno de nosotros, como ruinas que no se llevará ya ningún viento de progreso. En estos tiempos crecientemente oscuros, ¿qué antídoto potencial se presenta?

La conclusión de McClanahan apunta a una posibilidad, que simplemente implica reconocer que vivimos una crisis terminal, y que "lo que hoy nos une no es la 'fantasía de una buena vida', de la movilidad ascendente, sino el conocimiento universal del fin histórico de dicha fantasía". Contra la violencia social y los ominosos afectos dominantes, McClanahan contrapone "un inteligente, lúcido reconocimiento de la pobreza de las promesas de un futuro a crédito", y un rehusarse a pagar. Este es un nuevo tipo de promesa, "hecha por un viviente endeudado que no puede pagar y que no pagará sus deudas". ■

McKenzie Wark sobre el último libro de Judith Butler

2016-06-15T17:04:00.000-03:00

Aquello que el performativo no puede hacer

McKenzie Wark

Notes Toward a Performative Theory of Assembly, de Judith Butler ("Notas para una teoría performativa de la asamblea", Harvard, 2015), es una serie de textos ocasionales que, tomados en conjunto, muestran a la vez la extraordinaria amplitud del pensamiento de su autora, y también quizás algunas de sus limitaciones. Aquí su pensamiento se extiende desde cuestiones de performatividad de género, vista en términos más generales como una instancia de la precariedad, a una visión de lo político como fundado en la interdependencia. A lo largo del recorrido, Butler aborda cuestiones relacionadas con el antagonismo, los medios, la infraestructura, lo viviente y lo no-viviente, y el trabajo, pero cada uno de éstos constituyen quizás puntos límite que no podría traspasar sin mediar una modificación de sus tesis esenciales. Escribe Butler: "se libra una guerra contra la idea de interdependencia, contra (...) la red social de manos que busca visibilizar la invivibilidad de las vidas". [67] Muy cierto, pero habría necesidad de indagar en algunas de estas otras cuestiones para entender por qué.

A lo que estos textos apuntan es a una teoría performativa de la asamblea. Butler retoma su famosa teoría de la performatividad de género como punto de partida. "Uno no empieza como su propio género, para decidir luego cómo y cuándo ponerlo en escena." [57] Un acto de habla performativo trae a lo que nombra a la existencia (acto ilocutivo) o hace que un acontecimiento ocurra (acto perlocutivo), pero Butler está más interesada en lo que los cuerpos hacen, más que en lo que dicen. Podríamos pensar que la performatividad de Butler surge de la famosa teoría althusseriana de la ideología como interpelación. La ideología funciona dirigiéndose a nosotros, interpelándonos. En esta interpelación nos reconocemos erróneamente, al adoptar el punto de vista de que se nos provee.

A esto, Butler agrega una traza de Derrida, en donde el acto de repetir algo trae aparejada una variación inevitable. Por tanto, mientras que la performatividad de género no significa libertad para elegir el propio género, siempre hay de todos modos derivas en el cumplimiento de las normas de género. El hecho de que el género vea la luz a través de su desempeño implica que hay siempre algo un tanto desplazado en lo que a él toca. Escribe Butler: "puede ocurrir algo anómalo [queer], en lo que la norma es rechazada o revisada." [64] Las normas de género no sólo nos hacen señas, sino que además nos convocan a repetirlas, y aun cuando no nos lo propongamos, nuestros modos de ejecutarlas diferirán en alguna medida. "Si bien el género viene inicialmente a nosotros bajo la forma de una norma ajena, mora en nuestro interior como una fantasía que ha sido a la vez formada por otros, pero también parte de mi formación." [30]

Las reproducciones de la norma revelan sus debilidades. La misma repetición de la norma la pone en peligro. La norma encuentra una ejecución corporal, pero con pequeños giros, desviaciones, acciones inadvertidas. No es posible separar géneros y sexualidades del derecho de afirmarlos en público. Su poder -y también su vulnerabilidad- reside en el acto. El género es siempre un tanto precario. Pero aquellos que más alejados están de la norma son probablemente los que sufren la precariedad en mayor medida. Necesitamos una ética para la protección de aquellos que rompen tales normas.

Pero primero detengámonos un poco en esta palabra: precario. Sus raíces son latinas, mientan algo obtenido pidiendo u orando. Solía aplicarse el término a algo que dependía del capricho o el favor de otro, pero con el tiempo su núcleo semántico fue derivando hacia una dependencia de las circunstancias, hacia un estar en riesgo. Podríamos preguntarnos, empero, si el discurso sobre la precariedad no ha tendido a privilegiar la primera acepción sobre la segunda. Ya volveremos sobre esto. Dice Butler: "La precariedad designa tanto la necesidad de la ética, como su dificultad." [109] Es posible, pero quizás provea también un indicio de aquello que excede no sólo la ética, sino también la política, instancia fundante de una ética para Butler.

Tal como sugiere Lauren Berlant, la precariedad se puede experimentar, por cierto, como una especie de prescindibilidad. Suponemos ser autosuficientes, pero en cuanto quedamos aislados, lo que a la vez nos hace sentir mayor precariedad, la ansiedad se intensifica. Las normas de género no tienen que ver sólo con la identidad individual, también versan sobre cómo, quién y dónde se puede aparecer públicamente. Butler: "el término 'queer' no designa identidad, sino alianza..." [70] ¿Quién puede ser reconocido en un campo de aparición, y como qué? La política de género debería hacer alianzas con poblaciones precarias. La precariedad unifica todas esas reivindicaciones para actuar en público, ya sea como una sexualidad particular, como discapacitado, como desplazado [stateless], o sin techo. Butler: "la política de identidad no logra proveer una concepción más amplia de lo que significa, políticamente, vivir juntos, a través de las diferencias, a veces bajo modos de proximidad no elegida..." [27]

La precariedad tiene que ver con una exposición diferencial al sufrimiento. ¿Por qué sólo algunos sujetos humanos son reconocibles? "¿Qué seres humanos pasan por ser 'humanos'?" [36] Una respuesta es el puro slogan: Black Lives Matter ["las vidas de los negros importan"]. "La lucha se vuelve una instancia de lucha por el reconocimiento, una insistencia pública en el existir y en el importar." [37] La precariedad es el desempeño de los innombrables, de aquellos cuya aparición/apariencia [appearance] es perturbadora. Lo que reivindican es ni más ni menos que lo que necesitan. Tienen que actuar políticamente para asegurar sus medios de existencia.

Aquello que la precariedad lleva a cabo no es tanto su poder, sino su debilidad. Lo que reivindica es su derecho a ser reconocida como otra cosa que como un cuerpo autosuficiente. Para Butler todos los cuerpos son dependientes e interdependientes. Son dependientes de infraestructuras que los proveen de sustento. También son interdependientes: dependen el uno del otro. Esto último es recíproco, pero no simétrico; lo primero, a su vez, no era recíproco en manera alguna, como ya veremos. Para Butler, la dependencia es una cualidad transhistórica del cuerpo. Este cuerpo que tiene necesidades es precisamente lo que la teoría política tiende a excluir. "El ideal republicano debe todavía ceder lugar a una comprensión más amplia de democracia sensible." [207]

Butler convierte a esto en un problema para la teoría crítica. ¿Quiénes son esos cuerpos necesitados que no aparecen como sujeto? ¿Cómo se llaman los excluidos a sí mismos? ¿Puede lo ilegible agruparse? ¿Puede ser reconocido? El reconocimiento completo puede muy bien ser una fantasía para cualquiera. Como dirían Althusser y Laura Mulvey, cuando la ideología nos hace señas, nos desconocemos a nosotros mismos en esa interpelación. Pero ¿qué siente uno cuando no es interpelado en modo alguno? Ser sujeto, convertirse en ente político, significa hallarse a punto de poner en práctica alguna versión de las normas que nos interpelan.

Lo que los no-conformistas genéricos y los indocumentados comparten, entonces, es una demanda de reconocimiento que pone mucha presión sobre las normas existentes del buen sujeto. De aquí el llamado de Butler en favor de alianzas de los irreconocibles que busquen expandir aquello que mentamos cuando decimos nosotros. "Yo ya soy una asamblea, incluso una asamblea general..." [68] Esto podría no ser en última instancia una demanda por algún tipo de universalidad, sino más bien una práctica para hacer ver su imposibilidad, a través precisamente de lo que dicha universalidad excluye.

Una política de este tipo se da en el contexto de una guerra contra la interdependencia. Una política de la precariedad exige acceso a una vida igualmente vivible para todos a través de la vinculación de grupos de diversas extracciones de clase, raciales, religiosas, u otras. Pero aquí nos topamos con una de las cosas que Butler ha todavía de excluir: el antagonismo. ¿Quién o qué libra esta guerra contra la interdependencia? Toda la acción parece ubicarse del lado de la resistencia. La clase dominante nunca aparece, apenas se la menciona.

No sólo son performativos el género y la precariedad, también lo es el espacio público en el que se dan tales desempeños. "La acción plural y pública es el ejercicio del derecho al lugar y a la pertenencia, y este ejercicio es el medio por el cual el espacio de aparición es presupuesto y puesto en juego." [59] Un ocupar juntos dicho espacio pone en cuestión las distinciones establecidas entre lo público y lo privado. El espacio público es refuncionalizado, como diría Brecht, o quizás aquello que los situacionistas llamaban détournement era y es siempre performativo.

Butler: "¿Qué significa actuar en conjunto cuando las condiciones para la acción conjunta están devastadas o en estado ruinoso?" [23] Significa poner en cuestión formas de lo político que excluyen demasiada gente y demasiadas de las precondiciones de una vida vivible. Butler reconoce la insistencia de Chantal Mouffe acerca de que toda organización política siempre excluye a alguien, y constituye su capacidad de decir 'nosotros' a partir de la exclusión de un 'ellos'. Pero quizás por la extensión de los que pueden ser incluidos se ensancha al mismo tiempo el límite constitutivo de lo irreconocible. "La organización política es planteada como una unidad que nunca puede tener lugar." [4] La política democrática tiene que ver con la relación cambiante entre lo que podemos reconocer y lo que no, más que con la aspiración a una universalidad kantiana cualquiera (como en Karatani). Escribe Butler: "actuar de consuno puede ser una forma ejemplar de poner en cuestión poderosas y vagas dimensiones de las nociones de lo político vigentes." [9]

Aquí entran en primer plano formas de acción que podrían tomar la forma de asambleas, huelgas o vigilias, aunque los ejemplos paradigmáticos son movimientos de las plazas. Butler privilegia la reunión de los cuerpos. Pero no nos las vemos aquí con versiones de la multitud. Butler está más interesada en lo que no puede hacer un cuerpo que en lo que sí puede. No celebra el cuerpo en actividad, sino más bien el cuerpo frágil. Apareciendo en su fragilidad, el cuerpo dependiente, precario, pone en escena el derecho a aparecer y revela a aquella parte de la población juzgada prescindible. Desafía a eso que Achille Mbembe llama necropolítica, aquello que decide qué cuerpos pueden vivir y cuáles no. Sin olvidar la definición de racismo de Ruth Wilson Gilmore, como exposición a una muerte prematura. Contra eso, "la asamblea pública muestra una situación compartida de pueblo soportando, viviendo obstinadamente." [18]

La interdependencia no tiene que ver con una elección ética acerca del otro. Siguiendo a Levinas, Butler supone que el otro me afecta ya desde antes incluso de que yo pueda hacer la elección ética. Quienes actúan sobre nosotros, son para nosotros, el otro. No es la mismidad lo que constituye la relación ética. La relación es recíproca, pero asimétrica. El otro tiene prioridad sobre mí. La ética no es cosa ni de interés personal, ni de altruismo. El rostro del otro me exige una atención ética independientemente de mi voluntad.

Butler quiere hacer confluir a Levinas con Hannah Arendt, al ser pensadores ambos que rechazan el individualismo liberal burgués. Mucho de lo que Butler tiene aquí para decir sobre la política toma forma en contraste con una concisa revisión de Arendt. Para Arendt el cuerpo no entra en la política, que es el reino del acto de habla. El modelo de la polis es el que ha sido transmitido por los textos antiguos, donde los hombres ocupaban un espacio público y discutían asuntos de Estado en un mundo de libertad separado de la necesidad cotidiana. Arendt no pensaba que los pobres de las calles, pidiendo pan, tuvieran estrictamente que ver con la política. La necesidad no es política para ella, sólo la libertad lo es. Butler quiere preguntar si se puede tener hambre y ser racional, pero esto todavía se mantiene dentro de una cierta distinción entre la necesidad y la política como esfera de la razón. Pero ¿qué pasa si tener hambre ya es ser racional?

Y sin embargo hay algo útil en Arendt, resaltado por Bonnie Honig, la idea del derecho a tener derechos, la demanda del desplazado, una exigencia que se constituye por fuera de la exigencia misma. A lo que Butler agrega: aquellos no aptos para tener derechos necesitan formar alianzas, producir una tensión en el reino de lo que aparece, en el que no conformistas genéricos e inmigrantes indocumentados podrían, de modos diferentes, plantear exigencias análogas. "Ser actor político es una función, un rasgo del actuar en términos de igualdad con otros seres humanos..." [52] La libertad de aparecer en un lugar central en luchas democráticas de todo tipo, ya sea la visibilidad trans o la ocupación de espacios.

La de Butler es una politica de cuerpos reuniéndose, pero como algo más que una masa de cuerpos individuales. La política emerge entre los cuerpos. "Aquellos que se encuentran en posiciones de exposición radical a la violencia, sin protecciones políticas básicas bajo la forma de leyes, no están por esa sola razón fuera de lo político, o desprovistos de toda forma de acción." [79] Decir esto es ya aceptar que son no-personas. A diferencia de Agamben, Butler rechaza una reducción del cuerpo excluido a la nuda vida, que podrá ser el modo en que la biopolítica podría considerar a un cuerpo desde arriba, pero que no es necesariamente el modo en que el cuerpo del excluido es percibido por él o sus vecinos. "Si suponemos que el indigente se halla fuera de la esfera de la política -reducido a formas del ser despolitizadas-, entonces estamos aceptando implícitamente la legitimidad de los modos dominantes de establecer y limitar lo político." [78]

De Arendt, Butler extrae el principio de que nadie tiene el derecho de elegir con quién vivir sobre la tierra. Estamos obligados a cohabitar con otros. Hay una condición no elegida de la libertad en Arendt, así como hay una condición no elegida de la ética en Levinas. La comunidad ha de estar subordinada a este rechazo no-comunitario del genocidio. ¿Pero se puede llevar esto aún más allá? ¿O nos quedamos con una política (con Arendt) y una ética (con Levinas) que empieza con los otros concretos (con Arendt) aunque luego se desvíe por la tangente hacia un otro más teológico (con Levinas)? ¿Habrá un modo de hacer entrar en escena la co-presencia de los no-humanos, incluso de los no-vivientes? Este parecería ser el tipo de ética y política que quiere Donna Haraway, aunque parece estar más allá de los límites de adonde Butler quiere llegar.

No hay una sola parte de la especie del ser que pueda pretender el dominio de la totalidad de la Tierra. "Así, a partir de la cohabitación no elegida, Arendt deriva nociones de universalidad e igualdad que nos confían a instituciones que buscan dar sustento a las vidas humanas." [115] Arendt pensaba que la lección del genocidio nazi era la de oponerse al uso ilegítimo de la violencia estatal. La igualdad tiene que extenderse más allá del lenguaje, la etnicidad, la religión, a aquellos que nadie nunca eligió tener a su alrededor. El eje de la política son las obligaciones hacia aquellos no elegidos. Butler: "todos y cada uno son precarios, y esto se sigue de nuestra existencia social como entes corporales que dependen uno de otro para refugio y sustento, y que, por eso, se encuentran en riesgo de desplazamiento, falta de techo e indigencia bajo condiciones políticas desiguales e injustas."

Butler menciona el problema de la cohabitación no elegida forzada sobre los colonizados, pero este caso pone claramente más presión sobre el marco arendtiano y levinasiano de lo que ellos mismos hubieran querido reconocer. Butler: "...nuestra precariedad es en gran medida dependiente de la organización de las relaciones sociales y económicas... De modo que apenas la exigencia existencial se articula en su especificidad, cesa de ser existencial." [119] Aun cuando, en Butler, nunca llega a ser del todo histórica.

Contra las formas de la política que reservan crecientemente la posibilidad de vidas vivibles para círculos cada vez más reducidos, Butler contrapone como valiosas aquellas reuniones que corporizan exigencias de justicia e igualdad. ¿Pero es éste siempre un ejemplo tan nítido? Que el pueblo se constituya siempre a sí mismo de modo performativo a través de un détournement de las normas que asimilan y habitan de modo anómalo [queerly] va a significar que el pueblo nunca es cabalmente un sujeto colectivo ético consistente. Medios hostiles resaltaban la existencia de antisemitas en Occupy Wall Street, y de misóginos partidarios de Bernie Sanders contra Hillary Clinton en las primarias del partido Demócrata. Los medios reproducen historias familiares, extrayendo elementos de situaciones que sólo pueden ser conocidas retrospectivamente como fragmentos de dichas simulaciones.

Los medios sólo tienen reservado un lugar marginal en la cuerpo-céntrica teoría política de Butler. Pero los medios son necesarios para la actividad constitutiva del género: "El reconocimiento de un género depende fundamentalmente de si hay un modo de presentación para dicho género, una condición para su aparición; podemos llamar a esto su medio, o su modo de presentación." [38-39] Y los medios son necesarios para la asamblea: "hay una fuerza indicial del cuerpo que llega con otros cuerpos a una zona visible para la cobertura mediática..." [9] Pero nunca llegamos a algo así como un concepto de los medios, que como tales no pueden verdaderamente aprehendidos desde el punto de vista de lo que producen.

Para Butler, "los medios han ingresado en la misma definición de pueblo." [20] ¿No podría ser, pensándolo bien, a la inversa? Hay una suerte de platonismo latente alentando aquí, donde esos cuerpos reunidos en y como un cuerpo, vienen primero, y su doble mediado, en segundo lugar. Pero sin duda ocurre a la inversa en cualquier organización política moderna. Los medios son el espacio primario; las plazas públicas y otros lugares son sets para las representaciones mediáticas. Uno no puede simplemente agregar medios de comunicación a cualquier fantasía de polis griega y llamar a eso política moderna. Lo que hay que ocupar es el tiempo mediático; el modo de hacerlo es tomar espacios. No se trata de que "el medio extiende la escena". [91] La escena es producción retroactiva de los medios. Una asamblea que se reúne y nadie se entera, ¿acaso hace ruido?

Aun cuando la mediación es característica de todas las organizaciones políticas modernas, no se puede decir que sea algo tan novedoso. No es tan cierto eso de que "esta coyuntura de calles y medios constituye una versión muy contemporánea de la esfera pública..." [94] A menos que por contemporáneo uno entienda un siglo y medio de 'revoluciones por twitter'. Ya hacia 1840, el telégrafo empieza a dar forma a una geografía virtual del acontecimiento. Al principio puede parecer algo simplemente agregado a un espacio corpóreo, físico y contiguo, pero en realidad constituye una nueva geografía del acontecimiento, dominada por la telestesia o percepción a distancia. "Un fantasma recorre Europa", rezaba la célebre frase de Marx y Engels, precisamente debido a la cambiante materialidad del espacio y del tiempo, donde la información empieza a moverse más rapido que el comerciante, el soldado, o incluso que el revolucionario.

Escribe Butler: "¿No son los medios los que seleccionan lo que puede aparecer, y quién puede hacerlo?" [55] Por cierto, pero ha habido un largo debate sobre lo que debería constituir sus criterios de selección. Los medios, ¿replican las fuerzas de producción (como en Benjamin), las relaciones de producción (como en Adorno), o bien reproducen las relaciones de producción (como en Althusser)? ¿Expresan un compromiso hegemónico (como en Gramsci), o un híbrido de culturas dominantes, emergentes y residuales (como en Williams)? ¿Y no hay algo performativo en el modo en que la gente confiere sentido a partir de los medios, como una audiencia activa (como en Ang), o a través de lecturas resistentes o negociadas (como en Hall), o incluso inyectando ruido subcultural (como en Hebdige)?

Hay al menos el principio de un esbozo de teoría mediática en Butler, lo que supongo que debe ser celebrado, considerando cuánta teoría política cree todavía encontrarse en la polis griega, y considera incluso que la polis griega es más que un mito. Afirma Butler: "Por supuesto, debemos estudiar esas ocasiones en las que el marco oficial resulta desbaratado por imágenes rivales, o donde un simple conjunto de imágenes da inicio a una implacable división en la sociedad, o donde la cantidad de personas que se congregan en resistencia rebasan el marco..." [20] Pero ¿cuáles son esas ocasiones? Lo esencial aquí quizás sea la capacidad de interrumpir la temporalidad y la coherencia narrativa de la geografía virtual.

Los relatos mediados preceden a los acontecimientos. La función de los noticieros es hacer encuadrar acontecimientos dentro del marco de un puñado de historias simples, cosa que Benjamin ya sabía. El acontecimiento que frustra el marco narrativo ya provisto para él de antemano es más probable que exhiba una presencia inconsistente en los medios, y que sea el que más abierto esté -al menos por un tiempo- a actos anómalos [queer acts] de performatividad. Esto por supuesto no siempre debe ser considerado como algo bueno. Las veinticuatro horas posteriores al momento en que los aviones volaron contra las Torres Gemelas son un ejemplo eminente de marco desbaratado. Después de eso, el marco volvió a ser puesto en su lugar y se insistió con él incansablemente.

Eso era un ejemplo de lo que yo llamo un acontecimiento mediático global extraño [weird global media event]. Al ser global, el espectro de desempeños interpretativos puede ser aún más amplio. Butler: "su localidad no es negada por el hecho de que la escena es comunicada más allá de sí misma y así constituida en los medios globales." [92] Ciertamente, pero de nuevo, la cosa es al revés. Su localidad es determinada por el rango variable de significación de ese locus en un ejemplo particular de un imaginario mediático global. Los imaginarios mediáticos globales son transnacionales, pero parciales y plurales. Un locus particular puede significar allí algo muy diferente a lo que significa para los que viven en él. Para los neoyorquinos, el World Trade Center era un complejo inmobiliario de oficinas de segunda clase; en el imaginario de los medios globales, significaba bastante más que eso. Para dar un ejemplo muy diferente, Zuccotti Park no está ni siquiera demasiado cerca de Wall Street y, en todo caso, Wall Street es una abstracción. ¿Cómo se ocupa una abstracción? Es un bello ejemplo performativo, pero para producir sentido depende de una geografía más virtual que real.

El enfoque que Butler hace de los medios está anclado en un modo de pensar representacional. Por ejemplo: "El término 'media' designa a todo modo de representación que nos transmite alguna versión de la realidad exterior; opera por medio de una serie de ejecuciones que hacen posible lo que podríamos llamar su mensaje, que nos afecta, por lo cual quiero significar tanto la ejecución -lo que es editado-eliminado, lo que queda fuera de los márgenes-y lo que es presentado." [102] O tal como formulaba Debord de manera más concisa: "Lo que aparece es bueno; lo que es bueno, aparece." Hemos de notar aquí que este modo de pensar acerca de los medios es contrario a la performatividad sobre la que Butler insiste en otros lugares. Aquí, primero hay realidad, y luego tenemos su representación selectiva. No se advierte cómo el desempeño mediado trae lo real a la existencia y designa en tal acto tanto lo que está incluido como lo que es ignorado.

Esto podría complicar el esfuerzo de Butler de aplicar la ética de Levinas a las imágenes mediáticas, donde somos "solicitados por imágenes de sufrimiento distante". [100] Para Butler, estas imágenes de sufrimiento no elegidas nos acercan el destino del otro. Estoy aquí, pero no me limito a estar sólo aquí. "No se trata solamente de que una población discreta ve a otra a través de ciertos momentos mediáticos, sino también de que tal respuesta hace evidente una forma de conexión global..." [105] Consentimiento y comunidad no marcan el margen de la obligación. Pero tenemos que preguntar: ¿qué imágenes vemos del otro sufriente? ¿No son, lo más a menudo, imágenes de niños? Así, el otro está mediado dentro del relato de la obligación humanitaria, que podrá ser ética, pero nunca es política. Ya Jackie Wang y yo lo hemos señalado en diferentes contextos: sólo los 'inocentes' son sujetos de responsabilidad ética. De aquí que el refugiado adulto, o el adolescente negro estadounidense, que pueden haber tenido algún altercado menor con la ley, son excluidos del campo de las vidas vivibles, aquel por el cual nos preocupamos o nos compadecemos.

En Butler, los medios no son, o no lo son consistentemente, performativos. Lo mismo ocurre con la infraestructura. Los cuerpos son mantenidos, "por ambientes, por nutrición, por trabajo, por modos de socialidad y pertenencia". [84] Los cuerpos son dependientes: "Seres reunidos en asambleas como éstos dependen de un conjunto de procesos vivientes e institucionales, condiciones de infraestructura, para persistir y afirmar juntos un derecho a las condiciones de su persistencia." [18-19] La infraestructura es, ocasionalmente, un "actor colaborativo". [127] Pero en la mayoría de los casos ocurre que: "el movimiento corporal es mantenido y facilitado por objetos no humanos y su particular capacidad de acción." [72]

Esto es porque Butler en realidad no se ha alejado demasiado de Arendt. Para Arendt, la política es un cónclave de mentes; para Butler, también un cónclave de cuerpos. Pero el cuerpo trabajador no entra en esta política de los cuerpos. Por ello será la infraestructura la que aparezca como soporte de un cuerpo político; no es aquello que un cuerpo trabajador también construye y sostiene. Como los medios, la infraestructura no es realmente performativa. Para Butler, los cuerpos políticos se ponen en escena con los espacios públicos, convirtiéndolos en parte de su asamblea, pero falta el tipo recíproco de puesta en escena, aquel en el que la infraestructura convierte al trabajo en parte de sí misma. "De modo que el pavimento y la calle han de ser entendidos como requerimientos del cuerpo." [128] Pero el cuerpo (trabajador) no es un requerimiento del pavimento.

Para ser justos, Butler reconoce la existencia de un mundo más allá de la asamblea de cuerpos. "No podemos suponer el cerrado y bien provisto espacio de la polis, cuando todas las necesidades materiales han sido de algún modo puestas en caja en otro lugar por seres cuyo género, raza o condición los vuelve inelegibles para el reconocimiento público." [96] Sin contar con su condición de clase. Butler: "...la organización de la infraestructura está íntimamente ligada con un sentido duradero de la vida individual..." [21] Con énfasis entonces en lo individual. O tal como podría haberlo dicho Sartre, lo práctico-inerte de un mundo construido sobre trabajo muerto nos inserta en relaciones de serialidad más que de interdependencia. Podríamos recurrir a otros registros para pensar esto. Para Pasolini, la infraestructura no es sólo la producción en serie de objetos sino también de sujetos, una línea de pensamiento que después retoma Lazzarato. Es curioso que precisamente aquella forma de asamblea que ataca a la dependencia de la infraestructura (el motín) no aparezca en Butler.

Constituye una estrategia a lo largo de este texto de Butler la inclusión del nombre de lo que sus conceptos excluyen: antagonismo, medios, infraestructura, lo inhumano, pero no trabajo, que apenas aparece. Butler: "Uso un término tras otro, buscando un conjunto de términos relacionados como modo de enfocar un problema que se resiste a una nomenclatura técnica. Ninguna palabra aislada puede describir adecuadamente el carácter y la meta de este esfuerzo humano, este esfuerzo en concierto, o este esforzarse juntos que parece forjar un significado de movimiento o movilización política." [133] Es posible, pero el término que cubriría gran parte de ello es 'trabajo'. El trabajo de muchos géneros, el trabajo de muchas especies, el trabajo de los muertos y los vivientes, por no mencionar a los híbridos cyborg.

Es así que puedo estar en parte de acuerdo con Butler acerca de que "formas de resistencia política que defienden formas de autonomía liberadas de toda dependencia cometen quizás el error de entender dependencia como explotación." [147] Eliminando la explotación no alumbraríamos un mundo de cuerpos autónomos. Pero el concepto de independencia en realidad no va lo suficientemente lejos. Para Butler los cuerpos precarios son interdependientes, pero a la vez dependen de la infraestructura para su manutención. La interdependencia es una especie de relación ética recíproca, pero no simétrica, en la que el otro me afecta independientemente de mi voluntad. Y sólo parece aplicarse al otro que tiene un rostro, detrás del que acecha una demanda infinita y esencialmente teológica. Pero esta línea de pensamiento va de lo humano a los Dioses, no atiende mucho a la otra dirección. Así, la obligación ética no elegida comienza con lo humano y luego podría ser extendida a otras formas de vida. A su vez, la llamada ética de otras formas de vida está modelada a la imagen de la vida humana.

En este sentido, a pesar de algunos gestos hacia Haraway y Stengers, no creo que Butler los haya oído realmente, o haya oído a través de ellos la espontánea demanda de lo que no tiene rostro. Una obligación ética hacia lo no-vivo no parece verdaderamente pensable en la obra de Butler. La infraestructura soporta el cuerpo, pero el cuerpo no le debe nada. Las cosas sin rostro no reclaman cuidados, simplemente son. Habiendo dejado al trabajo como una categoría de lo que los cuerpos son y hacen, la infraestructura no puede aparecer como parte del cuerpo mismo, como la obra del propio cuerpo trabajador, como trabajo muerto.

Lo que nos queda no es entonces un logocentrismo, sino un cuerpo-centrismo. No serán la razón o el habla, o el cuerpo humano individual, el alfa y el omega, sino que sigue siéndolo todavía el cuerpo humano. Se trata de un liberalismo inclusivo, de diferencias pero no de antagonismo. Se quiere evitar cualquier pretensión de universalidad, pero se sigue tomando a la polis griega como el modelo del pensamiento político, y al pensamiento político como una categoría generalizable. Pone el énfasis en la vulnerabilidad del cuerpo más que en su capacidad de trabajo. Como tal, sólo puede pensar a lo inhumano como soporte del cuerpo. Como tal, nos las habemos aquí con un conjunto de ensayos ejemplar en el sentido de que nos muestra hasta dónde se puede llevar una teoría política todavía limitada por la categoría parcial de la propia polis. ■

McKenzie Wark (Australia, 1961) tiene escritos sobre teoría de medios, teoría crítica, nuevos medios y la Internacional Situacionista. Sus obras más conocidas son A Hacker Manifesto y Gamer Theory.
Texto original en inglés publicado en Public Seminar. Traducción: Martín L. Pascual.

Santiago Zabala: Sobre Heidegger y el pensar en grande

2015-08-30T21:30:00.001-03:00

¿Qué hacer con Heidegger en 2015?
Santiago Zabala

A casi cuarenta años de su muerte, el filósofo Martin Heidegger sigue siendo una influencia capital para filósofos, teóricos políticos, e intelectuales a todo lo ancho de una amplia diversidad de campos. Leo Strauss y Herbert Marcuse en los EEUU; figuras mayores del marxismo radical europeo como Jean-Paul Sartre y Gianni Vattimo; pensadores japoneses como el Conde Kuki Shūzō y Keiji Nishitani; arquitectos, cineastas y novelistas, como Daniel Libeskind, Terrence Malick y Tom McCarthy, han estudiado cuidadosamente al pensador alemán y han acusado profundamente la influencia de su análisis de la existencia humana y su crítica del moderno racionalismo hipertecnológico. Pocos pueden negar que Heidegger es uno de los pensadores más influyentes del s.XX.

El año próximo marcará el cuadragésimo aniversario de su muerte. Pero no se lo conmemorará del mismo modo en que se lo hizo con muchos de sus discípulos, como por ejemplo Hanna Arendt, Richard Rorty y Jacques Derrida. La evidencia de que Heidegger fue en una época miembro del partido nazi ha producido cierto estremecimiento entre quienes lo estudian y recuerdan: una vez más su pensamiento es puesto a un lado en razón de su aventura política y de opiniones en apariencia racistas.

Aun cuando filósofos contemporáneos como Peg Birmingham, Eduardo Mendieta y Simon Critchley no perdonan al pensador alemán sus opiniones políticas, la mayoría sigue estudiando y desarrollando su filosofía. Su contribución se halla a la altura de la de filosofos clásicos como Aristóteles, David Hume, o Gottlob Frege.

Heidegger no es el único gran filósofo que adoptara puntos de vista racistas y antidemocráticos: Aristótles justificaba la esclavitud, Hume consideraba que los negros eran inferiores a los blancos, y Frege también simpatizó con el fascismo y el antisemitismo. Aunque el involucramiento de Heidegger con el partido nazi se conocía ya desde fines de los años 80, la reciente publicación de los Schwarze Hefte ("Cuadernos negros") ofreció más evidencia de sus opiniones racistas (antisemitas y anticatólicas), desencadenando una reacción negativa. El presidente de la Asociación Martin Heidegger acaba de renunciar a su cargo; la Universidad de Friburgo pretende reemplazar las cátedras Husserl y Heidegger por una cátedra de posgrado en lógica y filosofía del lenguaje. Tal decisión agita en estos días a la comunidad filosófica internacional: aparte del hecho de que la lógica y la filosofía del lenguaje también son tributarias de filósofos de sesgo antisemita (Frege), la decisión destruiría uno de los centros más importantes para la enseñanza e investigación de la fenomenologia y la hermenéutica. Es por ello que, de acuerdo con el historiador de las ideas Martin Woessner en Heidegger in America, "por más que Heidegger fuera nazi y antisemita durante toda su vida, su extendida influencia por sí sola exige que sigamos leyendo y criticando al filósofo más controvertido del s.XX".

Heidegger analizaba y se confrontaba con filósofos antiguos tales como Heráclito, Platón y Aristóteles, así como con otros pensadores más modernos, como Descartes, Leibniz, y Kant. Sus estudios sobre Hegel y Nietzsche son hoy textos indispensables para los especialistas. Pero Heidegger hizo mucho más que enseñarnos modos diferentes de leer a estos filósofos; estaba también interesado en sus problemas lógicos, estéticos y ontológicos, y en cómo éstos se relacionaban con su tiempo. Esta es probablemente la razón por la que su libro más importante, Ser y tiempo (1927), que publicara a sus 37 años, no es solamente un intento de revocar 2500 años de pensamiento occidental, constituye también un intento por recuperar y elucidar el sentido del ser como pregunta filosófica esencial. Según Heidegger, una elucidación de esta pregunta nos permitiría no sólo reconocer el carácter parcial de todas las respuestas previas, sino también identificar el modo dominante y opresivo en que la ciencia y la tecnología pesan sobre nuestras vidas.

Heidegger es también el arquitecto de uno de los puntos de indagación más importantes acerca de la pregunta por el ser y por nuestro mundo tecnológico. En una de sus conferencias más importantes, titulada "¿Qué significa pensar?", hace un distingo entre la filosofía y las ciencias señalando que "la ciencia no piensa del modo en que lo hace el filósofo". Los científicos calculan dentro de un marco de paradigmas fijos, mientras que los filósofos piensan el marco y los paradigmas dentro de los que las ciencias prosperan y progresan. El pensador alemán no dice que las ciencias físicas y biológicas son inútiles, sino simplemente que se encuentran encuadradas dentro de lo que él llama 'metafísica'. Las ciencias -a menudo también la filosofía- son metafísicas cada vez que intentan entender las cosas a través de entidades eternas (ya sean éstas ideas, Dios, o las leyes de la física moderna) y referencias (objetivamente) presentes. Por ejemplo: cuando preguntamos lo que algo "es realmente" (una manzana o un valor ético, digamos), la respuesta no es nunca "esta manzana roja", o "este valor ético que yo aplico", porque se trata de simples ejemplos efímeros. La respuesta correcta sería aquello que consideramos que son siempre, en todos los casos, una manzana o un valor ético. Pero esta respuesta constituye un problema para Heidegger: supone la existencia de una entidad eterna y presente que siempre nos dirá la verdad sin importar quiénes seamos ni dónde estemos.

Heidegger, en cambio, explicaba (su obra completa abarcará 102 volúmenes) que la verdad no es lo que corresponde a una realidad eterna y objetiva, sino lo que se despliega ante nosotros como seres humanos, en un espacio, en un tiempo, y en una tradición dados. Significa esto que nuestro encuentro primario con el mundo no es objetivo, es decir, no es la experiencia de un espectador que contempla el mundo, sino más bien una experiencia inmersa en un mundo en el que las cosas están ya colmadas de significados humanos. Esta es asimismo la razón por la que Heidegger distingue entre existencia auténtica y existencia inauténtica. ¿Pero es posible vivir una vida auténtica en esta era metafísica, en la que el ser ha sido olvidado en favor de los entes? ¿Qué clase de mundo es éste? Heidegger declaró cierta vez en entrevista con Der Spiegel:

Todo funciona. Eso es precisamente lo inquietante. Todo funciona, y ese funcionar nos empuja más y más en el sentido de un mayor funcionamiento, y la tecnología arrastra a la gente, y la desarraiga cada vez más de la tierra. No sé si Uds. tienen miedo, yo ciertamente lo tuve cuando vi hace poco esas fotos de la Tierra enfocada desde la Luna. No es necesaria una bomba atómica; el desarraigo de los seres humanos ya está teniendo lugar. Lo único que resta son condiciones puramente tecnológicas.

Estas condiciones puramente tecnológicas son el resultado de descuidar al ser en favor de los entes, es decir, descuidar la apertura de mundos por mor de lo que se revela en el interior de dichos mundos. Por tal razón es que la ciencia "no piensa", sino que en todo caso "calcula". Ya desde la modernidad, cuando el sujeto humano se convirtió en el punto de referencia de todo, y la naturaleza se redujo a aquello que puede ser sometido a la dominación humana, la esencia de la especie quedó encuadrada (Ge-Stell) por un poder que no controlamos. Esta es, después de todo, la sensación que tenemos todos hoy, cuando "la única emergencia", como dijera Heidegger alguna vez, "es la ausencia de un sentido de emergencia". Que en 2015 estemos todos siendo observados, monitoreados, espiados, y pronto sometidos a la ingeniería genética, confirma la predicción del filósofo alemán de un mundo "donde la autocerteza se ha vuelto algo imposible de superar, donde todo se juzga calculable, y, sobre todo, donde se ha decidido -sin consultarnos previamente- lo que somos, y lo que corresponde que hagamos". Es por ello, tal como podemos ver en este video de 1969, que Heidegger no cree que necesitemos describir mejor el mundo para cambiarlo; en todo caso, debemos aprender a interpretarlo de modo diferente.

Como a muchos otros filósofos después de él, a Heidegger lo alarmaba no sólo el hecho de que los seres humanos vivan vidas inauténticas en sociedades tecnológicas, sino el modo en que nosotros mismos nos vamos tornando entes tecnológicos, una condición ante la que, en tanto análisis de nuestros conceptos, tradiciones y mundo, la filosofía perdería su papel educativo y crítico en el seno de la sociedad. Lamentablemente su antisemitismo ha destruido su legado, aún más que en el caso de otros antisemitas de su tiempo (T.S. Eliot, Ezra Pound, D.H. Lawrence). Mientras muchos se lanzan ahora a la defensa, o a la condena, de la corrupción política y moral del pensador alemán, haríamos bien en recordar, como el propio Heidegger dijo alguna vez, que "aquel que alberga grandes pensamientos comete a menudo grandes errores". ■

Santiago Zabala es profesor de filosofía en la Universidad Pompeu Fabra. Es conocido por sus trabajos en hermenéutica, ontología, estética y filosofía de la religión. Autor de The Remains of Being (2009), The Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy (2008), y coautor, con Gianni Vattimo, de Hermeneutic Communism (2011).
Texto original en inglés publicado en Los Angeles Review of Books, el 24 de junio de 2015. Versión castellana: Martín L. Pascual.

Diseñar sabiendo que algo no se sabe

2015-07-02T22:10:00.000-03:00

Spinoza en remera

Léopold Lambert y Minh-Ha T. Pham

Manifiesto por un diseño que no sabe qué no es un cuerpo

"¿Qué es lo que puede un cuerpo?" Tal es la pregunta que Spinoza plantea a sus lectores en la tercera parte de la Etica. Para Spinoza, los cuerpos están constituidos no por clasificaciones predeterminadas, sino por encuentros con fuerzas espaciales, sociales, materiales. Esto significa que un cuerpo no puede ser abstraído en términos de prolijas categorías descriptivas, sino que existe en relación con contextos más amplios de poder y de sentido. Los cuerpos se realizan tanto a través de acciones individuales, como a través de acciones que se ejercen sobre ellos, pero las condiciones bajo las que un cuerpo puede (o no puede) actuar son casi ilimitadas. Por lo tanto, incluida dentro de la pregunta de Spinoza, surge la idea radical de que no sólo no sabemos lo que puede un cuerpo, sino que ni siquiera sabemos lo que un cuerpo es. El hecho de que aquella pregunta spinoziana se encuentre incluida en la Etica significa que las fuerzas que constituyen los cuerpos en el espacio y en el tiempo de una sociedad surgen de decisiones que conllevan una carga ética. Estas decisiones son lo que nosotros llamamos "diseño".


“Joe and Josephine” (Henry Dreyfuss Associates, 1974	)

A mediados del s.XX, también el diseñador industrial estadounidense Henry Dreyfuss se hallaba pensando en los modos en que los cuerpos se sitúan en contextos sociales. Su libro Designing for People (1955) introdujo un enfoque innovador en el diseño industrial, enfoque que aún hoy sirve de base al campo del diseño ergonómico e industrial. En su libro, Dreyfuss utiliza dos modelos antropométricos considerados por algunos como "los héroes del diseño moderno, funcionalista": 'Joe' y 'Josephine'. Su objetivo era poner en un primer plano "el factor humano" del diseño industrial. A nuestro modo de ver, Joe y Josephine ejemplifican los problemas socio-éticos asociados con un saber demasiado claro de lo que es un cuerpo. Para Dreyfuss, y para el legado de conocimiento en diseño que le siguió, los cuerpos humanos arquetípicos son de piel blanca, diestros y hábiles, de míticas medidas promedio en altura y peso. Y caen también enteramente dentro del (hetero)normativo sistema binario de dos géneros.

Dreyfuss diseñó objetos y espacios no sólo para adecuarse a esos dos cuerpos altamente diferenciados en términos genéricos: Joe y Josephine también definen el "género" de los objetos y espacios que habitan. Cuando se diseña el asiento de un avión, de un tanque acorazado o de un tractor en correspondencia con las dimensiones del cuerpo virtual y normativo de Joe, y cuando se diseña una tabla de planchar, un conmutador telefónico o una aspiradora para adecuarse a las medidas de altura y tamaño de Josephine, los conceptos abstractos de cuerpo masculino y cuerpo femenino estructuran y definen esos objetos, sus usos, y los espacios que ocupan. Si bien los cuerpos estándar de Dreyfuss son blanco fácil de la crítica por estar definidos explícitamente, la mayor parte de los diseñadores de la era moderna tienen cuerpos similares en mente cuando trabajan.

Esta es la función social y ética del diseño estándar: asignar y colocar a los cuerpos en el lugar "apropiado". El diseño estándar da a luz relaciones violentas entre los cuerpos y sus entornos. La intensidad de la violencia que produce el cuerpo estándar sobre un cuerpo individual es proporcional a la diferencia y distancia de éste respecto de la media. Una silla demasiado alta, una viga muy baja, un pasillo demasiado angosto, actúan sobre el cuerpo con una fuerza de distribución desigual. Los cuerpos más alejados del cuerpo estándar soportan el peso de todas estas fuerzas en mayor medida que aquellos que se acercan más al estándar arbitrario. Pero resolver estos problemas de diseño no significa que haga falta un enfoque del diseño más inclusivo. La propia idea de inclusión, de apertura y expansión de los parámetros conceptuales del cuerpo humano, depende para su lógica y funcionamiento de la existencia de estos mismos parámetros. En otras palabras, un enfoque más inclusivo del diseño se fundará en una lógica que seguirá siendo excluyente.

Comme des Garçons (Rei Kawakubo, 1997)

Yoro Park (Arakawa y Madeline Gins)

Si la pregunta crítica de Spinoza nos orienta hacia una comprensión de lo que hace mal el diseño estándar, también nos da indicios de cómo hacer las cosas bien. Las obras del diseñador de indumentaria Rei Kawakubo y de los artistas arquitectos Shusaku Arakawa y Madeline Gins son el resultado de prácticas materialistas que reflejan el principio spinozista de no saber lo que es un cuerpo. Su enfoque del diseño está basado no tanto en lo que los diseñadores afirman saber del cuerpo, sino más bien en lo que ignoran. Sus abordajes rechazan las consideraciones predeterminadas de lo que es un cuerpo, y de lo que puede. Por ejemplo, los vestidos "abombados" de Kawakubo (de su muy celebrada colección “Body Meets Dress, Dress Meets Body”, Comme des Garçons, Primavera/Verano 1997) forman un conjunto tela+cuerpo que desafía las ideas preconcebidas de cuerpo y de belleza. En mayor escala, los Mitaka Lofts de Tokio y el Parque Yoro, en la prefectura Gifu, de Arakawa y Gins niegan toda categoría predeterminada de cuerpo en favor de una profunda ignorancia de aquello que hace que un cuerpo se constituya como tal.

Estos diseños pueden tener profundos efectos sociopolíticos. Momoyo Homma (el director de la oficina de los arquitectos en Tokio) relata cómo su madre, que normalmente no puede caminar sin bastón, no tuvo problemas en recorrer el suelo irregular de los Mitaka Lofts. La experiencia de la madre de Homma no debe hacernos pensar que dichos lofts son instrumentos milagrosos que devuelven a una septuagenaria su capacidad de caminar sin bastón. Revela más bien que su cuerpo sólo necesita un bastón en entornos diseñados para cuerpos que difieren sustancialmente de él.

El bastón, él mismo un objeto de diseño, es un claro signo de las relaciones diferenciales (y a menudo antagónicas) que el diseño produce entre cuerpos y espacios/lugares, y entre cuerpos no-estándar y estándar. En tanto que prótesis, el propósito del bastón es "corregir" un cuerpo no-estándar para que sus funciones repliquen tan fielmente como sea posible las de un cuerpo "normal". La arquitectura de Arakawa y Gins ofrece un entorno en el que el cuerpo no-estándar no necesita un "correctivo", pues el diseño del entorno no está estructurado en función de lo que ellos creen que es un cuerpo.

Mitaka Lofts, Tokyo (Arakawa y Madeline Gins)

La pregunta de Spinoza -¿Qué puede un cuerpo?- insiste en que dejemos a un lado nociones preconcebidas y normativas acerca de lo que un cuerpo es. La arquitectura de Arakawa y Gins insinúa en esto una revisión leve, pero significativa: en vez de conceptualizar a los cuerpos desde el lugar de un no saber lo que son, deberíamos empezar desde el lugar de un no saber lo que no son. Esta doble negación introduce una corrección crucial en la visión spinoziana de los cuerpos.

La pregunta de Spinoza aplaza las conceptualizaciones del cuerpo, sin llegar a desembarazarse sin embargo de las formulaciones normativas a su respecto. Al afirmar una ignorancia de algo presupone que eso ignorado podría llegar a ser eventualmente conocido. "No sabemos lo que es un cuerpo" sugiere implícitamente que en realidad hay algo así como un conocimiento holístico de lo que un cuerpo es, sólo que no suponemos conocerlo (todavía).

Este "no presuponer" se parece mucho a la exhortación liberal a la tolerancia para con una diferencia, una postura de multiculturalismo liberal que nos parece sospechosa. El problema de la tolerancia liberal es que asume desde el vamos una posición de poder. El diseñador estaría en la posición privilegiada de ser tolerante con otros, y de designar quién es merecedor de tolerancia. Más allá de que la presunción sea conocer o no conocer el cuerpo, en cualquier caso se trata de un acto de la voluntad del diseñador, ya que ese conocer/desconocer el cuerpo se lleva a cabo exclusivamente en el diseño de la indumentaria, el espacio-habitación, la silla, la mesa, etc. El poder del diseñador no sufre mella en ningún caso.

En cambio, no saber lo que no es un cuerpo va más allá de una suspensión o aplazamiento de las concepciones normativas acerca del cuerpo. Así como la doble negación se torna afirmación, no saber lo que un cuerpo no es afirma todos los cuerpos al dejar de lado completamente el ideal del cuerpo normativo. No saber lo que no es un cuerpo significa dejar abierta la idea de cuerpo indefinidamente, y no ya sólo momentáneamente. No saber lo que un cuerpo no es convierte a todos los cuerpos en formas y modos válidos de corporización. Nada es "no un cuerpo", por ende todo es un cuerpo. No estamos hablando de un tema filosófico: hay aquí un problema político. ¿Qué es un cuerpo? ¿Qué es un cuerpo humano? Estos son tratamientos filosóficos que no conciernen a nuestra preocupación acerca de cómo los entornos construidos dan poder a ciertos cuerpos y dejan inermes a otros en función de un conjunto de presunciones y métodos de diseño "universales".

Desplazando el foco de aquello que un cuerpo es a lo que un cuerpo puede, podemos empezar a explorar las -a veces violentas- relaciones políticas de los cuerpos, objetos y entornos que son producidos y mantenidos a través del conocimiento y las prácticas del diseño estándar. ¿De qué modo podría una relación colaborativa de cuerpo y entorno crear la posibilidad de una arquitectura no-jerárquica? ¿Cómo sería posible construir una que libere a todos los cuerpos del concepto abstracto de cuerpo "normal"?

Por interesantes que nos resulten los diseñadores mencionados más arriba, y más allá de que sus diseños puedan ser radicales desde un punto de vista estético, no llegan a ser políticamente igualitarios. Kawakubo, Gins y Arakawa erigen entornos que alcanzan cotas de diseño de alto nivel, fuera del alcance de la mayoría, salvo por un selecto grupo de habitantes/consumidores. Aunque sus enfoques se apartan de lo convencional, no llegan a perturbar las relaciones jerárquicas que estructuran los paradigmas dominantes en el ámbito del diseño. Sus obras, de hecho, son muy apreciadas por el establishment de los círculos de la moda y la arquitectura.

Pero es posible hallar un proceso y una filosofía de diseño que no sabe lo que no es un cuerpo en un ámbito construido bajo patrones decididamente más mundanos. La remera (camiseta, T-shirt) de algodón es un producto que se encuentra en todo el espectro de la escala de precios, accesible por ende y habitable por gran número de personas. El tejido de algodón es uno de los más baratos, adaptable a un amplio rango de cuerpos. Las remeras de algodón en verdad no saben lo que no es un cuerpo: para estas prendas todos los cuerpos son "remereables", todos los cuerpos pueden habitar el espacio de una remera, aun cuando el modo preciso en que lo hagan dependerá del cuerpo en cuestión. El modo en que una remera ajusta o cede (y en qué medida) variará ciertamente a lo largo de los cuerpos y con el paso del tiempo. En efecto, la flexible trama de algodón materializa precisamente este principio de contingencia.

Colección Future Classics Dress, Otoño/Invierno 2014 (del sitio web)

Los diseños de Julie Wilkins se orientan a "extender la gramática de la remera". Estirando la prenda hasta nuevas proporciones, sus colecciones Future Classics Dress (confeccionadas enteramente con tejido de punto, aunque no necesariamente en algodón) son incluso más adaptables y modificables que la clásica remera, un tanto limitada por su forma fundamental en T. ("Un tanto limitada", porque su forma en T no ha impedido el uso de remeras al vasto número y variedades de cuerpos que no se adaptan a dicha T.) El enfoque de diseño de Wilkins se diferencia del de aquellos que hacen mesas, sillas, ventanas e indumentaria tradicionales, diseñadas y fabricadas en función de dimensiones corporales estándar. Los diseños de Wilkins crean entornos artificiales plegables, dinámicos, modulares y móviles.

Los diseños de Future Classics Dress son modificables y adaptables a un inespecificado rango de cuerpos; son arquitecturas en condicional. Como se puede ver en su sitio web, una prenda determinada puede ser llevada de distintos modos, en muchos cuerpos. Cómo los usuarios habitarán las prendas depende tanto de ellos como del diseñador. Decidir cómo usar una de estas prendas de Wilkins puede ser un proceso participativo. Aun cuando estas colecciones no otorgan total autonomía a los individuos, permiten a los cuerpos más libertad que lo habitual.

Diagrama para la 'Función Oblicua' (Claude Parent, 1964)

Podemos encontrar un equivalente arquitectónico de la filosofía y formas de Future Classics Dress en la obra en colaboración del arquitecto Claude Parent y el teórico cultural Paul Virilio. Su invención arquitectónica, denominada Fonction Oblique, consiste en inclinar el piso hasta el punto en que el encuentro de cada cuerpo con él sea único y específico para sus relaciones contingentes de peso y gravedad. La simplicidad del diagrama explicativo de Parent es elocuente: las fuerzas que necesariamente inciden sobre cada cuerpo (peso, potencial, fatiga) varían en función de la trayectoria de su movimiento. Parent y Virilio realizaron su invención de manera tanto especulativa como pragmática. Produjeron dibujos de ciudades enteras sin suelos planos, y diseñaron y construyeron con éxito varios edificios incorporando diversos tipos y combinaciones de superficies oblicuas.

La función oblicua tampoco sabe lo que no es un cuerpo. Las sillas y las camas estándar se encuentran diseñadas e instaladas en su abrumadora mayoría sobre superficies planas. Estas presuposiciones imponen interacciones con los cuerpos que están ya predeterminadas. Inscriptas dentro del diseño y la aplicación de sillas y camas estándar, encontramos relaciones y posiciones ideales entre los cuerpos y el diseño. La reinterpretación del entorno construido por parte de la Función Oblicua multiplica tales posiciones sin presuponer la existencia de una relación apropiada antes de que se produzca el encuentro. La Función Oblicua permite a los cuerpos encontrar superficies de modos que no están predeterminados por, y son de hecho disruptivos respecto de, sistemas de saberes y diseño fundados en el cuerpo estándar.

Future Classics Dress y la Fonction Oblique comparten este sentido de diseños de superficies que celebran la ignorancia corporal. Estos diseños prosperan y se desarrollan en su no saber lo que no es un cuerpo. Aquí, 'superficie' significa tanto la superficie de los cuerpos como la de sus entornos. Sabemos por Spinoza que las relaciones de superficies y cuerpos se miden y son mantenidas por diferentes grados de intensidad. La cosa no se reduce a que los cuerpos encontrarían superficies con una fuerza inversa (lo que llamamos comúnmente 'suelo' o 'piso') como consecuencia de la gravedad, o que las relaciones de los cuerpos con las superficies estarían mediadas por un equilibrio de diferentes pesos con el peso de sus propios cuerpos (p.e., prendas u 'objetos portables'). Estos encuentros, y la intensidad de sus relaciones, han sido fijados y naturalizados hace mucho. La labor del diseño debería ser precisamente desnaturalizar el cuerpo estándar.

Dos obras de Parent: su departamento/ pabellón Francés en la Bienal de Venecia 1970

La relación idealizada de cuerpos y suelos diseñados es una relación predictiva geométrica. Está ampliamente aceptado que una superficie directamente perpendicular al cuerpo provee el mejor entorno para su funcionamiento. En consecuencia, las superficies de suelos diseñados son extremadamente planas, y los suelos no planos son considerados problemas a solucionar. Pero aun una mirada superficial a cualquier espacio de juego y a sus muchos y diferentes suelos irregulares -'terrenos' sería un término más adecuado- basta para desvirtuar esta lógica al parecer natural.

Los niños tienden a experimentar una relación particularmente aguda con su entorno físico. Sus cuerpos pequeños y no adiestrados casi nunca son aptos para las superficies extremadamente duras, planas, de los entornos corrientes. De este modo, se puede considerar que todos los niños pequeños tienen cuerpos no estándar. Su 'inaptitud' se mide en relación con entornos construidos siguiendo un diseño normativo. La imagen de cualquier chico pequeño subiendo una serie de escalones ilustra el tipo de falta de aptitud a que nos referimos. En contraste, los pisos de densa gomaespuma de las áreas de juegos, sus senderos flexibles (p.e., puentes encadenados), y su integración de la Función Oblicua de Parent y Virilio con sus pendientes y elevaciones, son superficies que los cuerpos de los niños recorren con suficiencia, a menudo con una facilidad no accesible a los adultos.

Pisos e indumentaria son ejemplos cotidianos y privilegiados de entornos construidos, tan omnipresentes que tendemos a no prestarles atención. Ellos estructuran todos nuestros encuentros íntimos, mundanos, y extraordinarios con nuestro propio cuerpo y con cuerpos y entornos ajenos. Los terrenos heterogéneos evocados por la teoría de la Función Oblicua de Parent y Virilio y habitualmente presentes en áreas de juegos, y la extensible superficie del tejido de algodón constituyen modelos para un diseño y una filosofía del diseño menos marcados por imperativos jerárquicos.

Más aún: los intensos encuentros que permiten y ponen en práctica no pueden ser conocidos ni determinados de antemano. El modo en que un cuerpo particular habite estos entornos construidos dará forma al encuentro y -más crucialmente- lo activará. Dicho en términos spinozianos, por invitarnos a la actividad antes que a la pasividad, un terreno así incrementa la posibilidad de "encuentros felices". Pero los encuentros afectivos exceden lo que pensaba Spinoza: no están limitados a los polos de lo alegre y lo triste. Los diseños que no saben lo que no es un cuerpo dejan más espacio para el extenderse y el dar. Con el encuentro de Spinoza y la remera de algodón podemos imaginar críticamente diseños en los que el cuerpo y sus entornos existen en una relación diferente, una relación que escapa a la violencia que ambos enfrentan hoy día. ■

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Versión original "Spinoza in a T-Shirt", publicada en The New Inquiry, 1º de julio de 2015. Versión castellana: FLV.

Con Flusser y otros para pensar lo digital

2015-06-19T13:43:00.000-03:00

El error de tomar por error al contenido por contenido

Kenneth Goldsmith

Hace poco tuve ganas de escuchar música del compositor de mediados del s.XX Morton Feldman. Me puse a hurgar en el disco donde guardo los MP3, encontré la carpeta "Feldman" y la abrí. Entre las varias subcarpetas había una llamada "The Complete Works of Morton Feldman". Me sorprendió verla ahí: no recordaba haberla descargado. Con curiosidad, miré la fecha: 2009. Me di cuenta de que la había descargado en el período de auge de los blogs de intercambio musical. La abrí y encontré 79 albums comprimidos en archivos zip. Descomprimí tres de ellos, escuché parte de uno, y cerré la carpeta. Desde entonces no he vuelto a abrirla.

Mi experiencia con Feldman marca cómo, en una época en que los artefactos culturales se hallan disponibles en abundancia, nuestro enfoque primario se ha desplazado del uso a la adquisición. Tengo más MP3 de los que seré capaz de escuchar en diez vidas, y aun así sigo descargando otros nuevos compulsivamente. Relacionarnos con los medios del modo tradicional es a menudo lo último que hacemos, es decir (como en mi experiencia con Feldman), si es que acaso llegamos a ese punto. En el ecosistema digital, los aparatos que rodean al artefacto son más atrayentes que el artefacto mismo. El nuevo contenido del artefacto cultural es la gestión (adquisición, distribución, archivado, clasificación, redundancia). El contexto es el nuevo contenido. En lo que resulta ser un giro inesperado de esa predicción de John Perry Barlow en 1994 según la cual en la era digital seríamos capaces de disfrutar el vino sin las botellas, el caso es que ahora hemos llegado a preferir las botellas al vino.

Allá por 1983, el filósofo y crítico de medios Vilém Flusser (1920-1991) describía este exacto fenómeno en un pequeño libro titulado Hacia una filosofía de la fotografía. Flusser afirmaba que el contenido de una fotografía dada es en realidad la cámara que la produjo. Continuaba con una serie de aparatos encajonados: el contenido de la cámara es el programa que la hace funcionar; el contenido del programa es a su vez la industria fotográfica que lo produce; y el contenido de la industria, el complejo militar-industrial en el que está situada, etc. Consideraba a la fotografía desde un punto de vista enteramente técnico. Según la visión de Flusser, el contenido tradicional del artefacto cultural está completamente subsumido por los aparatos -técnico, político, social e industrial- que lo rodean y, con ello, lo definen.

Aun cuando estaba escribiendo sobre fotografía analógica, fundada en la impresión en papel, las ideas de Flusser explican en gran medida nuestra cambiante relación con el artefacto cultural de la era digital, recordándonos esa otra predicción de Moholy-Nagy acerca de que "aquellos que son ignorantes en cosas de fotografía serán los iletrados del mañana".

El error más difundido entre los que leen a Flusser es el de creer que está hablando de fotografía. Es cierto que lo hace, pero esa parte es la menos relevante. Imaginemos, en cambio, que todo lo que dice sobre fotografía está pensado para el digital. Esto requiere un acto de traducción imaginativa de nuestra parte, pero una vez que damos ese salto, tomamos conciencia de que este texto de 1983 aborda directamente, de modo increíble, nuestra situación tres décadas más tarde. Flusser afirmaba, por ejemplo, que la cámara era el ancestro de los dispositivos que están en curso de "robotizar todos los aspectos de nuestras vidas, desde nuestros actos más públicos a nuestros más privados pensamientos, sentimientos y deseos" [1]. Basta posar nuestra mirada sobre los medios y redes sociales -desde los blogs hasta Instagram, pasando por Twitter y Facebook- para caer en la cuenta de que estaba en lo cierto. El juego de Twitter es como uno de esos juegos de lenguaje de los que hablaba Wittgenstein: para jugar debemos aprender las reglas. Obedecer a estas reglas -colaborar con el dispositivo, en vez de ir en contra de él- trae aparejadas victorias, bajo la forma de ganancia de seguidores, de retuiteados. El fracaso en el seguimiento de las reglas (en realidad no hay reglas oficiales, sino sólo un conjunto de estándares de base comunitaria que la mayor parte de los jugadores observa sin poner en cuestión) trae como consecuencia el aislamiento: la pérdida de seguidores, tuits no retuiteados. Cuando tuiteamos, la restricción de los 140 caracteres determina la forma de nuestro contenido, forzándonos a confeccionar/robotizar nuestra producción en conformidad con el dispositivo Twitter.

Al igual que la cámara, el dispositivo Twitter nos restringe/seduce en orden al tuiteo, y nosotros obedecemos en consecuencia. Una vez que hemos tragado el anzuelo, nuestra participación se vuelve compulsiva: cuanto más tuiteamos, más enriquecemos el programa, incrementando con ello su entidad en el seno del dispositivo de los medios sociales dominantes, y, en última instancia, haciendo volar el precio de su cotización en la Bolsa. Dicho en términos flusserianos, el tenor (contenido) de nuestros tuits no tiene importancia alguna, lo verdaderamente importante es que sigamos tuiteando (dispositivo). En el pensamiento de Flusser se advierte la obvia influencia del dictum de McLuhan, pero a partir del digital podemos leer que allí donde McLuhan afirma "el contenido de cualquier medio es siempre otro medio", Flusser podría reformular esto como "el contenido de cualquier medio es siempre la serie de dispositivos que lo produjeron" [2].

En efecto, el contenido no tiene lugar alguno en los escritos de Flusser. Una fotografía no es un vehículo de recuerdos -nuestra foto de cuando éramos un bebé es intercambiable con millones de otras fotos de bebés-, sino un artefacto predeterminado eyectado por el aparato de la cámara. La cámara es un mecanismo voraz, ávido, programado para acechar imágenes de modo similar a como un animal lo hace con su presa: la cámara huele sangre y (literalmente) dispara. Como Twitter, cuanto más dispara, más adicto se vuelve uno al dispositivo fotográfico, algo que Flusser equipara con la adicción al opio, o a participar de una "cacería fotográfica". Al final, terminamos trabajando para la cámara y para la industria que la produjo. Cuanto más utiliza la gente utiliza un dispositivo, mayor es el feedback que de su cámara recibe la compañía, y más inteligente se vuelve, atrayendo usuarios a su base, incrementando así la rentabilidad del fabricante. Es por esta razón que Instagram agrega nuevos filtros y prestaciones para mantener y ampliar su base de usuarios. A Instagram, el contenido de las fotos que saca la gente no le interesa en lo más mínimo; lo que de verdad le importa es que sigan sacándolas con miras a robustecer el dispositivo.

La fotografía es fácil. Cualquiera puede apretar un botón y producir una foto sin tener idea de cómo funciona la cámara. Una lente sacará fotos telescópicas de manera inevitable. El programa de la cámara eclipsa al artefacto que ella produce. Los diseñadores de cámaras se esfuerzan por hacer de la interfaz la simplicidad misma, de modo de desalentar la experimentación por fuera de sus parámetros. La interfaz simple mantiene al fotógrafo en la tarea de apretar el botón, de tal modo que pueda producir -en palabras de Flusser- "más y más imágenes redundantes". El costo casi inexistente de la fotografía digital asegura que el fotógrafo siga jugando el juego. (¿Cuánta gente sacando fotos con su smartphone se contenta con una sola toma de una escena dada?) Estas fotos se suben a la nube, donde se almacenan cantidades ingentes de fotos cada vez más redundantes. La foto del edificio Flatiron que subiste a Flickr será redundantemente idéntica a los millones ya almacenados en Flickr, pero igual seguirás sacando más (así como yo seguiré descargando MP3s).

La cámara no trabaja para nosotros. Nosotros trabajamos para la cámara. Nuestro comportamiento compulsivo no deja escena sin documentar. Acciono el disparador, luego existo. O como dice The Kinks, “People take pictures of each other / Just to prove that they really existed.” Cuando vamos de vacaciones a otro país, las fotos no muestran lo que vimos; nos muestran los lugares donde estuvo la cámara, y lo que hizo allí. Creemos estar documentando nuestros recuerdos, pero lo que que verdaderamente estamos haciendo es producir memoriales para el dispositivo. La metadata de la fotografía digital -geo-ubicación, likes, shares, conectividad del usuario, etc.- resulta mucho más valiosa para Instagram que cualquier otro material que pueda recolectar. La imagen es irrelevante comparada con los dispositivos que la rodean.

Una vez que compramos un aparato, un dispositivo específico, resulta enormemente difícil abandonarlo. Nuestro artefacto cultural está anclado sin esperanza en ese sistema, constreñido por su programación. Tómese nota de que la foto de otro usuario de Instagram no puede ser redimensionada, enviada por mail o descargada en nuestro disco rígido. No puede existir en ningún otro ecosistema que no sea el de Instagram [3]. Nótese cuán fácilmente se puede integrar a Instagram en la interfaz de su empresa madre, Facebook, y cuán difícil es compartir el material en Twitter, una plataforma de la competencia. Mientras jugamos el juego Instagram poniendo 'me gusta' y reposteando fotos, el dispositivo juega a su propio juego: un 'me gusta' le permite al accionista confirmar que hay consumidores pululando en el programa; cuanto mayor y más verificable sea la base de usuarios, más valor tendrá el dispositivo. [4]

El valor físico de una fotografía, incluso impresa en papel, es descartable: no es más que un pedazo de papel sin información en sí, barata, ubicua, inestable, e infinitamente reproducible. Contrariamente a un lienzo, donde el valor del objeto reside en su singularidad, el valor de una fotografía depende de la información que alberga su superficie. Esa superficie es efímera y, en la era digital, reescribible. La fotografía es un artefacto central, puente entre lo industrial y lo post-industrial, que corporiza la transición de lo físico a lo puramente informacional. Cómo se distribuye esta información determinará mucho de su sentido.

En una economía centrada en el papel, su ubicuidad en el espacio físico constituía su métrica distributiva. Pero incluso ahí, el contenido en un afiche o en un folleto era en algún sentido distinto a su mera imagen. Escribe Flusser: "El afiche no tiene valor; no es de nadie; podrá flamear desgarrado al viento, pero el poder de la agencia de publicidad no disminuye un ápice..." [5] Dependiendo del contexto y la distribución, la imagen ligada al papel podía tomar distintos significados. A diferencia de -digamos- una imagen de un cohete adherida a una pantalla de televisión, una fotografía de una nave espacial publicada en un periódico podía ser recortada, metida en un sobre, y enviada a un amigo. [6] Disponible para el paso de mano en mano, el artefacto fotográfico móvil anticipaba nuestras vastas redes de intercambio de imágenes.

La cámara se asemeja a un juego de ajedrez. Contiene lo que parece ser un número infinito de posibilidades pero, en última instancia, estas posibilidades están determinadas por su programación. Así como en el ajedrez se han agotado hace mucho todos los movimientos posibles y sus permutaciones, lo mismo ha ocurrido hace mucho con todos los programas de una cámara. En el caso de Instagram, con una base de más de 200 millones de usuarios, los programas se agotan inmediatamente, dando lugar a actualizaciones del programa que incluyen nuevas prestaciones para no perder usuarios. Aunque finito, el dispositivo debe dar siempre una impresión de infinitud para que todo usuario sienta que nunca podrá agotarlo. O, en palabras de Flusser, "Desplazándose permanentemente entre sí según modalidades regidas por un programa, las fotografías son redundantes precisamente porque son siempre 'nuevas'..." [7] Nuestro teléfono celular todavía sirve para hacer llamadas, pero sería tonto pensar que un teléfono se reduce a eso, del mismo modo que sería una tontería creer que el cometido de Instagram tiene que ver con la fotografía expresiva.

Según Flusser, la crítica fotográfica de Susan Sontag o Roland Barthes, cada uno de los cuales ignora el dispositivo en favor del artefacto, parece perder el rumbo completamente. Sus lecturas literarias, extremadamente bellas, de la fotografía como memento mori o los estudios de studium y punctum no tienen lugar en el universo flusseriano. A las afirmaciones de Sontag ("La fotografía es un arte elegíaco, un arte crepuscular. La mayor parte de los sujetos fotografiados, sólo por el hecho de ser fotografiados, son atravesados por el pathos" [8]), Flusser responderá que tales interpretaciones no hacen más que llevar más agua al molino del dispositivo: "Un número de seres humanos están debatiéndose contra esta programación automática... intentan crear un espacio para que la intención humana escape a un mundo dominado por dispositivos. Sin embargo, los dispositivos mismos asimilan automáticamente estos intentos de liberación y enriquecen sus programas con ellos." [9]

¿La única esperanza? Aquellos que intentan quebrar el sistema haciendo algo para lo que la cámara nunca fue programada por la industria. Thomas Ruff, que hacía retratos deliberadamente tediosos o ampliaba JPGs a escala monumental, explotando así su resolución deficiente; o los retratos borrosos de Bill Jacobson, tan intencionalmente fuera de foco que la cabeza del sujeto apenas parece algo más que una mancha de tinta. Twitter es más difícil de quebrar. Intentos de crítica auto-reflexiva en el seno del dispositivo-Twitter tales como @Horse_ebooks son absorbidos instantáneamente por el dispositivo y celebrados por la corporación como ejemplo de la diversidad y carácter lúdico de su base ampliada de usuarios (otra vez confiriendo valor adicional a la compañía). Una vez más, el dispositivo Twitter "asimila automáticamente estos intentos de liberación y enriquece con ellos su programa". [10]

Hace unos pocos años, una prominente historiadora del arte me invitó a unirme a un grupo de lectura volcado a los estudios de medios y comunicación. Ella sentía que para poder comprender el arte producido en tiempos post-digitales, los modelos de crítica de arte basados en la literatura (Krauss, Buchloch, October, etc.) no nos llevarían muy lejos. Para entender la cultura contemporánea, necesitábamos cambiar el foco, pasar de considerar el artefacto a centrarnos en el dispositivo. De modo que nos propuso juntarnos y leer autores como Flusser, Kittler, Groys, Manovich, Galloway, Sterne, Dean, Gitelman, Parikka. El efecto fue profundo e inmediato. De repente, mucho del nuevo arte y la nueva literatura encontraba un marco receptivo que podía dar cuenta de las condiciones interconectadas de la era digital.

En Flusser, encontramos a nuestro Wittgenstein. Con esto quiero decir, de modo similar a como los artistas conceptuales de los años 60 sintieron que sus Investigaciones filosóficas los habilitaban para ver el mundo con nuevos ojos [11], las incursiones de Flusser en los medios han enmarcado, teorizado, y desplegado las nuevas complejidades de nuestro mundo digital. Cuestionando empíricamente el conocimiento tradicional y reformulándolo dentro de nuevos lineamientos de historia y de lógica, ha vuelto legible lo digital en un tiempo en el que su teorización anda obstaculizada y a ciegas, por decir lo menos. Como en la célebre sentencia de de Kooning ("La historia no influye sobre mí, soy yo en todo caso el que influye sobre ella") fueron necesarios estos escritos de Flusser del s.XX centrados en lo analógico para echar luz sobre nuestro eminentemente digital s.XXI. ■

Vilém Flusser

NOTAS
1. Flusser, Vilém: Towards a Philosophy of Photography, Reaktion Books, 1983/2000, p. 71. /Hay versiones castellanas: Hacia una filosofía de la fotografía, Trillas, 1990, y La Marca Editora, 2005. Los datos de paginación en las notas corresponden a la edición inglesa. [T.]
2. Ibid, p. 58.
3. Por supuesto que es posible capturar la pantalla de cualquier imagen de Instagram y guardarla en el disco, pero hacerlo equivale a dejar huérfano a dicho artefacto; desprovista de su dispositivo, la imagen pierde mucho de su sentido.
4. Basta con recordar a Ello, la red social que creció lo más rápidamente que pudo, poblando su cáscara vacía con tantos usuarios como pudo conseguir, sólo para que su lista pudiera ser recorrida tan pronto como fuera posible. Lo que vendía era su enorme base de usuarios, no su 'contenido'.
5. Flusser, op. cit., p. 52.
6. Se puede decir que las redes de compartir archivos permitieron más tarde la difusión de ese programa de televisión, pero completo, no una sola imagen. Para extraer una sola imagen de la TV, había que invocar el modelo fotográfico y fotografiar la pantalla, convirtiéndola así en una foto.
7. Flusser, op. cit.,p. 65.
8. Susan Sontag: On Photography, Rosetta Books, 1973/2005, p. 13. /Hay versión castellana: Sobre la fotografía, Alfaguara, 1996.
9. Flusser, op. cit., p. 75.
10. Flusser, op. cit., p. 75.
11. Morton Feldman: “The Anxiety of Art” (1965) en Give My Regards to Eighth Street, ed. B.H. Friedman, Exact Change, 2000, p. 32.

Kenny Goldsmith es autor de ocho libros de poesía, editor del archivo online UbuWeb (http://ubu.com), y editor de I’ll Be Your Mirror: The Selected Andy Warhol Interviews. La versión original de este artículo forma parte de la edición especial de Los Angeles Review of Books “No Crisis”: una mirada al estado del pensamiento y la escritura críticos, la interpretación literaria, historia del arte y estudios culturales en el s.XXI.
Traducción: Martín L. Pascual.

Traditori

2015-06-01T20:51:00.002-03:00

"Hemos visto que los objetos reales no se pueden tocar. Su realidad consiste solamente en ser lo que son, no en algún tipo de impacto sobre otras cosas. Un objeto no es un manojo de cualidades, y por esta razón una cosa no puede ser reproducida simplemente por medio de una reduplicación de sus cualidades y un ensamblaje conjunto de todas ellas. Esto a lo sumo nos daría un simulacro externamente convincente de la cosa, pero no la cosa misma. Esta es la razón por la que nada puede ser modelado adecuadamente a partir de ninguna forma de conocimiento, o por una suerte de traducción cualquiera. En su sentido primario, un objeto no es usado o conocido, sino que simplemente es lo que es. Ninguna reconstrucción de ese objeto puede ocupar su lugar en el cosmos. Así, ni siquiera es posible decir que Dios es omnisciente, ya que un ente omnisciente no sólo debería conocer todas las cosas, sino también ser todas las cosas. E incluso si fuera capaz de ser todas las cosas, la introspección no es más exhaustiva que el conocimiento externo, y por ello Dios no podría siquiera entenderse a sí mismo completamente."

Graham Harman: The Quadruple Object

Slavoj Zizek: más hegeliano que Hegel

2015-05-07T15:24:00.001-03:00

Entrevista de Ruth Renée Reif
3 de mayo de 2015

El filósofo esloveno, que la semana que viene dictará una clase magistral sobre Sigmund Freud [1] en el Burgtheater de Viena, habla de su nuevo libro sobre Hegel y el capitalismo global.

"La madre de todas las 'Bandas de los Cuatro'", Zizek dixit:
Kant, Fichte, Schelling y Hegel.

Standard: "Hegel y la sombra del materialismo dialéctico" lleva como subtítulo su nuevo libro [2]. Allí no sólo emprende la tarea de sacar a Hegel de las sombras, sino que se declara incluso decidido partidario suyo. ¿Por qué Hegel?

Zizek: Es que lo que yo propongo es justamente remontarnos de Marx a Hegel. Nuestra situación actual se corresponde mucho más con la de Hegel que con la de Marx. Marx vivía en un tiempo revolucionario, reconocía las contradicciones de la sociedad de su época, y veía en la revolución comunista una posibilidad de superarlas. La situación de Hegel, por el contrario, era post-revolucionaria. La Revolución francesa ya había tenido lugar. Hegel vio la dimensión destructiva del terror revolucionario y, aun así, quiso aferrarse a su herencia emancipadora. ¿No es acaso ésta la situación en la que estamos nosotros? Tenemos la vieja sociedad capitalista, en vías de autodestrucción creciente. Y tenemos los intentos comunistas del siglo XX, que fracasaron horriblemente y se convirtieron en pesadilla y terror. Con ello, nuestro problema es el mismo que enfrentara Hegel: ¿Cómo podemos preservar la herencia del comunismo y de la emancipación radical, sin caer en un terror renovado?

S: Pero Hegel no dirigía su mirada al futuro. Para él la historia terminaba en su época. Se ha definido a su filosofía como un pensamiento sin futuro...

Z: Hegel no veía ninguna garantía para el futuro. Pero precisamente eso nos acerca mucho más a él que a Marx, que creía en una teleología histórica. Aunque no se tratara de un determinismo total, Marx estaba convencido de que podíamos colegir un propósito en la historia y obrar consecuentemente como agentes de dicho propósito histórico. Hegel era mucho más pesimista; en este sentido, era también más materialista que Marx. Al final de sus Fundamentos de la Filosofía del Derecho, dice claramente que la filosofía sólo puede pintar gris sobre gris. No puede hablar acerca del futuro, sino sólo decir la verdad sobre la sociedad actual y la desintegración del viejo orden.

S: La lechuza de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo...

Z: En eso Hegel es tremendamente actual. Eso mismo es lo que sentimos hoy: sabemos que algo anda mal con el capitalismo global, que produce nuevas formas de apartheid, y que provoca crisis ecológicas, pero al mismo tiempo también queda claro que nadie tiene una solución. Más aún: tenemos que reconocer que, frente a la crisis financiera y económica, frente al desempleo y en la lucha contra el fundamentalismo, nos hallamos en un punto muerto. La historia es abierta y azarosa. Nos encontramos en dificultades y no se nos presenta una salida clara.

S: El medio siglo que precede a la muerte de Hegel en 1831 Ud. lo describe como un tiempo "de pasmosa intensidad del pensamiento". Efectivamente se dan en esa época muchos descubrimientos e invenciones, desde Urano hasta el telar mecánico... ¿Cómo se explica tal florecimiento intelectual?

Z: Basta con considerar dos grandes cambios que tuvieron lugar en esa época: la Revolución francesa, que trajo consigo grandes conmociones políticas en toda Europa, y el nacimiento del mundo moderno, la civilización secular, industrial.

El idealismo alemán fue un fenómeno histórico particular: esto es algo que se suele pasar por alto. Pero debe haber sido un momento muy singular, en el que se desvanecía el conjunto del universo tradicional de valores jerárquicos, sin que se supiera bien qué traía el futuro. La moderna sociedad burguesa aún no se había desarrollado. Es aquí donde se aprecia la grandeza de esos idealistas alemanes: como todo el mundo ellos también estaban escandalizados por el desarrollo que había tenido la Revolución francesa, desembocando en Napoleón... Y a pesar de eso, ellos no abjuran de dicha Revolución.

S: A Kant, Fichte, Schelling y Hegel los llama Ud. "la madre de todas las Bandas de los Cuatro" [2]...

Z: El conjunto del idealismo alemán se puede aprehender desde esta perspectiva. Constituye el intento de traducir la Revolución en filosofía, y de cifrarla en conceptos filosóficos. Tras la aparición del Terror jacobino estaba la tentación de dar a la Revolución por perdida. Pero Kant, y sobre todo Fichte y Hegel, mantuvieron la fe en los ideales de la Revolución.

Al mismo tiempo percibían que en el moderno mundo burgués surgía una nueva dimensión de la alienación. Los seres humanos trabajan en fábricas. Pierden sus lazos familiares, y su pertenencia a una comunidad. Hay conflictos sociales y un individualismo destructivo. Así es como estos filósofos se ven frente al problema de encontrar un nuevo tipo de sociedad en la que verdaderamente rija la libertad, pero sin estas consecuencias destructivas. Han de encontrar un modo de que la sociedad se reconcilie consigo misma.

S: En el libro identifica Ud. filosofía occidental con filosofía a secas... ¿No es ésa una visión eurocentrista?

Z: Puede escandalizarse si quiere. Yo me considero un eurocéntrico de izquierda. La filosofía occidental es algo que ocurre una sola vez. Todas las representaciones de democracia radical, igualdad y feminismo sólo podían surgir en Occidente, con la idea griega de democracia -que no es lo mismo que la democracia tribal premoderna-, con la comunidad de los creyentes regida por la igualdad en el cristianismo, y finalmente con Descartes. Esto es algo que hoy se olvida, pero Descartes era muy popular entre las mujeres: su filosofía no hace diferencia alguna entre hombre y mujer, el "cogito" no tiene género.

S: ¿Pero la negación de la cultura de los otros pueblos no es acaso una herencia de la era colonial que deberíamos superar?

Z: Concedo que hay una herencia del imperialismo cultural. Pero el anticolonialismo así como el antieurocentrismo pertenecen también a la herencia de Europa. La superación del eurocentrismo no puede consistir en un retorno a cierta sabiduría primigenia. Ese retorno tiene éxito hoy. ¡Mire China, Singapur, o la India! Ahí advertimos un capitalismo brutal, extremadamente dinámico, que va muy bien de la mano de una promoción de valores asiáticos tradicionales. Narendra Modi, el Primer Ministro indio, es a la vez un propulsor neoliberal del capitalismo y un nacionalista hinduista radical. En China vuelven a descubrir el confucianismo. En todo el mundo se crean institutos confucianos.

S: ¿No cree Ud. entonces en los efectos emancipadores de las culturas no europeas precoloniales?

Z: No. No veo una resistencia de viejas culturas locales. Líderes intelectuales del Tercer Mundo, como Nelson Mandela o Malcolm X, lo han reconocido claramente. Malcolm X decía que la "X" significa el ser de un esclavo negro al que han privado de sus raíces. Pero tenía plena conciencia de que un retorno a Africa no le devolvería raíz alguna. Concebía la pérdida de esas raíces como una oportunidad de libertad que permitiera a los negros desarrollar su propio tipo de comunidad y devenir más igualitarios y universales que los blancos. Es característico del capitalismo global de hoy que la dinámica de mercado neoliberal tienda a funcionar incluso mejor con una estructura autoritaria. Por ello no encontraremos posibilidades de resistencia en alguna sabiduría antigua, tal como me dicen amigos latinoamericanos, que confían en la herencia de los Incas, o de alguna tribu indígena. Debemos aferrarnos tanto más a nuestra herencia europea, especialmente en la medida en que esta herencia de democracia e igualdad radical resulta amenazada por el capitalismo global.

S: ¿Y cómo se imagina su salvación?

Z: Al capitalismo global sólo le podemos oponer un nuevo proyecto universalista. Todos nuestros problemas de hoy exigen una respuesta universal, de modo que también la política deberá ser universal. Necesitamos más universalismo, y la paradoja reside en que la única posibilidad de un universalismo efectivo se encuentra en la herencia europea. En esto soy muy ingenuamente eurocéntrico. Debemos insistir en el papel progresista de la herencia emancipatoria europea.

S: Entonces volvemos a Hegel.

Z: Por supuesto que debemos volver a Hegel, pero yendo más allá de él. La única salida de Hegel es pasar a través de él. Cuando intentamos rodearlo, hacer un rodeo, terminamos en un punto muerto, más acá de Hegel.

S: ¿Qué entiende por "pasar a través de él"?

Z: La historia de la filosofía después de Hegel es la de una reacción contra él. Pero este Hegel, que recibía críticas de todos lados, era una ridícula simplificación: Hegel como el idealista absoluto, que creía poder deducir el conjunto de la realidad de su solo espíritu y conocer absolutamente lo que se daba al conocimiento. No. Hegel es en verdad un filósofo muy humilde. La idea del saber absoluto no significa para él conocerlo todo. El concepto de "lo absoluto" debe entenderse más bien en el sentido de absolvere, desatar, desligar. No existe un punto desde el que se pueda abordar comprensivamente el universo. Es por eso justamente que estamos condenados al saber absoluto. Este saber absoluto se extiende hasta el límite absoluto del pensamiento, que está determinado históricamente. El pensamiento de Hegel es un historicismo absoluto.

S: Ud. designa a Lacan como su instrumento para leer a Hegel. ¿Por qué habría necesidad de tal instrumento?

Z: De modo paradójico, necesitamos a Lacan para leer a Hegel, y a Hegel para leer a Lacan. En esto Lacan no estaría de acuerdo conmigo, pero es mi tesis de base, el axioma del que parte todo mi trabajo: Lacan no es sólo un psicoanalista, alguien que ofrece una interpretación mejorada de Freud, sino que su pensamiento tiene una dimensión filosófica radical. De tal modo, nos permite leer a Hegel de una manera nueva y reconocer su grandeza.

S: Ud. apuesta de hecho a que el psicoanálisis y la dialéctica hegeliana puestos a interactuar se redimen entre sí. ¿Qué entiende Ud. por esta redención?

Z: Una teoría "se redime" cuando es posible demostrar que sigue viva y que aún tiene algo para decir. Si uno aborda a Hegel como fenómeno histórico, quizás encuentre interesantes sus textos, pero surge la pregunta de qué es lo que pueden comunicarnos a nosotros, habitantes de una era completamente distinta. Si en cambio nos acercamos a Hegel a través del psicoanálisis -digamos, a través de Lacan-, entonces salta a la vista su actualidad. Y rige lo mismo, paradójicamente, en sentido inverso. En vista de la violenta explosión de las neurociencias, está de moda decir que el psicoanálisis es algo ya superado. Pero no es así: justo hoy en nuestra sociedad permisiva, que opera más represivamente que la represión a la vieja usanza, veo llegar el tiempo del psicoanálisis. Esto se advierte claramente si leemos a Freud a través de Hegel. Pues a todo esto Hegel percibía de qué modo, increíblemente, todo intento emancipador puede fracasar y convertirse en su opuesto.

S: ¿Hay lugar hoy entonces para intentos emancipadores? Hacia el final de su libro escribe Ud. sobre masas contestatarias, de cuya cultura de la discusión debería surgir una respuesta concreta a la vieja pregunta de Lenin de "¿qué hacer?". ¿Dónde están dichas masas contestatarias?

Z: No sobreestime la cantidad de gente que se rebelaba antiguamente. Remontémonos a las revoluciones del pasado: eran un diez, como mucho un veinte por ciento los que tomaban parte en ellas. Aun en la Revolución de Octubre rusa, la mayoría permaneció pasiva y sólo seducida por la idea de que se terminaría la guerra y habría reparto de tierras. Asimismo, en las manifestaciones contra el régimen de Mubarak en Egipto participó a lo sumo un veinte por ciento de la clase media ilustrada; en el momento en que se permitió expresarse al pueblo en elecciones denominadas libres, la que llegó al poder fue la Hermandad Musulmana. Todo esto hace pensar que no hubo nunca un tiempo ideal en el que se rebelaba la mayoría.

S: Pero en la actualidad prácticamente no hay rebeliones siquiera.

Z: Hoy es difícil rebelarse. Ese es el genio del capitalismo: presentar nuevas formas de dominación y explotación como si fueran nuevas formas de libertad. Tampoco en Austria van a tener más partidos como el SPÖ o el ÖVP [3], en lugar de ellos habrá un partido del establishment que propugne incorporarse al capitalismo global, neoliberal. Habrá populistas anti-inmigración y quizás una izquierda radical. Lo peor que puede ocurrir lo advertimos en Francia y en Gran Bretaña: un centro liberal anónimo, desafiado por una derecha anti-inmigración.

El problema es que tampoco la izquierda ofrece una alternativa convincente. En España, por ejemplo, Podemos organizó grandes protestas, pero cuando leí su programa encontré poco más que generalidades populistas. Con los griegos de Syriza abrigo algunas esperanzas; admiro a esa gente: saben lo difícil que es su situación, y sin embargo corren el riesgo de la experimentación. Su ministro de economía, mi amigo Yanis Varoufakis, es un investigador económico de gran formación.

S: Hoy hablamos en inglés, pero en la época de Lenin, el idioma del Komintern era el alemán; ello era expresión también de la esperanza en el advenimiento de la Revolución alemana, pero esa revolución nunca llegó. ¿Es posible imaginar que llegue ahora?

Z: En eso soy pesimista. Nuestras contradicciones irán en aumento, y ya veremos qué pasa. Algo va a ocurrir, claro, mi temor no es que no pase nada. El peligro, en todo caso, es que cuando eso pase, podría ser la izquierda radical, pero también puede ser el fascismo, lo que viene. Vivimos en tiempos peligrosos.

S: Con el título de su libro, "Menos que nada", la pregunta leibniziana acerca de por qué hay algo y no más bien nada, se abre a una nueva perspectiva...

Z: Este último libro es un texto riesgoso. Ahora pienso volver mi atención hacia el atomismo presocrático. Es interesante el concepto de 'den' hallado por Demócrito, el fundador del materialismo antiguo, que significa justamente "menos que nada". Este "menos que nada" es aquello que intento abordar a partir de ahora, a través de la física cuántica: tenemos ahí la idea paradójica de que existe, en el nivel cuántico más elemental, una entidad negativa, de modo que hay que adicionar algo para tener nada. Pero mi aspiración va más allá: pretendo indagar este "menos que nada" no sólo en el universo simbólico, sino también en la realidad.

S: ¿La negación de la realidad social como condición necesaria para su cambio? ¿Es eso lo que reclama? ¿Volver a empezar de cero? Cita Ud. al escritor G.K. Cherterton, para quien la repetición era un signo de vitalidad infantil...

Z: Sí. Todas las grandes revoluciones, convertidas en catástrofe, se han perdido. Hoy vivimos en esta idolatría de lo nuevo, pero -y es ésta para mí una de las grandes lecciones de la historia- en realidad lo nuevo se da siempre como un retorno a algo que ya pasó. Pensemos en Lutero. Él no quería una revolución, sino un retorno al cristianismo auténtico. O en el caso de Pascal: su problema no era cómo liberarse de lo viejo, sino cómo seguir siendo un auténtico cristiano bajo nuevas condiciones. Para valorar realmente aquello que en nuestra tradición conserva algún valor, es necesario ser un izquierdista radical, un revolucionario. Sólo una revolución puede redimir aquello de nuestro pasado que aún se pueda salvar. ■

Notas
1. El 6 de mayo, fecha del natalicio de Freud, Zizek dio finalmente su clase magistral, titulada "Theology, Negativity and the Death-Drive" [Teología, negatividad y pulsión de muerte].
2. Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, Verso, 2012. La edición alemana, Weniger als nichts: Hegel und der Schatten des dialektischen Materialismus, publicada por Suhrkamp, data de diciembre del año pasado. [T.]
3. "Banda de los Cuatro" fue el nombre que se le dio a un grupo de cuatro altos funcionarios del régimen chino caídos en desgracia, entre ellos la esposa de Mao Tse-tung, tras la muerte de éste en 1976. Fueron sometidos a proceso y declarados culpables de crímenes y abusos durante la llamada Revolución Cultural. [T.]
4. SPÖ (Sozialdemokratische Partei Österreichs) y ÖVP (Österreichische Volkspartei), respectivamente socialdemócratas y conservadores austríacos. [T.]
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"Slavoj Žižek: Hegelianischer als Hegel", entrevista publicada en el periódico austríaco Der Standard.
Versión castellana: Martín L. Pascual.

Evgeny Morozov: "Las tecnologías son concentrados ideológicos"

2015-04-23T23:28:00.002-03:00

Evgeny Morozov, investigador de origen bielorruso establecido en los EEUU, pone en cuestión las utopías asociadas con las nuevas tecnologías.
Se trata de una de las voces más críticas, y a veces feroces, que se alzan en contra de Silicon Valley. Después de haber cuestionado el poder liberador de las redes sociales, se enfrenta con lo que da en llamar "solucionismo tecnológico" en una obra reciente: To Save Everything, Click Here: The Folly of Technological Solutionism, PublicAffairs, 2013.

Demostración del Apple Watch en una tienda de Washington, el 10 de abril.

-Los objetos conectados, llamados inteligentes, se multiplican en nuestra vida cotidiana. ¿Se trata de un progreso, de un riesgo, o de ambos?

-Aquí se plantean dos problemas: uno concierne a lo que yo llamo la "automatización cognitiva", es decir, grosso modo, hasta qué punto nos hemos acostumbrado a la idea de delegar en las máquinas nuestros pensamientos, intuiciones y emociones. El otro tiene que ver con el papel creciente que van adquiriendo los datos personales (a falta de los cuales muchos dispositivos y plataformas "inteligentes" dejarían de serlo) en el mundo político y económico de hoy. De una manera general debo confesar que soy un defensor decidido de la automatización: no hay ninguna razón por la que los seres humanos deban cumplir tareas cotidianas molestas o repetitivas si pueden ser hechas por máquinas. Pero cada ciudadano debería tener un zócalo de competencias, aun si esas competencias se hubieran tornado técnicamente obsoletas. En ciertos casos, la automatización consiste en correr los límites de la falta de calificación, sólo que aquello que aceptamos perder son capacidades cognitivas, intelectuales y, en no mucho tiempo, incluso emocionales.

-Numerosos actores del ámbito de la salud, o de los seguros, se interesan cada vez más en los objetos conectados. ¿Es para preocuparse?

-Todos estos objetos personalizados al extremo van a terminar de destruir sin duda los últimos restos de solidaridad y de respeto mutuo que aún quedan tras años de dogma neoliberal. En pocas palabras, el Estado providencia, lo amemos o lo detestemos, presuponía cierto grado de ignorancia. La proliferación de la captura de datos nos permite colmar ese vacío, dándonos una cantidad de información sobre los "perfiles riesgosos" de la mayoría de los ciudadanos. Si yo sé que gozo de mejor salud que mi vecino, ¿por qué tendría que subsidiar yo su modo de vida no tan sano? Estas cuestiones están en el centro de la transformación del Estado providencia. Los dispositivos conectados, por excitantes que sean, abren un camino aún más siniestro: un reloj pulsera conectado no va a transformar a una póliza de seguros en obra de caridad. No todo el mundo podrá obtener rebajas, por ende alguien tendrá que pagar más. Y tengo la casi seguridad de que serán los pobres, los enfermos, los más vulnerables.

-¿Hasta qué punto pueden estos objetos modificar el comportamiento? ¿Cómo imagina nuestro futuro en tanto que "cuerpos conectados"?

-Para decirlo simplemente, estos objetos llenan el vacío dejado por la derrota de los movimientos políticos radicales en estos últimos años. La presión sobre los individuos no deja de aumentar, ya sea en términos de apariencia personal o de salud -¡todos tenemos que parecer residentes de California!- o de tiempo y de salario... rendir siempre más, con cada vez menos. ¿Cómo se puede manejar esta presión? Antaño se respondía a ella por vía de un proceso político, limitando el tiempo de trabajo, o reivindicando la atención médica gratuita o poco menos. Todo eso ya no existe, mientras que la presión no para de aumentar.

La tecnología juego hoy un papel mágico: nos ayuda a volver a tomar posesión de nuestra existencia colonizada por el neoliberalismo. Nos rodeamos así de gadgets mágicos, que pasarán el pedido al supermercado cuando se acabe la leche en la heladera, y así ganaremos quince minutos de tiempo libre, minutos que -¡oh, ironía!- sin duda consagraremos a responder mails laborales.

-¿Cuáles son las consecuencias de esta "cuantificación de la vida"?

-Vivimos en un período muy confuso, caracterizado por lo que suelo denominar 'asimetría epistémica': los ciudadanos son enteramente transparentes, cuantificables, mientras que las instituciones son más opacas que nunca. Cuando se habla de "cuantificación de la vida", hay que tener bien en claro que lo que se cuantifica es un solo elemento del sistema político: el ciudadano.

No está de más repetirlo: se trata de un tipo de política que se adapta bien al paradigma neoliberal y sus debates interminables acerca de la responsabilización del individuo. Es el género de discurso que ignora las estructuras y las jerarquías del poder, por la simple y buena razón de que no puede -o no quiere- verlas. Esta alianza táctica entre las limitaciones epistémicas del big data y las transformaciones del neoliberalismo representa una de las grandes amenazas para la democracia hoy en día.

-¿Cómo pueden los usuarios sacar provecho de estas tecnologías sin ser superados ellos mismos? ¿Cómo pueden mantener el control?

-He sostenido siempre que las tecnologías, en cierto sentido, son concentrados de ideologías políticas. Detengámonos sobre cualquier gadget de Silicon Valley: advertiremos el conjunto de presunciones que contiene sobre el ciudadano, sobre el régimen político, y, en términos más amplios, sobre la vida pública. Nada va a cambiar mientras no seamos capaces de cuestionar el papel de Silicon Valley proveyendo servicios que tradicionalmente caían dentro de la órbita del Estado. ¿No es evidente que si no hay un cambio radical, en diez años tendremos a Google proveyendo servicios bancarios, de sistemas de salud y de educación? A mí me queda muy claro.

No podemos permitirnos delegar estas cuestiones que tienen que ver con la tecnología simplemente a las fuerzas del mercado, pensar en ellas como simples consumidores. No, hay que tratar a la tecnología del mismo modo que a la moneda: es uno de los poderes centrales en la organización de la vida moderna. Un país que abandona su capacidad soberana de fabricar y organizar las tecnologías corre un riesgo parecido al que amenaza a los países que abandonan la capacidad de acuñar y organizar su propia moneda. ■

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Entrevista con Pierre Alonso y Amaelle Guiton para Libération, 20 de abril de 2015.
Versión castellana: Martín L. Pascual.

Tecnología y política: El poder de la replicación

2015-04-17T02:08:00.001-03:00

Todo el poder a los Makerspaces
Guy Rundle

La impresión 3D en su forma actual podría ser sólo un retorno al trabajo agotador de "lo pequeño es hermoso", pero también podría eventualmente ir mucho más allá.

Debajo de los laboratorios y oficinas de construcción de materiales en Michigan Tech, en un extenso sótano, un joven físico llamado Josh Pearce está haciendo un filtro de agua de $0,05. O más bien, contempla a la impresora 3D que lo hace, agitándose ya en un sentido, ya en otro, sobre una cama caliente, mientras una laptop controla los desplazamientos de la boquilla.

El equipo de investigación de Pearce está junto a él, mirando si la máquina logra colocar la rejilla en el centro del filtro. En torno a ellos, en el recinto, entre estantes y aparadores desordenados, hay una media docena de otras impresoras, bases planas de impresión, y más angostas y esbeltas impresoras Delta, subiendo y bajando.

En la otra punta del sótano, una técnica trabaja en una picadora que hará posible reciclar desechos plásticos convirtiéndolos en el 'filamento' polímero que las impresoras usan como materia prima. Cada tanto echa una mirada a una máquina cercana más pequeña que también trabaja en otra creación. "Oh, es una torre para DVDs," dice distraída. "Es para mi casa."

En la máquina grande, el filtro parece haber sido un éxito. "Esto es sólo el principio," dice Pearce, radiante. Repetirá la frase varias veces a lo largo de la tarde.

El Pearce Research Group, ubicado en un grupo de oficinas y laboratorios en la vieja escuela de minería enclavada en la Península Superior de Michigan, tiene un aspecto informal, un tanto improvisado, pero también una misión seria como pocas: acelerar el desarrollo de la impresión 3D y otras tecnologías de replicación, para crear tecnologías capaces de transformar la vida cotidiana en todo el mundo.

El lugar prometía convertirse en uno de esos centros de producción que aspira a difundir a escala global: un espacio donde se trabaja en fluida interacción con tecnología escalable, aplicable a todos los aspectos de la vida.

Tal es la visión de esta nueva tecnología en su versión más prístina. Por un tiempo se la aceptó popularmente: todos los días salía una historia nueva acerca de una impresión 3D. Estas historias hablaban de un futuro locamente optimista en el que todos los bienes se producirían sin esfuerzo.

La burbuja se pinchó cuando la gente vio cómo son las impresoras 3D actuales, especialmente en sus incipientes versiones comerciales en los nuevos 'makerspaces', los así denominados talleres "de hacedores", en grandes ciudades: máquinas pequeñas confeccionando lentamente juguetes hechos de pegajoso filamento de polímeros plásticos. Fue también una reacción a algunas de las visiones utópicas que celebraban las nuevas tecnologías en los "makerspaces" que empezaban a surgir.

El movimiento "Maker" (hacedor-frabricante) surgió de diversas fuentes -hackers pasando a la soldadura y más allá, imaginativos y entusiastas bajando de las fantasías sci-fi a la realidad, militantes de la contracultura explorando nuevas posibilidades- pero todos tenían en común un remanente de esa idea de la Nueva Izquierda según la cual toda revolución en la producción tenía que incluir una obligación para con un proceso productivo que ofrezca autenticidad y sentido vital a través de un compromiso renovado con el mundo físico.

Esta es una línea muy fina para transitar en la vida, pero generalizarla como precondición para lograr un sistema transformado de producción sólo equivaldría a abrazar un modelo diferente de miseria. Se instalaría simplemente otra forma de trabajo coercitivo en reemplazo del trabajo asalariado. La retórica que sugiere que en lugar de comprar implementos para el hogar, la gente debería soldar su propias tostadoras estilo Burning Man en una casa de artículos para el hogar alternativa en Bushwick es exactamente el tipo de visión pesadillesca que hace que todo el mundo vuelva corriendo al capitalismo neoliberal en un abrir y cerrar de ojos.

Para muchos, la cosa parecía un retorno a las celebraciones del "small is beautiful" de los 70, y el trabajoso artesanado que vino después. Y cuando esa pistola y el libertario sureño que la imprimió con su impresora 3D saltaron a los titulares de los diarios, muchos tuvieron una excusa para desentenderse totalmente de la nueva tecnología.

En el ámbito masivo, la impresión en 3D no era más que un motivo de miedo adicional. Para la Izquierda, apenas otro tonto juguete tecnológico que desviaba a la gente de los compromisos serios de la política real.

Dada la imagen pública de la impresión 3D, el desdén es comprensible, pero no deja de ser un error. La impresión 3D, denominada más precisamente 'replicación', existe desde hace más de treinta años. Fue introducida como un proceso de creación de prototipos industriales a comienzos de los años 80.

Las patentes y los altos costos por unidad mantuvieron la tecnología dentro de la esfera industrial, pero en 2005 el ingeniero británico Adrian Bowyer inició un proyecto conocido como el reprap ("replicating rapid prototyper") para designar colectivamente a una impresora 3D de código abierto que no sólo era económica, sino que también podía imprimir sus partes constitutivas para armar una copia de sí misma, sentando las bases para una cadena indefinida de replicación.

La primera reprap, llamada Darwin, se produjo en 2007. Tiene aspecto de meccano, con cubos enmarcados en acero y ruidosas boquillas móviles. Todos los numerosos modelos comerciales de impresoras 3D que se encuentran actualmente en el mercado son alguna versión de reprap.

El desarrollo del modelo de código abierto continuó en paralelo, con resultados impresionantes. Versiones capaces de imprimir objetos de más de un metro y medio en cada dimensión, como el Gigabot, ya se consiguen por unos pocos miles de dólares, y los materiales disponibles para su uso han ido más allá del habitual polímero plástico pegajoso para incluir madera sintética, cerámica, y eventualmente, el Santo Grial: metal.

A medida que aumenta la velocidad de deposición, y que circuitos robóticos convierten a la reprap en una máquina auténticamente autónoma, las posibilidades de replicación en la vida cotidiana crecen exponencialmente. El diseño de máquinas es un proyecto global de código abierto, y lo mismo ocurre con los diseños de productos, información que es subida a Thingiverse y sitios web similares.

Silenciosamente, una vez que se apaciguó el runrún de la nueva tecnología, la replicación escalable empezó a converger hacia un mismo punto, el momento en el que todas las sub-tecnologias crucen cierto umbral de desarrollo, y la replicación acceda a un nuevo estadio en el que los productos sean radicalmente competitivos con procesos industriales de control privado.

Esto es lo que diferencia a la replicación de todos los movimientos "alternativos" que la precedieron. Dichos movimientos trataban de escapar a la producción industrial adoptando modos más profundos y significativos de hacer las cosas, pero menos eficientes. La replicación tiene el potencial de ser a la vez más significativa y más eficiente.

El principio reprap podría resumirse en la idea de que para todos los productos que pueden ser producidos, el costo por unidad tiende a cero con el paso del tiempo (quizás con el paso de un tiempo considerable). Es decir que, si las máquinas reprap se tornan ellas mismas más eficientes y trabajan eficientemente, con tiempo de supervisión cercano a cero, su provisión de energía será energía renovable, proveniente de dispositivos también obtenidos de la impresión, y los materiales reciclados se convertirán en su principal fuente de materias primas.

Una transformación así en la producción de objetos de consumo debería doblegar las estrategias capitalistas de recuperación y re-apropiación, dado que socava de modo intrínseco las condiciones de posibilidad de las relaciones de valor capitalistas. El mero avance y la mera difusión del uso de esta tecnología para la provisión de las necesidades de la vida real se convierten en un acto político (aunque solamente necesario, no suficiente).

Es menos importante determinar si tales servicios se conciben como actividad colectiva libre, o sobre la base de algún tipo de tarifa mínima, que el hecho de que se extiendan a la vida cotidiana, acercándonos así al punto en el que un cambio en la cantidad se traduzca en un cambio en la calidad, y empiece así a transformarse el sistema de valores en su totalidad.

La replicación es entonces una nueva fuerza de producción, pero también la raíz de un nuevo modo de producción, capaz de fundar relaciones sociales más libres.

La promesa y la posibilidad de la replicación no es la de las distopías de tecnologías robóticas, que hoy captan las fantasías de la cultura masiva y que conllevan implícita una renuncia a la autonomía humana.

La replicación no ofrece un fin a una actividad necesaria, pero ofrece la posibilidad de un estrato de vida que se aproxime a un comunismo cotidiano, en el que muchas de las necesidades de la vida se provean ya a partir de replicadores domésticos, ya (para objetos más complejos) de un nodo de producción local, una entidad que podría constituirse tanto en un lugar de actividad colectiva libre, como en un servicio orientado a clientes.

Cuando los replicadores se combinen con otras tecnologías como los routers CNC (herramientas de corte), la mayor parte de los productos que hoy se adquieren en el circuito capitalista global podrán ser producidos a un costo sustancialmente menor y con niveles de calidad equiparables. Se fabricará mobiliario, equipamientos de grandes dimensiones, y hasta casas enteras, desarrollos ya en curso en China, Holanda y el Reino Unido. Las casas podrán ser armadas con plomería y cableado eléctrico y de fibra óptica ya incorporados.

Lanzarse a describir futuros posibles en detalle es una vieja mala costumbre de la Izquierda. Pero negarse a decir nada sobre posibilidades concretas es otra mala costumbre, quizás más nueva, pero no menos contraproducente... Permítaseme entonces esbozar en pocas palabras una trayectoria posible asociada con el creciente desarrollo de la replicación.

"Nodos" insertos en marcos económicos preexistentes podrían atraer a tres grupos:

1) Aquellos que, a partir de una motivación política propia, buscan tener vidas autónomas y creativas, y reducir radicalmente su costo de vida sin embarcarse en el vetusto sendero bohemio de la pobreza virtuosa;

2) los pobres, con variado grado de conciencia política, para quienes el costo de producción tendiente a cero puede convertirse en una necesidad;

3) los denominados "makers-hacedores" que buscan un grado específico de intervención en la producción por una serie de razones.

Este último grupo es el que ha concitado mayor atención, pero son los otros dos, más numerosos, los que ofrecen la promesa de un nuevo movimiento productivo que combine el interés individual con ventajas colectivas y que ofrezca la promesa de una expansión autónoma: un movimiento que sea a la vez político y transformador en sí mismo.

Aun dentro de una economía capitalista, los nodos de producción podrían ofrecer varias posibilidades de conexión, desde permitir su uso por las personas para producir sus propios bienes de uso de modo virtualmente gratuito, hasta cobrar una tarifa regular por una producción ilimitada: algo parecido a la inscripción en un gimnasio. Tal proceso podría crear un movimiento compensatorio de relaciones post-capitalistas en el seno del marco preexistente, y convertirse así en una fuerza política por derecho propio, con intereses propios.

Este movimiento enfrentaría una gran oposición, pero el poder de esta oposición se suele exagerar, incluso -o especialmente- por parte de sectores de la Izquierda. Se ha advertido sobre la apropiación de propiedad intelectual y conocimiento, pero el movimiento de replicación está basado mayormente en códigos abiertos, y tiene tal variedad de métodos, que su apropiación es imposible. También se ha mencionado la recuperación y la re-mercantilización por parte del capitalismo, con los ejemplos de internet "gratis" y el intercambio de bienes culturales. Pero lo central en el proceso de replicación es que no abre posibilidades de lucro, más allá de un grado mínimo y decreciente.

La "cultura libre" de internet nunca se concretó porque los productos culturales de valor mantienen un nivel de escasez que los hace aptos para convertirse en mercancías. No faltan música, películas, u obras literarias gratis en la web, pero en lo que hace a Taylor Swift y The Wire siguen rigiendo los derechos de autor. El objetivo de esta "revolución material" es aplicar una producción que se acerque al costo cero en objetos comunes, no específicos.

También se podrían implementar en su contra regímenes legales, como la regulación opresiva. La resistencia a intentos de barrer con la competencia contra el capitalismo llevaría entonces a un conflicto político declarado, con la ventaja de ser conducido como una lucha en pos de algo ya existente, más que por una posibilidad futura.

Esto es análogo al fenómeno de las ocupaciones masivas en las luchas urbanas, donde los okupas toman territorio antes de producir un discurso articulado fundamentando su derecho a él.

Un movimiento que tome en serio la idea de que la replicación representa un nuevo y liberador modo de producción, estaría tomando también en serio la dimensión determinista de Marx, presente tanto en su observación en Miseria de la filosofía acerca de que la rueda de molino nos da al señor feudal, y la máquina de vapor al capitalista, como en su "Fragmento sobre las máquinas", donde reflexiona sobre el cambio de la forma de valor que acompañaría la introducción de máquinas de amplia autonomía.

Volver a poner el foco en la transformación de la producción como acto político también implica alguna reflexión sobre la larga historia de la política revolucionaria. Una de las grandes contribuciones del marxismo a esta política ha sido la insistencia en que las posibilidades radicales no surgen simplemente de la voluntad colectiva, sino a partir de una comprensión de la situación externa, particularmente de sus aspectos económicos.

Parece muy posible que la replicación sea parte de un nuevo estadio tecnológico que ponga al modo capitalista de producción en crisis desde su raíz, ofreciendo un sistema de producción similar y liberador que no se base en la burocracia ni en el trabajo asalariado.

Pero es crucial separar un movimiento político-tecnológico transformador y liberador de otro que se inscribe en un marco cuasi-espiritual, reorientado a un acto existencial de producción. Esta diferencia, central en el movimiento 'maker', ha quedado desdibujada para la opinión pública, con resultados desastrosos.

La idea de que cualquier liberación de la producción debe conllevar un compromiso íntimo renovado con todos sus aspectos, no es liberación, sino simplemente la restauración de un estadio de compulsión periclitado, con el aderezo de una buena dosis de moralismo. Caer en un énfasis de este tipo equivaldría a repetir todos los errores del movimiento de la contracultura de los años 60, particularmente la idea de que la alienación humana puede ser sustancialmente superada a través de un acto de voluntad de parte de individuos y grupos reducidos.

Esta idea llevó a la creación de sociedades basadas en modos arcaicos de producción, con la esperanza de que surgiera de ellos de una sola vez una esencia humana libre, liberada del peso opresivo del capitalismo.

Aunque fueron relativamente pocos lo que dieron el salto y comenzaron realmente a vivir en comunidades autosuficientes, la idea en que se basaban -que cualquier sociedad post-capitalista exigiría un re-involucramiento masivo en la producción y una preservación de sus aspectos más alienantes y repetitivos- llegó a dominar las concepciones de un nuevo mundo.

La idea implícita era que la autenticidad del acto no sólo compensaba la renuncia a los placeres de la modernidad, sino que esos placeres dejarían directamente de tener sentido. Los sostenedores de la contracultura se despojarían así voluntariamente de sus deseos alienados, y su humanidad reemergería íntegra y saludable.

La realidad, por cierto, fue que los iniciales buenos sentimientos derivaron rápidamente hacia tareas ingratas, que los gustos y deseos modernos nunca los abandonaron, y que el movimiento colapsó en poco más de un lustro. La contracultura fue el último, o más reciente, sacudón de la urgencia pastoral que recorre las civilizaciones desde el primer comienzo de la vida urbana, y habita en las nociones del "noble salvaje", en esa idea contradictoria de que podemos tomar nuestra subjetividad moderna y dejarla decantar para recuperar una forma previa.

La afirmación de que a fuerza de pura voluntad ética seres humanos formados en la modernidad podrían superar sus deseos contradictorios, individualistas y colectivos, en una fusión de ambos, condenó al movimiento a un rápido fracaso, y a un colapso que alumbró la inversión pseudo-ética de los años de Thatcher y Reagan. Una revolución en la producción debe traducirse en una liberación de tiempo y actividad vital, no en la adición de nuevas obligaciones.

No decimos con esto que, una vez que los costos de la producción masiva de la vida tiendan a cero, la gente no elegirá áreas de vida para objetivar particularmente, ya sea por una producción física, o por un uso de tiempo liberado para una actividad vital renovada. Pero esto sólo puede llegar como elección, y no como necesidad impuesta, y es esta posibilidad la que da a la replicación una orientación comunista.

Las posibilidades de la tecnología también sirven para reunir el destino de los relativamente prósperos y los relativamente pobres con los míseros de la tierra. Así, mientras el Pearce Research Institute trabaja en un plan par poner dos repraps completas en una maleta que pueda ser llevada a cualquier lado para hacer filtros de agua, piezas de maquinaria, implementos, y más repraps, los objetos del mundo presente pueden ser también reformulados al mismo tiempo.

Si hay una visión de lo que podría ser una vida genuinamente transformada, el laboratorio del Pearce Research Institute nos da una primera aproximación: un grupo de gente familiarizada con la tecnología, que la usa de un modo proteico y flexible, con círculos expansivos en torno a ellos, capaces de acceder a la producción y la innovación sin necesidad de ser dominados por ellas.

¿Qué se puede decir con certeza acerca de sus posibilidades? Sólo que no se desplegarán de la manera prevista. Las cosas nunca son así. Pero es necesario imaginar las más desbocadas posibilidades de estas nuevas tecnologías, y tener una idea amplia de lo que podrían ser sus posibilidades revolucionarias. ■

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Texto original "All the Power to the Makerspaces", publicado en Jacobin, abril de 2015. Guy Rundle es un autor y periodista australiano. Versión castellana: Martín L. Pascual.

Badiou sobre la crisis contemporánea

2015-04-15T11:03:00.000-03:00

La crisis: Verdadera y falsa contradicción del mundo contemporáneo

Alain Badiou

El capitalismo está en plena expansión mundial, y funciona de maravillas. Las crisis y las guerras forman parte de su modo propio de desarrollo.

La modernidad es en primer lugar una realidad negativa. Es, en efecto, la salida de la tradición. Es el fin del viejo mundo de las castas, de las dignidades nobiliarias, de la obligación religiosa, de las iniciaciones de la juventud, de las mitologías locales, de la sumisión de las mujeres, del poder absoluto del padre sobre el hijo, de la separación oficial entre el pequeño número de poderosos y la masa despreciada y laboriosa. Nada puede volver atrás con este movimiento, esbozado ya sin duda en Occidente desde el Renacimiento, consolidado por las Luces del s.XVIII, materializado desde el ascenso inusitado de las técnicas de producción y el perfeccionamiento incesante de los medios de cálculo, de circulación, de comunicación.

El punto quizás más impresionante es que esta salida del mundo de la tradición, este verdadero tornado que se abate sobre la humanidad, que en apenas tres siglos arrasó con formas de organización que databan de milenios, crea una crisis subjetiva cuyas causas y extensión percibimos ahora, y uno de cuyos aspectos más patentes es la dificultad extrema y creciente, para la juventud en particular, de ubicarse en el nuevo mundo.

He aquí la verdadera crisis. Se cree a veces que se trata del capitalismo financiero. No, de ninguna manera. El capitalismo está en plena expansión mundial, funciona de maravillas. Las crisis y las guerras son parte de su modo propio de desarrollo: medios tan salvajes como necesarios para limpiar las formas de la competencia y hacer que los vencedores concentren en sus manos la cantidad más considerable del capital disponible.

Desde este punto de vista -estrictamente objetivo: la concentración del capital-, recordemos dónde nos encontramos: el 10% de la población mundial detenta el 86% del capital disponible; el 1% detenta incluso el 46% de este capital; y el 50% de la población mundial no posee exactamente nada, el 0%. Se comprenderá fácilmente que el 10% que posee casi todo no desee ser confundido con los que no tienen nada. A su vez, gran parte de aquellos que se reparten el magro 14% restante del capital abrigan un deseo feroz de conservar lo que tienen. Por esta razón aportan ellos a menudo su apoyo, racismo y nacionalismo mediante, a las innumerables barreras represivas contra la terrible amenaza que perciben en los del 50% que nada posee.

De tal modo, el slogan pretendidamente unificador del movimiento Occupy Wall Street, a saber "Somos el 99%", resulta perfectamente vacuo. La verdad es que aquello que llamamos Occidente está lleno de gente que, sin formar parte del 10% de la aristocracia dirigente, provee sin embargo al capitalismo mundializado su tropa pequeño-burguesa de seguidores, la famosa clase media, sin la que el oasis democrático no tendría posibilidad alguna de sobrevivir. De modo que, lejos de ser el 99%, aun simbólicamente, los valerosos jóvenes de Wall Street no representaban, hasta en su propio grupo de origen, más que un pequeño puñado, cuyo destino es el de esfumarse una vez pasadas las festividades del "movimiento". Salvo, evidentemente, que se vincule de manera prolongada con la masa real de aquellos que no tienen nada, o, en todo caso, no gran cosa, trazando así una diagonal política entre los del 14%, en particular los intelectuales, y los del 50%, especialmente sobre todo los obreros y campesinos, y luego la fracción baja de la clase media, su parte mal pagada y precaria. Este trayecto político es practicable, fue intentado en los años 60 y 70 bajo el signo del maoísmo. E intentado nuevamente hace poco por el movimiento de las ocupaciones en Tunez o en El Cairo, e incluso en Oakland, donde se esbozó al menos un vínculo activo con los estibadores del puerto. Todo, absolutamente todo, depende del renacimiento definitivo de esta alianza, y de su organización política a escala internacional.

Pero en el estado actual de extrema debilidad de un movimiento así, el resultado objetivo, mensurable, de la salida de la tradición -cuando ella se opera en el formalismo mundializado del capitalismo- no puede ser otro que el que acabamos de describir: una oligarquía minúscula dicta su ley no sólo a una aplastante mayoría de gente en el umbral de la mera supervivencia, sino también a las clases medias occidentalizadas, es decir avasalladas y estériles.

¿Pero qué pasa entonces en el nivel social y subjetivo? Marx da de ello en 1848 una descripción fulminante, en el sentido de que hoy es infinitamente más verdadera que en su época. Citemos algunas líneas de ese viejo texto que conserva una increíble juventud: "En todos los casos en que ella [la burguesía] ha conquistado el poder, ha pisoteado las relaciones feudales, patriarcales e idílicas.[...] Ha ahogado los sagrados escalofríos del éxtasis religioso, del entusiasmo caballeresco, de la sentimentalidad pequeño-burguesa, en las heladas aguas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio.[...] La burguesía ha despojado de su aura a todas las actividades que pasaban hasta ahí por venerables y que eran consideradas merecedoras de un sagrado respeto. Al médico, al jurista, al sacerdote, al científico, los ha convertido en asalariados suyos."

Lo que Marx describe aquí es el hecho de que la salida de la tradición, en su versión burguesa y capitalista, da paso en realidad a una gigantesca crisis de la organización simbólica de la humanidad. Durante milenios, en efecto, las diferencias en el interior de la vida humana habían sido codificadas, simbolizadas, bajo una forma jerárquica. Las dualidades más importantes, como joven y viejo, mujeres y hombres, familiares y extraños, miserables y poderosos, mi grupo profesional y los otros, extranjeros y compatriotas, herejes y fieles, plebeyos y nobles, ciudades y campo, intelectuales y trabajadores manuales, fueron tratadas, en la lengua, en las mitologías, en las morales religiosas instaladas, por el recurso a estructuras de orden, que codificaban el lugar de unos y otros en sus sistemas jerárquicos entrelazados. Así, una mujer noble era inferior a su marido, pero superior a un hombre del pueblo; un rico burgués debía inclinarse ante un duque, pero su servidumbre se inclinaba ante él; igualmente, una squaw de tal tribu india no era casi nada al lado de un guerrero de dicha tribu, pero casi todo a lado de un prisionero de otra tribu, para el cual a veces determinaba las reglas de tortura. O también, un miserable fiel de la Iglesia católica era cosa despreciable al lado de su obispo, pero podía considerarse un elegido frente a un hereje protestante, tanto como el hijo de un hombre libre dependía absolutamente de su padre, pero podía tener personalmente como esclavo al padre negro de una vasta familia.Toda la simbolización tradicional reposa así sobre la estructura de orden que distribuye los lugares y por consiguiente las relaciones entre esos lugares. La salida de la tradición, tal como la realizara el capitalismo como sistema general de la producción, no propone en realidad ninguna simbolización activa nueva, sino solamente el juego brutal e independiente de la economía, el reino neutro, a-simbólico, de aquello que Marx llama "las heladas aguas del cálculo egoísta". El resultado es una crisis histórica de la simbolización, en la que la juventud contemporánea sobrelleva su desorientación.

Ante esta crisis, que, bajo la cobertura de una libertad neutra, no propone como referente universal otra cosa que el dinero, se nos quiere hacer creer que sólo se abren dos caminos: la afirmación de que no existe, ni podría existir, nada mejor que este modelo liberal y "democrático", con sus libertades precintadas por el cálculo comercial; o bien el deseo reactivo de un retorno a la simbolización tradicional, es decir, jerárquica.Ambos caminos llevan, en mi opinión, a callejones sin salida extremadamente peligrosos, y su contradicción, cada vez más sangrienta, compromete a la humanidad en un ciclo de guerras sin fin. Es un problema centrado en falsas contradicciones, que obstaculizan el juego de la contradicción verdadera. Esta contradicción verdadera, la que debería orientarnos, tanto en el pensamiento como en la acción, es la que opone dos visiones de la salida ineluctable de la tradición simbólica jerarquizante: la visión a-simbólica del capitalismo occidental, que crea desigualdades monstruosas y patógenos derroteros sin rumbo, y la visión generalmente denominada "comunismo", la que, desde Marx y sus contemporáneos, propone inventar una simbolización igualitaria. Esta contradicción fundamental del mundo moderno se halla enmascarada, tras el provisorio fracaso histórico del socialismo de Estado en la URSS o en China, por la falsa contradicción -respecto de la salida de la tradición- que opone la pura negatividad neutra y estéril del Occidente dominador a la reacción fascistizante que, a menudo arropada en discursos religiosos bastardeados, postula, con una violencia espectacular destinada a ocultar su verdadera impotencia, el retorno a las viejas jerarquías.

Esta disputa sirve sobre todo a los intereses de unos y otros, por violento en apariencia que sea su conflicto. A través de un control de los medios de comunicación, dicho conflicto capta el interés general, fuerza a cada uno a una elección amañanada del tipo "Occidente o Barbarie", y cierra el paso así al advenimiento de la única convicción global que puede salvar a la humanidad de un desastre. Esta convicción -yo la llamo a veces la idea comunista- declara que en el movimiento mismo de una simbolización igualitaria que pueda escoltar, codificar, formar el sustrato subjetivo pacificado de la colectivización de los recursos, de la desaparición efectiva de las desigualdades, del reconocimiento, a igual derecho subjetivo, de las diferencias, y por fin, del ocaso de las autoridades separadas de tipo estatal.

Debemos aplicar entonces nuestra subjetividad a una tarea enteramente nueva: la invención, en una lucha en dos frentes -contra la ruina de lo simbólico en las heladas aguas del cálculo capitalista y contra el fascismo reactivo que imagina la restauración de un viejo orden-, de una simbolización igualitaria, que reinstale las diferencias haciendo prevalecer reglas comunes, ellas mismas derivadas de un acceso totalmente compartido a los recursos.

En lo que a nosotros, personas de Occidente, concierne, debemos en primer lugar proceder a una revolución cultural, que consiste en desembarazarnos de la convicción absolutamente arcaica según la cual nuestra visión de las cosas es superior a toda otra. Ella se encuentra, por el contrario, muy rezagada respecto de lo que deseaban y preveían, ya desde el s.XIX, los primeros grandes críticos de la brutalidad inicua e insensata del capitalismo. Esos grandes antepasados habían visto también claramente que la organización política pretendidamente democrática, con sus ridículos ritos electorales, no era más que la pantalla del completo avasallamiento de los políticos por los intereses superiores de la competencia y de la codicia. Hoy más que nunca tenemos ante nuestros ojos el terrible espectáculo de lo que ellos llamaran en su momento, con despiadada lucidez, "cretinismo parlamentario".

El abandono masivo de esta identidad "occidental" al mismo tiempo que el rechazo absoluto de los fascismos reactivos, constituye el momento negativo previo necesario para poder afirmar el poder de los nuevos valores igualitarios. El no ser ya juguetes de la falsa contradicción, el instalarnos en la contradicción verdadera, alumbrará el cambio de las subjetividades y las hará por fin capaces de inventar la fuerza política que reemplazará la propiedad privada y la competencia por aquello que Marx llamaba "la asociación libre". ■

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Texto original: "La crise : vraie et fausse contradiction du monde contemporain" publicado en Libération, 13 de abril de 2015. Versión castellana: Martín L. Pascual. Foto: AFP.

Cómo se concibe la Historia

2015-03-24T13:34:00.001-03:00

"La filosofía continental tiene como rasgo distintivo una aguda conciencia de su propia condición histórica. Kant creía vivir en una 'edad de la Crítica'. Hegel consideraba a su propia filosofía ni más ni menos que el propio mundo contemporáneo aprehendido en el pensamiento. Declarando que sus intuiciones se adelantaban a su tiempo, Nietzsche adoptó una postura más confrontativa: cuando el loco de La gaya ciencia proclama 'Dios ha muerto', pronto se sume en la desesperanza al caer en la cuenta de que el anuncio es prematuro. Esta comprensión de la filosofía como acontecimiento cuya significación se despliega en el tiempo ha venido siendo una característica definitoria de la filosofía en su versión continental. En efecto, se podría decir que es sobre todo esta conciencia histórica la que marca a la filosofía continental como una tradición distintiva junto con, pero separada de, la filosofía 'analítica'. Este tipo de conciencia histórica es un fenómeno a la vez menos formal, pero también más expansivo, que el 'historicismo' en sentido estricto. Pero, ¿cómo incide esta conciencia histórica concretamente en la argumentación filosófica? ¿Cómo es que la filosofía establece su propio sentido histórico?

"Una tarea principal de este libro será la exploración de lo que ocurre cuando los filósofos comienzan a
imaginar las múltiples conexiones entre sus propios razonamientos y el mundo en que habitan. Este proceso no tiene nada extraordinario, sino que es, diría yo, una estrategia común de interpretación y elaboración conceptual, por la que la filosofía efectúa su propio movimiento desde los conceptos a la cultura de modo de pretender para sí una significación más amplia y en apariencia más elaborada. Observar esta estrategia representa nada menos que entender la inscripción histórica de las ideas. Entender este movimiento, sin embargo, no equivale a negar la vida interna de los conceptos mismos o reducir la filosofía a una mera sociología de las ideas. Consiste más bien en seguir los conceptos filosóficos mismos a medida que sus sentidos se ramifican hacia ese ancho mundo al que ya implícitamente pertenecían. Significa entender cómo se ramifican los conceptos. La ramificación de un concepto dado es por supuesto múltiple y siempre abierta al cambio. Las conexiones y asociaciones por las que los argumentos filosóficos adquieren significación adicional son los frutos de la argumentación, pero también de la imaginación, y rastreando su desarrollo no necesariamente seguimos consecuencias lógicas sino estrategias de interpretación a través de las cuales las potencialidades de una idea determinada se desarrollan, se transforman, son revisadas. Paradójicamente, sin embargo, un concepto comienza a ramificarse en el instante mismo de su concepción: no hay momento de pensamiento puro que no adopte inmediatamente un significado adicional. La ramificación conceptual no es, por tanto, nada 'externo'. Es el concepto mismo, concebido en concordancia con una de sus posibilidades históricas." ■

En Gordon, Peter E.: Continental Divide. Heidegger, Cassirer, Davos, Harvard University Press, 2012.
Trad.: Martín L. Pascual.

Las posibilidades radicales que abre el procesamiento masivo de datos (Big Data)

2015-03-22T10:05:00.001-03:00

por Pankaj Mehta

Hoy, los datos masivos se usan para aumentar las ventas, o espiar a civiles. Pero, ¿y si los usáramos en pro del bienestar general?

Oracle, el gigante del software, cifra grandes esperanzas en el análisis masivo de datos. Lo llaman "la electricidad del siglo XXI: un nuevo tipo de energía que transforma todo lo que toca en la economía, en las decisiones de gobierno, y en la vida privada".

No hay consenso acerca de lo que es exactamente este procesamiento masivo, pero cultores y detractores concuerdan en que está dando nueva forma al modo en que vivimos. Los defensores predicen confiados que los volúmenes continuamente crecientes de datos complejos -combinados con nuevas técnicas de almacenamiento, acceso y análisis- revolucionarán todo lo que hacemos, desde la investigación científica básica hasta el modo en que se organizan las interacciones sociales. Científicos de la información prominentes como Alex Petland dicen que estamos presenciando una transición social fundamental hacia una nueva sociedad 'gobernada por los datos', que tendrá la posibilidad de ser 'más justa, estable y eficiente".

Los escépticos no son menos entusiastas. La revista anticonsumo Adbusters decretó recientemente la muerte de la nación-Estado: "desmantelada por la maquinaria global de las finanzas, la computación y algoritmos de datos masivos que todo lo invaden". Pam Dixon, director ejecutivo del World Privacy Forum y coautor de un espeluznante nuevo informe sobre puntajes secretos para consumidores, señala que podríamos estar al borde del futuro distópico planteado por Philip K. Dick en relatos como The Minority Report, donde las predicciones a partir de algoritmos de procesamiento masivo pueden convertirse en "el destino de cualquiera".

De modo que ¿qué es el procesamiento masivo, y a quién hemos de creerle?

No hay nada que distinga a los datos masivos (Big Data) de los antiguos datos módicos (small data). Los datos de escala masiva no son nuevos: ya en 1924, la Oficina de Registros Eugenésicos de los EEUU (Eugenics Record Office) contaba con más de 750 mil registros para rastrear las 'propiedades físicas, mentales y temperamentales innatas' de las familias estadounidenses. La Administración de Seguridad Social ya hacía un seguimiento de 26 millones de norteamericanos, utilizando más de 500 mil tarjetas perforadas por día en los años 30.

Lo que hace que el procesamiento masivo se diferencie de estos proyectos es la escala y el alcance de lo que se recolecta y analiza, a menudo resumidos en las '3V': volumen, variedad, velocidad. El volumen de los datos que se generan es hoy asombroso. Hay tres millones de centros de datos en todo el mundo, y de ellos, los que operan en los EEUU utilizan más del 2% de toda la energía consumida en el país. Los estadounidenses suben a la red más de doscientas horas de video por minuto y más de 500 millones de fotos por día, y la información digital de emails, transacciones bancarias, la web, informes médicos, y aplicaciones de teléfonos inteligentes aumentan día a día.

El procesamiento de tal magnitud de datos es cada vez más rápido y más eficiente. En 2012, Facebook procesaba más de 500 Tb de datos por día: cincuenta veces la colección completa de impresos de la Biblioteca del Congreso de los EEUU. Estas tendencias continuarán sin duda en el futuro previsible. A medida que más dispositivos se conecten con sensores alámbricos o inalámbricos y puedan comunicarse independientemente entre sí y con repositorios de datos centralizados sin la intervención humana en la así llamada 'internet de las cosas', el volumen y variedad de las fuentes de datos se incrementarán drásticamente.

El interés por los datos masivos es fácil de entender. Para los gobiernos, resulta atrayente la posibilidad de racionalizar políticas y acciones, desde la identificación de amenazas potenciales hasta los cambios de desempeños educacionales en las aulas. Para las empresas, las relaciones estadísticas reveladas por los datos masivos afrecen nuevas fuentes de ganancias. Las prácticas guiadas por datos, dicen sus defensores empresariales, permiten aumentar la productividad, recortar costos, orientarse eficientemente hacia clientes potenciales, e incluso descubrir nuevos mercados.

Pero el bombo con esto de los datos masivos pasa por alto que la recolección de grandes cantidades de datos en bruto no es por sí misma útil o beneficiosa. Es la promesa de lo que podemos hacer con esos datos -y las relaciones estadísticas que se puedan extraer de su análisis- lo que realmente importa.

Estas relaciones pueden ser científicas (la dosis óptima a suministrar, por ejemplo, de la droga anticoagulante warfarina en función de variantes genéticas particulares de una enzima que procesa la vitamina K), o políticas (los miembros de iglesias evangélicas es más probable que voten al Partido Republicano), o comerciales (clientas que compran grandes cantidades de determinados productos es probable que estén encintas).

De hecho, The New York Times explicaba recientemente cómo utiliza la cadena Target este tipo de correlatos estadísticos para desarrollar un puntaje de embarazo que predice con qué probabilidad una compradora está encinta. Los modelos pueden ser palmariamente cuantitativos:

"Tomemos una clienta ficcional de Target llamada Jenny Ward, de 23 años, que vive en Atlanta y en marzo compró loción de manteca de cacao, un bolso de tamaño suficiente como para llevar pañales, suplementos de zinc y magnesio y una alfombrita azul claro. Hay, digamos, un 87% de probabilidades de que esté encinta y de que el parto se verifique hacia fines de agosto."

Pero la extracción de relaciones tan significativas a partir de conjuntos de datos grandes y desestructurados no es tarea fácil.

Surgen muchos problemas espinosos: ¿Cómo podemos identificar los rasgos que definen al conjunto de datos, aun cuando no conocemos estos rasgos de antemano (aprendizaje no supervisado)? ¿Cómo organizamos y visualizamos la información contenida en un gran conjunto de datos (visualización de datos)? ¿Cómo descubrimos las relaciones estadísticas entre diversos rasgos en los datos (aprendizaje supervisado)? ¿Cómo obtenemos métodos estadísticos que nos permitan reconocer patrones predeterminados en los datos (reconocimiento de patrones)? Estas son preocupaciones centrales de las disciplinas emergentes de aprendizaje maquínico y ciencia de datos, así como de estadística moderna.

Una de las principales lecciones que surgen de investigaciones recientes en estadística y aprendizaje maquínico es la de que no existe el algoritmo perfecto: todo procedimiento estadístico arroja errores. El error es inevitable porque en todo procedimiento estadístico se impone una solución de compromiso fundamental entre la generalizabilidad -capacidad de hacer predicciones adecuadas- y la capacidad de explicar de modo óptimo los conjuntos de datos existentes. Cuanto más numerosos y más complejos los datos a analizar, más difícil es resolver este compromiso.

Para ilustrar este punto, consideremos un procedimiento estadístico hipotético que tuviera como objetivo predecir si un video equis de Youtube contiene un gato. El dato ingresado (input) del procedimiento es un video clip, y el resultado (output) una predicción binaria: un 'sí' si el procedimiento predice que el video contiene un gato; un 'no' si predice lo contrario.

El proceso trabaja 'aprendiendo' un modelo estadístico que puede distinguir entre los videos que contienen y los que no contienen gatos. Para aprender el modelo, el proceso es adiestrado con datos de prueba (por ejemplo, una gran colección de videos de Youtube con y sin gatos). La meta es crear un modelo que pueda hacer predicciones acerca de nuevos videos que no estén en esta muestra preliminar.

Durante el 'adiestramiento', los parámetros del procedimiento estadístico son optimizados para maximizar el desempeño predictivo del proceso. Como eliminar el error es imposible (a causa de los inevitables compromisos implicados en todo análisis de datos masivos), la persona que adiestra a un procedimiento estadístico deberá elegir entre los tipos de errores en danza.

Puede elegir minimizar el número de falsos positivos (videos sin gatos incorrectamente clasificados como teniendo gatos), o el número de falsos negativos (la inversa), o el número total de videos mal clasificados (sumatoria de los primeros y los segundos).

Estos detalles de un procedimiento estadístico para hallar gatos podrán parecer muy abstractos y triviales. Pero cuando gobiernos y empresas usan datos masivos para convertir relaciones sociales en relaciones matemáticas, estos triviales detalles estadísticos pueden tener horribles consecuencias.

Si en vez de adiestrar procedimientos estadísticos para hallar gatos en Youtube, el objetivo fuera adiestrar un algoritmo para identificar 'militantes' en videos de vigilancia con el fin de realizar asesinatos programados ("signature strikes", ataques a blancos en función de presunciones), una alta tasa de falsos positivos equivale a la muerte de inocentes, no a la falta de gatos.

Estos compromisos inevitables aseguran que en cualquier algoritmo estadístico, minimizar el número de falsos negativos (clasificar erróneamente a 'terroristas' como civiles) incrementarán los falsos positivos (civiles asesinados por error).

De modo que cuando recientemente el gobierno relajó su política declarada de requerir que los militares "se aseguren" de que no haya civiles en la mira, requiriendo en cambio sólo "evitar atacar" a civiles, el resultado era inevitable: más falsos positivos y más inocentes asesinados.

Así, a pesar de las repetidas protestas en contrario, no es de sorprender que los drones tomen por error a las procesiones nupciales por caravanas militares y conviertan bodas en funerales. Es éste el inevitable daño colateral que deriva de tratar a relaciones sociales como objetos estadísticos abstractos.

Las consecuencias antisociales de fetichizar los datos masivos no quedan confinadas al campo militar. Los datos masivos son ahora una mercancía que cotiza en el mercado y es utilizada por grandes empresas para predecir el comportamiento de los consumidores, su estado de salud, rentabilidad, y mucho más.

Tales algoritmos estadísticos han dado lugar a una plétora de calificaciones secretas de consumo: el "Consumer Profitability Score" (puntaje de rentabilidad de consumo), un "Individual Health Risk Score" (puntaje de riesgo de salud individual), "Summarized Credit Statistics" (resumen de estadísticas de crédito) que jerarquiza a la gente en función de su código zip de riesgo financiero, "fraud scores" (puntaje de fraude), y muchos más.

Estos puntajes estadísticos a menudo enmascaran complejas relaciones sociales. Tal como señalara sucintamente el World Privacy Forum: "Los puntajes secretos pueden ocultar discriminación, injusticia, y prejuicios." Más fundamentalmente, los puntajes convierten datos de nuestra vida personal en mercancía, con el único objeto de aumentar la rentabilidad empresaria.

Un ejemplo palmario del uso de datos masivos en provecho de la renta empresarial es la adopción de algoritmos para programar la demanda de trabajo. Software que asigna horarios de trabajo basado en modelos estadísticos sofisticados que incorporan una miríada de factores como tendencias históricas de venta, preferencias del consumidor, y pronósticos meteorológicos en tiempo real, permite a las compañías programar la contratación de trabajadores con precisión de minutos. Los turnos se programan en bloques de quince minutos y cambian diariamente, asegurando que haya la cantidad exacta de trabajadores para enfrentar la demanda prevista. Así, las grandes empresas reducen la cantidad de horas del insumo trabajo, al tiempo que aumentan la intensidad de la labor requerida a sus empleados.

La consecuencia inevitable es que las vidas de los trabajadores terminan dominadas por una lógica estadística de maximización de la renta: no cuentan con horarios fijos ni con horas de labor garantizadas. Tal como explicaba recientemente una empleada de Starbuck's, los algoritmos estadísticos organizan su vida en su totalidad, desde cuánto puede dormir su hijo, hasta las provisiones que puede comprar en un mes dado.

Y sin embargo, los mismos datos y algoritmos que tornan en una pesadilla la vida de los trabajadores no menos fácilmente podrían ser reformulados para mejorarla. Cooperativas obreras o sindicatos fuertes podrían utilizar estos algoritmos para mejorar el bienestar de los trabajadores.

Se podrían usar los datos de tendencias de ventas, preferencias y estado del tiempo para asignar mano de obra generosamente durante las horas pico, de modo que los empleados tuvieran descansos adecuados y pudieran trabajar bajo menor presión. Se trata simplemente de cambiar lo que se optimiza en el procedimiento estadístico: en lugar de optimizar la función matemática que mide la rentabilidad empresaria, la función podría cambiarse en el sentido del bienestar laboral.

El potencial emancipatorio de los datos masivos resulta claro en el contexto de la investigación biológica. En los últimos quince años, técnicas de datos masivos aplicadas al secuenciamiento intensivo de ADN se tradujeron en progresos importantes en numerosos campos, desde el ordenamiento de los cromosomas en las células, hasta nuevos medios para detectar el cáncer, o la identificación de los miles de millones de bacterias que viven dentro y sobre nuestro cuerpo.

Como muestran estos ejemplos, cuando se inhibe el motivo de la rentabilidad, los datos masivos pueden ser utilizados para el beneficio de la sociedad como un todo. (Aunque también cabe señalar que las grandes farmacéuticas y otros intereses empresariales intentan metódicamente privatizar cualquier beneficio potencial que surja de la revolución bioinformática. Hilary y Steven Rose discuten esto en profundidad en su nuevo libro, Genes, Cells, and Brains.)

También esta del tratamiento masivo de datos, como toda otra tecnología, se halla inmersa en un campo de relaciones sociales. A pesar de la retórica de sus defensores y detractores, no hay nada inherentemente progresista o draconiano en los datos masivos. Como toda tecnología, sus usos reflejan los valores de la sociedad en la que vivimos.

Bajo el sistema presente, los militares y el gobierno usan los datos masivos para suprimir poblaciones y espiar a civiles. Las grandes empresas los usan para impulsar las ganancias, aumentar la productividad, e introducir el proceso de cosificación aún más profundamente en nuestras vidas. Pero no son los datos y los algoritmos estadísticos los que producen estos resultados, sino el capitalismo. Para realizar los potencialmente extraordinarios beneficios de los datos masivos, sólo cabe luchar contra las fuerzas antidemocráticas que buscan convertirlos en una herramienta de cosificación y opresión.

Los datos masivos son un dato de la realidad imposible de soslayar. La pregunta, como siempre bajo reglas de juego capitalistas, es la de quién los controlará y cosechará sus beneficios.■

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Pankaj Mehta es un físico y activista que reside en Boston. Texto original en idioma inglés publicado en Jacobin, 12 de marzo de 2015. Versión castellana: Martín L. Pascual.

Santiago Zabala y Gianni Vattimo: El nihilismo (de la Unión) europe@

2015-03-06T19:14:00.003-03:00

Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger siguen siendo figuras políticas polémicas en la cultura europea, pero esto no debería impedirnos señalar algunos aspectos de su pensamiento que apuntan a una emancipación del nihilismo: aquel mismo nihilismo del que, desde nuestro punto de vista, adolece hoy la política europea. Muchos siguen considerando a Nietzsche un precursor [1] del nazismo, y en el caso de Heidegger, recientemente ha surgido más evidencia [2] de su indiscutible compromiso con el régimen antisemita de los años 30. Aun así, ambos pensadores echaron luz no sólo sobre el nihilismo europeo, sino también sobre sus consecuencias. He aquí el trasfondo filosófico de la reciente elección de Syriza en Grecia, el primer partido anti-austeridad que logra llegar al poder en la Unión Europea. Esta elección debería ser entendida no sólo como acontecimiento político, sino también como una respuesta al nihilismo latente de la UE.

En sus escritos sobre Nietzsche de los años 50, Heidegger definía al nihilismo como el proceso en el curso del cual "del ser mismo no hay nada". Cuando escribía esto no estaba pensando sólo en el olvido del ser (existencia) en favor de los entes (objetos), sino también en el futuro de Europa. Y este futuro, tal como hemos podido ver más tarde, resultó ser una organización metafísica de la sociedad en la que la ciencia y el poder se consolidan recíprocamente a través de la tecnología. Antes de pasar a considerar el nihilismo, entonces, detengámonos unos instantes sobre la metafísica.

Para Heidegger, el pensamiento se torna metafísico cuando intenta determinar el ser como presencia, es decir, como un simple conjunto de descripciones del presente estado de cosas, privilegiando así automáticamente los términos de presencia temporal, espacial y unificada. Es por ello que para Heidegger "en la medida en que la relación pura de la unidad-del-cogito (una tautología, básicamente), se torna relación incondicionada, el presente que está presente para sí mismo se instaura como medida de todo ser". Aun cuando estos conjuntos de descripciones mensurables adopten diverso cariz a lo largo de la historia de la filosofía (desde las verdaderas sustancias inmóviles de Aristóteles, a las condiciones trascendentales de la experiencia de Kant, a la ontología de las funciones sociales de John Searle), los filósofos siempre tendieron a considerar al ser como un objeto o hecho geométrico, no histórico e inmóvil. La verdad, en esta modalidad, se convierte en correspondencia que adapta o remite a las descripciones del ser; el pensamiento se disuelve en la ciencia, es decir, en la organización global de todos los entes en el seno de una estructura previsible de causas y efectos. Cuando en los años 50 Heidegger afirmó en su curso ¿Qué significa pensar? que "la ciencia no piensa", no estaba simplemente denigrándola, sino señalando que ésta funciona exclusivamente en un marco de causas y efectos establecidos de antemano. Pero, si la ciencia se ha convertido hoy en instrumento de opresión, ello no se debe simplemente a que sus técnicos posen como funcionarios respetados que organizan la vida cultural, económica y política de Europa, sino también a razones metafísicas: el ser ha sido olvidado, despedido y aniquilado. Esta es probablemente la razón por la que Heidegger fue capaz de predecir ya por entonces que "llegará el día en que Europa será una única dependencia, y aquellos que 'trabajen juntos' serán los empleados de su propia burocracia". Esta burocracia se ha convertido en la esencia de las medidas -o mejor, de la ciencia, en términos heideggerianos- de la UE.

Aquí es donde volvemos al tema del nihilismo. La victoria de Syriza en las recientes elecciones griegas representa más que una posibilidad emergente de redención de los más débiles ante las medidas de austeridad impuestas por la Unión Europea. Señala también una ruptura con el nihilismo europeo, el nihilismo de la UE. Arthur C. Danto explicaba [3] que el nihilismo representaba para Nietzsche "la concepción absolutamente desencantada de un mundo que es tan hostil a las aspiraciones humanas como sea dable imaginar. Y es hostil, no porque tenga objetivos propios, distintos de los nuestros, sino porque es absolutamente indiferente a cualquier cosa en la que creamos, o en la que confiemos". Aunque el nihilismo filosófico tiene poco que ver con las connotaciones políticas ordinarias, la Unión Europea lo ha implementado a través de medidas impuestas por técnicos mayoritariamente indiferentes a las aspiraciones de los europeos. ¿No habremos llegado al momento, como explica Nietzsche en La voluntad de poder, en que "los valores más altos se devalúan a sí mismos"? Los europeos, tal como muestran las últimas elecciones y encuestas, están cada vez más desencantados de sus condiciones económicas y de sus dirigentes, y han perdido casi del todo la fe en la idea de unidad europea. Creemos que este desencanto no fue causado exclusivamente por los intereses corporativos que controlan a la UE, o por el interés de Alemania en mantener la deuda de Grecia y otros países meridionales. Son más bien los europeos mismos los que recapacitan y toman conciencia del nihilismo latente de la UE.

Quizás esta "lógica de decadencia" que Nietzsche utiliza para explicar el desarrollo del nihilismo, remontándolo a sus tres causas principales, sea posible relacionarla también con esta fe declinante en la Unión. Para Nietzsche, el nihilismo empieza cuando se asigna a la historia un orden providencial. Sin embargo, cuando se advierte que tal orden providencial no existe, el mismo pierde sentido. En segundo lugar, el nihilismo surge cuando el mundo y su desarrolarse son concebidos como una totalidad donde cada parte tiene su lugar en un todo sistemático. En tal caso, no se trata tanto de que este todo o sistema se haya revelado falso, es simplemente que se ha tornado insoportable para la existencia humana porque neutraliza la cultura, las finanzas y la política a través de la globalización. Es así como llegamos a la forma final, extrema, del nihilismo: la pérdida de fe en un mundo de relevancia metafísica, y en la verdad misma, al menos en su versión tradicionalmente aceptada (como presencia unificada, espacial y temporal, tal como explicáramos más arriba).

Esta pérdida de ilusiones puede significar ya la incapacidad absoluta de querer nada más, ya el reconocimiento gozoso y creativo del hecho de que no existe orden, verdad, o estabilidad fuera de la voluntad misma. El nihilismo procede precisamente de haber deseado, a toda costa, encontrar estos principios ordenadores externos. Puede ser tanto la incapacidad de experimentar una existencia plena de sentido, como un modo práctico de evadirse de esta decadencia. El primer aspecto del nihilismo, donde tiene lugar "una declinación y retirada del poder del espíritu", es considerado "pasivo". Al segundo se lo define como "activo", un "signo del poder acrecentado del espíritu". Pero si el poder del espíritu se ejerce primariamente disolviendo todo lo que exige consenso como estructura objetiva, valor eterno, y sentido fijo, el decir "no" a todo ello se puede considerar como signo de actividad, es decir, de nihilismo activo.

¿Quién será, entonces, el nihilista activo en la Europa de hoy? ¿Los que acusan al gobierno griego, como describe Zizek, de estar compuesto de "una manga de extremistas populistas que abogan por medidas populistas 'irracionales' e 'irresponsables'"? ¿O aquellos que "luchan por todo un modo de vida, la resistencia de un mundo amenazado por una rápida globalización o, más aún, de una cultura con sus rituales y modos cotidianos, amenazados por una cosificación post-histórica"? Más allá de las advertencias y amenazas de la UE, el pueblo de Grecia ha aceptado el riesgo de votar y apoyar a un partido decidido a disolver los significados fijos y objetivos que han sido determinados por la UE, o -en una formulación que Heidegger podría hacer suya- rechazar una situación que se ha tornado metafísica. Metafísica es la situación en la que "la única emergencia es la ausencia de emergencia", es decir, una situación "en la que todo se considera objeto de cálculo, y especialmente en la que se ha decidido, sin cuestionamiento previo, quiénes somos y qué se supone debemos hacer". Una forma de nihilismo pasivo. A Grecia, dentro de la Unión Europea, se la considera una emergencia, una alteración de la neutralización en curso de la politica. El nihilismo activo abrazado por Grecia, resulta manifiesto no sólo en su ministro de economía, Yanis Varoufakis, que se rehusó a comprometerse con los auditores de la Troika, sino también en el papel de Alexis Tsipras en la promoción de una política izquierdista de anti-austeridad en toda Europa. La emergencia en Europa no es Syriza, sino más bien todos aquellos que se allanan "pasivamente" a las drásticas medidas de la Unión: esa ausencia de emergencia impuesta.

En resumen, el nihilismo o emergencia activos que pone en escena Syriza al decir "no" a la Troika es un acontecimiento que atañe no sólo a Grecia, sino a toda Europa. Podría ser la única posibilidad que permita a Europa levantarse del nihilismo pasivo de su sueño burocrático, que sus gobernantes (la Comisión, el Consejo de la UE, y una parte sustancial del Parlamento) han impuesto y pretenden conservar. Como dijera el Papa Francisco en su castellano nativo, hay que "hacer lío", es decir, generar desorden no violento, desbarajuste, decir "no" a los establishments del capitalismo internacional que están asfixiando a las economías europeas, en particular a las meridionales. Hay que hacer lío. Esto significa ser nihilistas europeos activos, los únicos que pueden enfrentar la presente decadencia -política, financiera, y sobre todo, espiritual- de la Unión Europea.

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Texto original en inglés publicado en Los Angeles Review of Books con el título "European (Union) Nihilism", 6 de marzo de 2015. Versión castellana: Martín L. Pascual.

NOTAS
1. v. Jacob Golomb & Robert S. Wistrich (eds.): Nietzsche, Godfather of Fascism? On the Uses and Abuses of a Philosophy, Princeton University Press, 2002.
2. Se refiere a la publicación póstuma en curso de los Schwarze Hefte ("Cuadernos negros"), con la que el propio Heidegger determinó debía concluir la edición de sus obras completas. [T.] v. Gregory Fried: "The King Is Dead: Heidegger’s 'Black Notebooks'".
3. v. Santiago Zabala: "Danto and the end of art".

Piketty: La economía es una ciencia social

2015-01-07T11:37:00.002-03:00

"Hay un considerable grado de confianza en la propia disciplina y una opinión generalizada de que la economía es algo completamente diferente de las otras ciencias sociales. Yo creo que esto es un error, pero son creencias profundamente arraigadas en los departamentos de economía. Es muy fácil hacer matemáticas complicadas para parecer científico y por esta razón es muy tentador para muchos economistas plegarse al statu quo de la disciplina. De nuevo: es muy fácil ser bueno en matemáticas; la mayoría de las veces el tipo de matemáticas a que recurren los economistas no impresionará a un matemático de profesión, pero basta para causar efecto en la gente que los rodea en las facultades de ciencias sociales. Quiero subrayar una vez más que me gustaría influir sobre el modo en que investigan los economistas, pero también querría influir en el modo en que otras disciplinas, en particular los historiadores, abordan los temas económicos. Considero que es nuestra responsabilidad cerrar este tipo de brechas. La falta de diálogo no es sólo culpa de los economistas. Muy a menudo la investigación histórica de las últimas décadas se ha centrado en la historia política y cultural, descuidando no pocas veces la historia social y económica. Para abocarse adecuadamente a la historia política y cultural es necesario no perder de vista la evolución de los hechos económicos, de salarios y precios, que en última instancia, contribuyen a la formación de representaciones colectivas acerca de la economía, la justicia social, comunismo, capitalismo y toda institución humana."

De una entrevista publicada en Potemkin: "Piketty Responds to Criticisms from the Left", 6 de enero de 2015.

Un relato de James Salter

2014-12-22T23:34:00.000-03:00

A los 32 años, el norteamericano James Horowitz, ex piloto de la guerra de Corea, abandonó la carrera militar. El éxito de su primera novela, The Hunters, lo decidió en 1957 a dedicarse de lleno a la escritura bajo el nombre autoral de James Salter. En un primer momento Salter comenzó a escribir guiones cinematográficos para producciones independientes: The Appointment, de Sidney Lumet; Downhill Racer, de Michael Ritchie. Un total de cuatro films lo tuvieron como colaborador, los guiones de varios otros no llegaron a rodarse. Paralelamente, componía las que se consideran sus novelas más perdurables, A Sport and a Pastime y Light Years, así como su colección de relatos cortos, Dusk and Other Stories.

A primera vista la prosa de Salter -dicen- parece tributaria de las de Hemingway y Henry Miller, aunque él mismo reconoce como influencias más bien a André Gide, Isaac Babel, o Thomas Wolfe. Su escritura, a menudo descripta por la crítica como 'sucinta' o 'comprimida', con oraciones cortas y fragmentarias, pasando insensiblemente de la primera a la tercera persona, y del presente al pasado, tiene un claro exponente en el relato que sigue, que forma parte de la mencionada compilación de textos cortos que fueran publicados inicialmente en The Paris Review.

De los dos períodos en que a grandes rasgos se divide su vida, dice Salter a modo de balance o explicación vocacional que sus años de piloto militar eran vividos íntegramente en el presente, una especie de (en sus palabras) "escombros del tiempo"; siente que la vida literaria le permite en cambio dar forma a algo continuo y permanente. Tal como explica más extensamente en una entrevista de 1993 para The Paris Review: "Todo esto va a desaparecer. Lo único que quedará son la prosa y los poemas, los libros, lo que ha sido escrito. El hombre es muy afortunado en haber inventado el libro. Sin él, el pasado se desvanecería completamente, y no nos quedaría nada, estaríamos desnudos sobre la faz de la tierra."

"Am Strande von Tanger" forma parte de la compilación Dusk and Other Stories (Random House, 1988). Versión castellana de Martín L. Pascual.

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Am Strande von Tanger

Barcelona al amanecer. Los hoteles, sombríos. Las grandes avenidas apuntan todas hacia el mar.

La ciudad está vacía. Nico duerme. Está enlazada por sábanas retorcidas, por sus largos cabellos, por un brazo desnudo que cae desde abajo de la almohada. Está echada inmóvil, ni siquiera respira.

En una jaula que se dibuja bajo un cuadrado de seda que es índigo y negro, duerme su pájaro, Kalil. La jaula se encuentra en un hogar vacío que fue cepillado hasta dejarlo limpio. Al lado hay flores, y un bol con frutas. Kalil duerme, la cabeza bajo la suavidad de un ala.

Malcolm duerme. Sus anteojos de marco de acero que no necesita -no tienen aumento- yacen abiertos sobre la mesa. Duerme echado de espaldas y su nariz se desplaza por el mundo de los sueños como una quilla. Esta nariz, la nariz de su madre o al menos una réplica de la de su madre, es como un artilugio teatral, una extraña decoración que fuera adosada a su rostro. Es lo primero en que reparamos al verlo. Es lo primero que a uno le gusta. La nariz es en algún sentido una marca de compromiso con la vida. Aparte de eso, tiene malos dientes.

En la cima misma de las cuatro agujas de piedra que Gaudí dejó sin terminar la luz empieza a hacer asomar inscripciones doradas demasiado pálidas para ser leídas. No hay sol. Hay sólo un silencio blanco. Mañana de domingo, el temprano amanecer de España. Una bruma cubre todas las colinas que rodean a la ciudad. Los comercios están cerrados.

Nico ha aparecido en la terraza después de su baño. Está envuelta en la toalla, el agua todavía le brilla sobre la piel.

-Está nublado -dice-. No es un buen día para ir al mar.

Malcolm levanta la vista.

-Puede aclarar -dice.

Mañana. Villa-Lobos en el fonógrafo. La jaula está sobre un taburete en el umbral. Malcolm descansa en una silla de lona comiendo una naranja. Está enamorado de la ciudad. Le tiene un profundo cariño, basado en parte en una historia de Paul Morand y también en un incidente ocurrido en Barcelona años atrás: una noche en la penumbra Antonio Gaudí, misterioso, frágil, incluso beatífico, el gran arquitecto de la ciudad, fue atropellado por un tranvía mientras caminaba rumbo a la catedral. Era muy viejo, barba blanca, pelo blanco, vestido del modo más simple. Nadie lo reconoció. Yacía en la calle sin que siquiera un taxi lo llevara al hospital. Por fin, lo llevaron a un hospital de caridad. Murió el día en que había nacido Malcolm.

El departamento está en la Avenida General Mitre y su sastre, como la llama Nico, esta cerca de la catedral de Gaudí en la otra punta de la ciudad. Es un barrio popular, hay un leve olor a basura. El lugar está rodeado de muros. Hay cuadrifolios impresos en la vereda. Sobrevolando todo, las agujas. Sanctus, sanctus, claman. Son huecas. La catedral no se completó nunca, por los dos lados abren sus puertas hacia el espacio abierto. Malcolm ha caminado muchas veces en torno a este monumento en la calma noche de Barcelona. Ha metido billetes de pesetas, virtualmente sin valor, en la ranura que reza: DONACIONES PARA CONTINUAR LA OBRA. Parece que del otro lado caen simplemente al piso o, si se escucha más de cerca, un cura con anteojos las guarda en una caja de madera.

Malcolm cree en Malraux y en Max Weber: el arte es la verdadera historia de las naciones. En los detalles de su persona hay evidencia de un proceso que no acaba de completarse. Es la conversión de un hombre en un auténtico instrumento. Se prepara para la llegada de ese gran artista que un día espera ser, un artista en el verdadero sentido moderno es decir sin realizaciones, pero con la convicción del genio. Un artista liberado de las exigencias de la técnica, un artista de conceptos, generosidad, su obra la creación de la leyenda de sí mismo. Bastará con que llegue a tener un solo seguidor para que pueda creer en la santidad de su cometido.

Es feliz aquí. Le gustan las avenidas anchas, frescas de árboles, los restaurantes, los largos atardeceres. Se deja llevar por la profunda corriente de una vida lenta, conyugal.

Nico sale a la terraza con un sweater color trigo.

-¿Quieres un café? -pregunta-. ¿Bajo a buscar uno?

El piensa un momento.

-Sí -dice.

-¿Cómo lo quieres?

-Solo -dice.

-Negro.

A ella le gusta hacer esto. El edificio tiene un pequeño ascensor que sube lentamente. Cuando llega, ella entra y cierra las puertas detrás de sí con cuidado. Luego, también lentamente, desciende, piso a piso, como si fueran décadas. Piensa en Malcolm. Piensa en su padre y en su segunda esposa. Ella es probablemente más inteligente que Malcolm, concluye. Por cierto que ella tiene un carácter más fuerte. Él, sin embargo, cae mejor de un modo extraño. Ella tiene una boca ancha, estúpida. Él es generoso. Ella sabe que es un poco seca. Pasa la segunda puerta. Se mira en el espejo. Por supuesto, estas cosas no se descubren de inmediato. Es como una obra, se va desplegando de a poco, escena a escena, la realidad de otra persona cambia. De todos modos, la pura inteligencia no es tan importante. Es una cualidad abstracta. No incluye ese conocimiento cruel, intuitivo, de cómo la nueva vida, una vida que su padre nunca entendería, ha de vivirse. Eso Malcolm lo tiene.

A las diez treinta, suena el teléfono. Atiende ella y habla en alemán, tirada en el sofá. Cuando termina Malcolm la llama: -¿Quién era?

-¿Quieres ir a la playa?

-Sí.

-Viene Inge en una hora más o menos -dice Nico.

El oyó hablar de ella, y le da curiosidad. Además, tiene coche. La mañana, obediente a sus deseos, ha empezado a cambiar. Hay algo de tráfico temprano abajo, en la avenida. El sol se abre paso por un momento, desaparece, se abre paso de nuevo. Muy lejos, más allá de sus pensamientos, las cuatro agujas van pasando entre sombra y gloria. En intervalos de luz solar las altas letras se entregan en una revelación: Hosanna.

Al mediodía, sonriente, llega Inge. Lleva una falda color camello y una blusa desabotonada arriba. Está un poco pesada para esa falda, que es muy corta. Nico hace las presentaciones.

-¿Por qué no llamaron anoche? -pregunta Inge.

-Ibamos a llamar, pero se hizo muy tarde. Recién cenamos a las once -explica Nico-. Estaba segura de que habrías salido.

No. Ella estuvo esperando en casa toda la noche la llamada de su amigo, dice Inge. Se abanica con una postal de Madrid. Nico pasó a la habitación.

-Son un asco -dice Inge. Habla más alto para que llegue la voz-. Se suponía que iba a llamar a las ocho, pero llamó recién las diez. No tenía tiempo para hablar, dijo que me llamaba en un rato. Bueno, nunca más llamó. En fin, que me quedé dormida.

Nico se pone una falda gris pálido con tablas muy pequeñas y un sweater color limón. Se mira de espaldas al espejo. Sus brazos están desnudos. Inge habla desde la sala de adelante.

-No saben qué hacer, ése es el problema. No tienen idea. Ir al Club de Polo, eso es lo único que saben.

Empieza a hablar con Malcolm.

-Cuando vas a la cama con alguien, todo debería ser lindo después, un trato decente. Aquí no. No respetan a las mujeres.

Tiene los ojos verdes, y dientes blancos, parejos. El piensa cómo sería tener una boca así. El padre de ella se supone que es cirujano. En Hamburgo. Nico dice que no es cierto.

-Son como nenes acá -dice Inge-. En Alemania, ahora, hay un poco de respeto. Un hombre no te trata así, saben cómo se hace.

-Nico -llama él.

Ella entra cepillándose el pelo.

-Lo estoy intimidando -explica Inge-. ¿Saben lo que hice al final? Lo llamé a las cinco de la mañana. Le pregunté: ¿Por qué no llamaste? No sé, me dice... Se notaba que estaba durmiendo. ¿Qué hora es? Las cinco, le digo. ¿Estás enojado conmigo? Un poco, me dijo. Bien, porque yo estoy enojada contigo. ¡Paf! Le corté.

Nico está cerrando las puertas que dan a la terraza y entrando la jaula.

-Hace calor -dice Malcolm-, déjalo ahí. Necesita luz.

Ella observa al pájaro.

-No lo veo bien -dice.

-No tiene nada.

-El otro murió la semana pasada -ella le explica a Inge-. De repente. Ni enfermo estaba.

Cierra una puerta y deja abierta la otra. El pájaro se posa en el ahora dorado rayo de sol, emplumado, sereno.

-No creo que puedan vivir solos -dice ella.

-Está bien -le asegura Malcolm-. Míralo.

El sol hace brillar sus colores. Se posa en el peldaño más alto. Sus ojos tienen unos párpados redondos, perfectos. Parpadea.

El ascensor todavía sigue en el piso. Inge entra primera. Malcolm corre las angostas puertas. Es como cerrar un pequeño gabinete. Empiezan a bajar, sus rostros a poca distancia. Malcolm mira a Inge. Ella piensa en sus cosas.

Paran a tomar otro café en el pequeño bar de la planta baja. Él sostiene la puerta abierta para que puedan pasar. No hay nadie, sólo un hombre leyendo el periódico.

-Creo que lo voy a llamar de nuevo -dice Inge.

-Pregúntale por qué te despertó a las cinco de la mañana -replica Malcolm.

Ella se ríe.

-Sí -dice-. Maravilloso. Es lo que voy a hacer.

El teléfono está al fondo, sobre el mostrador de mármol, pero Nico le habla y él no puede oír.

-¿No te interesa? -pregunta él.

-No -dice ella.

El coche de Inge es un Volkswagen azul, el azul de ciertos sobres de correo. Tiene un guardabarros abollado.

-No habían visto mi coche -dice ella-. ¿Qué les parece? ¿Hice negocio? No sé nada de coches, éste es el primero. Se lo compré a alguien que conozco, un pintor, pero fue en un accidente. El motor está quemado.

-Sé conducir -dice-. Pero es mejor si alguien se sienta a mi lado. ¿Tú sabes conducir?

-Por supuesto -responde él.

Él se pone al volante y enciende el motor. Nico va sentada atrás.

-¿Qué te parece? -dice Inge.

-En un minuto te digo.

Aunque tiene sólo un año, el coche está un poco venido a menos. El material del techo está desvaído. Hasta el volante parece haber sido maltratado. Después de rodar unas cuadras, Malcolm dice: -Parece que está bien.

-¿Sí?

-Los frenos están un poco flojos.

-¿Ah, sí?

-Creo que habría que cambiar las guarniciones.

-Están recién engrasados -dice ella.

Malcolm la mira. Lo dice en serio.

-Dobla a la izquierda, aquí -dice ella.

Lo dirige a través de la ciudad. Hay un poco de tráfico, pero él apenas se detiene. Muchas intersecciones en Barcelona están ampliadas en forma de octógono. Hay sólo unas pocas luces rojas. Atraviesan vastas barriadas de viejos edificios de departamentos, antiguas fábricas, los primeros campos vacíos en los bordes de la ciudad. Inge se da vuelta en su asiento para mirar a Nico.

-Estoy cansada de este lugar -dice-. Me quiero ir a Roma.

Están pasando por el aeropuerto. La ruta que lleva al mar está atestada. Todo el tráfico disperso de la ciudad se ha embotellado en ella, autobuses, camiones, innumerables autos pequeños.

-Ni conducir saben -dice Inge-. ¿Qué hacen? ¿No puedes pasar?

-¡Oh, vamos! -dice. Se estira para hacer sonar la bocina.

-No sirve de nada -dice Malcolm.

Inge la hace sonar otra vez.

-No se pueden mover.

-¡Oh, me ponen furiosa! -grita ella.

Dos niños del coche de adelante se han dado vuelta. Los rostros son pálidos y reflejan la luz en la pequeña luneta.

-¿Has estado en Sitges? -dice Inge.

-Cadaqués.

-Ah -dice ella-. Sí, hermoso. Allí tienes que conocer a alguien que tenga una villa.

El sol es blanco. La tierra que yace debajo es de color pajizo. La ruta corre paralela a la costa pasando balnearios de mediopelo, zonas de acampe, casas, hoteles. Entre la ruta y el mar está la vía férrea con pequeños túneles construidos debajo para que los bañistas puedan llegar al agua. Al rato esto empieza a desaparecer. Avanzan por trechos casi desiertos.

-En Sitges -dice Inge-, están todas las chicas rubias de Europa. Suecia, Alemania, Holanda. Ya verás.

Malcolm mira la ruta.

-Los ojos marrones de los españoles les resultan irresistibles -dice ella.

Se estira para tocar la bocina.

-¡Miren eso! ¡A paso de tortuga!

-Vienen llenas de esperanzas -dice Inge-. Ahorran dinero, se compran pequeños trajes de baño que entran en una cuchara, ¿y qué ocurre? Consiguen amor por una noche, quizás, eso es todo. Los españoles no saben tratar a las mujeres.

Nico va atrás, en silencio. En su rostro, la expresión serena que indica que está aburrida.

-No tienen idea -dice Inge.

Sitges es una ciudad pequeña con hoteles con manchas de humedad, los postigos verdes, el pasto moribundo de una estación balnearia. Hay coches estacionados por todos lados. Las calles están cubiertas de ellos. Por fin encuentran un lugar a dos cuadras del mar.

-Asegúrate que quede cerrado -dice Inge.

-Nadie lo va a robar -le dice Malcolm.

-Ya no te parece tan lindo -dice ella.

Caminan a lo largo del pavimento, cuya superficie parece arquearse por el calor. Alrededor, fachadas chatas, sin decoración, de casas construidas muy cerca unas de otras. A pesar de los coches, la ciudad está extrañamente vacía. Son las dos. Está todo el mundo almorzando.

Malcolm tiene unos shorts de algodón rústico, el algodón azul vidrioso de los tuaregs. Llevan un pequeño cinturón, delgado como un dedo, que sólo llega hasta la mitad de la cintura. Cuando se los pone, se siente poderoso. Tiene cuerpo de corredor, un cuerpo sin defectos, el cuerpo de un mártir de un cuadro flamenco. Se pueden ver los vasos como cuerdas tendidas bajo la superficie de sus miembros. Las cabinas tienen una pared al fondo de hormigón, y cáñamo en el piso. Sus ropas cuelgan informes de un gancho. Sale al pasillo. Las mujeres están cambiándose todavía, él no sabe detrás de qué puerta. Hay un pequeño espejo colgado de un clavo. Se alisa el pelo y espera. Afuera está el sol.

El mar empieza con un trecho en pendiente con guijarros agudos como clavos. Malcolm es el primero en internarse. Lo sigue Nico sin decir palabra. El agua está fresca. Él la siente escalar sus piernas, tocar el borde de su short y luego con un arrebato -él intenta saltar más alto- abrazarlo. Se zambulle. Sale a la superficie sonriendo. El gusto salado en los labios. Nico también se zambulló. Emerge cerca, suavemente, y se tira hacia atrás con la mano el pelo mojado. Se para con los ojos entrecerrados, no sabiendo exactamente dónde está. Él desliza un brazo alrededor de su cintura. Ella sonríe. Posee un instinto cierto, seguro, que le dice cuándo es más hermosa. Por un momento ellos están en serena dependencia. Él la levanta en sus brazos y la lleva, ayudado por el mar, hacia lo hondo. La cabeza de ella descansa en su hombro. Inge está echada en la playa con su bikini leyendo Stern.

-¿Cuál es el problema con Inge? -dice él.

-Todo.

-No, digo... ¿no quiere venir?

-Está con el período -dice Nico.

Se echan junto a ella sobre toallas separadas. Ella está, advierte Malcolm, muy bronceada. Nico no puede ponerse así por mucho tiempo que pase afuera. Es casi una especie de empecinamiento, como si él, él mismo, le estuviera ofreciendo el sol y ella no quisiera aceptar.

Consiguió este bronceado en un solo día, les dice Inge. ¡Un solo día! Parece increíble. Se mira los brazos y las piernas como confirmándolo. Sí, es cierto. Desnuda en las rocas en Cadaqués. Baja la vista hacia el estómago y al hacerlo induce la aparición de varios rollos regordetes, infantiles.

-Estás engordando -dice Nico.

Inge se ríe: -Son mis ahorros -dice.

Eso parecen, como cinturones, como parte de un vestido que llevara puesto. Cuando se echa hacia atrás, se han ido. Sus miembros son limpios. Su estómago, como el resto de ella, está cubierto de un ligero vello dorado. Pasan dos jóvenes españoles que pasean por la orilla del mar.

Ella le está hablando al cielo. Si se va a Estados Unidos, recita, ¿valdrá la pena llevarse el coche? Después de todo, lo compró a muy buen precio, si no se lo quisiera quedar podría probablemente venderlo y hacer una diferencia.

-Estados Unidos está lleno de Volkswagens -dice Malcolm.

-¿Sí?

-Está lleno de coches alemanes, todo el mundo tiene uno.

-Les deben gustar -dictamina ella-. El Mercedes es buen coche.

-Muy admirado -dice Malcolm.

-Ése es el coche que me gustaría. Un par de ellos. Cuando tenga dinero, ése será mi hobby -dice-. Me gustaría vivir en Tánger.

-Linda playa tienen allá.

-¿Sí? Me pondré negra como un árabe.

-Mejor ponte tu traje de baño -dice Malcolm.

Inge sonríe.

Nico parece dormir. Yacen en silencio, con sus pies apuntando al sol. Ya perdió su fuerza. Sólo hay momentos de calidez cuando el viento se detiene del todo y el sol está a pleno sobre ellos, débil pero fluyente. Se acerca una hora de melancolía, la hora en la que todo llega a su fin.

A las seis Nico se incorpora. Tiene frío.

-Ven -dice Inge-, demos una caminata por la playa.

Ella insiste. El sol aún no se ha puesto. Se pone muy juguetona.

-Ven -dice-, es la parte buena, todas las grandes villas están por allá. Pasaremos de largo y haremos felices a los viejos.

-Yo no quiero hacer feliz a nadie -dice Nico, frotándose los brazos.

-No es tan fácil -le asegura Inge.

Nico la acompaña, hosca. Se cruza las manos sobre los hombros. El viento viene de la orilla. Ahora hay pequeñas olas que parecen romper en silencio. El ruido que hacen es suave, como algo olvidado. Nico lleva una malla enteriza con la espalda abierta, y mientras Inge juega ante las casas de los ricos, ella mira la arena.

Inge entra en el mar. Vamos, dice, está tibio. Ríe contenta, su alegría es más fuerte que la hora, más fuerte que el frío. Malcolm se interna lentamente detrás de ella. El agua está tibia. Parece más pura también. Y está vacía, hasta donde se puede ver en todas direcciones. Se están bañando solos. Las olas los golpean y refluyen con suavidad. El agua corre sobre ellos, lavando el alma.

A la entrada de las cabinas rondan los jóvenes españoles esperando entrever algo si la puerta de la ducha se abre antes de tiempo. Llevan shorts azules de lana. También negros. Sus pies parecen tener dedos muy largos. Hay una sola ducha, y en ella, una sola canilla blanqueada. El agua es fría. Inge pasa primero. Su malla asoma, una pequeña pieza y luego la otra, cubriendo el borde superior de la puerta. Malcolm espera. Puede oír las suaves palmadas y el pasaje de sus manos, el repentino salpicar del agua sobre el cemento cuando ella se mueve a un costado. Los chicos de la puerta lo ensalzan. Echa una mirada hacia afuera. Hablan en voz baja. Se tiran manotazos para molestarse, en una apariencia de juego.

Las calles de Sitges han cambiado. Ha sonado una hora que anuncia la noche y por todos lados hay multitudes paseando. Es difícil mantenerse juntos. Malcolm tiene un brazo alrededor de cada una. Se dejan llevar por su toque como caballos. Inge sonríe. La gente pensará que los tres hacen cosas juntos, dice.

Hacen alto en un café.

-Éste no es bueno -se queja Inge.

-Es el mejor -dice Nico sin más. Una de sus cualidades es que, dondequiera que vaya, se da cuenta de un vistazo de cuál es el lugar correcto, el restaurante, el hotel correcto.

-No -insiste Inge.

A Nico no parece importarle. Ahora vagan separados, y Malcolm susurra:

-¿Qué es lo que busca?

-¿No lo sabes? -dice Nico.

-¿Ven esos chicos? -dice Inge. Están sentados en otro lugar, en un bar. Alrededor de ellos, miembros bronceados, el cabello desteñido por las largas, candentes tardes, había jóvenes sentados con la dulce mirada de la indolencia.

-No tienen dinero -dice-. Ninguno de ellos podría llevarte a cenar. Ninguno. No tienen nada. Esto es España -dice-.

Nico elige el lugar de la cena. Se ha vuelto una persona inferior a lo largo del día. La presencia de esta amiga, la chica con la que por accidente compartió una vida durante los días en que las dos luchaban por hallarse a sí mismas en la ciudad, antes de que ella conociera a nadie o incluso los nombres de las calles, cuando se sentía tan mal que escribían un telegrama a su padre juntas -no tenían teléfono-; esta súbita revelación de Inge parece haber privado al pasado de toda decencia. De pronto la atraviesa la certeza de que Malcolm siente desprecio por ella. Su confianza, sin la que ella no es nada, se ha ido. El mantel parece blanco y deslumbrante. Parece estar iluminándolos a los tres con una luz despiadada. Los cuchillos y tenedores están desplegados como para una cirugía. Los platos yacen fríos. No tiene hambre, pero no se atreve a negarse a comer. Inge habla de su amigo.

-Es terrible -dice-, no tiene corazón. Pero yo lo entiendo. Sé lo que necesita. De todos modos, una mujer no puede esperar ser todo para un hombre. No es natural. Un hombre necesita varias mujeres.

-Estás loca -dice Nico de plano.

-Es cierto.

La afirmación es todo lo que le faltaba para desmoralizarse. Malcolm inspecciona la correa de su reloj pulsera. A Nico le parece que él está permitiendo todo esto. Es un estúpido, piensa. Esta chica tiene un origen bajo y él encuentra eso interesante. Ella cree que porque va a la cama se van a casar con ella. Por supuesto que no. Nunca. Nada, piensa Nico, podría estar más lejos de la verdad, aunque incluso cuando cree que sabe puede equivocarse.

Van a Chez Swann a tomar un café. Nico se sienta aparte. Está cansada, dice. Se arremolina en uno de los sillones y se pone a dormir. Está exhausta. La noche se ha puesto bastante fresca.

Una voz la despierta, música, una voz maravillosa entre fraseos ocasionales de la guitarra. Nico la oye en sueños y se sienta. Malcolm e Inge hablan. La canción es como algo largamente esperado, algo que ella ha estado buscando. Extiende la mano y toca el brazo de él.

-Escucha -dice.

-¿Qué?

-Escucha -dice-, es María Pradera.

-¿María Pradera?

-La letra es hermosa -dice Nico.

Frases simples. Ella las repite, como si fueran una letanía. Repeticiones misteriosas: madre de pelo oscuro... niño de pelo oscuro. La elocuencia del pobre, alisada por el tiempo y pura como una piedra.

Malcolm escucha pacientemente pero no oye nada. Ella lo nota: ha cambiado, ha sido envenenado, mientras ella dormía, con historias de una España odiosa, gota a gota, hasta que ahora ya circulan por sus venas, una España concebida por una mujer que sabe que nunca podrá ser más que una parte de lo que un hombre necesita. Inge está tranquila. Cree en sí misma. Cree en su derecho a existir, a mandar.

La ruta es oscura. Han corrido el techo para dejar entrar la noche, una noche tan densa de estrellas que éstas parecen ir cayendo adentro del coche. Nico, atrás, siente miedo. Inge está hablando. Estira el brazo para tocar la bocina a los coches que van demasiado lentos. Malcolm se ríe. Hay habitaciones privadas en Barcelona en las que, con su amante, Inge pasó tardes de invierno ante un fuego cálido, crepitante. Hay casas en las que hicieron el amor sobre alfombras de piel. Por supuesto, era lindo entonces. Ella tenía visiones del Club de Polo, de cenas con invitados en las mejores casas.

Las calles de la ciudad están casi desiertas. Es cerca de medianoche, medianoche de domingo. El día al sol los ha agotado, el mar los dejó sin fuerzas. Avanzan hasta General Mitre y se dicen buenas noches a través de los vidrios del auto. El ascensor sube muy despacio. Van colgados del silencio. Miran al piso como jugadores que acaban de perder.

El departamento está en tinieblas. Nico enciende una luz y desaparece. Malcolm se lava las manos. Se las seca. Las habitaciones parecen muy silenciosas. Empieza a caminar muy lentamente a través de ellas y la encuentra, como caída, arrodillada sobre el umbral de la puerta que da a la terraza.

Malcolm mira la jaula. Kalil cayó al piso.

-Dale un poco de brandy en la punta de un pañuelo -le dice.

Ella ha abierto la puerta de la jaula.

-Está muerto -dice.

-Déjame ver.

Está tieso. Las patitas contraídas y secas como mimbres. Parece como más liviano ahora. El aliento abandonó su plumaje. Un corazón no más grande que una semilla de naranja dejó de latir. La jaula yace vacía en el frío umbral. Parece no haber nada para decir. Malcolm cierra la puerta.

Más tarde, en la cama, escucha los sollozos de ella. Trata de consolarla, pero no puede. Ella le da la espalda. No le responde.

Tiene pechos pequeños y pezones grandes. También, como ella misma dice, un trasero más o menos grande. Su padre tiene tres secretarias. Hamburgo está cerca del mar. ■

¿De qué se reían los romanos?

2014-11-02T11:36:00.000-03:00

Un académico, un hombre calvo y un barbero que viajan juntos hacen un alto en la noche para acampar. Deciden montar guardia por turnos: uno velará mientras los otros dos duermen, siendo el barbero el primero en hacer guardia, y después el intelectual. Como el barbero se aburre mientras el pelado y el ratón de biblioteca duermen, decide afeitarle la cabeza a este último para pasar el rato. Cuando termina su turno de guardia, el barbero despierta al académico, que se acaricia la cabeza rapada y dice: "Si será idiota este barbero, en vez de llamarme a mí, lo despierta al pelado."

....o....

El paciente al médico: "Todas las mañanas al levantarme ando mareado durante media hora, doctor." "Pues levántese media hora más tarde," responde el facultativo.

....o....

Un habitante del ilustrado pueblo de Kume estaba nadando cuando empezó a llover, así que se sumergió para evitar mojarse.

....o....

Un esclarecido varón de la no menos esclarecida villa de Abdera ve a un eunuco hablando con una mujer, y le pregunta a otro si se trata de la esposa del eunuco. El otro responde: "Los eunucos no tienen esposas." Y el primero replica: "Entonces debe ser la hija."

....o....

Un académico se cruza con uno de dos gemelos idénticos en la calle y exclama: "¿Quién era el que se había muerto? ¿Tú o tu hermano?"

....o....

Un académico ve a un amigo por la calle y sorprendido le espeta: "¡Me dijeron que te habías muerto!" El amigo responde: "Como puedes ver, estoy vivo." Y el otro replica: "Bueno, a decir verdad el tipo que me lo dijo me inspira más confianza que tú."

Seis ejemplos de hilaridad antigua referidos por Steve Mirsky, columnista de Scientific American, en su reseña de un libro reciente de Mary Beard: Laughter in Ancient Rome: On Joking, Tickling, and Cracking Up (University of California Press, 2014). Proceden del Filogelos ("El amigo de la risa"), la más antigua compilación de chistes que ha sobrevivido, por lo menos en Occidente, publicada en griego en el siglo IV de nuestra era.

Wolfgang Streeck: ¿Cómo terminará el capitalismo?

2014-07-15T23:08:00.000-03:00

Existe hoy la sensación muy extendida de que el capitalismo se encuentra en condición crítica, más que en cualquier otro momento desde fines de la SGM.[1] Visto en retrospectiva, el crash de 2008 fue sólo el último de una larga serie de trastornos políticos y económicos que comenzaron con el fin de la prosperidad de la posguerra, a mediados de los años 70. Las crisis sucesivas han resultado cada vez más severas, desplegándose más amplia y rápidamente a través de una economía global crecientemente interconectada. A la inflación global de los 70 siguió el creciente endeudamiento público de los 80, y la consolidación fiscal de los años 90 vino acompañada de una acusada suba en el endeudamiento del sector privado.[2] En un período que ya dura cuatro décadas, el desequilibrio ha sido la condición más o menos normal del mundo industrial 'avanzado', tanto en términos nacionales como globales. Con el paso del tiempo, de hecho, las crisis del capitalismo de la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos) de posguerra se han vuelto tan extendidas, que han sido percibidas crecientemente como ya no limitadas al mero ámbito económico, lo que resultara eventualmente en el redescubrimiento de una antigua forma de enfocar a la sociedad capitalista: el capitalismo como orden social y modo de vida, en vital dependencia del progreso ininterrumpido de la acumulación de capital privada.

Los síntomas de la crisis son numerosos, pero sobresalen entre ellos tres tendencias de largo plazo en las trayectorias de los ricos y altamente industrializados -o mejor dicho, crecientemente desindustrializados- países capitalistas. La primera es una declinación persistente de la tasa de crecimiento económico, agravada recientemente por los acontecimientos de 2008 (fig. 1). La segunda, asociada con la primera, es una suba igualmente persistente en el endeudamiento general en los Estados capitalistas líderes, donde gobiernos, hogares y empresas tanto financieras como no financieras han venido apilando a lo largo de cuarenta años obligaciones sobre sus espaldas (para los EEUU, ver fig. 2). Tercero, la desigualdad económica, tanto en ingresos como en riqueza, ya lleva creciendo varias décadas (fig. 3), en consonancia con el aumento de la deuda y el crecimiento en baja.

Figura 1
Tasa de crecimiento promedio de los veinte países de la OCDE, 1972-2010

Figura 2
Pasivos como porcentaje del PBI por sector, EEUU, 1972-2010
(Corporaciones financieras - Hogares - Corporaciones no financieras - Gobierno)

Figura 3
Aumento promedio del coeficiente de Gini
(Países de la OCDE)

Por difundir hacia aquellos que carecen de capital algunos de los beneficios del capitalismo, el crecimiento sostenido, el dinero genuino y una módica equidad social fueron considerados durante mucho tiempo garantes de una mínima legitimidad para cualquier política económica capitalista. Lo que más alarma desde esta perspectiva es que las tres tendencias críticas que acabo de señalar podrían estar realimentándose mutuamente. Hay creciente evidencia de que el incremento de la desigualdad bien podría ser una de las causas de la declinación del crecimiento, ya que la inequidad impide tanto las mejoras en la productividad como el crecimiento de la demanda. El bajo crecimiento, a su vez, refuerza la desigualdad al intensificar el conflicto distributivo, hacer que las concesiones a los pobres sean más costosas para los ricos, y llevar a los ricos a insistir más que antes en la estricta observancia de aquel 'Principio de Mateo' que gobierna el libre mercado: "Porque a cualquiera que tuviere, le será dado, y tendrá más; y al que no tuviere, aun lo que tiene le será quitado."[3] Más aún, la deuda creciente, a la vez que no puede detener la baja del crecimiento, agrava la desigualdad a través de los cambios estructurales asociados con la financiarización, la que a su vez era un intento de compensar a los asalariados y consumidores por la creciente desigualdad en los ingresos causada por el estancamiento de los salarios y los recortes en los servicios públicos.

¿Puede esto que aparece como un círculo vicioso de tendencias nocivas continuar indefinidamente? ¿Hay acaso fuerzas opuestas que pudieran contrarrestarlo? Y ¿qué pasará si no llegaran éstas a materializarse, tal como viene ocurriendo ya durante cuatro décadas? Los historiadores nos informan que las crisis no son nada nuevo bajo el capitalismo, y podrían incluso ser necesarias para su salud de largo plazo. Pero aquello de lo que nos hablan son movimientos cíclicos o sobresaltos aleatorios, tras los cuales las economías capitalistas pueden pasar a un nuevo estado de equilibrio, al menos temporariamente. Lo que estamos viendo hoy, sin embargo, aparece en retrospectiva como un proceso continuo de descomposición gradual, prolongado, pero no por ello menos inexorable. La recuperación de la Reinigungskrise es una cosa; interrumpir una concatenación de tendencias entrelazadas y de largo plazo, algo muy distinto. Asumiendo que el crecimiento indefinidamente decreciente, la desigualdad indefinidamente creciente, y una deuda sin techo no son sustentables a largo plazo y podrían dar lugar a una crisis de naturaleza sistémica -una crisis cuyo carácter nos resulta difícil imaginar-, ¿se pueden advertir signos de una reversión inminente?

Otro recurso provisorio

En este punto las noticias no son buenas. Pasaron seis años desde 2008, el punto culminante hasta ahora de la secuela de crisis de la posguerra. Mientras el recuerdo del abismo aún estaba fresco, las exigencias y los proyectos de 'reforma' para proteger al mundo de una repetición eran cosa de todos los días. Las conferencias internacionales y la cumbres de gobierno se sucedían sin solución de continuidad, pero al cabo de media década no se ve que haya surgido nada de ellas. Entretanto, la industria financiera, en donde se originó el desastre, escenifica una recuperación completa: utilidades, dividendos, salarios y bonificaciones vuelven a estar donde estuvieron, mientras que la re-regulación quedó empantanada en negociaciones internacionales y lobbies domésticos. Los gobiernos, primero y principal el de los EEUU, permanecieron firmes en el control de las industrias que generan dinero. Éstas, a su vez, están siendo generosamente provistas de efectivo barato, creado del aire en su beneficio por sus amigos de las bancas centrales -sobresale entre ellos el antiguo hombre de Goldman Sachs, Mario Draghi, al timón del Banco Central Europeo-, dinero que luego inmovilizan, o invierten en bonos gubernamentales. La anemia del crecimiento continúa, al igual que la del mercado laboral; la liquidez sin precedentes no ha logrado reactivar la economía, y la desigualdad alcanza niveles cada vez más sorprendentes, ya que el mínimo crecimiento que hay termina apropiado por el 1% de los ingresos más privilegiados, la parte del león va a parar al bolsillo de una pequeña fracción de la sociedad.[4]

Parecería claramente que no abundan las razones para ser optimista. Ya hace cierto tiempo, a esta altura, que el capitalismo de la OCDE sigue en funcionamiento gracias a liberales inyecciones de papeles impresos, bajo una política de expansión monetaria cuyos arquitectos saben mejor que nadie que no puede continuar para siempre. De hecho, en 2013 hubo varios intentos de abandonar la adicción, tanto en Japón como en los EEUU, pero cuando las bolsas se derrumbaron como resultado, la 'graduación' [tapering], como se dio en llamar, se pospuso por el momento. A mediados de junio el Banco de Pagos Internacional (BIS), de Basilea, -madre de todos los bancos centrales- declaró que la 'reducción cuantitativa' [quantitative easing] debía llegar a su fin. En su informe anual, el Banco señaló que en respuesta a la crisis y a la lenta recuperación los bancos centrales habían inflado sus balances, 'que se ven incrementados colectivamente en este momento unas tres veces respecto de su nivel en la pre-crisis... y con tendencia al alza'.[5] Esto, sin embargo, no se halla dentro de las facultades de los bancos centrales, que:

...no pueden aprobar las reformas estructurales económicas y financieras que se requieren para devolver a las economías a los reales senderos de crecimiento que las autoridades y sus ciudadanos desean y esperan. Lo único que han hecho los acuerdos de los bancos centrales durante la recuperación ha sido ganar tiempo... Pero ese tiempo no ha sido bien usado, dado que la continuidad de las tasas de interés deprimidas y las políticas no convencionales han facilitado al sector privado posponer el desapalancamiento, han facilitado al gobierno financiar sus déficits, y han permitido a las autoridades posponer las reformas necesarias en la economía real y en el sistema financiero. Después de todo, el dinero barato vuelve más fácil tomar prestado que ahorrar, gastar que cobrar impuestos, seguir igual que cambiar el rumbo.

Aparentemente este punto de vista era compartido incluso por la Reserva Federal durante la era Bernanke. Para fines del verano de 2013 parecía nuevamente que el tiempo del dinero fácil se terminaba. En septiembre, sin embargo, se pospuso nuevamente el esperado retorno a tasas de interés más altas. Se adujo como razón que 'la economía' lucía 'menos robusta' de lo esperado. De inmediato subieron las bolsas globales. La razón real, por supuesto, de por qué un retorno a políticas monetarias más convencionales resulta tan difícil, una institución internacional como el BIS la puede formular con mayor libertad que un banco central, que tiene mayor exposición política. Ella es que, tal como están las cosas, la única alternativa para sostener el capitalismo por medio de una ilimitada inyección de dinero es intentar revivirlo por medio de una reforma económica neoliberal, tal como quedara claramente encapsulado en el segundo subtítulo del Informe Anual 2012-2013 del BIS: 'Aumentar la flexibilidad: Clave para el crecimiento.' En otras palabras: amarga medicina para la mayoría, combinada con mayores incentivos para unos pocos.[6]

Un problema con la democracia

En este punto, la discusión acerca de la crisis y el futuro del capitalismo moderno debe hacernos tornar la mirada hacia la política democrática. Capitalismo y democracia han sido considerados adversarios durante largo tiempo, hasta que el acuerdo de la posguerra pareció sellar su reconciliación. Hasta bien entrado el siglo XX, los poseedores del capital habían temido que las mayorías democráticas abolieran la propiedad privada, mientras que los obreros y sus organizaciones acusaban a los capitalistas de intentar financiar un retorno al autoritarismo en defensa sus privilegios. Sólo el mundo de la Guerra Fría pudo hacer que capitalismo y democracia se alinearan entre sí, cuando el progreso económico hizo posible que las mayorías de la clase obrera aceptaran un libre mercado, un régimen de propiedad privada, llegando a parecer con el tiempo que la libertad democrática era inseparable, y que incluso dependía, de la libertad de los mercados y del afán de lucro. Hoy, sin embargo, han retornado decididamente aquellas viejas dudas sobre la compatibilidad de una economía capitalista y la política democrática. Entre la gente común reina ahora un amplio consenso acerca de que la política ya no puede traer cambios en sus vidas, consenso reflejado en percepciones comunes de punto muerto, incompetencia y corrupción en el seno de lo que parece una clase política cada vez más cerrada sobre sí misma y que sólo busca su propio beneficio, unida en la pretensión de que 'no hay alternativa' ante ellos y sus políticas. Una consecuencia es la caída en el número de votantes combinada con una mayor volatilidad del voto, lo que produce una fragmentación electoral aún mayor, debido al ascenso de partidos 'populistas' de protesta, y generalizada inestabilidad de los gobiernos.[7]

La legitimidad de la democracia de la posguerra se basaba en la premisa de que los Estados tenían la capacidad para intervenir en los mercados y corregir sus efectos en interés de los ciudadanos. Décadas de creciente desigualdad han arrojado dudas sobre esto, así como la impotencia de los gobiernos antes, durante y después de 2008. En respuesta a su creciente irrelevancia en una economía global de mercado, los gobiernos y los partidos políticos de las democracias OCDE miraban impotentes con mayor o menor felicidad mientras la "lucha de clases democrática" se convertía en una mezcla de política y entretenimiento [politainment].[8] Entretanto progresaba a paso firme la transformación de la economía política capitalista del keynesianismo de posguerra en hayekianismo neoliberal: de una fórmula política para el crecimiento económico a través de la redistribución de arriba hacia abajo, a una fórmula política de crecimiento a través de la redistribución de abajo hacia arriba. La democracia igualitaria, considerada bajo el keynesianismo como económicamente productiva, es tomada como una carga para la eficiencia por el hayekianismo contemporáneo, para el que el crecimiento deriva del aislamiento de los mercados -y de la ventaja acumulativa que implican- contra las distorsiones de las políticas redistributivas.

Un tema central de la actual retórica antidemocrática es la crisis fiscal del Estado contemporáneo, tal como queda reflejada por el asombroso crecimiento de la deuda pública desde los años 70 en adelante (fig. 4). El creciente endeudamiento público es puesto en la cuenta de mayorías electorales que supuestamente viven por encima de sus posibilidades, explotando la 'reserva común' de sus sociedades, y de políticos oportunistas que comprarían el apoyo de miopes votantes con dineros que no poseen.[9] Pero que la crisis fiscal es improbable que tenga como origen un exceso de democracia redistributiva se puede ver en el hecho de que la acumulación de deuda gubernamental coincidió con una declinación de la participación electoral, especialmente en el sector inferior de la escala de ingresos, y fue de la mano de un estrechamiento del campo sindical, de la desaparición de las huelgas, de recortes en el Estado de bienestar, y de un aumento explosivo de la desigualdad. Lo que se halla en la base del deterioro de las finanzas públicas es en cambio la declinación general de los niveles impositivos (fig.5) y el carácter crecientemente regresivo de los sistemas tributarios, como resultado de las 'reformas' de ingresos máximos y tasas de impuestos corporativos (fig.6). Además, al reemplazar los ingresos impositivos con endeudamiento, los gobiernos contribuyeron todavía más a la desigualdad, en la medida en que ofrecían oportunidades de inversión seguras para aquellos cuyo dinero ya no podían confiscar, y ahora tenían en cambio que tomar prestado. A diferencia de los contribuyentes de antaño, los compradores de bonos del Tesoro siguen siendo dueños de lo que pagan al Estado, y de hecho hasta perciben un interés, pagado con cargas impositivas cada vez más regresivas; este capital hasta es heredado por sus hijos. Más aún, la creciente deuda pública puede ser y es utilizada políticamente para introducir recortes en los gastos del Estado y para lograr la privatización de los servicios públicos, restringiendo aún más la intervención democrática redistributiva en la economía capitalista.

Figura 4
Deuda gubernamental como porcentaje del PBI, 1970-2010
(Promedio no ponderado de: Austria, Bélgica, Canadá, Francia, Alemania,
Italia, Japón, Holanda, Noruega, Suecia, RU, EEUU)


Figura 5 Recaudación impositiva total como porcentaje del PBI, 1970-2010 (Promedio no ponderado de: Australia, Austria, Bélgica, etc.)

Figura 6
Las tasas más altas del impuesto marginal sobre la renta, 1900-2001

La protección institucional de la economía de mercado de la interferencia democrática ha hecho grandes avances en las últimas décadas. Los sindicatos se hallan en decadencia en todos lados y en muchos países han sido casi extirpados, sobre todo en los EEUU. La política económica fue transferida en gran medida a bancos centrales independientes -esto es, entidades que no tienen que rendir cuentas en términos democráticos-, bancas centrales que se abocan sobre todo a garantizar la buena salud y la buena voluntad de los mercados financieros. [10] En Europa, las políticas económicas nacionales, incluyendo la fijación de salarios y confección de presupuestos, se hallan regidas crecientemente por instituciones supranacionales como la Comisión Europea y el Banco Central Europeo, que escapan al dominio de una democracia popular. Esto desdemocratiza efectivamente al capitalismo europeo, sin, por supuesto, despolitizarlo.

Quedan, sin embargo, dudas entre las clases que dependen del lucro acerca de si la democracia podrá, incluso en esta versión contemporánea mutilada, permitir las 'reformas estructurales' neoliberales necesarias para que se recupere su régimen. Al igual que los ciudadanos del común, aunque por las razones opuestas, las élites están perdiendo la fe en el gobierno democrático y en su adecuación para dar nueva forma a las sociedades, en línea con los imperativos del mercado. La teoría de la elección pública y su desdeñosa concepción de la política democrática como una corrupción de la justicia de los mercados al servicio de políticos oportunistas y su clientela se ha vuelto cosa de sentido común entre las élites, al igual que la creencia de que un capitalismo de mercado expurgado de política democrática no sólo sería más eficiente sino también más virtuoso y responsable.[11] Países como China son alabados porque sus sistemas políticos autoritarios estarían mejor preparados que la democracia de mayorías electorales, con su sesgo igualitario, para lidiar con lo que se da en llamar los desafíos de la 'globalización', en una retórica que comienza a todas luces a parecerse a la celebración que hacían las élites capitalistas de los años de entreguerras de los fascismos italiano y alemán (e incluso del comunismo stalinista) por una supuesta mayor eficiencia en política económica.[12]

Por ahora, la utopía política de aceptación masiva entre los neoliberales es una 'democracia que se adapte al mercado', desprovista de todo poder para introducir correcciones a sus mecanismos, y que apoye una redistribución 'compatible con incentivos', de abajo hacia arriba.[13] Aunque el proyecto ya está muy avanzado tanto en Europa como en los EEUU, a sus promotores sigue preocupándoles que las instituciones políticas heredadas del compromiso de posguerra podrían en algún punto ser recuperadas por mayorías electorales, en un esfuerzo de último minuto para bloquear el progreso hacia una solución neoliberal de la crisis. Las presiones de las élites para una neutralización de la democracia igualitaria prosiguen por tanto a toda máquina; en Europa esto adopta la forma de una continuada mudanza de la toma de decisiones político-económicas hacia instituciones supranacionales como el BCE y reuniones cumbres de jefes de gobierno.

¿Capitalismo en la cornisa?

¿Está acabado el capitalismo? En los años 80 se abandonó la idea de que un 'capitalismo moderno' podía funcionar como una 'economía mixta', con gerenciamiento tecnocrático y a la vez bajo controles democráticos. Más tarde, durante la revolución neoliberal, el orden social y económico fue concebido más bien como benévolo emergente del 'libre juego de las fuerzas del mercado'. Pero con el crash de 2008, la promesa de mercados autorregulados que alcanzan su equilibrio por cuenta propia también cayó en el descrédito, sin el reemplazo de una nueva fórmula de gobierno político-económico plausible a la vista. Esto solo ya puede ser considerado como síntoma de una crisis que se ha vuelto sistémica, tanto más cuanto mayor su duración.

A mi modo de ver, a la luz de décadas de caída del crecimiento, creciente desigualdad y endeudamiento en alza -así como de las sucesivas agonías de la inflación, la deuda pública y la implosión financiera a partir de los años 70-, ya viene siendo hora de volver a pensar el capitalismo como un fenómeno histórico, que como tal no solamente tiene un comienzo, sino también un final. Para esto, deberemos dejar de lado engañosos modelos de cambio social e institucional. En la medida en que imaginemos el final del capitalismo decretado, al modo leninista, por algún gobierno o comité central, no nos quedará otra que considerar al capitalismo eterno. (Fue en realidad el comunismo, tal como estaba centralizado en Moscú, el que podía y fue de hecho liquidado por decreto.) La cosa es diferente si, en lugar de imaginar que es reemplazado por una decisión colectiva que lleve en sí algún nuevo orden providencialmente concebido, aceptamos que el capitalismo podría hundirse bajo su propio peso.

Sugiero que aprendamos a pensar sobre el final del capitalismo sin asumir la responsabilidad de responder a la pregunta sobre lo que proponemos que tome su lugar. Es un prejuicio marxista -o mejor: modernista- el suponer que el capitalismo como una época histórica terminará solamente cuando una nueva y mejor sociedad asome en el horizonte, y haya un sujeto histórico revolucionario que esté listo para implementar el cambio para el progreso de la humanidad. Esto presupone un grado de control político sobre nuestro destino común que resulta crasamente impensable luego de la destrucción de la acción colectiva, e incluso de toda esperanza de ella, por la revolución globalizadora-neoliberal. No hay necesidad de visión utópica de futuros alternativos, ni de previsión sobrehumana, para validar la presunción de que el capitalismo enfrenta su Götterdämmerung. Y esto es precisamente lo que pretendo argumentar, aun siendo consciente de las muchas veces en que al capitalismo se lo dio por muerto en el pasado. De hecho, todos los máximos teóricos del capitalismo han predicho su inminente óbito, ya incluso desde que el concepto comenzó a ser usado a mediados del siglo XIX. Y esto incluye no sólo a críticos radicales como Marx o Polanyi, sino también a teóricos burgueses como Weber, Schumpeter, Sombart y Keynes.[14]

Que algo no haya ocurrido, a pesar de predicciones razonables en contrario, no significa que no ocurrirá nunca; aquí, también, no hay prueba inductiva. Creo que esta vez es distinto, un síntoma de ello es que incluso los principales técnicos del capitalismo no tienen hoy idea de qué hay que hacer para recomponer el sistema: veamos por ejemplo las minutas recientemente publicadas de las deliberaciones del Directorio de la Reserva Federal en 2008, [15] o la búsqueda desesperada de banqueros centrales, mencionada más arriba, del momento adecuado para terminar con la 'reducción cuantitativa'. Esto, sin embargo, no es más que la superficie del problema. Bajo ello está el duro hecho de que el progreso capitalista ha destruido por ahora y más o menos completamente toda instancia que pudiese estabilizarlo poniéndole límites; el punto es aquí que la estabilidad del capitalismo como sistema socio-económico depende de que su Eigendynamik sea contenida por fuerzas compensatorias: por instituciones e intereses colectivos que sometan la acumulación de capital a controles y balances sociales. La idea implicada aquí es que el capitalismo puede estar minando sus bases simplemente por ser demasiado exitoso. En breve desarrollaré este punto más en detalle.

La imagen que tengo del final del capitalismo -un final que creo que ya está en camino- es la de un sistema social en crónico deterioro, por razones ínsitas e independientemente de la ausencia de una alternativa viable. Aun cuando no podamos saber cuándo y cómo desaparecerá exactamente el capitalismo, y qué tomará su lugar, lo que importa es que no hay fuerzas a la vista que pudiera esperarse lleguen a invertir las tres tendencias declinantes, en crecimiento económico, en igualdad social, y en estabilidad financiera, y poner fin a su mutua realimentación. En contraste con los años 30, no hay hoy una fórmula político-económica en el horizonte, a izquierda o a derecha, que pudiere proveer a las sociedades capitalistas de un coherente nuevo régimen de regulación, o régulation. La integración social, así como la integración del sistema, parecen haber sufrido daños irreversibles y estar condenadas a continuar por esta vía.[16] Lo más probable es que con el paso del tiempo se verifique una acumulación de disfunciones pequeñas y no tan pequeñas; ninguna necesariamente letal de por sí, pero la mayor parte de solución imposible, tanto más cuanto que comienzan a ser demasiadas para un abordaje individual. En el proceso, las partes del todo encajarán cada vez menos entre sí, se multiplicarán las fricciones de todo tipo, surgirán consecuencias inesperadas, a lo largo de líneas causales cada vez más oscuras. Proliferará la incertidumbre; crisis de todo tipo -de legitimidad, de productividad o ambas- se sucederán con rapidez mientras la predictabilidad y la gubernabilidad continúen en declinación (tal como viene pasando desde hace décadas). Eventualmente, la miríada de parches provisionales concebidos para mantener a raya crisis de corto plazo se hundirán bajo el peso de los desastres cotidianos producidos por un orden social sumido en una profunda y anómica confusión.

Al concebir el fin del capitalismo como un proceso y no como un acontecimiento, enfrentamos el problema de cómo definir al capitalismo. Las sociedades son entidades complejas que no perecen al modo en que lo hacen los organismos: con la rara excepción de la extinción total, la discontinuidad siempre está incrustada en alguna continuidad. Si decimos que se acabó una sociedad, lo que queremos significar es que han desaparecido ciertos rasgos de su organización que considerábamos esenciales, pero pueden muy bien haberles sobrevivido otros. Para determinar si el capitalismo está 'vivo', propongo definirlo como una sociedad moderna[17] que asegura su reproducción colectiva como un efecto colateral no planeado de la maximización del lucro racional y competitivo de individuos orientados a la acumulación del capital, por medio de un 'proceso de trabajo' que combina capital de propiedad privada con una fuerza laboral tratada como mercancía, cumpliendo esa promesa mandevilliana de que vicios privados se tornarían en beneficios públicos.[18] Es esta promesa, sostengo, lo que el capitalismo contemporáneo ya no puede sostener, al terminar su existencia histórica como orden social autorreproductivo, sustentable, predecible y legitimado.

La desaparición del capitalismo así definido es improbable que siga ningún patrón pensado de antemano. A medida que prosigue la descomposición, ella necesariamente provocará protestas políticas y múltiples intentos de intervención colectiva. Pero por largo tiempo, éstos habrán de ser del tipo ludita: locales, dispersos, descoordinados, 'primitivos', contribuyendo al desorden pero sin capacidad de crear un orden nuevo, en el mejor de los casos colaborando sin querer en su aparición. Podríamos pensar que una crisis de largo aliento de este tipo abriría muchas oportunidades para agentes reformistas o revolucionarios. Parecería sin embargo que un capitalismo desorganizado no sólo se desorganiza a sí mismo, sino también a su oposición, privándola de la capacidad ya sea de derrotarlo, o bien incluso de rescatarlo. Para que el capitalismo llegue a su final, habrá de proveer él mismo los medios para su destrucción, y esto es, como vengo sosteniendo, precisamente lo que presenciamos hoy.

Victoria pírrica

¿Pero por qué habría de estar en crisis el capitalismo, cualesquiera sean sus deficiencias, si ya no tiene ninguna oposición que merezca ese nombre? Cuando el comunismo implosionó en 1989, ello fue visto casi universalmente como el triunfo final del capitalismo, el 'fin de la historia'. Incluso hoy, tras 2008, la Vieja Izquierda se halla al borde de la extinción en todos lados, mientras que la Nueva Izquierda sigue por ahora sin aparecer. Las masas, los pobres y desposeídos, así como muchos de los relativamente acomodados, parecen paralizados bajo el poder del consumismo, mientras que los bienes colectivos, la acción colectiva y la organización colectiva han pasado de moda. Si es lo único que hay, ¿por qué no podría continuar el capitalismo, por defecto aunque sea, a falta de mejores razones? A primera vista habría realmente mucho que decir en contra de la idea de una muerte del capitalismo, independientemente de unos ominosos trazos de escritura en el muro de la Historia. En lo que toca a la desigualdad, la gente bien puede acostumbrarse a ella, especialmente con la ayuda del mundo del espectáculo público y de la represión política. Más aún: abundan ejemplos de gobiernos que son reelegidos aun haciendo recortes en el gasto público y privatizando servicios, en su afán de derivar dinero genuino hacia los propietarios del capital. Respecto del deterioro ambiental, su avance es lento comparado con lo que dura una vida humana, de modo que es posible negarlo mientras aprendemos a convivir con él. Avances tecnológicos que permitan ganar tiempo, como el fracking, no se pueden descartar, y si hubiera límites a los poderes pacificadores del consumismo, por cierto que no es posible advertirlos por ahora. Incluso, la adaptación a regímenes de trabajo cada vez más exigentes en tiempo y existencia pueden ser tomados como un desafío competitivo, una oportunidad para el logro personal. Las definiciones culturales de la vida buena siempre han sido altamente maleables y muy bien podrían seguir siendo objeto de adaptaciones para adecuarse a la marcha triunfal de la lógica de la mercancía, al menos en la medida de que los desafíos religiosos o radicales a la reeducación pro-capitalista puedan ser suprimidos, ridiculizados o marginados de alguna manera. La mayor parte de las teorías del estancamiento actuales, finalmente, se aplican sólo a Occidente, o incluso sólo a los EEUU, no a China, Rusia, la India o Brasil, países hacia los que podría estar a punto de migrar la frontera del crecimiento económico, con vastas tierras vírgenes a la espera de tornarse disponibles para el progreso capitalista.[19]

Mi respuesta es que la ausencia de oposición puede tener que inscribirse en realidad más como un débito que como un activo del capitalismo. Los sistemas sociales prosperan gracias a su heterogeneidad interna, a un pluralismo de principios organizativos que los preserve de dedicarse enteramente a un fin único, haciendo surgir una cantidad de otros objetivos que también tendrán que ser atendidos en pro de la sustentabilidad del sistema. El capitalismo tal como lo conocemos se ha beneficiado grandemente por el ascenso de movimientos contestatarios que iban en contra de la regla del lucro y del mercado. El socialismo y el sindicalismo, al poner un límite a la lógica de la mercancía, evitaban que el capitalismo destruyese sus fundamentos no capitalistas: la confianza, la buena fe, el altruismo, la solidaridad en el seno de familias y comunidades, cosas así. Bajo el keynesianismo y el fordismo, la oposición más o menos leal del capitalismo aseguró y ayudó a estabilizar la demanda agregada, especialmente durante las recesiones. Cuando las circunstancias eran favorables, la organización de la clase obrera servía incluso de 'acicate para la productividad', al forzar al capital a embarcarse en conceptos de producción más avanzados. En este sentido iba la argumentación de Geoffrey Hodgson según la cual el capitalismo puede sobrevivir sólo en la medida en que no llegue a ser totalmente capitalista, en la medida de que no se haya liberado él mismo, o la sociedad en la que reside, de 'impurezas necesarias'.[20] Vista de este modo, la victoria del capitalismo sobre su oposición podría ser una victoria pírrica, al liberarlo de poderes compensatorios que, aunque molestos a veces, lo habrían de hecho apuntalado. ¿Sería acaso posible que el capitalismo se haya convertido en su peor enemigo?

Fronteras de la lógica de la mercancía

Para explorar esta posibilidad podríamos recurrir a la concepción de Karl Polanyi de límites sociales a la expansión del mercado, concepción que subyace a su concepto de las tres 'mercancías ficticias': el trabajo, la tierra (o naturaleza) y el dinero. Una mercancía ficticia se define como un recurso al que las leyes de oferta y demanda se aplican sólo parcialmente y ejerciendo una violencia, en el mejor de los casos: podrá por lo tanto ser tratada como mercancía de un modo regulado, cuidadosamente circunscripto, ya que la entrada definitiva en la lógica de la mercancía la destruye o la torna inutilizable. Los mercados, sin embargo, tienen una tendencia inherente a expandirse más allá de su dominio original, el comercio de bienes materiales, hacia todas las otras esferas de la vida, sin importar su capacidad de tornarse mercancía, o -en términos marxistas- de subsumirse bajo la lógica de la acumulación del capital. A menos que instituciones restrictivas la mantengan a raya, la expansión del mercado se ve así en riesgo permanente de minar sus propias bases, y con ellas la viabilidad del sistema social y económico capitalista.

Todo indica de hecho que la expansión del mercado ha llegado hoy a un umbral crítico respecto de todas y cada una de las tres mercancías ficticias de Polanyi, ahora que las salvaguardas institucionales que evitaban que cayeran totalmente bajo la égida de la lógica mercantil se han visto erosionadas en un número de frentes. Esto es lo que parece subyacer a la actual búsqueda que se verifica en todas las sociedades capitalistas avanzadas en el sentido de un nuevo régimen temporal con respecto al trabajo, en particular una nueva distribución del tiempo entre relaciones y objetivos sociales y económicos; de un régimen energético sustentable en relación a la naturaleza; y de un régimen financiero estable para la producción y asignación de dinero. En las tres áreas, las sociedades se hallan hoy buscando a tientas limitaciones más efectivas a la lógica de la expansión,[22] institucionalizada como una lógica del enriquecimiento privado, que es fundamental para el orden social capitalista. Estas limitaciones se centran sobre las exigencias cada vez mayores del sistema de empleo sobre la fuerza laboral, de los sistemas de consumo y producción capitalistas sobre recursos naturales finitos, y del sistema bancario y financiero sobre la confianza de la gente en pirámides cada vez más complejas de dinero, crédito y deuda.

Considerando cada una de las tres zonas críticas de Polanyi sucesivamente, podemos advertir que lo que desencadenó la crisis de la economía global de 2008 fue un sometimiento excesivo del dinero a la lógica mercantil: la transformación de una provisión ilimitada de crédito barato en 'productos' financieros cada vez más sofisticados dio lugar a una burbuja inmobiliaria de tamaño inaudito para entonces. Años atrás, en los 80, la desregulación de los mercados financieros había abolido las restricciones en la producción y mercantilización privadas del dinero concebidas tras la Gran Depresión. El proceso, que dio en ser llamado 'financiarización' [financialization], parecía ser el último camino que quedaba para restaurar el crecimiento y la rentabilidad en la economía sobreexpandida bajo la hegemonía capitalista global. Una vez liberada de sus restricciones, sin embargo, la industria de hacer dinero invirtió buena parte de sus enormes recursos en hacer lobby para una subsiguiente supresión de prudentes regulaciones, por no mencionar los recursos empleados en evadir cualquier regla que todavía pudiera seguir vigente. En retrospectiva resulta fácil advertir los riesgos enormes que traía consigo una mudanza del viejo régimen de M-C-M (dinero-mercancía-dinero) a uno nuevo de M-M (dinero-dinero), así como la tendencia hacia una desigualdad siempre creciente asociada con el crecimiento desproporcionado del sector financiero.[23]

Con respecto a la naturaleza, hay creciente preocupación por la tensión, ahora percibida ampliamente, entre el principio capitalista de la expansión infinita, y la existencia finita de recursos naturales. Discursos malthusianos de distintas denominaciones alcanzaron popularidad en los años 70. Más allá de la opinión que nos merezcan, y aunque algunos son vistos hoy a la distancia como prematuramente alarmistas, nadie podrá negar seriamente que los patrones de consumo de energía de las sociedades capitalistas ricas no pueden ser extendidos al resto del mundo sin destruir condiciones esenciales para la vida humana. Lo que parece estar tomando forma es una carrera entre un progresivo agotamiento de la naturaleza por un lado, y la innovación tecnológica por el otro: substitución de materiales artificiales por otros naturales, prevención o reparación del daño ambiental, diseño de refugios contra la inevitable degradación de la biosfera. Una pregunta que nadie parece capaz de responder, es de qué modo los enormes recursos colectivos potencialmente requeridos para esto podrán ser movilizados en sociedades gobernadas por lo que C.B. MacPherson denominara 'individualismo posesivo'.[24] ¿Qué actores e instituciones serán capaces de asegurar el bien colectivo de un ambiente apto para la vida en un mundo dominado por la producción y el consumo competitivos?
En tercer lugar, la lógica de la mercancía aplicada a la fuerza laboral ha alcanzado un punto crítico. La desregulación de los mercados laborales bajo competencia internacional ha echado al traste con cualquier perspectiva que pudo haber habido alguna vez de una limitación general del horario de trabajo.[25] También ha tornado más precario al empleo para una franja creciente de la población.[26] Con el ascenso de la participación de las mujeres en el mercado laboral, debido en parte a la desaparición del 'salario familiar', se ha incrementado la cantidad de horas por mes que las familias venden a los empleadores, mientras que los salarios han quedados rezagados frente al crecimiento de la productividad, y esto del modo más dramático precisamente en el corazón del mundo capitalista, los EEUU (fig.7). Al mismo tiempo, la desregulación y la destrucción de los sindicatos no se ve compensada por los mercados laborales, y un desempleo residual del orden del 7 u 8% se ha convertido en la norma, incluso en un país como Suecia. Los talleres de trabajo esclavo se han difundido en muchas industrias incluyendo los servicios, pero sobre todo en la periferia global, fuera del alcance de las autoridades y de lo que queda de los sindicatos en el centro capitalista, y fuera de la vista de los consumidores. Dado que los talleres de trabajo esclavo compiten con trabajadores de países que han contado históricamente con fuertes protecciones laborales, las condiciones de trabajo se deterioran para los primeros al tiempo que el desempleo se vuelve endémico para los segundos. Entretanto, se multiplican las quejas acerca de la penetración del trabajo en la vida familiar, junto con presiones de los mercados laborales para unirse a una carrera por el incremento del propio 'capital humano'. Por otra parte, la movilidad global permite a los empleadores el reemplazo de trabajadores locales mal dispuestos por inmigrantes más dóciles. También compensa la baja tasa de natalidad, debida en parte a un cambio en el balance entre el trabajo pago e impago y entre el consumo en el mercado y fuera del mercado. El resultado es un debilitamiento secular de los movimientos contestatarios, causado por una pérdida de solidaridad tanto social como de clase, y acompañado por catastróficos conflictos políticos acerca de la diversidad étnica, incluso en países tan tradicionalmente liberales como Holanda, Suecia o Noruega.

Figura 7
La ruptura del contrato social, EEUU, 1947-presente

La cuestión de cómo y dónde debería ser restringida la acumulación de capital de modo de proteger las tres mercancías ficticias de su total mercantilización ha sido rechazada una y otra vez en la historia del capitalismo. Pero el presente desorden mundial en las tres zonas fronterizas al mismo tiempo es algo diferente: es consecuencia de una espectacular arremetida de los mercados, en expansión inaudita, contra un amplio rango de instituciones y actores que, ya sea que hayan sido heredados del pasado o surgido al cabo de largas luchas políticas, habían contenido hasta cierto punto y por un tiempo el avance del capitalismo dentro de marcos sociales. El trabajo, la tierra y el dinero se han convertido simultáneamente en zonas de crisis luego de que la 'globalización' proveyera a las relaciones y cadenas de producción de los mercados de una capacidad sin precedentes para cruzar los límites de las jurisdicciones legales y políticas nacionales. El resultado es una desorganización fundamental de las instituciones que habían, en la era moderna, domesticado más o menos exitosamente los 'espíritus animales' del capitalismo, por el bien de la sociedad entendida como un todo, así como del capitalismo mismo.

Y no sólo en lo que hace a las mercancías ficticias podría estar el capitalismo alcanzando sus límites. En la superficie, el consumo de bienes y servicios sigue creciendo, y la premisa implícita de la economía moderna -que el deseo humano y la capacidad de consumo son ilimitados- parecería fácilmente confirmada por una visita a un centro de compras. Pero entre los productores que dependen del lucro hay temores endémicos de que en algún punto los mercados de bienes de consumo pudieren saturarse, tal vez en el curso de un desacople post-materialista de las aspiraciones humanas respecto de la compra de mercancías. Por sí mismo, esto refleja el hecho de que en las sociedades capitalistas maduras el consumo hace mucho que se ha disociado de la necesidad material.[27] Hoy, la parte del león de los gastos de consumo -una parte en rápido crecimiento- se vuelca no en el valor de uso de los bienes, sino en su valor simbólico, en su aura o halo: ésta es la razón por la que los profesionales de la industria se encuentran gastando hoy más que nunca en marketing, lo que incluye no sólo publicidad, sino también diseño e innovación del producto. Sin embargo, a pesar de la creciente sofisticación del ámbito promocional, los aspectos intangibles de la cultura hacen que el éxito comercial resulte difícil de predecir, tanto más por cierto que en una era en la que para asegurar el crecimiento bastaba con ir equipando gradualmente a todos los hogares con su respectivo lavarropas.[28]

Cinco trastornos

El capitalismo librado de toda oposición da rienda suelta a sus propias tendencias, que no incluyen el autocontrol. La búsqueda del lucro capitalista es una búsqueda de final abierto, y no podría ser de otro modo. La idea de que menos puede ser más no es un principio que una sociedad capitalista pudiera honrar; debe serle impuesto, de otro modo no habrá límites para su avance, por autodestructivo que éste pudiere ser en última instancia. Al día de hoy, sostengo, ya estamos en una situación en la que se puede avizorar la desaparición del capitalismo en razón de haber destruido su oposición: agonizando, por así decir, por una sobredosis de sí mismo. Como ilustración señalaré cinco trastornos del capitalismo avanzado de hoy, todos ellos derivados de distintos modos del debilitamiento de las tradicionales restricciones políticas e institucionales a su avance. Son ellos: el estancamiento, la redistribución oligárquica, el saqueo del dominio público, la corrupción y la anarquía global.

Seis años después de Lehman, las predicciones de un estancamiento económico de largo aliento están de moda. Ejemplo prominente es un artículo muy debatido cuyo autor es Robert Gordon, quien argumenta que las principales innovaciones que impulsaron la productividad y el crecimiento económico desde el siglo XIX, tales como el incremento de la velocidad del transporte, o la instalación del agua corriente en las ciudades, sólo podían ocurrir una vez.[29] En comparación con ellas, la reciente difusión de la tecnología informática ha tenido sólo un efecto menor sobre la productividad, si es que lo hubo. Si bien el argumento de Gordon podría parecer un tanto determinista desde el punto de vista tecnológico, resulta plausible que el capitalismo pueda tener la esperanza de alcanzar el nivel de crecimiento necesario para compensar a una clase obrera no capitalista por ayudar a otros a acumular capital sólo si la tecnología abre constantemente nuevas oportunidades para incrementar la productividad. En todo caso, en lo que parece una reflexión tardía, Gordon apoya su predicción de bajo o ningún crecimiento enumerando seis factores no tecnológicos -los llama 'vientos de frente'- que favorecerían la existencia de un estancamiento de largo plazo 'aun si la innovación siguiera su avance(...)al ritmo de las dos décadas inmediatamente anteriores a 2007'.[30] Incluye entre estos factores a dos que a mi modo de ver se han entrecruzado durante cierto tiempo con el bajo crecimiento: la desigualdad y 'la cornisa de la deuda de los consumidores y los gobiernos'.[31]

Lo más sorprendente es cuánto han llegado a parecerse las teorías del estancamiento actuales y las teorías marxistas del subconsumo de los años 70 y 80.[32] Recientemente nada menos que Lawrence 'Larry' Summers -amigo de Wall Street, arquitecto en jefe de la desregulación financiera que tuvo lugar durante el gobierno de Clinton, y primera opción de Obama para ocupar la presidencia de la Reserva Federal, hasta que tuvo que dar un paso al costado por la oposición del Congreso [33]- se ha unido a los teóricos del estancamiento. En el Foro Económico del FMI del 8 de noviembre del año pasado, Summers confesó haber abandonado toda esperanza de que las tasas de interés cercanas a cero produzcan ningún crecimiento económico significativo en el futuro cercano, en un mundo que él sentía estaría sufriendo de un exceso de capital.[34] La predicción que hizo Summers de un 'estancamiento secular' constituido en 'nuevo estándar' encontró una aprobación sorprendentemente amplia entre sus colegas economistas, incluyendo a Paul Krugman.[35] Algo que Summers mencionó sólo al pasar fue que el patente fracaso de tasas de interés reales incluso negativas para revivir la inversión coincidía con un incremento a largo plazo de la desigualdad, tanto en los EEUU como en otros lados. Tal como ya Keynes lo sabía, la concentración del ingreso en la cima de la pirámide debe por fuerza reducir la demanda efectiva y llevar a los dueños del capital a buscar oportunidades de lucro especulativo por fuera de la 'economía real'. De hecho, ésta puede haber sido una de las causas de la 'financiarización' del capitalismo que comenzara en los años 80.

El poderosas élites del capitalismo global parecerían estar resignándose a un crecimiento bajo o inexistente en conjunto para el futuro inmediato. Esto no excluye grandes utilidades en el sector financiero, esencialmente en operaciones especulativas con el dinero abundantemente provisto por las bancas centrales. Parece haber pocos temores de que el dinero emitido para evitar que el estancamiento se convierta en deflación termine teniendo efectos inflacionarios, dado que los sindicatos que podrían exigir una parte de él ya no existen.[36] La preocupación dominante hoy en realidad se centra más en la inflación baja que en la alta: para la sabiduría emergente vigente hoy una economía saludable requiere una tasa de inflación anual de al menos un 2%, si no más. La única inflación a la vista, sin embargo, es la de las burbujas de precios de activos, y Summers se preocupó bastante en preparar a su audiencia para muchas de ellas.

Para los capitalistas y sus criados el futuro asoma como un camino decididamente accidentado. El bajo crecimiento les negará los recursos adicionales requeridos para zanjar conflictos distributivos y pacificar el descontento. Burbujas al borde del estallido pueden surgir de un momento a otro, y no es seguro que los Estados recobren su capacidad de asistir a las víctimas a tiempo. La economía estancada que va tomando forma estará lejos de ser una economía estacionaria o de creación contínua: a medida que el crecimiento decline, la lucha por la supervivencia se hará más intensa. En vez de restaurar los límites que preservaban de la lógica mercantil extrema y fueron declarados obsoletos por la globalización, se buscarán mil nuevos medios de explotar la naturaleza, extender e intensificar el horario laboral, y alentar lo que la jerga denomina 'finanzas creativas', en un esfuerzo desesperado por mantener la renta y la acumulación de capital. El escenario de 'estancamiento con probabilidad de burbujas' puede ser verosímilmente imaginado como una batalla de todos contra todos, tachonada de pánicos ocasionales y con los finales de juego convertidos en pasatiempo popular.

Plutócratas y saqueo

Deteniéndonos en el segundo trastorno, no hay indicación alguna de que la tendencia de largo plazo hacia una mayor desigualdad económica pudiera verse revertida en breve, o incluso nunca. La desigualdad deprime el crecimiento, por razones keynesianas y de otro tipo. Pero el dinero abundante que proveen actualmente las bancas centrales para restaurar el crecimiento -'abundante' para el capital, no, claro, para el mundo del trabajo- contribuye también a cimentar la desigualdad, inflando al sector financiero e incitando a la especulación en lugar de a la inversión productiva. La redistribución orientada hacia la cima se torna así oligárquica: en vez de servir a un interés colectivo en el progreso económico, tal como lo prometía la teoría económica neoclásica, se torna extracción de recursos de sociedades cada vez más empobrecidas y declinantes. Los países que vienen a la mente aquí son Rusia y Ucrania, pero también Grecia y España, y cada vez más los EEUU. Con la redistribución oligárquica se corta el lazo keynesiano que unía las utilidades de los ricos a los salarios de los pobres, desvinculando el destino de las élites económicas del de las masas.[37] Esto había sido anticipado por los infames memorandums de la 'plutonomía' que distribuyera el Citibank en 2005 y 2006 entre el selecto círculo de sus clientes más ricos, para asegurarles que su prosperidad no dependía ya de la de los asalariados.[38]

Aun en países que todavía siguen siendo considerados democracias, la redistribución oligárquica y la tendencia en el sentido de la plutonomía evocan la pesadilla de élites confiadas en que sobrevivirán al sistema social que las está enriqueciendo. Los capitalistas plutonómicos podrían ya no tener que preocuparse por el crecimiento económico nacional dado que sus fortunas transnacionales pueden darse el lujo de crecer sin él; de aquí el éxito de los súper ricos de países como Rusia o Grecia, que toman su dinero -o el de sus conciudadanos- y huyen, preferiblemente a Suiza, Gran Bretaña o los EEUU. La posibilidad, tal como la proporciona el mercado de capitales global, de efectuar un rescate individual o familiar trasladándose uno mismo junto con sus posesiones ofrece la tentación más fuerte posible para que los ricos operen al modo 'fin de juego': liquidar sus activos y quemar los puentes, dejando tras de sí solamente tierra arrasada.

En íntima relación con todo esto tenemos el tercer trastorno: el saqueo del dominio público a través de subinversión y privatizaciones. Ya he trazado más arriba su origen en la doble transición que tuvo lugar a partir de los años 70, del Estado tributario al Estado deudor, y más tarde, finalmente, a la consolidación o Estado de austeridad. Primordiales entre las causas de este desplazamiento fueron las nuevas oportunidades que comenzaron a ofrecer a partir de los años 80 y 90 los mercados de capitales globales para la fuga impositiva, evasión, elección a gusto del régimen impositivo más conveniente, y la extorsión de los recortes tributarios de los gobiernos por parte de corporaciones y contribuyentes de altos ingresos. Los intentos de cerrar los déficits públicos descansaban casi exclusivamente en recortes del gasto gubernamental, tanto en seguridad social como en inversiones en infraestructura física y en capital humano. Mientras que el 1% superior de la pirámide veía aumentar aceleradamente sus ingresos, el sector público de las economías capitalistas se encogía, a menudo dramáticamente, muriendo de inanición para cimentar la riqueza de una oligarquía de alta movilidad internacional. Parte del proceso consistió en privatizaciones, llevadas adelante haciendo caso omiso de la contribución que la inversión pública en productividad y cohesión social podría haber hecho al crecimiento económico y la equidad social.

Incluso ya antes de 2008 se daba generalmente por descontado que la crisis fiscal del Estado de posguerra tenía que ser resuelta bajando el gasto en lugar de subir los impuestos, especialmente los impuestos de los ricos. La consolidación de las finanzas públicas por vía de la austeridad era y es impuesta a las sociedades, aun cuando lo más probable es que deprima el crecimiento. Esto podría parecer otra indicación de que la economía de los oligarcas se ha desacoplado de la de la gente ordinaria, en tanto que los ricos ya no temen pagar un precio por maximizar sus ingresos a expensas de los no ricos, o por perseguir sus intereses particulares a expensas de la economía como un todo. Podría estar surgiendo aquí la tensión fundamental descripta por Marx entre, por un lado, la naturaleza crecientemente social de la producción en una economía y sociedad avanzadas, y la propiedad privada de los medios de producción por el otro. Como el crecimiento de la productividad requiere mayor provisión pública, tiende a volverse incompatible con la acumulación privada de utilidades, forzando a las élites capitalistas a elegir entre ambas. El resultado es lo que estamos viendo ya hoy: estancamiento económico combinado con redistribución oligárquica.[39]

Corrosión de la jaula de hierro

Junto con el declinante crecimiento económico, la desigualdad en ascenso, y la transferencia del dominio público a la esfera privada, la corrupción es el cuarto trastorno del capitalismo contemporáneo. En un intento de rehabilitarlo remitiendo a sus supuestos fundamentos éticos, Max Weber trazó una nítida línea entre capitalismo y codicia, apuntando a lo que él creía eran los orígenes del primero en una tradición religiosa protestante. Según Weber, la codicia existió siempre y en todo lugar: no sólo no era distintiva del capitalismo, sino que era capaz incluso de subvertirlo. El capitalismo no estaba basado en un deseo de enriquecerse, sino en la autodisciplina, el esfuerzo metódico, administración responsable, sobria devoción a un llamado y a una organización racional de la vida. Weber esperaba que los valores culturales del capitalismo se diluyeran a medida que éste madurara, y se convirtieran en una 'jaula de hierro', donde la regulación burocrática y las restricciones que implicaba la competencia tomaran el relevo de las ideas culturales que habían servido originalmente para desconectar la acumulación de capital tanto del consumo materialista-hedonista, como de los instintos de la horda primitiva. Lo que no pudo anticipar, sin embargo, fue la revolución neoliberal del último tercio del s. XX y las oportunidades sin precedentes que proveyó para acceder a la riqueza extrema.

Con el respeto que Weber nos merece, el fraude y la corrupción hay sido siempre compañeros de ruta del capitalismo. Pero hay buenas razones para creer que con el ascenso del sector financiero a la dominación económica, se han vuelto tan invasivos que la weberiana vindicación ética del capitalismo parece aplicarse ahora a un mundo del todo diferente. Las finanzas son una 'industria' en la que la innovación no es fácil de distinguir de la forzadura y transgresión de las leyes; en la que los beneficios derivados de actividades semilegales e ilegales son particularmente altos; en donde la diferencia en pericia y paga entre las firmas y las autoridades regulatorias es extrema; en donde las puertas giratorias entre ambas instancias ofrecen posibilidades ilimitadas para la corrupción, sutil o no tanto;[40] donde las firmas más grandes no sólo son "demasiado grandes para quebrar [fail]", sino incluso demasiado grandes para ir a la cárcel [jail], dada su importancia para la política económica nacional y la recaudación impositiva; y donde la frontera entre las compañías privadas y el Estado es más borrosa que en ningún otro lado, tal como quedó indicado con el salvataje de 2008 o por el gran número de antiguos y futuros empleados de firmas financieras que desempeñan actualmente funciones en el gobierno norteamericano. Después de Enron y WorldCom, se consideró que el fraude y la corrupción habían llegado a niveles nunca alcanzados en la economía de los EEUU. Pero lo que salió a la luz después de 2008 hace palidecer a todo lo demás: calificadoras de riesgo recibiendo dinero de los productores de títulos tóxicos para otorgar las más altas calificaciones; banca fantasma de ultramar, lavado de dinero y asistencia en evasión impositiva en gran escala como negocio normal de los mayores bancos con las mejores referencias; la venta a clientes deprevenidos de títulos concebidos expresamente para que otros clientes puedan apostar contra ellos; bancos líderes mundiales fijando fraudulentamente tasas de interés de referencia y el precio del oro, etc. En años recientes varios grandes bancos han tenido que pagar miles de millones de dólares en concepto de multas por actividades así, y se advierte la perspectiva de más sucesos de este tipo. Lo que a primera vista podrían parecer sanciones severas, constituye un vuelto sin embargo comparado con los balances de los bancos en cuestión, sin mencionar el hecho de que todos éstos fueron arreglos extrajudiciales de casos que los gobiernos no quisieron o no osaron llevar a debido proceso.[41]

La decadencia moral del capitalismo puede tener que ver con su decadencia económica: la lucha por las últimas oportunidades que quedan para obtener utilidades se vuelve más cruda cada día, y se traduce hoy mismo en un vaciamiento de activos de escala verdaderamente gigantesca. Comoquiera que sea, la percepción pública del capitalismo es ahora profundamente cínica, el sistema entero es percibido como un mundo de trucos sucios destinados a asegurar el enriquecimiento ulterior de los que ya son ricos. Ya nadie cree en una recomposición moral del capitalismo. El intento weberiano de evitar su asimilación con la codicia termina de fracasar ahora, cuando más que nunca se ha vuelto sinónimo de corrupción.

Un mundo fuera de quicio

Llegamos, por fin, al quinto trastorno. El capitalismo global necesita un centro que asegure su periferia y le proporcione un régimen monetario creíble. Hasta los años 20, este papel lo desempeñó Gran Bretaña, y de 1945 a 1970, los EEUU; los años intermedios, en los que faltó un centro y diferentes potencias aspiraron a ocuparlo, fueron un período de caos tanto económico como político. Las relaciones estables entre las monedas de los distintos países que participan en la economía del mundo capitalista son esenciales para el comercio y los flujos de capital a través de las fronteras nacionales, que a su vez son esenciales para la acumulación de capital: han de ser respaldadas por un banquero de última instancia. También se requiere un centro efectivo para apuntalar regímenes de la periferia que acepten sumisamente la extracción de sus recursos naturales a bajo precio. Además, se necesita colaboración local para subyugar a la oposición tradicional a la Landnahme capitalista fuera del mundo desarrollado.

El capitalismo contemporáneo sufre de modo creciente de anarquía global en la medida en que los EEUU ya no son capaces de conservar su papel de posguerra, y el orden de un mundo multipolar no asoma en ningún horizonte. En tanto que no se verifican (¿todavía?) grandes choques entre potencias, se discute la función del dólar como moneda de reserva internacional -como no podía ser de otro modo, dado el pobre desempeño de la economía norteamericana, sus niveles crecientes de deuda pública y privada, y la reciente experiencia de repetidas crisis financieras altamente destructivas-. La búsqueda de una alternativa internacional, quizás en la forma de una canasta de monedas, no se concreta ya que los EEUU no puede permitirse ceder el privilegio de tomar deuda en su propia moneda. Asimismo, las medidas de estabilización emprendidas por organizaciones internacionales a pedido de Washington han tendido a producir efectos desestabilizadores en la periferia del sistema, como es el caso de las burbujas inflacionarias surgidas en países como Brasil y Turquía a consecuencia de la reducción cuantitativa del centro.

En el campo militar, los EEUU han sido derrotados o han desembocado en un punto muerto en tres guerras terrestres mayores desde los años 70, y en el futuro probablemente sean más reacios a intervenir en conflictos locales con 'las botas en el terreno'. Nuevos y sofisticados medios de ejercer violencia se despliegan para tranquilizar a gobiernos serviciales e inspirar confianza en los EEUU como gendarme global de los derechos de propiedad oligárquicos, y refugio seguro para familias oligárquicas y sus bienes. Incluyen el uso de 'fuerzas especiales' altamente secretas para la detección de enemigos potenciales y su destrucción individualizada; naves no tripuladas capaces de matar a quien sea en casi cualquier lugar del globo; confinamiento y tortura de un número indefinido de personas en un sistema mundial de campos de concentración secretos; y la vigilancia intensiva de cualquier oposición potencial en cualquier lugar con la ayuda de tecnología de 'big data'. Si esto bastará para restaurar el orden global, especialmente considerando el ascenso de China como rival económico y -en menor medida- militar, de los EEUU, es algo que de todos modos resulta dudoso.

En resumen, el capitalismo, como orden social apuntalado por una promesa de progreso colectivo sin límites, se encuentra en condición crítica. El crecimiento cede el paso a un estancamiento secular; el progreso económico que aun resta se reparte entre cada vez menos manos; y la confianza en la economía monetaria capitalista se apoya en una ascendente montaña de promesas cuyo cumplimiento efectivo aparece cada día que pasa más inverosímil. Desde los años 70, el centro del capitalismo pasó por tres crisis sucesivas: de inflación, de deuda pública y de deuda privada. Hoy, en medio de una incómoda fase de transición, su supervivencia depende de que las bancas centrales le proporcionen una liquidez sintética ilimitada. Paso a paso, se va disolviendo ese matrimonio de apuro con la democracia que tuvo lugar a partir de 1945. En los tres frentes de la lógica de la mercancía -trabajo, naturaleza, dinero- han colapsado las instituciones reguladoras que detenían el avance del capitalismo por su propio bien, y tras la victoria final del capitalismo sobre sus enemigos no se advierte en el horizonte ninguna instancia política capaz de reconstruirlas. El sistema capitalista se halla actualmente aquejado de al menos tres tendencias de deterioro creciente y sin ningún remedio a la vista: crecimiento en declinación, oligarquía, estrechamiento del dominio público, corrupción y anarquía internacional. A partir del historial reciente del capitalismo es dable esperar un período penoso de decadencia acumulativa: fricciones crecientes, fragilidad e incertidumbre, y una sucesión sostenida de 'accidentes normales' -no necesariamente, pero bastante probablemente a la medida del hundimiento global de los años 30.■

[Texto original en inglés publicado por New Left Review 87, May-June 2014.
Versión castellana: Martín L. Pascual.]

NOTAS

[1] Una versión de este texto se difundió como conferencia de la Anglo-German Foundation en la British Academy, el 23 de enero de 2014.

[2] Exploré estos argumentos más exhaustivamente en Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism ("Comprar tiempo: La crisis retardada del capitalismo democrático"), London and New York, 2014.

[3] Mateo 25:29. Este pasaje fue descripto como mecanismo social por primera vez por Robert Merton en ‘The Matthew Effect in Science’, Science, vol. 159, no. 3810, pp. 56-63. El término técnico es 'ventaja acumulativa'.

[4] Cf. Emmanuel Saez, 'Striking It Richer: The Evolution of Top Incomes in the United States' (Cada vez más ricos: La evolución de los altos ingresos en los EEUU), 2 March 2012, disponible en la página personal de Saez en la U. Calif. Berkeley; y Facundo Alvaredo, Anthony Atkinson, Thomas Piketty y Emmanuel Saez, 'The Top 1 per cent in International and Historical Perspective' ('El 1% superior en perspectiva internacional e histórica'), Journal of Economic Perspectives, vol. 27, no. 3, 2013, pp. 3-20.

[5] Bank for International Settlements, 83rd Annual Report, 1 April 2012-31 March 2013, Basel 2013, p. 5.

[6] Incluso esto puede ser poco prometedor en países como los EEUU y el Reino Unido, donde evidentemente ya no quedan muchas 'reformas' neoliberales por implementar.

[7] Cf. Armin Schäfer y Wolfgang Streeck, eds., Politics in the Age of Austerity ('La política en la era de la austeridad'), Cambridge, 2013.

[8] Walter Korpi, The Democratic Class Struggle ('La lucha de clases democrática'), Londres, 1983; y Colin Crouch, Post-Democracy ('Post-Democracia'), Cambridge, 2004.

[9] Esta es la visión de la crisis fiscal desde la teoría de la opción pública (Public Choice), poderosamente expresada por James Buchanan y su escuela; cf. por ejemplo Buchanan y Gordon Tullock, The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy ('El análisis del consentimiento: Fundamentos lógicos de la democracia constitucional'), Ann Arbor, 1962.

[10] Se olvida demasiado a menudo que la mayoría de los bancos centrales, incluyendo el Banco de Pagos Internacional (BIS), estuvieron durante largo tiempo -e incluso aún están- parcialmente bajo un régimen de propiedad privada. Por ejemplo, el Banco de Inglaterra y el Banco de Francia sólo llegaron a ser nacionalizados después de 1945. La 'independencia' de la banca central, tal como fue introducida en muchos países en los años 90, puede verse como una forma de re-privatización.

[11] Por supuesto, tal como señalara Colin Crouch, el neoliberalismo en su forma actual es una oligarquía de gigantescas multinacionales con profundas ramificaciones políticas; cf. Crouch, The Strange Non-Death of Neoliberalism ('La extraña no-muerte del neoliberalismo'), Cambridge, 2011.

[12] Cf. Daniel A. Bell, Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context ('Más allá de la democracia liberal: pensamiento político para un contexto de Lejano Oriente'), Princeton, 2006; y Nicolas Berggruen y Nathan Gardels, eds., Intelligent Governance for the 21st Century: A Middle Way between West and East ('Gobernanza inteligente para el s. XXI: Un camino intermedio entre Occidente y Oriente'), Londres, 2012.

[13] La expresión 'en conformidad con el mercado' (market-conforming/ marktkonform) es de Angela Merkel. La retórica pública de la Canciller parece especialmente diseñada para ofuscar y mistificar. He aquí sus declaraciones de septiembre de 2011 sobre el tema en Merkelspeak original: 'Wir leben ja in einer Demokratie und sind auch froh darüber. Das ist eine parlamentarische Demokratie. Deshalb ist das Budgetrecht ein Kernrecht des Parlaments. Insofern werden wir Wege finden, die parlamentarische Mitbestimmung so zu gestalten, dass sie trotzdem auch marktkonform ist, also dass sich auf den Märkten die entsprechenden Signale ergeben.' Una traducción rápida sería: 'Por cierto que vivimos en una democracia, y bien contentos estamos de ello. Esta es una democracia parlamentaria. Por ello, el derecho de promulgar el presupuesto es un derecho esencial del Parlamento. En este sentido, encontraremos las vías para dar forma a la co-decisión parlamentaria de tal modo que ella esté sin embargo en conformidad con el mercado, para así darle a los mercados las señales correspondientes.'

[14] Bueno, si la historia me desmiente, al menos no estaré en mala compañía.

[15] Como informa Gretchen Morgenson, 'A New Light on Regulators in the Dark' ('Nueva luz sobre reguladores a oscuras'), New York Times, 23 April 2014. El artículo presenta 'una imagen perturbadora de un banco central que estaba en ascuas ante cada nuevo desastre a lo largo de 2008.'

[16] Sobre estos términos, cf. David Lockwood, ‘Social Integration and System Integration’ ('Integración social e integración de sistemas'), en George Zollschan y Walter Hirsch, eds., Explorations in Social Change, Londres, 1964, pp. 244-57.

[17] O, como decía Adam Smith, una sociedad 'progresiva', sociedad que apunta al crecimiento de su productividad y prosperidad, que es en principio ilimitada, medida por el tamaño de su economía monetaria.

[18] Otras definiciones del capitalismo ponen el acento, por ejemplo, en la naturaleza pacífica del intercambio comercial de mercado capitalista: v. Albert Hirschman, 'Rival Interpretations of Market Society: Civilizing, Destructive or Feeble?' ('Interpretaciones rivales de la sociedad de mercado: ¿civilizatoria, destructora, o débil?'), Journal of Economic Literature, vol. 20, no. 4, 1982, pp. 1463-84. Esto pasa por alto el hecho de que el 'libre comercio' no violento se halla confinado típicamente en el centro del sistema capitalista, mientras que en su periferia histórica y espacial, la norma es más bien la violencia. Por ejemplo, los mercados ilegales (drogas, prostitución, armas, etc.) gobernados por la violencia privada recaudan enormes sumas de dinero para inversiones legales en una versión moderna de la acumulación primitiva. además, la violencia pública legítima y la violencia privada ilegal a menudo se mezclan entre sí, no sólo en la frontera capitalista sino también en el apoyo proporcionado por el centro a sus colaboradores en la periferia. También hay que incluir en el cuadro la violencia pública en el centro contra los disidentes y, cuando todavía los hay dignos de ese nombre, contra los sindicatos.

[19] Aunque recientes estimaciones de su desempeño y perspectivas económicos son mucho menos entusiastas que dos o tres años atrás, últimamente, el discurso eufórico de los BRICs ha cedido el paso a una ansiosa interrogación por las perspectivas económicas de los 'Frágiles Cinco' (‘Fragile Five: Turkey, Brazil, India, South Africa and Indonesia'; New York Times, 28 January 2014). También se han vuelto más frecuentes los informes sobre acumulación de problemas en el capitalismo chino, señalando, entre otras cosas, la extensa deuda de gobiernos locales y regionales. Desde la crisis de Crimea, también hemos empezado a oír de debilidades estructurales en la economía rusa.

[20] ‘Todo sistema socio-económico debe apoyarse en al menos un subsistema estructuralmente heterogéneo para poder funcionar. Debe haber siempre una pluralidad coexistente de modos de producción, de modo que la formación social como un todo tenga la requerida variedad estructural para hacer frente al cambio’: Hodgson, ‘The Evolution of Capitalism from the Perspective of Institutional and Evolutionary Economics’ ('La evolución del capitalismo desde la perspectiva de la economía evolutiva e institucional'), en Hodgson et al., eds., Capitalism in Evolution: Global Contentions, East and West, Cheltenham, 2001, pp. 71 y sig. Para una formulación menos funcionalista de la misma idea, ver mi concepto de 'restricción benéfica': ‘Beneficial Constraints: On the Economic Limits of Rational Voluntarism’ ('Restricciones benéficas: Sobre los límites económicos del voluntarismo racional'), en Rogers Hollingsworth y Robert Boyer, eds., Contemporary Capitalism: The Embeddedness of Institutions, Cambridge, 1997, pp. 197–219.

[21] Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time ('La gran transformación: Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo') [1944], Boston, 1957, pp. 68–76.

[22] O incluso ‘transgresión’, si nos guiamos por el alemán: Steigerungslogik.

[23] Donald Tomaskovic-Devey y Ken-Hou Lin, ‘Income Dynamics, Economic Rents and the Financialization of the US Economy’ ('Dinámica de ingresos, rentas económicas, y la financiarización de la economía norteamericana'), American Sociological Review, vol. 76, no. 4, 2011, pp. 538–59.

[24] C. B. MacPherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke ('La teoría política del individualismo posesivo: De Hobbes a Locke'), Oxford, 1962.

[25] Basta considerar el ataque a los últimos remanentes de la semana de 35 horas en Francia, bajo los auspicios de un presidente socialista y su partido.

[26] Desde la frontera capitalista, se informa que los bancos de inversión líderes han comenzado a sugerir a sus empleados de menor nivel que 'deberían tratar de pasar cuatro días de fin de semana fuera de la oficina cada mes, parte de un esfuerzo más amplio para mejorar las condiciones de trabajo’: ‘Wall St Shock: Take a Day Off, Even a Sunday’ ('El shock de Wall Street: Tómese un día libre, aunque sea un domingo'), New York Times, 10 January 2014.

[27] Pensemos en el potlatch gigantesco que organizan todos los años en vísperas de Navidad las industrias de bienes de consumo y el comercio minorista, o el día siguiente al Día de Acción de Gracias, ominosamente denominado en los EEUU 'Viernes Negro', a causa de las generales rebajas de precios y la histeria de consumo colectivo que inaugura. ¡Imaginemos qué desesperación si no apareciera nadie!

[28] Resulta imposible exagerar la importancia vital de una cultura consumista para la reproducción del capitalismo contemporáneo. Los consumidores son los últimos aliados del capital en su conflicto distributivo con los productores, aun cuando productores y consumidores tienden a ser las mismas personas. Persiguiendo la oferta más baja, los consumidores se derrotan a sí mismos en tanto que productores, eyectando sus propios empleos al extranjero; tomando créditos al consumo para aumentar su escaso poder adquisitivo, suplementan los incentivos al consumo con obligaciones legales que los atan más al trabajo, en las que ingresan como deudores y les son exigidas por los prestamistas. Cf. Lendol Calder, Financing the American Dream: A Cultural History of Consumer Credit ('El financiamiento del sueño americano: Una historia cultural del crédito al consumo'), Princeton, 1999.

[29] Robert Gordon, ‘Is us Economic Growth Over? Faltering Innovation Confronts the Six Headwinds’ (¿Está acabado el crecimiento económico en los EEUU? Una innovación vacilante ante los seis vientos de frente), NBER Working Paper no. 18315, August 2012.

[30] Según Gordon, esa tasa ascendía a un 1,8% por año. Bajo el impacto de las seis fuerzas adversas, caería en el futuro a un 0,2% por año para el 99% inferior de la escala de la población norteamericana. Gordon, ‘Is us Economic Growth Over?’, pp. 18 ff. (El crecimiento para el 1% superior claramente es otra historia.) Nótese que Gordon cree que, de hecho, el crecimiento básico será menor al 1,8%.

[31] El pronóstico de Gordon fue y es objeto de amplios debates. Se expresaron dudas en general con respecto al futuro progreso tecnológico en inteligencia artificial y robótica. Aun cuando progresos en estos campos parecen probables, resulta difícil pensar que sus frutos se repartirán equitativamente. Sin protección social, los avances tecnológicos en estas áreas se traducirían en destrucción del empleo y darían lugar a una mayor polarización social. Lo que fuere que el progreso tecnológico agregue al crecimiento, se verá cancelado probablemente por lo que agregará a la desigualdad.

[32] Cf., entre muchos otros, Harry Magdoff y Paul Sweezy, Stagnation and the Financial Explosion ('El estancamiento y la explosión financiera'), New York, 1987. Para una interesante evaluación de la aplicabilidad de la teoría del subconsumo al capitalismo post-2008, cf. John Bellamy Foster y Fred Magdoff, The Great Financial Crisis: Causes and Consequences ('La gran crisis financiera: Causas y consecuencias'), New York, 2009.

[33] Presumiblemente también porque habría tenido que declarar los sustanciales ingresos que recibió de firmas de Wall Street luego de su renuncia a la administración de Obama a fines de 2010. Cf. ‘The Fed, Lawrence Summers, and Money’ ('La Reserva Federal, Lawrence Summers y el dinero'), New York Times, 11 August 2013.

[34] La misma idea había sido propuesta en 2005 cuando Ben Bernanke, que pronto reemplazaría a Alan Greenspan en la Reserva Federal, invocara una ‘superabundancia de ahorro’ para dar cuenta del fracaso de la RS 'inundando a los mercados con liquidez' para estimular la inversión. Hoy Summers, casualmente suscribe la visión de los teóricos del estancamiento de la izquierda de que la euforia de los 90 y comienzos del 2000 fue una quimera: 'Demasiada plata dulce, demasiado crédito, demasiada riqueza. ¿Hubo un gran boom? La utilización de la capacidad instalada no se hallaba bajo gran presión, y el desempleo tampoco en niveles inusitadamente bajos. La inflación absolutamente controlada. De modo que la gran burbuja ni siquiera logró generar un exceso de demanda agregada.' En el sitio del FMI se puede ver un video de Summers hablando sobre el tema.

[35] Paul Krugman, ‘A Permanent Slump?’ ('¿Depresión permanente?'), New York Times, 18 November 2013.

[36] Su ausencia, por supuesto, fue una de las razones por las que podía darse un exceso de utilidades que deprimiera la demanda en primer lugar.

[37] En los EEUU y en otros lados, los ricos se movilizan contra los sindicatos y los estatutos de salario mínimo, aunque los salarios bajos debilitan la demanda agregada. Pueden hacerlo aparentemente porque la provisión abundante de dinero fresco reemplaza el poder adquisitivo de las masas, permitiendo a aquellos que tienen acceso a él sacar provecho en el sector financiero. La demanda de abajo tornaría atractiva una inversión de los 'ahorros' de los ricos en la producción de servicios y manufacturas. Ver en este contexto el llamamiento del año pasado por parte del director general de la Confederación de la Industria Británica, que representa a firmas manufactureras, para que sus miembros paguen mejores salarios a sus obreros, dado que demasiada gente se encuentra bloqueada en empleos de baja remuneración. Cf. ‘Companies urged to spread benefits widely’ (Compañías urgidas a repartir más ampliamente sus utilidades), Financial Times, 30 December 2013.

[38] Citigroup Research, ‘Plutonomy: Buying Luxury, Explaining Global Imbalances’ ('Plutonomía: El consumo suntuario explica los desbalances globales'), 16 October 2005; ‘Revisiting Plutonomy: The Rich Getting Richer’ ('La plutonomía revisitada: Los ricos cada vez más ricos'), 5 March 2006.

[39] Nótese que el capitalismo tiene que ver con la renta, no con la productividad. Si bien ambas pueden a veces ir de la mano, es probable que sus caminos diverjan cuando el crecimiento económico empiece a requerir de una expansión desproporcionada del dominio público, tal como ya advertía tempranamente la Ley de Wagner: Adolph Wagner, Grundlegung der politischen Ökonomie, 3ª edn, Leipzig, 1892. La preferencia capitalista por la renta por sobre la productividad, y con ella el régimen de propiedad privada capitalista como un todo, pueden convertirse en un obstáculo en la vía del progreso social y económico.

[40] Incluso en el nivel más alto: tanto Blair como Sarkozy trabajan ahora para fondos de inversión (hedge funds), sus días de líderes nacionales elegidos por la ciudadanía son considerados por ellos así como por sus empleadores como una suerte de aprendizaje para acceder a posiciones mucho mejor pagas en el sector financiero.

[41] Informes sobre bancos que tienen que pagar multas por fechorías de diversos tipos son cosa de todos los días en la prensa. El 23 de marzo de 2014, el Frankfurter Allgemeine Zeitung informó que desde el comienzo de la crisis financiera, sólo los bancos norteamericanos habían pagado multas por alrededor de cien mil millones de dólares.

Malos sueños: Maelstrom

2014-02-16T11:47:00.000-03:00

Esa noche el tipo soñó que un ruido, un rumor minúsculo, lo alertaba y lo hacía ir a la cocina. Desde la ventana vio como un agua turbulenta y marrón que, venida quién sabe de dónde, cubría toda la ciudad y ya borraba el cuarto piso (él vivía en el quinto). Cuando se aprestaba a escapar escaleras arriba, se despertó. ■

Tigres de papel

2014-01-24T23:15:00.001-03:00

Un artículo apocalíptico sobre la economía mundial que se viene o vendría entrega consideraciones sobre la fortaleza histórica de las monedas:

"No hay antecedentes históricos, para ninguna especie de dinero fiduciario (diferente del oro y la plata), en que dicha especie haya logrado mantener su valor.

"De acuerdo con un estudio de 775 especies de dinero fiduciario llevado adelante por DollarDaze.org, 'no hay precedentes históricos de que una especie de dinero fiduciario haya logrado mantener su valor. El 20% de dichas especies cayó bajo la hiperinflación, un 21% fue aniquilado por guerras, 12% destruido por la independencia, 24% sufrió reformas monetarias, y un 23% sigue en circulación esperando llegar a alguno de los anteriores desenlaces.

"'El promedio de esperanza de vida de una moneda fiduciaria es de 27 años, siendo el período más corto verificado de un mes. Creada en 1694, la libra esterlina británica es la moneda fiduciaria más antigua en existencia. Llegada a una avanzada edad de 317 años, es posible considerarla una moneda fiduciaria altamente exitosa. Pero el éxito es relativo... La libra británica fue definida originalmente como doce onzas de plata, de modo que su valor actual es apenas de 1/200 o 0,5% del original. En otras palabras, la moneda más exitosa y duradera del mundo ha perdido 99,5% de su valor. Considerando el innegable historial de las monedas, queda claro que, dado un período lo suficientemente largo, la tasa de supervivencia de cualquier moneda fiduciaria ¡tiende a cero!' De hecho, desde la ley de 1913 de la Reserva Federal de los EEUU, el dolar norteamericano ha perdido un 98% de su valor...

"Por esta y no por otra razón, es que vemos surgir un montón de formas de dinero nuevas, tales como el Bitcoin: la gente no confía en las monedas fiduciarias existentes, dado que su poder de compra se deteriora inexorablemente. Está claro que si las monedas acuñadas por los Tesoros nacionales fueran fuertes no habría necesidad de crear formas de dinero alternativas. Es culpa del comportamiento irresponsable e indisciplinado de las autoridades monetarias y los políticos que tenemos niveles de endeudamiento y déficits de presupuesto insostenibles, que llevaron a que el dolar perdiera el 98% de su poder de compra desde 1913."

El corolario moral se me antoja un tanto simplón, más que nada teniendo en cuenta las premisas más o menos fatalistas fundadas en la experiencia histórica... pero más allá de eso, el fragmento es contundente como esbozo de un marco de análisis de ciertos fenómenos contemporáneos.

El artículo que extractamos, "A Dollar Crisis Could Be Around the Corner" (Una crisis del dólar podría estar a la vuelta de la esquina), está firmado por Gijsbert Groenewegen, y se publicó en Gold-Eagle.com. ■

Más sobre dinero fiduciario, en Wikipedia.

Un relato de Antonio Di Benedetto

2013-10-10T08:35:00.000-03:00

Celebrando la adquisición de Cuentos completos, Adriana Hidalgo Editora, 2006, transcribo aquí un breve relato perteneciente al bestiario con que Di Benedetto diera comienzo a su vida autoral en 1953: Mundo animal.

Salvada pureza

De todas maneras, ya tendría que haber suspendido la lectura. Debo medirme, para no gastar demasiada luz eléctrica; debo medirme para dormir las horas precisas y no ser mañana un reprensible empleado dormido.

Me han quitado el libro de las manos los apasionados gatos, los seres del amor belicoso y esencialmente nocturno. Bajo la luna, creo yo, el amor puede ser más idílico y puede ser más bestial. Quizás la franqueza del sol propicia, dentro de la relación, las revelaciones que conducen al tedio y al desencanto.

Entre todos esos gatos ha de andar mi gatito, mi Fuci, ignoro si idílico o bestial, sin duda irreconocible. Irreconocible aun para mí, que cuido su desarrollo y lo veo incluso en mis sueños, cuando sueño que es leopardo. Lo veo leopardo, como si yo fuese un padre normal y mi hijo hubiese ido más allá de mis deseos, tomando las proporciones de un gigante. Padre normal, al fin, no podría impedir que mi voz de adentro lo llamara, sencillamente, hijo.

Así llamo a mi Fuci-leopardo: simplemente, Fuci. Fuci, le digo, como un saludo y como un cariño, cuando lo visito en ese prado del parque donde reproduce su antigua costumbre de cuando era gato. Cuando era gato se avecindaba, envuelto en sí mismo, dormitando, al pie de alguna cacerola, que oliese bien. Ahora que es leopardo dormita en un prado donde picotean tres gallinas, a la espera, supongo, de que ellas mueran, para poder comérselas sin cometer excesivo delito. En la espera se han abultado necesidades que, sin hacerle olvidar su anhelo, aunque relegándolo a la condición de una esperanza posiblemente fallida, le han impuesto otra vida y otra situación. Su situación es actualmente la del jefe de familia. Vive, con sus cachorros y su elegida -que a mí me produce la impresión de una hiena y posiblemente lo es- en un horno abandonado, donde el prado extingue su verdor, que no puede entrar en la tierra salitrosa. Mi Fuci-leopardo a nadie permite acercarse, excepto a mí, si bien nuestra comunicación está un tanto interferida por la presencia de su esposa, que no me manifiesta simpatía alguna. Me limito, entonces, a detenerme a cierta distancia del horno y mirar, nada más, mirar, mientras lo nombro: Fuci, como en una conversación unilateral, confidente y compasiva. Porque ahora veo, en el rostro triste y tenuemente severo del Fuci, el gravamen de las obligaciones, y yo pienso que, por más leopardo que sea, en lo íntimo es sólo un gato y no pueden cargarse demasiadas responsabilidades sobre un gato. Bien lo sé yo, por mi personal experiencia de hombre.

Si ahora regresa, de los techos y de su porción de amor, sentirá en mí, más que la habitual protección del hombre al gato, la solidaridad de los nivelados por los problemas.

Debe de ser él y esta noche tiene que ser leopardo, por la fuerza y la torpeza con que abre mi puerta.

No.

No es. Es un hombre, un hombre de presencia inexplicable. Tengo un segundo para saber que no necesita cuchillo ni revólver, que no le veo, para asesinarme; y un segundo para saber que, sin él, el cielo, que ha descubierto abriendo la puerta, podría ser hermoso.

Por fortuna, yo soy un niño y aún me quedan muchos años de vida.

Pero, ¿cómo libraré a mi Fuci de ese criminal? ■

Esa grieta de la que surge el monólogo interior

2013-07-18T19:52:00.001-03:00

Lo primero que viene a la mente con este texto es una nota publicada aquí hace tiempo acerca del efecto de "presencia sentida", una especie de desdoblamiento del propio cuerpo, que empieza a aparecer de diferentes modos, todos obviamente paradójicos y a veces aterradores o triviales, en el campo visual. Difícil no suponer que en aquel caso como en éste entran en juego configuraciones subliminales asociadas con el proceso mismo de desarrollo de la personalidad en simultáneo con la apropiación del lenguaje. En un segundo plano, surge asimismo la variedad de figuras históricas y culturales en que ecos de la voz interior, impostados, referidos, a menudo ambiguos, oscilan aun como impostura en esa suerte de triángulo que va desde el alto imperativo socrático que se continúa en el ágora, pasa por la inspiración divina que destila en secreto textos sagrados, y se hunde en la aviesa tentación diabólica traducida mayormente en actos. Pero lo más intrigante, más acá de la historia y casi de la cultura, es ese elemento de anticipación ligado de algún modo con el lenguaje, que hace presentir un enlace inesperado entre esa voz interior y nuestro transcurrir en el tiempo.

El discurso interior dice mucho del cerebro

Un nuevo estudio muestra que una señal cerebral predictiva podría explicar por qué 'oímos' nuestro discurso interior incluso en ausencia de sonido real

Ya sea que leamos el diario, o que estemos pensando de antemano nuestras actividades del día que comienza, lo más probable es que nos oigamos a nosotros mismos hablar, aunque no pronunciemos de hecho las palabras. Este discurso interno -el monólogo interior- es un fenómeno ubicuo pero poco analizado. Un nuevo estudio postula un posible mecanismo cerebral para explicar cómo podemos oír esta voz interior sin sonidos reales de por medio.

En dos ensayos, el investigador Mark Scott de la Universidad de la Columbia Británica, halló evidencia de que una señal cerebral llamada descarga corolaria -una señal que nos permite distinguir las experiencias sensoriales que producimos nosotros mismos de las derivadas de estímulos externos- jugaría un papel importante en nuestras experiencias de discurso interno.

La descarga corolaria es una suerte de señal predictiva generada por el cerebro que permite explicar, por ejemplo, por qué otras personas pueden hacernos cosquillas, pero no nosotros a nosotros mismos. La señal predice nuestros propios movimientos y cancela efectivamente la sensación de cosquilleo. El mismo mecanismo juega un papel en el modo en que nuestro sistema auditivo procesa el habla. Cuando hablamos, en paralelo con el sonido externo que oímos, se genera una copia interna del sonido de nuestra voz.

"Pasamos mucho tiempo hablando, y eso podría atosigar a nuestro sistema auditivo, dificultándonos oír otros sonidos cuando hablamos," explica Scott. "Atenuando el impacto de nuestra propia voz sobre él -a través de la predicción de la descarga corolaria-, nuestro oído logra mantener la sensibilidad a otros sonidos."

Scott supone que la copia interna de nuestra voz producida por la descarga corolaria puede ser generada incluso en ausencia de cualquier sonido externo, con lo que el sonido que oímos cuando hablamos "interiormente" es en verdad la predicción interna del sonido de nuestra propia voz.

Si la descarga corolaria se halla en efecto en la base de nuestras experiencias de discurso interno, arriesga, entonces la información sensorial del mundo exterior debería ser cancelada de algún modo por la copia interna producida por el cerebro si los dos conjuntos de información se corresponden, de modo similar a lo que ocurre cuando tratamos de hacernos cosquillas nosotros mismos.

Esto es precisamente lo que mostraban los datos. El impacto de un sonido externo se reducía de modo significativo cuando los participantes decían una sílaba en su fuero interno que se correspondía con el sonido exterior. Su desempeño no se vio afectado significativamente, de todos modos, cuando la sílaba en su fuero interno no tenía correspondencia con la que se oía.

Estos hallazgos proveen evidencia de que el discurso interior hace uso de un sistema que está primariamente involucrado con el procesamiento del habla externa; de tal modo, podría arrojar luz sobre ciertas condiciones patológicas.

"Este trabajo es importante porque esta teoría del discurso interno está íntimamente relacionada con teorías acerca de las alucinaciones auditivas asociadas con la esquizofrenia," concluye Scott.

Ambos trabajos fueron publicados en Psychological Science, una revista de la Association for Psychological Science. ■

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Texto original en inglés, en Eurekalert .org. Traducción: Martín L. Pascual.

Zizek: Signos del porvenir

2013-07-08T21:43:00.000-03:00

2011 fue el año en que soñamos peligrosamente, el año de la revitalización de la política emancipatoria radical en todo el mundo. Hoy, un año después, cada día trae consigo nueva evidencia de la fragilidad e inconsistencia de ese despertar, a medida que empiezan a verse signos de agotamiento: el entusiasmo de la Primavera Arabe se empantana en compromisos y fundamentalismo religioso; el movimiento Occupy Wall Street pierde fuerza hasta el punto de que, en un bello ejemplo de las "astucias de la razón", la limpieza policial del Zuccotti Park y otros lugares de protesta no puede más que aparecer como una bendición enmascarada, en la medida en que oculta precisamente dicho debilitamiento. Y la misma historia se repite en todo el mundo: los maoístas de Nepal parecen desbordados por las fuerzas realistas reaccionarias; el experimento "bolivariano" de Venezuela se degrada crecientemente en el sentido de un populismo caudillesco... ¿Qué podemos hacer en tiempos deprimentes en que los sueños parecen disiparse? ¿Quedará como última posibilidad optar entre el recuerdo nostálgico-narcisista de momentos de entusiasmo sublime y la explicación cínico-realista de por qué tales intentos de cambiar la situación tenían que fracasar inevitablemente?

Lo primero que cabe decir es que el trabajo subterráneo de insatisfacción continúa su obra: la furia sigue aumentando y seguirá una nueva ola de revueltas. Tensiones crecientes jaquean cada vez más la anormal calma relativa de la primavera de 2012 y anuncian nuevas explosiones. Lo que resalta más aún lo ominoso de la situación es el sentido generalizado de cerrazón: no hay una clara salida, y la elite gobernante está perdiendo claramente su capacidad de gobernar. Aun más perturbador es el hecho obvio de que la democracia no funciona: tras elecciones en Grecia y en España, persisten las mismas frustraciones. En su proyecto del Libro de los pasajes, Walter Benjamin cita al historiador francés André Monglond: "El pasado ha dejado imágenes de sí mismo en los textos literarios, imágenes comparables con las que imprime la luz en una placa sensible. Sólo el futuro posee reactivos suficientemente poderosos como para revelar acabadamente esas superficies." [1] Acontecimientos como las protestas OWS, la Primavera Arabe, las manifestaciones de Grecia y España, etc., deben ser leídos como otros tantos de tales signos que llegan desde el porvenir. En otras palabras, deberíamos invertir el hábito historicista de abordar un suceso en el marco de su contexto y su génesis. Los arrebatos emancipatorios radicales no pueden ser comprendidos de este modo: en lugar de analizarlos como parte de un contínuo de pasado y presente, deberíamos colocarlos en una perspectiva de porvenir, tomándolos como fragmentos limitados, distorsionados (a veces incluso pervertidos), de un futuro utópico que subyace latente en el presente como su potencial secreto. Según Deleuze, en Proust "personas y cosas ocupan un lugar en el tiempo que es inconmensurable con el que les cabe en el espacio": la famosa magdalena tiene aquí su lugar, pero no es éste su verdadero tiempo. [2] De modo similar, deberíamos aprender el arte de reconocer, desde una posición subjetiva comprometida, elementos que están aquí, comparten nuestro espacio, pero cuyo tiempo es el futuro emancipado, el futuro de la Idea comunista.

Plaza Tahrir, febrero de 2011

Sin embargo, al mismo tiempo que aprendemos a atisbar por tales signos, también deberíamos ser conscientes de que lo que ahora hacemos sólo será legible una vez que el porvenir esté aquí, de modo que no es cuestión de poner demasiada energía en una búsqueda desesperada de los "gérmenes de comunismo" en la sociedad actual. Se hace necesario, entonces, un delicado balance entre una lectura de los signos del (hipotéticamente comunista) futuro y el mantenimiento de la radical apertura de ese futuro: la apertura por sí sola sólo conduce a un nihilismo decisionista que nos impulsa al salto al vacío, en tanto que dar por sentados los signos del futuro implica el riesgo de sucumbir a la tentación de la planificación determinista (ya sabemos cómo será el futuro y, tras la postulación de un metalenguaje de algún modo eximido de la historia, sólo nos queda realizarlo). Pero aun así, el balance por el que deberíamos afanarnos no tiene nada que ver con algún tipo de esclarecida "vía intermedia" que evitara ambos extremos ("conocemos en términos generales la figura del futuro hacia el que avanzamos, pero debemos siempre mantenernos abiertos a contingencias impredecibles"). Los signos del futuro no son constitutivos, sino regulativos, en un sentido kantiano: su estatuto está mediado subjetivamente, esto es: no son discernibles a partir de ningún supuestamente neutro estudio "objetivo" de la historia, sino sólo desde una posición comprometida... La persecución de estos rastros implica una apuesta existencial en un sentido pascaliano. Nos las vemos aquí con una estructura circular que podemos ejemplificar mejor con una historia de ciencia ficción ambientada un par de siglos en el futuro, cuando ya se domina el viaje en el tiempo: Fascinado por la obra de un pintor neoyorkino de nuestra era, un crítico de arte decide retroceder en el tiempo para conocerlo. Descubre que el citado pintor es un inútil y un borracho perdido, que llega incluso a robarle la máquina del tiempo y a escaparse al futuro. Solo y abandonado en el mundo actual, el crítico de arte pintará todos los cuadros que lo fascinaran en el futuro y que lo llevaran a viajar al pasado. De manera homóloga, los signos comunistas del futuro vienen de un lugar que sólo llegará a existir si nosotros seguimos aquellos signos; en otras palabras, son signos que, paradójicamente, preceden a aquello cuyo signo son. Recordemos el tema pascaliano del deus absconditus, de un "dios secreto" discernible sólo para aquellos que lo buscan, aquellos que están comprometidos en el sendero de esta búsqueda:

"Dios quiso redimir a los hombres y abrir la salvación a aquellos que la buscaban. Pero los hombres se hacen tan indignos de ella que justo es que Dios rehúse a algunos, a causa de su obstinación, lo que él concede a los otros por una misericordia que no se han ganado. De haber querido él vencer la obstinación de los más encallecidos, habríale bastado revelárseles él mismo tan manifiestamente que no hubiesen podido ya dudar de la verdad de su esencia, como aparecerá en el último día, con tales rayos y tales trastrocamientos de la naturaleza, que los muertos resucitarán y los más ciegos lo verán. No es así como ha querido él aparecer en su advenimiento suave porque, habiendo tantos que se hacen indignos de su clemencia, quiso él dejarlos en la privación del bien por ellos no deseado. No era entonces justo que apareciera de manera manifiestamente divina, y completamente capaz de convencer a todos los hombres; pero tampoco era justo que viniera de manera tan oculta que no pudiese ser reconocido por aquellos que lo buscaran sinceramente. El quiso hacerse perfectamente cognocible a aquellos y así, queriendo aparecer y descubrirse a los que lo buscaban de todo corazón, y permanecer oculto a los que le rehuían de todo corazón, atemperó él su conocimiento, de suerte que dio marcas visibles de sí a los que lo buscaban, y a los que no, no. Hay bastante luz para aquellos que sólo desean ver, y bastante oscuridad para los que tienen una disposición contraria." (Pensées, 430)

Dios nos da estos signos a la manera de milagros, razón por la que están caracterizados por la misma mezcla de luz y obscuridad: los milagros no son visibles como tales para todo el mundo, sino sólo para los creyentes; los escépticos no creyentes (a los que Pascal se refiere como libertins, en un sentido característico del siglo XVII, opuesto al predominante en el XVIII, asociado con 'libertinaje') pueden descartarlos fácilmente como fenómenos naturales, y a los que creen en ellos, como víctimas de la superstición. Pascal admite así abiertamente una suerte de círculo hermenéutico bajo la forma de una interdependencia mutua entre milagros y "doctrina" (enseñanza de la Iglesia): "Regla: debemos juzgar la doctrina por los milagros; debemos juzgar los milagros por la doctrina. Todo esto es verdad, pero no contiene contradicción" (Pensées, 843). Quizás podamos aplicar aquí la fórmula kantiana de la relación entre la razón y la intuición: la doctrina sin milagros es estéril e impotente; los milagros sin doctrina son ciegos e insignificantes. Su interdependencia mutua es así no simétrica: "Los milagros son para la doctrina, y no la doctrina para los milagros." En términos de Badiou, "milagro" es el nombre que Pascal reserva al acontecimiento, una intrusión de lo Real-imposible en nuestra realidad ordinaria que suspende momentáneamente su nexo causal; de todos modos, son sólo aquellos que adoptan una posición subjetiva de compromiso, los sujetos que "desean ver", los que de verdad pueden identificar un milagro. [3]

Muchos marxistas perspicaces han notado cómo este tema pascaliano, lejos de representar una regresión teológica oscurantista, apunta hacia adelante, hacia la noción marxista de una teoría revolucionaria cuya verdad es discernible sólo desde una posición de clase comprometida. ¿Y acaso no nos hallamos hoy en la misma situación con respecto al comunismo? La era del "comunismo revelado" ha concluído: ya no se puede pretender (o actuar como si) la verdad comunista se encontrara aquí simplemente a la vista de todos, accesible a un neutro análisis histórico racional; no hay ya ningún "gran Otro" comunista, ninguna alta necesidad histórica o teleología alguna para guiarnos y legitimar nuestros actos. En una situación así, los libertins de hoy (los escépticos historicistas posmodernos) medran, y el único modo de oponérseles -afirmar la dimensión del Acontecimiento (de Verdad eterna) en nuestra época de contingencia- es practicar una suerte de communismus absconditus. Lo que define al comunismo de hoy es la "doctrina" (teoría) que le permite discernir en (la versión contemporánea de) un "milagro" -digamos, en un acontecimiento inesperado como el alzamiento de la Plaza Tahrir- su naturaleza comunista, leerlo como un signo llegado del futuro (comunista). (Para un libertin, por supuesto, dicho suceso no será más que el resultado confuso de frustraciones e ilusiones sociales, un mero arrebato que probablemente lleve a una situación aún peor que aquella ante la que reacciona.) Y, de nuevo, este futuro es no "objetivo"; sólo llegará a ser a través del compromiso subjetivo que lo sostiene.

Zuccotti Park, Occupy Wall Street, noviembre de 2011

Quizás deberíamos invertir el reproche usual sobre lo que queremos y lo que no queremos: lo que queremos (en el largo plazo, al menos) está básicamente claro; pero ¿de veras sabemos lo que no queremos, esto es, aquellas de nuestras "libertades" presentes a las que estamos dispuestos a renunciar? Queremos café, pero ¿lo queremos sin leche o sin crema? (¿Sin Estado? ¿Sin propiedad privada? Etc.) Aquí es donde debemos resueltamente seguir a Hegel, cuya apertura hacia el futuro es una apertura negativa, articulada en declaraciones limitantes como la famosa "no es posible saltar y anticiparse al propio tiempo" de su Filosofía del Derecho. No ha de sorprendernos que Hegel formulara la misma limitación en torno a la política: como comunistas debiéramos abstenernos de cualquier imaginación positiva de la futura sociedad comunista. Recordemos las escépticas palabras de Cristo en Marcos, 13 contra los profetas del Juicio: "Entonces si alguno os dijere: Mirad, aquí está el Cristo; o, mirad, allí está, no le creáis. Porque se levantarán falsos Cristos y falsos profetas, y harán señales y prodigios, para engañar, si fuese posible, aun a los escogidos. Mas vosotros mirad..." [4] Mirad por los signos del apocalipsis, sin pasar por alto que el sentido abierto de este término griego: apokálypsis ("remoción del velo", o "revelación"), es el develamiento de algo oculto a la mayoría de la humanidad en una era dominada por la falsedad y los preconceptos. En razón de esta radical heterogeneidad de lo Nuevo, su llegada sólo puede causar terror y confusión. Recordemos el famoso lema de Heiner Müller: "la primera aparición de lo nuevo es el pavor." O como dijera Séneca hace casi dos mil años: "Et ipse miror vixque iam facto malo / postuisse fieri credo" (Aunque el mal ya está hecho, nos sigue pareciendo difícil creer que es posible [Medea, 883]). Así es como reaccionamos ante el Mal radical: es real, y aun así es percibido como imposible. ¿Pero acaso no ocurre lo mismo con todo aquello que es verdaderamente Nuevo?

¿Qué hay entonces del tono apocalíptico que tan a menudo oímos hoy, especialmente después de la ocurrencia de alguna nueva catástrofe? La paradoja última aquí es que el excesivo catastrofismo actual (el mantra de que "el fin del mundo se acerca") es en sí mismo un mecanismo de defensa, un modo de ofuscar los peligros reales, de no tomarlos seriamente. Es por esto que la única respuesta apropiada a un ecologista que intente convencernos de la inminente amenaza es que la verdadera meta de su súplica desesperada es su propia incredulidad. En consecuencia, nuestra respuesta a ella debería ser algo así como "No te preocupes, ¡la catástrofe llegará sin duda! Lo imposible ya está ocurriendo a nuestro alrededor; pero mira pacientemente, no sucumbas a extrapolaciones apresuradas, no cedas al placer perverso de pensar '¡Helo aquí! ¡Llega el momento tan temido!'" En ecología, esta fascinación apocalíptica toma muchas formas diversas: el calentamiento global que nos sumergirá en un par de décadas, la ingeniería genética que significará el fin de la ética y la responsabilidad humanas, las abejas cuya súbita desaparición será seguida por hambrunas globales... Tomemos estas amenazas seriamente, sí, pero no cedamos a su seducción o al falso sentido de culpa y justicia que parecen traer consigo ("¡Hemos ofendido a la Madre Tierra, lo tenemos merecido!"). Más vale, en cambio, mantener la cabeza fría y... "mirar":

"Mirad, velad y orad; porque no sabéis cuándo será el tiempo. Es como el hombre que yéndose lejos, dejó su casa, y dio autoridad a sus siervos, y a cada uno su obra, y al portero mandó que velase. Velad, pues, porque no sabéis cuándo vendrá el señor de la casa; si al anochecer, o a la medianoche, o al canto del gallo, o a la mañana; para que cuando venga de repente, no os halle durmiendo. Y lo que a vosotros digo, a todos lo digo: Velad."

Velad, y mirad... ¿qué? Como ya hemos visto, la Izquierda entró en un período de profunda crisis: la sombra del siglo XX aún se cierne sobre ella, y el cabal alcance de la derrota no ha sido admitido aún. En los años del capitalismo próspero, era fácil para la Izquierda desempeñar el papel de Casandra, alertando sobre las ilusiones que cimentaban aquella prosperidad y profetizando catástrofes en ciernes. Ahora el declive económico y la desintegración social que avizoraba la Izquierda ya están aquí; protestas y revueltas brotan en todo el mundo como hongos... pero lo que falta a todas luces es alguna respuesta consistentemente de Izquierda a tales acontecimientos, algún proyecto de cómo traducir islas de caótica resistencia en un programa positivo de cambio social: "Si y cuando una economía nacional entra en crisis en el presente orden global interconectado, qué tiene 'nadie' para decir -en cualquier nivel de detalle no irrisorio- sobre 'socialismo en un solo país' o incluso sobre 'capitalismo no dirigido por el capital financiero, pseudo nación-Estado, parcialmente indiferente'?" T.J. Clark ve la razón de esta incapacidad para actuar en un "futuralismo" de la Izquierda, en su orientación hacia un futuro de emancipación radical; debido a esta fijación, la Izquierda está inmobilizada "por la idea de que debería dedicar su tiempo a revolver las entrañas del presente en busca de signos de catástrofe y salvación," es decir, continúa teniendo como premisa la existencia de "una multitud de soldados de terracota a punto de emerger de la tumba del Emperador".

Debemos admitir que hay un grano de verdad en esta visión simplificada y sombría, que parece minar la posibilidad misma de un Acontecimiento estrictamente político: deberíamos quizás renunciar efectivamente al mito de un Gran Despertar -el momento en que (si no la vieja clase obrera, entonces) una nueva alianza de los desposeídos, la multitud o lo que sea, juntará fuerzas y ejecutará una intervención decisiva. Entonces, ¿qué pasa si renunciamos radicalmente a esta postura de espera escatológica? Clark concluye que es necesario admitir la visión trágica de la vida (social): no hay futuro (grande, brillante). El "tigre" del sufrimiento, del mal y la violencia está aquí y aquí seguirá, y, en tales circunstancias, la única política razonable es la política de la moderación que intenta contener al monstruo: "una política dirigida realmente, paso a paso, fracaso tras fracaso, a evitar el ataque del tigre sería lo más moderado y revolucionario nunca visto." Practicar tal política provocaría una respuesta brutal de aquellos que están en el poder y disolvería "los límites entre la organización política y la resistencia armada". De nuevo, el grano de verdad de esta propuesta es que, a menudo, una demanda "moderada", precisa y estratégicamente oportuna puede desencadenar una transformación global: recordemos el intento "moderado" de Gorbachov de reformar la URSS, que resultó en su desintegración. ¿Pero es esto todo lo que uno debería decir (y hacer)?

El francés cuenta con dos palabras para designar el "futuro", palabras que no tienen un perfecto equivalente en inglés [5]: futur y avenir. Futur representa el futuro como continuación del presente, como la completa actualización de tendencias ya existentes; mientras que avenir apunta más bien a un corte radical, una discontinuidad con el presente: avenir es lo que está por venir, no simplemente lo que será. Digamos, en nuestra presente situación apocalíptica global, el horizonte último es lo que Jean-Pierre Dupuy llama el "punto fijo" distópico, el punto-cero del demoronamiento ecológico, del caos global económico y social; incluso si es pospuesto indefinidamente, este punto-cero es el "atractor" virtual hacia el que, por sí misma, tiende nuestra realidad. El modo de combatir la catástrofe es por medio de actos que interrumpan esta deriva hacia el "punto fijo" catastrófico y tomen sobre sí el riesgo de dar nacimiento a cierta radical Otredad "por venir".

imagen: Carolita Johnson

Basándonos en esta distinción, podemos ver un problema en Marx (así como en la Izquierda del siglo XX): no se trata de que Marx haya sido demasiado utópico con sus sueños comunistas, sino más bien de que su comunismo era demasiado "futural". Lo que Marx escribe sobre Platón (la República de Platón no es una utopía, sino una imagen idealizada de la sociedad griega antigua realmente existente) se aplica también a Marx mismo: lo que Marx concebía como comunismo no era más que una imagen idealizada del capitalismo, capitalismo sin capitalismo, es decir, autorreproducción expandida sin lucro ni explotación. Por esto es que deberíamos retornar de Marx a Hegel, a la hegeliana visión "trágica" del proceso social en la que no hay teleología alguna que nos guíe, en la que cada intervención es un salto a lo desconocido, donde el resultado siempre defrauda nuestras expectativas. Lo único de lo que podemos estar seguros es de que el sistema existente no puede autorreproducirse indefinidamente: lo que quiera que sea que viniere después, no será nuestro "futuro". Una nueva guerra en el Cercano Oriente o el caos económico o una extraordinaria catástrofe ambiental pueden cambiar rápidamente las coordenadas básicas de nuestra situación de peligro. Deberíamos aceptar sin ambages esta apertura, no tener otra guía que estos ambiguos signos del porvenir.

Capítulo final y conclusión de

The Year of Dreaming Dangerously,

Verso, London-New York, 2012.

Versión castellana: Martín L. Pascual.

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NOTAS
1. Walter Benjamin: The Arcades Project, Belknap Press, Cambridge, 1999, p.482. (Hay edición castellana: Libro de los pasajes, Akal, 2005.)
2. Gilles Deleuze: Cinema 2. The Time-Image, Minnesota University Press, Minneapolis, 1989, p.39. Con respecto al genio de Marcel Proust, cuando leemos de la vida que llevaba -pasar la mayor parte del día en una habitación en penumbras, su dependencia de la criada- es difícil resistir el placer de imaginarlo condenado por un régimen obrero a pasar un año o algo así en un campo de reeducación, donde se hubiese visto obligado a levantarse a las 5 de la mañana, bañarse con agua fría, y entonces, tras un magro desayuno, pasar la mayor parte del día cavando y acarreando tierra, y con sus noches dedicadas enteramente a entonar canciones políticas y a redactar confesiones. (Hay edición castellana, Estudios sobre cine 2. La imagen-tiempo, Paidós, Barcelona, 1987.)
3. Acerca de la relevancia del deus absconditus pascaliano para la noción de transferencia en psicoanálisis, v. Guy Le Gaufey: L'Objet a, EPEL, Paris, 2012.
4. También traducido como "ponéos en guardia".
5. Como sí lo tienen en castellano, donde 'futuro' se corresponde más o menos llanamente con el futur francés, así como 'porvenir' con avenir. De la posibilidad que da el castellano de reproducir la oposición francesa se deriva mi decisión de vertir como 'porvenir' en algún caso (de manera un tanto vacilante, comprobará quizás el lector) el ambiguo future inglés del texto original. Tras un primer impulso, me abstuve de hacerlo de modo sistemático porque la economía del texto se apoya en parte sobre esta ambigüedad ajena. (T.)