PEREMPUAN MELAWAN

Marxisme: Ilmu Dan Amalnja

saradevira@gmail.com (saradevira) — Sun, 3 Jan 2010 11:34:00 -0800

Membicarakan Sosialisme Indonesia berarti membicarakan hari depan Revolusi Indonesia. Manifesto Politik RI mengatakan dengan jelas "hari depan Revolusi Indonesia bukanlah menuju ke kapitalisme, dan sama sekali bukan menuju ke feodalisme. hari depan Revolusi Indonesia adalah masyarakat adil dan makmur, atau . Sosialisme Indonesia."

Perumusan Manipol tentang hari depan revolusi ini hanya dapat dipahami dengan tepat, bila orang memahami dengan tepat pula apa itu kapitalisme, apa itu feodalisme, dan apa itu sosialisme. Hal ini perlu saya tekankan karena sampai sekarang masih terlalu banyak orang yang menyatakan dirinya "antikapitalisme" dan antifeodal," tetapi tidak tahu apa sesungguhnya kapitalisme itu, juga tidak tahu apa sesungguhnya feodalisme itu.

Begitupun terlalu sering masih orang-orang menamakan dirinya "prososialisme" tanpa mengetahui apa sosialisme yang sebenarnya itu. Apa akibat dari ketidakjelasan soal-soal ini? Akibatnya bermacam-macam. Ada orang yang menganggap Uni Soviet misalnya "imperialis," "imperialis merah," dan RRT juga "imperialis," "imperialis kuning," padahal Uni Soviet dan RRT adalah jelas-jelas negara-negara yang bukan saja antiimperialis, tetapi sudah sosialis.

Sebaliknya ada orang-orang yang menganggap misalnya Burma itu suatu negeri "sosialis," hanya karena kaum sosialis pernah memegang pemerintahan di sana, padahal Burma itu, tidak beda dengan Indonesia, India dan banyak negeri lainnya, adalah negeri yang belum merdeka penuh dan masih setengah feodal. Perkara Burma ini belum seberapa. Ada malahan orang-orang yang mengira kerajaan Inggris itu negeri "sosialis," juga karena yang memerintah di sana pernah Labour Party yang sering disebut sebagai partai "sosialis" itu.

Lelucon ini jadinya tidak lucu lagi! Pertama, dimanalah di dunia ada kerajaan yang "sosialis"! Jika kerajaan-kerajaan pada sosialis, Lenin dulu tak perlu repot-repot memimpin Revolusi 1917, sebabRusia ketika itu toh sudah Rusia tsar, Rusia kerajaan . lagipula agak sukar membayangkan bahwa seorang Elizabeth atau seorang Hirohito atau seorang Juliana bisa "sosialis" . Nederland juga pernah diperintah oleh Partij van der Arbeid, partai "sosialis." Tetapi apakah dengan begitu Nederland jadi sosialis? Adalah pemerintah "sosialis" Nederland itu yang di tahun 1947 melancarkan perang kolonial terhadap kita!

Seratus limabelas tahun yang lalu Karl Marx dan Friedrich Engels menerangkan kepada kita supaya berhati-hati dengan sosialisme, sebab, demikian Marx dan Engels, selain sosialisme proletar, juga ada "sosialisme borjuis kecil,""sosialisme borjuis," bahkan "sosialisme feodal." Dengan pengalaman Inggris dan Nederland di atas maka kita harus menambahkan bahwa selain "sosialisme kerajaan" itu masih ada lagi "sosialisme kolonial"! Macam lain dari kekisruhan mengenai "sosialisme" adalah kenyataan bahwa ada orang-orang yang sendirinya seorang kapitalis tetapi memaklumkan diri ke mana-mana sebagai orang "antikapitalis." Kalau ditanya, "Lha saudara ini apa?", cepat-cepat dia menjawab:
"Saya kapitalis nonkapitalis," atau malahan, ada yang bengal dengan mengatakan: "Saya kapitalis marhaen," "Saya kapitalis murba" atau "Saya kapitalis jelata." Sungguh kapitalis jenaka! Ada kekisruhan macam lain lagi.

Bulan yang lalu pernah saya lihat di Jember sini semboyan yang mengatakan seakan-akan "ciri khusus landreform Indonesia adalah nonkomunis dan antikapitalis." Perkara "nonkomunis" baiklah saya tidak beri komentar sekarang, karena komentar pun sebetulnya berkelebihan.

Cobalah kita camkan:landreform adalah redistribusi atau pembagian kembali tanah dengan jalan memberikan milik individual kepada kaum tani. Inilah landreform yang tepat, dan landreform ini disokong selain oleh golongan-golongan lain, juga dan barangkali terutama oleh kaum komunis Indonesia. Jadi soal non-atau tidak nonkomunis tidak menjadi soal sama sekali. Sekarang, apakah landreform Indonesia itu benar harus antikapitalis?

Dari persoalan ini jelas bahwa masih ada orang yang tak tahu bedanya kapitalisme dari feodalisme. Sasaran landreform adalah feodalisme, tuan-tuan, dan bukan kapitalisme! Tentu bagi kita ada persoalan menghapuskan sama sekali konsepsi-konsepsi kolonial atas tanah, tetapi yang dipersoalkan oleh Undang-undang Pokok Agraria adalah tanah-tanah kelebihan pada tuan-tuan tanah bumiputera, tuan-tuan tanah feodal.

Presiden Sukarno menerangkan di dalam "Djarek" bahwa landreform itu tujuannya "mengahkri pengisapan feodal secara berangsur-angsur." Kita lihatlah betapa kisruhnya soal-soal jadinya, jika pengertian-pengertian kapitalisme dan sosialisme tidak jelas. Ada yang setuju dengan sosialisme ilmiah, ada yang tidak menyetujuinya. Tetapi kita sudah sekali hidup dalam abad ilmu, abad atom dan nuklir, sputnik dan kapal ruang angkasa, dan bukan lagi dalam abad takhayul atau mistik. Kita menyuruh anak-anak kita pergi ke sekolah menuntut ilmu, tidakkah aneh jika bapak-bapaknya menghindari ilmu? Juga pengertian-pengertian harus ilmiah, termasuk pengertian-pengertian tentang kapitalisme, feodalisme dan sosialisme.

Untuk menyebarkan ilmu secara populer dan masal inilah saya kira salah satu tujuan utama UNRA. Benar UNRA bukan suatu institut universiter, tetapi mutu ilmiah akan tetap dijaga tinggi dalam UNRA dan tujuan mendekatkan ilmu kepada rakyat atau mendekatkan rakyat kepada ilmu, kiranya adalah suatu tujuan ilmiah yang serasi dengan denyut nadi jaman.

Demikian pun tujuan meniadakan jurang antara teori dan praktek, terutama teori revolusioner dan praktek revolusioner.

Apakah Sosialisme Indonesia itu dan bagaimana harusnya dia kita selenggarakan?

Saya ingin memulai dengan suatu logika yang sederhana tetapi keras: sosialisme adalah sosialisme. Juga ini bukannya tak ada gunanya saya tekankan, sebab ada yang mengartikan "Sosialisme Indonesia" itu hanya dari sudut kekhususan-kekhususan, keistimewaan-keistimewaan, perlainan-perlainan, dan malahan pertentangan-pertentangan dengan "sosialisme-sosialisme lain."Pembela-pembela "sosialisme istimewa" ini biasanya mengatakan: "Sosialisme Indonesia bukan Sosialisme Soviet, bukan Sosialisme Tiongkok, bukan Sosialisme Kuba." Saya cuma khawatir jangan-jangan yang dimaksudkan oleh mereka adalah bahwa Sosialisme Indonesia itu bukan sosialisme!

Kekhususan Sosialisme Indonesia tentu saja ada, tetapi apakah ada kekhususan jika tak ada keumuman? Apakah ada yang khusus jika tak ada yang umum? Kita ambilkan misal ini: "Simin manusia khusus." Tetapi setiap kita tahu bahwa tidak akan ada itu manusia Simin jika tak ada manusia pada umumnya. Lagipula, sekalipun Simin itu manusia khusus, tetapi dia toh manusia juga: kepalanya satu, tangannya dua, kakinya dua, melihat bukan dengan telinga melainkan dengan mata, berpikir bukan dengan punggung melainkan dengan otak, dsb. Sebab, sekiranya Simin itu berpikir tidak dengan otaknya, saya kira kita tidak akan berkata "Simin itu manusia khusus,"melainkan Simin itu manusia abnormal, atau bukan manusia sama sekali! Oleh sebab itu - sosialisme adalah sosialisme, Sosialisme Indonesia adalah Sosialisme Indonesia; dia bercorak Indonesia, tetapi dia sosialisme.

E. UtrechS.H., ketika sebagai sesama anggota Dewan Pertimbangan Agung bersama-sama saya mengadakan indoktrinasi Manipol ke Nusa Tenggara, merumuskan soalnya sebagai berikut: "Sosialisme Indonesia adalah sosialisme yang diindonesiakan, atau Indonesia yang disosialiskan." Saya kira perumusan sarjana ini bukan perumusan seorang profesor linglung, melainkan perumusan yang obyektif benar.

Mari kita kembali kepada Manipol, dan di situ akan kita jumpai dengan bahasa yang terang, bahwa Sosialisme Indonesia adalah "sosialisme yang disesuaikan dengan kondisi-kondisi yang terdapat di Indonesia, dengan alam Indonesia, dengan rakyat Indonesia, dengan adat-istiadat, dengan psikologi dan kebudayaan rakyat Indonesia." Kita perhatikanlah:"sosialisme yang disesuaikan." dsb., tetapi yang disesuaikan itu adalah tetap sosialisme, dia harus tetap sosialisme.

Saya ingin mengambil contoh yang lain: apa misalnya yang kita sebut lukisan Indonesia tentang gunung Himalaya? Saya kira, ini berarti sebuah lukisan gunung Himalaya yang dikerjakan oleh seorang pelukis Indonesia, dan yang menggunakan gaya Indonesia, pengolahan Indonesia, visi Indonesia. Tetapi saya kira seindonesia-indonesianya lukisan Himalaya, dia tidak boleh menyunglap bentuk Himalaya hingga menjadi seperti gunung Argopuro atau Raung!

Sosialisme adalah suatu susunan sosial atau sistem masyarakat yang berdasarkan pemilikan bersama atas alat-alat produksi. Saya minta perhatian: alat-alat produksi. Jadi, bukan atas meja-kursi, buku-buku, tempat tidur, sepeda, dan sebagainya. Dalam sosialisme proses produksi berlangsung secara sosial, demikian pun hasil-hasilnya dikenyam secara sosial. Ini berarti bahwa sosialisme itu bukan kapitalisme yang produksinya berlangsung sosial (kalau tidak ada kaum buruh yang banyak itu tidak akan ada produksi kapitalis!) tetapi hasil-hasilnya masuk ke kantong si kapitalis saja, jadi asosial. Sosialisme tidak boleh disederhanakan menjadi "sama rata sama rasa," di mana orang yang bekerja berhak makan dan orang yang tidak bekerja juga berhak makan, atau di mana si rajin mendapat persis sama dengan si malas. Sebaliknya, dalam sosialisme hanya yang bekerjalah yang berhak makan, sedang yang tidak bekerja tidak berhak atas makan.

Begitupun, si malas tak akan mendapat sebanyak si rajin. Kian rajin akan kian banyaklah pendapatannya. Seperti dikatakan oleh Karl Marx: Dalam sosialisme manusia bekerja menurut kemampuannya dan mendapat menurut prestasi atau hasil kerjanya."

Pendeknya, sosialisme adalah masyarakat tanpa exploitation de l'homme par l'homme, tanpa pengisapan oleh manusia atas manusia, seperti berulang-ulang dinyatakan oleh Bung Karno. Demikianlah sifat-sifat umum yang pokok dari sosialisme, juga dari Sosialisme Indonesia.

Bung Aidit sudah pernah memperingatkan: janganlah "Sosialisme Indonesia" itu diartikan sosialisme "yang begitu khususnya," sehingga kata sifat "Indonesia" menjadi berarti "dengan pengisapan oleh manusia atas manusia,"sehingga "Sosialisme Indonesia" berarti "sosialisme dengan pengisapan"!

Kalau ada "sosialisme dengan pengisapan," pastilah dia bukan sosialisme sama sekali, pastilah dia bukan masyarakat yang adil dan makmur. Sebab, pengisapan itu bukan keadilan, dan dengan pengisapan tidak mungkin ada kemakmuran. Maksud saya -kemakmuran buat semua, sebab, kemakmuran buat si pengisap tentu saja bisa.

Tamu-tamu dari Eropa, yang datang ke Asia dengan berkunjung dulu ke India, baru ke Indonesia, banyak yang mengatakan kepada saya: "Indonesia ini saya lihat relatif makmur." "Makmur bagaimana?", tanya saya. Jawabnya: "Dibandingkan dengan India."Memang, saya sendiri sudah tiga empat kali ke India. Orang mati menggeletak di pinggir jalan, yang di sini hanya terdapat di jaman fasisme Jepang dan yang sesudah Republik merdeka hampir-hampir tak pernah kita jumpai, di India sana masih gejala sehari-hari. Toh P.M. Jawaharlal Nehru menamakan India itu suatu "negeri sosialis."

Ketika saya tanya kepada teman India saya yang baik, Bupesh Gupta, "Sosialisme India itu sosialisme macam apa," teman saya itu menjawab, "sosialisme dengan kemiskinan"!

Bahwa "sosialisme" itu tidak selalu sosialisme, dan bahwa ada macam "sosialisme" yang sesungguhnya bukan sosialisme, juga bisa kita saksikan dari kejadian-kejadian beberapa waktu yang lalu di dunia Arab. Presiden Gamal Abdel Nasser, seperti diketahui, secara pandai telah memasukkan Suriah ke dalam gabungan dengan Mesir, ke dalam "Republik Persatuan Arab."

Presiden Nasser memaklumkan bahwa RPA adalah negeri "sosialis," yang berasaskan "sosialisme la Arab." Beberapa waktu kemudian, setelah rakyat Suriah, mulai buruhnya sampai burjuasinya, mengalami apa artinya berada di dalam RPA, mereka memilih kembali jalan menentukan nasib sendiri dengan merenggutkan diri dari Mesir dan mendirikan kembali Suriah merdeka. Republik Suriah ini kemudian memaklumkan "sosialisme" juga: "sosialisme sejati."

Nah, kita lihatlah, "sosialisme" ditentang oleh "sosialisme," "sosialisme ala Arab" ditentang oleh "sosialisme sejati." Di Indonesia ini ada yang mengira bahwa sosialisme itu akan terselenggara jika kita melakukan "indonesianisasi."

Ini jugalah sebetulnya yang dilakukan oleh Mesir. Menurut Ali Sabri, menteri Mesir yang tugasnya mendampingi presiden, di sana dilakukan apa yang disebutnya "arabisasi" atau bahkan "mesirisasi." Bahwa "indonesianisasi" saja belum berarti perbaikan, hal ini dapat diterangkan dari dua sudut. Pertama, siapa yang mengadakan "indonesianisasi" itu; kedua, siapa orang-orang Indonesia yang ditugaskan menggantikan kedudukan-kedudukan orang-orang asing.

Pasal siapa yang menugaskan, juga siapa yang ditugaskan ini, penting sekali. Pada suatu hari diberitahukan kepada anggota-anggota parlemen kita, bahwa pada tanggal sekian jam sekian akan datang wakil-wakil dari BPM-Shell. Anggota-anggota parlemen sudah mengasah bahasa Inggrisnya, tahu-tahu yang muncul orang-orang berkulit sawo matang, bermata hitam, berambut hitam. Inilah "indonesianisasi" oleh BPM-Shell.

Juga apabila yang menugaskan "indonesianisasi" itu pihak Indonesia, termasuk pemerintah Indonesia, belumlah tentu bahwa yang ditugaskan dalam "indonesianisasi" itu orang-orang Indonesia yang patriotik dan cakap. Bukankah Presiden Sukarno berkali-kali mencanangkan tentang masih adanya orang-orang "blandis," orang-orang yang hollands-denken, dan bukankah kita dalam masyarakat terkadang menjumpai orang-orang yang bahkan merasa "lebih Belanda daripada si Belanda"?

Ya, jika seandainya setiap "indonesianisasi" sudah beres, tentulah Manipol tidak perlu menggariskan keharusannya retooling, dan tentulah Resopim tidak perlu menggariskan keharusannya membersihkan segala aparat dari "pencoleng-pencoleng."

Sosialisme bukanlah suatu sistem ekonomi semata. Dia suatu sistem sosial yang menyeluruh. Dia ya sistem ekonomi, ya sistem politik, ya sistem kultural, ya malahan sistem militer. Dalam pidatonya 1 Juni 1945, yaitu "Lahirnja Pantja Sila" yang diucapkan tatkala kaum militer-fasis Jepang masih di Indonesia sini, Bung Karno-ketika itu belum Presiden RI-antara lain berkata: "Jikalau kita memang betul-betul mengerti, mengingat, mencintai rakyat Indonesia, marilah kita terima prinsip hal sociale rechtvaardigheid ini, yaitu bukan saja persamaan politik . tetapi pun di atas lapangan ekonomi kita harus mengadakan persamaan, artinya kesejahteraan bersama yang sebaik-baiknya." Dalam pidato itu juga yang sangat saya anjurkan untuk dipelajari sungguh-sungguh oleh setiap manipolis, Bung Karno juga menganjurkan "cara yang tidak onverdraagzaam, yaitu dengan cara yang berkebudayaan!"

Apakah hakikat sosialisme di lapangan ekonomi, dilapangan politik kebudayaan?

Prinsip-prinsip sosialisme di lapangan ekonomi sudah saya bentangkan tadi, sekalipun
secara cekak-aos. Bagaimana bisa ada "sosialisme" yang pemilikan alat-alat produksinya tidak bersifat sosial, sedang UUD'45 pun menggariskan pada pasal 33-nya: "Perekonomian disusun sebagai usaha bersama berdasarkan atas asas kekeluargaan. Cabang-cabang produksi yang penting bagi negara dan yang menguasai hajat hidup orang banyak, dikuasai oleh negara. Bumi dan air dan kekayaan alam yang terkandung di dalamnya, dikuasai oleh negara dan dipergunakan untuk kemakmuran rakyat sebesar-besarnya."

Kalau dalam UUD'45 sudah demikian, apa pula dalam sosialisme nanti. Dilapangan politik sosialisme haruslah berarti kekuasaan politik ditangan rakyat, dalam arti yang sesungguh-sungguhnya, kedaulatan rakyat yang bukan hanya semboyan, tetapi kenyataan. Mayoritas terbesar rakyat di negeri kita adalah kaum buruh dan kaum tani.

Oleh sebab itu wajarlah apabila mereka, kaum buruh dan kaum tani itu, yang harus mengurusi dirinya sendiri dan mengurusi urusan-urusan kenegaraan umumnya. Jika tidak ada ini, maka pastilah akan terjadi apa yang dikatakan Jean Jaures seperti yang dikutip oleh Bung Karno dalam pidato "Lahirnja Pantja Sila," yaitu: "Wakil kaum buruh yang mempunyai hak politik itu di dalam parlemen dapat menjatuhkan minister. Ia seperti raja!

Tetapi di dalam dia punya tempat bekerja, di dalam pabrik, -sekarang ia menjatuhkan minister, besok dia dapat dilemparkan ke jalan raya, dibikin werkloos, tidak dapat makan suatu apa."

Jika seperti yang dikatakan Jean Jaures dan Bung Karno ini masih terjadi, itu tandanya masyarakat masih berada dalam susunan kapitalis, betapapun demokratisnya, dan belum berada dalam susunan sosialis! Manipol pun sudah menetapkan bahwa "Revolusi Indonesia harus mendirikan kekuasaan gotong royong, kekuasaan demokratis yang dipimpin oleh hikmah kebijaksanaan, yang menjamin terkonsentrasinya seluruh kekuatan nasional, seluruh kekuatan rakyat."Dalam mendefinisikan "seluruh kekuatan nasional" ini Manipol mengatakan "Seluruh rakyat Indonesia dengan kaum buruh dan kaum tani sebagai kekuatan pokoknya. Jadi: kekuasaan gotong-royong. yang menjamin terkonsentrasikannya seluruh kekuatan nasional, seluruh kekuatan rakyat.dengan kaum buruh dan kaum tani sebagai kekuatan pokoknya.

Argumentasi bagi garis Manipol ini bahkan sudah diberikan Bung Karno tujuhbelas tahun yang lalu dalam pidato yang saya tak jemu-jemu menyebutkannya, yaitu "Lahirnja Pantja Sila," yang antara lain berbunyi: "Jikalau saya peras yang lima (Pancasila) menjadi tiga, dan tiga menjadi satu, maka dapatlah saya satu perkataan Indonesia yang tulen, yaitu perkataan 'gotong royong.' Negara Indonesia yang kita dirikan haruslah negara gotong royong! Alangkah hebatnya! Negara Gotong Royong!"

Demikianlah Bung Karno merumuskan cita-citanya. Tidaklah perlu saya berikan redenasinya, tentulah Sosialisme Indonesia di lapangan politik sedikitnya harus menjalankan asas Sukarno tentang kenegaraan ini.

Bagaimana Sosialisme Indonesia di lapangan kebudayaan?

Ketika pemuda-pemuda revolusioner yang bekerja ilegal di jaman Jepang mempersiapkan kemerdekaan Indonesia mendatangi Sutan Sjahrir di hari-hari Agustus 1945, Sjahrir mengatakan bahwa Indonesia "belum matang" buat merdeka, bahwa "paling sedikit dibutuhkan lima tahun sampai rakyat Indonesia bisa merdeka."

Melihat keadaan yang belum baik sekarang ini, mungkin ada orang yang akan berkata, "Kalau begitu Sjahrir betul juga- sudah enambelas tahun lebih kita merdeka, kita belum bisa membereskan ekonomi dan soal-soal lain."

Pikiran begini adalah pikiran berbahaya sekali! Sebelum kita bicarakan ekonomi beres atau tidak beres, pertama-tama dan di atas segala-galanya harus kita persoalkan: kalau Proklamasi 17 Agustus 1945 ditunda apakah sekarang ini akan ada Republik Indonesia! Saya tak tahu apa akan jadinya Indonesia ini dalam hal begitu, tetapi kalaupun tidak Jepang atau Belanda menjajah kita kembali, maka imperialis-imperialis lain seperti Inggris, Amerika, Perancis, Belgia, Portugal dan Jerman Barat, kalau tidak salah satu dari mereka menjajah kita, semuanya menjajah kita bersama-sama.

Sehingga, Indonesia ini merupakan suatu polikoloni, menjadi ajang penjajahan kolektif oleh kaum imperialis, mungkin langsung, mungkin pula dengan bendera PBB seperti halnya di Korea Selatan atau Kongo sekarang.

Bung Karno, dalam pidatonya-ijinkanlah saya mengutipnya lagi-"Lahirnja Pantja Sila" berkata: "Adakah Lenin ketika dia mendirikan negara Soviet Rusia Merdeka, telah mempunyai Dnieprpetrovsk, dam yang mahabesar di sungai Dniepr? Apa ia telah
mempunyai redio-stasion, yang menyundul angkasa?

Apa ia telah mempunyai kereta-kereta api cukup, untuk meliputi seluruh negaraRusia? Apakah tiap-tiap orang Rusia pada waktu Lenin mendirikan Soviet Rusia Merdeka telah dapat membaca dan menulis? Tidak, tuan-tuan yang terhormat. Di seberang jembatan emas yang diadakan oleh Lenin itulah, Lenin baru mengadakan radio-stasion, baru mengadakan sekolahan, baru mengadakan creche, baru mengadakan Dnieprpetrovsk!

Maka oleh karena itu saya minta kepada tuan-tuan sekalian, janganlah tuan-tuan gentar di dalam hati, janganlah mengingat bahwa ini dan itu lebih dulu harus selesai dengan njelimet, dan kalau sudah selesai, baru kita dapat merdeka. apakah saudara-saudara (sekarang) akan menolak serta berkata: " angke rumiyi , tunggu dulu, minta ini dan itu selesai dulu, baru kita berani menerima urusan negara Indonesia Merdeka..?"
"Di dalam Indonesia Merdeka kita menyehatkan rakyat kita, walaupun misalnya tidak dengan kinine, tetapi kita kerahkan segenap masyarakat kita untuk menghiilangkan penyakit malaria dengan menanam ketepeng kerbau. Di dalam Indonesia Merdeka kita melatih pemuda kita agar supaya menjadi kuat, di dalam Indonesia Merdeka kita menyehatkan rakyat sebaik-baiknya." Demikianlah Bung Karno tujuhbelas tahun yang lalu.

Sekarang, sudah ada plan buat memberantas butahuruf sampai tahun 1964, dan Manipol pun mengatakan bahwa "kita bergerak tidak karena 'ideal' saja, kita bergerak karena ingin cukup makanan, ingkin cukup pakaian, ingin cukup tanah, ingin cukup perumahan, ingin cukup pendidikan, ingin cukup meminum seni dan kultur - pendek kata kita bergerak karena ingin perbaikan nasib di dalam segala bagian-bagiannya dan cabang-cabangnya."

Dan saya kira Presiden Sukarno tidak salah, bila beliau berkata kemudian dalam Manipol itu pula bahwa "perbaikan nasib ini hanyalah bisa datang seratus prosen, bilamana masyarakat sudah tidak ada lagi kapitalisme dan imperialisme," jadi, bilamana sudah terselenggara masyarakat sosialis.

Demikianlah "sosialisme" yang disesuaikan dengan kondisi-kondisi yang terdapat di Indonesia" itu tidak mungkin berarti diingkarinya ciri-ciri umum sosialisme, seperti penghapusan pengisapan oleh manusia atas manusia, perbaikan nasib. 100% dsb.

Mengingkari sifat-sifat khusus Sosialisme Indonesia berarti bahwa ia bukan sesuatu yang bersifat Indonesia; mengingkari sifat-sifat umum Sosialisme Indonesia berarti, bahwa ia bukan sosialisme sama sekali. Kekhususannya harus diintroduksikan, tetapi keumuannya harus dipertahankan. Beginilah dan hanya beginilah kita bisa berbicara tentang Sosialisme Indonesia.

Apakah sosialisme sebagai perspektif Revolusi Indonesia itu terjamin akan tercapai?

Ketua CC PKI dan Ketua Dewan Kurator UNRA, Bung Aidit, menerangkan bahwa perspektif Revolusi Indonesia tak mungkin lain daripada sosialisme, "karena Revolusi Indonesia pada tingkat sekarang adalah ditandai oleh kebangunan sosialisme dunia dan kehancuran kapitalisme dunia."

Ini dinyatakan Bung Aidit dalam bukunya Masjarakat Indonesia dan Revolusi Indonesia, yang oleh ahli sejarah dan Kepala Arsip Negara, Drs. Moh. Ali dinamakan suatu buku sejarah modern Indonesia "yang tegas." Tentang jaminan akan tercapainya perspektif revolusi itu, Bung Aidit dalam bukunya tersebut menunjukkan, bahwa benar revolusi nasional-demokratis akan menyingkirkan perintang-perintang bagi perkembangan kapitalisme, benar kapitalisme nasional sampai batas-batas tertentu akan berkembang, tetapi ini hanya satu segi dari masalahnya, sedang segi lainnya adalah bahwa akan ada juga "perkembangan faktor-faktor sosialis seperti pengaruh politik proletariat yang makin lama makin diakui kaum tani, intelegensia dan elemen-elemen burjuasi kecil lainnya; perusahaan-perusahaan negara dan koperasi-koperasi kaum tani, kaum kerajinan tangan, nelayan dan koperasi-koperasi rakyat pekerja lainnya.

Semua ini adalah faktor-faktor sosialis yang menjadi jaminan bahwa hari depan revolusi Indonesia adalah sosialisme dan bukan kapitalisme."

Bagaimana sekarang menyelenggarakan sebaik-baiknya Sosialisme Indonesia itu? Dalam "Amanat Presiden tentang Pembangunan Semesta Berentjana," yang berarti juga "Djarek" dan "Membangun Dunia Kembali" oleh MPRS telah disahkan sebagai pedoman pelaksanaan Manipol, Presiden Sukarno dengan keras mengritik di satu pihak golongan "evolusionis," karena "teori yang demikian itu adalah salah," dan pihak lain golongan "melompat" atau "fasensprong," karena "teori yang demikian itu pun tidak benar."

Saya menyokong kritik terhadap di satu pihak "evolusionisme" dan di pihak lain "fasensprong" ini, karena yang pertama akan berarti penyelewengan ke kanan, oportunisme kanan atau reformisme, sedang yang kedua akan berarti penyelewengan ke kiri, oportunisme kiri atau radikalisme. Baik yang pertama maupun yang kedua akan membikin perjuangan mandek di jalan, sosialisme tidak tercapai dan revolusi gagal.

"Evolusionisme" berarti tidak mengganti sarana-sarana lama dengan sarana-sarana baru, berarti tidak menjebol kekuasaan lama dan mendirikan yang baru, berarti sumonggo dawuh dan monggo kerso serta sendiko dalem alias menyerah-isme. Perjuangan harus revolusioner, dan tidak evolusioner, tidak reformis. "Fasensprong" berarti melompati apa yang tidak boleh dilompati, yaitu fase revolusi nasional-demokratis, berarti memimpikan yang tidak-tidak, berarti antirealis, alias avonturisme. Perjuangan harus obyektif dan tidak subyektif, tidak acak-acakan atau awur-awuran.

Kita sekarang berada dalam fase revolusi nasional dan demokratis, artinya, revolusi melawan imperialisme dan melawan feodalisme. Fase revolusi ini tidak boleh kita takuti, dia harus kita tempuh. Perincian "Djarek" menegaskan: "Jelaslah, ada dua tujuan dan dua tahap Revolusi Indonesia: Pertama, tahap mencapai Indonesia yang merdeka penuh, bersih dari imperialisme-dan yang demokratis-bersih dari sisa-sisa feodalisme.

Tahap ini masih harus diselesaikan. Kedua, tahap mencapai Indonesia ber-Sosialisme Indonesia, bersih dari kapitalisme dan dari exploitation de l'homme par l'homme. Tahap ini hanya bisa dilaksanakan dengan sempurna setelah tahap pertama sudah diselesaikan seluruhnya." Bisakah dipikirkan perumusan yang lebih gamblang daripada ini? Baiklah saya bahas tahap pertama, yang di satu pihak tak boleh ditakuti dan di pihak lain tak boleh dilompati itu. Mengapa sasaran revolusi kita sekarang imperialisme dan feodalisme? Ini mudah dipahami jika orang suka mengingat bahwa 20% dari wilayah tercinta kita, yaitu Irian Barat, masih diduduki kaum imperialis. Juga jika diingat bahwa sebagian penting dari perekonomian kita, terutama minyak, masih dikuasai oleh kapital imperialis BPM-Shell, Stanvac dan Caltex.

Andaikata kapital imperialis sudah tidak ada lagi di Indonesia, tentulah Manipol tidak mengancam "semua modal Belanda, termasuk yang berada dalam perusahaan-perusahaan campuran, akan habis tamat riwayatnya sama sekali di bumi Indonesia." Andaikata kapital imperialis sudah tidak ada lagi di Indonesia, tentulah Manipol tidak mengancam modal monopoli asing yang bukan Belanda akan diperlakukan "sama dengan modal yang asalnya dari negeri Belanda," artinya juga dibikin "habis tamat riwayatnya sama sekali di bumi Indonesia."

Antievolusionisme berarti harus melaksanakan ketentuan Manipol ini. Jika sebaliknya, jika ketentuan-ketentuan Manipol ini tidak dijalankan dan jika kita tidak membikin habis tamat riwayatnya kapital imperialisme asing di bumi Indonesia, maka kita sesungguhnya-sadar ataupun tak sadar-menjalankan evolusionisme, menjalankan reformisme atau oportunisme kanan, kita sesungguhnya menjadi takut kepada kemenangan revolusi! Demikian yang mengenai imperialisme

Yang mengenai feodalisme pun demikian pula. Andaikata feodalisme sudah habis, tentulah tidak ada perlunya dibikin Undang-undang Bagi Hasil dan Undang-undang Pokok Agraria atau Undang-undang Landreform. Ya, andaikata feodalisme sudah habis, tentulah "Djarek" tidak menegaskan bahwa "Revolusi Indonesia tanpa landreform adalah sama saja dengan gedung tanpa alas, sama saja dengan pohon tanpa batang, sama saja dengan omong besar tanpa isi," tentulah "Djarek" tidak menegaskan bahwa "melaksanakan landreform berarti melaksanakan satu bagian mutlak dari Revolusi Indonesia," dan tentulah "Djarek" tidak menegaskan bahwa "tanah tidak boleh menjadi alat pengisapan." "Djarek" tidak hanya berhenti di sini. Seakan-akan khawatir kalau politik landreformnya tidak akan dituruti oleh golongan-golongan tertentu, maka Presiden Sukarno dalam "Djarek" itu juga menegaskan: "Gembar-gembor tentang Revolusi, Sosialisme Indonesia, Masyarakat Adil dan Makmur, Amanat Penderitaan Rakyat, tanpa melaksanakan landreform, adalah gembar-gembornya tukang penjual obat di Pasar Tanah Abang atau di Pasar Senen"!

Jelaslah, bahwa antirevolusionisme harus berarti setuju dan melaksanakan landreform. Jika tidak setuju, dan tidak menjalankan landreform, maka disadari atau tidak orang sudah menjalani evolusionisme, reformisme atau oportunisme kanan, orang sudah takut kepada kemenangan revolusi. Pendeknya kita harus awas-awas terhadap orang-orang yang "revolusi yes, landreform no" atau "revolusi okay, menghabisi riwayat kapitalis imperialis tunggu dulu."

Di Sumatera Utara agak sering terjadi orang-orang berangkat ke luar negeri, pulang memakai jubah dan kupiah haji, padahal dia tidak ke Mekkah, cuma ke Singapura. inilah yang di Medan disebut "lebai Singapura"-mereka lebai-lebai palsu. Begitulah tidak semua orang yang menyebut dirinya "revolusioner" adalah sesungguhnya revolusioner-ada juga revolusioner palsu, ada revolusioner gadungan! Saya sudah menguraikan perkara "evolusionisme" di dalam praktek.

Bagaimana "fasensprong" di dalam praktek?

Fasensprong tidak mau tahu akan revolusi nasional dan demokratis. Fasensprong mau langsung ke sosialisme, sekalipun syarat-syarat untuknya belum tersedia. Fasensprong mengobrak-abrik pengusaha-pengusaha nasional dan pengusaha-pengusaha kecil, tetapi membiarkan pengusaha-pengusaha imperialis seperti BPM-Shell, Stanvac, Caltex dan Unilever. Mereka lebih hebat daripada "sosialisme dengan kemiskinan" - mereka mau "sosialisme dengan imperialisme"!

Terhadap masalah tanah, fasensprong tak mau ambil perduli terhadap perlunya pemilikan perseorangan oleh kaum tani atas tanah: mereka mau langsung "pengkoperasian pertanian" atau yang tak kalah seringnya, mereka mau "menasionalisasi tanah-tanah." Jelaslah, bahwa fasensprong sebetulnya tak lain daripada sabotase terhadap revolusi.

Bagaimana hubungannya antara tingkat revolusi yang pertama dengan tingkat yang kedua? Bung Aidit dalam karyanya Masjarakat Indonesia dan Revolusi Indonesia menulis bahwa "Dua tingkat revolusi, yang demokratis dan yang sosialis (adalah) dua proses revolusioner yang berbeda dalam watak, tetapi yang satu dengan yang lainnya berhubungan. Tingkat pertama ialah persiapan yang diperlukan untuk tingkat kedua, dan tingkat kedua tidak mungkin sebelum tingkat pertama selesai." Menyelesaikan "tingkat pertama" bukan hanya berarti menyelesaikan tugas-tugas ekonominya yang pokok-pokok, terutama terhadap kapital imperialis dan monopoli tuan tanah atas tanah.

Menyelesaikan "tingkat pertama" harus berarti juga dikerjakannya hal-hal yang mendesak sekali seperti mempraktekkan dan bukan hanya menyerukan semboyan "merombak ekonomi kolonial menjadi ekonomi nasional." Jika penghasilan negara terutama didapat dari pajak-pajak, langsung maupun tak langsung, jika pajak-pajak yang sudah ada dinaikkan dan pajak-pajak baru diadakan, dan jika tarif-tarif transpor, telekomunikasi dsb. dinaikan, juga jika harga minyak, gula, dan lain-lainnya dinaikkan, dan jika sebaliknya perusahaan-perusahaan negara tidak memberikan sumbangan yang sepertinya kepada kas negara, apalagi jika karena belum diberantasnya yang dikatakan Presiden Sukarno dalam Manipol "syaitan korupsi" dan "syaitan garuk kekayaan hantam kromo" maka semua ini menandakan semboyan "merombak ekonomi kolonial menjadi ekonomi nasional" baru semboyan yang diserukan dan belum semboyan yang dipraktekkan.

Ketika memasuki tahun ke-2 Manipol, Presiden Sukarno berkata: "Kita harus dengan lebih tegap melangkah untuk secara konsekuen melaksanakan Manipol dan dalam tahun ke-2 Manipol Usdek ini kita harus sungguh-sungguh aanpakken soal retooling ini benar-benar." Kita sekarang sudah berada di tahun ke-3 Manipol, tahun batas bagi pelaksaan triprogram kabinet, bagi kabinet sendiri, bagi keadaan bahaya juga. Jika dalam tahun ke-2 Presiden Sukarno sudah begitu menekankan mutlaknya melaksanakan secara konsekuen Manipol dan "aanpakken soal retooling benar-benar," apalagi sekarang di tahun ke-3 Manipol ini! Beberapa patah kata tentang Pancasila. Harus jelas bagi siapa pun, bahwa Pancasila itu sesuatu keutuhan integral yang tidak boleh direnggut-renggut satu-satu silanya dari sila-sila lainnya, dan bahwa Pancasila itu alat pemersatu. Jika Pancasila direnggut-renggut, maka bisa nanti atas nama "Kebangsaan" misalnya orang menentang "Ketuhanan Yang Mahaesa" atau "Kemerdekaan Beragama" misalnya orang menentang "Kedaulatan Rakyat" atau "Demokrasi." Sosialisme di mana pun di dunia menjamin kemerdekaan beragama.

Sosialisme Indonesia tak terkecuali. Sdr. KDH Sudjarwo dengan tepat menganjurkan "Pancasila secara ilmiah setaraf dengan interpretasi penciptanya," yaitu Bung Karno. Memang kalau kita bertolak dari "Lahirnja Pantja Sila," pidato 1 Juni 1945 Bung Karno yang sudah banyak saya kutip itu, dalam mebicarakan sila "Ketuhanan Yang Mahaesa" Bung Karno menekankan "hormat-menghormati satu sama lain," "yang berkeadaban," "yang berkebudayaan," "yang tidak onverdraagzaam," dan dengan tegas beliau kemudian berkata: "Segenap agama yang ada di Indonesia sekarang ini akan mendapat tempat yang sebaik-baiknya."

UUD'45 dalam pasal 29 yang mengenai "Ketuhanan Yang Mahaesa" menegaskan bahwa "negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadah menurut agamanya dan kepercayaannya." Dalam "Djarek" Presiden Sukarno menggasak "hantu kebencian" dan membela "toleransi politik." Dan dalam "Membangun Dunia Kembali" atau pidato PBB-nya yang terkenal itu, Presiden Sukarno menerangkan bahwa sila "Ketuhanan Yang Mahaesa" dalam Pancasila berarti "hak untuk percaya," bukan kewajiban untuk percaya kepada Tuhan, dan berkatalah Presiden: "Bangsa saya meliputi orang-orang yang menganut berbagai macam agama: ada yang Islam, ada yang Kristen, ada yang Budha dan ada yang tidak menganut sesuatu agama." Kemudian Presiden menunjukkan bahwa "bahkan mereka yang tidak percaya kepada Tuhan pun" diliputi oleh "toleransi."

Pernyataan Presiden ini tepat sekali, karena sesungguhnya "yang tidak menganut sesuatu agama" atau "yang tidak percaya kepada Tuhan pun" adalah bangsa Indonesia-mereka rakyat Indonesia. Dan tentulah kita semua belum lupa pada canang yang dipukul Presiden dalam "Resopim," bahwa Pancasila adalah alat pemersatu, bahwa Pancasila tidak boleh dijadikan alat pemecah-belah, dan bahwa barang siapa menjadikan Pancasila alat pemecah-belah, sesungguhnya dia itu-dalam istilah Presiden Sukarno sendiri- "sinting."

Sampailah saya sekarang pada alat yang terpenting, yang terbaik, dan yang satu-satunya untuk menyelenggarakan Sosialisme Indonesia melalui penyelesaian fase pertama, fase revolusi nasional-demokratis, yaitu persatuan nasional. Persatuan nasional ini dengan Nasakom sebagai porosnya, bukan hanya sesuatu yang sudah resmi dan maka itu harus dituruti mutlak oleh setiap warganegara dari golongan politik maupun karya, sipil maupun militer, tetapi dia pun syarat yang tak boleh tidak jika kita mau menyelesaikan tuntutan-tuntutan Revolusi '45 dengan perbuatan dan tidak dengan lipservice atau lamis-lamis bibir saja. Presiden Sukarno mengatakan dalam "Resopim" bahwa menolak Nasakom berarti bertentangan dengan UUD'45, dan dalam "Djarek" beliau berpesan, "Bangsa kita harus menggembleng dan menggempurkan persatuan dari segala kekuatan-kekuatan revolusioner, - menggembleng dan menggempurkan de samenbundeling van alle revolutionaire krachten in de natie."

Demikianlah secara pokok-pokok Sosialisme Indonesia-ilmu dan amalnya: ilmu dan amal pengakhiran pengisapan oleh manusia atas manusia. Saya anjurkan kepada para siswa UNRA dan para peminat lainnya yang mau memperdalam soalnya-supaya mempelajari buku Bung Aidit, Sosialisme Indonesia dan Syarat-syarat Pelaksanaannya.

Penegasan saya sebagai kesimpulan: Tanpa persatuan nasional dengan kaum buruh dan tani sebagai kekuatan pokoknya dan Nasakom sebagai porosnya, takkan ada pelaksanaan Manipol secara konsekuen, sedang tanpa pelaksanaan Manipol secara konsekuen, takkan ada Sosialisme Indonesia.

ooo0ooo

POLA MARXIS DALAM KAJIAN ISLAM

saradevira@gmail.com (saradevira) — Sun, 3 Jan 2010 11:18:00 -0800

(Memotret Pemikiran Nasr Abu Zeid) Oleh: Khaled Muslih* * Mahasiswa Al-Azhar University, Cairo Pendahuluan. Dalam tubuh pengkritik Nasr, terdapat dua "muaskar"-kubu-, Pertama mereka yang menempuh jalur hukum untuk menyeret Nasr ke pengadilan, dan menuntut hakim untuk memisah Nasr dengan Istrinya, sebab Nasr - menurut mereka - telah murtad, dan seorang murtad tidak ada hak lagi untuk mengawini seorang Muslimah, pelopor kubu ini adalah Dr. Shobur Syahin, Dr. Muhammad Mazru'ah (penulis pernah ikuti ceramah beliau sekitar tahun 97'-an, dan buku beliau tentang Riddah) dan lain-lain. Sedangkan kubu kedua adalah mereka yang sepakat dengan muaskar pertama tentang keluarnya pemikiran Nasr, dari batas-batas lampu merah dalam Islam -(al-ma'lum min-din bidl-dharurah)- namum mereka tak setuju Mahkamah menjadi tempat penyelesaian, permasalahan Nasr - menurut mereka- adalah permalahan pemikiran, pemikiran tak mungkin diselesaikan kecuali dengan pemikiran. Muaskar ini dipelopori oleh Dr. M. Emarah (lihat at-tafsir markisi lil-Islam, hal 9), Dr. M. Salim al-awwa (lihat Qadhiyah Nasr Abu Zaid, bayna as-Syara' wa Qanun- Quran as-Sya'b, 21-7-95', hal 11) dan pemikir-pemikir IIIT secara keseluruhan. Selain karena saya lebih cenderung kepada kubu terakhir, juga karena pola kajiannya lebih ilmiah dibanding yang pertama dan jauh dari segala bentul emosional, karena meraka-mereka ini kebetulan tidak terlibat langsung dalam proses pergumulan masalah "Nasr Abu Zaid", ditambah dengan fiqh realitas dari umat yang ada sekarang,-,mendorong saya untuk memilih sample pengkritisi kritik Nasr atas wacana keagamaan dari kubu kedua, dan dalam hal ini, Dr. Emarah dalam "at-Tafsir al-Markisi li-al-Islam"-nya sebagai fokus pilihan kali ini. Latar belakang kehidupan Siapa sebenarnya Dr. Nasr Zaid ?. sebuah pertanyaan yang perlu kita ketengahkan untuk mengawali diskusi kita kali ini, karena pengetahuan kita tentang latar belakang kepribadian seseorang akan bisa membantu kita dalam memahami pola pikirnya, bahkan bisa membantu kita dalam memahami rahasia-rahasia dibalik sepak terjangnya. Menurut Dr. Emarah, Nasr merupakan salah seorang kader dari kader-kader "Sosialis"-"Marxis" Arab saat ini. Perkenalannya dengan sosok Nasr, bermula saat menghadiri acara Ta'ziah, saat itu beliau bertemu dengan Mahmud Al-Amin 'Alim -seorang kader "sosialis" senior-. Lalu yang terakhir memperkenalkan Dr. Nasr kepadanya : "Ini Dr, Nasr Abu Zaid" orang terbaik dalam menbedah (menganalisa) Nash. Memang Mahmud Alim merupakan pemikir ulung Marxis Arab, tapi konsen-nya terhadap masalah-masalah kritik adab mengalahkan identitas awalnya, oleh karena itu saat ia memperkenalkan Nasr sebagai "orang terbaik dalam membedah Nash", Emarah mengira bahwa nash yang dimaksud adalah nash-nash adab dan seni. Tapi mulai saat itu beliau mulai mengikuti tulisan -tulisan Nasr yang banyak bertebaran dalam jurnal-jurnal "kiri" yang diantaranya Jornal "Qadlaya fikriyah", "Adab wa Naqd", "Al-Yasar", " al-Ahali" yang terbit di Mesir , dan "Thariq" yang terbit di Bairut. Selain itu Nasr juga punya perhatian besar terhadap fenomena-fenomena geliat keislaman "shahwah Islamiyah", tapi sampai sisinipun belum ada satu hal yang membuat Emarah, tersadar dari pemahaman Nash sebagai Nash Adab dan seni, pasalnya, memang setelah jatuhnya sample Sosialis-Marxis dalam tataran teori dan tatanan politik, kesibukan mereka diarahkan untuk menghadang perkembangan dan fenomena yang sering disebut sebagai "kebangkitan Islam". Saat berkunjung ke Pameran buku, beliau mendapatkan buku Nasr terbaru yang berjudul : "Mafhum an-Nash: Dirasah fi 'ulum al-Qur'an". Saat itu baru tersadar bahwa apa yang dimaksud Mahmud Alim dengan "Nash" dalam perkataanya : "sebagai Orang terbaik dalam menbedah-menganalisa Nash", adalah Nash AL-Qur'an. Sebagai sosok yang dulu pernah mendalami Sosialisme baik dalam tataran bahasa, teori pemikiran, dan gerakan serta cara berkerja, Emarah segera menyimpulkan -dari hasil obrolannya dengan Mahmud Alim- dan penemuannya di ma'radl : bahwa Nasr berada dalam satu "Madrasah" dengannya. (Mahmud Alim.). Tapi yang berbeda dari Nasr dibanding kader-kader lainnya adalah, bahwa kader-kader lama-senior di Mesir tak pernah lagi membedah masalah-masalah "Teologi" keagamaan melalui perangkat : "dialektis-materealis historis analitis" - sampai kepada kader dalam pun mereka tidak mendoktrinkan wacana-wacana yang bernuansa doktrin tentang "ateisme" kepada anggota, hanya saja mereka mencoba menyelipkan wacana ini secara halus melalui pengajaran tentang karya-karya Marx (1817-1883), Angliz (1820-1895), Lenin (1870-1924) dan Stalin (1879-1953)-, seakan mereka menjadikan wacana ini sebagai lampu merah, yang perlu dijahui, tapi Nasr dalam hal ini mencoba untuk menerobosnya. Sehingga terjadilah apa yang telah terjadi - dikenal dengan "Qadlhiyah Abu Zaid"-yang mengguncang dunia. (at-Tafsir Markisi lil-Islam, hal 6-8). Jadi dari sudut latarbelakang pemikiran, Nasr merupakan seorang kader "Sosialis"-"Marxis" Arab muda. Dan untuk melacak frame pemikiran sosialis-marxis sudah tidak terlalu sulit bagi kita, karena masalah ini sudah menjadi wacana umum yang telah diketahui oleh siapa pun. Di antara ciri-ciri yang menonjol adalah: perangkat anilisis yang bercorakkan dialektis-materealistis-historis (seperti yang telah disinggung-dengan menjadikan realita yang materistik sebagai poros dan pusat dari segala sesuatu-), serta alergi berat terhadap segala yang berbentuk dan berbau agama terkhusus yang bercirikan metafisik. Nasr mengaku, bahwa dirinya adalah Muslim, percaya kepada Allah SWT, Rasul, hari akhir, Qadla' dan qadar - baik dan buruk dari Allah SWT --, serta bangga dengan keislamannya sebagaimana ia bangga dengan hasil penelitiannya, sehingga tidak akan menarik hasil pemikiran tersebut kecuali jika telah terbukti kesalahannya berdasarkan dalil-dalil yang qath'i" (al-Ahrâm/19-6-95' dari "at-Tafsir al-Markisi lil-Islam" hal 32). Sementara, menurut para pengritiknya, hasil-hasil pemikirannya telah keluar dari garis-garis yang telah menjadi kesepakatan (al-ma'lum min-ad-din bi- dlarurah). Kontradiksi inilah yang ingin dibuktikan oleh Emarah, seraya mengajak Nasr untuk menarik kembali hasil-hasil pemikirannya, sehingga ada singkronisasi antara pengakuan dan kenyataan. Identitas Pemikiran (obsesi Nasr). Muqoddimah buku Naqd Khithab al-Dini, ini menunjukkan latar belakang dibalik penulisan buku: yaitu kekhawatiran yang sangat besar terhadap menggejalanya fenomena apa yang sering disebut dengan "shahwah", yang menurut Nasr, dimotori oleh dua kubu. Kubu resmi yang diwakili oleh Al-Azhar, dan kubu tidak resmi -yang sering disebut dengan "al-Muâradlah al-diniyah"-"oposisi relegius"-dan "kiri Islam" atau "Islam kiri". Bagi Nasr kedua kubu ini walaupun berbeda, namun keduanya mempunyai landasan berfikir yang sama. Ia pun menolak adanya perbedaan antara golongan "Moderat" dan "Ekstrim" dalam tubuh "oposisi religius" tersebut. (Naqd Khithâb al-Dini, hal 61). Untuk memudahkan memahami apa yang diinginkan Nasr dari terminologi "al-Khithab al-Dini" terkecuali "kiri Islam", bisa disimpulkan, yang ia maksudkan adalah kelompok yang sering disebut dengan "konservatif" atau "fundamentalis". Semua kubu-kubu ini-kecuali "kiri Islam" yang menurutnya tidak lebih dari sekedar memoles upaya untuk membangun peradaban dengan Islam - Menurutnya -- yang mempunyai sejumlah ciri penting, yaitu: (1) Penyamaan antara "pemikiran" dan "agama" (hal 78), (2) Menggembalikan segala fenomena kepada satu prinsip (Allah ) (hal 81), (3) Terlalu bersandar pada sulthah (otoritas) "turats" dan "salaf" (hal 84), (4) Cenderung pada "kepastian", "absolotisme" serta "kemestian" dalam "pemikiran" (hal 89) (5) Pengabaian terhadap demensi sejarah dalam agama (hal 94). Tapi, menurut Nasr, fenomena di atas hanyalah merupakan implikasi dari dua landasan berfikir yang telah mendarah daging dalam tubuh kubu mereka. Kedua landasan berfikir itu ialah : al-Hakimiyah al-Ilahiyah. (hal; 101), (2) Pembelengguan "Nash"-"teks" (hal; 118). Ciri-ciri tersebut - ditambah dengan satu ciri yang paling menonjol yaitu terlalu bersandar pada ("ustûrah"-"mitos") dan "khurufat", yang secara sederhana berbentuk kepercayaan bahwa "ketaqwaan mendatangkan barakah dan keuntungan". Sebuah "mitos" yang telah menjebak -- bukan saja para awam -- tapi juga para "cendekiawan", "ulama", dan "para ekonom". Itu bukan saja telah menghambat kemajuan umat saat ini, tapi juga telah menghadang laju peradaban kemanusiaan secara keseluruhan. Untuk itu, tambahnya, sebuah opsi tentang pembangunan masyarakat, keadilan sosial dan kemandirian (istiqlal) ekonomi dan politik, mustahil tercapai bila tidak dimulai dengan pengikisan terlebih dahulu fenomena diatas. (hal 63) Menurutnya, gerakan "khitab al-Dini" dalam menyerang gerakan "sekularisasi" dan upayanya untuk menghembuskan gerakan "Islamisasi" di berbagai bidang kehidupan, sebenarnya merupakan upaya "kaum oportunis" untuk mencampuradukkan dengan cara yang licik dan kotor antara kekuatan "agama" dan kekuatan "negara", antara kekuatan "politik" dan kekuatan "agama", dan upaya-upaya seperti ini tidak lebih dari apa yang praktekkan oleh "rijal ad-din" pada abad pertengahan (masa kegelapan Eropa). (hal 64). Di bab terakhir (tiga) Nasr kembali menegaskan pentingnya membangun ulang cara beriteraksi dengan "nash", karena dari sinilah semuanya akan dimulai. Ia mengajak untuk membedakan antara "agama" dan "pemikiran tentang agama" yang tidak mempunyai sifat kemutlakan dan kesucian (qaddasah). Pemikiran tentang agama, katanya, tidak lebih dari sekedar ijtihad manusia untuk memahami nash-nash agama serta upaya untuk menta'wilkannya. Dengan demikian, itu tidak akan terlepas dari kaidah-kaidah umum yang mengatur pergerakan pemikiran manusia secara umum. Dari sini Nasr lalu tidak ragu-ragu untuk mengkritik beberapa hukum yang dikeluarkan oleh lembaga-lembaga yang ia anggap sebagai corong "al-khitab al-dini", dan menurutnya telah menyimpang dari "siyâq-siyâq" historis yang kemudian diberi baju metafisika secara abadi. Padahal, kata Nasr, nash-nash agama tidak pernah terpisah dari kaidah-kaidah umum bahasa yang bersumber dari budaya (tsaqafah), tempat ia berbijak. Dengan demikian, ia selalu berkaitan dengan posisi bahasa dan pengetahuan "tsaqafah"-nya. Nash al-Qur'an misalnya, walau pun merupakan "nash Ketuhanan" tapi tidak menafikan masuknya analisa kemanusiaan didalamnya. Jika tidak, pasti ia akan berubah menjadi nash yang tertutup dari pemahaman manusia biasa yang menjadi tujuan dari turunnya wahyu itu. Dari sini Nasr sepakat dengan pemahaman Mu'tazilah tentang "khuluq al-Qur'an" dan penafsirannya tentang ayat- ayat yang mengisyaratkan adanya "tajsim". Melalui penafsiran majazi ini, Nasr menolak bentuk-bentuk-bentuk "mitos" , dan di satu sisi ingin membangun pemahaman akal yang bisa mengantarkan kepada kondisi kemanusiaan yang lebih baik, bukan seperti pehamaman "literal" yang menyingkap tren-tren Ideologis yang sangat membenci kemajuan peradaban. (hal 198-akhir, lihat juga ulasan Mahmud Ali Makki, hal 12). Kritik atas kritik. Demikian secara singkap pemaparan obsesi Nasr dan sebagaian para pendukungnya tentang buku "Naqd al-khitâb al-dîni". Berikut ini komentar pengkritiknya, melalui lisan Emarah, khususnya melalui "at-Tafsîr al-Markisi li al-Islâm" dan "Nash al-Islâmi, bayna al-Ijtihad, al-Jumud, wa at-Târîkhiyah"nya. Menurut Emarah, kunci untuk memahami pemikiran Nasr ada pada methologi dialektika Marxisme-Materialisme yang ia gunakan, sehingga dalam melihat semua wacana-wacana agama (baik saat ia menelaah al-Qur'an, kenabian dan wahju, aqidah, syari'ah, serta "historiografi" nash-nash dan hukum) semuanya ia teropong dengan menggunakan teropong methodologi diatas (hal 36). Ini merupakan sikap yang konsisten, sampai terbit buku terakhirnya "Takfîr fî Zaman at-Takfîr" pada tahun 1995 (hal 41). Semua tahu, misalnya, bahwa teori Marxisme tentang "bangunan bawah dan atas" adalah : bahwa bangunan ekonomi dan sosial merupakan bangunan bawah yang akan melandasi bangunan-bangunan lain diatasnya, lalu keduanya akan mengalami proses dialektika yang rumit dan konstan. Teori ini dapat dengan jelas kita dapatkan pada teks-teks Nasr secara membludak. (lihat Mafhum Nash; dirasah fi 'ulum al-Qur'an, hal 72). Nasr, dalam hal ini, tidak saja berpegang pada teori-teori dialektika Marxisme, bahkan ia telah melangkah pada posisi mempertahankannya secara membabi buta, lalu menghadapkannya bahkan membenturkannya dengan "al-Khitâb al-dîni", wacana yang dalam kubu Marxisme merupakan musuh bebuyutan, seraya menuduh kubu ini telah menempatkan Marxisme pada dataran ateisme-materialis, yang berarti menjadikan Marxisme sebagai musuh bagi agama itu sendiri. Padahal, sebenarnya markisme telah berseberangan dengan pemikiran dan pemahaman agama yang kolot, bukan agama itu sendiri. (Naqd Khithab al-Dini, hal 35). Jika kita meruju' kepada gaya-gaya pembelaan dan penyerangan tokoh Marxisme klasik, maka kita akan temukan bahwa semua bentuk pemikiran tentang Tuhan, walau sebaik apapun, merupakan pemikiran yang kolot, karena bagi mereka alam ini bisa berdiri sendiri tanpa membutuhkan Tuhan. Marxisme, menurut Nasr, merupakan pemikiran yang bertujuan untuk mengubah alam, tidak sekadar menafsirkannya, dengan cara mengubah kesadaran manusia, tapi "khitab al-Dini" nampaknya tidak bermaksud merubah kesadaran, tapi lebih cenderung bertujuan untuk mencemarkan ideologi Marxisme. (hal 36, Tafsir Markisi, hal 39), sebagaimana "al-Khitâb al-dîni" telah menafikan adanya prinsip "dialektika" yang merupakan prinsip-prinsip pemikiran Marxisme serta prioritasnya. Padahal dalam wacana "al-Khitâb al-Dîni" ada secara jelas prinsip dialektika, yang tercermin dalam dialektika antara "pemikiran" dan "realita", dan apa yang ditolak oleh wacana ini adalah pola dialektika Marxisme-Materialis. Demikian juga dengan prinsip: pandangan terhadap perubahan alam atau dunia, dalam wacana "al-Khitâb al-Dîni" tentunya tercermin dalam prinsip "at-Tajdîd al-Islâmi", sebuah prinsip yang dengan canggih telah mensinergikan antara "konstanitas" dan "fleksibilitas" dalam syariah Islam. Jadi, Nasr bukan saja berpegang dengan methodogi dan teori Marxisme, lebih dari itu ia telah menempatkan diri pada barisan para pembela-pembelanya dengan semangat tinggi. Nah dari methologi dan teori Marxisme inilah Nasr kemudian menggunakan intrumen analisanya untuk menganalisa masalah-masalah "al-Qur'an", "wahyu dan kenabian", "aqidah", syari'ah" dan "historiografi teks-teks dan hukum". Interpretasi materialistik atas al-Qur'an Para ulama telah sepakat dalam ijma' bahwa al-Quran merupakan "tanzil", (yang berarti telah ada sebelum diturunkan dalam bentuk yang berbeda dengan apa yang turun diturunkan kebumi, lalu melalui Malaikat Jibril, diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. Banyak ayat-ayat yang berbicara tentang masalah ini, sehingga tanpa diragukan telah manjadi aksiomatik bagi umat Islam. Namun dalam hal ini Nasr melihat bahwa realita merupakan yang asli dari al-Qur'an, dari realita inilah terbentuk nash, dan dari bahasa serta budaya (tsaqafahnya) terbentuk pemahamannya; melalui gerakan dan aktivitas manusia, selalu terbaharui "dalalahnya". Dari sini bisa disimpulkan bahwa realita adalah yang pertama, kedua, dan ketiga. Dari realita, segalanya bermula dan dari realita segalanya berakhir. (Naqd Khitab al-Dini, hal 99). Nasr menambahkan : "Sesungguhnya nash (al-Qur'an) terbentuk melalui tsaqafah safahiyah" (Mafhum an-Nash, hal 9), dan realita-lah yang telah menelorkan nash-nash ini (hal 109), dan dalam periode pembentukan nash dalam tsaqafah, tsaqafah menjadi "fâ'ilan" (subyek), sedangkan nash berperan sebagai "munfa'ilan" (hal 200 ), tsaqafah dan bahasa merupakan "fâilan" sedangkan nash merupakan "maf'ûlan" (objek) (hal 221). Dalam Mafhum an-Nash-nya, Nasr menjelaskan bahwa al-Quran yang mempunyai kekhususan yang muncul dari kesucian dan sifat ke-Tuhanannya, tak lebih dari sebuah hal yang dikatakan "kalâm yuqal" (Mafhum an-Nash, hal 21). Lebih jelas Nasr menjelaskan bahwa keimanan kepada keberadaan metafisika yang telah mendahului keberadaan nash inilah yang telah menghilangkan kebenaran. Padahal nash, katanya, pada intinya hanyalah "muntaj tsaqâfi" hasil budi daya tsaqofah, atau produk budaya, yang berarti bahwa ia sebenarnya terbentuk dalam realita dan tsaqafah selama dua puluh tahun. (Mafhum an-Nash, hal 27, 28). Nah, menurutnya, tren konsenfatif-lah yang telah menggeser dan menjauhkannya dari tabi'atnya yang asli sebagai nash bahasa, dan dijadikan sebagai yang mempunyai kesucian (qadasah). (hal 41). Interpretasi materialisme atas kenabian, wahyu, aqidah dan syari'ah Dalam memandang kenabian Nasr beranggapan bahwa kenabian bukanlah merupakan I'jaz (mu'jizat), melampaui batas undang-undang materi dan tabi'at serta realita, sesungguhnya ia hanya merupakan tingkatan yang kuat dari tingkatan-tingkatan khayal yang timbul dari efektifitas daya khayal manusia, yang kemudian para Nabi bisa berkomunikasi dengan malaikat, atau paranormal dengan jinnya. Kenabian merupakan kondisi dari kondisi-kondisi efektivitas yang luarbiasa bagi daya khayal manusia. Jadi perbedaan antara Nabi, penyair dan para sufi, hanya merupakan perbedaan derajat atau tingkatan, bukan perbedaan dalam jenis. Penafsiran kenabian yang bersandarkan kepada pengertian khayal, yakni perpindahan dari alam kemausiaan kepada alam malaikat, menurut Nasr, adalah merupakan perpindahan yang terlaksana melalui efektivitas daya khayal manusia, yang dimiliki oleh para Nabi, tapi masih dalam konteks pilihan dan fitrah. Dalam hal ini karena para nabi mempunyai kemampuan penghayalan yang lebih tinggi dibanding manusia biasa. Kekuatan khayal orang-orang biasa tidak dapat mencapai puncaknya kecuali saat mereka tidur karena dalam kondisi seperti ini semua indera sedang tidak aktif untuk sibuk memindahkan pengalaman-pengalaman dari alam luar ke dalam. Tapi, para Nabi, para penyair, dan paranormal mampu menggunakan kemampuan efektifitas hayalan dibanding orang-orang lainnya, baik dalam kondisi tidur ataupun sedang bangun. Tidak berarti bahwa ketiga kelompok tersebut diatas mempunyai tingkatan dan kemampuan serta efektivitas yang sama, karena dalam hal ini para Nabi menduduki peringkat pertama, lalu para sufi al-'arifin, baru disusul oleh para penyair. (Mafhum an-Nash, hal 56; Tafsir Markisi, hal 56). Lebih jelas lagi Nasr mengatakan bahwa kenabian hanyalah sebuah proses pengalaman spritual pribadi-pribadi, dan sama sekali tidak keluar dari batas-batas undang-undang tabiat materi "sebab akibat". "Kenabian dalam kerangka persepsi ini, bukan menjadi fenomena yang tinggi dan berbeda. Pemisahan dalam kerangka ini bisa difahami dalam kerangka pengalaman pribadi, atau dalam kerangka sebuah kualitas efektifitas yang luar biasa" (Mafhum an-Nash, hal 59)... dan ini semua menguatkan anggapan bahwa fenomena wahyu (al-Quran) bukanlah merupakan fenomena yang berbeda dengan realitas, bukan pula merupakan fenomena yang meloncat dari realita, atau sesuatu yang terjadi diluar undang-undang (tabiat), kenabian hanya merupakan bagian dari pemahaman budaya, yang terlahir dari tempat dan persepsinya" (tempat dan persepsi kebudayaan itu berkembang), (Mafhum an-Nash hal 38). Tentang Aqidah Dalam memandang aqidah, Nasr -dengan berpijak pada falsafat materialisme dan metodologi konvensional. Ia berpendapat bahwa aqidah mesti dibangun diatas landasan persepsi-persepsi "mitos", dalam kebudayaan komunitas manusia. Dengan demikian, aqidah sangat terkait dengan kualitas tingkat kesadaran komunitas ini, lalu berkembang sesuai dengan perkembangan kesadaran tersebut. Karena itu, aqidah tidak mungkin bersifat konstan (tetap), sebagaimana halnya (tidak ada) ajaran-ajaran agama yang konstan (tsawabit ad-din). Oleh karenanya Nasr kemudian menyerang "Khitab ad-Dini" yang telah mengabaikan kenyataan bahwa aqidah merupakan persepsi yang sangat terkait dengan tingkat kesadaran dan tingkat pengetahuan sepanjang sejarah. (Ihdar as-siyaq fi Ta'wil al-Khitab al-Dini, Majalah 01-93). Jadi, menurut Nasr, tidak akan pernah ada kamus "yang tetap" (konstantinitas) dalam aqidah. Ia menyatakan, jargon yang sering didengungkan kelompok konservativ, bahwa tidak ada tempat bagi ijtihad dalam bidang aqidah, merupakan jargon yang tidak logis. Historiografi makna dan hukum-hukum al-Qur'an Telah menjadi kesepakatan umat Islam bahwa al-Qur'an mencakup "muhkam" dan "mutasyabihat", dan untuk memahami mutasyabihat dikembalikan kepada yang muhkam, sebagian al-Quran pada hakekatnya menafsirkan bagian yang lain. Sedangkan asbab an-nuzul mengantarkan pembaca dan penafsir untuk memahami al-Quran dalam konteks turunnya ayat-ayat tersebut dari sini didapati dalalat asli. Sebagaimana telah menjadi kesepakatan bahwa dalam memahami al-Qu'an hendaknya difahami dalam kerangka dalalat "semantik" lafaznya, pada saat wahyu itu diturunkan, bukan melalui dalalat yang terjadi kemudian setelah masa turunnya wahyu. Dengan demikian tidak ada pemaham "historiografi" dalam al-Quran, sebagaimana al-Quran tidak mengenal periodisasi dalam memahaminya, karena dalam periodisasi maupun historiografi al-Quran - ada kontradiksi antara khulud al-Qur'an dengan khulud syariah yang dibawanya. Tapi Nasr dengan bersandarkan kepada methologi "material konvensional" menyatakan, bahwa ada historiografi teks-teks agama, baginya tidak pernah ada konstantinitas makna dan kekekalan serta keberlangsungan "dalalah" asli. Dengan keberanian yang luar biasa, Nasr menyatakan: "Tak ada unsur-unsur esensi yang tetap dalam teks-teks agama (masyru' al-nahdlah bayna al-Taufiq wa-Talfiq, Majalah 10-92). ... dan tak pernah ada pula unsur-unsur esensi yang konstan dalam teks. Setiap pembacaan mempunyai esensi yang akan terungkap dari nash" (Naqd Khitab ad-Dini, hal 83). Lalu dengan mengadopsi menthodologi "hyrsy" tentang pembedaan antara makna (meaning) dan maghza (esensi-signaficance) dalam teks. Makna bagi "hyrsy" adalah konstan dan tetap, namun esensinya terus berkembang dan berubah-ubah sesuai dengan kondisi dan sejarah yang melingkupi timbulnya teks-teks adab dan seni, lalu disusul dengan datangnya teori baru tentang "Hermeneutika dialektik" setelah mengalami perkembangan melalui metologi "materialisme dialektik" di tangan "Gadamer" penerapan pembedaan antara makna dan esensi ini kemudian diterapkan kepada teks-teks agama. Nah dari sinilah Nasr kemudian menerapkannya kepada Al-Quran. Kata Nasr: "Sesungguhnya yang tetap dan konstan adalah makna yang dapat dicapai melewati talaah teks, adapun esensinya selalu berkembang dan berubah, karena esensi berdiri diatas jenis hubungan antara teks dan pembaca, adapun makna, maka dia berdiri sendiri" (Isykaliyat, hal 48). Bertolak dari pembedaan antara makna dan esensi, lalu penerapan teori pembedaan ini pada teks-teks adab dan seni kepada teks-teks agama, Nasr melihat pentingnya meninjau ulang telaah para ulama terhadap turats keagamaan sekitar tafsi al-Quran, yang sudah mengakar sejak dahulu. Ia lalu sampai pada pendiriannya: "Bahwa al-Quran adalah diskursus sejarah, tidak mengandung makna yang secara spesifik merupakan esensi yang konstan, tidak ada sesuatu unsur-unsur esensi yang konstan dalam teks, setiap pembacaan mempunyai esensi yang akan terungkap dari nash" (Naqd Khitab ad-Dini, hal 83). Setelah keluarnya ketetapan hukum riddah (murtad) baginya, Nasr mengatakan bahwa apa yang ia maksud dengan historiografi teks-teks agama tidak berarti bahwa al-Quran dan Hadits tidak lagi sesuai dengan perkembangan zaman kita. Tapi, Emarah mengisyaratkan adanya sebuah sikap Nasr yang amat jelas, bersikerasnya dalam memegang pendapatnya ini. Ia katakan: "Sesungguhnya al-Quran adalah teks agama yang konstan dalam dimensi "manthuqnya" tapi "mafhumnya" selalu berkembang (tidak konstan) - karena selalu mengalami interaksi dengan akal manusia. Nasr juga menekankan, bahwa kondisi teks, sebagai bahan suci dan dalam kondisi metafisika, tidak pernah diketahui sama sekali. Juga, semenjak diturunkan pertama kali, teks telah berubah dari sifatnya yang "teks keTuhanan" menjadi faham kemanusiaan, kerena ia telah berubah dari "tanzil" menjadi "ta'wil". Sesungguhnya pemahaman Nabi atas teks merupakan periode pertama dari pergerakan tek dalam interaksinya dengan akal manusia, dengan demikian, tak lagi perlu kita berpegang kepada anggapan "Khitab al-Dini" bahwa ada kesesuaian pemahaman Rasulullah "li dzalalah dzatiah" bagi teks, jika kita anggap bahwa "dzalalah dzatiah" itu ada". (Naqd Khitab ad-Dini, hal 94). Dalam memberikan contoh pembedaan makna dan esensi, Nasr mengambil contoh pembagian waris antara laki-laki dan perempuan. Menurutnya, pembagian 1:2 hanya merupakan, sebuah pembagian yang memang disesuaikan dengan kondisi perempuan yang masih terbelakang. Dalam kondisi perempuan yang terus berkembang menuju kematangannya dan dunia telah bergerak menuju persamaan hak antara laki-laki dan perempuan, maka tak layak lagi berhenti pada pembagian yang telah ditetapkan wakyu. (Naqd Khitab ad-Dini hal 222, 106). Emarah, menyimpulkan, jika cara pandang Nasr digunakan, bahwa teks dibentuk oleh realita, sedangkan hukum dan perundang-undangan merupakan hasil dari pola dan kondisi sosial , maka tak ada sesuatu yang merupakan dari Allah. (Tafsir Markisi, hal 68). Penutup Jadi, bisa disimpulkan, bagi Nasr tidak ada sesuatu yang tetap dan konstan, kecuali realita. Tak ada sesuatu dibalik realita yang menyalahi undang-undangnya, ... tak ada ketetapan dan konstantinitas serta kesucian/keagungan "qadasah" dalam keyakinan-keyakinan diatas. Realita, bagi Nasr, adalah "permulaan (yang pertama), ... kedua juga realita ... dan berakhir dengan realita pula" (Naqd Khitab al-Dini, hal 99). Tren konservative dan fundamentalis - dalam aliran kebudayaan Arab-Islam - lah, menurut Nasr, yang telah mengubah semua nash (al-Quran) kepada sesuatu yang mempunyai kesucian, dengan mengatakan bahwa ini merupakan nash yang khusus, dan kekhususannya muncul dari kesucian dan ke-Tuhanan sumbernya. Padahal, hakekat nash dan esensinya adalah produk budaya "muntaj tsaqofi", yang terbentuk dalam realita dan kebudayaan selama kurun waktu dua puluh tahun" (Mafhum an-Nash, hal 14, 21, 27) Yang memprihatinkan, pola pikir seperti yang dikembangkan oleh Nasr ini, kini mulai dikenbangkan di Indonesia. Seolah-olah, Nasr adalah "ratu adil" yang mampu mengantarkan umat Islam kepada kejayaan gemilang, dan mengentaskan problematika-problematika yang kini melilit mereka. Kelompok Islam Liberal, misalnya, mencatat: "Dalam rangka memperjuangkan agenda-agenda tersebut, ada beberapa karakteristik yang menandai Islam liberal. Pertama, melepaskan diri dari kungkungan tradisi. Sebagaimana disinggung sebelumnya, Islam liberal harus berangkat dari tradisi, namun tradisi hanya dijadikan sebagai basic atau dasar pijak untuk melakukan transformasi. Dengan demikian, islam liberal tidak menolak tradisi dan juga tidak menerima apa adanya, namun mengolahnya secara kreatif dan proporsional. Tradisi disini bisa berarti praktek keberagamaan dan yang lebih penting adalah tradisi pemikiran. Kedua, melepaskan beban sejarah dimana umat Islam tidak merasa menjadi bagian dari sejarah kemanusiaan universal, tapi umat yang mempunyai sejarahnya sendiri, yang harus mengelompok dan punya tradisi sendiri yang berbeda daengan umat lain. Dari sini merka kemudian ingin mengembangkan kebudayaan Islam sebagaimana dicontohkan Nabi Saw yang ujung-ujungnya adalah mendirikan negara Islam. Beban demikian harus dilepas, karena yang menjadi menjadi tuntutan bukan masyarakat yang hegemonik dimana yang satu menguasai yang lain, tapi masyarakat plural yang egaliter, demokratis, dan berkeadilan. Ketiga, melepaskan diri dari ikatan harfiah teks dalam menggali pesan-pesan keagamaan. Ikatan berlebihan terhadap teks ini yang sekian lama telah mengungkung pemikiran Umat Islam. (Tashwir al-Afkar ; edisi 9 tahun 2000, hal 9-10, Juga: Jejak-jejak Liberalisme NU, oleh Rumadi) Hemat saya, jargon "membangun kondisi umat Islam" yang memang telah terpuruk dengan menerobos garis-garis yang telah menjadi kesepakatan umat "al-ma'lum min addîn bidl-dlarûrah", merupakan usaha sia-sia dan tak pernah mengalami keberhasilan sepanjang sejarah, dan dalam kenyataanya umat hanya berputar-putar di tempat. (wallaahu a'lam).

SENI RUPA PEMBEBASAN

saradevira@gmail.com (saradevira) — Fri, 1 Jan 2010 09:16:00 -0800

Seni Rupa Pembebasan

”Saya tidak mau abstrakkan lagi. Rakyat Kita lapar. Lapar itu riil, tidak abstrak. Mereka ingin nasi. Nasi yang riil, yang kongkret yang tidak abstrak, yang bisa bikin perut mereka kenyang, kenyang yang riil, yang tidak abstrak.” S. Sudjojono

Keindahan dari karya seni rupa ditentukan oleh bagaimana sang perupa menarik garis di kanvas, tembok, bak truk, penutup roda becak, billboard dan sebagainya. Garis keindahan ada pada garis yang tegas untuk membebaskan setiap individu secara kolektif dari penindasan baik yang berupa fisik maupun dalam tataran nilai. Medan kebudayaan termsuk di dalamnya seni rupa, merupakan medan pertempuran bagi kepentingan penindas berhadapan dengan perlawanan kaum tertindas diseluruh dunia, maka jelaslah bahwa seni rupa pembebasan merupakan lawan dari garis berkarya yang menghamba Kepada kepentingan penindas serta seni rupa yang mengagungkan absurditas dalam abstraksionisme yang tak lebih dari ritual onani dengan mengatasnamakan kebebasan individu sebagai hak asasi nan hakiki, sedangkan hak lainnya boleh diinjak-injak.

Konsepsi garis pembebasan

Meminjam perumusan dari sebuah Lembaga kebudayaan Rakyat yang pernah berjaya di jamannyam, LEKRA (Lembaga Kebudayaan Rakyat) yang kemudian semakin dipertegas oleh CC PKI melalui pidato D.N. Aidit, bahwa peranan seni dan sastra demikian krusialnya dalam menuntaskan tahapan-tahapan revolusi, pada KSSR (Konferensi Nasional Seni dan Sastra Revolusioner) di bulan Agustus dan September 1964, seni (termasuk seni rupa) yang baik adalah seni yang ‘meluas’ dan “meninggi empat mutu”.

Pertama Tinggi teknik. Pekarya sebaiknya memiliki skill yang mumpuni dalam berkeseni rupaan baik dalam komposisi, teori warna hingga anatomi yang benar. Tinggi kedia adalah tinggi estetis. Karya harus dapat menggerakkan kesadaran pemirsa kedalam sebuah bentuk perasaan yang diinginkan. Selanjutnya yang lebih penting adalah tinggi ideologi. Disini kita bicara tentang pemahaman ideologi pekerja seni yang membentuk warna dari karya yang diciptakkannya. Maka untuk membebaskan Rakyat dari ketertindasannya, sang perupa harus memiliki kesadaran anti kapitalisme serta anti feodalisme.

Puncak dari pencapaian seni rupa pembebasan (lukisan, poster, drawing, mural, vignet, karikatur dan kartun) adalah apabila sebuah karya dapat merekam, melukiskan serta memberikan solusi dari persoalan pada realitas sosial politik uang ada. Bukanlah dictum yang sulit digugat namun tanpa harus menjadi dogma bahwa “realitaslah yang membentuk kesadaran, bukan sebaliknya kesadaran yang membentuk realitas”, benar adanya. Sebab apabila tidak, maka bagaimana sebuah keadaan membutuhkan perubahan apabila tiada tuntutan untuk berubah, demikian pula sebaliknya bagaimana mungkin penindasan yang memuncak tiada memupuk perlawanan bak teori fisika pegas, semakin ditekan, semakin kuatlah daya tolaknya. Maka seni rupa pembebasan akan mengabdi Kepada realitas sosial politik yang ada akan melantingkan perlawanan untuk terbebaskannya rakyat tertindas. Dengan demikian seni akan mulai apabila dapat menjadi alat perang dalam membebaskan rakyat dimanapun di seluruh penjuru Bumi.

Sejarah Seni Rupa Pembebasan Dunia

Sejak “sejarah selalu ditulis oleh sang pemenang”, maka penulisan sejarah seni rupa dunia hanya berkutat mengulas tentang perkembangan seni rupa dalam alam feodalisme dan borjuasi. Penulisan ini tidak dealiktis dan hanya berkembang dalam logika teori modernisme. Sejak penindasan terjadi di bawah langit maka seni rupa dimanfaatkan oleh kaum penguasa yang menindas dan tentunya seni rupa pembebasan berada dipinggiran.

Pada zaman bercorak produksikan pertanian, seni rupa digunakan untuk menggambarkan keperkasaan raja dan agama para Fir’aun Mesir Kuno pada dinding-dinding jeroan pyramid, Mesopotamia, China, India, dinding-dinding chapel di Italia dan sebagainya. Masa Feodalisme baranjak petang, lalu kaum borjuis merebut kuasa dalam corak produksi industri massal. Corak produksi massa Rakyat yang demikian melahirkan berjuta kaum pekerja yang teralienasi dan terhisap. Cepat atau lambat pemikiran Marx atau Marto atau siapapun akan melahirkan pisau analisa yang tajam dan filsafat untuk bagaimana merubah sejarah lebih dari hanya menganalisa sejarah membuahkan perlawanan kaum buruh di seluruh dunia sejak abad ke-18. Revolusi meledak di mana-mana. Kutu ideology dalam seni rupapun semakin menajam. Revolusi Rusia dilahirkan sekaligus melahirkan seni rupa pembebasan dengan pekerja-pekerja seni seperti Mayakowski dan Bashov, Meshanikov. Poster-poster pengobar revolusi Rusia melalui tangan mereka mewabah di berbagai revolusi diberbagai belahan dunia lainnya.

Di Jerman seni rupa melahirkan George Grosz dan Kthe Kolwiz. Grosz …………….anda rasakan” . Sepulangnya dari masa pengasingan pada tahun 1921 ia bergabung dengan Partai Komunis Mexico dan aktif menulis untuk terbitan partai El Machete dan tentu saja berkarya mural mengenai sejarah pembebasan Rakyat Mexico pada dinding istana kepresidenan yang terbuka untuk umum dan ruang-ruang publik lainnya.

Seni Rupa di Indonesia

Di Indonesia, seni rupa pembebasan termassalkan semenjak seni rupa modern yang diadopsi dari Eropa oleh PERSAGI (Persatuan Ahli-ahli Gambar Indonesia), organisasi yang diketuai oleh Agoes Djaja dan S. Sudjojono sebagai sekretaris, sedangkan anggotanya seperti Soekarno, S. Toetoer, Abdul Salam, Surono, Otto Djajasuminta dan lainnya yang berlatar belakangkan pelukis reklame pada tahun 1938. “Di Depan Kelambu” karya Sudjono dengan realisme yang kuat melukiskan kehidupan keras yang nampak asing dibanding genre yang sedang ‘in’ saat itu. Mereka melabrak aliran Mooi Indie yang hanya melukiskan keindahan alam sebagai souvenir bagi pra pekerja imperialis apabila pulang kampung ke Eropa, seolah keelokkan Pertiwi adalah sebuah eksotisme yang pasrah menggiurkan untuk dijarah, tidak ada darah tercecer di sana, tidak ada perlawanan, semuanya serba damai.

Perang Pasifik pecah, pasukan Jepang membabat imperialis Belanga sekaligus menggerus rakyat Indonesia lebih kejam lagi. Empat serangkaian nasionalis, Bung Karno, Bung Hatta, Ki Hajar Dewantara, K.H. Masykur membentuk PUTERA (Pusat Tenaga Rakyat) dimana para pekerja seni rupa berkumpul dengan varian ideology yang menjadi tandingan dari Keimin Bunka Sideiso pusat kebudayaan Jepang. Mereka mengadakan serangkaian pameran tunggal, Sudjojono mengkritisi karya yang dianggapnya hanya meninggikan estetik semata dari pada semangat tinggi ideologi pembebasan apalagi tinggi politik. Ketika pameran tunggal Basuki Abdulah sang pelukis kesayangan Soekarno. Kemudian terjadi pertengkaran sengit ia dan Soekarno, saat itu juga ia meninggalkan PUTERA.

Affandi adalah sebuah tonggak pencapaian seni rupa pembebasan tiada tara pada jamannya. Semenjak bergabung ke dalam PUTERA tak putusnya ia melahirkan karya-karya monumental mulai dari berupa cat minyak, poster, maupun mural (lukisan dinding) dalam memutarbalikan propaganda kebudayaan Jepang sebagai pemimpin Asia seperti pada karyanya yang berjudul “Tiga Pengemis” yang sangat realis dalam penggambaran penderitaan rakyat Indonesia yang kurus kering pada pamerannya di tahun 1943. Ketika dalam revolusi fisik mengenyahkan kolonial Belanda poster-posternya seperti gambar seorang pemuda pejuang yang berteriak “merdeka!” atau poster “Bung ayo Bung!” dimasalkan oleh para pelukis muda lainnya untuk menyemangati para lascar untuk membakar heroisme untuk bersambung nyawa demi kemerdekaan.

Setelah revolusi Agustus 1945, para perupa pembebasan melebur diri di bagian kesenian API (Angkatan Pemuda Indonesia) yang bermarkas di gedung Menteng 31 Jakarta. Mereka keluar masuk kampung untuk mewabahkan garis mereka melalui poster, coretan di dinding gang, gerbong kereta api dan trem, sambutan meriah dari rakyat ada di pihak mereka. Ketika pemerintah RI harus berpindah ke Yogya, merekapun turut hijrah dengan mengabungkan diri pada Front Kerawang Cikampek diantara desing peluru turut angkat senjata menegakkan kemerdekaan. Dari berbagai pengalaman berkarya dalam medan revolusi, Sudjojono merangkumkan pemikirannya yang dapat kita sebut sebagai konsepsi awal seni rupa pembebasan dalam sebuah kumpulan tulisan berjudul “Seni, seniman dan seni lukis” (1946)

Sudjojono adalah figure sentral bagi mengeloranya seni rupa pembebasan di tanah air. Dari karya-karyanya, keyakinan ideologisnya serta sepak terjangnya dalam revolusi ia pula yang memerahkan warna SIM adalah bentuk kongkrit konsep pembebasan. Pada awal tahun ’50-an secara terang-terangan ia bergabung dengan PKI dan menjadi anggota DPR. Pemikirannya kemudian semakin disempurnakan oleh Lembaga Seni Rupa Pusat (LESRA) LEKRA. Era LEKRA adalah bom seni rupa pembebasan di tanah air. Pelukis-pelukis seperti Trubus, Hendra Gunawan, Basuki Reksobowo, Suromo, Joko Pekik, Bramasto dsb. Berada dalam orbitnya. Kelompok seperti Bumi Tarung, Kleting Kuning hingga Lesbumi milik NU atau LKN (Lembaga Kebudayaan Nasional) yang berpayung pada PNI pun tidak menolaknya.

Perang dingin menggiring kekuatan kiri ke ’rumah penjagalan’, tidak luput bagi para pekerja seni budaya untuk turut tersapu. Kata pembebasan kemudian sekarat lalu digantikan dengan kata seni rupa baru, Pop Art, Posmo atau apapun yang bernafaskan modernitas barat asalkan tiada ’warna merah’ di dalam bingkai. Politik memenangkan seni rupa pada masa Orde Baru sangat rapi tersusun. Infrastruktur mulai dari galeri, kurator, hingga terbitan dan media propaganda lainnya sangat terkontrol untuk memastikan bahwa seni rupa hanya bicara tentang humanisme borjuis. Paling banter mempertentangkan Timur-Barat yang mencuatkan Gerakan Seni Rupa Baru dan seorang Jim Supangkat. Hingga suatu ketika penderitaan rakyat tiada tertahankan dibawah sepatu lars Orde Baru memuncratkan gerakan mahasiswa tahun ’80-an dan ’90-an. Degup ini mengobarkan pembebasan sekali lagi di medan seni rupa dengan menitis pada semangat berkaryanya Semsar Siahaan, Mulyono, Yayak Kencrit yang kebetulan bersinggungan dengan gerakan mahasiswa saat itu. Konsepsi politis dan gaya drawing hitam-putih Grosz dan Kathe Kolwitz di tangan Semsar menjadi ’Tanah untuk Rakyat’, ’Api Revolusi’, ’Perang untuk Keadilan’ dll. Gerakan itu sempat mencuat, lalu dipukul dan melebar di bawah tanah dan sebagian lari keluar negeri. Hingga realitas ekonomi politik nasional maupun internasional menetapkan tahun 1998 sebagai runtuhnya rezim Orba.

Paska reformasi, garis Pembebasan kemudian menyeruak ke permukaan dalam bentuk lembaga kebudayaan Taring Padi gaya Grosz dan Semsar yang setia. Lalu mereka kembangkan dengan menggunakan media baliho besar kemudian berwarna, akhirnya seperti kita ketahui mainstream seni rupa pembebasan di tanah air identik dengan Grosz-Semsar-Taring Padi. Menggunakan media terbitan bergambar Terompet Rakyat dan seri poster cukil kayu, kelompok ini sangat berpengaruh di kalangan para pekerja seni dari lingkungan akademis hingga kelompok-kelompok otodidak independen seperti Kelompok Rakyat Biasa, Nurani Senja, Serikat Pemuda Merdeka dan Sanggar Caping. Sedangkan JAKER diwakili Kuncoro Adi Broto demi merespon politik praktis yang cepat berubah figur maupun kontelasinya, memilih untuk mengembangkan konsep kartun revolusioner kombinasi antara gaya Yayak Kencrit dan Grosz. Kelompok-kelompok lain yang bisa disebut di Bandung diwakili oleh kelompok Gerbong Bawah Tanah, Di Solo KS3 (Kelompok Seniman Sejinah).

Bumi Manusia (Nyi Ontosoroh)

saradevira@gmail.com (saradevira) — Fri, 1 Jan 2010 09:14:00 -0800

Hikayat Nyai Ontosoroh adalah tokoh dalam novel Bumi Manusia, (2004)bagian dari Tetralogi Buru karya Pramoedya Ananta Toer yang menyebabkan sastrawan ini dikenal luas di dunia, hingga ia sempat dicalonkan sebagai orang yang layak memperoleh hadiah Nobel Sastra.

Tak ada yang menolak bahwa aspek sosial yang penting dari karya Pramoedya Ananta Toer adalah munculnya pencerahan dan penyadaran di kalangan masyarakat, terutama kaum perempuan. Bagi saya, Ontosoroh dan Bumi Manusianya ini adalah sebuah terobosan yang akan membawa dampak besar terutama bagi kaum perempuan yang butuh referensi tentang sosok yang bisa dijadikan contoh, tokoh yang dikisahkan memiliki pandangan maju dan berlawan dalam sejarah bangsa yang diwarnai penindasan dan ketertindasan kaum perempuan.

Nyai Ontosoroh adalah kisah perempuan di zaman kolonial, perempuan yang mengalami kebangkitan dan pencerahan sehingga cara pandang baru terhadap diri dan persepsi terhadap realitas mampu mengimbangi realitas baru yang dialami bumiputera sebagai akibat modernisasi kapitalis (kolonial) yang membutuhkan respon kemanusiaan baru. Dikisahkan bahwa zaman Nyai Ontosoroh atau Sanikem hidup adalah ketimpangan akibat penjajahan Bumi Manusia karya Pram adalah sebuah karya yang luar biasa dalam meneliti detail-detail psikologis dan dialektika historis manusia di masa transisi (benih-benih hancurnya tatanan feodalisme kerajaan beserta tatanan ideologisnya dan munculnya perlawanan baru terhadap kapitalisme kolonial yang bercokol).

Pada zaman ini Belanda Totok berkuasa dengan perusahaannya, dengan Gubermennya dan dengan hukum putihnya. Orang putih dan orang pribumi tidak bergaul dan tidak membaur. Hanya satu dua orang pribumi yang masuk sekolah orang Belanda. Kecuali ada satu golongan yang pada waktu ini pada tahun 1898, sangat dekat dengan Belanda dan Eropanya. Ironisnya mereka adalah golongan yang sangat tertindas dan dihina oleh masyarakatnya yaitu perempuan-perempuan yang disebut gundik atau nyai. Para nyai inilah yang sempat kenal rumah tangga Eropa dari dekat; tahu bagaimana menjalankan sebuah bisnis, dan tentu saja mengetahui ilmu pengetahuan dan dunia modern Eropa secara tidak langsung. Pram menggambarkan seorang nyai yang berwibawa karena prinsipnya, yang punya cara pandang maju dan tercerahkan, bukan sekadar nyai yang hanya menjadi objek seksual dan prestise sosial tuan kolonial. Nyai Ontosoroh menghadirkan dirinya tidak lagi sekadar gundik, piaraan, dan pajangan tuannya. Citra suka selingkuh yang menjadi watak Nyai terbantahkan oleh diri Nyai Ontosoroh.

Memang kisah tentang nyai dalam karya sastra Indonesia bukan pertama kalinya diangkat oleh Pram melalui Bumi Manusia. Cerita tentang nyai diangkat juga misalnya dalam Cerita Nyai Sarikem (1900), Nyai Isah (1903), Nyai Permana (1912).

Perlawanan Perempuan Pribumi

Nyai Ontosoroh awalnya adalah Sanikem, gadis berumur 14 tahun yang dijual oleh ayahnya sendiri menjadi gundik seorang Belanda. Sanikem adalah perempuan pribumi sederhana yang awalnya tak berdaya untuk menolak menjadi gundik (nyai) seorang Belanda bernama Herman Mellema. Tetapi ia menemukan kebangkitan diri. Kekalahannya dalam bentuk ketakberdayaan menolak untuk menjadi gundik mendorong Nyai Ontosoroh untuk banyak menyerap berbagai arus pemikiran Belanda dan bahkan mengendalikan perusahaan milik Herman.

Nyai Ontosoroh tetaplah Sanikem wanita pribumi yang lagi-lagi tak berdaya ketika anaknya, Anellies, diambil paksa dari tangannya. Tetapi bagaimanapun juga Nyai Ontosoroh dalam novel tersebut telah berusaha keras melakukan perlawanan mempertahankan anaknya meski kalah. Kekalahan adalah resiko dari pertarungan. Tetapi semangat untuk mengalahkan belenggu penindasan dan kemunafikan adalah sebuah harga yang mahal. Dalam novel tersebut digambarkan bahwa Nyai Ontosoroh berkata kepada tokoh Minke dengan kepala tegak: "Kita kalah. Kita telah melawan, Nak, Nyo, sebaik-baiknya sehormat-hormatnya!" (2004).

Sanikem adalah gambaran dari gadis-gadis di Bumiputra yang mewarisi ketertindasan feodalisme (kerajaan), yang bukan saja tidak memiliki pengetahuan karena tidak dapat bersekolah, tetapi juga karena kepercayaan bahwa perempuan tidak perlu bersekolah karena perannya hanya untuk mendampingi suami, melayaninya, melahirkan anak dan merawatnya. Sanikem adalah salah satu gadis jawa yang dilarang berbuat sesuatu seperti laki-laki.

Tetapi Sanikem justru menemukan kebangkitan karena pergumulannya dengan Mellema justru dimanfaatkan untuk belajar mengerti tentang kehidupan, sedikit demi sedikit menjadi banyak pengetahuan yang diserap, memunculkan pencerahan diri yang muncul dalam sebuah sikap dan prinsip. Awalnya adalah pemberontakan batin karena sang Ayah telah menggadaikan dirinya. Ia tak berdaya karena budaya yang jahat, tetapi dari ketidakberdayaan itu ia berjanji untuk meninggalkan kebudayaan yang jahat dan tidak memiliki dasar lagi dalam ilmu pengetahuan serta prinsip kemanusiaan baru.

Bagian lain dari cerita Nyai Ontosoroh ini adalah cerita tentang perpolitikan keluarga. Sanikem tidak hanya menghadapi perpolitikan rumah tangga keluarga kolonial. Dia pada akhirnya harus menghadapi sistem dan hukum kekuasaan kolonial itu sendiri. Kaum Nyai sepenuhnya tergantung pada perlindungan dari tuannya. Pada akhirnya seorang Sanikem yang sudah jadi seorang Nyai harus berhadapan langsung dengan tuan-tuan Hakim Belanda untuk membela diri dan membela haknya sebagai seorang Ibu, disebabkan hak asuh Annelies diminta kembali oleh keluarga besar Mellema.

Melawan kezaliman adalah sebuah kehormatan kalau dilakukan secara terhormat. Itupun yang diajarkan pada anak angkatnya dan kekasih Annelies Minke. Minke, adalah murid H.B.S. Tetapi dia bukan budak belian seperti Nyai. Dia adalah anak orang elit Jawa, tetapi yang sudah mempertanyakan budaya tradisi Jawa. Diapun ditantang untuk melawan kekuatan kolonial dan juga latarbelakangnya sendiri.

Buat Minke ada dua kekuatan baru yang dia harus belajar menggunakannya: pena dan kekuatan rakyatnya sendiri. Dia menulis dalam bahasa Belanda dan menulis dalam bahasa pribumi untuk membela keluarganya.

Saat Ini

Ada isu pembangunan watak bangsa yang diajarkan oleh Sanikem alias Nyai Ontosoroh. Ada isu tentang bagaimana kaum perempuan bersikap dalam menghadapi perubahan sosial yang begitu cepat, saat tatanan kolonialisme baru masih berjalan. Dan dalam kondisi seperti ini kaum perempuan diharapkan memiliki prinsip dan sikap yang tercerahkan, agar dapat membimbing anak-anak dan teman-temannya, juga kaum laki-laki. Sebagaimana Nyai Ontosoroh mempercepat prinsip perjuangan Minke, sebagaimana Ibunda Gorky juga mendukung dengan keharuan dan keagungan hati pemuda-pemudi yang berjuang membela kaum buruh di pabrik-pabrik kumuh dan merencanaakan gerakan sosial. Kaum perempuan dapat memetik pelajaran bahwa bagaimanapun semua orang, laki-laki dan perempuan, harus berpartisipasi dalam perjalanan sejarah. Partisipasi aktif dan berprinsip, bukan pasif dan dikorbankan

APA YANG HARUS KITA PELAJARI DAN APA YANG HARUS KITA AJARKAN Che Guevara (1958)

saradevira@gmail.com (saradevira) — Fri, 1 Jan 2010 04:33:00 -0800

APA YANG HARUS KITA PELAJARI DAN APA YANG HARUS KITA AJARKAN

Che Guevara (1958)

"Artikel ini ditulis pada minggu-minggu terakhir sebelum kemenangan, dipublikasikan pada tanggal 1 Januari 1959 di Patria, organ resmi Tentara Pemberontak di Propinsi las Villas"

Di bulan Desember ini, bulan peringatan kedua pendaratan Granma, sangat bermanfaat untuk menilik kembali tahun-tahun perjuangan bersenjata dan pertempuran revolusioner kita selama ini. Gejolak pertama diberikan oleh kudeta Batista pada tanggal 10 Maret 1952, dan lonceng pertama bergema pada tanggal 26 Juli 1953, dengan penyerbuan tragis Moncada itu.
Jalanan ini masih panjang dan penuh dengan kesulitan serta kontradiksi. Pada rangkaian setiap proses revolusioner yang diarahkan secara tulus dan bila para pejuangnya sendiri tidak menghambatnya, selalu akan terjadi serangkaian interaksi berkesinambungan (resiprokal) antara pimpinan dan massa revolusioner. Gerakan 26 Juli pun merasakan efek dari hukum sejarah ini. Masih terdapat jurang pemisah antara kelompok kaum muda yang antusias yang melakukan penyerbuan garnisun Moncada pada dini hari 26 Juli 1953, dan pemimpin-pemimpin Gerakan itu pada saat ini, bahkan sekalipun orang-orangnya adalah sama. Selama lima tahun perjuangan ini –termasuk dua peperangan terbuka—telah membentuk semangat revolusioner kita yang senantiasa berhadapan dengan kenyataan dan kearifan naluriah rakyat.
Sesungguhnyalah, kontak kita dengan massa petani telah mengajarkan pada kita adanya ketidakadilan nyata di dalam sistem hubungan pemilikan pertanian pada saat ini. Kaum tani telah meyakinkan kita demi adanya perubahan fundamental yang adil dalam sistem pemilikan tersebut. Mereka menyinari praktek kita sehari-hari dengan kapasitas pengorbanan-dirinya, keagungan, dan kesetiaan.
Namun kita juga mengajarkan sesuatu. Kita telah mengajarkan bagaimana menghilangkan semua ketakutan terhadap penindasan musuh. Kita telah mengajarkan bahwa senjata ditangan rakyat adalah lebih unggul dibanding tentara-tentara bayaran itu. Pendeknya, sebagaimana dinyatakan pepatah umum yang tak perlu diulang-ulang lagi : dalam persatuan ada kekuatan.
Dan para petani yang telah menyadari akan kekuatan dirinya mendesak gerakan, pelopor perjuangannya, untuk maju lebih berani menuntut, hingga menghasilkan undang-undang reformasi agraria Sierra Maestra no.3. [1] Pada saat ini, undang-undang tersebut merupakan kebanggan kita, lambang perjuangan kita, alasan kita untuk hadir sebagai sebuah organisasi revolusioner.
Namun ini bukanlah selalu pendekatan kita terhadap masalah-masalah sosial. Pengepungan benteng kita di Sierra, dimana kita tidak memiliki hubungan yang sungguh penting dengan massa rakyat, dimana sesekali kita mulai merasa lebih yakin kepada senjata kita daripada yakin kebenaran ide-ide kita. Karena inilah, kita kemudian mengalami kepedihan pada tanggal 9 April, saat mana menandai perjuangan sosial dimana Alegria de Pio –satu-satunya kekalahan kitadalam lapangan pertempuran—telah gambarkan dalam perkembangan perjuangan bersenjata.
Dari Alegria de Pio kita dapat menarik pelajaran revolusioner agar tidak mengalami kegagalan lagi dalam pertempuran lainnya. Dari peristiwa 9 April itu, kita juga belajar bahwa strategi perjuangan massa mengikuti hukum-hukum yang tak bisa di belokkan atau dihindari. Pengalaman-pengalaman itu secara jelas memberi pelajaran kepada kita. Untuk kerja diantara massa petani –dimana kita telah mempersatukan mereka, tak peduli afiliasinya, dalam perjuangan demi tanah—saat ini saat ini kita menambahkannya dengan tuntutan kaum buruh yang mempersatukan masa proletar dibawah satu bendera perjuangan, Front Persatuan Buruh Nasional (FONU), dan satu tujuan taktis jangka pendek; pemogokan umum revolusioner.
Disini kita tidak menggunakan taktik-taktik demagogi dalam rangka memamerkan ketrampilan politik. Kita tidak mendalami perasaan massa atas dasar rasa keinginan tahu ilmiah semata; kita melakukannya karena menyambut panggilalan rakyat. Karena kita, sebagai pelopor pejuang buruh dan tani yang tak segan-segan mencucurkan darah kita di gunung-gunung dan dataran negeri Kuba ini, bukan elemen yang terisolasi dari massa rakyat; kita adalah bagian amat dalam dari rakyat. Peran kepemimpinan kita jangan mengisolasi kita; malahan sudah seharusnyalah ia mewajibkan kita untuk selalu bersama massa.
Fakta, bahwa kita adalah gerakan dari semua kelas di Kuba, yang membuat kita juga memperjuangkan kaum profesional dan pengusaha kecil yang menginginkan hidup dibawah undang-undang yang lebih baik; kita juga berjuang demi kaum industrialis Kuba yang berusaha memberi sumbangan kepada bangsa dengan menciptakan pekerjaan ; berjuang untuk setiap orang baik yang ingin melihat Kuba bebas dari kepedihan sehari-hari dimasa menyakitkan sekarang ini.
Sekarang melebihi dari yang sudah-sudah, gerakan 26 Juli, berjuang untuk kepentingan yang paling tinggi dari bangsa Kuba, berperang, tanpa kecongkakan, namun juga tanpa ragu-ragu, demi kaum buruh dan tani, demi kaum profesional dan pengusaha kecil demi para industrialis nasional, demi demokrasi dan kebebasan, demi hak untuk menjadi anak bebas, dari rakyat bebas, demi kebutuhan hidup kita sehari-hari, menjadi tindakan pasti dari upaya kita sehari-hari.
Pada peringatan kedua ini, kita ubah rumusan semboyan kita. Kita tidak lagi “menjadi bebas atau menjadi martir”. Kita akan menjadi bebas –bebas melalui tindakan seluruh rakyat Kuba, yang sedang memutuskan rantai-rantai penindasan dengan darah dan pengorbanan dari putra-putrinya yang terbaik.

Desember 1958

Catatan:

[1] UU .no.3 Sierra Maestra dicanangkan oleh tentara pemberontak pada 10 Oktober 1958. Undang-undang ini menjamin pemilikan tanah kaum petani penggarap, penghuni ‘liar’, dan petani bagi hasil, yang masing-masing memperoleh pembagian kurang lebih dua Caballerias(67 Are). Undang-undang ini merupakan pendahuluan bagi reformasi agraria yang lebih menyeluruh yang dicanangkan oleh pemerintah revolusioner pada 17 Mei 1959.

Reformasi atau Revolusi Rosa Luxemburg (1900)

saradevira@gmail.com (saradevira) — Fri, 1 Jan 2010 04:26:00 -0800

Reformasi atau Revolusi

Rosa Luxemburg (1900)

Bagian I

1 – Metode Oportunis

Jika benar bahwa teori hanyalah gambaran dari fenomena-fenomena dunia luar dalam kesadaran manusia, maka harus ditambahkan -berkaitan dengan sistem Eduard Bernstein- bahwa teori terkadang merupakan gambaran-gambaran yang diputar-balikkan. Pikirkanlah tentang sebuah teori yang berusaha mewujudkan sosialisme dengan cara reformasi sosial di tengah kemandegan total gerakan reformasi di Jerman. Pikirkanlah sebuah teori tentang kontrol serikat buruh terhadap produksi di tengah kenyataan kekalahan buruh logam di Inggris. Bahaslah teori untuk memenangkan mayoritas di Parlemen, setelah revisi konstitusi Saxony, dan dalam pandangan upaya-upaya terbaru yang menentang hak universal untuk memilih. Bagaimanapun juga, poin sangat penting dari sistem Bernstein bukan terletak pada konsepsinya tentang tugas-tugas praktis sosial-demokrasi. Poin itu terletak pada sikap Bernstein tentang kurun perkembangan obyektif masyarakat kapitalis, yang pada gilirannya terkait erat dengan konsepsinya tentang tugas-tugas praktis sosial-demokrasi.
Menurut Bernstein, kemunduran umum kapitalisme nampaknya menjadi kian mustahil karena, di satu sisi, kapitalisme menunjukkan suatu kapasitas adaptasi yang makin tinggi dan, di sisi lain, produksi kapitalis menjadi makin dan makin bervariasi.
Kapasitas kapitalisme untuk beradaptasi itu, kata Bernstein, termanifestasi pertama-tama dalam sirnanya krisis-krisis umum yang disebabkan oleh berkembangnya sistem kredit, organisasi-organisasi majikan, sarana komunikasi yang lebih luas, dan jasa informasi. Kedua, kapasitas kapitalisme untuk beradaptasi terbukti dalam keuletan kelas menengah yang berasal dari diferensiasi yang meningkat dalam cabang-cabang produksi, dan naiknya lapisan luas proletariat ke level kelas menengah. Dan hal ini lebih lanjut dibuktikan, menurut argumen Bernstein, dengan adanya perbaikan situasi ekonomi dan politik sebagai hasil dari aktivitas serikat buruh proletariat.
Dari sikap teoritis ini, kemudian ditarik kesimpulan umum tentang kerja praktis sosial-demokrasi seperti berikut. Gerakan Sosial-demokrasi hendaknya jangan mengarahkan aktivitasnya sehari-hari pada penaklukan kekuasaan politik, melainkan menuju perbaikan kondisi kelas pekerja di dalam tatanan yang kini ada. Gerakan Sosial-demokrasi jangan berharap untuk membangun sosialisme sebagai hasil dari krisis sosial dan politik, tetapi hendaknya membangun sosialisme melalui perluasan kontrol sosial secara progresif dan penerapan prinsip kerjasama secara bertahap.
Bernstein sendiri tidak melihat adanya hal baru dalam teori-teorinya. Sebaliknya, dia yakin bahwa teori-teorinya itu sesuai dengan pernyataan-pernyataan tertentu dari Marx dan Engels. Namun demikian, sulit bagi kita untuk menyangkal bahwa teori-teori Bernstein itu bertentangan secara formal dengan konsepsi-konsepsi sosialisme ilmiah.
Jika revisionisme Bernstein sekedar hendak menegaskan bahwa perjalanan perkembangan kapitalis lebih lambat daripada yang diperkirakan sebelumnya, maka ia hanya akan menyajikan sebuah argumen untuk menangguhkan penaklukan kekuasaan oleh proletariat, hal mana setiap orang sampai saat ini telah sepakat. Konsekuensinya hanyalah perlambatan langkah perjuangan.
Namun, bukan itu yang terjadi. Yang dipersoalkan Bernstein bukanlah tingkat kecepatan perkembangan masyarakat kapitalis, melainkan perjalanan perkembangan itu sendiri, yang konsekuensinya berarti kemungkinan hakiki untuk sebuah perubahan menuju sosialisme.
Teori sosialis sampai saat ini menyatakan bahwa titik berangkat bagi suatu transformasi menuju sosialisme akan berupa sebuah krisis umum dan katastropis (merupakan bencana besar). Dalam pandangan ini, kita harus membedakan dua hal: ide fundamental dan bentuk luarnya.
Ide fundamentalnya mengandung penegasan bahwa kapitalisme, sebagai akibat dari kontradiksi-kontradiksi di dalam dirinya, bergerak ke arah satu titik ketika ia tidak akan seimbang, ketika kapitalisme akan menjadi sungguh-sungguh tak mungkin. Ada alasan-alasan tepat untuk memahami titik waktu dalam bentuk sebuah krisis komersial umum yang katastropis. Akan tetapi, itu bersifat sekunder ketika ide fundamentalnya dibahas.
Basis sosialisme ilmiah bertumpu pada -sebagaimana yang lazim dikenal- tiga hasil utama dari perkembangan kapitalis. Pertama, pada tumbuhnya anarki dalam ekonomi kapitalis, yang tak terelakkan lagi menuju pada kehancurannya. Kedua, pada sosialisasi proses produksi secara progresif yang menciptakan benih-benih tatanan sosial masa depan. Dan ketiga, pada organisasi dan kesadaran kelas proletar yang meningkat, yang menimbulkan faktor aktif dalam revolusi yang akan datang.
Bernstein meninggalkan poin pertama dari tiga faktor pendukung fundamental sosialisme ilmiah. Dia mengatakan bahwa perkembangan kapitalis tidak menuju pada sebuah keruntuhan ekonomi secara umum.
Bernstein bukan hanya menolak suatu bentuk tertentu dari keruntuhan itu. Dia menolak kemungkinan hakiki dari keruntuhan tersebut. Dalam tulisannya dia mengatakan: “Seseorang bisa saja mengklaim bahwa keruntuhan masyarakat yang sekarang berarti sesuatu yang lain dari sekedar krisis komersial umum, lebih buruk dari semua krisis lainnya, yakni keruntuhan total sistem kapitalis yang terjadi sebagai akibat kontradiksi-kontradiksinya sendiri.” Dan terhadap pernyataan ini, Bernstein menjawab: “Dengan semakin berkembangnya masyarakat, sebuah keruntuhan total dan nyaris umum sistem produksi yang kini ada menjadi makin dan makin mustahil, karena perkembangan kapitalis meningkatkan, di satu sisi, kapasitas adaptasinya, dan -di sisi lain- diferensiasi industri.” (Neue Zeit, 1897-1898, edisi 18, hal. 555).
Tetapi kemudian muncul pertanyaan: kalau begitu, mengapa dan bagaimana kita bisa mencapai tujuan akhir kita? Menurut sosialisme ilmiah, kebutuhan sejarah terutama termanifestasi dalam tumbuhnya anarki kapitalisme yang menggerakkan sistem ini menuju sebuah jalan buntu. Namun, apabila seseorang sepakat dengan Bernstein bahwa perkembangan kapitalis tidak bergerak dalam arah yang menuju pada kehancurannya sendiri, maka sosialisme pun secara obyektif tak lagi diperlukan. Disinilah tetap berlaku dua arus utama lain dari penjelasan ilmiah tentang sosialisme, yang juga dikatakan sebagai konsekuensi dari kapitalisme itu sendiri: sosialisasi proses produksi dan bangkitnya kesadaran proletariat. Dua hal inilah yang ada di pikiran Bernstein ketika ia mengatakan: “Peniadaan teori tentang keruntuhan sama sekali tidak menghalangi doktrin sosialis tentang persuasi. Karena, jika diteliti secara mendalam, apa faktor-faktor yang kita perhitungkan, yang menyebabkan peniadaan atau modifikasi krisis-krisis terdahulu? Tak lain, pada kenyataannya, adalah syarat-syarat -atau bahkan sebagian merupakan benih-benih dari- sosialisasi produksi dan pertukaran.” (Ibid, hal. 554).
Sedikit sekali refleksi yang diperlukan untuk memahami bahwa disinipun kita menghadapi sebuah kesimpulan yang keliru. Dimana letak arti penting dari semua fenomena yang oleh Bernstein dikatakan sebagai sarana adaptasi kapitalis - kartel, sistem kredit, perkembangan alat komunikasi, perbaikan kondisi kelas pekerja, dan lain-lain? Jelas, pada asumsi bahwa kartel, sistem kredit, dan lain-lain itu meniadakan atau setidaknya mengurangi kontradiksi-kontradiksi dalam ekonomi kapitalis, dan menghentikan perkembangan atau penajaman kontradiksi-kontradiksi itu. Dengan demikian, peniadaan krisis hanya bisa berarti peniadaan pertentangan antara produksi dan pertukaran pada basis kapitalis. Perbaikan kondisi kelas pekerja, atau penetrasi fraksi-fraksi kelas tertentu ke dalam lapisan-lapisan menengah, hanya bisa berarti pengurangan pertentangan antara modal dan kerja. Tetapi, bila faktor-faktor yang disebutkan itu meniadakan kontradiksi-kontradiksi kapitalis, sehingga menjaga sistem ini dari kehancuran; apabila faktor-faktor tersebut memungkinkan kapitalisme untuk mempertahankan diri -dan itulah yang disebut Bernstein sebagai “sarana adaptasi”- bagaimana mungkin kartel, sistem kredit, serikat buruh, dan lain-lain itu sekaligus juga merupakan “syarat-syarat -dan bahkan, sebagian merupakan benih-benih”- sosialisme? Jelaslah hanya dalam hal bahwa faktor-faktor itu mengekspresikan secara paling jelas watak sosial dari produksi.
Akan tetapi, kalau disajikan dalam bentuk kapitalisnya, maka faktor-faktor tadii menganggap sebagai sesuatu yang berlebihan -dan berkebalikan dalam ukuran yang sama- transformasi dari produksi yang telah tersosialisasikan ini menjadi produksi sosialis. Itulah sebabnya mengapa faktor-faktor yang disebutkan Bernstein itu hanya bisa menjadi benih atau syarat bagi suatu tatanan sosialis dalam makna teoritis, bukan dalam makna historis. Faktor-faktor tersebut adalah fenomena yang -dari sudut pandang konsepsi kita tentang sosialisme- kita pahami sebagai berkaitan dengan sosialisme, namun pada kenyataannya bukan hanya tidak mengarah pada sebuah revolusi sosialis, melainkan sebaliknya, menganggapnya berlebihan.
Tetap ada satu kekuatan yang memungkinkan realisasi sosialisme, yakni kesadaran-kelas proletariat. Namun inipun, dalam hal tertentu, bukanlah semata-mata refleksi intelektual tentang kontradiksi-kontradiksi yang berkembang dalam kapitalisme serta keruntuhannya yang mendekat. Kesadaran-kelas proletariat itu kini tak lebih sekedar sebuah konsep ideal yang kekuatan persuasinya terletak hanya pada kesempurnaan yang dianggap berasal darinya.
Dalam konsep Bernstein itu, kita mendapati penjelasan singkat tentang program sosialis dengan cara “logika murni”. Yakni, kita dipaksa menggunakan bahasa yang sederhana, sebuah penjelasan idealis tentang sosialisme. Kebutuhan obyektif akan sosialisme, penjelasan tentang sosialisme sebagai hasil dari perkembangan material masyarakat, kemudian gugur ke tanah.
Dengan demikian, teori revisionis menempatkan dirinya sendiri dalam sebuah dilema. Apakah transformasi sosialis merupakan -sebagaimana yang diakui sampai sekarang- konsekuensi dari kontradiksi-kontradiksi internal kapitalisme, yang pada suatu titik tertentu tak terelakkan lagi akan mengakibatkan kehancurannya, (yang dengan begitu berarti “sarana adaptasi” menjadi tidak efektif, dan teori keruntuhan itulah yang benar); ataukah “sarana adaptasi” akan betul-betul menghentikan keruntuhan sistem kapitalis, dan dengan demikian berarti memungkinkan kapitalisme untuk mempertahankan diri dengan meniadakan kontradiksi-kontradiksinya sendiri. Kalau seperti itu halnya, maka sosialisme bukan lagi sebuah kebutuhan sejarah. Sosialisme kemudian menjadi apapun yang ingin anda sebut sebagai sosialisme, tetapi bukan lagi hasil dari perkembangan material masyarakat.
Dilema itu menyebabkan munculnya dilema lain. Apakah revisionisme itu benar dalam posisinya mengenai kurun perkembangan kapitalis, dan karenanya transformasi sosialis masyarakat hanyalah sebuah utopia; ataukah sosialisme itu bukan sebuah utopia, dan teori tentang “sarana adaptasi” itu keliru. Itu adalah persoalan dalam sebuah kulit kacang.

2 – Adaptasi Kapitalisme

Menurut Bernstein, sistem kredit, sarana komunikasi yang disempurnakan dan persekutuan-persekutuan baru kapitalis, adalah faktor-faktor penting yang memajukan adaptasi ekonomi kapitalis.
Kredit memiliki beragam aplikasi dalam kapitalisme. Dua fungsinya yang paling penting adalah untuk memperluas produksi, dan untuk memfasilitasi pertukaran. Ketika kecenderungan-dalam (inner tendency) produksi kapitalis untuk meluas secara tak terhingga membentur dimensi-dimensi terbatas dari kepemilikan pribadi, maka kredit muncul sebagai suatu sarana untuk mengatasi batas-batas ini dengan cara kapitalis yang luarbiasa. Melalui kepemilikan saham, kredit menggabungkan besarnya modal dari sejumlah besar modal-modal individu. Hal ini memungkinkan masing-masing kapitalis untuk menggunakan uang para kapitalis lainnya – dalam bentuk kredit industri. Sebagai kredit komersial, ia mempercepat pertukaran komoditas, sehingga juga mempercepat kembalinya modal ke dalam produksi, dan dengan begitu berarti membantu keseluruhan siklus produksi. Cara bagaimana kedua fungsi utama kredit ini mempengaruhi terbentuknya krisis juga cukup jelas. Jika benar bahwa krisis timbul sebagai akibat dari kontradiksi yang ada di antara kapasitas perluasan, kecenderungan produksi untuk meningkat serta kapasitas konsumsi pasar yang terbatas, maka kredit tepatnya justru merupakan -dalam pandangan seperti dinyatakan di atas- sarana spesifik yang menyebabkan kontradiksi ini meledak sesering mungkin. Sebagai permulaannya, kredit secara tidak sebanding meningkatkan kapasitas perluasan produksi, sehingga menimbulkan suatu kekuatan motif-dalam (inner motive) yang secara konstan mendesak produksi untuk melampaui batas-batas pasar. Akan tetapi, kredit menggempur dari dua sisi. Setelah (sebagai faktor dalam proses produksi) memprovokasi terjadinya produksi berlebihan, kredit (sebagai faktor dalam pertukaran) juga menghancurkan -selama masa krisis- kekuatan-kekuatan sangat produktif yang ia ciptakan sendiri.
Pada gejala pertama krisis, kredit memudar. Kredit meninggalkan pertukaran ketika sesungguhnya ia masih sangat dibutuhkan, sehingga kemudian kredit nampak menjadi tidak efektif dan tak berguna. Dan ketika pertukaran masih berlanjut, kredit mengurangi kapasitas konsumsi pasar sampai ke batas minimal.
Selain menyebabkan dua akibat utama itu, kredit juga mempengaruhi terbentuknya krisis dengan cara-cara berikut. Kredit memunculkan sarana teknis yang memungkinkan tersedianya modal bagi seorang pengusaha, padahal modal itu adalah kepunyaan pemilik lain. Kredit sekaligus merangsang penggunaan kepemilikan orang lain secara berani dan tanpa peduli benar atau salah. Ini berarti bahwa kredit memicu terjadinya spekulasi. Kredit tidak hanya memperparah krisis dalam kapasitasnya sebagai sarana pertukaran yang tersembunyi, melainkan juga membantu membawa dan memperluas krisis dengan mentransformasikan semua pertukaran ke dalam suatu mekanisme yang sangat rumit dan artifisial, yang -karena hanya memiliki tingkat minimal uang logam sebagai basis riil-nya- mudah sekali diobrak-abrik pada peluang paling kecil sekalipun.
Kini kita melihat bahwa kredit bukannya menjadi instrumen untuk meniadakan atau mengurangi krisis, melainkan sebaliknya, adalah suatu instrumen yang luar biasa kuat bagi terbentuknya krisis. Ia tak bisa menjadi sesuatu selain itu. Kredit menghapuskan kakunya hubungan-hubungan kapitalis yang masih ada. Ke mana-mana ia mengintrodusir elastisitas sebesar mungkin. Kredit menyebabkan semua kekuatan kapitalis menjadi bisa diperluas, relatif dan sensitif secara mutual sampai ke tingkat yang paling tinggi. Dengan cara ini, kredit memfasilitasi dan memperparah krisis yang -tak lebih, tak kurang- adalah tabrakan periodik dari kekuatan-kekuatan yang saling bertentangan dalam ekonomi kapitalis.
Hal ini mengarahkan kita pada sebuah pertanyaan lain. Mengapa kredit umumnya memiliki penampilan sebagai “sarana adaptasi” kapitalisme? Tak menjadi persoalan, apapun bentuk atau relasi di mana “adaptasi“ ini direpresentasikan oleh orang-orang tertentu, namun jelas ia hanya bisa berisikan kekuasaan untuk meniadakan satu dari beberapa relasi yang bertentangan dalam ekonomi kapitalis, yakni kekuasaan untuk menekan atau melemahkan salah satu dari kontradiksi-kontradiksi ini, dan memungkinkan adanya kebebasan bergerak -pada satu titik atau lainnya- bagi kekuatan-kekuatan produktif yang, jika tidak dibebaskan, akan terbelenggu. Kenyataannya, memang kreditlah yang mempertajam kontradiksi-kontradiksi ini sampai ke tingkat yang paling tinggi. Kredit mempertajam pertentangan antara corak produksi dan corak pertukaran dengan merentangkan produksi sampai pada batasnya, dan sekaligus melumpuhkan pertukaran pada dalih yang paling kecil. Kredit mempertajam pertentangan antara corak produksi dan corak apropriasi (pemakaian tanpa ijin) dengan memisahkan produksi dari kepemilikan, yakni dengan mentransformasikan modal yang dipakai dalam produksi menjadi modal “sosial”, dan sekaligus mentransformasikan sebagian keuntungan -dalam bentuk bunga atas modal- menjadi suatu hak kepemilikan yang sederhana. Kredit mempertajam pertentangan yang ada antara relasi-relasi kepemilikan dan relasi-relasi produksi dengan memasukkan tenaga-tenaga produktif yang sangat besar ke dalam sejumlah kecil tangan, dan mengambil alih sejumlah besar dari para kapitalis kecil. Akhirnya, kredit mempertajam pertentangan yang ada antara watak sosial produksi dan kepemilikan kapitalis swasta dengan menganggap perlu intervensi negara ke dalam produksi.
Singkatnya, kredit mereproduksi semua pertentangan fundamental dalam dunia kapitalis. Ia memperkuat pertentangan-pertentangan tersebut. Kredit mempercepat berkembangnya pertentangan itu, sehingga mendesak dunia kapitalis untuk bergerak maju menuju kehancurannya sendiri. Tindakan utama adaptasi kapitalis, sejauh berkaitan dengan kredit, seharusnya betul-betul terwujud dalam penghancuran dan peniadaan kredit. Kenyataannya, kredit jauh dari bisa menjadi sarana adaptasi kapitalis. Sebaliknya, kredit merupakan sarana kehancuran dari signifikansi revolusioner yang paling ekstrem. Apakah watak revolusioner dari kredit ini sebetulnya belum memberi inspirasi bagi rancangan-rancangan reformasi “sosialis”? Demikianlah, kredit telah memiliki beberapa tokoh pendukung yang termahsyur, yang beberapa di antaranya (seperti, Isaac Pereira di Perancis) adalah -sebagaimana disebut oleh Marx- separoh nabi, separoh bajingan.
Yang sama rapuhnya adalah “sarana adaptasi” yang kedua, yakni: organisasi-organisasi para majikan. Menurut Bernstein, organisasi-organisasi seperti itu akan mengakhiri anarki produksi dan menghapuskan krisis melalui pengaturan produksinya. Pengaruh berlipat-ganda dari perkembangan kartel dan trust (gabungan perusahaan) belum dipertimbangkan dengan sangat teliti sampai sekarang. Namun keduanya memprediksikan sebuah permasalahan yang hanya bisa dipecahkan dengan bantuan teori marxis.
Satu hal yang pasti. Kita bisa berbicara tentang pembendungan anarki kapitalis melalui biro persekutuan-persekutuan kapitalis hanya dengan patokan bahwa kartel, trust dan lain-lain lebih-kurang telah menjadi bentuk dominan dari produksi. Tetapi kemungkinan seperti itu menjadi terabaikan dengan adanya sifat hakiki dari kartel-kartel. Tujuan ekonomi dan hasil akhir dari persekutuan-persekutuan itu adalah sebagai berikut. Melalui peniadaan persaingan dalam suatu cabang produksi tertentu, distribusi sebagian besar keuntungan yang direalisasikan di pasar dipengaruhi sedemikian rupa, sehingga terdapat peningkatan saham yang masuk ke cabang industri ini. Organisasi dalam bidang seperti itu dapat menaikkan tingkat keuntungan pada satu cabang industri dengan mengorbankan cabang industri lainnya. Itulah tepatnya mengapa hal tersebut tidak bisa digeneralisir, karena ketika ia diperluas ke semua cabang industri yang penting, maka kecenderungan ini akan meniadakan pengaruhnya sendiri.
Lebih jauh lagi, dalam batas-batas penerapan praktisnya, hasil dari persekutuan-persekutuan tersebut justru adalah kebalikan dari peniadaan anarki industri. Kartel-kartel biasanya berhasil dalam mendapatkan suatu peningkatan keuntungan di pasar dalam negeri, dengan cara memproduksi untuk pasar luar negeri dengan tingkat keuntungan yang lebih rendah, yang dengan begitu berarti menggunakan porsi tambahan dari modal yang tidak bisa mereka gunakan untuk kebutuhan-kebutuhan dalam negeri. Maksudnya ialah bahwa mereka menjual ke luar negeri dengan harga yang lebih murah daripada harga dalam negeri. Akibatnya adalah menajamnya persaingan di luar negeri – justru sangat berlawanan dengan apa yang ingin didapati oleh orang-orang tertentu. Hal ini ditunjukkan secara sangat jelas oleh sejarah industri gula dunia.
Secara umum, persekutuan-persekutuan yang diperlakukan sebagai suatu manifestasi dari corak produksi kapitalis hanya bisa dipandang sebagai suatu fase tertentu dari perkembangan kapitalis. Kartel secara fundamental tak lain adalah suatu cara yang digunakan oleh corak produksi kapitalis untuk tujuan menahan kejatuhan fatal tingkat keuntungan dalam cabang-cabang produksi tertentu. Metode apa yang digunakan oleh kartel untuk tujuan ini? Yaitu dengan mempertahankan agar sebagian dari modal yang terakumulasi tidak aktif. Maksudnya ialah bahwa mereka menggunakan metode yang sama, yang dalam bentuk lainnya digunakan di saat krisis. Obat dan sakitnya menyerupai satu sama lain laksana dua tetes air. Sesungguhnya, obat itu bisa dianggap tak begitu buruk hanya sampai suatu titik tertentu. Apabila saluran-saluran pembuangan itu mulai menutup, dan pasar dunia telah diperluas sampai pada batasnya, serta menjadi kelelahan dengan adanya persaingan di antara negeri-negeri kapitalis -dan cepat atau lambat pasti tiba- maka sebagian dari modal yang terpaksa menganggur (menjadi tak berguna) itu akan mencapai dimensi-dimensi sedemikian rupa, sehingga obat tersebut akan bertransformasi menjadi suatu penyakit. Dan modal, yang telah cukup banyak “tersosialisasi” melalui regulasi, akan cenderung berbalik kembali kepada bentuk modal individu. Berhadapan dengan kesulitan-kesulitan yang meningkat untuk mencari pasar, maka masing-masing porsi individu dari modal akan memilih untuk mengambil peluang ini sendirian. Ketika itu, organisasi-organisasi pengatur yang besar akan meletus seperti gelembung-gelembung busa sabun, dan membuka jalan bagi persaingan yang menajam.
Oleh karena itu, dalam cara yang umum, kartel, seperti juga kredit, muncul sebagai suatu fase yang pasti dari perkembangan kapitalis, yang dalam analisis terakhirnya memperparah anarki dunia kapitalis dan mengekspresikan serta mematangkan kontradiksi-kontradiksi internalnya. Kartel-kartel mempertajam pertentangan yang ada antara corak produksi dan pertukaran dengan mempertajam perjuangan antara produsen dan konsumen, seperti khususnya kasus Amerika Serikat. Lebih jauh lagi, kartel-kartel mempertajam pertentangan yang ada antara corak produksi dan corak apropriasi dengan mempertentangkan -melalui model yang paling brutal- kepada kelas pekerja, kekuatan superior modal yang terorganisir, yang dengan begitu berarti meningkatkan antagonime antara modal dan kerja.
Akhirnya, kombinasi-kombinasi kapitalis mempertajam kontradiksi yang ada antara watak internasional dari ekonomi dunia kapitalis dengan watak nasional negara – sejauh kombinasi-kombinasi itu selalu disertai dengan perang tarif secara umum, yang mematangkan perbedaan-perbedaan di antara negara-negara kapitalis. Untuk hal ini, kita harus menambahkan adanya pengaruh revolusioner secara tegas oleh kartel-kartel dalam hal konsentrasi produksi, kemajuan teknis, dan lain-lain.
Dengan kata lain, jika dievaluasi dari sudut dampak akhir terhadap ekonomi kapitalis, maka kartel dan kredit gagal sebagai “sarana adaptasi”. Kartel dan trust gagal mengurangi kontradiksi-kontradiksi kapitalisme. Sebaliknya, kartel dan kredit itu muncul menjadi suatu instrumen anarki yang lebih besar. Mereka justru mendorong terjadinya perkembangan lebih lanjut dari kontradiksi-kontradiksi internal kapitalisme. Kartel dan trust mempercepat datangnya kejatuhan umum kapitalisme.
Namun apabila sistem kredit, kartel dan semacamnya tidak meniadakan anarki kapitalisme, maka mengapa kita belum mengalami krisis perdagangan yang besar selama dua dekade, sejak 1873? Apakah ini bukan suatu tanda bahwa -bertentangan dengan analisis Marx – ternyata corak produksi kapitalis telah mengadaptasikan diri, setidaknya dengan suatu cara yang umum, terhadap kebutuhan-kebutuhan masyarakat? Begitulah pada tahun 1898 Bernstein menolak keras teori Marx tentang krisis, padahal sebuah krisis besar pecah pada tahun 1900. Dan tujuh tahun kemudian, sebuah krisis baru yang mulai muncul di Amerika Serikat pun memukul pasar dunia. Fakta membuktikan bahwa teori “adaptasi” itu keliru. Fakta itu juga sekaligus menunjukkan bahwa orang-orang yang mengabaikan teori Marx tentang krisis -hanya karena tidak ada krisis yang terjadi dalam suatu kurun waktu tertentu- kebingungan antara esensi dari teori ini dengan salah satu aspek eksteriornya, yakni siklus sepuluh tahunan. Uraian tentang siklus industri kapitalis moderen sebagai suatu periode sepuluh tahunan bagi Marx dan Engels di tahun 1860 dan 1870 hanyalah suatu pernyataan sederhana tentang fakta-fakta. Pernyataan tersebut tidak didasarkan pada suatu hukum alam, melainkan pada serangkaian situasi historis tertentu yang berhubungan dengan pesatnya persebaran aktivitas kapitalisme muda.
Dahulu pernah terjadi krisis pada tahun 1825 akibat penanaman modal yang luas dalam pembangunan jalan raya, kanal, dan kilang gas yang terjadi selama dekade terdahulu, khususnya di Inggris di mana krisis itu pecah. Krisis berikutnya pada 1836-1839 secara serupa adalah akibat investasi yang sangat besar dalam pembangunan sarana transportasi. Krisis tahun 1847 diprovokasi oleh demam pembangunan jalan kereta api di Inggris (sejak 1844 sampai 1847, selama tiga tahun Parlemen Inggris konsesi untuk jalan kereta api sampai senilai 15 milyar dollar AS). Pada masing-masing dari tiga kasus yang disebutkan tadi, sebuah krisis muncul setelah basis-basis baru bagi perkembangan kapitalis terbangun. Pada tahun 1857, akibat yang sama ditimbulkan oleh pembukaan secara tiba-tiba pasar-pasar baru bagi industri Eropa di Amerika dan Australia setelah ditemukannya tambang emas dan perluasan pembangunan jalan kereta api, terutama di Perancis, di mana contoh Inggris ketika itu sangat ditiru. (Di Perancis sendiri, jalan-jalan kereta api baru sampai senilai 1,25 juta franc dibangun dari 1852 sampai 1856). Dan akhirnya, kita mengalami krisis besar pada tahun 1873 – sebuah konsekuensi langsung dari booming dahsyat industri besar di Jerman dan Austria, yang diikuti dengan kejadian-kejadian politik tahun 1866 dan 1871.
Jadi, sampai sekarang, perluasan tiba-tiba ranah ekonomi kapitalis -dan bukan penciutannya- setiap kali merupakan penyebab terjadinya krisis perdagangan. Bahwa krisis internasional berulang sendiri setiap sepuluh tahun adalah murni suatu fakta eksterior, sebuah persoalan peluang. Rumusan marxis untuk krisis seperti yang disajikan oleh Engels dalam Anti-Duehring, dan oleh Marx dalam jilid pertama serta jilid ketiga Kapital, berlaku bagi semua krisis hanya dalam hal bahwa rumusan tersebut menyingkap mekanisme internasionalnya serta sebab-sebab pokoknya yang umum.
Krisis bisa berulang sendiri setiap lima atau sepuluh tahun, ataupun bahkan setiap delapan atau duapuluh tahun. Tetapi apa yang paling membuktikan kekeliruan teori Bernstein ialah bahwa justru di negeri-negeri yang mengalami perkembangan terbesar dalam “sarana adaptasi” yang terkenal -kredit, sarana komunikasi yang disempurnakan, dan trust- itulah, krisis terbaru (1907-1908) terjadi secara paling ganas.
Keyakinan bahwa produksi kapitalis mampu “mengadaptasikan diri” terhadap pertukaran mengasumsikan satu dari dua hal: apakah pasar dunia bisa menyebar secara tak terbatas, atau sebaliknya, perkembangan tenaga produktif begitu terbelenggu, sehingga tidak bisa melewati batas-batas pasar. Hipotesis pertama menimbulkan suatu kemustahilan material. Sedangkan hipotesis kedua dianggap tidak mungkin dengan adanya kemajuan teknis yang konstan, yang setiap hari menciptakan tenaga-tenaga produktif baru di semua cabang.
Masih ada satu fenomena lain yang, menurut Bernstein, bertentangan dengan perjalanan perkembangan kapitalis sebagaimana ditunjukkan di atas. Dalam barisan mantap perusahaan-perusahaan berskala menengah, Bernstein melihat adanya tanda perkembangan industri besar yang tidak bergerak dalam arah revolusioner, dan tidaklah seefektif -dilihat dari sudut konsentrasi industri- seperti yang diperkirakan oleh “teori” keruntuhan. Namun demikian, di sini Bernstein adalah korban dari kekurang-pahamannya sendiri; karena memandang lenyapnya perusahaan berskala menengah sebagai akibat pasti dari perkembangan industri besar, berarti -sangat menyedihkan- salah memahami sifat dari proses ini.
Menurut teori marxis, dalam kurun umum perkembangan kapitalis, para kapitalis kecil memainkan peran sebagai pelopor perubahan teknis. Mereka memiliki peran itu dalam makna ganda. Mereka memulai metode-metode produksi baru dalam cabang-cabang industri yang telah sangat mapan; mereka adalah instrumen dalam penciptaan cabang-cabang produksi baru yang belum dieksploitasi oleh kapitalis besar.
Adalah keliru bila kita membayangkan sejarah kemapanan-kemapanan kapitalis menengah bergerak dalam garis lurus ke arah melenyapnya mereka secara progresif. Sebaliknya, kurun perkembangan ini murni dialektis dan bergerak secara konstan di antara kontradiksi-kontradiksi. Lapisan-lapisan kapitalis menengah mendapati dirinya -sama seperti pekerja- berada di bawah pengaruh dua kecenderungan yang bertentangan, yang satu ascendant (berpengaruh/berkuasa), yang lainnya descendant (menurun/melemah). Dalam hal ini, kecenderungan descendant adalah terus naiknya skala produksi yang secara periodik membanjiri dimensi-dimensi paket modal berukuran rata-rata, dan melepaskannya secara berulang dari arena persaingan dunia. Kecenderungan ascendant pertama-tama merupakan depresiasi periodik dari modal yang ada, yang untuk suatu waktu tertentu menurunkan kembali skala produksi sebanding dengan nilai dari jumlah minimum yang diperlukan modal. Selain itu, hal ini direpresentasikan oleh penetrasi produksi kapitalis ke dalam ruang-ruang lingkup baru. Perjuangan perusahaan berskala kecil melawan modal besar tidak bisa dianggap suatu pertempuran yang bergerak secara reguler, di mana pasukan dari pihak yang lebih lemah terus memudar secara langsung dan kuantitatif. Perjuangan itu seharusnya lebih dipandang sebagai berondongan periodik perusahaan-perusahaan kecil yang dengan pesat tumbuh kembali, hanya akan diberondong habis sekali lagi oleh industri besar. Kedua kecenderungan itu bermain bola dengan lapisan-lapisan kapitalis menengah. Kecenderungan yang menurun pada akhirnya pasti akan menang.
Padahal, justru kebalikannyalah yang benar mengenai perkembangan kelas pekerja. Kemenangan kecenderungan yang menurun tidak harus menunjukkan kepada dirinya sendiri menyusutnya bilangan perusahaan-perusahaan berskala menengah secara mutlak. Ia haruslah menunjukkan kepada dirinya sendiri, pertama-tama, dalam peningkatan progresif jumlah minimum modal yang diperlukan untuk pemfungsian perusahaan-perusahaan dalam cabang-cabang produksi lama. Kedua, dalam penyusutan konstan selang waktu, yang selama itu para kapitalis kecil melestarikan peluang untuk mengeksploitasi cabang-cabang produksi baru. Sejauh berkenaan dengan kapitalis kecil, maka akibatnya adalah masa tinggalnya yang secara progresif lebih pendek dalam industri baru, dan suatu perubahan yang secara progresif lebih pesat dalam hal metode-metode produksi sebagai suatu bidang investasi. Untuk strata kapitalis rata-rata, jika dihitung secara keseluruhan, terdapat suatu proses asimilasi dan disimilasi yang makin dan makin pesat.
Bernstein sangat memahami hal ini. Dia sendiri berkomentar tentang hal tersebut. Tetapi yang nampaknya dia lupakan, ialah bahwa hal ini memang merupakan hukum gerak dari rata-rata perusahaan kapitalis. Jika seseorang mengakui bahwa para kapitalis kecil adalah pelopor kemajuan teknis, dan apabila benar bahwa kemajuan teknis merupakan urat nadi ekonomi kapitalis, maka, bahwa para kapitalis kecil merupakan bagian integral dari perkembangan kapitalis, adalah sesuatu yang manifes. Dan para kapitalis kecil itu akan hilang hanya dengan adanya perkembangan kapitalis. Melenyapnya perusahaan berskala menengah secara progresif -dalam pengertian mutlak yang dipandang oleh Bernstein- bukanlah berarti, sebagaimana yang dia kira, perjalanan revolusioner dari perkembangan kapitalis, melainkan justru sebaliknya, adalah penghentian, perlambatan perkembangan. “Tingkat keuntungan, yakni kenaikan modal secara relatif,” kata Marx, “adalah penting pertama-tama bagi para penanam modal baru, yang mengelompok sendiri secara independen. Dan segera setelah pembentukan modal jatuh secara eksklusif ke dalam sejumlah kapitalis besar, maka api penyala produksi itu menjadi padam, menjadi sirna.”

3 – Realisasi Sosialisme melalui Reformasi Sosial

Bernstein menolak “teori keruntuhan” sebagai sebuah jalan historis menuju sosialisme. Lantas apa jalan menuju masyarakat sosialis yang diajukan oleh “teorinya tentang adaptasi kapitalisme"? Bernstein menjawab pertanyaan ini hanya dengan kiasan. Namun demikian, Konrad Schmidt berupaya untuk berkutat dalam hal-hal rinci ini menurut cara berpikir Bernstein. Menurut Konrad, “perjuangan serikat buruh demi jam kerja dan upah, dan perjuangan politik untuk reformasi, akan menyebabkan terjadinya kontrol yang secara progresif lebih luas terhadap kondisi-kondisi produksi,” dan “karena hak-hak proprietor (pemilik) kapitalis akan dikurangi melalui legislasi [hal-hal yang berkaitan dengan hukum dan perundang-undangan – penerj.], maka pada waktunya nanti perannya akan terkurangi hingga hanya menjadi seorang administrator.” “Para kapitalis akan melihat bahwa kepemilikannya akan makin dan makin kehilangan nilai bagi dirinya sendiri,” sampai akhirnya “arah dan administrasi eksploitasi akan direnggut dari dirinya secara keseluruhan,” kemudian terbangunlah “eksploitasi kolektif”.
Oleh karena itu, serikat-serikat buruh, reformasi sosial dan -tambah Bernstein- demokratisasi politik negara, adalah sarana untuk mewujudkan sosialisme secara progresif.
Akan tetapi, kenyataannya ialah bahwa fungsi utama dari serikat buruh (dan ini dengan sangat baik dijelaskan oleh Bernstein sendiri dalam Neue Zeit pada tahun 1891) diwujudkan dengan menyediakan bagi buruh suatu cara untuk menyadari upah yang rendah dari kapitalis, yakni penjualan tenaga kerja mereka dengan harga pasar masa kini. Serikat buruh memungkinkan proletariat untuk menggunakan konjungtur [serentetan kejadian, terutama yang berhubungan dengan kondisi kritis – penerj.] pasar setiap saat. Namun, konjungtur ini – (1) permintaan akan tenaga kerja yang ditentukan oleh kondisi produksi, (2) pasokan tenaga kerja yang diciptakan oleh proletarisasi lapisan menengah di masyarakat serta reproduksi alami dari kelas-kelas pekerja, dan (3) tingkat sementara produktivitas kerja- tetap berada di luar ruang lingkup pengaruh serikat buruh. Serikat buruh tidak bisa menekan hukum tentang upah. Dalam situasi yang paling mendukung, hal paling maksimal yang bisa dilakukan oleh serikat buruh hanyalah mendesakkan kepada eksploitasi kapitalis, batas “normal” pada saat itu. Bagaimanapun juga, serikat buruh tidak memiliki kekuatan untuk menghapuskan eksploitasi itu sendiri, bahkan secara perlahanpun tidak.
Memang benar, Schmidt memandang gerakan serikat buruh sekarang ini berada dalam “tahap awal yang lemah”. Dia berharap bahwa “di masa depan”, “gerakan serikat buruh akan menjalankan pengaruh yang meningkat secara progresif terhadap pengaturan produksi”. Namun dengan pengaturan produksi, kita hanya bisa mengerti dua hal: intervensi dalam ranah teknis dan menetapkan skala produksi itu sendiri. Bagaimana sifat dari pengaruh yang dijalankan oleh serikat buruh dalam dua bagian ini? Jelas bahwa dalam teknik produksi, kepentingan kapitalis berkesesuaian -sampai titik tertentu- dengan kemajuan dan perkembangan ekonomi kapitalis. Kepentingan kapitalis itu sendirilah yang mendorongnya untuk melakukan perbaikan-perbaikan teknis. Akan tetapi, buruh yang terisolasi mendapati dirinya dalam posisi yang jelas berbeda. Setiap transformasi teknis bertentangan dengan kepentingan buruh. Transformasi teknis memperburuk situasi buruh yang tak berdaya dengan menurunkan nilai tenaga kerjanya, dan membuat kerja buruh menjadi lebih serius, lebih monoton, dan lebih sulit.
Sejauh serikat buruh bisa melakukan intervensi ke dalam bagian teknis dari produksi, maka mereka hanya bisa menentang inovasi teknis. Namun dalam hal ini, serikat buruh tidaklah bertindak demi kepentingan seluruh kelas pekerja dan emansipasinya, yang lebih berkesesuaian dengan kemajuan teknis, sehingga sesuai dengan kepentingan kapitalis yang tertutup. Di sini, serikat buruh bertindak dalam arah yang reaksioner. Dan pada kenyataannya, kita memang mendapati upaya-upaya pada sebagian buruh untuk melakukan intervensi ke dalam bagian teknis dari produksi, bukan di masa mendatang seperti yang diharapkan oleh Schmidt, melainkan di masa lalu dari gerakan serikat buruh. Upaya-upaya seperti itu dicirikan oleh fase lama dari trade unionism [serikat buruhisme – penerj.] Inggris (sampai tahun 1860) ketika organisasi-organisasi Inggris masih terikat pada sisa-sisa “korporasi” Abad Pertengahan, dan menemukan inspirasi dalam prinsip usang “upah harian yang adil untuk kerja harian yang adil,” sebagaimana dinyatakan oleh Webb dalam karyanya Sejarah Trade Unionism.
Di sisi lain, upaya serikat buruh untuk menetapkan skala produksi dan harga komoditas merupakan suatu fenomena yang baru muncul. Baru-baru ini saja kita menyaksikan upaya-upaya seperti itu – dan kembali ini terjadi di Inggris. Dalam sifat dan kecenderungan-kecenderungannya, upaya-upaya ini mewakili hal-hal yang disebutkan di atas. Lalu, apa makna dari partisipasi aktif serikat buruh dalam menetapkan skala dan biaya produksi? Maknanya ialah sebuah kartel yang terdiri atas para pekerja dan para pengusaha dalam suatu sikap yang sama menghadapi konsumen, dan terutama menghadapi pengusaha-pengusaha saingannya. Efek dari hal ini sama sekali tidak berbeda dengan efek dari asosiasi-asosiasi majikan yang biasanya. Pada dasarnya, dalam hal ini kita tidak lagi mendapati perjuangan antara modal dan kerja, melainkan solidaritas antara modal dan kerja melawan keseluruhan konsumen. Jika dipandang dari nilai sosialnya, serikat buruh terlihat sebagai sebuah gerak reaksioner yang tidak bisa menjadi sebuah tahap dalam perjuangan untuk emansipasi proletariat, karena ia mengkonotasikan watak yang sangat bertentangan dengan perjuangan kelas. Kalau dilihat dari sudut penerapan praktisnya, maka didapati bahwa serikat buruh merupakan suatu utopia yang -sebagaimana ditunjukkan oleh penelitian yang berlangsung cepat- tidak bisa diperluas ke cabang-cabang industri besar yang berproduksi untuk pasar dunia.
Jadi, lingkup gerak serikat buruh secara esensial terbatas pada perjuangan untuk kenaikan upah dan pengurangan jam kerja, yakni terbatas pada upaya-upaya pengaturan oleh eksploitasi kapitalis, seiring dengan kenyataan bahwa upaya-upaya tersebut memang diperlukan oleh situasi sementara dari pasar dunia. Namun serikat buruh sama sekali tidak bisa mempengaruhi proses produksi itu sendiri. Terlebih lagi, perkembangan serikat buruh bergerak -bertentangan dengan apa yang dinyatakan oleh Konrad Schmidt- dalam arah keterlepasan total pasar tenaga kerja dari hubungan apapun yang sangat dekat dengan bagian lain dari pasar itu.
Hal tersebut ditunjukkan oleh fakta bahwa, bahkan upaya-upaya untuk menghubungkan kontrak-kontrak kerja dengan situasi umum produksi melalui sebuah sistem penggeseran (naik-turun) skala upah, telah ketinggalan zaman seiring perkembangan sejarah. Serikat-serikat buruh Inggris kini bergerak makin dan makin menjauh dari upaya-upaya seperti itu.
Bahkan dalam batas-batas efektif dari aktivitasnya, gerakan serikat buruh tidak bisa menyebar dengan cara yang tak terbatas, berbeda dengan apa yang di-klaim oleh teori adaptasi. Sebaliknya, apabila kita meneliti faktor-faktor besar dari perkembangan sosial, kita melihat bahwa kita tidak sedang bergerak menuju suatu zaman yang ditandai dengan perkembangan kemenangan serikat buruh, melainkan lebih menuju ke suatu masa ketika kesulitan-kesulitan serikat buruh akan meningkat. Suatu saat ketika perkembangan industri telah mencapai titik tertingginya yang paling mungkin, dan kapitalisme telah memasuki fase menurunnya pada pasar dunia, maka perjuangan serikat buruh akan menjadi dua kali lipat lebih sulit. Pertama, konjungtur obyektif pasar akan jadi kurang mendukung bagi para penjual tenaga kerja, karena permintaan tenaga kerja akan meningkat dengan tingkat yang lebih lambat, dan pasokan tenaga kerja akan lebih pesat daripada saat sekarang. Kedua, para kapitalis sendiri -untuk menutup kerugian-kerugian yang diderita di pasar dunia- akan melakukan upaya yang lebih keras daripada masa sekarang guna mengurangi bagian dari keseluruhan produk yang mengalir ke buruh (dalam bentuk upah). Pengurangan upah itu -sebagaimana dijelaskan oleh Marx- adalah salah satu cara utama untuk menghambat jatuhnya tingkat keuntungan. Situasi di Inggris telah memberikan kepada kita suatu gambaran tentang permulaan tahap kedua dari perkembangan serikat buruh. Aksi serikat buruh berkurang arti pentingnya sampai hanya berupa tindakan mempertahankan hasil-hasil yang telah dicapai, bahkan itu pun kini menjadi makin dan makin sulit. Situasi seperti itu adalah kecenderungan umum dari hal-hal yang terjadi di masyarakat kita. Pengimbang bagi kecenderungan ini seharusnya adalah perkembangan sisi politik dari perjuangan kelas.
Konrad Schmidt melakukan kesalahan yang sama tentang perspektif sejarah ketika dia membahas reformasi sosial. Dia mengharapkan bahwa reformasi sosial -seperti organisasi-organisasi serikat buruh- akan “mendikte para kapitalis dengan syarat-syarat, yang hanya dengan itu mereka akan bisa mempekerjakan tenaga kerja.” Melihat reformasi dari sudut pandang ini, Bernstein menyebut legislasi tentang kerja sebagai sekeping “kontrol sosial”, dan yang demikian itu berarti sekeping sosialisme. Secara serupa, Konrad Schmidt selalu menggunakan istilah “kontrol sosial” ketika dia mengacu pada hukum-hukum perlindungan tenaga kerja. Sehingga ketika dengan senang hati ia mengubah negara menjadi masyarakat, ia pun menambahkan: “Maksudnya adalah kelas pekerja yang bangkit.” Akibat dari trik substitusi ini, Undang-Undang tentang Kerja -bersifat apa adanya- yang diundangkan oleh Dewan Federal Jerman, diubah menjadi langkah-langkah sosialis bersifat peralihan yang dianggap diundangkan oleh proletariat Jerman.
Mistifikasinya terlihat jelas. Kita tahu bahwa negara yang ada sekarang ini bukanlah “masyarakat” yang mewakili “kelas pekerja yang bangkit”. Negara itu sendiri adalah representasi dari masyarakat kapitalis. Ia adalah sebuah negara kapitalis. Karena itu, langkah-langkah reformasi bukanlah suatu penerapan “kontrol sosial”, yaitu kontrol dari masyarakat yang bekerja dengan bebas dalam proses kerjanya sendiri. Langkah-langkah reformasi adalah bentuk-bentuk kontrol yang diterapkan oleh organisasi kelas dari modal terhadap produksi modal. Ya, Bernstein dan Konrad Schmidt sekarang ini hanya melihat “permulaan yang lemah” dari kontrol ini. Mereka berharap untuk melihat suatu suksesi panjang reformasi-reformasi di masa mendatang, yang kesemuanya mendukung kelas pekerja. Akan tetapi, dalam hal ini mereka melakukan kesalahan yang serupa dengan keyakinan mereka akan perkembangan gerakan serikat buruh yang tak terbatas.
Syarat pokok bagi teori pencapaian sosialisme secara perlahan melalui reformasi-reformasi sosial adalah perkembangan obyektif tertentu dari kepemilikan kapitalis dan perkembangan obyektif tertentu dari negara. Konrad Schmidt mengatakan bahwa proprietor kapitalis cenderung untuk kehilangan hak-hak istimewanya seiring dengan perkembangan sejarah, dan akan terkurangi perannya hanya menjadi sekedar administrator. Dia mengira bahwa pengambil-alihan alat produksi tidak mungkin bisa dilaksanakan sebagai suatu tindakan historis tunggal. Karena itu, dia terpaksa menggunakan teori pengambil-alihan secara bertahap. Dengan pemikiran ini, Konrad membagi hak atas kepemilikan menjadi (1) hak “kedaulatan” (kepemilikan) -yang dia lekatkan pada sesuatu yang disebut “masyarakat”, dan yang dia inginkan untuk meluas- dan (2) lawannya, yaitu hanya hak guna yang dipegang oleh kapitalis, namun yang dianggap akan terkurangi di tangan para kapitalis, hingga hanya menjadi semata-mata administrasi atas perusahaan-perusahaan mereka.
Interpretasi ini bisa jadi hanya merupakan permainan kata-kata, dan dalam hal ini berarti teori tentang pengambil-alihan secara perlahan tidak memiliki basis yang riil, atau ia merupakan gambaran sejati dari perkembangan yudisial, di mana kita akan melihat bahwa teori pengambil-alihan secara perlahan itu sama sekali keliru.
Pembagian hak atas kepemilikan menjadi beberapa komponen hak, yakni sebuah konsep yang memberi legitimasi bagi Konrad Schmidt agar bisa menyusun teorinya tentang “pengambil-alihan secara bertahap”, menunjukkan ciri masyarakat feodal yang didirikan berdasarkan ekonomi alami. Dalam feodalisme, keseluruhan produk dibagi di antara kelas-kelas sosial di masa itu berdasarkan hubungan-hubungan pribadi yang ada antara tuan tanah dengan hamba ataupun penyewanya. Penguraian kepemilikan menjadi beberapa hak parsial mencerminkan cara distribusi kekayaan sosial pada periode itu. Dengan berjalannya proses menuju produksi komoditas dan diputuskannya semua ikatan pribadi di antara para peserta dalam proses produksi, maka hubungan antara manusia dan benda (yakni kepemilikan pribadi) secara resiprokal menjadi lebih kuat. Karena pembagian itu tidak lagi dilakukan berdasarkan hubungan-hubungan pribadi, melainkan melalui pertukaran, maka hak-hak berbeda atas suatu bagian dalam kekayaan sosial tidak lagi dihitung sebagai bagian-bagian dari hak-hak properti yang memiliki kepentingan yang sama. Hak-hak yang berbeda itu dihitung berdasarkan nilai yang dibawa oleh masing-masing hak itu di pasar.
Perubahan pertama yang diintrodusir ke dalam hubungan-hubungan yuridis dengan adanya kemajuan produksi komoditas pada komune-komune perkotaan Abad Pertengahan adalah perkembangan dari kepemilikan pribadi yang absolut. Kepemilikan pribadi yang absolut ini muncul di antara hubungan-hubungan yuridis feodal. Perkembangan ini telah bergerak maju dengan langkah pesat dalam produksi kapitalis. Makin proses produksi tersosialisasi, maka proses distribusi (pembagian kekayaan) semakin bertumpu pada pertukaran. Dan makin kepemilikan pribadi menjadi tak bisa dilanggar dan tertutup, maka kepemilikan kapitalis menjadi semakin tertransformasikan dari hak atas hasil kerja seseorang itu sendiri menjadi hak untuk menggunakan (tanpa ijin) kerja dari seseorang yang lain. Selama kapitalis itu sendiri yang mengelola pabriknya, maka distribusi masih -sampai titik tertentu- terikat pada partisipasi pribadinya dalam proses produksi. Namun seiring dengan manajemen pribadi pada bagian kapitalis menjadi berlebihan -yang ini merupakan kasus dalam masyarakat-masyarakat pemegang saham di masa sekarang- maka properti modal, sejauh berkenaan dengan haknya atas bagian dalam distribusi (pembagian kekayaan), menjadi terpisah dari hubungan pribadi apapun dengan produksi. Ia kini muncul dalam bentuknya yang paling murni. Hak kapitalis atas properti mencapai perkembangannya yang paling sempurna dalam modal yang dipegang dalam bentuk saham-saham dan kredit industri.
Demikianlah skema historis Konrad Schmidt, yang menelusuri transformasi kapitalis “dari seorang proprietor menjadi administrator semata”, ternyata memberi gambaran keliru tentang perkembangan sejarah yang riil. Sebaliknya, dalam realitas sejarah, kapitalis cenderung berubah dari proprietor dan administrator menjadi proprietor semata. Dalam hal ini, apa yang terjadi pada Konrad Schmidt, telah pula terjadi pada Goethe:
Apa yang nyata, ia lihat sebagaimana yang ada dalam mimpi.
Apa yang tak lagi nyata, baginya menjadi nyata.
Karena skema sejarah Schmidt secara ekonomi berjalan mundur dari suatu masyarakat pemegang saham menuju bengkel pengrajin, maka secara yuridis dia berkehendak untuk memimpin dunia kapitalis mundur kembali kepada rangka feodal lama Abad Pertengahan.
Dari sudut pandang ini pula, “kontrol sosial” dalam realitas ternyata muncul dalam aspek yang berbeda dengan apa yang dilihat oleh Konrad Schmidt. Apa yang sekarang ini berfungsi sebagai “kontrol sosial” -legislasi tentang kerja, kontrol organisasi-organisasi industri melalui kepemilikan saham, dan lain-lain- sama sekali tidak ada hubungannya dengan konsepnya tentang “kepemilikan yang maha tinggi”. Jauh dari -sebagaimana diyakini oleh Schmidt- asumsi terjadinya pengurangan kepemilikan kapitalis, sebaliknya “kontrol sosial” itu tak lain adalah perlindungan atas kepemilikan kapitalis. Atau, kalau diungkapkan dari sudut pandang ekonomi, “kontrol sosial“ itu bukanlah suatu ancaman terhadap eksploitasi kapitalis, melainkan hanyalah pengaturan eksploitasi. Jika Bernstein bertanya apakah ada sedikit-banyak sosialisme dalam suatu Undang-Undang perlindungan tenaga kerja, maka kita bisa meyakinkan dia bahwa sebaik-baiknya Undang-Undang perlindungan tenaga kerja, tak ada lagi “sosialisme” selain sekedar sebuah ordonansi kotapraja yang mengatur soal pembersihan jalan ataupun hidup/matinya lampu jalan.

4 – Kapitalisme dan Negara

Syarat kedua dari realisasi sosialisme secara perlahan, menurut Bernstein, adalah evolusi negara dalam masyarakat. Telah menjadi sesuatu yang lumrah untuk mengatakan bahwa negara yang ada sekarang ini adalah negara kelas. Hal ini juga, seperti segala sesuatu yang mengacu pada masyarakat kapitalis, hendaknya tidak dipahami dengan cara yang absolut dan kaku, melainkan secara dialektis.
Negara menjadi kapitalis karena adanya kemenangan politik borjuasi. Perkembangan kapitalis mengubah secara esensial watak negara, memperluas lingkup tindakan negara, secara konstan memaksakan fungsi-fungsi baru pada negara (khususnya fungsi-fungsi yang mempengaruhi kehidupan ekonomi), membuat intervensi dan kontrol negara dalam masyarakat menjadi makin dan makin diperlukan. Dalam hal ini, perkembangan kapitalis sedikit demi sedikit menyiapkan penggabungan (fusi) negara dengan masyarakat di masa depan. Maksudnya ialah bahwa perkembangan kapitalis menyiapkan kembalinya negara kepada masyarakat. Mengikuti garis pikiran ini, seseorang bisa berbicara tentang evolusi negara kapitalis menjadi masyarakat, dan ini tak ragu lagi adalah apa yang ada dalam pikiran Marx ketika ia mengacu pada legislasi tentang kerja sebagai intervensi secara sadar yang pertama dari “masyarakat” dalam proses sosial yang vital. Sebuah frasa yang kepadanya Bernstein sangat bergantung.
Akan tetapi, di sisi lain, perkembangan kapitalis yang sama mewujudkan transformasi lain dalam hal watak negara. Negara yang ada sekarang pertama-tama adalah sebuah organisasi dari kelas yang berkuasa/memerintah. Ini mengasumsikan fungsi-fungsi yang mendukung perkembangan sosial, khususnya karena -dan dalam ukuran bahwa- kepentingan-kepentingan ini dan perkembangan-perkembangan sosial sesuai -dalam model yang umum- dengan kepentingan-kepentingan dari kelas yang dominan. Legislasi tentang kerja diundangkan berdasarkan kepentingan mendesak kelas kapitalis, selaras dengan kepentingan masyarakat secara umum. Tetapi harmoni ini hanya bertahan sampai suatu titik tertentu dari perkembangan kapitalis. Ketika perkembangan kapitalis telah mencapai suatu tingkat tertentu, maka kepentingan borjuasi sebagai sebuah kelas, dan kebutuhan akan kemajuan ekonomi, mulai berbenturan, bahkan dalam makna kapitalis. Kita percaya bahwa fase ini telah dimulai. Ia mewujudkan diri dalam dua fenomena yang sangat penting dari kehidupan sosial kontemporer: di satu sisi, kebijakan tentang proteksi tarif dan di sisi lain, militerisme. Kedua fenomena ini telah memainkan peran yang sangat dibutuhkan dan -dalam makna itu- bersifat revolusioner sepanjang sejarah kapitalisme. Tanpa adanya proteksi tarif, perkembangan industri besar akan menjadi mustahil di beberapa negeri. Namun sekarang situasinya berbeda.
Sekarang ini, proteksi tidak begitu berperan dalam mengembangkan industri muda untuk secara artifisial mempertahankan bentuk-bentuk produksi tertentu yang sudah tua.
Dari sudut perkembangan kapitalis, yakni dari titik pandang dunia ekonomi, hanyalah persoalan kecil apakah Jerman mengekspor lebih banyak barang dagangan ke Inggris, ataukah Inggris mengekspor lebih banyak barang dagangan ke Jerman. Dari sudut pandang perkembangan ini, bisa dikatakan bahwa sang blackamoor telah melakukan pekerjaannya, dan kini waktunya bagi dia untuk berjalan dengan caranya sendiri. Dengan adanya kondisi tertentu berupa ketergantungan resiprokal, yang itu didapati oleh berbagai cabang industri, maka suatu tarif proteksionis pada komoditas apapun akan mengakibatkan naiknya biaya produksi komoditas-komoditas lainnya di dalam negeri itu. Karena itu, ia merintangi perkembangan industri. Tetapi tidaklah demikian halnya dari sudut pandang kepentingan kelas kapitalis. Walaupun industri tidak memerlukan proteksi tarif untuk perkembangannya, namun bisnis memerlukan tarif untuk melindungi pasarnya. Ini menandakan bahwa di masa sekarang, tarif tidak lagi berfungsi sebagai sarana untuk melindungi suatu bagian kapitalis yang sedang berkembang terhadap bagian-bagian lain yang sudah lebih maju. Tarif kini adalah senjata yang digunakan oleh satu kelompok kapitalis nasional untuk menghadapi kelompok lainnya. Lebih jauh, tarif kini bukan lagi merupakan instrumen proteksi bagi industri dalam geraknya untuk menciptakan dan menguasai pasar dalam negeri. Tarif sekarang ini adalah sarana yang sangat dibutuhkan untuk kartelisasi industri, yakni sarana yang digunakan dalam perjuangan para produsen kapitalis untuk menghadapi masyarakat konsumen dalam agregat itu. Apa yang dengan cara empatik menjelaskan karakter spesifik dari kebijakan-kebijakan tentang pajak impor kontemporer adalah fakta bahwa sekarang ini bukan industri, melainkan pertanian lah yang memainkan peran utama dalam penentuan tarif. Kebijakan tentang proteksi pajak impor telah menjadi suatu alat untuk mengkonversikan dan mengekspresikan kepentingan-kepentingan feodal dalam bentuk kapitalis.
Perubahan yang sama telah terjadi dalam militerisme. Apabila kita mempertimbangakan sejarah seperti apa adanya dulu, bukan apa yang bisa jadi atau seharusnya bisa jadi, maka kita harus mengakui bahwa perang telah menjadi bagian istimewa yang sangat dibutuhkan dalam perkembangan kapitalis. Amerika Serikat, Jerman, Italia, negara-negara Balkan, Polandia, semuanya berhutang budi kepada perang untuk perkembangan kapitalisnya, baik perang itu berakhir dengan kemenangan ataupun dengan kekalahan. Selama ada negeri-negeri yang ditandai dengan pembagian politik atau isolasi ekonomi internal yang harus dihancurkan, maka militerisme memainkan sebuah peran revolusioner jika dilihat dari sudut pandang kapitalisme. Namun sekarang ini situasinya berbeda. Jika politik dunia telah menjadi tahap yang mengancam munculnya konflik-konflik, maka ia bukan lagi merupakan persoalan terbukanya negeri-negeri baru bagi kapitalisme. Ia adalah persoalan yang telah ada dalam pertikaian-pertikaian Eropa, yang kemudian dikirimkan ke negeri-negeri lain, lalu meledak di sana. Lawan-lawan bersenjata yang kini kita lihat di Eropa dan benua-benua lainnya tidak membariskan diri sebagai negeri-negeri kapitalis di satu sisi, dan sebagai negeri-negeri terbelakang di sisi lain. Mereka adalah negara-negara yang dipaksa berperang, khususnya sebagai akibat perkembangan kapitalisnya yang maju secara serupa. Dalam pandangan ini, sebuah ledakan pasti akan fatal bagi perkembangan itu, dalam hal bahwa ia pasti memprovokasi kekacauan yang sangat mendalam dan transformasi kehidupan ekonomi di semua negeri.
Namun demikian, persoalan ini muncul secara sama sekali berbeda jika dilihat dari pandangan kelas kapitalis. Bagi kelas kapitalis, militerisme telah menjadi sangat dibutuhkan. Pertama, sebagai suatu sarana perjuangan untuk membela kepentingan “nasional” dalam persaingan melawan kelompok-kelompok “nasional” lainnya. Kedua, sebagai suatu metode penempatan untuk modal finansial dan industri. Ketiga, sebagai suatu instrumen dominasi kelas terhadap populasi pekerja di dalam negeri. Di dalam dirinya sendiri, kepentingan-kepentingan ini tidak memiliki kesamaan dengan perkembangan corak produksi kapitalis. Apa yang paling menunjukkan karakter khusus dari militerisme sekarang ini adalah fakta bahwa militerisme berkembang secara umum di semua negeri sebagai suatu akibat -boleh dikatakan- dari kekuatan motif internalnya sendiri yang mekanis. Sebuah fenomena yang sama sekali belum dikenal beberapa dekade yang lalu. Kita mengenali hal ini dalam karakter fatal dari ledakan di ambang pintu yang tak terhindarkan, meskipun terdapat keraguan total mengenai tujuan-tujuan dan motif-motif konflik. Perkembangan militerisme telah berubah dari motor kapitalis, menjadi suatu penyakit kapitalis.
Dalam perbenturan antara perkembangan kapitalis dan kepentingan kelas yang dominan, negara mengambil posisi di pihak kelas yang dominan. Kebijakan negara, seperti juga kebijakan borjuasi, menjadi berkonflik dengan perkembangan sosial. Dengan begitu, negara makin dan makin kehilangan karakternya sebagai representasi dari keseluruhan masyarakat, dan dengan tingkat yang sama pula bertransformasi menjadi murni sebuah negara kelas. Atau lebih tepatnya, dua kualitas ini semakin membedakan diri dari satu sama lain, dan mendapati dirinya pada hubungan yang bertentangan dalam watak hakiki negara. Kontradiksi ini secara progresif menjadi bertambah tajam. Ini karena di satu sisi, kita mengalami pertumbuhan fungsi-fungsi dari suatu kepentingan umum pada bagian negara, intervensinya dalam kehidupan sosial, “kontrol"nya terhadap masyarakat. Namun, di sisi lain, karakter kelasnya mengharuskan negara untuk makin dan makin menggerakkan poros aktivitas dan alat kekerasannya ke dalam ranah-ranah yang berguna hanya bagi karakter kelas borjuasi, sedangkan bagi masyarakat secara keseluruhan hanyalah mendatangkan arti penting yang negatif, sebagaimana dalam hal militerisme serta kebijakan-kebijakan tarif dan kolonial. Terlebih lagi, “kontrol sosial” yang dipraktekkan oleh negara ini sekaligus menerobos dengan -dan didominasi oleh- karakter kelasnya (lihatlah bagaimana legalisasi tentang kerja diterapkan di semua negeri).
Perluasan demokrasi, yang dilihat Bernstein sebagai suatu sarana untuk mewujudkan sosialisme secara bertahap, tidaklah bertentangan, justru sebaliknya secara sempurna berkesesuaian dengan transformasi yang diwujudkan dalam watak negara.
Konrad Schmidt menyatakan bahwa kemenangan suatu mayoritas sosial-demokratik di parlemen akan secara langsung menyebabkan terjadinya "sosialisasi” masyarakat. Kini, bentuk-bentuk demokratis dari kehidupan politik tak ragu lagi merupakan fenomena yang mengekspresikan secara jelas evolusi negara dalam masyarakat. Bentuk-bentuk demokratis ini pada batas itu memang menimbulkan suatu gerak menuju suatu transformasi sosialis. Tetapi konflik di dalam negara kapitalis seperti diuraikan di atas, termanifestasi sendiri bahkan secara lebih empatik dalam parlementarisme moderen. Sesungguhnya, sesuai dengan dengan bentuknya, parlementarisme berfungsi untuk mengekspresikan -di dalam organisasi negara-kepentingan-kepentingan dari seluruh masyarakat. Namun apa yang diekspresikan oleh parlementarisme di sini adalah masyarakat kapitalis, yaitu suatu masyarakat di mana kepentingan-kepentingan kapitalis lebih berkuasa. Dalam masyarakat seperti ini, lembaga-lembaga perwakilan yang demokratis dalam bentuknya, ternyata dalam isinya adalah instrumen dari kepentingan kelas yang berkuasa. Hal ini termanifestasi sendiri dengan model yang nyata dalam fakta bahwa segera setelah demokrasi menunjukkan kecenderungan untuk menegasikan karakter kelasnya dan mulai tertransformasikan menjadi instrumen dari kepentingan riil populasi, maka bentuk-bentuk demokratis itupun dikorbankan oleh borjuasi dan oleh wakil-wakil negaranya. Itulah mengapa ide tentang penaklukan oleh suatu mayoritas reformis parlementer merupakan perhitungan yang -sepenuhnya dalam semangat liberalisme borjuis- berasyik-asyik sendiri hanya memikirkan satu sisi, yakni sisi formal demokrasi, namun tidak mempertimbangkan sisi lainnya, yakni kandungan sesungguhnya dari demokrasi. Seluruhnya, parlementarisme bukanlah suatu elemen sosialis langsung yang membuahi seluruh masyarakat kapitalis secara perlahan. Sebaliknya, parlementarisme adalah bentuk spesifik dari negara kelas borjuis yang membantu mematangkan dan mengembangkan pertentangan-pertentangan yang kini ada dalam kapitalisme.
Dari sudut sejarah perkembangan obyektif negara, keyakinan Bernstein dan Konrad Schmidt bahwa “kontrol sosial” yang meningkat menghasilkan pengantar langsung menuju sosialisme, tertransformasikan menjadi suatu rumusan yang mendapati dirinya sendiri semakin berkontradiksi dengan realitas dari hari ke hari.
Teori introduksi sosialisme secara perlahan mengajukan reformasi progresif terhadap kepemilikan kapitalis dan negara kapitalis dalam arahan sosialisme. Namun, sebagai konsekuensi dari hukum-hukum obyektif masyarakat yang kini ada, satu dan lainnya berkembang dalam arah yang persis berlawanan. Proses produksi semakin tersosialisasi, dan intervensi negara, yakni kontrol negara terhadap proses produksi, menjadi semakin luas. Tetapi pada saat yang sama, properti pribadi makin dan makin menjadi bentuk dari eksploitasi kapitalis secara terbuka terhadap kerja orang lain, dan kontrol negara diterobos dengan adanya kepentingan-kepentingan eksklusif dari kelas yang berkuasa. Negara (organisasi politik dari kapitalisme) dan hubungan-hubungan kepemilikan (organisasi yuridis dari kapitalisme) menjadi semakin bersifat kapitalis, dan bukan sosialis, menghadapkan pada teori introduksi sosialisme secara progresif, dua kesulitan yang tak bisa ditanggulangi.
Skema Fourier tentang mengubah air -melalui sebuah sistem phalansteries- di seluruh laut menjadi limun yang sedap tentunya merupakan ide yang fantastis. Tetapi Bernstein, dengan mengajukan gagasan untuk mengubah lautan kepahitan kapitalis menjadi lautan manisnya sosialis dengan secara progresif menuangkan limun reformis sosial ke dalam lautan itu, sesungguhnya menyajikan sebuah ide yang sekedar menjadi makin hambar, namun tak lagi fantastis.
Relasi-relasi produksi di masyarakat kapitalis makin dan makin mendekati relasi-relasi produksi masyarakat sosialis. Tetapi di sisi lain, hubungan-hubungan politik dan yuridisnya menegakkan tembok kokoh di antara masyarakat kapitalis dan masyarakat sosialis. Tembok ini belum hancur, namun sebaliknya diperkuat dan dikonsolidasikan oleh perkembangan reformasi sosial dan jalannya demokrasi. Hanya pukulan palu revolusi, yakni penaklukan kekuasaan politik oleh proletariat lah yang bisa menghancur-leburkan tembok itu.

5 – Konsekuensi Reformisme Sosial dan Watak Umum Revisionisme

Di bab pertama kami bermaksud menunjukkan bahwa teori Bernstein mencabut program gerakan sosialis lepas dari basis materialnya, dan berusaha meletakkan program gerakan sosialis di atas suatu basis yang idealis. Bagaimana teori ini berjalan ketika diterjemahkan ke dalam praktek?
Berdasarkan perbandingan pertama, praktek partai sebagai akibat dari teori Bernstein tidaklah nampak berbeda dengan praktek yang dianut oleh sosial-demokrasi sampai sekarang. Dahulu, aktivitas Partai Sosial-Demokrasi terdiri atas kerja serikat buruh, agitasi untuk memperjuangkan reformasi-reformasi sosial dan demokratisasi lembaga-lembaga politik yang ada. Perbedaannya bukanlah pada apa, melainkan pada bagaimana.
Sekarang ini, perjuangan serikat buruh dan praktek parlementer dianggap sebagai sarana pembinaan dan pendidikan proletariat dalam persiapan untuk tugas merebut kekuasaan. Dari sudut pandang revisionis, penaklukan kekuasaan ini adalah mustahil sekaligus sia-sia. Dan karenanya, aktivitas serikat buruh dan parlementer hendak dilaksanakan oleh partai hanya demi mencapai hasil-hasilnya yang mendesak, yakni untuk tujuan memperbaiki kondisi buruh yang kini ada, mengurangi eksploitasi kapitalis secara perlahan, dan perluasan kontrol sosial.
Dengan demikian, apabila kita tidak mempertimbangkan perbaikan sementara kondisi buruh yang mendesak -sebuah tujuan yang sama baik bagi program partai kita, maupun bagi revisionisme- maka perbedaan antara dua pandangan ini secara singkat adalah sebagai berikut. Menurut konsepsi partai yang kini ada, aktivitas serikat buruh dan parlementer itu penting bagi gerakan sosialis, karena aktivitas seperti itu bisa menyiapkan proletariat, yakni menciptakan faktor subyektif dari transformasi sosialis, demi tugas untuk mewujudkan sosialisme. Tetapi menurut Bernstein, aktivitas serikat buruh dan parlementer secara perlahan akan mengurangi eksploitasi kapitalis itu sendiri. Aktivitas tersebut akan melepaskan karakter kapitalis dari masyarakat kapitalis. Aktivitas tersebut akan secara obyektif mewujudkan perubahan sosial yang diinginkan.
Apabila diteliti secara seksama, kita akan melihat bahwa kedua konsepsi itu secara diametris bertentangan. Memandang situasi itu dari sudut pandang partai kita sekarang ini, kita katakan bahwa sebagai hasil dari perjuangan-perjuangan serikat buruh dan parlementer, proletariat menjadi yakin akan mustahilnya pencapaian suatu perubahan sosial yang fundamental melalui aktivitas seperti itu, sehingga sampai pada pemahaman bahwa penaklukan kekuasaan adalah tak terhindarkan. Bagaimanapun juga, teori Bernstein dimulai dengan menyatakan bahwa penaklukan seperti itu mustahil. Teori Bernstein menarik kesimpulan dengan menegaskan bahwa sosialisme hanya bisa diintrodusir sebagai hasil dari perjuangan serikat buruh dan aktivitas parlementer. Karena, sebagaimana dilihat oleh Bernstein, aksi serikat buruh dan parlementer memiliki suatu karakter sosialis, karena ia menjalankan pengaruh sosialisasi secara progresif terhadap ekonomi kapitalis.
Kita telah coba menunjukkan bahwa pengaruh semacam itu murni bersifat imajiner. Hubungan-hubungan antara properti kapitalis dan negara kapitalis berkembang dalam arah yang sama sekali berlawanan, sehingga aktivitas praktis sehari-hari dari Sosial-Demokrasi sekarang ini kehilangan -dalam analisis terakhir- semua hubungannya dengan kerja untuk mencapai sosialisme. Dari sudut pandang sebuah gerakan untuk mencapai sosialisme, perjuangan serikat buruh dan praktek parlementer kita amatlah penting sejauh keduanya membuat pemahaman serta kesadaran proletariat menjadi sosialistik, dan membantu dalam mengorganisir proletariat sebagai sebuah kelas. Namun ketika perjuangan serikat buruh dan praktek parlementer dianggap sebagai instrumen untuk melakukan sosialisasi secara langsung terhadap ekonomi kapitalis, maka keduanya tidak hanya kehilangan efektivitasnya yang lazim, melainkan juga tak lagi menjadi sarana untuk menyiapkan kelas pekerja bagi penaklukan kekuasaan. Eduard Bernstein dan Konrad Schmidt sama sekali salah mengerti ketika keduanya menghibur diri dengan keyakinan bahwa, meskipun program partai direduksi hanya menjadi kerja untuk mencapai reformasi-reformasi sosial dan kerja serikat buruh seperti biasa, namun tujuan akhir gerakan buruh tidaklah menjadi percuma, karena setiap langkah majunya bergerak melampaui tujuan jangka pendek tertentu, dan tujuan sosialis terimplikasi sebagai suatu kecenderungan dari kemajuan yang dikehendaki.
Tentu saja hal itu benar berkenaan dengan Sosial-Demokrasi Jerman. Hal tersebut benar, bilamana sebuah upaya yang tegas dan sadar untuk penaklukan kekuasaan politik menyuburkan perjuangan serikat buruh dan kerja untuk mencapai reformasi-reformasi sosial. Tetapi apabila upaya ini dipisahkan dari gerakan itu sendiri, dan reformasi-reformasi sosial dengan begitu dijadikan semata-mata sebagai tujuan, maka aktivitas tersebut bukan hanya tidak mengarah pada tujuan akhir sosialisme, melainkan bahkan bergerak dalam arah yang persis bertentangan.
Konrad Schmidt terjerumus pada ide bahwa jika suatu gerakan yang ternyata bersifat mekanis telah dimulai, maka ia tidak bisa berhenti sendiri, karena “selera seseorang justru tumbuh ketika makan,” dan kelas pekerja disangka tidak akan berpuas diri dengan reformasi-reformasi sampai transformasi akhir sosialis terwujud.
Memang kondisi yang disebutkan terakhir tadi cukup riil. Efektivitasnya dijamin oleh amat tidak memadainya reformasi kapitalis. Akan tetapi, kesimpulan yang ditarik dari hal itu hanya bisa menjadi benar jika memang memungkinkan untuk membangun sebuah rantai reformasi yang terus memanjang dan tak terputus, yang beranjak dari kapitalisme masa kini menuju sosialisme. Ini tentu saja hanya fantasi belaka. Sesuai dengan sifat segala sesuatu sebagaimana adanya, rantai akan putus dengan cepat, dan jalur yang bisa diambil oleh gerakan mulai saat itu, yang diharapkan untuk maju, adalah banyak dan bervariasi.
Apa akibat yang segera akan terjadi jika partai kita harus mengubah prosedur umumnya untuk disesuaikan dengan sudut pandang yang ingin menekankan perhatian pada hasil-hasil praktis dari perjuangan kita? Segera setelah “hasil-hasil jangka pendek” menjadi tujuan utama aktivitas kita, maka hal nyata yang tak terdamaikan dengan sudut pandang yang baru akan memiliki makna jikalau ia mengajukan konsep untuk memenangkan kekuasaan, akan didapati makin dan makin sulit. Konsekuensi langsung dari hal ini akan berupa adopsi oleh partai terhadap “kebijakan kompensasi”, yakni suatu kebijakan perdagangan politis, dan sebuah sikap yang kurang percaya diri, perdamaian diplomatis. Tetapi sikap ini tidak bisa berlanjut untuk waktu yang lama, karena reformasi sosial hanya bisa menawarkan janji kosong. Konsekuensi logis dari program seperti itu pastilah berupa kekecewaan.
Tidaklah benar bahwa sosialisme bisa muncul secara otomatis dari perjuangan sehari-hari kelas pekerja. Sosialisme akan menjadi konsekuensi dari (1) kontradiksi-kontradiksi yang tumbuh di dalam ekonomi kapitalis, dan (2) pemahaman oleh kelas pekerja tentang tak terhindarkannya penghapusan kontradiksi-kontradiksi ini melalui transformasi sosial. Apabila -dengan cara revisionisme- syarat pertama disanggah dan syarat kedua ditolak, maka gerakan buruh akan mendapati diri tereduksi menjadi semata-mata gerakan yang kooperatif dan reformis. Ini berarti kita bergerak dalam garis lurus menuju pengabaian total sudut pandang kelas.
Konsekuensi ini juga menjadi nyata apabila kita meneliti karakter umum revisionisme. Jelas bahwa revisionisme tidak ingin mengakui bahwa sudut pandangnya adalah sikap apologis kapitalis. Revisionisme tidak bergabung dengan ekonom-ekonom borjuis dalam menolak eksistensi kontradiksi-kontradiksi dalam kapitalisme. Namun, di sisi lain, apa yang memang merupakan titik fundamental revisionisme, dan membedakannya dengan sikap yang diambil oleh sosial-demokrasi sampai sekarang, ialah bahwa revisionisme tidak mendasarkan teorinya pada keyakinan bahwa kontradiksi-kontradiksi kapitalisme akan terhapuskan sebagai akibat perkembangan internal logis dari sistem ekonomi yang ada sekarang.
Kita bisa mengatakan bahwa teori revisionisme menempati sebuah ruang di antara dua hal ekstrem. Revisionisme tak ingin melihat matangnya kontradiksi-kontradiksi kapitalisme. Ia tidak mengajukan konsep untuk menghapuskan kontradiksi-kontradiksi ini melalui suatu transformasi revolusioner. Revisionisme ingin memperkecil, meredakan kontradiksi-kontradiksi kapitalis. Dengan demikian, pertentangan yang ada antara produksi dan pertukaran hendak diredakan dengan dihentikannya krisis dan dibentuknya persekutuan kapitalis. Pertentangan antara modal dan kerja hendak didamaikan dengan memperbaiki kondisi buruh dan dengan pelestarian kelas-kelas menengah. Dan kontradiksi antara negara kelas dan masyarakat hendak dihilangkan dengan cara kontrol negara yang meningkat serta kemajuan demokrasi.
Benar bahwa prosedur sosial-demokrasi yang ada sekarang ini tidak mengandung muatan untuk menunggu agar antagonisme-antagonisme kapitalisme berkembang dan kemudian sekedar berlanjut pada tugas untuk menghapuskan antagonisme-antagonisme tersebut. Sebaliknya, esensi dari prosedur revolusioner ialah akan dipandu oleh perkembangan ini ketika perkembangan itu telah bisa dipastikan, dan menarik kesimpulan dari arahan ini tentang konsekuensi-konsekuensi apa yang diperlukan bagi perjuangan politik. Jadi, sosial-demokrasi telah melawan perang tarif dan militerisme tanpa menunggu karakter reaksioner kedua hal itu menjadi jelas. Prosedur Bernstein tidak dipandu oleh suatu pertimbangan tentang perkembangan kapitalisme, oleh prospek tentang menajamnya kontradiksi-kontradiksi kapitalis. Prosedur Bernstein dipandu oleh prospek tentang meredanya kontradiksi-kontradiksi ini. Dia menunjukkan hal ini ketika berbicara tentang “adaptasi” ekonomi kapitalis.
Lalu, kapan konsepsi itu bisa menjadi benar? Jika benar bahwa kapitalisme akan terus berkembang dalam arah yang ditempuhnya sekarang ini, maka kontradiksi-kontradiksinya pasti akan menajam serta semakin parah, dan bukan melenyap. Kemungkinan berkurangnya kontradiksi-kontradiksi tersebut mengasumsikan bahwa corak produksi kapitalis itu sendiri akan menghentikan gerak majunya. Singkatnya, syarat umum bagi teori Bernstein adalah berhentinya perkembangan kapitalis.
Namun demikian, teori Bernstein menunjukkan kesalahannya sendiri secara duakali lipat.
Pertama, teori itu memanifestasikan karakter utopisnya dalam sikapnya tentang pembangunan sosialisme. Karena sudah jelas, bahwa perkembangan kapitalis yang tak sempurna tidak bisa menuju pada suatu transformasi sosialis.
Kedua, teori Bernstein mengungkap karakter reaksionernya ketika ia mengacu pada perkembangan pesat kapitalis yang terjadi di masa sekarang. Dengan mengasumsikan perkembangan kapitalisme yang sesungguhnya, bagaimana kita bisa menjelaskan -atau lebih tepatnya menyatakan- posisi Bernstein?
Pada bab pertama kita telah menunjukkan tidak konkretnya basis kondisi-kondisi ekonomi, yang berlandaskan itu Bernstein membangun analisisnya mengenai hubungan sosial yang ada. Kita telah melihat bahwa, baik sistem kredit maupun kartel, tidak bisa dikatakan sebagai “sarana adaptasi” ekonomi kapitalis. Kita telah melihat bahwa, bahkan berhenti-sementaranya krisis, ataupun bertahan hidupnya kelas menengah, tidak bisa dianggap sebagai gejala-gejala adaptasi kapitalis. Tetapi, meskipun kita akan gagal menjelaskan sifat keliru dari semua hal rinci dalam teori Bernstein, namun kita tak berdaya kecuali dihentikan sejenak oleh satu gambaran yang sama dari semua hal rinci tersebut. Teori Bernstein tidak menangkap manifestasi-manifestasi dari kehidupan ekonomi kontemporer ini sebagaimana manifestasi tersebut muncul dalam hubungan organiknya dengan keseluruhan perkembangan kapitalis, dengan keseluruhan mekanisme ekonomi kapitalisme. Teori Bernstein menarik hal-hal rinci itu keluar dari konteks ekonominya yang hidup. Teori ini memperlakukan hal-hal rinci tersebut sebagai disjecta membra (bagian-bagian yang terpisah) dari sebuah mesin mati.
Lihatlah, misalnya, konsepsi Bernstein tentang efek adaptif dari kredit. Jika kita mengenali kredit sebagai suatu tahap alami yang lebih tinggi dari proses pertukaran, dan karenanya juga merupakan tahap alami yang lebih tinggi dari kontradiksi-kontradiksi yang inheren dalam pertukaran kapitalis, maka kita tidak bisa sekaligus melihatnya sebagai sarana mekanis adaptasi yang berada di luar proses pertukaran. Demikian pula, adalah mustahil untuk menganggap uang, barang dagangan dan modal sebagai “sarana adaptasi” kapitalisme.
Bagaimanapun juga, kredit, seperti juga uang, komoditas-komoditas dan modal, adalah suatu link organik dari ekonomi kapitalis pada suatu tahap perkembangannya yang tertentu. Seperti uang, komoditas dan modal, kredit merupakan alat yang sangat dibutuhkan dalam mekanisme ekonomi kapitalis, dan sekaligus merupakan instrumen penghancur, karena ia mempertajam kontradiksi-kontradiksi internal kapitalisme.
Hal yang sama juga berlaku pada kartel dan sarana-sarana komunikasi baru yang disempurnakan.
Pandangan mekanis yang sama disajikan oleh Bernstein dalam upaya untuk menjelaskan tentang harapan berhentinya krisis sebagai suatu gejala “adaptasi” ekonomi kapitalis. Bagi Bernstein, krisis hanyalah kekacauan mekanisme ekonomi. Dengan berhentinya kekacauan itu, dia pikir, mekanisme akan bisa berfungsi dengan baik. Namun faktanya ialah bahwa krisis bukanlah “kekacauan” dalam makna kata yang biasanya. Krisis adalah “kekacauan-kekacauan”, yang tanpa itu ekonomi kapitalis tidak bisa berkembang sama sekali. Karena apabila krisis memunculkan satu-satunya metode yang mungkin dalam kapitalisme -dan karena itu, merupakan metode yang normal- untuk menyelesaikan secara periodik konflik yang ada antara perluasan produksi yang tak terbatas dan batas-batas sempit pasar dunia, maka krisis adalah manifestasi organik yang tidak bisa dipisahkan dari ekonomi kapitalis.
Dalam kemajuan produksi kapitalis yang “tak terhalangi” tersembunyi suatu ancaman yang lebih besar daripada krisis. Ia adalah ancaman jatuhnya tingkat keuntungan secara konstan yang diakibatkan bukan hanya oleh kontradiksi antara produksi dan pertukaran, melainkan juga oleh pertumbuhan produktivitas kerja itu sendiri. Jatuhnya tingkat keuntungan memiliki kecenderungan sangat berbahaya, yakni menyebabkan tidak-mungkinnya bisnis apapun bagi modal kecil dan menengah. Dengan begitu, jatuhnya tingkat keuntungan membatasi pembentukan baru dan -karenanya- juga perluasan penempatan modal.
Dan memang krisislah yang memunculkan konsekeuensi lain itu dari proses yang sama. Sebagai akibat dari depresiasi modalnya yang periodik, krisis membawa kejatuhan dalam harga alat produksi, kelumpuhan suatu bagian dari modal aktif, dan pada waktunya juga macetnya peningkatan keuntungan. Dengan demikian, krisis menciptakan kemungkinan-kemungkinan kemajuan produksi yang diperbaharui. Karena itu, krisis muncul sebagai instrumen untuk menyalakan kembali api perkembangan kapitalis. Berhentinya krisis -bukan berhenti yang sementara, melainkan melenyapnya secara total di pasar dunia- tidak akan menyebabkan perkembangan lebih lanjut ekonomi kapitalis. Ia akan menghancurkan kapitalisme.
Selaras dengan pandangan mekanis dari teorinya tentang adaptasi, Bernstein melupakan kebutuhan akan krisis, maupun kebutuhan akan penempatan-penempatan baru modal-modal kecil dan menengah. Dan itulah mengapa kemunculan kembali modal kecil secara konstan, bagi Bernstein nampak menjadi tanda berhentinya perkembangan kapitalis, meskipun pada kenyataannya itu adalah suatu gejala dari perkembangan kapitalis yang normal.
Penting untuk dicatat bahwa terdapat suatu sudut pandang dari mana semua fenomena yang telah disebutkan di atas dipandang secara tepat sebagaimana fenomena-fenomana itu telah disajikan oleh teori “adaptasi”. Ia adalah sudut pandang tentang kapitalis yang terisolasi (tunggal) yang mencerminkan dalam pikirannya fakta-fakta ekonomi di sekelilingnya, hanya karena fakta-fakta itu muncul ketika dibiaskan oleh hukum-hukum persaingan. Kapitalis yang terisolasi melihat masing-masing bagian organik dari keseluruhan ekonomi kita sebagai suatu entitas independen. Dia melihat krisis itu hanya sebagaimana yang berlaku pada dirinya, seorang kapitalis tunggal. Karena itu, dia menganggap fakta-fakta ini merupakan “kekacauan” sederhana dari “sarana adaptasi” sederhana. Bagi kapitalis yang terisolasi, benar bahwa krisis memang merupakan kekacauan sederhana; berhentinya krisis memungkinkan kapitalis itu untuk memiliki eksistensi yang lebih lama. Sejauh berkenaan dengan kapitalis semacam ini, kredit hanyalah suatu sarana untuk “mengadaptasikan” kekuatan-kekuatan produktifnya yang tak memadai terhadap kebutuhan-kebutuhan pasar. Dan nampak bagi dia bahwa kartel yang mana dia menjadi seorang anggotanya, benar-benar menghapuskan anarki industri.
Revisionisme tak lain adalah sebuah generalisasi teoritis yang disusun dari sudut pandang kapitalis yang terisolasi. Secara teoritis, sudut pandang ini masuk ke bagian yang mana, kalau bukan ke dalam ekonomi borjuis?
Segala kesalahan aliran pemikiran ini persis terletak pada konsepsi yang keliru memahami fenomena persaingan sebagai sesuatu yang dilihat dari sudut pandang kapitalis tunggal, lalu diterapkan pada fenomena keseluruhan ekonomi kapitalis. Tepat sebagaimana Bernstein menganggap kredit sebagai suatu sarana “adaptasi” terhadap kebutuhan-kebutuhan pertukaran, maka ekonomi vulgar pun berusaha menemukan penawar racun untuk melawan penyakit-penyakit kapitalisme dalam fenomena-fenomena kapitalisme. Seperti Bernstein, ekonomi vulgar juga yakin bahwa adalah mungkin untuk mengatur ekonomi kapitalis. Dan seperti cara Bernstein pula, ekonomi vulgar pada waktunya sampai pada keinginan untuk meredakan kontradiksi-kontradiksi kapitalisme, yakni pada keyakinan akan kemungkinan untuk menambal luka-luka kapitalisme. Ekonomi vulgar berujung dengan menjanjikan sebuah program reaksi. Ekonomi vulgar berujung pada suatu utopia.
Karena itu, teori revisionisme dapat didefinisikan dengan cara berikut ini. Ia adalah sebuah teori tentang keadaan tak-bergerak dalam gerakan sosialis, yang dibangun -dengan bantuan ekonomi vulgar- di atas landasan sebuah teori tentang berhentinya perkembangan kapitalis.

6 – Perkembangan Ekonomi dan Sosialisme

Kemenangan terbesar gerakan proletarian yang sedang berkembang adalah ditemukannya landasan yang mendukung bagi perwujudan sosialisme pada kondisi ekonomi masyarakat kapitalis. Berkat penemuan ini, sosialisme berubah dari impian “ideal” oleh umat manusia selama ribuan tahun, menjadi sesuatu yang merupakan kebutuhan sejarah.
Bernstein menolak adanya syarat-syarat ekonomi bagi sosialisme pada masyarakat masa sekarang. Dalam hal ini, penalarannya telah mengalami suatu evolusi yang menarik. Pertama-tama, di Neue Zeit Bernstein membantah pesatnya proses konsentrasi yang terjadi dalam industri. Dia mendasarkan sikapnya atas sebuah perbandingan statistik tentang pekerjaan di Jerman tahun 1882 dan 1895. Untuk menggunakan angka-angka ini bagi tujuannya, Bernstein terpaksa harus bergerak dalam suatu model yang sama sekali bersifat ringkasan dan mekanis. Dalam hal yang paling mendukung sekalipun, Bernstein bahkan tidak bisa -dengan menunjukkan kegigihan perusahaan-perusahaan berskala menengah- sedikitpun melemahkan analisis marxian, karena analisis marxian tidak menganggap suatu tingkat konsentrasi industri yang pasti (yakni penundaan tertentu terhadap realisasi sosialisme) ataupun, sebagaimana telah kita tunjukkan, melenyapnya modal-modal kecil secara mutlak yang biasanya digambarkan sebagai melenyapnya borjuasi kecil, sebagai sebuah syarat untuk mewujudkan sosialisme.
Dalam kurun perkembangan terakhir ide-idenya, Bernstein melengkapi kita -dalam bukunya- dengan sebuah kumpulan bukti-bukti baru: statistik mengenai masyarakat-masyarakat pemegang saham. Statistik ini digunakan untuk membuktikan bahwa jumlah para pemegang saham meningkat secara konstan, dan akibatnya kelas kapitalis tidak bertambah kecil, melainkan tumbuh semakin besar. Mengagetkan bahwa Bernstein hanya memiliki sedikit sekali pengetahuan tentang materinya. Dan menakjubkan, betapa buruknya cara ia menggunakan data yang ada untuk kepentingannya sendiri.
Jika dia ingin menyanggah hukum marxian tentang perkembangan industri dengan mengacu pada masyarakat-masyarakat pemegang saham, maka seharusnya dia mengambil angka-angka yang sama sekali berbeda. Siapapun yang faham tentang sejarah masyarakat pemegang saham di Jerman mengetahui bahwa modal pondasi rata-rata masyarakat tersebut telah menurun nyaris secara konstan. Jadi, walaupun sebelum tahun 1871 kapital pondasi rata-rata mereka mencapai angka 10,8 juta mark, namun pada 1871 jumlahnya hanya sebesar 4,01 juta mark; 3,8 juta mark pada 1873; kurang dari satu juta sejak 1882 sampai 1887; 0,52 juta pada 1891; dan hanya 0,62 juta mark pada 1892. Setelah tahun ini, angka-angka berkisar di antara 1 juta mark, kemudian mencapai 1,78 juta pada 1895 dan 1,19 juta selama kurun paruh pertama tahun 1897. (Van de Borght: Handwoerterbuch der Staatsswissenschaften, 1.)
Itu adalah angka-angka yang mengagetkan. Dengan menggunakan angka-angka tersebut, Bernstein berharap untuk menunjukkan adanya suatu kecenderungan kontra-marxian bagi retransformasi bisnis-bisnis besar menjadi bisnis-bisnis kecil. Jawaban jelas terhadap upayanya itu adalah sebagai berikut. Jika anda hendak membuktikan apapun dengan sarana statistik anda, maka pertama-tama anda harus menunjukkan bahwa statistik itu mengacu pada cabang-cabang industri yang sama. Anda harus menunjukkan bahwa bisnis-bisnis kecil betul-betul menggantikan yang besar; bukan sebaliknya, bahwa bisnis-bisnis besar itu hanya muncul jika yang berlaku sebelumnya adalah bisnis-bisnis kecil atau bahkan industri kerajinan. Maka, bagaimanapun juga, anda tidak bisa merujuknya sebagai fakta yang benar. Proses perjalanan masyarakat-masyarakat pemegang saham yang luas menjadi bisnis-bisnis berskala menengah dan kecil, bisa dijelaskan hanya dengan mengacu pada fakta bahwa sistem masyarakat pemegang saham tersebut terus menerobos cabang-cabang produksi baru. Sebelumnya, hanya sejumlah kecil bisnis besar yang terorganisir sebagai masyarakat-masyarakat pemegang saham. Secara perlahan, organisasi pemegang saham telah memenangkan bisnis berskala menengah, dan bahkan bisnis berskala kecil. Sekarang ini, kita bisa mengamati adanya masyarakat-masyarakat pemegang saham dengan modal di bawah 1.000 mark.
Lantas, apa signifikansi ekonomi dari perluasan sistem masyarakat pemegang saham? Secara ekonomis, penyebaran masyarakat pemegang saham berarti sosialisasi produksi yang kian meningkat dalam bentuk kapitalis – sosialisasi bukan hanya produksi berskala besar, melainkan juga produksi berskala menengah dan kecil. Karena itu, perluasan pemegang saham tidaklah bertentangan dengan teori marxis; sebaliknya, justru menegaskan teori marxis secara empatik.
Apa sebenarnya makna dari fenomena ekonomi tentang masyarakat pemegang saham? Fenomena ini merepresentasikan, di satu sisi, penyatuan sejumlah keuntungan kecil menjadi suatu modal besar produksi. Di sisi lain, fenomena ini menunjukkan pemisahan produksi dari kepemilikan kapitalis. Yakni, ia menunjukkan bahwa sebuah kemenangan ganda dimenangkan terhadap corak produksi kapitalis – namun masih berdasarkan basis kapitalis.
Lantas, apa makna statistik yang disebutkan oleh Bernstein, yang menyatakan bahwa sejumlah pemegang saham, yang lebih besar daripada sebelumnya, kini berpartisipasi dalam bisnis-bisnis kapitalis? Memang statistik ini terus berusaha menunjukkan hal-hal sebagai berikut: di masa sekarang, sebuah bisnis kapitalis tidak bisa diidentikkan -sebagaimana sebelumnya- dengan seorang proprietor tunggal dari modal, melainkan dengan sejumlah kapitalis. Konsekuensinya, gagasan ekonomi tentang “kapitalis” tidak lagi menandakan seorang individu yang terisolasi. Kapitalis industri sekarang ini adalah sesosok pribadi kolektif yang terdiri dari ratusan dan bahkan ribuan individu. Kategori yang dimiliki kapitalis sendiri kini menjadi suatu kategori sosial. Ia telah menjadi “tersosialisasi“ – dalam kerangka masyarakat kapitalis.
Dalam hal itu, bagaimana kita akan menjelaskan keyakinan Bernstein bahwa fenomena masyarakat pemegang saham menunjukkan persebaran, dan bukannya konsentrasi modal? Mengapa dia melihat adanya perluasan kepemilikan kapitalis, padahal Marx justru melihat peniadaannya?
Itu adalah suatu kesalahan ekonomi yang sederhana. Dengan “kapitalis”, Bernsten tidak memaknainya sebagai suatu kategori produksi, melainkan hak atas kepemilikan. Baginya, “kapitalis” bukanlah sebuah satuan ekonomi, melainkan satuan fiskal. Dan “modal” bagi Bernstein bukanlah suatu faktor produksi, melainkan hanya kuantitas tertentu dari uang. Itulah mengapa dalam trust benang jahit Inggris-nya, dia tidak melihat adanya penggabungan 12.300 orang dengan uang menjadi sebuat unit kapitalis tunggal, melainkan 12.300 kapitalis yang berbeda. Itulah mengapa insinyur Schulze, yang mas kawin istrinya memberinya sejumlah besar bagian kepemilikan saham Mueller, adalah juga seorang kapitalis bagi Bernstein. Itulah mengapa bagi Bernstein, seluruh dunia nampak dipenuhi oleh para kapitalis.
Dalam hal ini juga, basis teoritis dari kesalahan ekonomi Bernstein adalah “popularisasi”nya tentang sosialisme. Karena inilah yang dia lakukan. Dengan mentransportasikan konsep kapitalisme dari relasi-relasi produktifnya menjadi relasi-relasi kepemilikan, dan dengan hanya membicarakan individu-individu, bukannya para pengusaha, maka dia memindahkan persoalan sosialisme dari ranah produksi ke ranah relasi-relasi kekayaan – yakni dari hubungan antara modal dan kerja, menjadi hubungan antara yang miskin dan yang kaya.
Dengan cara ini, dengan sukaria kita digiring dari Marx dan Engels, kepada penulis Pengabar Injil Sang Nelayan Miskin. Bagaimanapun juga, tentu ada perbedaannya. Weitling, dengan naluri proletarian yang penuh keyakinan, melihat -pada pertentangan antara yang miskin dan yang kaya- adanya pertentangan kelas dalam bentuknya yang paling primitif, dan ingin menjadikan pertentangan-pertentangan ini sebagai pendongkrak gerakan untuk mewujudkan sosialisme. Di sisi lain, Bernstein menempatkan realisasi sosialisme di dalam kemungkinan untuk membuat yang miskin menjadi kaya. Yaitu, dia menempatkannya pada peredaan pertentangan kelas, dan berarti menempatkannya pada borjuasi kecil.
Benar bahwa Bernstein memang tidak membatasi diri hanya pada statistik tentang pendapatan. Dia juga menyediakan statistik tentang bisnis ekonomi, terutama di negeri-negeri berikut: Jerman, Perancis, Inggris, Swiss, Austria dan Amerika Serikat. Akan tetapi, statistik-statistik ini bukanlah angka-angka komparatif dari periode-periode berbeda di masing-masing negeri, melainkan dari masing-masing periode di negeri-negeri yang berbeda. Karena itu, kita tidak disodori -dengan kekecualian, yakni Jerman di mana dia mengulangi kekontrasan lama antara 1895 dan 1882- sebuah perbandingan statistik dari bisnis-bisnis di suatu negeri tertentu pada masa-masa yang berbeda, melainkan angka-angka absolut untuk negeri-negeri yang berbeda: Inggris pada 1891, Perancis pada 1894, Amerika Serikat pada 1890, dan sebagainya.
Bernstein mencapai kesimpulan berikut ini: “Meskipun benar bahwa eksploitasi besar telah menjadi yang utama dalam industri sekarang ini, namun ia hanya merepresentasikan- termasuk bisnis-bisnis yang bergantung pada eksploitasi besar, bahkan di sebuah negeri yang telah maju seperti Prussia- separuh dari penduduknya yang terlibat dalam produksi.” Ini juga berlaku untuk Jerman, Inggris, Belgia, dan lain-lain.
Apa yang sebetulnya ia buktikan di sini? Dia tidaklah membuktikan eksistensi kecenderungan -atau memang kecenderungan- perkembangan ekonomi seperti itu, melainkan hanya hubungan absolut dari kekuatan-kekuatan bentuk bisnis yang berbeda. Atau dengan kata lain, hubungan-hubungan absolut dari berbagai kelas di masyarakat kita.
Lantas, jika seseorang ingin membuktikan -dengan cara ini- mustahilnya realisasi sosialisme, maka penalaran orang itu haruslah bersandar pada teori yang sesuai dengan hitungan kekuatan-kekuatan material dari elemen-elemen dalam perjuangan, yakni oleh faktor kekerasan. Dengan kata lain, Bernstein yang selalu bergemuruh menentang blanquisme justru terjerumus ke dalam kesalahan blanquis yang paling kasar. Namun demikian, ada perbedaannya. Bagi kaum blanquis, yang mewakili suatu kecenderungan sosialis dan revolusioner, kemungkinan bagi realisasi ekonomi sosialisme nampak cukup alami. Berdasarkan kemungkinan ini, mereka membangun peluang untuk sebuah revolusi dengan kekerasan – meskipun hanya dilakukan oleh suatu minoritas kecil. Sebaliknya, karena tidak memadainya secara jumlah suatu mayoritas sosialis, maka Bernstein pun menarik kesimpulan tentang mustahilnya realisasi ekonomi sosialisme. Bagaimanapun juga, sosial-demokrasi tidak berharap untuk mencapai tujuannya, baik sebagai hasil dari kemenangan kekerasan suatu minoritas, ataupun melalui keunggulan jumlah suatu mayoritas. Sosial-demokrasi memandang bahwa sosialisme muncul sebagai akibat dari kebutuhan ekonomi -dan pemahaman akan kebutuhan itu- yang menuju pada penggulingan kapitalisme oleh massa pekerja. Dan kebutuhan ini manifes sendiri, khususnya dalam anarki kapitalisme.
Bagaimana sikap Bernstein mengenai persoalan yang menentukan, yakni tentang anarki dalam ekonomi kapitalis? Dia hanya menolak krisis-krisis umum yang besar. Dia tidak menyangkal krisis parsial dan krisis nasional. Dengan kata lain, dia menolak untuk melihat sejumlah besar anarki kapitalisme; dia hanya melihat sebagian kecilnya. Dia adalah -menggunakan ilustrasi Marx- seperti perawan dungu yang memiliki seorang anak “yang masih sangat kecil.” Tetapi, malangnya ialah bahwa dalam persoalan-persoalan seperti anarki ekonomi, sedikit dan banyak adalah sama buruknya. Jika Bernstein mengakui eksistensi sebagian kecil dari anarki ini, maka kita bisa menunjukkan kepadanya bahwa, dengan mekanisme ekonomi pasar, yang sebagian kecil dari anarki ini akan diperluas sampai pada proporsi-proporsi yang belum pernah terjadi sebelumnya, sampai berujung pada keruntuhan. Akan tetapi, apabila Bernstein -sembari mempertahankan sistem produksi komoditas- berharap untuk secara perlahan mentransformasikan konsepnya tentang sebagian kecil dari anarki ini menjadi tatanan dan harmoni, maka kembali ia terjerumus ke dalam salah satu dari kesalahan-kesalahan fundamental ekonomi-politik borjuis, yang berdasarkan itu corak pertukaran tidak terikat pada corak produksi.
Bukan pada tempatnya di sini untuk menunjukkan secara panjang-lebar tentang kebingungan Bernstein yang mengagetkan mengenai prinsip-prinsip paling elementer dari ekonomi-politik. Tetapi ada satu poin -hal mana kita diarahkan oleh persoalan-persoalan fundamental mengenai anarki kapitalis- yang harus segera diklarifikasi.
Bernstein menyatakan bahwa hukum Marx tentang nilai-lebih hanyalah suatu abstraksi sederhana. Dalam ekonomi-politik, pernyataan semacam ini jelas adalah suatu penghinaan. Namun, apabila nilai-lebih memang hanya merupakan suatu abstraksi sederhana, apabila ia hanya khayalan pikiran saja, maka setiap warganegara yang normal, yang telah melakukan tugas militer dan membayar pajak tepat waktu, tentunya memiliki hak yang sama dengan Karl Marx untuk membuat model absurditasnya sendiri, untuk membuat hukumnya sendiri tentang nilai-lebih. “Marx memiliki hak yang sama untuk mengabaikan kualitas komoditas hingga tak lebih sekedar penjelmaan dari kuantitas kerja manusia, sebagaimana hak yang dimiliki ekonom-ekonom dari mazhab Boehm-Jevons untuk membuat suatu abstraksi tentang semua kualitas komoditas di luar kegunaannya.”
Yaitu, bahwa bagi Bernstein, konsep Marx tentang kerja sosial dan konsep Menger tentang kegunaan abstrak adalah cukup serupa – murni adalah abstraksi-abstraksi. Bernstein lupa bahwa abstraksi Marx itu bukanlah sebuah karangan. Ia adalah suatu pengungkapan (discovery). Abstraksi itu tidak eksis di kepala Marx, melainkan dalam ekonomi pasar. Ia tidak memiliki eksistensi imajiner, melainkan eksistensi sosial yang nyata; begitu nyata sehingga bisa dipotong, ditempa, ditimbang dan diletakkan dalam bentuk uang. Kerja manusia yang abstrak, yang diungkap oleh Marx, dalam bentuknya yang telah maju tak lain adalah uang. Itulah memang yang merupakan salah satu dari temuan-temuan besar Marx. Sedangkan bagi semua ekonom-politik borjuis, sejak masa pertama kaum mercantilist sampai tahap terakhir Romawi dan Yunani Kuno, esensi uang tetap merupakan sebuah teka-teki mistis.
Konsep mazhab Boehm-Jevons tentang kegunaan abstrak, pada kenyataannya adalah suatu kesombongan pemikiran. Atau bila dinyatakan secara lebih tepat, konsep itu merupakan representasi dari kehampaan intelektual, sebuah absurditas privat, yang mana baik kapitalisme, ataupun masyarakat apapun, tak bisa dipersalahkan atas lahirnya konsep tersebut, selain dari ekonomi borjuis yang vulgar itu sendiri. Dengan mendekap erat gagasannya itu, Bernstein, Boehm dan Jevons serta seluruh kelompoknya yang subyektif itu bisa terus-menerus kebingungan selama duapuluh tahun atau lebih mengenai misteri uang, tanpa sampai pada suatu kesimpulan yang berbeda dengan yang dicapai oleh tukang sepatu, yakni bahwa uang juga adalah sesuatu “yang berguna”.
Bernstein telah kehilangan semua pemahaman tentang hukum nilai-lebih Marx. Siapapun yang memiliki sedikit saja pemahaman tentang ekonomi marxian bisa melihat bahwa tanpa adanya hukum nilai-lebih, doktrin Marx tak bisa dipahami. Atau lebih konkretnya, bagi siapapun yang tidak memahami sifat komoditas dan pertukarannya, keseluruhan ekonomi kapitalisme dengan semua rentetannya, pastilah tetap merupakan sebuah teka-teki.
Apa yang merupakan kunci, yang memungkinkan Marx membuka pintu rahasia dari fenomena kapitalis, dan memecahkan -seolah sambil bermain- permasalahan-permasalahan yang bahkan tidak pernah dicurigai oleh pemikiran-pemikiran terbesar dalam ekonomi borjuis klasik? Sesuatu itu adalah konsepsi Marx tentang ekonomi kapitalis sebagai sebuah fenomena historis, bukan hanya dalam makna hal-hal yang dengan paling baik diakui oleh para ekonom klasik -yakni ketika ia berkenaan dengan masa lalu kapitalisme yang bersifat feodal- melainkan juga sejauh ia berkenaan dengan masa depan sosialis dunia. Rahasia teori Marx tentang nilai, analisisnya tentang permasalahan uang, teorinya tentang modal, teorinya mengenai tingkat keuntungan, dan konsekuensinya juga tentang keseluruhan sistem ekonomi yang kini ada, didapati pada karakter peralihan dari ekonomi kapitalis, tak terhindarkannya keruntuhan ekonomi kapitalis yang menuju -dan ini hanyalah suatu aspek lain dari fenomena yang sama- kepada sosialisme. Itu semata-mata karena Marx melihat kapitalisme dari sudut pandang sosialis, yakni dari sudut pandang historis, maka dia menjadi mampu menguraikan seluk-beluk ekonomi kapitalis. Dan memang karena Marx mengambil sudut pandang sosialis sebagai batu pijakan bagi analisisnya tentang masyarakat borjuis, maka dia berada dalam posisi untuk memberikan basis ilmiah bagi gerakan sosialis.
Inilah ukuran bagi kita untuk mengevaluasi ucapan-ucapan Bernstein. Dia mengeluhkan “dualisme” yang ditemukan di sana-sini dalam karya monumental Marx, Kapital. “Karya tersebut diharapkan menjadi suatu kajian ilmiah, dan sekaligus membuktikan sebuah tesis yang telah secara lengkap dielaborasi lama sebelum penyuntingan buku itu. Buku itu didasarkan atas suatu skema yang telah mengandung hasil yang ingin diarahkan oleh Marx. Kembalinya ke Manifesto Komunis (yakni tujuan sosialis! – R.L.) membuktikan adanya sisa-sisa utopianisme dalam doktrin Marx.”
Akan tetapi, apa itu “dualisme” Marx, kalau bukan dualisme antara masa depan sosialis dan masa kini kapitalis? Ia adalah dualisme antara kapitalisme dan kerja, dualisme antara borjuasi dan proletariat. Ia adalah refleksi ilmiah tentang dualisme yang ada dalam masyarakat borjuis, dualisme pertentangan kelas yang menggeliat di dalam tatanan sosial kapitalisme.
Pemahaman Bernstein tentang dualisme teoritis dalam pemikiran Marx ini sebagai “bertahan hidupnya utopianisme” sungguh-sungguh adalah pengakuan yang naif bahwa dirinya menolak adanya pertentangan kelas dalam kapitalisme. Itu adalah pengakuannya, bahwa sosialisme baginya hanya sekedar “bertahan hidupnya utopianisme”. Apa yang merupakan “monisme” Bernstein -kesatuan Bernstein- selain dari kesatuan abadi rejim kapitalis, kesatuan dari mantan sosialis yang telah menanggalkan tujuannya, dan memutuskan untuk menemukan dalam masyarakat borjuis, satu dan selamanya, tujuan dari perkembangan manusia?
Bernstein tidak melihat dalam struktur kapitalisme adanya perkembangan yang menuju pada sosialisme. Namun, untuk melestarikan program sosialisnya, setidaknya dalam bentuknya, dia terpaksa mencari perlindungan dalam suatu konstruksi idealis yang ditempatkan di luar semua perkembangan ekonomi. Dia terpaksa mentransformasikan sosialisme itu sendiri dari suatu fase sejarah yang pasti dalam perkembangan sosial, menjadi suatu “prinsip” yang abstrak.
Itulah mengapa “prinsip koperasi” -sedikit tuangan sosialisme, yang dengan itu Bernstein berharap bisa mewarnai ekonomi kapitalis- muncul sebagai suatu konsesi yang dilakukan bukan demi masa depan masyarakat sosialis, melainkan demi masa lalu sosialis Bernstein sendiri.

7 – Koperasi, Serikat, Demokrasi

Sosialisme Bernstein menawarkan kepada buruh prospek tentang pembagian kekayaan masyarakat. Kaum miskin akan menjadi kaya. Bagaimana sosialisme seperti ini akan diwujudkan? Artikelnya di Neue Zeit, dengan judul ”Permasalahan-permasalahan Sosialisme”, hanya mengandung kiasan yang samar-samar terhadap pertanyaan ini. Namun demikian, informasi yang memadai bisa ditemukan dalam bukunya.
Sosialisme Bernstein hendak diwujudkan dengan bantuan dua instrumen ini: serikat buruh (atau, seperti dicirikan sendiri oleh Bernstein: demokrasi ekonomi) dan koperasi. Instrumen pertama akan menekan keuntungan industri; sedangkan instrumen kedua akan menghapuskan keuntungan komersial.
Koperasi, khususnya koperasi di bidang industri, menimbulkan suatu bentuk perkawinan silang di seputar kapitalisme. Koperasi-koperasi itu bisa digambarkan sebagai unit-unit kecil dari produksi yang tersosialisasi dalam pertukaran kapitalis.
Akan tetapi, dalam ekonomi kapitalis, pertukaran mendominasi produksi (yakni, produksi sangat tergantung pada kemungkinan-kemungkinan pasar). Akibat dari persaingan, dominasi sepenuhnya terhadap proses produksi oleh kepentingan-kepentingan modal -yakni eksploitasi yang tak berbelas kasihan- menjadi suatu syarat bagi keberlangsungan hidup setiap bisnis. Dominasi modal terhadap proses produksi mengekspresikan diri dengan cara-cara berikut. Kerja diintensifkan. Hari kerja diperpanjang atau diperpendek, sesuai dengan situasi pasar. Dan, karena terikat pada persyaratan-persyaratan pasar, maka buruh bisa dipekerjakan, atau dilempar ke jalanan. Dengan kata lain, penggunaan didasarkan atas semua metode yang memungkinkan sebuah bisnis untuk berdiri melawan para pesaingnya di pasar. Dengan demikian, para buruh yang membentuk sebuah koperasi di bidang produksi dihadapkan pada kebutuhan untuk mengatur diri mereka sendiri, yang bertentangan dengan absolutisme yang teramat sangat. Mereka diharuskan mengadopsi untuk diri mereka sendiri peran pengusaha kapitalis. Sebuah kontradiksi yang menjelaskan lazimnya kegagalan koperasi produksi, yang bisa menjadi bisnis kapitalis murni, ataupun -jika kepentingan buruh terus menonjol- akan berakhir dengan bubar sendiri.
Bernstein sendiri telah membuat catatan tentang fakta-fakta ini. Namun jelas, bahwa dia sendiri belum memahaminya, karena -bersama dengan Nyonya Potter-Webb- dia menjelaskan kegagalan koperasi produksi di Inggris yang disebabkan oleh kurangnya “disiplin” mereka. Tetapi, apa yang begitu datar dan dangkal disebut “disiplin” di sini tak lain adalah rejim absolutis alami dari kapitalisme, yang gamblangnya, buruh tidak mungkin berhasil menggunakannya melawan diri mereka sendiri.
Koperasi-koperasi produsen bisa bertahan hidup dalam ekonomi kapitalis hanya jika mereka berusaha menghapuskan -dengan jalan memutar- kontradiksi-kontradiksi kapitalis antara corak produksi dan corak pertukaran. Dan koperasi-koperasi tersebut hanya bisa melakukan ini dengan melepaskan diri secara artifisial dari pengaruh hukum-hukum persaingan bebas. Kemudian, mereka akan berhasil melepaskan diri dari hukum persaingan bebas hanya jika terlebih dahulu menjamin bagi dirinya sendiri suatu lingkaran konstan konsumen-konsumen, yakni ketika koperasi tersebut bisa menjamin adanya pasar yang konstan bagi dirinya sendiri.
Maka koperasi konsumenlah yang bisa menawarkan layanan ini kepada saudaranya di bidang produksi. Di sinilah -dan bukan pada pembedaan Oppenheimer antara koperasi yang memproduksi dan koperasi yang menjual- terletak rahasia yang dicari oleh Bernstein: penjelasan bagi kegagalan yang tak berubah dari koperasi produsen yang berfungsi secara independen, dan keberlangsungan hidupnya ketika koperasi-koperasi tersebut didukung oleh organisasi-organisasi konsumen.
Jika benar bahwa kemungkinan-kemungkinan eksistensi koperasi produsen dalam kapitalisme berkait erat dengan kemungkinan-kemungkinan eksistensi koperasi konsumen, maka lingkup koperasi produksi terbatas -paling banter- pada pasar lokal yang kecil serta pada proses manufaktur barang-barang yang melayani kebutuhan mendesak, khususnya produk-produk makanan. Koperasi konsumen -dan dengan begitu, berarti juga koperasi produsen- dikeluarkan dari cabang-cabang produksi modal yang paling penting (tekstil, pertambangan, industri logam dan minyak, konstruksi mesin, serta pembuatan lokomotif dan kapal). Untuk alasan ini sendiri (yakni dengan sementara melupakan karakter blasterannya), koperasi di bidang produksi tidak bisa secara serius dianggap sebagai instrumen dari suatu transformasi sosial umum. Pendirian koperasi-koperasi berskala luas mengasumsikan, pertama-tama, peniadaan pasar dunia, dipecahkannya ekonomi dunia sekarang ini menjadi lingkup-lingkup lokal yang kecil dari produksi dan pertukaran. Kapitalisme di masa kita sekarang, yang telah sangat maju dan tersebar luas, diharapkan untuk mundur kembali ke ekonomi perdagangan (merchant) Abad Pertengahan.
Dalam kerangka masyarakat masa kini, koperasi produsen terbatas hanya pada peran pelengkap bagi koperasi konsumen. Karena itu, koperasi konsumen nampaknya harus menjadi permulaan dari perubahan sosial yang diusulkan. Namun cara reformasi masyarakat yang diharapkan dengan sarana koperasi ini tak lagi ofensif terhadap produksi kapitalis. Yakni, koperasi tak lagi merupakan serangan terhadap basis-basis utama dari ekonomi kapitalis. Sebagai gantinya, koperasi menjadi suatu bentuk perjuangan melawan modal komersial, khususnya modal komersial yang berskala kecil dan menengah. Ia menjadi sebuah serangan yang ditujukan kepada ranting dari pohon kapitalis.
Menurut Bernstein, serikat buruh pun merupakan sarana untuk menyerang kapitalisme di bidang produksi. Kita telah menunjukkan bahwa serikat buruh tidak bisa memberikan kepada buruh, pengaruh yang menentukan terhadap produksi. Serikat buruh tidak bisa menentukan, baik dimensi-dimensi produksi, maupun kemajuan teknis produksi.
Sejauh itulah yang bisa dikatakan mengenai sisi yang murni ekonomis dari “perjuangan tingkat upah melawan tingkat keuntungan,” sebagaimana yang dilabelkan oleh Bernstein terhadap aktivitas perjuangan serikat buruh. Aktivitas itu tidak terjadi pada birunya langit. Ia terjadi dalam kerangka yang telah didefinisikan secara cermat dari hukum upah. Hukum upah tidaklah hancur, melainkan diterapkan oleh aktivitas serikat buruh.
Menurut Bernstein, serikat buruhlah yang memimpin -dalam perjuangan umum bagi emansipasi kelas pekerja- serangan riil terhadap tingkat keuntungan industri. Menurut Bernstein pula, serikat buruh memiliki tugas untuk mentransformasikan tingkat keuntungan industri menjadi “tingkat upah”. Faktanya ialah bahwa serikat buruh adalah yang paling lemah kemampuannya untuk melakukan serangan ekonomi terhadap keuntungan. Serikat buruh tak lebih sekedar pertahanan yang terorganisir dari tenaga kerja menghadapi serangan keuntungan. Serikat buruh mengekspresikan perlawanan yang ditunjukkan oleh kelas pekerja terhadap penindasan ekonomi kapitalis.
Di satu sisi, serikat buruh memiliki fungsi untuk mempengaruhi situasi di pasar tenaga kerja. Tetapi pengaruh ini sekarang secara konstan diatasi oleh proletarisasi lapisan-lapisan menengah masyarakat, sebuah proses yang secara kontinyu membawa barang dagangan baru dalam pasar tenaga kerja. Fungsi kedua dari serikat buruh adalah untuk memperbaiki kondisi buruh. Yakni, mereka berupaya untuk meningkatkan bagian dari kekayaan sosial yang mengalir ke kelas pekerja. Namun demikian, bagian ini sekarang terkurangi dengan adanya takdir proses alami pertumbuhan produktivitas kerja. Seseorang tak perlu menjadi marxis untuk mengetahui hal ini. Sudah memadai bagi kita bila membaca tulisan Rodbertus, Penjelasan tentang Persoalan Sosial.
Dengan kata lain, kondisi-kondisi obyektif masyarakat kapitalis mentransformasikan kedua fungsi ekonomi serikat buruh itu menjadi semacam kerja sang Sisyphus yang, walaupun begitu, sangat dibutuhkan. Karena, berkat aktivitas serikat buruhnya, buruh berhasil memperoleh tingkat upah yang berkesesuaian dengan situasi pasar tenaga kerja. Sebagai akibat dari aktivitas serikat buruh, hukum kapitalis tentang upah menjadi diterapkan, dan efek kecenderungan-menurun dari perkembangan ekonomi pun dilumpuhkan, atau lebih tepatnya diredakan.
Bagaimanapun juga, transformasi serikat buruh menjadi sebuah instrumen untuk pengurangan keuntungan secara progresif, yang sesuai dengan upah, mengasumsikan syarat-syarat sosial sebagai berikut: pertama, berhentinya proletarisasi strata menengah masyarakat kita; kedua, berhentinya pertumbuhan produktivitas kerja. Dalam kedua hal itu, kita mendapati suatu bayangan proses kembali ke kondisi-kondisi pra-kapitalis.
Koperasi dan serikat buruh sama sekali tidak mampu mentransformasikan corak produksi kapitalis. Hal ini betul-betul dipahami oleh Bernstein, meskipun dengan cara yang tumpang-tindih. Karena dia mengacu pada koperasi dan serikat buruh sebagai sarana untuk mengurangi keuntungan para kapitalis, yang dengan begitu berarti memperkaya buruh. Dalam hal ini, berarti Bernstein menanggalkan perjuangan melawan corak produksi kapitalis, dan berupaya untuk mengarahkan gerakan sosialis kepada perjuangan melawan “distribusi modal”. Kembali dan kembali, Bernstein merujuk sosialisme sebagai sebuah upaya menuju pada suatu corak distribusi “yang adil, lebih adil dan tetap lebih adil”. (Vorwaerts, 26 Maret 1899).
Tidak bisa disangkal bahwa penyebab langsung yang mengarahkan massa rakyat kepada gerakan sosialis memang adalah sifat distribusi kapitalisme yang “tidak adil”. Ketika sosial-demokrasi berjuang demi sosialisasi keseluruhan ekonomi, maka ia berarti juga sekaligus mencita-citakan suatu distribusi kekayaan sosial yang “adil”. Tetapi, karena dibimbing oleh observasi Marx bahwa corak produksi pada suatu zaman tertentu adalah konsekuensi alami dari corak produksi zaman itu, maka sosial-demokrasi tidak berjuang melawan distribusi dalam kerangka produksi kapitalis. Sosial-demokrasi berjuang untuk menghapuskan produksi kapitalis itu sendiri. Singkatnya, sosial-demokrasi ingin membangun corak produksi sosialis dengan menghapuskan corak produksi kapitalis. Sebaliknya, metode Bernstein mengajukan konsep untuk memerangi corak distribusi kapitalis dengan harapan untuk secara perlahan -melalui cara ini- membangun corak produksi sosialis.
Dalam hal tersebut, apa basis bagi program Bernstein tentang reformasi masyarakat? Apakah programnya itu mendapatkan dukungan dalam kecenderungan-kecenderungan yang pasti dari produksi kapitalis? Tidak. Pertama, karena Bernstein menolak kecenderungan-kecenderungan semacam itu. Kedua, karena transformasi sosialis dalam hal produksi, baginya adalah akibat, dan bukan sebab dari distribusi. Dia tidak bisa menyediakan suatu basis material bagi programnya, karena dirinya telah merobohkan tujuan-tujuan dan sarana gerakan untuk sosialisme, dan dengan demikian berarti telah merobohkan pula syarat-syarat ekonominya. Akibatnya, dia terpaksa membangun sendiri sebuah basis idealis.
“Mengapa kita harus merepresentasikan sosialisme sebagai konsekuensi dari keharusan ekonomi?” keluh Bernstein. “Mengapa kita merendahkan pemahaman manusia, perasaan manusia akan keadilan, serta kehendak manusia?” (Vorwaerts, 26 Maret 1899). Konsep Bernstein tentang distribusi yang paling adil hendak dicapai dengan kemauan baik dari kehendak bebas manusia; kehendak manusia berlaku bukan disebabkan oleh kebutuhan ekonomi, -karena kehendak ini hanyalah suatu instrumen- melainkan disebabkan oleh pemahaman menyeluruh manusia tentang keadilan, disebabkan oleh ide manusia tentang keadilan.
Kalau begitu, berarti kita cukup berbahagia untuk kembali kepada prinsip keadilan, kepada kuda perang di masa lalu, di mana para reformis di muka bumi ini telah terguncang-guncang selama berabad-abad dikarenakan kurangnya alat transportasi historis yang lebih meyakinkan. Kita kembali kepada Rosinante yang kurang baik, yang mana Don Quixotes dalam sejarahnya telah berpacu menuju kepada reformasi besar di muka bumi, selalu pulang ke rumah dengan mata tertutup.
Dianggap sebagai basis bagi sosialisme, hubungan antara yang kaya dan yang miskin, prinsip kerjasama sebagai kandungan sosialisme, “distribusi yang paling adil” sebagai tujuannya, dan ide tentang keadilan sebagai satu-satunya legitimasi historis – dengan begitu kuatnya, lebih bijak serta lebih berapi-api Weitling membela sosialisme semacam itu limapuluh tahun yang lalu. Namun, si jenius tukang jahit ini tidak mengerti tentang sosialisme ilmiah. Jika di masa sekarang, konsepsi yang telah disobek-sobek hingga hancur berkeping-keping oleh Marx dan Engels setengah abad yang lalu, ditambal-sulam dan disajikan kepada proletariat sebagai dunia terakhir dari pengetahuan sosial, maka konsepsi itu sekedar merupakan seni seorang tukang jahit, namun tak ada yang jenius dari konsepsi tersebut.
Serikat buruh dan koperasi adalah penopang ekonomi bagi teori revisionisme. Syarat politik utamanya adalah tumbuhnya demokrasi. Manifestasi-manifestasi reaksi politik yang ada sekarang ini, bagi Bernstein hanyalah “pemindahan”. Bernstein menganggap hal tersebut hanya bersifat kebetulan, sementara, dan menyarankan agar manifestasi-manifestasi itu tidak dipertimbangkan dalam elaborasi tentang arahan umum gerakan buruh.
Bagi Bernstein, demokrasi merupakan suatu tahap yang tak terelakkan dalam perkembangan masyarakat. Baginya, sebagaimana juga menurut para teoritisi Borjuis tentang liberalisme, demokrasi adalah hukum fundamental yang utama dari perkembangan sejarah yang realisasinya diabdi oleh semua kekuatan dari kehidupan politik. Bagaimanapun juga, tesis Bernstein itu sama sekali keliru. Disajikan dalam kekuatan yang absolut ini, tesis tersebut nampak sebagai sebuah vulgarisasi borjuis-kecil tentang hasil-hasil dari suatu fase perkembangan borjuis yang amat singkat selama duapuluh lima atau tigapuluh tahun yang lalu. Kita akan mencapai kesimpulan-kesimpulan yang sama sekali berbeda apabila kita meneliti dengan sedikit lebih cermat dan sekaligus membahas sejarah politik umum dari kapitalisme.
Demokrasi telah didapati dalam formasi-formasi sosial yang paling berbeda: dalam kelompok-kelompok komunis primitif, dalam negara-negara budak di zaman kuno serta dalam komune-komune Abad Pertengahan. Dan secara serupa, absolutisme dan monarki konstitusional akan didapati dalam tatanan-tatanan ekonomi yang paling bervariasi. Ketika kapitalisme dimulai dengan produksi komoditas-komoditas yang pertamakali, ia mengambil jalan sebuah konstitusi demokratik dalam komune-komune kotapraja di Abad Pertengahan. Kemudian, ketika berkembang menjadi manufacturing, kapitalismepun menemukan bentuk politiknya yang sesuai dalam monarki absolut. Akhirnya, sebagai ekonomi industri yang maju, kapitalisme memunculkan republik demokratik di Perancis tahun 1793, monarki absolut Napoleon I, monarki kaum bangsawan dalam periode Restorasi (1815-1830), monarki konstitusional borjuis di masa Louis-Philippe, kemudian kembali republik demokratik, lalu kembali monardi di masa Napoleon III, dan akhirnya -untuk yang ketiga kalinya- kembali sebuah republik. Di Jerman, satu-satunya institusi demokratik sejati -universal suffrage- bukanlah suatu pencapaian yang dimenangkan oleh liberalisme borjuis. Universal suffrage di Jerman ketika itu merupakan suatu instrumen untuk peleburan negara-negara bagian yang kecil. Hanya dalam makna inilah demokrasi memiliki arti penting bagi perkembangan borjuasi Jerman, yang kalaupun tidak, maka akan cukup puas dengan monarki konstitusional yang semi-feodal. Di Rusia, kapitalisme tumbuh subur dalam waktu lama di bawah rejim absolutisme timur tanpa borjuasi mampu memanifestasikan keinginan yang paling kecil sekalipun di dunia untuk mengintrodusir demokrasi. Di Austria, universal suffrage, terutama adalah garis pengaman yang dilemparkan kepada monarki yang tengah tenggelam dan membusuk. Di Belgia, pencapaian universal suffrage oleh gerakan buruh, tak diragukan lagi adalah akibat lemahnya militerisme lokal, dan konsekuensi dari situasi geografis dan politik khusus di negeri itu. Akan tetapi, kini kita memiliki “sedikit demokrasi” yang telah dimenangkan bukan oleh borjuasi, melainkan dari melawan borjuasi.
Kemenangan demokrasi yang tak terputus, yang bagi revisionisme maupun liberalisme borjuis nampak sebagai suatu hukum fundamental utama dari sejarah manusia, dan terutama sejarah moderen, melalui penelitian yang lebih cermat terlihat hanya seperti sesosok hantu. Tidak ada hubungan absolut dan umum yang bisa dibangun di antara perkembangan kapitalis dan demokrasi. Bentuk politik dari suatu negeri tertentu selalu adalah hasil dari perpaduan semua faktor politik yang ada, baik dalam maupun luar negeri. Ia mengakui dalam batasnya, semua variasi mulai dari monarki absolut sampai republik demokratik.
Karena itu, kita haruslah mengabaikan semua harapan untuk menegakkan demokrasi sebagai sebuah hukum umum perkembangan sejarah, bahkan dalam kerangka masyarakat moderen sekalipun. Menilik pada fase masyarakat borjuis sekarang ini, kita pun bisa mengamati faktor-faktor politik yang bukannya menegaskan realisasi dari skema Bernstein, melainkan justru menuju pada pengabaian oleh masyarakat borjuis terhadap pencapaian-pencapaian demokratik yang telah dimenangkan hingga kini.
Institusi-institusi demokratik -dan ini yang memiliki signifikansi paling besar- telah sama sekali habis fungsinya sebagai bantuan dalam perkembangan masyarakat borjuis. Sejauh diperlukan untuk peleburan negara-negara bagian yang kecil serta pembentukan negara-negara moderen besar (Jerman, Italia), maka institusi-institusi tersebut tak lagi begitu dibutuhkan pada masa sekarang. Sementara itu, perkembangan ekonomi telah mengakibatkan suatu cicatrization organik internal.
Hal yang sama dapat dikatakan mengenai transformasi keseluruhan mesin negara yang politis dan yang administratif dari mekanisme feodal atau semi-feodal menjadi mekanisme-mekanisme kapitalis. Meskipun transformasi ini secara historis tidak bisa dipisahkan dari perkembangan demokrasi, namun sekarang ini ia telah direalisasikan sampai ke suatu lingkup bahwa “ramuan-ramuan” yang murni demokratis dari masyarakat -seperti universal suffrage dan bentuk negara republikan- bisa jadi akan terhapuskan tanpa membuat administrasi, keuangan negara, ataupun organisasi militer, merasa perlu untuk kembali kepada bentuk-bentuk yang pernah mereka miliki sebelum Revolusi Maret.
Jika liberalisme seperti demikian itu kini mutlak tak berguna bagi masyarakat borjuis, maka di sisi lain, ia telah menjadi kesukaran langsung bagi kapitalisme dari sudut pandang lain. Dua faktor kini sepenuhnya mendominasi kehidupan politik negara-negara kontemporer: politik dunia dan gerakan buruh. Masing-masing hanyalah aspek yang berbeda dari fase perkembangan kapitalis sekarang ini.
Sebagai akibat dari perkembangan ekonomi dunia dan penajaman serta generalisasi persaingan di pasar dunia, maka militerisme dan kebijakan armada-armada laut yang besar telah menjadi -sebagai instrumen-instrumen politik dunia- suatu faktor yang menentukan dalam kehidupan interior dan eksterior dari negara-negara besar. Jika benar bahwa politik dunia dan militerisme merepresentasikan suatu kecenderungan yang meningkat dalam fase kapitalisme sekarang ini, maka demokrasi borjuis secara logis pasti bergerak dalam garis yang menurun.
Di Jerman, era peralatan-perang besar yang dimulai tahun 1883, dan kebijakan politik dunia yang ditandai dengan perebuitan Kiao-Cheou, segera ditebus dengan korban-korban sebagai berikut: membusuknya liberalisme, melempem-nya Partai Tengah yang beralih dari oposisi ke pemerintahan. Pemilu baru-baru ini untuk Reichstag pada 1907 yang memamerkan kebijakan kolonial Jerman, sekaligus juga adalah penguburan historis liberalisme Jerman.
Apabila politik luar negeri memaksa borjuasi masuk ke dalam rangkulan tangan-tangan reaksi, maka demikian pula politik dalam negeri – syukurlah ada kebangkitan kelas pekerja. Bernstein menunjukkan bahwa dirinya mengakui hal ini ketika ia membuat “legenda” sosial-demokratik yang “ingin menelan segala sesuatu” -dengan kata lain, upaya-upaya sosialis dari kelas pekerja- yang menyebabkan desersi-nya borjuasi liberal. Dia menasehati proletariat untuk mengingkari tujuan sosialisnya, sehingga kaum liberal yang ketakutan setengah mati bisa muncul keluar dari lubang-tikus reaksi. Dengan menjadikan peniadaan gerakan buruh sosialis sebagai suatu syarat yang esensial bagi pelestarian demokrasi borjuis, Bernstein membuktikan secara mengejutkan bahwa demokrasi ini sepenuhnya bertentangan dengan inner tendency dari perkembangan masyarakat sekarang ini. Sekaligus dia membuktikan bahwa gerakan sosialis itu sendiri adalah hasil langsung dari kecenderungan ini.
Namun demikian, Bernstein sekaligus pula membuktikan satu hal lainnya. Dengan menjadikan celaan terhadap tujuan sosialis suatu syarat esensial bagi bangkitnya kembali demokrasi borjuis, maka ia menunjukkan betapa tidak tepatnya klaim bahwa demokrasi borjuis adalah sebuah syarat yang sangat dibutuhkan bagi gerakan sosialis dan kemenangan sosialisme. Penalaran Bernstein kelelahan sendiri dalam sebuah lingkaran jahat. Kesimpulannya menelan premis-nya sendiri.
Solusinya cukup sederhana. Dalam sudut pandang fakta itu, yakni bahwa liberalisme borjuis telah melepaskan diri dari ketakutannya akan hantu bangkitnya gerakan buruh serta tujuan akhirnya, maka kita simpulkan bahwa gerakan buruh sosialis sekarang ini adalah satu-satunya dukungan bagi sesuatu yang bukan merupakan tujuan gerakan sosialis – demokrasi. Kita haruslah menyimpulkan bahwa demokrasi tidak bisa mendapatkan dukungan dari yang selain itu. Kita haruslah menyimpulkan bahwa gerakan sosialis tidak terkait dengan demokrasi borjuis, melainkan sebaliknya, justru takdir demokrasi berkait erat dengan gerakan sosialis. Dari hal ini, kita harus menyimpulkan bahwa demokrasi tidaklah mendapatkan peluang hidup yang lebih besar apabila kelas pekerja menanggalkan perjuangan untuk emansipasinya, namun sebaliknya, demokrasi justru mendapatkan peluang bertahan hidup yang lebih besar seiring gerakan sosialis menjadi cukup kuat untuk berjuang melawan konsekuensi-konsekuensi reaksioner dari politik dunia serta pengkhianatan borjuis terhadap demokrasi. Barangsiapa yang hendak menguatkan demokrasi, maka seharusnya pula dia ingin menguatkan -dan bukannya melemahkan- gerakan sosialis. Dan barangsiapa yang menanggalkan perjuangan untuk sosialisme, berarti juga melepaskan baik gerakan buruh, maupun demokrasi.

8 – Penaklukan Kekuasaan Politik

Kita telah mengetahui bahwa takdir demokrasi terkait erat dengan takdir gerakan buruh. Namun, apakah perkembangan demokrasi mengasumsikan revolusi proletarian (yakni, penaklukan kekuasaan politik oleh buruh) sebagai sesuatu yang berlebihan atau mustahil?
Bernstein menjawab pertanyaan itu dengan mempertimbangkan secara cermat sisi baik dan sisi buruk dari reformasi sosial dan revolusi sosial. Dia melakukan ini nyaris dengan cara yang sama seperti menimbang kayu manis dan lada di sebuah toko koperasi konsumen. Dia memandang kurun legislatif dari perkembangan sejarah sebagai tindakan “intelijensia”, sedangkan kurun revolusioner perkembangan sejarah dianggapnya sebagai tindakan “perasaan”. Aktivitas reformis, dia akui sebagai suatu metode yang lambat untuk kemajuan historis, dan revolusi sebagai metode kemajuan yang cepat. Pada legislasi, Bernstein melihat adanya suatu kekuatan metode; pada revolusi, dia melihat adanya kekuatan yang spontan.
Kita telah lama mengetahui bahwa sang reformis borjuasi-kecil ini mendapati sisi “baik” dan sisi “buruk” dalam segala hal. Dia menggerogoti semua hal sedikit demi sedikit. Akan tetapi, perjalanan sesungguhnya dari berbagai peristiwa sedikit sekali dipengaruhi oleh kombinasi seperti itu. Sedikit tumpukan “sisi baik” dari segala hal yang mungkin, yang telah dikumpulkan dengan hati-hati, segera runtuh pada rangsangan pertama sejarah. Secara historis, reformasi legislatif dan metode revolusioner berfungsi sesuai dengan pengaruh-pengaruh yang jauh lebih mendalam ketimbang sekedar pertimbangan tentang keunggulan-keunggulan atau kelemahan-kelemahan dari satu metode atau metode lainnya.
Dalam sejarah masyarakat borjuis, reformasi legislatif berfungsi untuk menguatkan secara progresif kelas yang sedang bangkit sampai kelas itu cukup kuat untuk merebut kekuasaan, menghapuskan sistem yuridis yang kini ada, dan membangun sendiri sistem yuridis yang baru. Bernstein, yang bergemuruh menentang penaklukan kekuasaan politik dan menganggapnya sebagai sebuah teori kekerasan blanquis, sayang sekali ternyata mencap sebagai kesalahan ala blanquis, sesuatu yang selama ini selalu menjadi poros dan tenaga penggerak sejarah manusia. Sejak pertamakali munculnya masyarakat-masyarakat berkelas yang mengalami perjuangan kelas sebagai kandungan esensial dari sejarahnya, penaklukan kekuasaan politik telah menjadi tujuan dari semua kelas yang sedang bangkit. Inilah titik mula dan akhir dari setiap periode sejarah. Hal ini bisa dilihat dalam perjuangan panjang petani Latin melawan para pemodal (financier) dan kaum bangsawan Romawi kuno; dalam perjuangan bangsawan Abad Pertengahan melawan para uskup; dan dalam perjuangan para pengrajin melawan kaum bangsawan di kota-kota Abad Pertengahan. Di masa moderen, kita melihatnya dalam perjuangan borjuasi melawan feodalisme.
Reformasi legislatif dan revolusi bukanlah metode-metode yang berbeda mengenai perkembangan sejarah yang bisa dipilih sesuka hati dari pentas sejarah, seperti orang memilih sosis panas atau dingin. Reformasi legislatif dan revolusi adalah faktor-faktor yang berbeda dalam perkembangan masyarakat berkelas. Keduanya saling mengkondisikan dan melengkapi satu sama lain, dan sekaligus bersifat eksklusif laksana kutub Utara dan kutub Selatan, borjuasi dan proletariat.
Setiap konstitusi legal adalah produk dari sebuah revolusi. Dalam sejarah kelas-kelas, revolusi adalah tindakan kreasi politik, sedangkan legislasi adalah ekspresi politik dari kehidupan suatu masyarakat yang telah mewujud. Kerja untuk reformasi tidak mengandung kekuatan tersendiri yang terlepas dari revolusi. Dalam kurun tiap periode sejarah, kerja untuk reformasi dilaksanakan hanya berdasarkan arah yang diberikan kepadanya oleh dorongan revolusi terakhir, dan terus berlanjut selama dorongan itu terus membuat dirinya dirasakan. Atau, lebih konkretnya, dalam masing-masing periode sejarah, kerja untuk reformasi dilaksanakan hanya berdasarkan kerangka bentuk sosial yang diciptakan oleh revolusi terakhir. Di sinilah inti dari permasalahan tersebut.
Adalah berkebalikan dengan sejarah, kalau kita merepresentasikan kerja untuk reformasi sebagai sebuah revolusi yang dilakukan dalam jangka panjang, dan revolusi sebagai rangkaian reformasi yang dipadatkan. Transformasi sosial dan reformasi legislatif tidaklah berbeda menurut lamanya, melainkan menurut kandungannya. Rahasia dari perkembangan sejarah melalui penggunaan kekuasaan politik memang terletak pada transformasi dari modifikasi kuantitatif yang sederhana menjadi sebuah kualitas baru; atau lebih konkretnya, dalam perjalanan suatu periode sejarah, dari satu bentuk masyarakat tertentu menjadi suatu bentuk masyarakat lainnya.
Itulah mengapa orang-orang yang menyatakan diri mendukung metode reformasi legislatif, yakni berada dalam posisi yang berbeda dan bertentangan dengan penaklukan kekuasaan politik serta revolusi sosial, tidak betul-betul memilih sebuah jalan yang lebih damai, lebih tenang dan lebih lambat untuk tujuan yang sama, melainkan untuk sebuah tujuan yang berbeda. Bukannya mengambil sikap yang berpihak pada pembangunan sebuah masyarakat baru, mereka malah mengambil sikap yang mendukung modifikasi-modifikasi dangkal terhadap masyarakat lama. Jika kita menganut konsepsi-konsepsi politik revisionisme, maka kita akan sampai pada kesimpulan yang sama yang dicapai apabila kita menganut teori-teori ekonomi revisionisme. Program kita pun menjadi bukan lagi mewujudkan sosialisme, melainkan reformasi kapitalisme; bukan penghapusan sistem kerja upahan, melainkan pengurangan eksploitasi, yakni penghapusan penyalahgunaan kapitalisme, dan bukan penghapusan kapitalisme itu sendiri.
Apakah peran resiprokal dari reformasi legislatif dan revolusi hanya berlaku bagi perjuangan kelas di masa lalu? Mungkinkah sekarang ini -sebagai akibat dari perkembangan sistem yuridis borjuis- fungsi masyarakat yang bergerak dari satu fase sejarah ke fase lainnya merupakan bagian dari reformasi legislatif, dan penaklukan kekuasaan politik oleh proletariat betul-betul telah menjadi “sebuah frasa kosong”, seperti yang dinyatakan Bernstein?
Justru kebalikannyalah yang benar. Apa yang membedakan masyarakat borjuis dengan masyarakat-masyarakat berkelas lainnya – yakni masyarakat kuno dan tatanan sosial Abad Pertengahan? Tepatnya adalah fakta bahwa dominasi kelas tidak terletak pada “hak-hak yang diperoleh”, melainkan pada relasi-relasi ekonomi yang sesungguhnya – fakta bahwa kerja upahan bukanlah suatu relasi yuridis, melainkan murni relasi ekonomi. Dalam sistem yuridis kita, tidak ada sebuah rumusan perundangan yang tunggal untuk dominasi kelas di masa sekarang. Beberapa jejak yang masih tersisa dari rumusan tentang dominasi kelas seperti itu, adalah (seperti yang berkenaan dengan para hamba) sisa-sisa masyarakat feodal yang masih bertahan.
Bagaimana perbudakan-upah bisa dihapuskan dengan “cara legislatif”, kalau perbudakan itu tidak diekspresikan dalam hukum? Bernstein, yang hendak menghapuskan kapitalisme dengan cara reformasi legislatif, mendapati dirinya berada dalam situasi yang sama seperti polisi Uspensky Rusia yang mengatakan: “Segera saja kutangkap penjahat itu dengan mencengkeramnya! Tapi apa yang kudapati? Si jahanam itu tak punya kerah untuk dicengkeram!“ Dan persis seperti itulah kesulitan Bernstein.
“Semua masyarakat terdahulu senantiasa berbasiskan pertentangan antara suatu kelas penindas dan suatu kelas tertindas” (Manifesto Komunis). Akan tetapi, pada fase-fase terdahulu dari masyarakat moderen, pertentangan ini diekspresikan dalam relasi-relasi yuridis tertentu yang khas, dan bisa -terutama karena hal itu- berkesesuaian dengan suatu lingkup tertentu, sebuah tempat bagi relasi-relasi baru dalam kerangka relasi-relasi yang lama. “Di tengah-tengah perbudakan, budak menaikkan dirinya ke jajaran anggota komunitas kota” (Manifesto Komunis). Bagaimana itu mungkin terjadi? Hal tersebut menjadi mungkin dengan adanya penghapusan secara progresif semua privilese feodal di daerah-daerah sekitar kota: kerja paksa, hak atas pakaian khusus, pajak atas harta warisan, klaim tuan tanah atas ternak yang paling bagus, pungutan pribadi, kawin paksa, hak atas suksesi kepemimpinan dan lain-lain, yang kesemua itu menimbulkan perbudakan.
Dengan cara yang sama, borjuasi-kecil Abad Pertengahan berhasil menaikkan dirinya -padahal ia masih berada di bawah kekuasaan absolutisme feodal- ke jajaran borjuasi (Manifesto Komunis). Dengan cara apa? Yakni, melalui penghapusan parsial secara formal -atau pemutusan sepenuhnya- ikatan-ikatan korporatif; melalui transformasi administrasi fiskal dan tentara secara progresif.
Konsekuensinya, apabila kita membahas persoalan ini dari sudut pandang abstrak, bukan dari sudut pandang historis, kita bisa membayangkan (dalam pandangan tentang relasi-relasi kelas terdahulu) berjalannya hukum, menurut metode reformis, dari masyarakat feodal ke masyarakat borjuis. Namun, apa yang kita lihat dalam realitanya? Pada kenyataannya, kita melihat bahwa reformasi perundangan bukan saja tidak menghindari perebutan kekuasaan politik oleh borjuasi, melainkan -sebaliknya- telah menyiapkan dan mengarahkan perebutan kekuasaan itu. Sebuah transformasi sosial-politik formal sangat dibutuhkan bagi penghapusan perbudakan, maupun penghapusan total feodalisme.
Akan tetapi, situasinya sekarang sama sekali berbeda. Sekarang ini hukum mewajibkan proletariat untuk menyerahkan diri kepada kekuasaan kapitalisme. Kemiskinan, tidak adanya alat produksi, kini memaksa proletariat untuk menyerahkan diri kepada kekuasaan kapitalisme. Dan tidak ada hukum di dunia ini yang bisa memberikan alat produksi kepada proletariat selama hukum itu masih berada dalam kerangka masyarakat borjuis. Karena bukan hukum, melainkan perkembangan ekonomilah yang telah mencabut alat produksi dari kepemilikan produsen.
Dan tidak ada eksploitasi dalam sistem kerja upahan yang didasarkan atas hukum. Tingkat upah tidak ditetapkan oleh legislasi, melainkan oleh faktor-faktor ekonomi. Fenomena eksploitasi kapitalis tidak bertumpu pada kecenderungan hukum, melainkan murni pada fakta ekonomi bahwa tenaga kerja, dalam eksploitasi ini, memainkan peran sebuah barang dagangan yang memiliki -di antara sifat-sifat lainnya- kualitas yang bisa disepakati dari nilai produksi, lebih dari nilai yang ia konsumsi dalam bentuk sarana subsisten buruh. Singkatnya, relasi-relasi fundamental dari dominasi kelas kapitalis tidak bisa ditransformasikan dengan cara reformasi legislatif yang berbasiskan masyarakat kapitalis, karena relasi-relasi ini belum diintrodusir oleh hukum-hukum borjuis, dan relasi-relasi tersebut juga belum menerima bentuk hukum seperti itu. Jelas Bernstein tidak menyadari hal ini, karena dia berbicara tentang “reformasi sosialis”. Di sisi lain, nampaknya Bernstein hendak mengungkapkan pengakuan implisit tentang hal ini ketika ia menuliskan di halaman 10 dari bukunya: “motif ekonomi berlaku secara bebas sekarang ini, sedangkan sebelumnya, motif ekonomi tersebut dibungkus dengan segala macam relasi dominasi, dengan segala macam ideologi.”
Inilah salah satu dari keistimewaan-keistimewaan tatanan kapitalis, yang mana di dalamnya semua elemen masyarakat masa depan, dalam perkembangannya, pertama-tama mengasumsikan suatu bentuk yang bukan mendekati sosialisme, melainkan sebaliknya, suatu bentuk yang bergerak makin dan makin menjauh dari sosialisme. Produksi menjalankan suatu karakter sosial yang secara progresif kian meningkat. Tetapi, dalam bentuk apa karakter sosial dari produksi kapitalis itu diekspresikan? Ia diekspresikan dalam bentuk perusahaan besar, dalam bentuk pembagian kepemilikan saham, kartel, hal mana antagonisme-antagonisme kapitalis, penindasan tenaga kerja, dipertajam sampai ke titik ekstrem.
Dalam soal tentara, perkembangan kapitalis menyebabkan perluasan wajib militer, sampai pada pengurangan masa pengabdian, sehingga tentunya sampai pada suatu pendekatan material, yakni sebuah milisi rakyat. Akan tetapi, kesemua ini terjadi dalam bentuk militerisme moderen, di mana dominasi terhadap rakyat oleh negara militeris, dan karakter kelas dari negara, termanifestasi sendiri secara paling jelas.
Di bidang hubungan politik, perkembangan demokrasi menimbulkan -dalam ukuran bahwa ia menemukan tanah subur untuk tumbuh- partisipasi dari semua strata popular dalam kehidupan politik dan, konsekuensinya, menimbulkan semacam “negara rakyat”. Namun, partisipasi ini mengambil bentuk berupa parlementarisme borjuis, di mana pertentangan kelas dan dominasi kelas tidak dihilangkan, melainkan sebaliknya, justru ditampilkan secara terbuka. Justru karena perkembangan kapitalis bergerak melalui kontradiksi-kontradiksi ini, maka perlu bagi kita untuk mengekstrasi inti masyarakat sosialis dari rangka kapitalisnya. Justru karena alasan inilah, maka proletariat harus merebut kekuasaan politik dan menghapuskan sistem kapitalis secara tuntas.
Tentu saja, Bernstein menarik kesimpulan-kesimpulan yang lain. Jika perkembangan demokrasi mengarah pada penajaman, dan bukan memperkecil antagonisme kapitalis, maka, "Sosial-demokrasi", jawab Bernstein kepada kita, "agar tidak membuat tugasnya menjadi lebih sulit, haruslah berusaha dengan segala cara untuk menghentikan reformasi sosial dan perluasan institusi-institusi demokratik," (hal. 71). Sesungguhnya, itu akan menjadi hal yang benar untuk dilakukan jika sosial-demokrasi mendapati -sesuai seleranya, ala borjuis-kecil-tugas untuk mengambil bagi dirinya sendiri, semua sisi baik dari sejarah dan menolak sisi buruknya, meski itu sia-sia. Bagaimanapun juga, dalam hal itu, sosial-demokrasi hendaknya sekaligus juga “berusaha menghentikan” kapitalisme secara umum, karena tak ragu lagi bahwa kapitalisme adalah penjahat yang meletakkan semua rintangan ini di tengah jalan menuju sosialisme. Akan tetapi, kapitalisme, selain melengkapi rintangan-rintangan itu, juga menyediakan satu-satunya kemungkinan untuk mewujudkan program sosialis. Hal yang sama bisa pula dikatakan tentang demokrasi.
Kalau demokrasi telah menjadi berlebihan atau menjengkelkan bagi borjuasi, maka -sebaliknya- ia diperlukan dan mutlak harus ada bagi kelas pekerja. Demokrasi perlu bagi kelas pekerja, karena ia menciptakan bentuk-bentuk politik (administrasi yang otonom, hak-hak elektoral, dan lain-lain) yang -bagi proletariat- akan berfungsi sebagai tumpuan dalam tugasnya untuk mentransformasikan masyarakat borjuis. Demokrasi sangat dibutuhkan kelas pekerja, karena hanya melalui pelaksanaan hak-hak demokratiknya dalam perjuangan untuk demokrasilah, proletariat bisa menjadi sadar akan kepentingan-kepentingan kelas serta tugas sejarahnya.
Singkatnya, demokrasi sangat dibutuhkan bukan karena ia menyebabkan penaklukan kekuasaan politik oleh proletariat menjadi sesuatu yang berlebihan, melainkan karena demokrasi justru membuat penaklukan kekuasaan itu menjadi perlu dan mungkin untuk dilakukan. Ketika Engels, dalam kata pengantar pada tulisannya Perjuangan Kelas di Perancis, merevisi gerakan buruh moderen dan mendesak dilakukannya perjuangan hukum untuk menghadapi rintangan-rintangan, dia tidak sedang berpikir tentang -ini muncul di setiap baris dalam kata pengantar itu- persoalan penaklukan kekuasaan politik tertentu, melainkan perjuangan sehari-hari yang kontemporer. Engels tidak berpikir tentang sikap yang harus diambil oleh proletariat terhadap negara kapitalis di saat perebutan kekuasaan, melainkan sikap proletariat ketika berada dalam belenggu negara kapitalis. Engels ketika itu memberikan arahan kepada proletariat yang tengah tertindas, bukan kepada proletariat yang sedang mengalami kemenangan.
Di sisi lain, kalimat Marx yang terkenal tentang persoalan agraria di Inggris (Bernstein sangat bertumpu pada pernyataan ini) yang menyatakan: “Barangkali kita akan berhasil dengan mudah, dengan cara membeli tanah milik tuan-tuan tanah,” tidaklah mengacu pada sikap proletariat sebelum, melainkan setelah kemenangannya. Karena, jelas persoalan tentang membeli properti dari kelas lama yang dominan baru mungkin untuk dipertimbangkan apabila buruh berada di tampuk kekuasaan. Kemungkinan yang dipertimbangkan oleh Marx adalah dalam hal pelaksanaan kediktatoran proletariat secara damai, dan bukan mengganti kediktatoran itu dengan reformasi sosial. Tak ada keraguan pada Marx dan Engels tentang perlunya proletariat menaklukkan kekuasaan politik. Maka, biarlah Bernstein menganggap kandang parlementarisme borjuis sebagai organ, yang dengan itu kita hendak mewujudkan transformasi sosial sejarah yang paling menakjubkan, yakni perjalanan dari masyarakat kapitalis menuju sosialisme.
Bernstein mengintrodusir teorinya dengan memperingatkan proletariat tentang bahayanya pencapaian kekuasaan yang terlalu dini. Yakni, menurut Bernstein, proletariat harus membiarkan masyarakat borjuis dalam kondisinya yang sekarang, dan borjuasi dengan sendirinya akan menderita kekalahan yang menakutkan. Andaikan nanti proletariat mencapai kekuasaan, maka berdasarkan teori Bernstein itu, proletariat bisa menarik kesimpulan “praktis”, yakni: tidur saja. Teori Bernstein itu melemahkan proletariat pada saat-saat perjuangan yang paling menentukan, hingga menjadi tidak aktif, menjadi pengkhianatan pasif dari sebabnya sendiri.
Program kita hanya akan menjadi secarik kertas tak berharga, jika tak mampu membekali kita dengan segala kemungkinan pada setiap saat perjuangan, dan jika tidak membekali kita dengan aplikasinya, bukan dengan non-aplikasinya. Kalau program kita mengandung rumusan perkembangan sejarah masyarakat dari kapitalisme menuju sosialisme, maka ia harus juga merumuskan -dalam semua hal fundamentalnya yang khas- semua fase peralihan dari perkembangan ini. Dan konsekuensinya, program tersebut hendaknya juga bisa menunjukkan kepada proletariat, apa yang seharusnya merupakan tindakan yang cocok pada setiap momentum dalam perjalanan menuju sosialisme. Tak akan ada lagi waktu bagi proletariat ketika ia terpaksa memilih: mengabaikan programnya, atau diabaikan oleh program itu.
Secara praktis, hal ini termanifestasi dalam kenyataan bahwa tidak mungkin terjadi keadaan di mana proletariat -yang ditempatkan pada tampuk kekuasaan berkat adanya kekuatan dari beberapa peristiwa- tidak berada dalam kondisi, atau secara moral tidak merasa wajib untuk mengambil langkah-langkah tertentu, yakni langkah-langkah peralihan dalam arah menuju sosialisme. Dibalik keyakinan bahwa program sosialis bisa gagal sepenuhnya pada satu titik dari kediktatoran proletariat, tersembunyi keyakinan lain bahwa program sosialis secara umum, dan pada saat kapanpun, tidak bisa diwujudkan.
Dan bagaimana jika langkah-langkah peralihan itu prematur? Pertanyaan ini menyembunyikan sejumlah besar ide keliru tentang perjalanan sesungguhnya dari transformasi sosial.
Pertama, perebutan kekuasaan politik oleh proletariat, yakni oleh sebuah kelas popular yang besar, tidaklah dihasilkan secara artifisial. Ia mengasumsikan (dengan kekecualian, misalnya dalam kasus Komune Paris, yakni ketika proletariat tidak mencapai kekuasaan setelah melakukan suatu perjuangan sadar untuk mencapai tujuannya, namun jatuh ke tangannya sendiri seperti sesuatu yang baik, yang diabaikan oleh orang lain) adanya suatu tingkat tertentu kematangan relasi-relasi ekonomi dan politik. Di sini kita memiliki perbedaan yang esensial antara kudeta menurut konsepsi Blanqui -yang dijalankan oleh suatu “minoritas aktif” dan meledak seperti letusan pistol yang selalu tak tepat pada waktunya- dengan penaklukan kekuasaan politik oleh massa rakyat yang besar dan sadar, yang hanya bisa terjadi sebagai akibat dari membusuknya masyarakat borjuis, dan karenanya melahirkan sendiri legitimasi ekonomi dan politik bagi kemunculannya yang tepat waktu.
Karena itu, kendati kalau dilihat dari sudut efek politik, penaklukan kekuasaan politik oleh kelas pekerja tidak mungkin “terlalu dini” mewujud sendiri, namun dari sudut pelestarian kekuasaan (lama / status quo – penerj.), adalah revolusi yang prematur, yakni pemikiran yang membuat Bernstein selalu terjaga, mengancam kita laksana pedang Damocles. Dalam menghadapi ancaman ini, baik doa maupun permohonan, ketakutan ataupun kesengsaraan, tidaklah banyak membantu. Dan berikut ini ada dua alasan yang sangat sederhana.
Pertama, adalah mustahil untuk membayangkan bahwa suatu transformasi sehebat apapun seiring perjalanan dari masyarakat kapitalis menuju masyarakat sosialis, bisa diwujudkan dalam satu Undang-Undang yang membahagiakan. Menganggap itu sebagai hal yang mungkin, kembali ini berarti meniru corak dari konsepsi-konsepsi yang jelas bersifat blanquis. Transformasi sosialis mengasumsikan sebuah perjuangan yang panjang dan keras, yang dalam kurun itu cukup mungkin bahwa proletariat akan terpukul mundur lebih dari satu kali, sehingga untuk pertamakalinya -dari sudut pandang hasil akhir perjuangan- proletariat bisa disebut mencapai tampuk kekuasaan “terlalu dini”.
Kedua, akan mustahil untuk menghindari penaklukan kekuasaan negara “yang prematur” oleh proletariat, karena memang serangan-serangan “prematur” dari proletariat ini menimbulkan suatu faktor -dan sesungguhnya adalah faktor yang sangat penting- yang menciptakan syarat-syarat politik bagi kemenangan akhir. Dalam kurun krisis politik yang menyertai perebutan kekuasaan, dalam kurun perjuangan yang panjang dan keras, proletariat akan memperoleh tingkat kematangan politik yang memungkinkannya untuk pada waktunya mendapatkan sebuah kemenangan revolusi yang pasti. Jadi, serangan-serangan proletariat yang “prematur” terhadap kekuasaan negara ini, dalam dirinya sendiri merupakan faktor historis penting yang membantu memprovokasi dan menentukan titik kemenangan yang pasti. Dilihat dari sudut pandang ini, ide tentang suatu penaklukan kekuasaan politik yang “prematur” oleh kelas pekerja, nampak menjadi sebuah absurditas polemis yang berasal dari konsepsi mekanis tentang perkembangan masyarakat, dan memposisikan kemenangan perjuangan kelas sebagai sebuah poin yang ditetapkan di luar -dan lepas dari- perjuangan kelas.
Karena proletariat tidak berada dalam posisi untuk merebut kekuasaan dengan cara selain “cara yang prematur”; karena proletariat mutlak harus merebut kekuasaan satu kali atau beberapa kali “lebih dini” sebelum ia bisa mempertahankan diri dalam kekuasaan selamanya, maka keberatan terhadap penaklukan kekuasaan yang “prematur”, pada dasarnya tak lain adalah sebuah oposisi umum terhadap aspirasi proletariat untuk memiliki kekuasaan negara. Karena banyak jalan menuju Roma, maka begitu pula kita secara logis sampai pada kesimpulan bahwa usulan revisionis untuk mengabaikan tujuan akhir gerakan sosialis, sesungguhnya adalah suatu rekomendasi untuk meninggalkan gerakan sosialis itu sendiri.

Glosarium nama dan istilah

Auer, Ignaz (1846-1907): Seorang sosial-demokrat Bavaria; sekretaris sosial-demokrasi Jerman sejak tahun 1875; reformis.

Bebel, August (1840-1913): Salah satu pendiri dan pemimpin Partai Sosial-Demokratik Jerman dan Internasionale Kedua; bersama Wilhelm Liebknecht ia dihukum penjara selama dua tahun dengan tuduhan pengkhianatan pada 1872; penulis buku Perempuan dan Sosialisme; tokoh dari kecenderungan-kecenderungan revisionis.

ernstein, Eduard (1850-1932): Seorang sosial-demokrat Jerman; sahabat dan pelanjut tradisi tulisan Engels; mengembangkan teori revisionis sosialisme evolusioner; menjadi pemimpin sayap oportunis ekstrem sosial-demokrasi.

Blanqui, Louis Auguste (1805-1932): Seorang sosialis revolusioner Perancis, yang namanya diasosiasikan dengan teori insureksi (pemberontakan) bersenjata oleh sekelompok kecil orang-orang yang terpilih dan terlatih, bertentangan dengan konsep marxis tentang insureksi massa; berpartisipasi dalam Revolusi Perancis tahun 1830; mengorganisir sebuah insureksi yang gagal pada 1839; dibebaskan berkat adanya Revolusi tahun 1848; dipenjarakan kembali selama masa kekalahan Revolusi 1848; dipenjarakan menjelang terbentuknya Komune Paris. Terganggu kesehatannya akibat kehidupan penjara selama tigapuluh lima tahun, dia kemudian diampuni pada 1879, dan pada tahun itu juga ia dipilih sebagai anggota Dewan Perwakilan Rakyat oleh para buruh di Bordeaux, namun dinyatakan tak memenuhi syarat oleh pemerintah.

Brentano, Lujo (1844-1931): Ekonom Jerman, salah satu dari “para profesor sosialis” yang membela “perdamaian kelas”; berpendapat bahwa kontradiksi-kontradiksi kapitalisme bisa diatasi tanpa perjuangan kelas, yakni melalui serikat-serikat buruh yang reformis, yang akan memungkinkan kapitalis dan buruh untuk merekonsiliasikan perbedaan-perbedaan mereka.

Fourier, Francois Marie Charles (1772-1837): Seorang sosialis utopis Perancis dan kritikus kapitalisme.

Goethe, Johann Wolfgang von (1749-1832): Penyair dan dramawan; sastrawan terbesar Jerman; menulis Faust.

Heine, Wolfgang (1861 – ?): Seorang sosial-demokrat Jerman; salah satu pendukung Bernstein yang paling giat dalam perjuangan revisionis; patriot sosial selama masa perang.

Kant, Immanuel (1724-1804): Filsuf idealis Jerman.

Kartel: Kesepakatan sukarela di antara perusahaan-perusahaan manufaktur yang memproduksi jenis produk yang sama untuk membatasi persaingan sesama mereka dengan membagi pasar, menetapkan harga, dan lain-lain.

Kautsky, Karl (1854-1938): Seorang sosial-demokrat Jerman; teoritisi terkemuka dari Internasionale Kedua; selama masa perang adalah seorang penganut paham perdamaian; penentang yang gigih terhadap bolsyewisme dan pemerintahan Soviet.

Lange, Friedrich Albert (1828-1875): Filsuf neo-kantian Jerman dan reformis sosial.

Lassalle, Ferdinand (1825-1864): Seorang sosialis Jerman; pendiri Serikat Umum Pekerja Jerman pada 1863, yang kemudian berfusi dengan para pengikut Marx untuk membentuk Partai Sosial-Demokratik.

Liebknecht, Wilhelm (1826-1900): Berpartisipasi dalam Revolusi Jerman tahun 1848; pergi ke pengasingan di Inggris, di mana ia menjadi murid dari Marx dan Engels; kembali ke Jerman setelah amnesti tahun 1860 dan membangun partai marxis yang bersatu dengan partai lassallean untuk membentuk SPD; dipenjarakan dengan tuduhan pengkhianatan berat pada 1872; memperjuangkan ortodoksi marxis untuk menentang upaya-upaya revisionis di dalam SPD.

Menger, Carl (1840-1921): Seorang ekonom-politik Australia.

Neupauer, Dr. Joseph Ritter von: Seorang ekonom borjuis Jerman yang pandangan-pandangannya direkomendasikan oleh Bernstein.

Pereira, Isaac (1806-1880): Seorang ekonom Perancis; apolog borjuis.

Potter-Webb, Beatrice (1858-1943): Seorang sosialis fabian; istri dari Sydney Webb; bersama suaminya menulis banyak buku.

Proudhon, Pierre Joseph (1809-1865): Seorang sosialis utopis Perancis yang meramalkan munculnya suatu masyarakat yang berdasarkan pertukaran fair di antara para produsen independen, dan menganggap negara kurang penting dibandingkan bengkel-bengkel kerja yang ia yakin akan menggantikan negara; penulis buku Filsafat Kemiskinan, yang kemudian dijawab oleh Marx dengan karyanya Kemiskinan Filsafat.

Rodbertus, Karl Johann (1805-1875): Seorang ekonom Jerman yang memegang pandangan-pandangan sosialis, tetapi bukan yang revolusioner; Engels membahas pandangan-pandangan Rodbertus tersebut dalam pengantar pada karya Marx Kemiskinan Filsafat.

Say, Jean-Baptiste (1767-1832): Seorang ekonom borjuis; tokoh yang mempopulerkan Adam Smith; hukum Say adalah tesis bahwa setiap tindakan produksi pasti menciptakan kemampuan beli yang diperlukan untuk membeli produk itu.

Schippel, Max (1859-1928): Seorang revisionis sayap kanan dalam sosial-demokrasi Jerman; membela kebijakan-kebijakan Jerman yang imperialis, ekspansionis dan agresif.

Schmidt, Konrad (1863-1932): Seorang ekonom dan sosial-demokrat Jerman yang melakukan yang berhubungan surat-menyurat dengan Engels; kemudian menjadi revisionis.

Sisyphus: Raja Corinth (dalam mitologi) yang -di negeri antah-berantah- dijatuhi hukuman untuk menggelindingkan sebuah batu besar ke puncak bukit, dan batu itupun terus menggelinding mundur setiap kali ia berusaha menggerakkannya, hingga tugasnya pun tak pernah berakhir.

Tengah: Partai Katolik Roma Jerman yang duduk di tengah-tengah dalam Dewan Reichstag; bermanuver di antara pemerintah dan sayap kiri.

Undang-Undang anti-sosialis: Disebut juga Undang-Undang perkecualian sosialis; Undang-Undang yang diprakarsai oleh Bismarck; berlaku di Jerman sejak 1878 sampai 1890; melarang organisasi-organisasi dan publikasi-publikasi untuk terlibat dalam propaganda sosialis. Kaum sosial-demokrat hanya diijinkan untuk beraktivitas parlementer.

Uspensky, Gleb Ivanovich (1840-1902): Seorang novelis Rusia yang banyak menulis tentang kehidupan petani.

Vollmar, Georg Heinrich von (1850-1922): Pemimpin sosial-demokrasi Bavaria; pada tahun 1891, beberapa tahun sebelum Bernstein, ia mendesakkan pandangan-pandangan reformis, yang dengan begitu ia menjadi pelopor reformisme Jerman.

Webb, Sydney (1859-1947): Teoritisi utama Inggris tentang sosialisme gradualis; seorang pendiri Masyarakat Fabian; bersama istrinya (Beatrice) ia menulis banyak buku tentang koperasi dan trade-unionisme; menjadi menteri dalam pemerintahan Partai Buruh; diangkat menjadi Lord Passfield; dia dan istrinya menjadi apolog atas stalinisme dalam tahun 1930-an.

Weitling, Wilhelm (1808-1871): Penulis proletarian Jerman yang pertama; seorang kolaborator Blanqui; seorang sosialis utopis egalitarian.

Wolff, Julius (1862-?): Seorang ekonom borjuis.

Thufail Al Ghifari, "Rap itu Budaya Perlawanan"

saradevira@gmail.com (saradevira) — Thu, 31 Dec 2009 13:05:00 -0800

Beberapa waktu yang lalu Pengkhianatyangtelahmusnah dari LY RIP melakukan Interview sederhana dengan Lirik lagu Thufail Al Ghifari , salah satu Rapper muslim, atau mungkin satu-satunya, yg boleh dibilang revolusioner.

Menurut elu beda hip hop & rap itu apa?

Hip Hop itu lebih ke kultur. Diantaranya grafitti, rap, DJ, dan breakdance. Ini empat elemen yang biasanya disebut Hiphop. Ketika gua ngebreak, saat itulah dia jadi breaker dan pada saat yang sama juga dia adalah seorang hiphop. Nah sedangkan rap itu budaya perlawanan terhadap white people yang rasis pada awalnya. Ketika semua itu menjadi booming disanalah muncul kepentingan bisnis. Ketenaran seseorang kemudian ditempel oleh para kapitalis yang akhirnya terjadi bisnis yang akan selalu berorientasi pada keuntungan. Disanalah muncul kemudian budaya-budaya yang saat ini bisa kita lihat. Dari nuasa blink2, party, wanita2 telanjang, fashion. Tapi itu tidak dapat disalahkan juga. Itu merupakan eksperimen mereka masing-masing. Hanya saja pilihan eksperimen mereka, contohnya 25 Cent, Xbizit, dll, ditempeli kepentingan-kepentingan bisnis yang lebih besar dibandingkan kepentingan perlawanan sebagai asal rap itu sendiri. Akhirnya yang dipikirkan bagaimana agar produk gue laku.Akan tetpai tidak semua begitu. Sekarang masih ada rap2 perlawanan seperti Death Press, SOA, dll.

Lalu apa bedanya Hip Hop dengan Punx? Bukanlah mereka pun sama2 sebagai budaya perlawanan?

Ya pada intinya hampir sama. Mungkin yang membedakan dari asal serta pasar ketika budaya ini muncul.

Seberapa besar menurut elu pengaruh rap bisa dijadikan alat perjuanganmu?

Sebenernya sih nggak besar-besar banget. Itu hanya sebagian kecil dari usaha perjuangan dawah. Minimal dengan rap ini terbentuk kontra kultur terhadap rap yang selama ini identik dengan dunia hedonis dan kapitalis. Soalnya kalau rapper semua dipegang kayak rapper2 mirip Saykoji, wah ini bisa gawat.Thufail pengen setidaknya orang Islam sendiri bisa menghargai Islam syukur-syukur mau membelanya. HARUS!

Lirik2 elu umumnya berisi? Arahan serta apa yang kamu pengen dari pembuatan lirik tersebut?

     Tentang isi hati yang merujuk pada pembelaan terhadap Islam. Islam kan selama ini dibilang teroris. Dibilang fasis. Buat orang yang tidak bisa menerima realita Islam seperti ini. Ketika kita bertemu dengan orang Kristen, kita pasti sudah mahfum tidak boleh memaksakan keyakinan kita pada mereka. Namun ketika kita telah bersyahadat, ingat At Taubah ayat 11, maka kita telah menjual diri kita kepada Allah melalui Islam. Maka sudah sepantasnya kita membela dan memperjuangkan Islam meski harus dengan darah. Nah yang lucu, justru penolakan akan Islam itu sendiri, terlebih pada penegakan syariat dan khilafah, datang dari orang-orang yang bersyahadat. Disinilah kemudian Thufail mencoba mencari peluang terlebih kepada anak-anak muda. Bahwa apa yang Thufail lakukan ini adalah bentuk pembelaan Thufail yang telah menjual dirinya kepada Islam. Dan buat mereka-mereka yang bersyahadat namun menolaknya, lebih baik murtad saja sana!

Ada yang selalu bilang klo rapper itu selalu bertarung lewat Battle. Pendapat elu?

     Battle itu salah satu cara untuk memperlihatkan kebolehan seorang rapper. Disana seorang rapper diminta harus mampu untuk tampil secara freestyle. Freestyle itu ngerap dengan mengungkap apa yang ada di hati kita tanpa melihat tulisan apapun. Nah Battle itu sendiri merupakan dialog freestyle antara 2 orang rapper yang memiliki pendapat masing-masing. Yang satu berpendapat A, yang lain berpendapat B. Disana kita diminta saling mempertahankan argumen kita dengan cara freestyle secara spontan. Yang menentukan siapa yang menang adalah audiensi. Makin banyak tepuk tangan pada salah satu rapper maka sudah sangat dipastikan dia yang jadi pemenangnya. Lamanya freestyle sendiri itu tergantung daerah. Ada yang 60 detik per sekali freestyle, ada juga yang 45 detik dan 30 detik. Setiap rapper begantian. Seorang rapper dinyatakan kalah apabila dia kehabisan kata-kata atau disuruh turun ma audiens. Daripada ditimpukin ya mending turun. Tapi ada juga rapper yang ngerapnya jelek dah gitu maksaain terus buat battle dan akhirnya dia menang. Biasanya ini terjadi apabila battle dilakuin di kandang si rapper tersebut. Makanya disinilah kadang battle sendiri tidak objektif. Anak Bandung pasti dukung anak Bandung. Begitu juga anak Jakarta. Dulu pernah turun beberapa kali battle tapi sekarang aku lebih milih freestyle aja. Palagi pas lagi demo. Lebih enak begitu.

Dunia rap/hiphop identik dengan semua yang bernuasa blink2, bitch2 nan seksi pantatnya, lifestyle n fashion yang glamour n serba kedodoran ala Afro Amrik, dll. Menurut elu?

     Sebenanrya itu hanya hak dia sendiri. Namun ketika masuk bisnis maka yang bermain adalah kepentingan2 bisnins. Tapi kalau hiphop dikatakan demikian, hiphop tidak seperti itu. Thufail sendiri tidak begitu. Buat Thufail apa yang dilakukan temen2 di Bandung yang tergabung dengan Liberation Youth yang melakukan boombing2 grafiti dengan isi2 Islam itu adalah hiphop. Meskipun mereka bukan rapper Islam. Saya sendiri merintis rap Islam Microjihad dengan tujuan Islam. Maka kami adalah hiphop tapi bukan blink2. apakah karena hiphop kami bisa bersatu dengan mereka2 yang blink2? Tentu saja tidak!

Perkembangan sub kultur rap di Indonesia sendiri bagaimana? Adakah pengkotak-kotakan juga?

     Dibandingin jaman Iwa K sih ada perkembangan. Tapi bukan berarti Iwa K adalah pendahulu. Kebetulan saja Iwa K hadir dengan videoklip rap pertama di Indonesia. Denger-denger justru Erik dari Black Kumuh sudah duluan ngerap. Bahkan dia menjadi bagian dalam pembuatan lagu-lagu Iwa. Bagusnya sekarang ini rap di Indonesia terutama di kota2 semakin beragam. Dari yang hedon, maksiat, berfilsafat hingga seperti kami ada. Pengkotak-kotakan pun ada. Misalnya Microjihad dengan HiphopIndo.

Khusus untuk rap muslim, seberapa besar komunitas ini? Baik di dunia n regional Indonesia tentunya

     Untuk dunia ada perintisnya SOA dengan Baba Ali-nya. Lalu ada Black Stone di UK. Trus Native Deen dan lain-lain. Perkembangan rap sendiri lumayan membesar dari tahun ke tahun.
Sedang Indonesia sendiri pun nggak jauh berbeda. Bagi gue sendiri dan temen2 lainya, SOA merupakan inspirasi kami. Tapi tentang Blackstone apalagi Native Deen itu kami serahkan pada mereka masing-masing.

    Nah untuk rap muslim di Indoneisa sebenarnya tinggal bagaimana mengelola dan menyatukannya. Ebith Beat A itu sahabat gue ketika berhardcore ria di Bandung. Gue khawatir warna Islam ini hanya jadi warna religi dan komoditas bisnis semata. Ramai pas waktu tertentu saja. Ramai hanya pada ramadhan saja. Setelah ramadhan maksiat lagi. Minimal didalam komoditasi kami di Microjihad sendiri kami coba untuk membuat hal tersebut tidak terjadi. Saat ini Microjihad sedang mempersiapakan Samurai Syuhada. Persiapanya mulai dari pembinaan, bacaan Quran, dll. Yang baru tamnpil saat ini baru gue dan Samurai Syuhada. Ada satu lagi Solstance namun beliau belum siap untuk dipublikasikan.

Keberlangsungan keberadaan subkultur ini bagaimana? Baik ditinjau masa sekarang n akan datang.

     Target kita kembangkan Microjihad. Kalau bisa Microjihad dijadikan rujukan orang untuk rap Indonesia. Tapi khusus untuk yang meraka yang tegas dan melawan kemungkaran. Kami sebenanrya ingin bersatu dengan komunitas lainnya seperti Hiphopindo namun ternyata heterogenitas membuat hal ini tidak akan mungkin bersatu.

Lantas bagiamana hubungan elu dengan band2 nasyid yang noatbene kita tahu memiliki pakem musik yang berbeda dengan elu?

     Ada yang menerima, menolak, bahkan belum siap. Thufail sendiri sih bukan mencari pengakuan orang. Tapi hanya mencari ridho Allah. perkataan Allah saja banyak yang tidak suka dan tidak mau mendengarkannya padahal berdosa besar kalau tidak dilakukan. Apalagi apa yang Thufail katakan. Yang penting gue sih jaga niat. Niatan gue masuk kesini adalah mencoba untuk mencari medan dawah yang sesaui karakter gue. guengnya usaha ini masih ada saja yang tidak simpatik termasuk dari kalangan yang gue kira tidak bakal ada. Salsah satu usaha kurang simpatik itu ada yang dari sesama orang2 yang terjun di media ini atau ebih dikenal pelantun nasyid. Ada beberapa. Tapi banyak juga yang tidak demikian.

Terus bagiaman pula hubungan nasyid dengn musik genre rap? Bisakah dikatakan nasyid?

     Rap tidak bisa dikatakan nasyid. Mau dibilang bidah juga terserah. Tapi buat Thufail yang namanya nasyid itu adalah tanpa alat perkusi. Maksimal pake gendang. Selain itu bukan nasyid. Kecuali Qotrunada, The Zikr dan Raihan (dulu). Pakai Keyboard itu bukan nasyid! Itu pop. Itu boyband. Bagi gue, musik rap itu bukan tujuan. Ngerap itu masalah objek dawah. Gue nggak ngerap pada orang2 yang telah mengerti Islam. Gue ngerap hanya pada orang2 yang salah paham terhadap Islam. Gue sendiri tidak akan selamanya ngerap. Tapi kalau suatu saat gue harus berhenti ngerap pengenya telah ada perputaran kaderisasi. Makanya dibentuk itu Microjihad.

Kalaulah rap yang menurut elu bisa dijadikan alat perjuangan maka sama artinya itu tanpa pamrih. Nah lantas sekarang bagaimana dengan adanya band2 atau label yang mencantumkan copyright, dilarang membajak. dll? Padahal kita semua mahfum band nasyid2 itu berdiri atas nama perjuangan dan dibuat sebagai alat perjuangan.

     Susah untuk menjelaskannnya. Tapi gue tetap pada prinsip gue bahwa Hak cipta itu punya Allah. Silakan memperbanyak dan membajak lagu2 Thufail. Maslah hak cipta, gue serahkan kepada Allah semata. Kalau bicara rizki dan royalti, gue yakin Allah Maha Adil. Thufail sendiri sih anti copyright. Kalau grup nasyid lain, Tanya langsung aja ke mereka gue nggak ambil pusing..zaman sekarang antara nasyid dan boysband memang sulit untuk di bedakan.

Kalau elu antipati dan cenderung keras menentang pola distribusi dan perjuangan ala mereka, bukankah elu sendiri yang menginkan bersatunya semua gerakan? Nggak kontradiktif tuh dengan usaha elu?

     Kita mungkin punya perbedaan tapi bukan berarti kita tidak memilliki persamaan. Nasyid atau rap itu cuma bagian kecil saja dari perjuangan ini. Kalau cuma karena itu terus ukhuwah rusak, gue nggak sepakat. Nggak sepakat disini kan bukan dalam masalah Aqidah. Selama aqidahnya masih Islam yang benar maka gue pikir ada urusan yang lebih prioritas untuk gue urus daripada mikirin masalah hak cipta dan anti hak cipta. Dari boysband atau bukan boysband. Lagian segala sesuatu itu kan butuh proses. Rasulullah sendiri menggabungkan Kaum Muhajirin dan Anshar saja membutuhkan waktu yang tidak sebentar. Dan pertentangan yang lumayan hebat. Sekarang masalahnya gue tidak bisa memberikan dan menggabungkan mereka (pejuahng Islam) kalau belum berkomuniakasi dengan mereka. Padahal Islam sendiri kan ditekankan untuk saling berkomunikasi dan bertabayun. Ketika itu dilakukan (hak cipta) dari orang2 yang tidak bertanggung jawab maka menurut gue itu bukan merupakan sesuatu yang patutu diperdebatkan lebih lanjut. Namun ketika ada yang mengatakan bahwa membajak lagu2 mereka adalah haram hukumnya itu yang gue tentang. Intinya adalah gue nggak mau lagu2 ini dibajak oleh orang2 kafir demi kepentingan dan keuntungan mereka sendiri. Contohnya adalah kasus riba di Bank Swiss. Banyak orang2 Arab menabung disana dan tidak mau mengambil bunga bank tersebut. Ketika kita tidak mengambil bunganya maka uang2 tersebut digunakan oleh orang2 kafir. Solusi semua ini sebenanrnya tidak bisa diselesaikan tanpa adanya komunikasi antara semua munsyid. Kalaulah ada yang membajak CD Thufail lalu alhamdulilah kaya raya. Buat Thufail ya silakan saja kalau memang diperlukan. Misalnya seorang mahasiswa butuh uang buat pendidikannya terus jadi punya uang gara2 CD Thufail. Menurut Thufail dia tidak boleh disalhkan. Justru yang menyalahkannya, dia yang harus disalahkan. Jadi sudut pandangnya banyak nih kalau bicara masalah ini.

Lalu langkah riil elu agar semua itu bisa dihindari dan elu bisa membentuk kesatuan derap langkah semua gerakan?

      Sampai saat ini masih pada tataran lobi dan komunikasi pada temen2 sesama seniman Islam lainnya. Antara lain ke Afwan Riyadi di Izzatul Islam, nasyid IRA, dll.

Apa itu Komunitas Jembatan Harakah?

     Komunitas yang sebenarnya isinya merupakan temen2 yang sangat nggak senang dengan budaya ashobiyah. Orang banyak yang bingung ada yang gerakan A, B, C. Yang saling mengklaim bahwa cara dawah mereka yang terbaik. Ada yang bilang berdawah lewat demokrasi dan membentuk partai politik. Tapi justru ada sebagian yang menciptakan orang2 oportunis yang tidak mau membela syariat Islam. Lalu ada orang yang menyalahkan orang yang berjuang dalam demokrasi hingga mengkafir-kafirkan padahal mereka masih bersyahadat. Lalu ada juga orang yang anti banget demokrasi dan pengen menegakan khilafah melulu. Sudah itu ada orang yang selalu menghajar bid’ah kepada orang-orang yang berbeda pendapat dengan mereka. Yang orang tahlilan pun mengatakan bid’ah pada mereka yang tidak tahlilan. Nah KJH adalah komunitas pembelajaran agar kita tetep bisa menjaga ukhuwah. Kita tetep bisa maen bareng. Kita bisa sholat bareng. Kita bisa makan bareng. Kita coba belajar tidak saling memperuncing perbedaan dan menyikapi itu semua dengan arif serta selalu belajar untuk menerima perbedaan.

Apa saja yang telah dilakukan Komunitas Jembatan Harakah selama ini?

     Pertama bikin kajian. Kajiannya ada di Bekasi. Yang ngurus Ismail. Selain itu paling ya diskusi, sharing, sholat berjamaah, makan nasi goreng bareng, main internet, ngaji bareng, mabit bareng, ikut kajian INSIST, ikut YISC AL AZHAR, ngecengin anggota yang belum nikah, nikahin anak orang. Hahaha...... Yang terbaru alahamdulillah kenal dan demo bareng kawan-kawan dan kolektif-kolektif seperti Hamboss di Jakarta dan Liberation Youth di Bandung yang tergabung di RISE pas Konferensi Khilafah Internasional kemarin.

Lantas perbedaan KJH dengan FUI atau MUI? Bukankah formalitas lembaga2 lintas gerakan tadi sudah ada. Kenapa elu malah bikin yang baru? Bukankah itu sama saja dengan memecahkan diri dari kesatuan pula?

     Perbedaanya jelas beda. KJH hanyalah tempat kita berkomunikasi dan membangun komunitas. Kita pengen jadi tempat penjelas bagi temen2 yang beda pandangan terhadap temen2 yang lain. Misal, katanya di organisasi A si B seperti ini. Nah oleh kita dijelaskan kalo di organisasi B tuh ga seperti itu tapi seperti begini yang benernya. Kami tidak mau ada yang saling menjelek-jelekan sesama organiasasi Islam. Nah FUI atau MUI mereka adalah orang tua kami. Mereka rujukan kami. Mereka ustadz-ustadz kita.Ini lebih pada segmen. Kalau KJH lebih kepada anak muda yang pengen aja. Makanya kita ga punya logo. Soalnya punya logo itu biasanya jadi masalah dan itu ditentang oleh semua anggota KHJ. Kami pengenya tidak membesar2kan logo tapi membesar2kan Quran dan sunnah.

Balik lagi ke dunia rap, kita tau deh di Amrik & UK sana sudah banyak rap2 muslim (SOA, Black Stone, Native Deen, Rap Brown, Last Petry, Death Press, Rap New America , dll) menurut elu sendiri gimana mereka? Termasuk penilain elu tentang pilihan mereka yang terkesan eksklusif n begitu major label minded.

     Ya Alhamdulillah kalau mereka masuk dalam major. Tapi kalau masalah mereka ada yang eksklusif n begitu major label minded seperti Native Deen ya terserah mereka. Mungkin kalau ketemu langsung, Thufail bisa bilang langsung ke mereka.

Kalau ada yang mengatakan bahwa rap/hiphop merupakan salah satu bentuk tasyabuh karena akhirnya kaum muslim meniru2 gaya fashion & lifestyle, berbicara, dan tingkah para rapper bagaimana menurut kamu? Sehingga akhirnya banyak lahir rapper2 muslim abal2, borok, fake seperti halnya ketika banyak anak2 bergaya punx tapi tidak mengerti punx itu apa.

     Insyyallah tidak akan terjadi. Miscrojihad sejak saat ini telah mengantisipasi agar semua itu tidak terjadi. Pointnya adalah kami dari Microjihad tidak akan melakukan itu. Microjihad tidak akan membuat fans club. Microjohad tidak akan memberikan tanda tangan. Tidak akan menjadi eksklusif demi popularitas. Tapi kalau kemudian ada yang menjadi demikian maka disinilah kita tinggal memilah. Mana yang harus kita dukung dan mana yang harus kita tinggalkan dan tolak.

Lantas langkah apa yang harus dilakukan bagi mereka? Terus usaha riil apa yang bakal elu lakuin buat komunitas rap itu sendiri (eap muslim & rap umum)

     Kita tidak akan menerima mereka sebagai anggota Microjihad. Dengan catatan kalau kelakuan mereka seperti itu. Terus melakukan usaha2 dawan dan menjelaskan pada mereka. Tentunya berubah itu membutuhkan proses. Seorang itu butuh langkah bertahap. Dan kita disana untuk mendampingi mereka. Yang paling penting adalah niatan awal para munsyid ketika mereka turun ke media ini. Disana juga kita ada untuk meluruskan dan membimbing mereka. Masalahnya, kalau dia mengidolakan Marlyn Manson, maka dia akan seperti Marlyn Manson.
Nah kalau Microjihad menyarankan dan mengarahkan orang agar mereka mengidolakan Rasulullah. Bahwa dialah yang sebenar-benarnya idola.

Denger2 nih, elu clash dengan salah satu pentolan rap di Bandung bahkan denger2 juga elu dibenci ma sebagian komunitas rap. Apa yang sebarnya terjadi?

     Hahahaha…. Ini masalah idealis dan kesekuensi memiliki idealisme. Memiliki idealisme bearti kita siap dibenci dan siap dijauhi. Ketika kita masuk Islam maka kita harus konsisten dengan apa yang kita masuki. Demikian juga ketika kita menjadi seorang Atheis. Kita tidak boleh mempunyai KTP dengan tercatat agama kita Islam. Bukankah itu sama aja dengan menjualbelikan agama. Apakah kemudian Ayat Al Baqarah 120 harus dirubah gara-gara hal seperti tadi? Menurut gue itu menghina. Menghina AL Quran berarti menginjak-injak seluruh ummat Islam. guengnya ketika itu memang gue dalam proses belajar. gue begitu bersemangat dan tidak gentar. gue waktu itu hanya melakukan pembelaan. Namun beliau selalu lari dari pertanyaan. Lalu gue mengalah. 2 tahun lalu gue ke rumah dia; seorang rapper yang menghina Al Quran dan Islam di depan mata kepala gue. Buat gue ini masalah prinsipil dan ini merupakan pemurtadan dan penggembosan ummat. Akhirnya kami menyepakati bahwa hal ini selesai. Ternyata, ada temen, kebetulan temen dia juga, bilang justru beliau menjelek2kan gue di belakang. gue sempat minta penjelasan dia sebagai seorang laki-laki. Namun sampai sekarang tidak pernah ada jawaban dari beliau. gue pengennya semua diselesaikan secara gentle. Karena gue pun sudah mencoba datang langsung ke rumah beliau. Seharusnya beliau bisa menghargai komunikasi ini. Menurut gue akhirnya masalah ini nggak perlu diperpanajng.
Sebelum masuk Islam pun sebenarnya sudah banyak yang nggak suka. Thufail itu rapper underground yang suka menghina orang. Dulu masih menggunakan nama Freaky Cacat. Kerjaannya ngata-ngatain orang. Maklum dulu dalam proses belajar. Kalau sekarang, setelah Thufail masuk Islam, masih ada yang nggak suka ya itu terserah mereka. Itu bukan masalah buat Thufail.mungkin orang itu punya permasalahn di dalam hatinya dengan gue pribadi yang dulu. Justru yang menjadi masalah tuh orang2 yang tidakbisa melihat fakta sprotifitas dalam bertoleransi. Harusnya kalau melihat gue mendawahi Islam secara kasar kepada orang kafir mereka pun bisa melihat bahwa orang kafir pun mendawahi Islam secara lebih kasar kepada orang Islam. Faktanya mereka tidak bisa dan tidak mau melihat itu. Maunya gue yang salah. Padahal jelas gue tidak melakukan cara-cara yang keras tadi dan bagi gue tidak ada paksaan dalam agama, Lakum dinukum waliyadin. Masalahnya sekarang jadinya saling mengganggu.ada yang menggagu dan memfitnah Islam. Yang Atheis bilang bahwa Islam salah, yang kafir bilang bahwa Tuhan itu ada 3. Maka sebagai pembelaan gue menjelaskan tentang Islam kepada mereka. Akan tetapi ketika gue melakukan hal itu, mereka tidak dapat menerima. Padahal gue sendiri menerima apa yang mereka sampaikan. Dalam artian bukan menerima pemikirannya. Itulah kenapa gue katakan bahwa mereka tidak sportif.

Sikap elu sendiri dengan rapper2 yang berbeda ideologi seperti itu bagaimana? Dilawan, diajak kerjasama, diajak diskusi, dijauhi atau bagaimana? Secara kita tahu mereka kebanyakan muslim.

     Insyallah nggak. Kalau diajak kerjasama nggak. Diskusi ya. Untuk perang itu kondisional. Tidak semua harus diperangi. Toh ada juga kok yang tetap berteman hingga sekarang. Dan tetep baik-baik saja kok. Biasanya mereka yang begitu ma gue adalah mereka yang pernah kalah battle dengan gue. Mereka selalu menyebar isu2 miring terhadap gue. Bahkan gue pergi kemana pun isu tersebut selalu sajamengikuti. Namun tidak semua rapper di Hiphop Indo itu benci gue.namun yang gue tidak suka dengan Hiphop Indo adalah karena moderatornya adalah orang kafir.

Rapper favorit elu sendiri siapa? Kenapa?

    Last Poet karena dia negro muslim. Mereka adalah idolanya Public Enemy. Meski musiknya masih caur banget tapi isinya mantap. Terus Public Enemy karena hard dan penuh perlawanan. Terus SOA. Tthe great inspiration. Dan terakhirRZA dari Wu Tang Clan.

Pendapat elu tentang Jamil Abdullah al Amin (Rap Brown)?

    Beliau pendiri Last Poetry. Keren banget. Dah gitu dia seorang ustadz lagi. Kata-kata rap berasal dari nama dia. Dan dari celotehan dia.

Kalau suatu saat elu harus melakukan pertarungan rap jalanan (eiek ga tau namanya) di muka umum, dengan siapa elu pengen bertarung? Lalu apa yang bakal elu bawain?

     Battle ma George Bush, Tony Blair, Ehud Elmert dan csnya. Gayanya freestyle sambil menyatakan bahwa mereka teroris sebenanrya. Kalau ma rapper lagi nggak mau. Nggak level gue ma rapper.

Suatu saat entah kapan, elu menjadi penyanyi rap yang diidolakan orang banyak. Elu bagai Peterpan atau 25 cent nya Indonesia. Banyak fans yang ngerubutin elu. Belum yang minta tanda tangan n pengen diajak ML sekaligus dijadikan istri elu. Elu akhirnya sering masuk TV dan tour keliling kota2 layknya artis2 top, apa yang bakal kamu lakukan kalau hal tersebut memang terjadi?

     Insyallah itu tidak akan pernah terjadi. Kalau sampai terjadi, yang kayak begitu bakal gua maki-maki orang-orang tersebut di depan TV secara live. Siap2 aja gue maki2 semua. Termasuk yang ngajak nikah pun gue gituin. MAsuk TV okeh ajah asal acaranya buat penggalang dana buat Irak dan Poso plus jihad. Kalau ini cumin buat pamer loh ini loh Thufail. Males!

Karena saking terkenalnya elu, lagu2 elu dibajak bahkan ada yang merubah liriknya trus dijadiin agu dangdut atau selain rap. Dan sialnya menjadi booming. Apa yang kamu lakuin?

    Cuekin aja. Terserah mo dirubah atau tidak. Kalo diladenin, dia akan tambah tenar. Biar Allah saja yang membalasnya

Suatu saat ketika sedang gigs, saking ada yang ngebetnya ma elu, ada cewe yg buka auratnya (buka kerudung buat yang pake kerudung atau buka penutup dadanya buat yang ga pake kerudung) kayak di Woodstock kemarin. Kira2 elu mau ngapain kalau hal tersebut terjadi?

     Gue yakin cewe itu inteejenl. Mau ngerusak imej gue. Gue suruh panitia keluarin dia dari acara gue. Gue lempar kursi biar mampus sekalian tu cewe!

Gigs apa yang paling elu anggap edun?

     Pengennya sih gigs di Poso dan Aceh. Tapi sebenanrya aku nggak pernah mikirin yang kayak gituan. Kalau ditanya gigs yang asyik kayaknya gigs waktu demo RUU APP di Al Azhar. Sound, orang, dan takbirnya itu menggelegar banget. Kalau dikasih kesempatan pengen bikin seperti Soundrenaline. Isinya penggalangan dana. Semua hasil tiketnya dikirim ke negeri-negeri Islam yang sedang ditindas.

Terakhir, menurut elu apa sih yang harusnya dilakukan saat ini dalam konteks perjuangan yang elu yakini? Bentuknya seperti apa? Dengan siapa elu berjuang?

     Pertama menjaga niat, semata2 mencari ridho Allah. Kedua, berjuang itu harus berjamaah. Insyallah Thufail sendiri akan selalu berjamaah dengan jamaah tarbiyah. Ketiga, selalu belajar dan belajar sampai kapan pun.Belajar Islam tidak perlu berhenti. Keempat, menghafal Quran.

Profile Liga Mahasiswa Nasional untuk Demokrasi (LMND)

saradevira@gmail.com (saradevira) — Wed, 30 Dec 2009 00:49:00 -0800

Perjuangan demokrasi adalah sebuah proses sosial yang penting untuk masyarakat Indonesia. Jatuhnya Soeharto di Mei 1998 jelas adalah salah satu batu loncatannya. Seperti yang kita ketahui, gerakan mahasiswa menjadi salah satu tulang punggung perjuangan melawan kediktatoran Orde Baru. Sepanjang 1998-1999 sangat terlihat begitu banyak aksi-aksi mahasiswa, dengan ribuan sampai jutaan massa rakyat mencoba menghantam satu per satu pilar kekuasaan Orde Baru.Tapi, demokrasi yang mewujudkan kesejahteraan dan keadilan sosial yang sejati belum terwujud.
Gerakan Mahasiswa Kerakyatan memang tak luput dari kelemahan. Salah satunya adalah persoalan perjuangan yang terus berkelanjutan. Organisasi, mau tidak mau, menjadi masalah yang penting. Berbagai upaya telah dilakukan untuk memperkuat diri gerakan ini. Mulai dari Rembuk Mahasiswa Nasional Indonesia atau RMNI I di Bali pada Maret 1999, RMNI II di Surabaya pada Mei 1999, ataupun front-front perjuangan mahasiswa secara nasional yang berdiri dan bubar sepanjang 1998-2001.
Sejak jatuhnya Soeharto, beberapa komite aksi menyadari kebutuhan sebuah organisasi perjuangan yang bergerak secara nasional, menyatukan perlawanan mahasiswa bersama rakyat dengan sistematis dan terprogram. Dimulai dengan pendirian Front Nasional untuk Reformasi Total (FNRT) pada pertengahan Mei 1998, 11 komite aksi dari 10 kota (termasuk Mahasiswa Timor Leste) mencoba mengatasi persoalan gerakan secara nasional.
Usia FNRT tidak lama. Pada pertengahan 1998, FNRT bubar dengan sendirinya. Tapi komite-komite yang pernah bergabung di dalamnya mencoba membentuk lagi sebuah organisasi nasional, Aliansi Demokratik (ALDEM) pada Agustus 1998. Mereka berhasil menerbitkan sebuah majalah “ALDEM” satu kali dan upaya menggalang aksi nasional pada tanggal 14 September dengan isu Cabut Dwifungsi ABRI. Malang, nasibnya tak jauh dengan FNRT. Putus koordinasi menjelang Sidang Istimewa 1998.
Upaya berikutnya adalah pembentukan Front Nasional untuk Demokrasi (FONDASI) pada pertengahan Februari 1999. Buntunya RMNI II di Surabaya dalam persoalan Pemilu Juni 1999 memaksa FONDASI untuk memunculkan dirinya dan mengadakan Kongres Mahasiswa di Bogor, 9-12 Juli 1999. Dari 20 komite aksi mahasiswa-rakyat, 19 di antaranya sepakat untuk membentuk sebuah organisasi nasional demi terwujudnya kesatuan perjuangan gerakan secara nasional. Organisasi tersebut bernama Liga Mahasiswa Nasional untuk Demokrasi, disingkat LMND (bisa dibaca “elemende”).
Kongres I tersebut menyatakan bahwa perjuangan LMND adalah sebagai bagian dari perjuangan rakyat Indonesia menghancurkan sistem yang anti demokrasi dan mewujudkan masyarakat demokratis dan berkeadilan sosial. Tujuan ini juga dinyatakan dalam ideologi organisasi yang disebut Demokrasi Kerakyatan, demokrasi yang secara ide dan kenyataan berpihak kepada mayoritas rakyat, yaitu kaum buruh, tani, dan miskin kota.
Saat ini LMND memiliki 40 basis kerja, baik dalam bentuk komisariat, komisariat persiapan, dan kampung pengorganisasian dengan kekuatan 300an organiser, tersebar 20 kota Indonesia untuk menggalang kekuatan mahasiswa dan rakyat untuk memperjuangkan kepentingan mereka, yang jelas berbeda dengan penguasa Indonesia.
Kongres II di Bandung, Oktober 2000, telah mengamanatkan penggalangan kekuatan-kekuatan mahasiswa untuk bersama-sama membangun dewan-dewan mahasiswa sebagai alat perjuangan kepentingan mahasiswa di dalam kampus, melawan upaya-upaya komersialisasi pendidikan, dan melawan sisa-sisa Orde Baru yang anti Demokrasi.
Kongres III Malang
Kongres IV Bogor

Budiono dan Ilmu Ekonomi

saradevira@gmail.com (saradevira) — Mon, 28 Dec 2009 08:11:00 -0800

Oleh: Rudi Hartono

Ketika memberi penjelasan di depan Pansus DPR, 22 Desember 2009, Budiono bertindak layaknya seorang professor yang memberi kuliah kepada mahasiswanya. Dalam pertemuan tersebut, perdebatan telah dikunci pada persoalan efek sistemik kalau seandainya Bank Century tidak diselamatkan. Tidak satupun anggota DPR yang mempertanyakan; apakah model penyelamatan bailout merupakan kebijakan tepat atau salah?

Ini terjadi bukan saja karena menganggap Budiono menguasai persoalan ekonomi, tetapi juga karena otoritas Budiono sebagai seorang professor dalam salah satu aliran ekonomi. Ada kediktatoran terselubung dalam ilmu ekonomi, yang dilakukan oleh salah satu aliran atau varian dalam ilmu ekonomi, kemudian menobatkan diri sebagai satu-satunya klaim terhadap ilmu ekonomi—ekonomi orthodoks.

Tirani Ekonomi Orthodoks

Pemikiran ekonomi, pada awalnya, tidak dapat dipisahkan dari masalah moral, etika, politik, kemasyarakatan, dan kamusiaan. Meskipun kaum fisiokrat mencoba membentuk rumusan-rumusan matematis dalam teori ekonomi, namun Adam Smith tetap tidak memisahkannya dari persoalan filsafat moral, sosial, dan ekonomi. jadi, pada masa awalnya, ilmu ekonomi sangat dekat dengan persoalan etika dan ekonomi-politik.

Karena perkembangan sistem produksi, yang juga disertai perkembangan dalam sistim pemikiran, maka mulai terjadi banyak pergeseran dalam ilmu ekonomi untuk menjadi lebih fokus membahas soal produksi, konsumsi, nilai tenaga kerja, perdagangan komparatif, tolak ukur penduduk dan jumlah barang, dsb, dengan tokohnya; David Ricardo, Thomas Malthus, Jean Baptise Say, dan lain-lain.

Pada tahun 1870an, berkembang satu aliran pemikiran yang bernama marjinalis, dan ini sangat berpengaruh dalam menggeser ilmu ekonomi menjadi lebih teknis-matematis dan berorientasi pada pemaksimalan kebutuhan individual. Sejak itu, ilmu ekonomi semakin akrab dengan metode teknis-matematis.

Paul Krugman, dalam buku berjudul Development, Geography, and Economic Theory menjelaskan, bahwa alasan beberapa teori ekonomi tidak diterima luas oleh para ekonom adalah karena hal itu tidak dimodelkan secara matematis.

Lebih jauh lagi, Michael Parelman dalam Railroading Economics: The Creation of the Free Market Mythology menjelaskan, sebuah teori dapat ditolak untuk alasan ideologis karena di dalam ilmu ekonomi, ortodoksi adalah pasar bebas.

Parelman mengutip pernyataan Francis A. Walker, presiden Asosiasi Ekonom Amerika, yang menyatakan bahwa ajaran laissez-faire bukan dibuat untuk percobaan ekonomi ortodoks semata, melainkan untuk menentukan apakah seorang sepenuhnya ekonom atau tidak. Dengan kata lain, untuk menjadi seorang ekonom, terutama setelah tumbangnya Uni-Sovyet, memerlukan pengakuan dan persetujuan terhadap pasar bebas—yaitu, mempercayai bahwa pasar dapat mengalokasikan sumber daya secara efisien.

Sejak itu, ilmu ekonomi bukan saja menjadi sebuah ilmu yang rumit dan hanya bisa dipahami oleh segelintir ahli, tetapi juga ilmu ekonomi menjadi sekedar legitimator terhadap bekerjanya sebuah sistem ekonomi, namun terpisah dari praktik ekonomi. Seharusnya, seperti dikatakan Joseph Schumpeter, ilmu ekonomi harus memuat sejarah, statistic, dan teori. Namun, belakangan ini, aspek sejarah dan politik ekonomi (dimensi filosofis) terus dikesampingkan, dan semakin terfokus pada aspek metodologis-statistik.

Budiono dan Bailout

Dalam kasus Century, seperti kukatakan di atas, persoalan benar-benar sudah dikunci soal cukup dan tidaknya alasan untuk memberikan dana bailout, bukan pada persoalan; apakah kebijakan bailout satu-satunya pilihan, ataukah ada pilihan lain yang lebih tepat?

Akibatnya, para ekonomi dan anggota pansus tersandera dalam perdebatan soal prosedur legal formal, metodologis, dan penafsian. Tidak ada yang menggugat “bailout” sendiri sebagai salah satu pilihan, bukan opsi terakhir, melainkan ada begitu banyak pilihan-pilihan lain.

Seolah-olah, karena perdebatan tersebut, bailout merupakan kebijakan yang sudah tepat dan tidak dapat diganggu gugat, hanya saja, mungkin, soal momen dan prasyarat pengucurannya yang kurang tepat. Ini menurut mereka.

Saya melihat ini tidak lebih dari sebuah peran hegemonic sebuah dotrin ekonomi, bukan soal kebenaran sebuah teori ekonomi pada praktik ekonomi. Dalam beberapa terakhir, neoliberalisme sudah begitu menghegemonik bukan saja di Indonesia, tetapi juga pada skala global. Ini juga mencakup dotrin-doktrin mereka soal keutamaan pasar, pemajaan sektor finansial, dsb.

Persoalannya, sebagian besar ekonom pun tidak memiliki satu kata terhadap penyebab dan bentuk krisis saat ini. Bagi penganut ekonomi mainstream, termasuk Budiono, krisis ekonomi sekarang tidak lebih sebagai persoalan likuiditas. Sehingga, bagi mereka, solusi praksisnya adalah bagaimana memberikan suntikan dana segar ke perbankan atau institusi finansial.

Namun, pendapat itu belum tentu merupakan pandangan yang sah dan benar, meskipun mungkin didukung oleh sebagian besar ekonom. Bagi sebagian besar ekonom penentang neoliberal, penyebab krisis saat ini bukan hanya soal krisis likuiditas, tetapi juga persoalan krisis solvibilitas; bukan hanya krisis finansial, melainkan krisis pada sektor real. Mungkin, di luar pengetahuan saya, ada begitu banyak pendapat lain soal krisis ini, namun tidak dapat saya gambarkan dengan lengkap.

Kita tidak membahas sempurna soal perdebatan itu, namun menjelaskan bahwa ekonom neoliberal telah menggunakan kekuatannya—politik, klaim akademis, dll, untuk menundukkan pendapat aliran pemikiran ekonomi lainnya.

Persoalannya, menurut Michael Parelman, ekonomi orthodoks tidak dapat menggambarkan dunia dan kenyataan secara objektif, melainkan melalui abstraksi-abstraksi teoritis. Teori Budino dalam menjelaskan kasus century hanya akan menjadi “menara gading”, terpisah dengan kenyataan sebenarnya, karena sebagian besar pendapatnya adalah abstraksi teoritis semata. Inilah kediktatoran ekonom orthodoks.

Dalam memperdebatkan penyebab krisis, kita tidak bisa berperilaku seperti ketika menjawab pertanyaan 3+3=6, tetapi ini membutuhkan dimensi filosofis dan ilmu-ilmu yang lebih luas. Dan, terkait dengan hal itu, kita tidak bisa menjadikan pendapat seorang ekonom sebagai “postulat” sebelum itu dikonfirmasi oleh kenyataan dan fakta.

Harus Ilmiah dan Objektif

Saya melihat, bahwa klaim Budiono terhadap persoalan kebenaran bailout lebih pada persoalan klaim, bukan pada soal objektifitas dan keilmiahan. Demikian pula dengan klaim “efek sistemik, itu lebih dari sebuah hegemoni dalam menafsirkan sebuah situasi ekonomi, ketimbang sebuah analisa dan kesimpulan objektif.

Saya bersepakat dengan Rudolf Hilferding, seorang ekonom marxist, sebuah pendapat hanya dapat bersifat mutlak apabila memenuhi syarat; kebenaran teori tersebut diterima secara universal dan diakui oleh seluruh manusia yang berfikir secara rasional, seperti hukum gravitasi, hukum genetika Mendel, dsb.

Ekonom yang menyatakan bahwa bailout adalah solusi terhadap krisis, tentu saja, masih merupakan pendapat sepihak. Apalagi tafsir terhadap sistemik dan tidak, itupun masih observasi subjektif dari Budiono dan koleganya. Buktinya, ada begitu banyak ekonom lain yang mengatakan, bahwa penutupan terhadap Bank Century tidak akan berdampak sistemik. Di Indonesia, ekonom terbelah dua dalam memperdebatkan masalah ini.

Pada kenyataannya, kebijakan bailout di berbagai negara, termasuk AS, tidak bisa menjadi solusi permanen terhadap krisis kapitalisme. Menurut Paul Krugman, seorang ekonom liberal dan peraih nobel ekonomi, bailout Tim Geithner dan Obama tidak akan bisa bekerja jika asset bermasalah sudah undervalued. Sebaliknya, menurut ekonom yang sebarisan dengan Budiono ini, bank-bank tertentu justru menjadikan ini kesempatan untuk mendapat keuntungan besar.

Dalam kasus AIG, misalnya, dana bailout justru dipergunakan oleh para manajer bank ini untuk berpesta dan sebagai bonus atas pekerjaan mereka. Ini tidak berbeda jauh dengan kasus Bank Century di Indonesia, dimana dana bailout justru dinikmati pemilik bank dan segelintir deposan besar.

Rudi Hartono, peneliti di Lembaga Pembebasan Media dan Ilmu Sosial (LPMIS), Pemimpin Redaksi Berdikari Online, dan Pengelola Jurnal Arah Kiri.

Jangan Berhenti, Lanjutkan Pengusutan Century Gate

saradevira@gmail.com (saradevira) — Mon, 28 Dec 2009 08:05:00 -0800

Oleh: Rudi Hartono*)

Dunia politik entertainment Indonesia kembali mengeluarkan gosip panas. Kali ini, dunia politik meluncurkan sinetron baru berjudul “Aburizal Bakrie is not happy with me”, sebuah episode khusus mengenai perseteruan antara Sri Mulyani dan Aburizal Bakrie. Benarkah keduanya berseteru? Ini merupakan pertanyaan paling penting di benak kita.

Menurut beberapa sumber, Sri Mulyani mulai menabuh genderang perang melalui media-media asing, khususnya The Wall Street Journal. Dalam edisi Kamis (10/12) koran tersebut, terdapat pernyataan Sri Mulyani bahwa investigasi atas bailout Bank Century merupakan upaya para politisi yang menentang agenda reformasi yang dia terapkan, untuk mendiskreditkan dirinya.

Sebelumnya, sekitar bulan November tahun lalu, Menkeu menolak untuk menutup perdagangan saham saat harga-harga saham Bakrie mengalami kejatuhan; PT Bumi Resources (BUMI), setelah jatuh 32,03% pada level Rp2.175, PT Bakrieland (ELTY), dihentikan pada level Rp150 setelah anjlok 36,17%, dan PT Bakrie Sumatera (UNSP), pada level Rp460 setelah anjlok 35,21%.

Saya adalah orang yang berposisi menentang kedua orang ini. Sebab, baik Sri Mulyani dan Aburizal Bakrie, keduanya mewakili kepentingan kaum kaya melawan mayoritas kaum miskin. Kalau Aburizal Bakrie mewakili kepentingan bisnisnya sendiri, sementara Sri Mulyani mewakili korporasi raksasa-korporasi raksasa yang berbasis di AS dan Eropa.

Makna Reformasi Sri Mulyani

Dalam pernyataannya di The Wall Street Journal, Sri Mulyani kembali mengulang pernyataan usang para penganut neoliberal, bahwa korupsi merupakan penjelasan utama terhadap keterbelakangan ekonomi negeri berkembang. Menurut mereka, karena negara cenderung menjadi sumber korupsi, peningkatan peran negara dalam perekonomian, bahkan sebagai regulator, akan melahirkan kapitalisme kroni, ketidak-efisienan.

Wacana neoliberal memiliki ikatan yang sangat rapi dengan teori korupsi ini. Asumsinya; Dengan meminimalisasi peran negara dalam kehidupan ekonomi, kemudian memperbesar peran pasar dalam transaksi ekonomi, maka peluang korupsi antara dua aktor ekonomi dan negara bisa dikurangi. Jadi, agenda reformasi ekonomi yang dimaksudkan Sri Mulyani, antara lain, adalah mengurangi peran negara dan memaksimalkan peran swasta.

Target utama dari reformasi birokrasi ini bukan hanya agen-agen negara (politisi, birokrat, dan partai), tetapi lebih besar kepada mayoritas rakyat. Kesejahteraan rakyat-lah yang paling banyak dipangkas, lebih besar ketimbang birokrasi dan politisi.

Pada kenyataannya, agenda reformasi Sri Mulyani, dkk untuk meminimalkan peran negara dan memperbesar peran pasar bukannya memperbaiki kondisi ekonomi negara berkembang, justru membawanya pada situasi yang begitu suram; kemiskinan, pengangguran, kelaparan, kehancuran ekosistem, dan sebagainya.

Neoliberalisme mengkonsolidasikan diri sebagai kekuatan hegemonik dunia saat ini, setelah melalui privatisasi, yakni pengambil-alihan swasta terhadap kekayaan kolektif dan kepemilikan publik, termasuk simpanan publik, tanah, mineral, hutan, berbagai bentuk kekayaan sosial lainnya—hajat hidup orang banyak.

Neo-liberalisme bertujuan menghancurkan pengertian negara sebagai kolektif atau penjamin kesejahteraan, demi menerapkan tipe ideologi korporat yang menyerukan pengambil-alihan dan penjarahan kekayaan kolektif yang diakumulasikan berkali-kali oleh dua, tiga, empat, atau lima generasi. Jadi, bagian negara yang hendak diminimalkan oleh Sri Mulyani, Dkk adalah peran sosialnya, sebagai pelindung kesejahteraan umum. Tujuannya adalah untuk memaksimalkan keuntungan (profit) swasta, terutama yang berbendera asing.

Di sisi lain, berbagai kejahatan yang disponsori oleh korporasi terus menguat, bahkan menjadi pemicu penting krisis ekonomi dunia pada September tahun lalu. Kita masih mengingat berbagai bentuk penyimpangan itu, diantaranya teknik akutansi “kemitraan”-nya Andrew Faston, eksekutif financial enron, yang sebenarnya merupakan mekanisme untuk menyingkirkan biaya dan utang dari neraca. Kemudian metode yang dilakukan oleh world[dot]com, yaitu menyamarkan biaya sebagai investasi.

Dalam kasus Bank Century, argumentasi “efek sistemik” dipakai untuk membiayai bankir kriminal dan sejumlah deposan besar, sebuah persekongkolan keji antara pengambil keputusan ekonomi dan penjahat.

Pemicu Perseteruan Sri Mulyani versus Aburizal Bakrie

Terhadap Ical, sapaan akrab Aburizal Bakrie, Sri Mulyani memang sering memperlihatkan ketidakcocokan. Pada saat Aburizal ditunjuk sebagai Menko perekonomian dan Sri Muyani sebagai Menkeu, keduanya memperlihatkan tidak harmonis. Sehingga, presiden SBY ketika itu me-reshuffle KIB jilid I, menggeser Aburizal dari Menko Perekonomian menjadi Menko Kesra.

Kemudian, ketika terjadi krisis di sektor keuangan di tingkat global dan berimbas sampai ke Indonesia, Menkeu Sri Mulyani ketika itu menolak menutup perdagangan saham saat harga saham Bakrie mengalami kejatuhan.

Dua bulan sebelumnya, kedua pembantu presiden itu 'berselisih' soal royalti tambang batu bara. Saat itu Sri Mulyani sebagai Menkeu mengangkat kasus tunggakan royalti batu bara yang mencapai Rp7 triliun. Anak perusahaan Bumi, yaitu PT Arutmin dan PT Kaltim Prima Coal, tersangkut dalam urusan royalti itu.

Ini adalah pertengkaran yang khas antara teknokrat dengan kapitalis birokrat. Sri Mulyani mewakili barisan kaum teknokrat, menganggap bahwa keputusannya bebas dari kepentingan dan bersifat “objektif”. Sementara Aburizal Bakrie, yang dikenal sebagai pejabat dan sekaligus pengusaha besar, dikenal sebagai kelompok elit yang menggunakan politik (kekuasaan) untuk memperluas kepentingan bisnisnya.

Pertanyaanya: apakah benar teknokrat itu benar-benar bebas kepentingan? Kita bisa melacak ini pada bagaimana keputusan-keputusan teknokrat diambil dan aktor-aktor mana saja yang diuntungkan.

Pengusutan Skandal Century Harus Jalan Terus

Perseteruan itu, menurut saya, tidak bisa mempengaruhi kredibilitas politik pengusutan skandal Bank Century. Sekeras apapun pertikaian mereka, siapapun—pengamat politik, ekonom, media massa—tidak bisa menurunkan bobot keingan dan desakan publik untuk mengusut kasus Bank Century.

Pertama, desakan kuat dari publik untuk mengungkap kejahatan di balik kasus Century berlatar-belakang ketidakadilan; ini adalah soal pilihan kebijakan ekonomi—antara menyelamatkan segelintir kaum kaya atau masyarakat banyak.

Alat ukur, metodologi, epistemology pengambilan keputusan ekonomi, termasuk kasus Bailout Century, masih merupakan variable-variabel yang masih perlu diperdebatkan. Kemudian, krisis ekonomi sebetulnya menerjang, paling banyak, adalah kalangan menengah dan bawah rakyat Indonesia.

Kedua, Korupsi sudah kita kutuk sebagai kejahatan ekonomi dan politik yang luar biasa, tidak terkecuali terhadap pejabat dan ekonom teknokrat. Kejahatan century menjadi luar biasa bukan hanya karena nilai kerugiannya, tetapi karena pelakunya adalah orang-orang yang selama ini disebut teknokrat, kredibel, dan bebas kepentingan. Ini ibarat senjata makan tuan.

Ketiga, kejadian ini muncul ditengah skeptisisme yang besar terhadap penegakan hukum, khususnya pemberantasan korupsi di jajaran pejabat tinggi. Ada banyak kasus pemenjaraan terhadap orang miskin yang melakukan pencurian demi kelangsungan hidupnya, sementara pejabat dan koruptor kakap tetap bebas dan sanggup mengontrol aparat penegak hukum.

Keempat, kehadiran Aburizal Bakrie dan gerbong politiknya tidak mewakili kepentingan yang sama dengan desakan publik diatas, melainkan mewakili kepentingan politik jangka pendek kelompok dan golongannya—power sharing kekuasaan. Jadi, tidak bisa mempersamakan antara kehendak politik Aburizal Bakrie dengan desakan publik yang begitu deras.

Kelima, kehadiran Pansus Hak Angket di DPR tidak terlepas dari tekanan gerakan rakyat, baik melalui aksi massa maupun opini publik. Menganggap Pansus Hak angket sebagai desakan politik elit Golkar semata adalah tidak tepat, sebuah kesimpulan yang terlampau subjektif dan mengada-ada.

Sehingga, seharusnya Sri Mulyani yang memiliki pemikiran yang mumpuni dan diperoleh dari perguruan tinggi terkemuka, University of lllinois Urbana-Champaign, harus bisa membedakan mana kepentingan Aburizal dan mana desakan rakyat.

Dengan demikian, Kita tak mau perseteruan kedua orang itu, Sri Mulyani dan Aburizal Bakrie, dijadikan justifikasi untuk menggembosi desakan publik soal penuntasan skandal bank century dan segala proses politik yang sedang berjalan.

*) Penulis adalah Peneliti di Lembaga Pembebasan Media dan Ilmu Sosial (LPMIS), pemimpin redaksi Berdikari Online, dan pengelola Jurnal Arah Kiri.

Tentang Seorang Perempuan, Gerakan Kiri, dan Fundamentalisme Islam

saradevira@gmail.com (saradevira) — Mon, 28 Dec 2009 06:54:00 -0800

Saya ingin memulai kisah ini dari seorang perempuan. Putri namanya. Saya tak ingat nama lengkapnya. Kulitnya putih, wajahnya bersih, dan berkaca mata. Ia seorang aktivis mahasiswa di Solo. Ketika diam, ia kelihatan anggun. Senyumnya sedikit-sedikit, tapi kadang juga tertawa lebar. Mukanya menampakkan keyakinan. Gaya bicaranya berapi-api dan mantap.

Saya bertemu dengannya dalam sebuah diskusi tentang pendidikan di Indonesia beberapa tahun lampau saat saya masih mahasiswa semester awal. Kala itu, ia jadi pembicara. Dan saya, duduk bersila pada sebuah kursi sambil menikmati makanan kecil. Sebelum ia berbicara, saya menerka apa yang akan jadi fokus pembicaraanya.

Ternyata saya benar: ia akan "menyalahkan" neoliberalisme sebagai biang keladi permasalahan pendidikan di negeri ini. Putri dengan lantang berbicara soal narasi-narasi besar itu: kapitalisme, globalisasi, pasar bebas, juga skenario global. Semuanya kemudian ia tarik ke konteks Indonesia, khusunya masalah pendidikan. Bagi Putri, juga mungkin banyak aktivis mahasiswa yang hadir dalam diskusi itu, neoliberalisme yang terus berkembang pesat dengan menguatnya WTO, IMF, dan Bank Dunia, adalah faktor utama terpuruknya keadaan pendidikan negeri ini.

Pencabutan subsidi dalam bidang pendidikan-dengan berubahnya status PTN, misalnya-adalah bukti bahwa pemerintah menuruti kehendak kaum neoliberal, kata Putri. Anggaran pendidikan yang tak pernah sampai dengan angka yang ditetapkan Undang-undang, juga adalah bukti yang mencolok. Selain itu, pencantuman masyarakat sebagai bagian yang ikut dalam penyelenggaraan pendidikan dalam UU Sidiknas dianggap Putri sebagai proses "swastanisasi" pendidikan yang dihalalkan.

Karena penasaran, dalam diskusi itu, kemudian saya bertanya pada Putri: "Benarkah neoliberalisme adalah 'setannya'?" Jangan-jangan semua yang diungkapkan Putri itu hanya sebuah kecurigaan. Sayang sekali, Putri tak reaktif dengan pertanyaan saya itu. Ia malah terkesan menghindar dari desakan saya.

Yang justru reaktif adalah dua kawan lain yang tidak jadi pembicara. Dengan bersemangat mereka mengatakan bahwa neoliberalisme memang benar-benar "si setan itu". Dan mereka juga menambahi bahwa kesadaran seseorang juga dipengaruhi oleh lingkungannya. Ketika ia tak pernah mengalami penindasan, ia tak akan pernah sadar kalau ada penindasan, demikian dua kawan yang kelihatannya berasal dari latar belakang ideologi yang sama itu menyimpulkan.

Saya tak begitu yakin, adakah mereka menyindir saya. Yang jelas saya hanya tersenyum menanggapi tanggapan balik tanpa argumentasi tersebut. Apa yang sebenarnya saya lakukan dalam diskusi itu-dengan meragukan neoliberalisme sebagai biang keladi permasalahan-adalah sebuah kewaspadaan. Pada penyederhanaan masalah, pada penyempitan pandangan. Juga fundamentalisme baru.

Soalnya, saya melihat ada indikasi bahwa teman-teman aktivis yang hadir dalam diskusi tadi selalu berpikir ke satu pokok soal yang sama ketika berbicara banyak hal. Ketika berbicara pendidikan, yang salah adalah para kapitalis. Ketika berbicara soal kenaikan harga BBM, mereka merujuk pada neoliberalisme. Ketika bicara soal buruknya pelayanan kesehatan, mereka menyalahkan setan yang sama. Bukankah tendensi yang paling berbahaya adalah ketika semua soal dikembalikan pada satu biang keladi, tanpa bukti dan sekedar berpegang pada teori, semacam angan-angan yang selalu diklaim berlaku universal?

Selain itu keyakinan bahwa dunia saat ini digerakkan oleh sebuah mesin ideologi yang satu, utuh, dan total, juga mengandung risiko tersendiri. Keyakinan bahwa saat ini para agen neoliberal sedang merencanakan "sesuatu" terhadap dunia dan keyakinan bahwa mereka benar-benar mampu melakukan "sesuatu" itu terhadap dunia, juga rentan terhadap sebuah penyederhanaan.

Bukankah dunia adalah entitas yang terlalu kompleks untuk bisa digerakkan dalam sebuah kepentingan yang satu? Benarkah kaum neoliberal itu adalah kaum yang kompak, berpandangan sama, dan tidak ada perselisihan dalam benak mereka? Benarkah AS, Inggris, IMF, Bank Dunia, Exxon, dan Bill Gates punya kepentingan yang sama? Dan benarkah mereka sekarang sedang berencana menggiring dunia pada kondisi tertentu dengan prinsip-prinsip tertentu? Pertanyaan, dan keraguan ini mungkin akan dianggap keluar dari mulut seorang "kelas menengah" yang tak pernah merasakan sulitnya antre minyak tanah atau tak pernah mengalami mahalnya membayar SPP.

Akan tetapi, keraguan macam itu sebenarnya tumbuh karena kegalauan melihat sejumlah kawan yang mengaku kiri selalu menyederhanakan persoalan ketika bicara tentang banyak hal. Tiap kali bicara dengan mereka, saya selalu merasa berputar-putar saja. Perasaan saya ketika bicara dengan mereka, anehnya, mirip dengan suasana hati saya saat berdialog dengan kawan-kawan dari gerakan Islam yang fundamentalis.

Dalam beberapa hal, saya melihat ada persamaan antara orang-orang seperti Putri dan kawan-kawannya dengan teman-teman dari kelompok Islam fundamentalis. Putri dan kawan-kawannya-yang mungkin mengidentifikasi diri sebagai "kiri"-seringkali melakukan hal yang sama dengan kelompok Islam fundamentalis: mengembalikan segala hal pada satu pokok soal. Kalau teman-teman kiri hampir selalu menyalahkan dan memusuhi neoliberalisme sebagai biang keladi, maka kawan-kawan fundamentalis berbicara tentang "yang kafir dan memusuhi Islam". Tentu kelompok "kiri" dan "fundamentalis" juga bermacam banyaknya. Tapi paling tidak, ada kecenderungan semacam itu pada mereka.

Di bagian akhir bukunya yang berjudul Membela Agama Tuhan, Eko Prasetyo-seorang penulis yang aktif melawan neoliberalisme-juga mempersamakan kelompok pemuda kiri dengan Islam fundamentalis. Eko menulis dengan apik persamaan-persamaan antara dua kelompok itu yang secara fisik penampilan selalu berbeda itu.

Persamaan paling menonjol adalah sama-sama memusuhi Amerika Serikat. Kalau teman-teman kiri membenci AS karena negara itu dianggap sebagai "biang kapitalis", maka teman-teman Islam fundamentalis berang karena kebijakan AS yang cenderung memusuhi Islam. Eko juga membubuhkan persamaan lain: kedua kelompok itu sama-sama memiliki semangat, juga optimisme, dalam membangun dunia "baru".

Jika kawan-kawan kiri selalu memuja sosialisme sebagai jalan pembebasan dan mengandaikan bahwa dunia setelah sosialisme adalah tanah harapan tanpa penindasan, maka orang-orang Islam yang fundamentalis percaya bahwa Islam adalah ideologi sempurna, tata aturan paling lengkap dan tak perlu diutak-atik lagi, yang akan membawa manusia menuju kebahagiaan tanpa cela.

Yang menarik untuk disimak adalah kemunculan Hizbut Tahrir yang dalam propagandanya semakin mirip saja dengan kawan-kawan golongan kiri. Hizbut Tahrir, seperti organisasi Islam yang saklek lainnya, memang masih selalu dan barangkali akan terus menggunakan idiom seperti "kafir" dan "memusuhi Islam". Akan tetapi, istilah-istilah yang sebelumnya merupakan "hak milik" gerakan sosialisme, seperti "kapitalis", "neoliberal", "penindasan rakyat", dan lain sebagainya, ternyata mulai diambil oleh Hizbut Tahrir menjadi bagian yang sah dari propagandanya. Organisasi ini bahkan banyak sekali mengampanyekan penguasaan sumber daya alam oleh pihak asing-sebuah isu yang "sangat sosialis".

Akan tetapi, persamaan-persamaan tersebut, menurut saya, akan sangat sulit mengakurkan mereka yang kiri dengan yang Islam fundamentalis. Sebab, seperti terlihat dari jalur argumentasi yang saya bangun, persamaan-persamaan itu selalu dibarengi dengan perbedaan-perbedaan yang celakanya merupakan sesuatu yang oleh masing-masing gerakan dianggap sebagai sesuatu yang sudah final, selesai, dan tak bisa ditawar. Sosialisme bagi gerakan kiri, barangkali sama sakleknya dengan syariat Islam bagi fundamentalisme Islam. Mereka boleh punya musuh yang sama, mengidentifikasi persoalan-persoalan yang mirip, tapi akan selalu berbeda dalam soal "solusi" atas persoalan itu.

Sumber : http://politikana.com/baca/2009/04/16/tentang-seorang-perempuan-gerakan-kiri-dan-fundamentalisme-islam