philosopher´s desk

"Ecrits philosophiques et politiques (1926-1939). Œuvres complètes, tome I", de Georges Canguilhem : le tranchant de maître Cang

2011-12-09T09:41:00.000-03:00

[Roger-Pol Droit, Le Monde] Chez les philosophes, on l'appelait "le Cang". Ses jugements étaient redoutés autant que révérés. Sa légende mêlait intransigeance, exactitude et exigence, des vertus souvent oubliées par les philosophes contemporains. Raymond Aron, dans ses Mémoires, s'en est souvenu : "Parfois il terrifiait les étudiants, mais il fut toujours respecté par eux." Si de ce maître on connaissait le mordant, la lucidité sans compromis, on admirait son savoir jamais pris en défaut et, plus encore, sa réserve souveraine. Comme il avait depuis toujours choisi la cohérence et la rigueur, comme il haïssait les démagogues, les hâbleurs et les bateleurs, Georges Canguilhem cultivait avec soin une modestie extrême. De lui, on ne savait que le minimum : enfant de la campagne, élève d'Alain, normalien avec Sartre et Nizan, directeur de l'inspection générale de philosophie en 1948, professeur à la Sorbonne de 1955 à 1971. Sans oublier l'essentiel : quelques études devenues classiques sur la naissance du concept de réflexe, le normal et le pathologique, la connaissance du vivant. Mais guère plus.

Ses dernières volontés n'arrangent rien : aucun hommage, aucune cérémonie, aucune "société des amis de..." Et aucun inédit ! Pareil sens du retrait a évidemment nui à la connaissance de sa vie comme à la reconnaissance de son oeuvre. Cet homme n'aurait dit à personne qu'il était un héros de la Résistance, responsable des réseaux Libération-Sud, organisateur d'hôpitaux de campagne pour les combattants clandestins. Ce philosophe, "normalien-paysan", était aussi médecin et avait mis son savoir au service des maquisards. Mais lui, pour évoquer les années de guerre, préférait célébrer la mémoire de Jean Cavaillès, l'un de ses condisciples philosophes de la rue d'Ulm, arrêté, torturé et fusillé. Canguilhem soulignait au passage que les penseurs du concept ne font pas de différence entre rectitude logique et droiture morale. C'est pourquoi ils se sont mieux comportés, sous le nazisme, que beaucoup de ceux qui n'avaient à la bouche que "la personne" et "la conscience", et dont on attendit en vain quelque dignité.

Sa "modestie ombrageuse", comme dit Jacques Bouveresse, a sans doute desservi la notoriété de Canguilhem. On a parfois jugé qu'il valait plus par ses disciples, tels Michel Foucault ou Dominique Lecourt, que par ses propres travaux. On a reconnu sa compétence originale comme historien des idées de la biologie et de la médecine, mais pas son envergure théorique de première grandeur. Voilà un malentendu grossier que la publication des Œuvres complètes va dissiper. Six volumes et quelques milliers de pages plus tard, on en reparlera. Car il se pourrait bien que le regard de la postérité soit, un jour, tout autre.

Pour l'heure, c'est carrément un auteur inconnu que ce premier gros volume fait découvrir. Il rassemble tous les textes épars du jeune Canguilhem, de 1926 à 1940, que personne n'a lus depuis lors. On s'y plonge d'abord avec jubilation, car à l'évidence ce penseur est un styliste. Chez lui, le tranchant des phrases s'ajuste exactement à l'acuité des analyses. Pour les lecteurs des grandes oeuvres de la maturité, ce n'est certes pas une surprise. En revanche, ce qui étonne, ici, est bien de découvrir, aux antipodes du professeur en retrait, un Canguilhem politique, un intellectuel fortement engagé, en un temps où Sartre ne l'était même pas.

Au lycée Henri-IV, c'est sous le magistère d'Alain que le jeune homme découvre la philosophie. Cette rencontre, qui va décider de toute sa vie, se fait sous le signe de la liberté de penser et du pacifisme le plus radical. Collaborant aux Libres propos, le journal d'Alain, le jeune philosophe consacre aux sujets du bac, aux livres du jour ou à la bêtise ambiante des textes mordants, dont la vacherie s'est rarement émoussée. Avec dureté, il combat surtout, des années durant, militarisme, bellicisme et tout uniforme de soldat.

Longtemps pacifiste radical, dans le droit-fil de son maître Alain, Canguilhem va toutefois s'éloigner de cette mouvance. La plupart des autres "alanistes" finiront dans le cloaque de la Collaboration, mais lui sera d'emblée chez les résistants. Le plus passionnant est de tenter de comprendre, en lisant ces textes, où se fait la rupture, et ce qui la motive. On l'aperçoit en lisant sa brochure sur Le Fascisme et les Paysans, rédigée pour le Comité de vigilance des intellectuels antifascistes, ou son Traité de logique et de morale, cosigné avec Camille Planet et publié en 1939.

Mais on peut l'entrevoir aussi dès l'un des premiers textes, où le jeune Canguilhem forge cette maxime : "Les conditions, qui les connaît les change." En un sens, tous les fils de son oeuvre peuvent se relier à cette phrase : la nécessité d'être attentif aux faits, la volonté de choisir au nom des valeurs et non de subir au nom des faits, l'exigence de comprendre pour agir, la revendication suprême d'une responsabilité humaine envers l'histoire, sur son versant technique comme sur son versant politique. Ajoutez-y son exploration de la biologie, où se joue désormais le XXI^e siècle, et vous comprendrez pourquoi, au lieu d'être un professeur d'hier, maître Cang a tout d'un philosophe pour demain.

ECRITS PHILOSOPHIQUES ET POLITIQUES (1926-1939). ŒUVRES COMPLÈTES, TOME I de Georges Canguilhem. Edité sous la direction de Jean-François Braunstein et Yves Schwartz, préface de Jacques Bouveresse. Vrin, 1 032 p., 38 € (en librairie le 12 décembre).

Foucault na USP

2011-09-25T16:37:00.000-02:00

Embora recebido com apreço pela intelligentsia local, pensador causou ruído no Departamento de Filosofia da instituição, então de linha marxista

Publicado em 04 de julho de 2011

TAGS: filosofia, foucault, USP

Caio Liudvik

“Era encantador, com um enorme senso do espetáculo. Ele e [Gérard] Lebrun formavam uma dupla espetacular, ambos jogaram com suas vidas além da prudência.” Assim José Arthur Giannotti, professor emérito do Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo, resume sua impressão acerca de Michel Foucault, de quem foi um dos principais interlocutores quando das visitas que o pensador francês fez a São Paulo, entre os anos 1960 e 70.

“Foucault esteve entre nós em 1966”, como lembra outro expoente do Departamento de Filosofia da USP que esteve próximo a Foucault em São Paulo, Victor Knoll. A Faculdade de Filosofia ainda ficava no prédio da Rua Maria Antônia, antes de se transferir para a atual Cidade Universitária.

“A vinda dele foi promovida por Lebrun, que fora aluno de Foucault e depois passou a manter relação bastante próxima com ele. Lebrun já estava entre nós – no Departamento de Filosofia – desde 1960, graças ao programa que o governo francês mantinha desde a fundação da Faculdade de Filosofia, em 1934. Trata-se do mesmo programa pelo qual vieram Lévi-Strauss, [Roger] Bastide e outros.”

O Foucault trazido por Lebrun em 1966 era já autor de um livro de grande repercussão, a História da Loucura, mas ainda não estava no epicentro do cenário intelectual francês. Isso só ocorreria com a publicação de As Palavras e as Coisas, em 1966, pouco depois do curso que, baseado nos materiais desse livro ainda inédito, ministrara na USP.

“[Em As Palavras e as Coisas,] Foucault já propunha uma arqueologia do saber, mas era evidente para nós que essa linha era, antes de tudo, o próprio Foucault”, afirma Giannotti. Ou seja, não se tratava do marco inaugural de uma nova “escola” de pensamento e pesquisa, mas expressões cintilantes da pujança de um grande pensador em particular.

“Foucault teve muitos seguidores, mas não creio que ‘tenha revolucionado a história’ ou aberto um caminho que possa ser trilhado por uma geração. São ex- traordinários seus escritos porque mostram, antes de tudo, um autor extraordinário. Ele representa, de maneira muito peculiar, esta indecisão em que se encontra a filosofia atual, quando tudo parece que pode ser escrito”, complementa.

As ressalvas de Giannotti, aliás, podem ser sintomáticas quanto à relativa resistência inicial do pensamento uspiano, então impregnado de marxismo.
Como aponta a professora de história da Unicamp Margareth Rago, “a imprensa tentou explorar um conflito latente entre Foucault e os intelectuais marxistas nesse momento, em São Paulo. Numa entrevista ao Jornal da Tarde, porém, o filósofo, numa atitude de grande respeito à intelectualidade brasileira, foi taxativo: ‘Não critico quem não tem direito à defesa’, disse, referindo-se aos intelectuais marxistas que não teriam condições de responder às suas críticas em virtude da repressão política instaurada no país”.

Fora da ordem

Parece que houve certo desencontro entre o que Foucault tinha a contar e o que sua plateia esperava ouvir. Uma distância que talvez fique mais flagrante se comparada com o entusiasmo imediato por Foucault por parte dos estudantes e intelectuais do Rio de Janeiro. Ele esteve naquela cidade no mesmo período, que lhe agradou pela beleza, informalidade e pelo calor humano. Foi acompanhado de perto por nomes como Roberto Machado, professor da UFRJ e um dos principais divulgadores de Foucault no país.

Vladimir Safatle (USP) pondera que o conflito é sensível especialmente junto ao público uspiano, mas, “se você pegar a PUC de São Paulo, há uma influência foucaultiana muito forte.

Mas no Brasil, em geral, os departamentos de filosofia demoraram, salvo raras exceções, para assimilá-lo. Por quê? Porque a gente fazia filosofia de uma maneira muito diferente do que se fazia naquele momento; mesmo a pauta das questões era totalmente diferente. Qual era a pauta de Foucault naquele momento? Eram estruturas institucionais e a sexualidade. Já no Departamento de Filosofia da USP, trabalhava-se outro tipo de problema: a história tradicional da filosofia, e segundo a tradição marxista – e uma tradição marxista muito diferente da tradição marxista que era hegemônica na França”.

Renato Janine Ribeiro, também da USP, conta que estava estudando na França quando das visitas de Foucault a São Paulo. Mas diz que a repercussão delas chegava até ele e a colegas como Olgária Matos.

Uma das passagens mais marcantes, relembra Janine, teria sido o elogio, não sem uma possível pitada de ironia, de Foucault ao “bom departamento francês de ultramar” com que ele deparou na USP. A expressão foi depois utilizada – mas sem o adjetivo – pelo professor Paulo Arantes num ensaio célebre.

Janine acha que até poderia ter havido alguma conotação crítica por parte de Foucault, mas não crê nisso. “Não faria parte da delicadeza, da maneira como ele foi recebido”. Tratar-se-ia antes de um reconhecimento do nível intelectual de seus interlocutores. Por exemplo, “ele se impressionou muito com o Antonio Candido”, diz Janine.

Mas Safatle pondera: “Não se sabe se era bem um elogio. [Foucault] queria dizer que era um departamento que seguia a tradição da historiografia universitária francesa, e a seguia de maneira bastante correta, mas também que não tinha grande voo próprio”.

Paulo Arantes, em entrevista nos anos 1990, assim comentou a colocação de Foucault:

“Trata-se de fato de uma tirada atribuída a Foucault quando passou por aqui em 1965 e fomos apresentados à ideologia francesa em pessoa, para surpresa nossa, filha natural do dia a dia das certezas de empréstimo de que sempre vivêramos. Todo mundo costumava citar com legítima satisfação uma observação de Goldschmidt segundo a qual já éramos de fato um departamento de filosofia tão bom quanto qualquer outro similar francês de província. Ainda estávamos esperando a promoção para Paris quando Foucault completou a deixa, por certo elogiando, mas com leve intenção escarninha, pois departamento de ultramar também poderia ser alguma ilha do Caribe, e nós sabíamos muito bem (mas ele não) que por lá andava a existencialista Chiquita Bacana.”

“Homem infame”

Essa citação é só um fragmento da extensa documentação coligida por Heliana Conde, que é referência obrigatória para a compreensão dos fatos – e lendas – que marcaram as duas visitas de Foucault a São Paulo. Professora no Departamento de Psicologia Social da Uerj, ela atualmente realiza pesquisa intitulada “Michel Foucault no Brasil – Presença, Efeitos e Ressonâncias”.
Mas nem só de questões dessa gravidade se fez a visita de Foucault a São Paulo nos anos 1970. Um episódio no mínimo pitoresco teria marcado a aula na USP, segundo conta Heliana Conde:

“Entrevistadas de minha pesquisa referem-se, de forma um tanto distinta – a memória tem suas (in)fidelidades singulares –, a uma curiosa ocorrência durante a primeira aula (única? – permanece a dúvida) do curso de 1975. Concordam que certo aluno – personagem conhecido, que vivia na própria universidade sob os cuidados dos colegas – entrou no auditório onde Foucault estava lecionando e interrompeu o discurso do filósofo. A partir daí, contudo, os relatos divergem: algumas falam de uma cena explícita de masturbação, que teria durado um tempo enorme; outras concordam ter havido algo análogo, embora de caráter menos ‘sensacional’; outras ainda limitam-se a registrar que Foucault foi interrompido pela entrada de um ‘homem infame’ – usando conhecida expressão do próprio Foucault. As diferenças nas lembranças não param por aí: segundo uma entrevistada, muitos e muitos encontros no bar onde os alunos da USP costumavam beber cerveja foram gastos debatendo a atitude de Foucault, que teria, severamente, convidado o rapaz a se retirar do auditório. Conforme recorda outra, o filósofo, elegantemente, apenas propôs que se fizesse um intervalo, e os colegas do aluno que entrara intempestivamente é que tomaram providências para que este saísse do local. Finalmente, outra evoca um Foucault que permitiu que o ‘infame’ falasse, sem adotar qualquer medida restritiva – ao contrário, teria coerentemente encerrado a própria aula aproveitando o propício incidente.”

Apesar de interromper o curso na USP, Foucault aceitou o convite para falar aos estudantes da Unicamp, “desde que” – explica Rago, que também investiga a presença de Foucault no Brasil e escreveu a respeito um capítulo de El Foucault Desconocido, livro que será lançado na Espanha – “o encontro se realizasse em outro espaço que não o da própria universidade. Era sua recusa e sua forma de manifestação. O evento teve lugar na antiga sede do Centro Acadêmico, situado no centro da cidade”.

Em relato a Rago, o professor de filosofia da Unicamp Luiz Orlandi, que fez a tradução simultânea, afirma ter sido uma experiência inesquecível, “pois Foucault dizia muitas coisas sem que seu rosto perdesse o ar de exuberante alegria e o humor de sua cortante inteligência. Não me era fácil acompanhar sua fluência discursiva, de modo que eu me sentia livre para incluir algumas improvisações, mas sempre no sentido buscado pelas suas frases”.

Nesse contexto, a antropóloga Marisa Correa, prossegue Rago, “convidou Foucault para um jantar em sua casa, junto com seu amigo Peter Fry [...]. Uma das cenas hilárias que se destaca é a reação da empregada, quando Foucault cortesmente se levantou da almofada, à sua passagem, e fez uma espécie de mesura para ela. Dona Lola nunca mais se esqueceu da gentileza do professor estrangeiro!”.

Livro disseca “fascínio” pela Revolução Iraniana

Um dos episódios mais polêmicos da trajetória de Michel Foucault foi seu apoio inicial à revolução urbana e de massas que sob, a batuta do aiatolá Khomeini, entre 1978 e 1979, deu fim ao regime autoritário de Mohammad Reza Pahlavi.
Comparado pelos detratores a alguns outros “erros” políticos ou seduções totalitárias de grandes intelectuais do século 20 – como o apoio de Heidegger ao nazismo e de Sartre à União Soviética –, o episódio é extensamente investigado em Foucault e a Revolução Iraniana – As Relações de Gênero e as Seduções do Islamismo (É Editora, trad. Fabio Faria, 480 págs., R$ 89).

O livro foi escrito por Janet Afary, professora associada de história e estudos femininos na Universidade Purdue (EUA), e Kevin B. Anderson, professor associado de ciência política e sociologia na mesma instituição.

Ele reproduz todos os artigos de Foucault sobre a Revolução Iraniana. Em sua primeira parte, tenta articular o “fascínio” do filósofo pela insurreição islâmica com seus anseios acerca de uma nova “espiritualidade política”, sua posição ambígua em movimentos como o feminista e o pró-homossexuais e a antipatia recorrente que suas obras teóricas anteriores já teriam manifestado com relação aos princípios e instituições da modernidade ocidental.

Projecto Obras Completas de Aristóteles

2011-09-22T23:35:00.000-02:00

O objectivo do projecto Obras Completas de Aristóteles consiste em tornar acessível ao leitor português a totalidade da colecção aristotélica, aí incluídos os cerca de trinta tratados completos que subsistiram até aos nossos dias, os textos que, de modo fragmentário, foram transmitidos pela tradição e ainda as sete obras apócrifas que circularam em época tardia sob o nome de Aristóteles.

http://www.obrasdearistoteles.net

Lacan, 30 ans après : Que reste-t-il du psychanalyste et de son enseignement ?

2011-09-06T15:22:00.000-02:00

Émission de Radio France Inter:

Lacan, 30 ans après : Que reste-t-il du psychanalyste et de son enseignement ?

Jacques Lacan ( 1901-1981), par Virginie Bloch-Lainé

2011-09-06T15:20:00.000-02:00

C’est dans les années 1940 que Jacques Lacan, fils de la moyenne bourgeoise catholique orléanaise, psychiatre de formation, s’installe à Paris comme psychanalyste à une adresse qui deviendra célèbre, le 5 rue de Lille. Son arrivée sur la scène analytique, calme depuis la disparition de Freud, correspond à un coup de tonnerre. Il bouleverse la théorie et la pratique analytiques, et forme jusqu’à la fin des années 1970, des générations de psychanalystes et d’intellectuels, convaincus, parfois passionnés, par ce qu’il appelle son retour à Freud, c’est-à-dire sa réinterprétation de la théorie freudienne. La cure aussi subit un ravalement : Lacan en bouleverse la durée, et interprète la parole de ses patients comme aucun autre analyste avant lui, avec en arrière-fond le structuralisme.

Trente ans après la mort de Jacques Lacan, trois psychanalystes se souviennent de l’extrême singularité de ses séances, mais aussi du climat particulier que son œuvre et sa personne faisaient planer dans le milieu analytique : pour le meilleur, une énergie et une curiosité intellectuelles formidables, jumelées à un renouvellement de la théorie analytique encore inégalé ; une lucidité aussi utile que désespérante sur la condition humaine. Pour le pire, des brouilles et des ruptures incessantes entre ses disciples, et une vénération dangereuse de ces derniers pour leur maître. Jacques Lacan, extrêmement séduisant, ne protégeait pas ses patients, futurs psychanalystes ou non, contre lui-même …

Émission de Radio de France Culture

http://www.franceculture.com/emission-une-vie-une-oeuvre-jacques-lacan-1901-1981-2011-09-03.html

Aristóteles: Física

2011-09-05T13:34:00.001-02:00

Aristóteles: Física. Gredos, 1995.

Platão: Timeu e Crítias

2011-09-03T00:15:00.000-02:00

O volume que se segue pretende, por um lado, apresentar uma nova tradução do Timeu, e, por outro, disponibilizar a primeira versão do texto do Crítias em português. Pelas razões que exporemos posteriormente (vide infra pp. 13-15), a nossa proposta assenta em considerar ambos os diálogos como um bloco uno tanto
a nível dramático como narrativo

https://bdigital.sib.uc.pt/jspui/handle/123456789/64

Platão: Gorgias

2011-08-27T21:50:00.000-02:00

PLATÃO. Górgias ou A Oratória. Tradução Jaime Bruna. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1973.

Platão: Mênon (ed. bilingue)

2011-08-23T21:47:00.002-02:00

PLATÃO. Mênon. (Trad. Maura Iglésias). Rio de Janeiro: Ed. PUC - Rio; Loyola, 2001.

Platão: A República

2011-08-23T21:46:00.000-02:00

PLATÃO. A República. Tradução Maria Helena da Rocha Pereira. 9 ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001

Jaeger: Platão: O Górgias

2011-08-23T17:29:00.000-02:00

Werner Jaeger, Paidéia - A Formação do Homem Grego, cap. "O Górgias", SP, Martins Fontes, 1995

Jaeger: A Imagem de Platão na História

2011-08-23T17:27:00.000-02:00

Werner Jaeger, "Paidéia - A Formação do Homem Grego", cap. "A Imagem dePlatão na História ", S.P., Martins Fontes, 1995, p. 581-591.

Antonio Negri: Dominio y Sabotaje (1978)

2011-08-17T17:40:00.000-02:00

EL DOMINIO DEL CAPITAL

Del Poder

El delito, con sus medios, siempre nuevos, de atacar a la propiedad, reclama también nuevos medios de defensa, desplegando con ello una acción productiva completamente idéntica a la ejercida por las huelgas sobre la invención de las máquinas.

Karl Marx, Teorías sobre la plusvalía, I, Addenda, cuaderno V.

Lo que me resulta chocante en vuestro razonamiento es que no trasciende el esquema del "hasta hoy". Pero la empresa revolucionaria no se dirige precisamente sólo contra el hoy, sino contra la ley del "hasta hoy". Michel Foucault, Microfísica

El dominio del capital

Se dice que Lenin...

Se dice que Lenin aseguraba que la inflación es el arma más segura para provocar una crisis en los regímenes capitalistas. Esto escribe Keynes. Esta afirmación - a la que la cultura económica burguesa (y no sólo Keynes) tiene un particular apego, y que por ello repite maniáticamente - es absolutamente apócrifa. Lo ha demostrado recientemente F.W. Fetter en una docta nota publicada en Economica (44, febrero de 1977, n. 173, pp. 77-80). Efectivamente, la frase en cuestión no se encuentra en las obras de Lenin. Es más, cuando Lenin aborda explícitamente el problema de la inflación su tono no parece muy diferente del que tiene la denuncia moralista de sus efectos sobre la clase pobre propia de la tradición socialista. Ello no implica que otros bolcheviques hayan insistido en repetidas ocasiones en la función desestabilizadora de la inflación respecto al poder capitalista valga como muestra la declaración de Preobrajenski sobre "el papel moneda como ametralladora del Comisariado de Finanzas para disparar sobre la burguesía y para emplear las propias leyes monetarias de aquel régimen (24) con el propósito de destruirlo". Ni impide tampoco que la frase en cuestión parezca verosímil en un Lenin que se debate en la tentativa de captar la conjunción entre crisis del imperialismo e insurrección revolucionaria del proletariado.

Estoy convencido, sin embargo, de que en Lenin el sentido de una afirmación así sería mucho más complejo. En efecto, en la doctrina de Lenin la acción de desestabilízación del régimen capitalista va acompañada inmediatamente de la acción de desestructuración del sistema del capital.

La acción insurreccional contra el Estado se articula con la obra de destrucción del Estado. No estoy haciendo una interpretación anarquista del pensamiento de Lenin: simplemente estoy subrayando el nexo "desestabilización/desestructuración" que, tanto en el pensamiento de Lenin como en el de todo el marxismo revolucionario, y a pesar de excluir de un modo realista el inmediatismo anarquista, se da de un modo preciso y continuo. Desde este punto de vista tiene razón el citado Fetter cuando niega que la afirmación sobre la positividad de la inflación para el proceso revolucionario pueda ser atribuida sin reservas a Lenin: el efecto de desestabilización no puede ser exclusivo. La crisis capitalista debe tener un sentido impuesto y dominado por el poder proletario. Desestabilizar el régimen no puede ser una cosa distinta del proyecto de desestructurar el sistema. La insurrección no puede separarse del proyecto de extinción del Estado.

Con ello llegamos al centro del debate político actual. En la autonomía obrera y proletaria hay dos posturas divergentes. La desestabilización del régimen y la desestructuración del sistema se presentan como objetivos divergentes y, de este modo, producen proyectos estratégicos y tácticos distintos. ¿Tiene razón de ser esta divergencia? (25)

Una buena forma de iniciar a considerar el problema consiste en enfocarlo desde el punto de vista de la práctica capitalista. Ahora bien, para el capital no existe problema: la reestructuración del sistema es la condición para la estabilización del régimen, y vice-versa. Los problemas tácticos surgen en el interior de la rigidez relativa de esta relación, no fuera de ella - por lo menos desde que el desarrollo capitalista ha convertido en indeseables las operaciones de fuerza (en el sentido de mera fuerza física) sobre la clase obrera y el proletariado.

Para el capital, la solución de la crisis consiste en una reestructuración del sistema que diluya y reintegre a los componentes antagonistas del proletariado en el proyecto de estabilización política. En este sentido, el capital conoce perfectamente la relevancia - y a menudo la calidad - del antagonismo proletario. El capital ha aceptado muchas veces que la lucha obrera fuese el motor del desarrollo, e incluso que la autovalorización proletaria dictase las motivaciones del desarrollo; lo que sí se ha visto siempre obligado a cancelar es el significado antagonístico, pero no la realidad, del movimiento obrero. En el límite, y paradójicamente, se podría decir que para el capital no hay estabilización política eficaz (es decir, posibilidad de imponer su ley y su explotación en la dimensión de una reproducción ampliada del beneficio) si no es en la medida en que se dan posibilidades de reestructuración a partir del Movimiento proletario.

El interés proletario se mueve en otra dirección. La de captar críticamente el nexo existente entre estabilización y reestructuración, y atacarlo. Destruir esta relación en un proyecto de desestabilización y, conjuntamente, de desestructuración, representa el interés obrero. En general.

Ahora bien, en particular, hoy, esta diversidad (26) antagonística de la dirección del movimiento en dos frentes opuestos - el del capital y el del proletariado - es absolutamente evidente. Ello se debe a la singularidad de la relación de fuerzas entre las dos clases en lucha. Ambas tienen la suficiente capacidad como para actuar tanto a nivel del sistema como a nivel del régimen, ambas pueden determinar con su acción el nexo de la relación total. Si el discurso no se centra en este nexo, en el modo en que es determinado antagonísticamente por las dos clases en lucha, se corre el riesgo de simplificar y desvirtuar el debate.

Para el capital, como ya hemos dicho, el problema sólo es relativo. Para demostrarlo, bastan algunos ejemplos. En los últimos diez años hemos asistido a una continua actividad de compenetración entre los dos momentos tal, que cualquier concepción "catastrófica", por muy motivada que estuviese, resultaba fuera de lugar. El Estado-crisis no ha dejado de ser ni un solo instante Estado planificado. Todos los elementos de desestabilización introducidos por la lucha obrera y proletaria contra el Estado han sido paulatinamente asumidos por el capital y transformados en instrumentos de reestructuración. La inflación, en particular, lejos de ser un momento de desestabilización, se ha transformado en todo lo contrario, en un arma decisiva para la reestructuración. Y ello a un precio altísimo: en efecto, si bien en el modo tendencial de la profundización de la caída de la tasa de beneficio, el capital se ha visto obligado a llevar a cabo una acción planificada que registraba el mantenimiento de niveles (altos) de valorización obrera, y por consiguiente, la frustrada desvalorización de la fuerza-trabajo (total). ¡Y sin embargo, se ha evitado la "catástrofe"! Por supuesto que en el marco de este proceso no han faltado situaciones de crisis subjetiva de la clase capitalista. Pero la labor encaminada a reforzar (27) la forma-Estado, es decir, a la imposición de la ley del valor (si bien continuamente modificada , nunca se han detenido). Cuando se habla de crisis de la ley del valor es preciso prestar atención: la crisis de la ley no elimina su vigencia, aunque modifique su forma, transformándola de ley de la economía política en forma de dominación del Estado. Pero para el capital toda dominación tiene un contenido, y un contenido específico, de explotación. El ritmo al que debe acoplarse la explotación, el ritmo en función del cual debe estabilizarse el mecanismo social de su reproducción, ha de ser dictado, por consiguiente, por la ley del valor. Cuando el proletario se niega a participar en este juego, son el dominio empresarial y su transformación política en la forma del Estado quienes toman las riendas para redeterminar la relación funcional del valor, la ley de la explotación. Recientes estudios (como el de Lapo Berti en Primo Maggio o el de Christian Marazzi y John Merrington presentado en la sesión 1977 de la Conference of socialíst Economists de Gran Bretaña) han confirmado ampliamente y documentalmente este proceso, particularmente en lo referente a las cuestiones monetarias desde todos los puntos de vista hoy fundamentales en la consideración de las transformaciones de la ley del valor. Como consecuencia de ello, se insiste hoy muy justamente en la teoría del Estado capitalista (y de su desarrollo) como forma autoritaria de la relación capital (por ejemplo, John Halloway y Sol Picciotto en "Capítal Ft Clase' ; 2, verano de 1977, pp. 76-101 ). La relación estructural del desarrollo capitalista (y de la crisis capitalista) se ha ido así clarificando frente a las concepciones puramente objetivistas de la crítica de la economía política.

Pero todo esto no es suficiente. La conciencia obrera de la critica de la economía política debe (28) transformarse en conciencia del proyecto revolucionario. La oposición obrera no puede no consolidarse en una destrucción práctica, en una subversión. La relación total es la que debe ser subvertida, tanto en sus aspectos políticos como en sus fundamentos estructurales. No es posible eliminar la complejidad de la relación impuesta por la forma estatal de la organización de la explotación, eludiendo, por medio de un voluntarismo subjetivista o por medio de un espontaneísmo colectivo, las dificultades, los problemas, las determinaciones que frente a ella surgen. Y sin embargo éste ha sido el peligro principal en la última fase de las luchas. Como ya hemos dicho, la divergencia ha afectado a proyectos tácticos y estratégicos tendencialmente distintos. ¿Tiene razón de ser esta divergencia?

Particularmente pienso que esta divergencia puede llegar a ser mortal para la totalidad del movimiento. Y en estas condiciones no sé lo que es peor: si la rápida defunción producida por la peste subjetiva o la larga y soporífera agonía delirante de la sífilis espontaneísta. Pero existen antídotos, y es posible elaborar un proyecto constructivo. Dicho proyecto está implícito y va desarrollándose a través de las articulaciones de la línea de masas, por medio de la dialéctica que, continuamente, el proletariado va estableciendo entre su acción de consolidación estructural, de fortalecimiento del contrapoder de las masas que, en cuanto tal, tendencialmente desequilibra y desorienta la acción capitalista de reestructuración, y su acción de ataque político, desestabilizante, que tritura los nexos del poder enemigo, exaltándolos y vaciándolos de su carácter espectacular, aniquilando su fuerza. Esta dialéctica es interna al movimiento de masas y es preciso profundizarla ulteriormente. El proyecto de desestructurar el sistema del capital es inseparable del (29) de desestabilizar su régimen. La relación muestra su necesidad al nivel de la relación de fuerzas entre las dos clases, hoy, en la medida en que la línea de masas se ha desarrollado completamente en la forma de un proyecto de autovalorización proletaria.

Me explicaré. El concepto "autovalorización proletaria" es lo contrario del concepto "forma-Estado' ; es la forma que asume el poder desde el punto de vista obrero desarrollado. La autovalorización proletaria es, inmediatamente, desestructuración del poder enemigo, es el proceso a través del cual la lucha de la clase obrera ataca hoy directamente al sistema de la explotación y a su régimen político. La socialización del desarrollo capitalista ha permitido a la clase obrera transformar en un proceso y unificar en un proyecto los diferentes momentos de la estrategia comunista, la insurrección y la extinción del Estado. La autovalorización proletaria es la figura total, de masas, productora de este proyecto. Su dialéctica es poderosa en cuanto total, total en cuanto poderosa. En otro lugar (en La forma Stato, Feltrinelli, Milán 1977, pp. 297-342) he tratado de demostrar las condiciones formales por medio de las cuales la crítica marxiana de la economía política muestra la independencia de la clase obrera como proyecto de autovalorización. Aquí, la polémica constructiva en el movimiento nos obliga a pensar en las condiciones políticas, reales e inmediatas, de esta independencia proletaria. Y a luchar en el movimiento en dos frentes: contra la peste insurreccionalista y subjetivista, por un lado, pero por el otro - y sobre todo contra el oportunismo, veteado de pacífica utopía, que mitiga el suave y anhelante crecimiento de un "movimiento" impotente.

Está claro que, en el movimiento, la polémica sólo puede desarrollarse partiendo, teórica y (30) prácticamente, de la profundización del concepto y de las experiencias de autovalorización proletaria. Y esto es lo que intentaremos hacer en la continuación de este trabajo. Pero quizás no sea ocioso anticipar una primera nota polémica respecto a dos propuestas recientes: la de Lea Meiandri (L'infamia originaria, Milán 1977) y la de Furio di Paola ("Quademi di Ombre Rosse", n.l, Roma 1977). En ambos casos, en efecto, la discusión conduce a una inicial mistificación radical de la que es preciso librarse, y que nace de una radicalización de la polémica contra "el poder" que niega la especificidad y la determinación del mismo. Para estos compañeros, el poder, de hecho corfio decían los viejos filósofos, sólo puede ser predicado unívocamente, es decir, sólo puede ser definido y calificado como atributo del capital y como reflejo del mismo. Esta afirmación es falsa, aunque plantee justamente el problema de la no homologabilidad de! concepto de poder referido al marco de su uso capitalista y al marco de su uso proletario, es decir, el problema de la intraducibilidad del término. Pero éste es precisamente un problema de método al que no puede dársele una respuesta radical y sustancialmente negativa. Desde este punto de vista se cae en el juego del adversario, considerando que el único horizonte lingüístico significante es el correspondiente a la estructura del poder capitalista (lo cual es absolutamente contradictorio con el espíritu y con el eje fundamental del análisis de la autovalorización en la autonomía femenina y juvenil, que atraviesa los dos ensayos citados.

Y es esto lo que es falso. Poder, partido: Panzieri decía que "en estas condiciones el partido se convertirá en una cosa completamente nueva, hasta el punto de que será difícil calificarle de este modo". Es cierto. Pero, en otra parte, y en el mismo sentido,(31) añadía: "sin partido no hay revolución". Sin poder no hay autovalorización proletaria, podríamos añadir nosotros. ¡Y luego, si queréis, cambiamos la nomenclatura! Pero, antes reconquistemos la unidad dialéctica del proceso de la autovalorización proletaria, su tensión a la desestructuración del poder enemigo como proyecto de la propia liberación, como lucha eficaz y potente por la independencia proletaria.

Una última observación, igualmente preliminar. No es difícil entender hasta qué punto es importante, en el plano de la militancia, insistir en la necesaria relación existente entre la acción materialmente desestructurante y la acción políticamente desestabilizante del poder enemigo. Aquí, en efecto, aquél vínculo sutil pero constante que nutre a la subjetividad de un contenido de masas, que transforma el amor proletario en lucha contra el enemigo, que templa y funde la pasión de libertad y el odio de ciase, encuentra su manantial unitario. Lo personal llega a ser político por medio de esta mediación colectiva. Es la praxis colectiva de la autovalorización proletaria lo que determina la unidad de la conciencia subjetiva. Es este ser dinámico y productivo lo que constituye nuestra dignidad de revolucionarios. Tanto objetivamente como subjetivamente estamos, pues, obligados a tratar de fundar de nuevo la complejidad de la hipótesis revolucionaria desde el punto de vista de la independencia de la autovalorización proletaria.

Primer paréntesis (de método)

Ya que asumo el punto de vista de la independencia del proceso de autovalorización proletaria, ya que considero la posibilidad de una dialéctica interna de continua recomposición entre funciones estructurales y funciones de ataque, es preciso que extraiga algunas consecuencias metódicas. En primer lugar, me parece fundamental la de considerar la totalidad del proceso de autovalorización proletaria como alternativa, como algo radicalmente distinto de la totalidad del proceso de producción y reproducción capitalistas. Sé que estoy forzando la complejidad de los problemas y exasperando las posiciones. Pero también sé que esta "vía intensiva", que esta ruptura radical con la totalidad del desarrollo capitalista es una experiencia fundamental del movimiento, hoy.

El proceso de la constitución de la independencia de clase es hoy, antes que nada, un proceso de separación.

Es una "vía descendente", una separación forzosa que llevo a cabo para clarificar la total insignificancia de un mundo capitalista en el que me he visto constituido de una forma no independiente, en la forma de la explotación. Rechazo, por consiguiente, la dialéctica recompositiva del capital para afirmar sectariamente (34) mi estar separado, mi independencia, la diversidad de mi constitución. Como ya había intuido H.J. Krahl (en su Costituzione e coscienza di classe un libro que con el paso de los años se hace cada vez más importante) la totalidad de la conciencia de clase es, antes que nada, una condición intensiva, un repliegue sobre la totalidad de un ser productivo, que anula la relación con la totalidad del sistema capitalista.

Autovalorización de clase es, ante todo, desestructuración de la totalidad enemiga, llevada hasta la exclusividad del autoreconocimiento de la propia independencia colectiva. La historia de la conciencia de clase no se le representa lukacsianamente como destino de recomposición omnicomprensivo, sino al contrario, como momento de arraigo intensivo en mi estar separado. Soy otro, otro es el movimiento de la praxis colectiva en el que estoy inserto. Aquello en lo que participo es el otro movimiento obrero. Evidentemente, soy consciente de las críticas que puede suscitar este discurso desde el punto de vista de la tradición marxista. Tengo la impresión, por lo que a mí respecta, de haberme colocado en el límite extremo de significatividad de un discurso político de clase. Pero quien me hostigue críticamente, quien me lleve la contraria, quien me acuse, debe, a su vez, asumir la responsabilidad de ser partícipe de la monstruosidad del desarrollo del "socialismo", de sus ilícitos comercios con las más nauseabundas instancias del modo capitalista de producción. Sólo reconociéndome otro, sólo insistiendo en la totalidad radical de mi diversidad tengo la posibilidad y la esperanza de la renovación.

Por otra parte, en la afirmación de esta radical ruptura metódica estoy en buena compañía. La continuidad de la historia del movimiento obrero revolucionario es la historia de su discontinuidad, de las rupturas (35) radicales que en el mismo se han producido. El movimiento obrero revolucionario renace siempre de una madre virgen. Las putas de la continuidad se encuentran siempre en los institutos de historia del movimiento obrero. Pero, por fortuna, también la historiografía militante está renaciendo al ritmo de las rupturas del movimiento, y realmente no nos asusta presentamos, ni siquiera en el plano historiográfico, como el "otro movimiento obrero". De este modo, la condición metódica de ruptura radical inicial que consideramos fundamental para la renovación de la práctica social proletaria, resulta corroborada por la amplia documentación, de la que no nos interesa la cantidad sino la intensidad. Cuando K.H. Roth (L'altro movimento operario, Feltrinelli, Milán 1976) o Gisela Bock (La formazione dell'operaio massa negli USA, FeltrineIli, Milán 1976) describen las formidables vicisitudes de la continua destrucción de las organizaciones tradicionales por parte de la clase obrera en lucha, no están en absoluto animados por un espíritu iconoclasta: se limitan a insistir en la diferencia radical e irreducible del movimiento revolucionario. Y este punto de vista podría recordarnos otras experiencias revolucionarias del proletariado, experiencias triunfantes y, por ello, irremediablemente traicionadas.

Tengo que asumir, entonces, esa diversidad radical como condición metódica de la propuesta subversiva, del proyecto de autovalorización proletaria. Pero, ¿y la relación con la totalidad histórica? ¿Con la totalidad del sistema? Llegamos así a la segunda consecuencia metódica: mi relación con la totalidad del desarrollo capitalista, con la totalidad del desarrollo histórico, está garantizada exclusivamente por la fuerza de desestructuración que el movimiento determina, por el sabotaje total de la historia del capital que el movimiento lleva a cabo. Sólo puedo leer la historia del (36) capital como la historia de una continuidad de operaciones de reajuste que el capital y su Estado ponen en funcionamiento contra una continua ruptura, contra una permanente provocación a la separación que el movimiento real del proletariado determina. El estado de cosas presente se forma sobre la continuidad de una destrucción, de una abolición, de una superación determinada por el movimiento real. Me defino separándome frente a la totalidad, defino la totalidad como lo otro, como esa red que se extiende sobre la continuidad del sabotaje histórico operado por la clase.

Y por consiguiente tercera implicación metódica no hay ninguna homología, ninguna posible traducibilidad inmediata de lenguaje, de lógicas, de signos, entre mi realidad de movimiento y el cuadro total del desarrollo capitalista, sus contenidos, sus finalidades.

Detengámonos un momento y retomemos el discurso por otro lado. Obviamente, sea cual sea el punto de vista que se adopte, el nudo fundamental sigue siendo el existente entre proceso de autovalorización y efectos de desestructuración. He llevado al límite este nexo y lo he identificado con la separación. He insistido en primer lugar, recalcando una experiencia de movimiento, en el elemento subjetivo. Si ahora abordo de nuevo la cuestión desde un punto de vista objetivo, desde el punto de vista del

Estado-crisis, las consecuencias no varían. Cuando el Estado, ante la crisis de funcionamiento de la ley del valor, la reintroduce forzosamente, mediando la propia forma de relación de capital y la forma-mercancía en general, él mismo registra efectivamente la crisis de cualquier función homóloga. La fuerza no sustituye el valor; sólo adopta su forma. La reintroducción forzosa de la ley del valor frente a su crisis, la imposición de su (37) vigencia en forma modificada, no colma el vacío de significados que el poder está obligado a registrar. El Estado-crisis es un poder que se asienta sobre el vacío de significados, una lógica de fuerza-lógica ella misma desestructurada. Esta lógica, esta forma crítica son como "esa noche en la que todos los gatos son pardos": es decir, que la perfecta conexión de las partes ni siquiera roza a la significatividad del conjunto. La intervención del Estado sobre la totalidad es puramente negativa, en términos de significado. El reino de la total alienación es el único contenido posible de esta capacidad de crear proyectos. La totalidad está vacía, está estructurada como desestructuración, como radical carencia de valor. Se hace, pues, evidente, qué es lo que significa, en este contexto, carencia de homología. Todos los elementos del conjunto se unifican técnicamente, sólo pueden estar juntos en su intraducibilidad, en la forma de una relación forzosa. Ni una aproximación historicista ni una proyección iluminista son pensables a este nivel. También desde el punto de vista objetivo el sistema se presenta, pues, y no puede sino presentarse, como desestructurado.

La confirmación que una consideración del aspecto objetivo de la situación proporciona al análisis subjetivo no tiene, sin embargo, su extensión lógica ni la entidad suficiente para sustituirlo. No es posible remontarse de la constatación de la desestructuración como efecto al proceso de autovalorización como causa. Esto es particularmente evidente en la analítica de Foucault y en particular en el tratamiento metódico de La voluntad de saber, que, sin embargo, no deja de llamarme la atención por la tensión que revela hacia la productividad, la creatividad de una incógnita, situada más allá del horizonte cognoscitivo. Esto es en fin, más que evidente, escandaloso, en las subrepticias (38) tentativas de reintroducir un sentido conclusivo en el horizonte desestructurado, en todas aquellas tentativas que, tanto si siguen una dirección humanista como si se plantean simplemente en términos de Wille zur Macht, se configuran a partir de la correcta constatación de la ciega objetividad del desarrollo del sistema del capital. (Acerca del Krisis de Cacciari [Feltrinelli, Milán 1977] véase mi recensión en el n.° 155-156 de Aut-Aut). Pero esta homología subrepticiamente reintroducida, esta "revolución desde lo alto", en ausencia de toda significancia radical, no son, como queda claro con todo lo que llevamos dicho, más que un embrollo.

Sobre la base de estas consideraciones, me veo llevado de nuevo a admitir la superioridad de la hipótesis subjetiva, inicialmente propuesta, en la explicación de la dialéctica actual del capital. La radicalización del punto de vista subjetivo no niega su validez metódica. Más bien la confirma y la amplía. Me permite, en la articulación entre autovalorización y desestructuración, evitar tanto los límites reduccionistas ya que, en efecto, es la productividad del sujeto proletario lo que estructura la desestructuración, lo que determina a su contrario - como las extensiones dialécticas totalitarias - ya que, en efecto, ya no se dan funciones homólogas de ningún tipo.

La metodología, que quede claro, no resuelve en absoluto el problema con el que nos enfrentamos. A lo sumo facilita el correcto planteamiento de la solución. Ahora bien, sabemos que la propia hipótesis metodológica propuesta requiere la confirmación del análisis de las clases. Sólo la determinación teórico-política de la composición de la clase obrera puede ofrecernos una base segura para establecer sobre ella una hipótesis metodológica como la nuestra. No obstante, las sucesivas aproximaciones metodológicas, (39) sin la pretensión de que sean exhaustivas, nos confirman en la convicción metodológica inicial de que, hoy, la constitución de la independencia de clase se desarrolla, antes que nada, en su separación. Pero separación significa, en este caso, ruptura de la relación del capital. Significa también que, al alcanzar el punto máximo de socialización, la clase obrera rompe las leyes de la mediación . social del capital. La "otra forma de investigación" que Marx (en El Capital, II, I) exige para el análisis de las metamorfosis del capital social total, ¿será entonces una lógica de separación? ¿Será una "Darstellung" basada en la radicalización y en la radicalidad de la subjetividad proletaria independiente, en los movimientos de la autovalorización proletaria en cuanto tal?

Creo que estos interrogantes deben ser considerados importantes para la fase posterior de este trabajo. Sin embargo, ya desde ahora pueden articularse aún más, en un plano metodológico y formal, para constituir el marco en el que desarrollar el debate sucesivo. Veamos. Como se ha dicho, el "estar separado" del sujeto proletario se organiza en la dialéctica entre productividad autovalorizante y funciones desestructurantes. Sabemos que esta dialéctica no produce, de todos modos, efectos de homología y de totalización porque es una dialéctica de la separación. Pero es, y con la misma necesidad, inherente a la complejidad de los acontecimientos que en ella se determinan. ¿Cómo? ¿Cómo se refiere, en particular, la especial articulación del sujeto separado, a la constitución del dominio capitalista? Y en segundo lugar, ¿cómo se realiza, en su radicalidad e intensidad, cómo se lleva a cabo y viceversa el proceso constitutivo de la subjetividad colectiva? En una palabra, ¿cuáles son las leyes que rigen, pese al estar separado y a la carencia de cualquier homologabilidad, los procesos opuestos (40) pero paralelos de la forma-Estado y de la autovalorización proletaria?

Dedicaremos el ulterior desarrollo de este trabajo a responder a estos interrogantes. Pero, en esta etapa de definición de los problemas, podemos añadir aún algunas observaciones más. En primer lugar, en relación al nexo autovalorización/ desestructuración. En la historia del pensamiento y de la práctica socialistas se ha manifestado a menudo con original intensidad el significado de la autovalorización proletaria (Si hay un aspecto en el que la doctrina de Antonio Gramsci debe ser tenida en cuenta, en la actualidad, es éste, pero nunca en términos del "estar separado"; y siempre en un sentido dialéctico respecto a la totalidad. La oposición ha sido sustituida por la correspondencia. En la tradición social-anárquica, esa correspondencia ha sido planteada en los términos de una dialéctica entre centralización y descentralización. No es difícil, pues, para una crítica que se inicia en Marx y que llega hasta la edición del Panopticon por Foucault, demostrar la perfecta compatibilidad entre Proudhon y Bentham. Pero, incluso en la tradición del "socialismo científico", la compatibilidad esta vez no extensiva, entre centralización y descentralización, sino intensiva, entre la particularidad del interés obrero y la generalidad de los intereses de la sociedad, entre socialismo y democracia - la compatibilidad, decimos, entre el proceso de autovalorización y la estructuración productiva de la sociedad es un mito. No han sido Proudhon y Bentham, sino Rousseau y Stalin los padres de esta hermosa síntesis. Personalmente, no tengo nada que ver con los llamados "nouveaux philosophes", pero debo manifestar que me siento un poco desconcertado cuando veo a representantes de partidos históricos de la clase obrera, desde siempre atraídos por el binomio iluminismo/stalinismo productivo (41), ¡insultar a los jóvenes filósofos por haber denunciado esta conexión mistificante! Pues bien, el problema, evidentemente, no subsiste. La autovalorización de clase no tiene nada que ver con la estructuración del capital, y sí con sus desestructuración. Todo el desarrollo capitalista, desde el momento en que la clase obrera se ha estabilizado a un altísimo nivel de composición, no es sino el envés, el calco, la prosecución de la autovalorización proletaria, su acción de defensa, de recuperación, de acomodación a los efectos de su acción, que son efectos de sabotaje de la máquina capitalista. Tiene razón el último Tronti cuando dice que el Estado moderno es la forma política de la autonomía de la clase obrera. Pero, ¿en qué sentido? ¿En el sentido, también para él, de su renovado "socialismo", de compatibilidad y convergencia? Pues no, querido camarada: aquí la metodología de la crítica de la economía política es modificada a partir de la autovalorización proletaria, de su "estar separado", de los efectos de sabotaje que determina. Desde este punto de vista, en particular, hemos de afrontar el análisis de la forma-Estado.

Si en lo referente al nexo existente entre autovalorización y estructura del Estado hemos de obedecer a una causalidad negativa, desestructurante, en lo referente al nexo de la autovalorización respecto a sí misma, en su separación, habremos de seguir otra vía metodológica. En este caso deberemos acentuar las dimensiones sincrónicas del proceso y proponer un análisis adecuado. ¡Pero ni siquiera en este caso hay que recurrir a módulos continuistas, a determinaciones funcionales! Lo que desde ahora mismo puede afirmarse, porque constituye el núcleo sustancial de la propia propuesta metodológica, es que el "estar separado" de la autovalorización proletaria se presenta por sí mismo como discontinuidad, como conjunto de (42) saltos y de innovaciones. El método de transformación social que deriva de la separación autovalorizante del proletariado no tiene por sí mismo nada de la homologabilidad progresiva del iluminismo o del historicismo. Autovalorización proletaria equivale a fuerza para sustraerse del valor de cambio y capacidad de basarse en el valor de uso. La homologabilidad progresiva es propia del valor de cambio. La ruptura, la radicación del uso, el reconocimiento de la propia fuerza productiva eliminan toda posibilidad de una dialéctica resolutiva. La positividad dialéctica del método en la separación de la autovalorización proletaria es completamente innovadora.

III

La forma del dominio

Hemos concluido ya con las premisas polémicas y de método. Hay que entrar ahora en el fondo del asunto. Frente a nosotros, está el Estado; entre nosotros, tal vez dentro de nosotros, está la forma del dominio. Luchar significa conocer la monstruosidad del poder que tenemos delante con la misma evidencia inmediata y del mismo modo que muestra la relación entre autovalorización y desestructuración. Por consiguiente, esta monstruosidad del poder es el efecto, el resultado negativo de nuestra acción, de nuestro sabotaje. "El delito - dice Marx - con sus medios, siempre nuevos, de atacar a la propiedad, reclama también nuevos medios de defensa, desplegando con ello una acción productiva completamente idéntica a la ejercida por las huelgas sobre la invención de las máquinas (K. Marx. Storia delle teórie economiche, Einaudi,Torino, 1954, vol.I.,p.361 ).

No es una paradoja - a Marx no le gusta denominar paradoja ni siquiera a la Fable of the Bees de Mandeville; les deja a los “filisteos apologistas de la escuela burguesa” este placer -, sino una clave de lectura extrema. De hecho, cuanto más saboteamos al Estado, cuanto más expresamos el nexo autovalorización/desestructuración, más feroz, monstruosa, e (44) irracional se vuelve la regla que preside el desarrollo del sistema estatal del capital. Veamos, pues, cómo responden el Estado y el sistema de dominio social al sabotaje social que deriva de la autovalorización y cuál es la lógica que en ellos se expresa - una lógica cuya coherencia interna no excluye la negatividad, una lógica de la desestructuración que nunca podrá sublimarse, sino sólo precipitar.

La reestructuración continua es la respuesta al sabotaje obrero. La reestructuración es el contenido vacío pero eficaz de la forma Estado. Vacío porque no tiene otra racionalidad que la que le presta el sabotaje obrero; eficaz porque la forma de la reestructuración es el mando. Pero la conciencia crítica de la economía política burguesa está obligada a colmar el vacío de su propio proceso con una diáfana racionalidad formal, recuperada y mistificante, al ritmo de las luchas obreras y proletarias. Veamos cómo procede. La evolución de la lógica del mando se ha dado, en la conciencia crítica de la economía politica burguesa, al menos en tres fases, después de la gran crisis de los años Treinta. A cada una de estas fases le corresponde una particular calidad e intensidad de la lucha obrera y proletaria. En otro lugar (en los artículos publicados en Operai e Stato, Feltrinelli, Milán 1972) he indicado las características fundamentales de la época keynesiana. El control de la lucha obrera tuvo que hacerse en este caso en términos globales. A la formación y a la lucha del obrero-masa, Keynes había contestado por medio de una total adecuación de la oferta - en términos progresivo - a la demanda. Pero Keynes se había movido en el ámbito de una proposición política pura y general, había insistido en el tren total. Cuando el tren contradice al proceso cíclico (porque la conflictualidad obrera no respeta los equilibrios finales) el Estado Keynesiano entra en (45) crisis. ¿Quién manda en la crisis? La clase política keynesiana trata de inventar un "political trade cycle", trata de formar "intermediates regimes"; de hecho, el control comienza a escapársele paulatinamente, las dimensiones del control ya no se adecuan a las de la conflictualidad obrera y proletaria. Se abre así una segunda fase. Junto a los "progresos" teóricos que llevan a Sraffa y a sus colegas a la disolución de las categorías totales del Capital, más concretamente se observa que la lucha obrera tiene una continuidad discontinua, que su aparente continuidad es la resultante de infinitas emergencias individuales: la ciencia económica y política de la reestructuración debe someterse a esto. Ya no es posible fingir equilibrios macroeconómicos indeterminados, independientes de las variaciones short-run, de los componentes microeconómicos variables en el interior de los tiempos imprevisibles determinados por la lucha del obrero colectivo. Y es en torno a estas necesidades que se forma la teoría del Estado-crisis: dividir el empuje obrero total, controlarlo en los mecanismos de su acumulación, prevenirlo atacándolo en la composición de clase. Los grandes equilibrios keynesianos son sustituidos por la ruptura interna de la clase, un camino puntualmente orientado hacia las emergencias individuales de clase, una microfísica de la economía política. "El tren a largo plazo no es más que uno de los componentes - que cambia lentamente - de una cadena de situaciones de corta duración", "no es una entidad independiente" afirma Michael Kalecki (Tren and Business Cycles Reconsidered, in "The Economic Journal"; 1968, julio, pp. 263 y ss): por consiguiente, sólo se puede modelar el desarrollo dando cuenta explícita de las interrupciones que se producen en el proceso de producción y reproducción, acoplando la teoría del (46) desarrollo con la de las fluctuaciones cíclicas, incorporando las dinámicas que se van determinando en el nivel microeconómico. Una larga fase de la teoría económica burguesa se desarrolla en tomo a estos presupuestos: Michael Kalecki es su númen tutelar (cfr. Joan Robinson, in "New York Review of Books", 4 de marzo de 1976, pero sobre todo George F. Feiweel, The Intellectual Capital of M. Kalecki, Knoxville, Tennesse, 1975). No obstante, ni siquiera así funcionan las cosas. La teoría del Estado-crisis es, a pesar de todo, una teoría reformista. Confrontándose con la emergencia de la productividad del obrero-masa, persigue el crecimiento de una economía de oligopolios - y en dos frentes, el empresarial capitalista y el obrero-sindical de fábrica (M. Kalecki, Class Struggle and the Distribution of National Income, in Kyklos", XXIV, 1971, pp. 1 y ss.). Pero entre tanto, la lucha ha avanzado, la acción del obrero-masa ha ido afectando paulatinamente a toda la sociedad, el obrero se presenta como "obrero social" - incluso y sobre todo si es obrero de fábrica. Frente al Estado-crisis su reacción todavía es más violenta que frente al Estado-plan: si este último había entrado en crisis por su incapacidad de controlar la cantidad de la demanda obrera, el Estado-crisis se ve obligado a llevar a cabo una autocrítica interna por la extensión, ahora ya socialmente ineluctable y desde el primer momento eficaz de la acción obrera. El Estado-crisis no es sólo una forma de Estado al fin y al cabo reformista, es también y sobre todo una forma de Estado todavía ligada a las dimensiones de la producción directa, al mando de empresa. Cuando el sabotaje obrero afecta, en cambio, a toda la sociedad, a todo el mecanismo de la circulación, obligando, con ello, al capital total a una confrontación acerca de las reglas de reproducción del sistema,(47) en este mismo momento la conciencia de la economía política burguesa, que ya se había consolidado, llega a un ulterior grado de crisis y de disociación.

Es interesante señalar la formación de una tercera fase de desarrollo teórico de la economía política de la época keynesiana. Es una fase en formación, que atesora elementos de crisis de las propuestas precedentes, y que sobre todo intenta adecuarse de un modo más comprensivo a los movimientos sociales de la clase obrera. Ahora, el centro del interés es la circulación. Ni el control global (keynesiano) de la producción ni su control dinámico (kaleckiano) bastan; el problema, ahora es el del control funcional de la circulación, del nexo dinámico entre producción y reproducción. El problema tiempo se hace aquí fundamental: si Keynes nunca se preocupó de las determinaciones temporales de los equilibrios y de los subequilibrios, si Kalecki insistió, en cambio, en la necesidad de determinar el keynesismo a través de la redefinición de los fenómenos en el interior de "time units" individuales, hoy la dimensión temporal se extiende a todo el proceso. Analíticamente es una especie de teoría einsteiniana de la relatividad aquello sobre lo que se insiste, la inserción de otra dimensión en el análisis que relativice los contenidos. Pero se trata de una relatividad muy curiosa: es una relatividad sobre todo temporal, una reducción del tiempo a la indiferencia del mando. Prácticamente, políticamente, se insiste en un mecanismo de análisis capaz de asumir el tiempo de circulación como terreno de la teoría y del control. La totalidad del tiempo de circulación debe ser asumida por el análisis económico, la totalidad del tiempo de circulación debe ser dominada por la política económica: la hipótesis de la simultaneidad de las funciones y de las operaciones en el ciclo no es inicial ni abstracta (a la (48) neoclásica sino operativa y política (a la Milton Friedmann y sus secuaces monetaristas). Las interrupciones kaleckianas del ciclo breve todavía son mediaciones entre tren y ciclo total: aquí la ciencia no hace discriminaciones en la aplicación, no se dispersa en las previsiones, sino que intensifica su atención en cada momento, es una física de las partículas elementales. La ciencia, como los carabineros está en todo.

Que la dimensión temporal sea decisiva en el nexo entre circulación y reproducción y, en general, en la relación incidente sobre la lucha de clase en la reproducción, no son los marxistas quienes deben recordarlo (de todos modos, G. Kay ha llamado muy pertinentemente la atención sobre este problema en Sviluppo e sottosviluppo, Feltrinelli, Milán 1976). Lo sorprendente no es pues el replanteamiento del problema. Lo sorprendente es, más bien, el ímpetu de la propuesta. Los filósofos saben lo problemática que es la dimensión "tíempo": infinitamente subdivisible, infinitamente extensible. La idea de un infinito malo forma cuerpo con la idea de tiempo. Entonces, ¿cómo encontrar conclusiones operativas a la propuesta analítica, cómo concretar el proyecto político? No somos nosotros quienes hemos de responder: nos basta con señalar la indeterminación del proyecto. A nosotros nos corresponde, más bien, señalar que el proceso de desestructuración interno a la lógica de la economía política da en este caso un ulterior paso adelante (véase, a! respecto, el excelente ensayo de A. Graziani de introducción al volumen de R. Convenevole, La dinámica del salario relativo, ahora en "Quaderni Piacentíni", 64, pp. 113 y ss.). En su deseo de seguir el proceso de ataque obrero a las dimensiones generales de la explotación, la economía política burguesa priva a su lógica de toda apariencia (49) de coherencia, se ve obligada a actuar como instrumento técnico sobre las emergencias del poder desestructurante de la clase, se difunde sobre la indefinida discontinuidad del movimiento de autovalorización. La reestructuración del Estado se convierte cada vez en una serie indiscriminada de acciones de control, en un aparato técnico puntual pero que ha perdido toda medida y toda referencia interna, toda coherencia lógica interior.

La feliz conciencia teórica de la parte obrera exulta de gozo. Pero, responsablemente, hay que reconocer el enorme peso de sufrimiento, de inhumanidad, de barbarie que todo ello comporta. Esta manifestación del vacío interno de la reestructuración capitalista, esta sucesiva autodestrucción de los momentos de control capitalista, y este disolverse de la teoría en técnica del poder, aproximan los vencimientos de lucha revolucionaria pero hacen penosa la cotidianeidad de la lucha y cruel la permanencia del capital. (Obsérvese que incluso las posiciones teóricas que viven en el interior del movimiento obrero oficial y que ya no tienen nada que ver con el marxismo - como la célebre teoría de la "autonomía de lo político" - repiten estas afirmaciones burguesas). No obstante, es siempre la acción proletaria lo que determina tales efectos, hasta el punto de que la tensión desestructurante de la lucha incide sobre la propia racionalidad de la reestructuración capitalista, priva a esta racionalidad incluso de sus aspectos formales y deja ante sí un todo desestructurado, represivo, técnico. La modalidad varia y combinada de la acción obrera es respetada en cada uno de los momentos de la reestructuración del capital; la acción del obrero-masa y la del obrero social originan efectos adecuados, en el sentido de una sucesiva desestructuración radical del poder enemigo.(50) No es, pues, casualidad que hoy el gran reformismo capitalista haya llegado a reconocerse, a nivel mundial, en una estrategia terrorista de deflación salvaje (o desinflación, llámesela como se quiera. Sobre la base de la experiencia de la crisis fiscal de las ciudades americanas se ha dicho, con justeza, que estamos frente a una línea basada en una "redistribución regresiva de la renta, de la riqueza y del poder" (véanse los artículos de Robert Zevin y de Roger A. Alcaly-Eden Bodian in The Fiscal Crisis of American Cities, New York 1977). La lógica desestructurada de las compatibilidades económicas debe ser, en efecto, llevada hasta los mismos grupos sociales con el objetivo de destruir toda consolidación proletaria autovalorizante. A todos los niveles. El control generalizado debe profundizarse en todas las articulaciones del proceso de reproducción, debe permitir la destrucción de toda rigidez, debe hacer más fluido el ciclo de la reproducción capitalista. ¡Pero esto es lo que ha sido siempre, ésta es una ley del capital! Cierto. Lo que da su especificidad a la situación actual es la profundidad, la intensidad y la extensión del control. El capital ha sufrido una presión de clase en el terreno social que ha desestructurado definitivamente sus puntos de referencia. El propio mando de empresa está en crisis a este nivel. La reestructuración, a este punto, es pura forma del dominio. Pretende extenderse al nivel de las simples unidades productivas, de cada grupo social de cada individuo. No es pues casualidad que, actuando a esta profundidad y hasta estas dimensiones microeconómicas, el poder ponga de nuevo en funcionamiento - por primera vez desde hace decenios - ¡la ideología de la libertad!

La determinación capitalista que persigue en sus articulaciones la emergencia social de los procesos de (51) autovalorización proletaria y que se confronta con los efectos de desestructuración que éstos comportan, llega de este modo a un máximo de vacuidad lógica: aquí la reimposición de la ley del valor en la reestructuración es una forma de violencia en la medida en que está lógicamente basada en los criterios de la indiferencia. Sin embargo, con ello no desaparece la eficacia del proyecto de reestructuración. La indiferencia se especifica a partir del mando. Si la lucha social de la clase obrera ha impelido al cerebro capitalista a la indiferencia formal, el mando capitalista busca materialmente su especificidad en esta posibilidad. Es importante subrayar este tránsito. Es importante porque con él queda acotado un viraje fundamental en el desarrollo de la forma contemporánea del Estado. El propio proyecto socialdemócrata, que desde los tiempos de Keynes estaba en el centro del interés capitalista en la reestructuración, ahora se subsume a la indiferencia de las posibilidades del capital. Este es tal vez un espléndido ejemplo de cómo la autovalorización obrero y proletaria desestructura una oportunidad del enemigo. El proyecto socialdemócrata se hace inconsistente y la euforia que acompaña al desarrollo de los distintos eurocomunismos es, desde este punto de vista, un poco macabra.

¿Cuál es, pues, en concreto, el centro del proyecto de reestructuración capitalista hoy? ¿Cómo se configura la forma del dominio? La extrema valencia del mando frente a la ley del valor no es una novedad: hoy, lo específico de la reestructuración es la conjugación del mando y de la indiferencia de sus contenidos, de sus articulaciones. Esta conclusión capitalista deriva de la poderosa socialización de! movimiento revolucionario de la clase proletaria, es, el reverso de ésta. En estas circunstancias, la iniciativa (52) capitalista se hace regresiva, debe fundarse en una lógica vacía a la vez que separada. De nuevo, un presupuesto metodológico que nos parece fundamental - el relativo a la separación de los ciclos del capital y de su forma-Estado frente al ciclo de la autovalorización proletaria - resulta verificado. Pero con ello se replantean una serie de problemas. En particular, ¿cuál es hoy no tanto el centro cuanto el contenido específico de la reestructuración capitalista? ¿Cómo se determina esta terriblemente vacía e indiferente, terriblemente débil y feroz libertad del capital?

De momento, sólo puedo afirmar una cosa. Que, desde el punto de vista obrero, llegado a este nivel de conciencia, los efectos de la acción desestructurante que he puesto en marcha, me obligan a enfrentarme de un modo decisivo con la fuerza de estabilización del capital, es decir, principalmente con la fuerza de la que provienen las múltiples indiferentes posibilidades de dominio. Desestructurar el sistema enemigo es, inmediatamente, la necesidad de atacar, de desestabilizar su régimen político.

Segundo paréntesis (sobre el salario)

Me encuentro en una situación teóricamente compleja. Debo demostrar simultáneamente la subordinación de la forma del dominio capitalista al proceso de autovalorización obrera y proletaria y, al mismo tiempo, las determinaciones que acompañan a la separación desestructurada del mando. Este es, efectivamente, el significado de la pregunta que me he planteado: ¿cómo se determina, cómo se especifica la indiferencia del mando. Ahora bien, por lo que respecta al primer punto creo haber introducido ya algunos elementos. Es decir, el preciso momento en que el capital sufre la completa socialización de la fuerza productiva de la clase obrera, los instrumentos (keynesianos y/o kaleckianos) que tenía a su disposición para controlar el enlace entre producción y reproducción en torno a puntos de equilibrio entre la oferta y la demanda, sobre la base de la ampliación de la base productiva y ocupacional, desaparecen. ¿Por qué desaparecen? Porque los mecanismos de reproducción del capital y los mecanismos de reproducción de la clase obrera no actuan ya en sincronía. La autovalorización social de la clase obrera acentúa de un modo antagonístico la cantidad y la calidad de las necesidades obreras, radicaliza la figura de la circulación (54) simple en contra de la reproducción compleja de todas las dimensiones del capital. A este punto, como hemos visto (y como bien insiste Christian Marazzi en Intervento al seminario sulla spesa pubblica, Ecole, Normale Supérieure, Paris, abril 1977, ciclostilado p.9), "la necesidad de hacer frente a los gastos sociales, en la medida en que debe garantizar la continuidad de la producción y de la reproducción de la fuerza-trabajo total, desencadena un fenómeno monetario estatal que, a diferencia del déficit spending keynesiano, debe permitir la simultaneidad de la reproducción capitalista y obrera". No sólo desde el punto de vista monetario, sino en general desde, todos los canales de la administración, debe, pues proceder la posibilidad de reducir a cero las relaciones entre la oferta y la demanda - dada la situación de fuerza de la clase obrera el problema es, por consiguiente, el de reducir su tiempo y su fuerza de reproducción autónoma. La separación del mando capitalista no podría ser más evidente; su desestructuración resalta del hecho de que en la inteligencia capitalista toda adecuación a la articulación determinada por la clase obrera y por el proletariado pierde importancia. En este punto, sólo el mando como capacidad separada de reproducción de sí mismo en tanto que indiferencia, permanece vigente. El capital se ve obligado al sueño de la autosuficiencia. No es casual que en este límite renazcan teorías económicas que parecían sepultadas, teorías de la autosuficiencia del capital y de su moneda, memorias neoclásicas y prácticas monetaristas cuantitativas.

Pero los sueños no son más que sueños: el fastidioso timbre de las luchas no tarda en despertar al dormido. Entonces, el Estado capitalista debe rearticular positivamente la esencia separada de su mando. Cierto, desde el punto de vista teórico y (55) práctico se ha producido un salto, profundo y significativo: la destrucción de los térmimos de valor de la relación capitalista ya no es aquí un resultado, sino un punto de partida, no es ya una herida dolorosamente abierta, sino una voluntad orgullosa y arrogante. En verdad, ¡el Estado capitalista nunca ha sido tan políticamente autónomo! Si la articulación del mando es, de todos modos, necesaria, sus parámetros se basarán en esta separación. La fuente dei poder y de su legitimación no es la ley del valor y su dialéctica, sino la ley del mando y su jerarquía. Obligado a la más radical desestructuración material, el Estado del capital debe reestructurarse idealmente. El libre Estado productivo de la revolución capitalista se reduce a una forma jerárquica, corporativa, a una organización de la apariencia. Esta es la única lógica de la autonomía de lo político. Ni la economía política y su critica, ni el análisis de las clases y de la composición de clase explican ya su realidad desestructurada; ¡sólo la sociología descriptiva puede dar cuenta del fenómeno!

Es el Estado de la renta, de la renta política. El valor absoluto con el cual deben medirse todos los demás valores jerárquicos es el poder político. Sobre la base de este valor absoluto se da una escala de rentas diferenciales, cuyo valor es calculado en función de su mayor o menor distancia del centro, del lugar de producción del poder (además de los trabajos de R. Alquati, véase sobre este tema el artículo de G. Bossi in "Aut-Aut", 159-160, pp. 73 y ss.). El poder es la simultaneidad, el lugar de la perfecta compatibilidad de los mecanismos de producción y reproducción; la circulación debe originarse en él, aceptando su autoridad. La disposición jerárquica, la estructura corporativa, la colocación de los cuerpos separados, todo se articula en función de esta lógica. Las rentas(56)diferenciales son el signo variable de la variabilidad de la inserción en la jerarquía, en la articulación del mando. Esta es, pues, la única forma en la cual puede determinarse la indiferencia. El "Estado de los partidos" y el sistema de la administración pública tienden a garantizar esta especificación de la renta diferencial como contenido y forma del poder político (véase al respecto S. Bologna, La tribu delle talpe, in "Primo Maggio", n. 8, primavera 1977).

Ahora bien, todo esto afecta directamente al trabajo productivo. ¿Qué se entiende por trabajo productivo en el Estado-renta? Se entiende, desde el punto de vista del capital, aquella parte del trabajo social que es sindicalizada, corporativizada, colocada en la separación de la jerarquía estatal. La indiferencia al valor producido, es, desde este punto de vista, similar a la atención prestada a los coeficientes de fidelidad al sistema. El mercado del trabajo es decir, la fuerza-trabajo total en su relativa independencia - es seccionado de acuerdo con los valores jerárquicos que propone el sistema (cfr. Glen G. Cain, "The Challenge of Segmented Labor Market Theories to Ortodox Theory: a Survey", in Journal of Economic Literature, diciembre de 1976). Cierto, cada vez que el mecanismo estatal toca la realidad de la lucha de clases de un modo directo, el juego se hace difícil. En particular, cuando la intensidad del contacto no puede ser mistificada, cuando la atención se dirige al punto de máxima contradicción. Incidir en el mercado del trabajo para dividirlo, para seccionarlo, para jerarquizarlo (cuando es precisamente a este nivel que el trabajo productivo se ha hecho general, "la pequeña circulación" se ha independizado, la reproducción quiere ser autovalorización: cfr. al respecto las útiles observaciones de M. Aglietta, Panorama el nouveaux developpements sur les theories de I'emploi, ciclostilado (57), INSEE, 14/ 1 / 1977, MA/SP, 320/3564) - incidir por lo tanto en esta realidad comporta un máximo de violencia y de mistificación. Porque aquí, en efecto, los dos extremos del proceso que estamos describiendo llegan a comisionar: por un lado, la base material unificada de los procesos de autovalorización proletaria, por el otro, la figura activa, represiva, del poder desestructurado de las luchas.

Vale la pena, por ello, detenerse un momento en esta cuestión central y subrayar algunas de las consecuencias que se derivan de lo que hemos estado diciendo desde el punto de vista teórico de la autovalorización proletaria. Hay dos elementos que resaltan. El primero es que, en este punto, el salario ya no es, en su identidad económica, una variable independiente. Es algo completamente subordinado a la dinámica total del poder, al marco total de la autonomía política del Estado. La sumisión del salario a la jerarquía del mando se realiza en un proceso que es el calco, el revés, la represión de la unidad proletaria en el nivel social. De aquí deriva la segunda consecuencia: el centro de la lucha obrera y proletaria consiste en el reconocimiento de la figura general del salario como coste de reproducción de la unidad del proletariado, de su autovalorización. El problema es político, por los dos lados, aunque, como en este caso, sea evidente la no homologabilidad de significantes en el término "política"; se trata de sentidos completamente, puntualmente antagonísticos, totalmente inversos.

Lo que para el capital es división y jerarquía, para el proletariado es unidad e igualdad; lo que para el capital es sumisión del trabajo, para el proletariado es proceso de autovalorización, lo que para el Estado es simultaneidad de los procesos de producción y reproducción, para el proletariado es desarrollo de la independencia (58) de los propios procesos de reproducción, disimetría discontinuidad. El problema del salario como punto fundamental en tomo al cual gira la relación antagonística del capital, asume, pues, una nueva configuración. La lógica de la separación - que deriva del proceso de autovalorización y que, de una forma desestructurada e ideal, es soportada por el capital - no deja al respecto márgenes de compromiso. No ha sido, pues, una casualidad que la reacción capitalista al desarrollo de la lucha de clases se haya desencadenado ante todo en tomo al problema del gasto público - entendido como terreno en el cual el empuje de las luchas obreras redimensionaba eficazmente y de un modo ofensivo la temática del salario adecuándolo a las instancias fundamentales del proyecto de autovalorización. En la lucha sobre el gasto público, la jerarquización capitalista, la renta diferencial del poder, las mistificaciones corporativas del sindicato resultaban derribadas, mientras que la unidad del trabajo productivo social como base del proceso de autovalorización era exaltada. ¡Esta sí que era realmente una "batalla para la producción"! Le daba a la clase obrera la posibilidad de reencontrar la propia dignidad productiva, unida, fuera y contra los mecanismos de la renta, del parasitismo de Estado que el sindicato y el poder le quieren imponer. Le daba a la clase obrera la posibilidad de fundar materialmente la propia unidad productiva, de oponer la autovalorización a la explotación.

Salario y gasto público constituyen un tema en torno al cual el análisis, la teoría y la práctica de los revolucionarios deberán girar continuamente. Porque el problema del gasto público asume en la ciclicidad discontinua de la lucha de clases, para los próximos años, la misma importancia que tuvo en otro tiempo (59) el problema del salario en sentido estricto. Aquí, de nuevo, conviene no confundirse: en la discontinuidad del movimiento, toda homología está prohibida. Es decir, la temática del gasto público no amplía y perfecciona a la del salario. El problema del gasto público no es el del salario social. Es, en cambio, el reconocimiento, la imposición del reconocimiento de que la unidad del trabajo social, de todo el trabajo social, constituye hoy la única definición de la productividad del trabajo: esta base el capital debe pagarla.

Debe pagarla respetando su cualidad, sus articulaciones, sus determinación. Debe reconocer la independencia de la autovalorización obrera.

Pero, como hemos visto, no es esto lo que sucede. Sucede exactamente lo contrario. Toda la atención del capital se dirige hacia el funcionamiento de la renta diferencial (reestructuración) y hacia la consolidación, en términos absolutas, de su fuente política (estabilización). Ahora bien, el mecanismo de la renta debe ser destruido: la lucha sobre el gasto público es una lucha que apremia a los mecanismos del mando, de la determinación de la renta, y los destruye. Los destruye aumentando cuantitativamente el gasto público hasta el punto de hacerlo incompatible con las proporciones del mando sobre la reproducción, y trastornándolo desde el punto de vista cualitativo, desde el punto de vista de las opciones relativas. Pero no se trata sólo de esto: hay que llevar a cabo incluso una acción directa. Pero algunos grupos obreros, ciertos estratos de la clase obrera siguen ligados a la órbita del salario, a sus términos mistificados. Se puede decir que viven de renta. En cuanto viven de renta, incluso en el interior de las grandes fábricas, roban plusvalía proletaria y se la apropian, participan del racket del trabajo social del mismo modo que sus (60) patronos. Estas posturas - y sobre todo la práctica sindical que las alimenta - han de ser derrotadas. Vencidas incluso por medio de la violencia. ¡No será la primera vez que un grupo de parados entra en la grandes fábricas y destruye, junto a la corrupción de la aristocracia, la arrogancia de la renta! De este modo actuaban los parados ingleses en los años veinte, por ejemplo (véase N. Branson y M. Heinemann, Britain in the Nineteen Thirties, Panther, London 1973) y con razón. Sin embargo, en este caso no se trata simplemente de parados. Aquí se trata de todos los protagonistas de la producción social de valor que rechazan la operación de destrucción de su unidad llevada a cabo por el capital: los obreros de las grandes fábricas han de ser reconducidos a este frente de lucha. Esto es fundamental. La mayoría social del proletariado, de la fuerza-trabajo socialmente productiva debe imponer el tema y la práctica de la unidad, proponiéndola de nuevo a los obreros de las grandes fábricas. Las vanguardias de masas de las grandes fábricas deben luchar, unidas al movimiento proletario, para destruir en las fábricas la parasitaria inmundicia celebrada y garantizada por los sindicatos. Esto también es fundamental. Se trata efectivamente, del proyecto, vivo y eficaz, de la autovalorización obrera: Que rechaza y ha de destruir la vacuidad de la lógica rentiére del capital y de todos sus aparatos. Con ello, y me parece estar oyendo a los chacales que lo dicen, no se afirma que el obrero de Mirafiori no sea un explotado: ¡esto es lo único que les interesa leer a tos chacales cuando se ponen a polemizar! Se afirma que el "partido de Mirafiori" debe vivir hoy la política de la mayoría proletaria y que toda posición limitada a una obviamente necesaria lucha de fábrica, es vana si la propia lucha no está ligada a la mayoría proletaria. (61) La lucha de fábrica debe insertarse en la mayoría proletaria.

El lugar ocupado por el salario en la continuidad de las luchas proletarias se extiende hoy a la lucha sobre el gasto público. Sólo esta lucha posibilita plenamente el autoreconocimiento proletario, fija las bases de la autovalorización y ataca directamente la teoría y la práctica de la renta. Por otra parte, fa práctica capitalista de la renta política es íntimamente frágil, y lo es porque es completamente ideal. Aquí el problema ya no es el de la renta diferencial sino el de su fundamento político. Ahora bien, este fundamento "absoluto" es él mismo ideal, es el momento de imputación de todo el mecanismo del desarrollo capitalista en la medida en que éste ha registrado la crisis de la ley del valor. Por consiguiente, se trata de un límite de una voluntad de mistificación total del sistema de la explotación. Cuando Marx crítica la "subvalorización" ricardiana de la renta absoluta, admite, sin embargo, que, tendencialmente, deberá desaparecer. La "sobrevaloración" ricardiana de la renta diferencial se convertirá, entonces, en estas condiciones, en algo plausible. Pero aquí nos encontramos ya en una situación en la que la supervivencia de los momentos absolutos de la renta ha cedido respecto al desarrollo de la socialización capitalista, al predominio global del modo de producción capitalista. La reaparición de la renta no tiene aquí ningún criterio de verosimilitud, ningún fundamento material. Es un fantasma. ¿Entonces? El Estado-renta desarrolla dos mistificaciones: primera, la que vincula la renta diferencial y su mecanismo a una genérica emergencia de la ley del valor (que, como sabemos, se ha transformado, en cambio, en la forma del mando); segunda, la que quisiera considerar el carácter absoluto de la renta al nivel de las raíces mismas del (62) poder, como su condición fundamental. Se trata una vez más de una pura y simple mistificación: aquí no se expresa una necesidad histórica ligada al periodo de desarrollo de la ley del valor, se expresa solamente el límite extremo de mistificación, de forzosa reimposición de una ley a un mundo proletario que de lo contrario no sería dominable - y de todos modos, causa, en su movimiento, de esta extrema disolución del concepto mismo de poder. ¡Basta ya, entonces, de fanfarronadas acerca del nexo entre Lenin y Max Weber! Aquí, como en el pensamiento de Lenin, el pensamiento y la práctica van en sentido opuesto, la libertad obrera y la indiferencia burocrática son polares, racionalidad la primera, irracionalidad la segunda, lucha la primera y mera formalización de la renta la segunda (a menos que los "autónomos de lo político" tengan una concepción del poder digamos unidimensional, ¡como la de los "nouveaux philosophes"!.

La indiferencia del mando se especifica, pues, en una especie de práctica política de la renta que tiene su fundamento absoluto en la autoridad política y su elemento diferencial en el sistema jerárquico. Esta situación determina una concepción (y una realidad del sistema salarial que se hace radicalmente distinta frente a las experiencias de lucha por el salario llevadas a cabo en otras épocas históricas por el otro movimiento obrero.

Hoy, en efecto, la lucha por el salario no puede ser sino inmediatamente política, general e igualitaria. El terreno privilegiado sobre el que se mueve es el del gasto público, el de la reproducción total autovalorizante del proletariado. Este terreno debe ser reconstruido con los obreros de las fábricas, esta lucha debe reunificar el terreno proletario. Y puede hacerlo. Por otra parte, no hay alternatíva: mejor dicho, la única (63) alternativa es la de la subordinación, la de la caída en el torbellino de la desestructuración, el (abandono en la destrucción) dejarse ir a la autodestrucción.

... y Nietzche fue al Parlamento

Hubo un tiempo en que estaba vigente la "teoría del salchichón": los reformistas se propongan conquistar el poder del mismo modo que se corta el salchichón: a rodajas. Desacreditado este chiste culinario, restaurada la concepción del poder como totalidad, hubo quien pensó que el poder podía ser conquistado como se capturan los pájaros, según un refrán popular: poniéndole sal en la cola. Tenía buenos motivos estructurales para pensarlo: una estrategia pacífica que registrase la socialización de clase, si era cautelosamente administrada, no podía más que determinar una relación de fuerza tendencialmente siempre más favorable a la clase. Que el poder de la burguesía fuese un muy maligno pajarraco, nada dispuesto a tratar con los laboriosos pajaritos, es algo que no se dice en esta fábula. Que la paz no pudiese considerarse como una condición, sino que debiese ser impuesta, que en la dialéctica de su determinación el malo pudiese imponerse continuamente a la buenos, tampoco lo recordaba la fábula, aunque ese concepto forme parte de los arquetipos esópicos de la fabulistica. Que, en fin, la autovalorización obrera fuese por sí misma desestructurante y desestabilizante respecto al poder capitalista, esto justamente no (66) se podía decir, ya que en este caso no se habría podido jugar a las fábulas.

De todos modos, el punto que nos interesa exclusivamente es éste: la relación entre autovalorización y desestructuración. El reformismo niega radicalmente este sentido de la relación, y afirma en cambio la coherencia entre autovalorización y desestructuración. La valorización, para el reformismo, es unívoca: no hay más que la valorización capitalista. El problema es cómo dirigirla. Lo demás es utopía. El eurocomunismo se propone como representante de la clase obrera desarrollada, como partido mediador entre el proceso de autovalorización proletaria y la reestructuración del capital. El eurocomunismo es el partido de la reestructuración, es el partido de la síntesis entre autovalorización proletaria y valorización capitalista. Tras haber recogido del fango las banderas democráticas que la burguesía había dejado caer, el eurocomunismo se dispone a recoger las banderas del desarrollo económico que el capital había desestructurado. No hay, pues, discurso sobre el poder que no se organice sobre el virtuoso círculo de la reestructuración. En cuanto a las finalidades, están clarísimas: extensión consciente del modo de producción capitalista a toda la sociedad y su gestión centralizada, es decir, "socialista". Ahora bien, nuestro propósito no es el de demostrar que este proyecto sea pérfido y sucio. Creemos que es posible demostrar que es imposible, que no es deseable porque no es realista, sino mistificado. Creemos que es posible demostrar que la clase obrera se mueve, a medida que va socializándose, en términos cada vez más antagónicos a este proyecto. La batalla inicialmente se produce tan sólo entre lo verdadero y lo falso, más tarde se extiende a todos los demás horizontes. Para concluir, creemos (67) que es posible demostrar que el eurocomunismo, al moverse en este terreno, no presenta ninguna, alternativa al desarrollo capitalista, y no sólo esto sino que constituye la representación de una catastrófica subordinacion de la clase al capital, un elemento frágil y transitorio de la forma-Estado del capital.

Por lo tanto, autovalorización y reestructuración. En realidad, afirmar la compatibilidad o el antagonismo de estos dos términos no es sólo una cuestión de hecho. El eurocomunismo representa una novedad respecto al marxismo no porque niegue las condiciones empíricas del proceso de autovalorización, sino porque niega su carácter obrero y proletario, su potencial radicalmente antagónico y su relevancia política.

El carácter obrero y proletario. El eurocomunismo no emplea el término autovalorización, sino el término "hegemonía". Por medio de este término, interpreta los procesos de socialización de la clase obrera como tendencialmente encaminados a una supresión de la clase en la sociedad. Sustituye, por ello, la terminología marxista y clasista por una terminología hegeliana y populista. De este modo, el eurocomunismo desplaza el discurso del terreno de la lucha de clases, de la reproducción, del trabajo productivo, es decir del terreno de la composición de clase, al de la "sociedad" genéricamente entendida y al de la política como complejo de instituciones. Con ello, el término autovalorización pierde la significación de la terminología de clase: el terreno de la autovalorización proletaria es, para el eurocomunismo, un terreno marginal, significativo sólo en función de la reconstrucción de una totalidad social.

La negación del potencial radicalmente antagonista de los procesos de autovalorización obrera es la (68) consecuencia dinámica de la primera negación. La autovalorización obrera y proletaria, aun cuando se dé en el límite de la pura emergencia fenoménica, sólo puede expresarse dinámicamente por medio de la síntesis social. Esta síntesis es la determinada por la sociedad del capital. No se trata, pues, de un antagonismo, sino de una dialéctica orgánica y funcional entre las clases, cuyos términos de resolución son producidos por la relación de fuerzas y por las compatibilidades del interés general. El interés general es el desarrollo del capital.

Finalmente, entonces, la relevancia política de la autovalorización obrera sólo podrá ser restaurada por una función general, externa, que discrimine las funciones en el proyecto de la globalidad del desarrollo. Inmediatamente, a la autovalorización obrera y proletaria, aún en el caso de que se dé en el, límite extremo de la fenomenología de la producción no puede atribuírsele ninguna relevancia política: sus movimientos no contienen una generalidad, su carácter separado es políticamente mediatizado por medio de la sociedad, el particularismo de su interés se articula con la generalidad del desarrollo del capital.

De la negación a la afirmación. Sólo la reestructuración - añaden y concluyen los eurocomunistas tiene la posibilidad de restaurar las condiciones formales de la autovalorización proletaria en el interior del mecanismo capitalista del desarrollo. La reestructuración reorganiza la razón del desarrollo capitalista y la estructura en relación a las necesidades proletarias: va, pues, de lo general a lo particular y sólo de este modo puede dar significado a las emergencias proletarias marginales. Sólo destruyendo la angulosidad antagonista del interés particular en la vía que , lleva a la centralidad de la función de reestructuración sólo de este modo podrá ser resarcido económicamente (69) - pero de un modo distinto, orgánico, compatible con el desarrollo - el interés particular proletario. El cerebro social obrero - continúan los reformistas - es el centro del proceso de reestructuración: niega el economicismo de sus estímulos transformándolos en línea política, niega la línea política plasmándola en fuerza dirigente del capital. En las versiones más refinadas, la insistencia del eurocomunismo sobre la centralidad de la función política de la reestructuración respecto a los mecanismos de autovalorización alcanza una extrema esencialidad: el formalismo funcional, weberiano, nietzscheano, de la tradición burguesa es recuperado y convertido en instancia de control proletario, en pura autonomía de lo político obrero.

Creo haber hecho justicia al eurocomunismo al exponer su teoría en estos términos. En realidad, la oposición es tan neta que de poco vale recurrir a la polémica. Como se ha subrayado a menudo, de hecho, más que la desfiguración del marxismo que Lleva a cabo esta concepción, es la realidad del movimiento lo que la niega. Por autovalorización entendemos la alternativa que en el terreno de la producción y de la reproducción pone en marcha la clase obrera al apropiarse del poder y al reapropiarse de la riqueza, en contra de los mecanismos capitalistas de acumulación y desarrollo. Pero precisamente cuando el proceso de autovalorización proletaria ha comenzado a invadir el terreno de la socialización de la producción y el de la circulación de las mercancías (cada vez más imbricado en el mecanismo de la reproducción capitalista); precisamente cuando esta extensión de los procesos de valorización se ha llevado a cabo (comportando modificaciones esenciales inherentes al concepto de trabajo productivo), la posibilidad misma de considerar valencias antagonistas (70) o generalizantes (el partido, el cerebro obrero, la autonomía de lo político) fuera del propio proceso de autovalorización desaparece. Es muy cierto que a ritmo de la socialización obrera la sociedad capitalista ha sido permanentemente reestructurada: infraestructuras, servicios, educación, políticas asistenciales y urbanísticas, etc., se multiplican y determinan un contexto cada vez más amplio de procesos de autovalorización. Pero precisamente este proceso muestra las características de la autovalorización, porque reproduce, en su interior, a medida que se extiende, las características antagónicas del poder obrero.

La lucha obrera impone una reorganización social, una reestructuración capitalista. Esta reestructuración debe adecuarse a una serie de necesidades impuestas por las propias luchas. La cantidad y calidad de las luchas determinan las reformas. Pero estas reformas siguen siendo capitalistas y el efecto de la lucha obrera sobre las mismas es doble: reanuda la lucha en el interior de este tejido reestructurado y - por medio de la sucesiva extensión y generalización de la lucha - desestructura el mando capitalista incluso a este nivel, incluso en esta extensión. La autovalorización obrera no halla su continuidad en la reestructuración; en la reestructuración ve solamente un efecto de su propia fuerza, un aumento de sus posibilidades de ataque, una extensión de su propio poder para desestructurar totalmente al capital. No hay, pues, mediación política posible a este nivel, ni en términos institucionales, ni en términos de reestructuración económica. El eurocomunismo, desde este punto de vista, se equivoca: pretende una continuidad con los procesos de autovalorización que no existe, y en consecuencia se ve obligado a mistificar y a combatir el movimiento efectivo de autovalorización tal como (71) realmente se expresa, como potencia de desestructuración.

No es casualidad, entonces, que incluso las posiciones que, en el interior del eurocomunismo, han pretendido llevar a cabo una correcta mediación institucional de los procesos de autovalorización, hayan terminado siendo presas de las ilusiones de la mediación. De las luchas de fábrica a las luchas por las reformas, se ha dicho; después, de las luchas por las reformas al compromiso con la reestructuración de la iniciativa capitalista, del Estado. ¿Era una continuidad necesaria? Sólo en la vía de la mistificación. En efecto, vimos al cabo de poco tiempo cómo estas almas cándidas volvían a la fábrica: la continuidad que conducía "de las luchas al Estado" se había invertido necesariamente. Ahora hablaban desde el punto de vista del estado y el contenido antagonista de las luchas obreras de fábrica, de las luchas por las reformas, estaba totalmente subordinado a este punto de vista. Los procesos de autovalorización se veían como "funciones" del Estado capitalista.

Fijémonos, por el contrario, en el punto de vista obrero. Se extiende de la fábrica a la sociedad, le impone al capital la organización del trabajo productivo social, reanuda en este campo una lucha continua, cada vez más eficaz. Al valorizarse socialmente, la clase obrera desestructura al capital y más lo desestructura cuanto más el capital se ve obligado a ampliar su control directo sobre la sociedad. En este marco, la acción del reformismo y del eurocomunismo es un elemento de la forma-Estado del capitalismo. Lo es, sin embargo, de una forma deteriorada y subordinada. No consigue producir efectos, no logra hacer valer las razones de la autovalorización en el interior de la reestructuración capitalista. Está preso de una racionalidad desestructurada de imposible traducción. (72) Está, por consiguiente, preso en la indiferencia del poder, en la trascendencia de su unidad. El ritmo contractual que es propio del reformismo se diluye en la trayectoria de la renta, sólo puede conquistar credibilidad en la forma del corporativísmo. El compensación, la subordinación no aceptada se transforma en mistificación, la mistificación en mala conciencia, en voluntad mistificada, la voluntad mistificada en represión de las luchas, en terrorismo contra los procesos de valorización obrera y proletaria. En este punto, reformismo y eurocomunismo han obtenido el derecho de presentarse y de sentirse partícipes de la forma-Estado del capitalismo. ¡Pero a qué precio! Germania docet.

Pues bien, nos gusta este Nietzsche en el parlamento. La situación es tal que cada caída de la mistificación es una victoria obrera. Frente al ímpetu y a la fuerza de los procesos de autovalorización obrera, las coaliciones que han determinado la forma-Estado del tardo-capitalismo están necesariamente cediendo al antagonismo obrero. Oligopolios, sindicatos, "clases medias" han dominado durante medio siglo, y, desde la revolución roosveltiana, el marco de la forma-Estado, determinando sus fundamentos constitucionales en el interior del mundo occidental. La clase obrera se emancipa de las instituciones imponiendo una inversión continua en el gasto público que es ya, pura y simplemente, apropiación, prueba de poder, desestructuracíón del enemigo. La respuesta capitalista es la desinversión y la huída del enfrentamiento con la clase. No hay alternativa a la caída de la tasa de beneficio, en esta situación: sea cual sea el camino que se siga, el de la defensa y el mantenimiento de la ocupación o del gasto público, de todos modos la tasa de beneficio disminuye (W. Nordhaus, The falling share of profits, in "Brookings Papers on Economic Activity" (73), n. 1, 1974). Pero si no hay alternativa a la caída de la tasa de beneficio, este espacio será ocupado por la iniciativa obrera: desestructurante siempre, en este caso será también desestabilizante de los equilibrios políticos del poder. Los proletarios no carecen de cinismo destructivo, aunque sean pocos los que conozcan a Nietzsche.

Autovalorización-reestructuración: esta relación sobre la cual se basa toda dignidad residual del reformismo y del eurocomunismo se presenta débil desde cualquier punto de vista, sea desde el punto de vista obrero, sea desde el capitalista. Desde ambos, la relación se presenta como una relación antagónica. Y sin embargo, en nombre de la eficacia que el poder concede a la mistificación, puede formar parte de la forma-Estado. ¿Hasta qué punto? Desde el momento en que su función es puramente subordinada, el punto será establecido por la lucha entre las clases, entre las dos clases en lucha en tomo a la cuestión del poder. Por ahora, reformismo y eurocomunismo viven la vida opaca de la subordinación en el marco de la forma-Estado del capital. Corporativismo y parasitismo son las características de su existencia.

EL SABOTAJE OBRERO

El sabotaje Obrero

Ya no tenemos nada que hacer

Autovalorización y sabotaje. Una frase como ésta es propia de un Procurador cualquiera, de la República basada en el trabajo. Probablemente. Pero el problema es más interesante. Es el de la reversibilidad, de la completa traducibilidad entre autovalorización y desestructuración. Es la potencia negativa de lo positivo y su recíproco lo que está en juego.Sin embargo, antes de entrar en este juego, que es totalmente subjetivo, preferiría concluir la parte objetiva, sobre la forma del dominio, del discurso. Concluirla añadiendo simplemente un adjetivo a lo que hemos venido diciendo del eurocomunismo: el reformismo es infame. Su infamia reside en la posición estructural que le confía la forma-Estado. Centro de la mistificación, centro y motor de la organización del consenso, y por consiguiente de la represión contra la oposición, real y posible. La infamia es un pleonasmo, una coma y un adorno de una función estructural: no por ello es menos grave. Porque su proyección efectual adquiere, en el carácter espectacular que el régimen le concede, un significado original y general. Es una forma de brutalidad, expuesta a la tentación de convertirse en arrogancia; es una forma de arrogancia (76), expuesta a la tentación de convertirse en terror; es una forma de terror, expuesta a la posibilidad de convertirse en algo cómico. Aquí surge una paradoja: la potencia negativa de lo negativo no llega a hacerse creíble. La represión es increíble. Su espectacularidad es paradójica y ridícula. De veras, ¿por qué Pinochet no se puede intercambiar por Breznev? La risa no es una forma de defensa, sino una definición de como se presenta esta espectacularidad. "Es preciso reír y filosofar" (Epicuro, Aforismo 41 ). Pero cuando empiezas a filosofar te das cuenta de que esta indiferencia es una forma de desprecio. La negación de la autovalorización es infame. De esta infamia te separa un espacio inconmensurable, irresoluble, imposible de ser recorrido. La infamia del reformismo es la medida de esta indiferencia, el rechazo proletario de la represión, de sus órganos y de sus instituciones sólo puede ser total y radical.

Y sin embargo, es preciso reír y filosofar. Pero no sobre la infamia que desprecias, sino profundizando, amistosamente, el discurso sobre los temas centrales, sobre esta sensación que es una forma de conocimiento y entonces emerge la potencia negativa de lo positivo, el sabotaje como función de autovalorización. Estoy, por consiguiente, dentro de esta separación que me une al mundo como fuerza de destrucción. Estoy dentro y siento la intensidad del salto, de la mutación a la que me someto cada vez que me libero por medio de la destrucción. El salto, la mutación, la discontinuidad. ¡Qué tiene eso que ver con Sorel y el anarcosindicalismo! Sólo los imbéciles lo piensan. Aquí no hay organicidad ni mito, aquí no hay generalidad ni improvisación: aquí hay la intensidad de una relación entre riqueza y miseria que no puede solucionarse y que resulta escandalosa por el hecho de que todos los términos se han invertido. Riqueza (77) antes que miseria, deseo antes que necesidad. Hay una separación no casual pero que se expresa en una poderosa voluntad de enfrentamiento, hay una ruptura que lanza continuamente puentes de voluntad destructiva contra la realidad, hay un deseo que consigue convertirse en desesperación. Hay, en suma, una positividad que rige lo negativo. Que lo impone. Y sin embargo, no se sabe transformar en esperanza esta irrefrenable tensión si no es viviéndola. La esperanza es una proyección, es algo continuo, es el postulado de una analogía. Aquí no hay homología de ningún tipo. Aquí no hay utopía ni mito. Aquí no hay Georges Sorel ni Emst Bloch. Aquí hay una riqueza que se enfrenta con sí misma, una desesperación que vence. Miro en tomo a mí, asombrado. ¿Es realmente esto el espíritu del siglo? ¿Es realmente éste el marxismo creativo del que vivimos? Nada revela hasta tal punto la enorme positividad histórica de la autovalorización obrera como el sabotaje; nada cuanto esta actividad continua de francotirador, de saboteador, de absentista, de desviado, de criminal que estoy viviendo. Inmediatamente siento el calor de la comunidad obrera y proletaria, cada vez que me pongo el pasamontañas. Esta soledad mía es creativa, esta separación mía es la única colectividad real que conozco. Ni me sustraigo a la felicidad del resultado: cada acción de destrucción y sabotaje redunda sobre mí como un signo de solidaridad de clase. Ni el eventual riesgo me ofende; más bien me llena de una emoción febril, como si esperase a mi amada. Ni el dolor del adversario me afecta: la justicia proletaria tiene la misma fuerza productiva de la autovalorización y la misma capacidad de convicción lógica. Todo esto pasa porque somos mayoría - no esta triste mayoría que se mide de vez en cuando, cada decenio, entre adultos que se ponen la bata y vuelven a la escuela,(78) sino mayoría, cualitativa y cuantitativa, del trabajo productivo social.

Y sin embargo, todo esto no es suficiente. La violencia auroral, la intensidad emocional que la conciencia de la composición de clase revela inmediatamente, debe articularse, debe vivir el sistema de sus rearticulaciones. Es real, pero insuficiente frente al deseo que la recorre. El paso, el salto hacia adelante, la ruptura, no son el fruto de una acción externa, sino de la tensión que mana y afecta a mi separación.

No, no quiero un programa. Un bonito menú dentro del cual la facilidad de las recetas hace que hasta una cocinera pueda gobernar. El menú siempre es un menú y hasta que no se demuestre lo contrario, quienes comen mejor son los patronos. Lo que exige la tensión separada de clase es una indicación, una vía, un método. No deseo lo otro, más bien quiero destruirlo, mi existencia es su desestructuración; quiero con todas mis fuerzas poseer un método para profundizar mi separación, para conquistar el mundo apropiándome de la red tendida por la autovalorización de clase. Cada vez que salto hacia adelante, amplío mi existencia reflejándola en la colectividad. Cada vez que atravieso los márgenes de la valorización capitalista, me apodero de otro espacio para la valorización obrera. Para el proletariado, el vacío no existe. Cada espacio vaciado por el adversario es cubierto, llenado, ocupado, apropiado, asaltado por una fuerza expansiva que no conoce límites. La relación con el capital no tiene nexos de homología: se vence para sustituirlo. Lo que voy diciendo significa tan sólo lo que digo, en términos de valorización invertida, de violencia, de acción de masas. Eso del hormigueo de la dispersión humanista de las necesidades y los deseos, ni sé qué es. Mi movimiento es constructivo, es material. La fantasía Lleva botas, el deseo tiene violencia (79), la invención es organización. El método de la transformación social sólo puede ser el de la dictadura proletaria, en su significado de lucha por la extinción del Estado, por la sustitución total del modo capitalista de producción por medio de la autovalorización proletaria y su proceso colectivo. ¿Qué les vamos a decir a los profesores de historia que nos contestarán, como ya nos contestan, la irrealidad (pasada) de nuestra voluntad (futura)? Es obvio que hablamos de cosas distintas, es obvio que no nos entendemos porque aquella constelación estelar y este animal no tienen nada que ver, aunque los dos se llamen "osa". Nosotros somos esa realidad animal que se desarrolla, poseemos su misma fuerza, necesidad e irreductibilidad feroz.

Nuestra existencia es colectiva. El método de la transformación social es el método de la democracia y de la libertad dentro del crecimiento colectivo de la autovalorización proletaria. El método de la transformación social es el método de la dictadura y de la exclusión del enemigo. Pero, ¿y después, no lo usaréis contra los vuestros este método de la dictadura? replican nuestros malos agüeros estelares. ¿Y por qué no íbamos nosotros a cometer errores? Es verdad, sin embargo, que oir este consejo de los encubridores del capital produce asco. Sólo podemos contestar que la dictadura es, no puede no ser, haremos todo lo que esté en nuestra mano - hasta jugarnos la vida, como hacemos ahora en la revolución, como haremos luego, en la dictadura - para que sea un proceso colectivo alimentado por la libertad, la autovalorización obrera. ¡Y sin piedad para el enemigo (Sergio Leone, Partitura para una nueva película)! De todos modos, el sabotaje como autovalorización no es, por supuesto, una ley que cesa con la dictadura comunista que vamos a erigir. AI contrario. Se trata de una ley de (80) libertad que va unida, ahora y en el futuro, con la del comunismo.

Volvamos ahora al problema fundamental. Auto-valorización obrera es sabotaje. ¿Cómo se concreta el proyecto? El salto de la determinación fenomenológica de nuestra existencia separada a la expansión de la fuerza del proceso de autovalorización se organiza a partir de un método de la transformación social que es, inmediatamente, un método de conocimiento. El objetivo determinado por el proceso es la exaltación del valor de uso del trabajo contra su sumisión capitalista, contra su mercantilización, contra su reducción a valor de uso del capital. ¿Pero cómo se produce hoy la sumisión capitalista? Se produce a través del mando, de la jerarquía, de la renta. La unidad del trabajo social que la clase obrera ha determinado tendencialmente con su lucha, trata de dominaría y controlarla el capital por medio de la división. El tema fundamental del proyecto comunista siempre ha sido el de la unidad, el de la recomposición de la clase obrera. Hoy el tema de la unidad se experimenta en el problema de la recomposición del trabajo social productivo. Desde este punto de vista, destruir los mecanismos de la renta es fundamental. En los próximos años, en los próximos meses, no se deberá tener miedo a entrar en las fábricas, en cuanto sectores del trabajo productivo social, para imponerles a los obreros de fábrica, comprados, engañados, mistificados por la práctica reformista, el reconocimiento de la centralidad del trabajo productivosocial. Ellos forman parte del mismo, no están ni arriba, ni abajo ni a un lado: están dentro, deben reconocerlo. ¡Deben volver a formar parte de aquella vanguardia del proletariado de la que el reformismo y el eurocomunismo les han expulsado! La autovalorización obrera se convierte en este caso en sabotaje específico de los mecanismos (81) de separación obrera que la forma-Estado ha asumido en su constitución material. Por otra parte, como se ha visto, el propio desarrollo capitalista se encarga ahora, atrapado como está en la mordaza de la desestructuración, de eliminar las razones estructurales de la separación entre los obreros y de darle motivaciones puramente políticas: ¡valga como ejemplo la destrucción de la coalición roosveltiana en los EEUU! También en este caso, sin embargo, es el problema del valor de uso de la fuerza obrera, de su independencia antagonística, lo que debe ser tomado en cuenta. La clave de bóveda del asalto a la organización corporativa de los obreros de fábrica es quizás la imposición de la reducción drástica del horario de trabajo. como posibilidad de reconquistarle a la unidad del proceso de autovalorización momentos de innovación y de fuerza revolucionaria. De todo esto, sin embargo, hablaremos más adelante. Lo que se discute es el objetivo general, no sus determinaciones concretas.

Sin embargo, una vez más, todo esto no es suficiente. He avanzado por el camino de la autovalorización, he reconocido la fuerza y los límites del carácter inmediato de su proceso, he postulado una primera determinación metódica que ven la separación - una adecuada síntesis de libertad y dictadura, he reconocido la determinación actual del proceso en un sabotaje de los mecanismos de división que me conduzca a un más alto nivel de recomposición social del trabajo productivo. Aún no basta. Este método debe producir una sustancia propia, más específica y más general a un tiempo, más determinada y más orientativa.

Ahora bien, ¿qué significa desestructurar al capital? Significa reducirlo a la indiferencia del mando. Por consiguiente, a carencia de "medida", de cualquier (82) frágil relación consigo mismo que no sea la indeterminada voluntad de explotación. ¿Y qué empieza a significar, en cambio, proceso de valorización, entendiéndolo rigurosamente como capacidad de clase para determinar un desarrollo completamente altenativo a la valorización capitalista? Significa tensión hacia la organización racional de este proceso. La más profunda racionalidad de este proceso es, sin duda, inherente a su libertad. Pero esta libertad es material, es organización de un proceso colectivo. ¿Cuál es la ley de este proceso colectivo? ¿Cuál es la "medida" de su materialidad? Todo método incluye una medida, sea cual sea su naturaleza. El problema de la "medida" en el proceso de autovalorización no es otro que el problema del método de la transformación social. Por otra parte, en cierto modo ya hay una medida. Cuando hablamos de desestructuración poseemos una medida en negativo de la caída de la tasa de valor y de control del desarrollo capitalista. Por otra parte, también, cuando analizamos en concreto los procesos de autovalorización proletaria, inducimos, esta vez ya en positivo, una medida: la que corresponde a los espacios arrebatados (y preocupados) al valor de cambio en los procesos de reproducción proletaria. Retrocedemos, en cambio, cuando comenzamos a plantear el problema de la medida en el interior del método de la transformación social. No es un problema nuevo en su formalidad: es la especificación del tema de la transición, si esto es algo más que un aglomerado de refritos. Es un problema completamente nuevo (como subraya, y es uno de los puntos más importantes y menos conocidos de su obra, Alfred Sohn-Rethel en Lavoro intelletuale e lavoro manuale, Feltrinelli, Milán t 977) si volvemos a plantearlo en la potencialidad comunista del movimiento, hoy. Pero cuidado: incluso en este caso el capital demuestra (83) completamente su crisis cuando ya no sabe estructurar (no puede, no debe, a menos que la lucha obrera le obligue a ello) la relación entre cantidad de beneficio y cantidad de valor socialmente útil. Es preciso, pues, avanzar: nos toca a nosotros determinar la medida del valor colectivo en los procesos de autovalorización. Más adelante volveremos a tratar este problema.

Ahora quizás sea preferible concluir este párrafo insistiendo en la consideración, continuamente presente, de que la conexión autovalorización/ sabotaje, así como su recíproca, no nos permite insertarnos en el "socialismo", en su tradición, ni mucho menos en el reformismo o en el eurocomunismo. Hablando en broma, podríamos decir que formamos parte de otra raza. No tenemos nada que ver con el inconsistente proyecto del reformismo, con su tradición, con sus infames ilusiones. Estamos en el interior de una materialidad que tiene sus propias leyes, ya descubiertas o por encontrar en la lucha, pero que en todo caso, son otras. El "nuevo modo de exposición" de Marx se ha convertido en un nuevo modo de existencia de clase. Estamos aquí, inamovibles, mayoritarios. Tenemos un método de destrucción del trabajo. Tendemos a buscar una medida positiva del no trabajo. Una liberación de la asquerosa esclavitud que hace regocijarse a los patronos, que el movimiento oficial del socialismo nos ha impuesto siempre como signo de nobleza. No, de verdad, no podemos llamarnos "socialistas", no podemos aceptar ni un minuto más vuestra infamia. "We are all bastards; / And that most venerable man wich I / Did call m y father, was kno w not where / When I was stamp'd" (Shakespeare). ¡Por fin!

VII

Tercer paréntesis (sobre las fuerzas productivas)

Cuando, ahora hace ya un decenio, preveíamos con claridad que el contraataque capitalista contra las luchas obreras se iba a concentrar en tomo a los problemas de la automatización y de la energía, fueron muy pocos los que se dieron cuenta de lo que iba a significar este paso hacia la reestructuración. Iba a significar - como empezamos a ver hoy - un salto fundamental en la relación "forma del Estado/composición de clase". Con el impulso de la automatización, y los sistemas de control que ello posibilitaba, el capital estaba en condiciones de organizar la fuerza-trabajo social, de llevar a cabo su proyecto de mando por medio de la capacidad de articular, jerarquizar, en todo caso eliminar u obstaculizar las posibilidades de una recomposición de clase como base de la organización revolucionaria. Con la automatización, el Estado capitalista está en condiciones de manipular los mecanismos de lo que hemos llamado la renta diferencial del mando en la totalidad del tejido social de1 trabajo. Pero es sobre todo con la política energética como el capital juega su mejor baza: la de darle un carácter absoluto y monstruoso a su poder, la de consolidar de un modo irreversible por un largo (86) periodo - el mando capitalista, el régimen del beneficio. Con la política energética, el Estado trata de recomponer la renta absoluta del mando.

No vale la pena repetir aquí el análisis, actualmente habitual, sobre las consecuencias que comporta el uso fundamental de la energía nuclear, su utilización industrial generalizada. Del peligro de muerte siempre inminente a sus efectos relativos a la forma-Estado: el ' Estado nuclear" convierte a la energía nuclear en el chantaje fundamental, en la base sobre la cual legitimar la vigencia del mando más desestructurado. No es, por consiguiente, la repetición de esta fenomenología lo que nos interesa. Nos interesa, más bien, el problema teórico que suscita este monstruoso desarrollo entre los marxistas revolucionarios (para un análisis interno de los mecanismos generales de la "criminalidad empresarial", de la "ilegalidad de masas" del capital, puede verse el artículo de Antonio Bevere en el n.° 9 de "Critica del Diritto").

Ahora bien, para el socialismo, el objetivo fundamental es el desarrollo de las fuerzas productivas. La liberación de las fuerzas productivas de las relaciones de producción y de explotación en las que están organizadas, es un proceso interno al propio desarrollo de las fuerzas productivas. Pero el socialismo siempre ha interpretado esta conexión como una conexión cerrada en sí misma, como un nexo necesario e inquebrantable. Pero ahora, ante el Estado-nuclear y la irreversibilidad de los efectos de nuclearización del desarrollo económico, ¿cómo es posible considerar inherente, o simplemente compatible, el nexo entre este potencial de destrucción anti obrera y el ansia de liberación? ¡Qué tiempos aquéllos en los que Lenin podía hablar al mismo tiempo de "Soviets y ferrocarriles", "Soviets y electrificación"! No, aquí ya no hay coherencia ni compatibilidad. Aquí, el capital lo que ha hecho (87) ha sido lanzar contra nosotros la locomotora. Aquí el concepto unitario de desarrollo capitalista se rompe: por un lado, el desarrollo del capital constante se convierte en un desarrollo destructivo; por otro las fuerzas productivas han de emanciparse radicalmente de la relación del capital. La sumisión, por parte capitalista, del trabajo vivo, revela en este punto la existencia de un límite interno infranqueable. La sumisión se convierte en una función terrorista, la síntesis del trabajo muerto y del trabajo vivo, en vez de determinar nuevos valores, produce la posibilidad de la destrucción, inevitable, general, próxima. Nos encontramos exactamente en el terreno indicado por Marx; todo el análisis de Marx, efectivamente, se dirige a señalar el punto del desarrollo en el que los elementos de la síntesis del capital deben necesariamente escindirse, separarse. Por un lado, está el sistema capitalista, presa de su propia desestructuración - que significa poder indiferente, desvinculación absoluta del valor, y por consiguiente, posibilidad (necesidad de destrucción), por el otro están las condiciones para la liberación colectiva del trabajo vivo. Nos encontramos, pues, en el terreno de Marx: pero la actualización de esta tendencia suscita en nosotros una emoción fortísima.

En efecto, es muy cierto que tanto el análisis de la forma-Estado, como la fenomenología de la praxis colectiva (de la subjetividad proletaria y del proceso de autovalorización) nos han introducido en la lógica de la separación. Pero aquí el cruce entre la historia inmediata y la realización de la tendencia marxiana renueva completamente el problema. El límite no tiene una dimensión en perspectiva, sino que más bien revela una transparencia inmediata. Aquella separación que antes he considerado como ruptura metodológica, es corroborada aquí con una plena intensidad (88) histórica y con un límite teórico definitivo. No tendencialmente, sino actualmente: nunca más se podrá atribuir la función de fuerza productiva al desarrollo capitalista; sólo la composición proletaria revela, representa, puede ser, desarrollo de las fuerzas productivas, de la fuerza productiva. El límite tiene un espesor histórico y sólo podrá consolidarse ulteriormente. La dialéctica entre el capital y las fuerzas productivas, la dialéctica entre el capital constante y el variable, se rompen materialmente en este punto del desarrollo. La fuerza productiva se divorcia del capital. El propio marxismo, como teoría del desarrollo de las fuerzas productivas, se aplica sólo a la composición de clase y al proceso de autovalorización proletaria. El marxismo se convierte en una lógica de la separación.

Pero volvamos al hecho, a la emergencia del Estado-nuclear. Desde este punto de vista, como se ha dicho, el análisis de los procesos de desestructuración frente a la ley del valor y a su crisis - propios del Estado capitalista, resulta confirmado. ¿En qué sentido? En el sentido de que la autonomía capitalista de lo político se organiza de una forma irreversible. Obtiene del capital constante una fundamentación de la que deriva un chantaje de destrucción. El terror atómico, pasando del nivel internacional al de la organización interna de los Estados, se insinúa en los mecanismos de administración y de gestión del consenso. La crisis de la ley del valor, su vigencia en la forma del mando, hallan un fundamento material. Un verdadero fundamento material, en términos sustanciales y formales. En términos formales, en efecto, la regla del terror tiene una eficacia positiva de mando que no podía tener la simple referencia por forzosa que fuese - al interés general del desarrollo. Además, el terror presenta otro carácter positivo en la perspectiva del mando: es indiferente, revela la necesidad del (89) orden sin necesidad de especificar sus articulaciones, sus motivaciones o su dirección. En términos sustanciales, el fundamento del mando sobre la posesión del chantaje nuclear tiene también caracteres específicos. Produce una rigidez tanto de la centralización del mando como de las articulaciones jerárquicas y represivas de la sociedad que está, por así decir, en la "naturaleza de tas cosas". El capital constante se convierte directamente en mando función central, absorbente del mando, así como función expansiva, reproductiva del mando. A diferencia de lo que sostienen los más acreditados teóricos del eurocomunismo, !a más alta autonomía de lo político está completamente estructurada por los movimientos terroristas del trabajo muerto. En cuanto a los efectos superestructurales de este desarrollo, es muy fácil producirlos, y los aparatos ideológicos del Estado no tardarán mucho en presentarlos adornados con las más diversas especies: pero ya desde ahora podemos comprender que el horizonte consensual será rechazado hasta Llegar a identificar el orden como equivalente del terror. ¡Sólo en una situación semejante, la figura desestructurada del poder puede Llegar a manifestarse con tanta violencia incluso en la ideología!

Si alguien se abandona al pesimismo, casi parece que habría que compadecerlo. Pero ¿no es acaso el pesimismo una función adecuada a la voluntad desestructurada del Estado capitalista actual? Parece difícil sostenerlo cuando, por ejemplo, los "írouveaux philosophes" atacan la orgía de "progreso y luces" que la vulgata socialista cumplía - ¿y cumple? - en tomo a !a espléndida suerte del desarrollo de las fuerzas productivas sometidas al capital. En la iconoclastia, en la negativa a aceptar el orden pacificado de los grandes regímenes de la producción, en la insinuación destructiva de los valores de la técnica capitalista, se (90) revela una pars destruens fundamental. El odio por el poder despótico que el trabajo muerto quisiera ejercer contra el trabajo vivo, este odio, aunque esté ímbuido de momentos pesimistas, ejerce una función, si no creativa, por lo menos mayéutica. Es una base, es "una interrupción" fundamental en el "espesor de la Historia, en el aluvión de las Instituciones, o en el artíficio de la ley" (véase Glucksmann, o Levy, o Legendre, o Holter o cualquier outro). No cabe duda de que este pesimismo angelical es importante. Eso no quita, sin embargo, que éste sea el aspecto menos importante de la polémica. La figura del pesimismo se adultera en filosofía adecuada al poder desestructurado del capital cuando usa las categorías en el marco de un absolutismo que no es ni dialéctico ni revolucionario. No es dialéctico porque considera al poder "sín adjetivos", no es revolucionario porque, en consecuencia, es incapaz de desarrollar una lógica de la separación. ¡Para las almas bellas, el capital constante sólo puede representar sufrimiento! Es cierto, pero también para las almas sucias lo es. AI margen de la praxis colectiva, como subraya Foucault (Intervíew, in "Les Revoltes Logiques", n.° 4) nuestra resistencia individual (no "la plébe mais DE la pléóe" que está dentro de nosotros) sólo puede ser dialéctica marginal, producto residual de la dialéctica del capital, mistificación eficaz de su poder. Pero he ahí la praxis colectiva que brota, en sus aspectos teóricos y prácticos. Ambos conducen a la lógica de la separación, cuyos momentos más innovadores los representan la autovalorización y el sabotaje. Conducen al momento en que la monstruosa autonomía del poder capitalista se enfrenta - se pone de manifiesto y se desarrolla - con el poder autónomo del proletariado.

La fuerza productiva, toda la fuerza productiva está ya en las manos, en la mente del trabajo vivo. Si la (91) separación y la desestructuración del Estado del capital se han producido, si han alcanzado esta innoble perfección, esto sólo se explica en el marco del resultado explosivo de la dialéctica del desarrollo. Cuando hayan finalizado, se puede averiguar el límite a partir del cual, de su realización, los dos caminos se desarrollan de un modo recíprocamente independiente. Recíproca independencia, carencia de continuidad, de analogía, de homología, de especificidad de mecanismos y modalidades, que no impide que los dos desarrollos produzcan efectos en toda la red en que se inscriben (parafraseo a Foucault, Sorvegliare e punire, Turín 1976, pp. 3-311). Pero este cruce no es indeterminado: su determinación reside en la solución de la lucha entre los sujetos que presiden la separación. Aquí se revela en su totalidad la potencia del trabajo vivo, su activa emancipación actual, su cualidad creativa. ¡Así, pues, no es lógico ser pesimistas!

Al contrario, estos cruces y estas separaciones, esta extrema solidificación de la fuerza productiva en el proletariado frente al entumecimiento, terrible pero desestructurado, de la potencia enemiga, producen una serie de efectos subversivos totalmente determinantes. Cuanto más tiende al totalitarismo el capital constante, en la figura terrorista e irreversible que el Estado nuclear le atribuye, tanto más la separada existencia proletaria se hace socialmente compacta y tiende a hacerse responsable ella misma, en sus propios mecanismos de autovalorización, de todo el trabajo social. Mientras el Estado nuclear está desestructurado y se encuentra condenado a la obstinada indiferencia de su propia voluntad, al contrario, la fuerza-trabajo, socialmente unificada en el proceso de su propia autovalorización, luce un extraordinario vigor innovador. No se trata de una contradicción ni de una oposición equilibrada: se trata del antagonismo (92) del siglo y su solución será el fruto de la actual.

Contemplar la socialización del proceso de autovalorización proletaria equivale a observar un salto cualitativo. Todas tas categorías que, subjetiva u objetivamente, están relacionadas con la del trabajo productivo, se están socializando. Se trata de un cambio inherente a la transformación de la fuerza productiva en posesión exclusiva del proletariado. De ahora en adelante, la fuerza productiva será sólo social. El "nuevo modo de exposición" de Marx está en relación con el nuevo modo de existir del proletariado, unificado en su independencia, socializado en su fuerza productiva. Salto cualitativo: por consiguiente, si se ha producido este cambio categoría, nos encontramos ante una realidad nueva, nueva desde el punto de vista de su sustancia social y nueva en su dinámica propia. Es una fuerza productiva social, una fuerza que cualitativamente emerge del tejido en cuyo interior estaba formándose, recomponiéndose dinámicamente. El resultado es una tensión originariamente nueva, una fuerza común, colectiva. El resultado de la síntesis que ha venido operándose es el comienzo de una fase más avanzada de la transformación social. Hasta este momento, hemos considerado el concepto de composición política de clase de un modo más bien estático. Las condiciones de movilidad que hasta ahora hemos venido definiendo nos ofrecen una perspectiva dinámica, la determinación de un paso ulterior. La reapropiación de la fuerza productiva transforma la composición de clase de resultado que era en motor, de resultante en acción, de efecto en causa.

Este paso se puede calificar materialmente: de fuerza-trabajo a fuerza-invención. Es una segunda especificación del proceso que lleva a la clase obrera y al proletariado a la conquista de su independencia.(93)

Esencia dinámica, tensión interna, proyección activa, por un lado; por el otro, materialidad de esta expresión, capacidad de satisfacer las necesidades proletarias de un modo adecuado, insertándolas en la red productiva de la autovalorización. Este punto es fundamental: definimos la fuerza-invención como capacidad de la clase para nutrir, en la más completa independencia antagonística, el proceso de auto valorización proletaria, para fundar esta independencia innovadora en la energía intelectual abstracta, en cuanto específica fuerza productiva (de un modo cada vez más exclusivo). Los proletarios ya se han hartado de producir con su lucha las máquinas de sus patronos: ahora producen para sí, según la medida del no trabajo y con el método de la transformación social. La materialidad de la fuerza-invención proletaria se refiere a las necesidades que satisface, a los deseos que articula, a la determinación del proceso de reproducción; la especificidad innovadora se refiere a la solución de la multiplicidad de proyectos, al proyecto innovador total, socialmente relevante, central para el proletariado, que pone en marcha. Los patronos tiemblan, sus expertos trabajan para tratar de apresar lo que ellos llaman "calidad de la vida", "organización del ocio" e incluso innovación, en sentido estricto (véanse espléndidos ejemplos de imbecilidad académica in Toward Balanced Growth, a cargo del National Goals Research Staff, Washington DC, US Govemment Printing Office, 1970; G. Becker, A Theroy of the Allocation of Time, in "The Economic Joumal", 75, setiembre 1965; J. Schmooker, Invention and Economic Growth, Cambridge, Mass. Harvard, Oxford G.B. 1966). ¡Buen trabajo! Nunca van a comprender nada, ni siquiera cuando con el sabotaje les peguemos en la cara. La fuerza antagonista, subversiva del proyecto de autovalorización obrera. (94)

No hay que olvidar los efectos "superestructurales" si todavía se puede usar este gastadísimo y equívoco término de esta reapropiación proletaria de la fuerza productiva social y de su transformación en fuerza-invención independiente. Es el sentimiento de superioridad, de orgullo, que atraviesa todas las acciones proletarias. Es sobre todo la determinación irreductible que acompaña a la vida política proletaria. Sólo en la reapropiación de la fuerza-invención, lo personal y lo político se convierten efectivamente en una sola cosa, positiva, abierta y victoriosa. Y no por ello olvidamos la pesadez de la tarea. El simple hecho de que la separación sea la condición de la liberación de las fuerzas productivas, nos muestra una serie de dificultades. Pero, por otra parte, ¿había otra vía posible? ¿Y acaso no es ésta, la de la victoriosa profundización de la propia separación, la de la intensificación de la propia independencia, la de este (¿prometeico?) elevarse por encima de sí mismo; no es ésta, al fin y al cabo, la más deseable de las situaciones? Convencidos repetimos con el poeta: "Poor dead flower! when did you forget you were a flower?/ when did you look at your skin and decide you were an impotent dirty old locomotive? the ghost of a locomotive? the specter and shade of an once powerful mad American locomotive?/ You were never no locomotive, Sunflower, you were a sunflower!" (A. Ginsberg, Howl, 1956).

VIII

El rechazo del trabajo

Ninguna afirmación comunista ha sido violenta y continuamente impugnada, abolida y mistificada por la tradición y la ideología socialista como la del rechazo del trabajo. ¡Si quieres que un socialista se enfurezca, o si quieres poner en evidencia su demagogia, provócalo hablándole del rechazo del trabajo! Ningún otro punto del programa comunista, desde hace un siglo, cuando Marx hablaba del trabajo como "esencia inhumana" (y añadía "no libre y asocial": Uber F. Lists Buch, in Archív-Drucke, 1, VSA, Berlin 1972, p. 25) ha sido tan combatido: hasta el punto de que la excomunión del rechazo del trabajo se ha convertido en algo tácito, subrepticio, implícito, pero no por ello menos potente: el argumento ha sido eliminado. Ahora bien, ha sido precisamente en este terreno indirecto donde la astucia de la razón proletaria ha comenzado a restaurar la centralidad del rechazo del trabajo en el programa comunísta. De la etnología a la psicología, de la estética a la sociología, de la ecología a la medicina, esta centralidad reaparece, camuflada, a veces disimulada con extrañas formas. Sin embargo, está resurgiendo en todas partes y pronto se verán obligados a seguirla como en otros tiempos (96) los curas se vieron obligados a acatar la omnipresente y brujeril verdad del demonio.

Nuestra tarea consiste en la restauración teóríca del rechazo del trabajo en el programa, en la táctica, en la estrategia de los comunistas. En efecto, nunca como hoy, al nivel de la composición de clase que nos viene dada, el rechazo del trabajo se ha revelado tan central, como punto de síntesis del programa comunista. En sus aspectos subjetivos y en los objetivos. El rechazo del trabajo es, de hecho, el fundamento más específico, materialmente determinado, de la fuerza reapropiada en el proceso de la autovalorización obrera.

Rechazo del trabajo significa ante todo sabotaje, huelga, acción directa. Ya en esta subjetimidad radical, revela la globalidad de su comprensión antagonística del modo capitalista de producción. La explotación del trabajo es el fundamento de la sociedad del capital, el rechazo del trabajo no niega un nexo de la sociedad del capital; un aspecto de la producción o del proceso de reproducción del capital, sino que - en su radicalidad - niega la sociedad del capital en su conjunto. No es casualidad, pues, que la respuesta capitalista al rechazo del trabajo no sea nunca una respuesta parcial: ha de ser una respuesta global, en términos de reestructuración, de modo de producción. Desde este punto de vista, los efectos del rechazo del trabajo ejercen una acción productiva directa sobre el modo de producción capitalista. Pero, cuanto más se va socializando y radicalizando, al propio ritmo de la reestructuración capitalista, el rechazo del trabajo, tanto más su "acción productiva" profundiza los aspectos de desestructuración del modo capitalista de producción. La caída de la tasa de beneficio, la crisis de la ley del valor, la rearticulación de ésta en la indiferencia del mando, son efectos directos, si bíen no continuos ni homólogos, del rechazo del trabajo. El (97) efecto continuo se encuentra en la otra cara de la dialéctica del capital: allí donde el sabotaje se revela como valorización de clase y el rechazo del trabajo se convierte en la clave de lectura de la autovalorización. Se convierte en la clave de lectura al menos en dos sentidos fundamentales, lo que da origen a otras consecuencias radicales: en el sentido de que es uno de los contenidos, si no el contenido fundamental del proceso de valorización proletaria; en el sentido en que determina el criterio de medida del método de la transformación social. Veamos primero estos dos significados fundamentales, y después las consecuencias que de ellos se siguen.

El rechazo del trabajo como contenido del proceso de autovalorización. Cuidado: contenido no significa objetivo. El objetivo, la finalidad del proceso de autovalorización es la total liberación del trabajo vivo, en la producción y en la reproducción, es la total utilización de la riqueza al servicio de la libertad colectiva. Es, por lo tanto, algo más que el rechazo del trabajo que, de todos modos, cubre el espacio fundamental de la transición, caracteriza su dialéctica y establece su normativa. Rechazo del trabajo, por consiguiente, es todavía un momento del proceso de autovalorización en su relación destructiva con la ley del valor, con su crisis, con la obligatoriedad del trabajo productivo para toda la sociedad. Que todos tengan que trabajar, en la sociedad basada en la autovalorización, en la fase de la transición, es una norma que concierne al rechazo del trabajo exactamente como le concierne la programación de la reducción del horario de trabajo, del trabajo obligado a la reproducción y a la transformación. Reconocer esta normatividad del rechazo del trabajo equivale a captarlo como contenido del proceso de transición y no como finalidad del proceso de autovalorización; es una forma no de mistificarlo sino de determinarlo (98) en el interior de la lucha de clases en la especificidad de su función constructiva. El rechazo del trabajo es, por consiguiente, el contenido de la estrategia comunista, después de haberse revelado como función táctica fundamental de la desestructuración del enemigo. Los dos aspectos están estrechamente vinculados. La lucha por la desestructuración del capital, y en particular por la desestructuración/destrucción del capital constante en la forma que asume en su última fase, en la madurez del modo de producción capitalista y de su Estado, establece, en efecto, relaciones particulares con la permanencia de la riqueza en su forma capitalista. El proceso de separación de clase choca con la dura constancia del capital, del capital constante. Esta relación no puede ser eliminada, sino sólo dominada en su inmediatez. La fuerza-invención, como transfiguración de la fuerza-trabajo en esta primera fase de la transición, ha de aplicarse a la desestructuración del capital constante. El rechazo del trabajo es su primera arma fundamental, a la que se añade la invención en sentido propio, la determinación cualitativa de un modo de producción no dominado ya por las categorías del capital. Pero el rechazo del trabajo es precisamente fundamental porque replantea continuamente la lucha de clases en el interior del problema de la transición, porque reintroduce en su experiencia la complejidad de la dialéctica liberación/desestructuración. Esto se puede ver también desde otro punto de vista. Cuando la conciencia crítica de !a economía política advierte la actualidad del proceso proletario del rechazo del trabajo, reacciona en términos utópicos o en términos puramente ideológicos. La utopía tecnológica es la negación del rechazo del trabajo en su realidad concreta y una tentativa de atribuir las exigencias que provienen de esta realidad al desarrollo ,tecnológico, a la ampliación del (99) capital fijo y a la profundización de .la intensidad de la composición orgánica del capital. La ideología quietista es la inversión de los términos colectivos de la experiencia del rechazo del trabajo, en la perspectiva de la liberación artesanal, en el aislamiento de la gran aventura colectiva, en el secreto de la conciencia individual o en el intercambio comunitario entre individuos. Bien, todo esto no existe: el rechazo del trabajo es al mismo tiempo desestructuración del capital y autovalorización de clase, el rechazo del trabajo no es una invención que confíe en el desarrollo del capital ni una invención que finja la inexistencia del dominio del capital. No es una fuga hacia adelante (utópica o hacia atrás (quietista, de la conciencial frente a la relación colectiva, única que nos permite introducir una lógica de la separación (colectiva) de clase. La liberación es impensable sin un proceso que injerte la positividad de la construcción de un nuevo modo, colectivo, de producir, sobre la negatividad de la destrucción del modo capitalista de producción. La fuerza enaltecedora y demostrativa del concepto de rechazo del trabajo consiste marxianamente en la duplicidad de las funciones argüidas. En su complementariedad. Está claro que en el proceso de la transición será distinto el peso que irán asumiendo progresivamente las dos funciones. Pero, es peligroso dividir el núcleo fundamental que las produce o fundar homologas entre ellas en su desarrollo alternativo: la historia de las depravaciones socialistas del proceso revolucionario se ha basado siempre en la exaltación de un momento en detrimento del otro, y finalmente ambos quedaban destruidos, la utopía y el individualismo reaparecían, porque Ja praxis colectiva, el contenido unitario del proceso revolucionario, la síntesis de odio y amor, el rechazo del trabajo en su materialidad, habían sido con ello destruidos. (100)

El rechazo del trabajo como medida del proceso de autovalorización. El concepto de rechazo del trabajo es realmente un extraño concepto: ¡constituye la medida de sí mismo y la medida del proceso de autovalorización del que es el contenido¡ Pues bien, sí. Lo permite su naturaleza dialéctica, la intensidad de la síntesis de desestructuración y de innovación por la que está investido. Así, pues, la progresión del proceso de autovalorización se mide negativamente por la progresión de la disminución del tiempo de trabajo individual y total, por la cantidad de vida proletaria vendida al capital. En segundo lugar, la progresión del proceso de autovalorización se mide, positivamente, por la multiplicación dei trabajo socialmente útil dedicado a la libre reproducción de la sociedad proletaria. El odio al trabajo y a la explotación es el contenido productivo de la fuerza-invención, que es la prolongación del rechazo del trabajo. Entender el rechazo del trabajo como medida del método de transformación social significa, para nosotros, un enorme paso hacia adelante. Significa apuntar a la reducción generalizada del horario de trabajo y al mismo tiempo encadenar este paso a un proceso de innovación revolucionaria, teórico y práctico, científico y empírico, político y administrativo, subordinado a la continuidad de la lucha de clases en base a este contenido. Significa la posibilidad de comenzar a replantear parámetros materiales para la medición del progreso obrero en términos comunistas. El problema de la medida de la fuerza productiva, en efecto, no es sólo un problema capitalista: por otra parte, no parece precisamente que en la crisis, en la permanencia de la crisis, de la ley del valor, el capital sea muy capaz de llevar a cabo su automedición. El mando no es una medida, sino una actividad, una energía, un acto de fuerza. Ni el criterio de la jerarquía salarial ni el orden monetario tienen otra lógica (101) distinta a la del mando. La fuerza productiva del trabajo es más sufrida que organizada por el capital: se vuelve contra él como desestructuración. La medida de la productividad del trabajo en términos de rechazo del trabajo conduce a una completa desmistificación del mando capitalista sobre la productividad, niega la posibilidad de una productividad del trabajo que sea al mismo tiempo explotación, introduce una medida que al mismo tiempo desequilibra el sistema. Una medida de la profundización de la intensidad revolucionaría del proceso de autovalorizacíón. En este punto, finalmente, nos habituaremos a considerar la medida, no como una función de la explotación (como hasta ahora ha sido, como los economistas - incluso los de la escuela del valor - continúan pensando: ¡Para que nos fiemos de ellos!), sino como medida de la libertad. Una medida adecuada al trabajo vivo, y no a los fines de explotación y muerte del trabajo consolidado en el capital. Una medida de la cantidad de revolución producida, de la calidad de nuestra vida y de nuestra liberación. El método de la transformación social lo formaremos y lo transformaremos continuamente sobre esta base, sobre esta medida.

La determinación del rechazo del trabajo como contenido y medida de los procesos de autovalorización comporta también, como ya hemos dicho, determinadas consecuencias. Bastará que indiquemos una de fundamental, ya que incide inmediatamente en la composición de clase. Se trata del nexo dinámico que, sobre la base de la práctica del rechazo del trabajo y de sus proyecciones prácticoteóricas, se propone entre vanguardia obrera de la producción directa y vanguardia proletaria en la producción indirecta. Ahora bien, ni siquiera en las más revolucionarias variantes del marxismo teórico, el nexo entre trabajo productivo directo e indirecto ha encontrado nunca su (102) lugar, nunca ha sido planteado en una tendencia que no fuese de carácter meramente objetivo. El capital amplía, integra, desarrolla y recompone socialmente el trabajo productivo en general: ahora bien, en este marco todavía había quien osaba identificar un movimiento de unificación del trabajo directa e indirectamente productívo. Pero si nos situamos en el punto de vista del rechazo del trabajo, podemos reinterpretar estas tensiones derivadas de la lógica del capital e identificar, de un modo complementario y/o antagonístico, un proceso mucho más profundo, dialéctico (y deseable desde el punto de vista de clase) que recorre todo el tejido del trabajo productivo. El rechazo del trabajo es, en efecto, antes que nada, rechazo del trabajo más alienado, y por lo tanto más productivo. En segundo lugar, es un rechazo del trabajo capitalista como tal, es decir, de la explotación en general. En tercer lugar, es una tensión encaminada a renovar el modo de producir, a desencadenar la fuerza-invención. En el cruce de estos motivos la intensidad dinámica del rechazo del trabajo afecta a la globalidad del modo de producción capitalista. Si todo esto es cierto, el intercambio que el capital impone socialmente, y la división que sólo lentamente va desapareciendo entre trabajo directa e indirectamente productivo, se convierte, gracias al rechazo del trabajo, en un tema fundamental. En el rechazo del trabajo reside el reconocimiento del intercambio entre trabajo directa e indirectamente productivo, porque hay en él una tensión destructiva (del trabajo más explotado y al mismo tiempo de su reproducción social) que es totalmente unitaria. Aún más: el interés obrero debe negar los velos que tiende el Capítal sobre la unidad del trabajo social, y, por el contrario, debe potenciarla, articularla. El rechazo del trabajo, cuando se presenta como fuerza-invención, debe moverse en el interior de esta (103) unidad de todos los aspectos del trabajo social, tanto del directamente productivo como del indirectamente productivo: el método radical de la transformación social sólo puede aplicarse a esta unidad, sólo puede reasumirla y rearticularla desde dentro. El rechazo del trabajo, tanto en términos de definición como en términos de perspectiva, influye así sobre la composición de clase dada, forzando sus características unitarias e insistiendo en la rearticulación obrera del trabajo productivo en todas sus formas.

Otras son las consecuencias que derivan de la dinámica del rechazo del trabajo y a ellas aludiremos en los dos próximos párrafos. Aquí lo importante era insistir en la unidad del trabajo productivo social en términos de rechazo del trabajo. En efecto, en este caso no se trata de una operación puramente científica: es también y sobre todo una operación política, porque, en el marco de esta unidad total del rechazo del trabajo, en esta amplitud y densidad de la definición de clase, todos los hilos del programa obrero revolucionario que hasta aquí hemos venido siguiendo, se reúnen. Esta composición de clase exige un programa comunista adecuado a su propia figura social, que incida eficazmente sobre el nivel de la producción y, al mismo tiempo, en igual medida, sobre el de la reproducción. En el terreno de la reproducción, la más inmediata forma que asume el rechazo del trabajo es la de la reapropiación directa de la riqueza, tanto a nivel mercantil como a nivel institucional. Y después, en esta composición, el rechazo del trabajo actúa atacando el horario de trabajo y proponiéndose hasta el final como primera normativa relativa al desarrollo de la fuerza-invención proletaria. En suma, esta composición de clase que está investida por el rechazo del trabajo y por la fuerza-invención, comienza a representar globalmente el proceso de autovalorización, en (104) su independencia y separación. (Permítaseme añadir una vez más que esta separación no es una utopía tecnológica, ni una soledad individual, ni una ilusión comunitaria. Por otra parte, después de las experiencias de este decenio, ¿queda alguien que pueda poner en duda la eficacia y la complementariedad de la acción de desestructuración del sistema del capital y la de desestabilización del régimen del capital puesta en marcha por el rechazo del trabajo?.

Cuarto paréntesis

(sobre el partido)

El partido, su concepto, la propuesta de un partido: ¿tiene todavía sentido plantearse este tipo de problemas? Me veo obligado a plantear una pregunta tan radical porque la polémica es radical. Son muchos los que consideran el proceso de autovalorización como algo que excluye al partido, y que consideran la temática de la desestructuración como algo particularmente relevante en contra del partido. Todo lo que es institucional es un atributo del poder enemigo. El proletariado puede darse, sólo como movimiento, un proyecto antagonístico. La historia de los partidos socialistas nos amenaza como una pesadilla. Parece como si existiese una relación necesaria. entre institucionalización y reformismo, entre destrucción de la independencia proletaria y traición. El partido es trabajo muerto, es necesariamente negación del rechazo del trabajo, tentativa de restablecer un parámetro laborista de la acción obrera. En el partido, las necesidades y los deseos obreros siempre están subordinados de un modo sádico a la supuesta, pero siempre mistificada, unidad y generalidad del programa. La interiorización de esta necesidad es masoquista. La delegación a la generalidad se personifica en el "liderismo": (106) a través del formalismo de su estructura, el partido expropia a la clase de su fuerza-invención. El partido, por necesidad, una necesidad inducida por la generalidad de su propio proyecto, se muestra o como medianía impotente o como vanguardia, potente, sí, pero arrogante e insolente frente al movimiento de las masas. La actual estructura de la forma-Estado es tal que la emergencia institucional del partido permite al Estado proponer una alternativa eficaz (el chantaje) entre la destrucción de los aspectos insubordinados y los efectos de ordenación generados por la emergencia del partido.

Ahora bien, no hay que ser anarquista para admitir que esta secuela de observaciones e injurias se adapta perfectamente a una tradición socialista casi ininterrumpida. Sin embargo, en mi conciencia y en mi práctica revolucionaria no puedo cancelar el problema del partido. Puede no plantearse con este nombre: se me planteará como problema de la organización, como problema de la conmensuración colectiva de medios y fines, de objetivos y estrategia, de participación de masas y acciones de vanguardia, de organización y circulación de la información. Sea como sea, toda mi existencia política está atravesada por estos problemas. Estos problemas constituyen la forma inevitable y necesaria en la que adquiere sentido la emergencia de la voluntad subversiva. No niego pues ninguna de las contradicciones que he indicado, pero tampoco puedo aceptar que estas contradicciones eliminen el problema. La sustancia del problema se me revela, por ello, como contradictoria. Pero esta contradicción existe. El problema del partido hoy es la efectualidad de una contradicción real.

Dicho esto, queda todavía mucho por decir. Se podría demostrar que una contradicción como ésta se encuentra también en otros campos de experiencia. (107)

Es la misma que encuentro entre lo personal y lo político, entre autovalorización y desestructuración, entre desestructuración y desestabilización. En todos estos casos, grados relativos pero determinados de actividad se contraponen a grados relativos pero determinados de exteriorización, de institucionalización, de alienación. Es cierto, en estos campos identifico incluso soluciones específicas de la contradicción. ¿Existe un terreno "específico" de la contradicción inherente a la experiencia ' partido "?

He de decir en seguida que no lo creo. Pienso que la especificidad de la contradicción "partido" reside en su no resolubilidad. ¿Acaso el partido consiste en la permanencia de la contradicción? ¿Por qué? Para enfocar este problema en su conjunto, es preciso distinguir algunos planos. En el primer plano, he de considerar el concepto "partido" en relación a la serie de los demás campos de experiencia que me presenta la lucha revolucionaria. Si logro demostrar una función específica y propia del partido en estos campos, podré pasar a considerar de una forma más determinada el grado de contradictoriedad histórica que esta función específica presenta.

Ahora bien, el carácter fundamental del desarrollo revolucionario del proletariado es el proceso de autovalorización proletaria. Un proceso material, basado en la apropiación directa de riqueza y de poder, en el desarrollo de necesidades y deseos radicales, en la transformación adecuada - pero siempre independiente, siempre más autónoma - de la composición de clase. En este marco, el partido no es ciertamente resoluble: no es un elemento inmediato del proceso de autovalorización. Pero, dicho esto, hay que abordar otro orden de problemas: el proceso de autovalorización es lo opuesto a la forma-Estado, es al margen de todo criterio homólogo - facultad de desestructurar (108) ración y de desestabilización continua del poder enemigo. Con ello nos referimos a una forma generalísima de relación. Hemos visto cómo se determina esta forma generalísima desde el punto de vista capitalista: la indiferencia del mando se articula en la reestructuración, en los mecanismos jerárquicos de la renta, en la cada vez más profundamente terrorista función del mando. ¿Cómo se determina esta forma generalísima de relación por el lado de la autovalorización obrera?

La respuesta ha de situarse necesariamente en la lógica de la separación: el partido es una función de la fuerza proletaria para garantizar el proceso de autovalorización. El partido es el ejército que defiende las fronteras de la independencia proletaria. Y naturalmente no debe, no puede inmiscuirse en la gestión interna de la autovalorización. El partido no es un contra-poder directo, radical, implantado en la materialidad de la autovalorización. Es una función de poder, pero separada, en ocasiones contradictoria con el proceso de autovalorización. El partido, si se nos permite el chiste, es una orden religiosa combativa, pero no la totalidad eclesial del proceso. El partido es una función del mando que el proletariado ejerce contra sus enemigos. No veo contradicción en el hecho de que, en la dictadura del proletariado, se den muchas funciones de partido: creo que estas múltiples funciones pueden darse, pero sólo a partir de la dictadura del proletariado (y también a partir, obviamente, de lo que es el mando unificado proletario en el curso del proceso revolucionario). El mando reside en el contra-poder proletario de masas, en la organización de los procesos de autovalorización: el partido es una función de todo esto. La política de la autovalorización manda sobre el partido. La guía consiste en las masas organizadas en el proceso de autovalorización, en el (109) proceso constitutivo y constitucional de la autovalorización proletaria.

Dicho esto, parece como si la contradicción como elemento específico de la definíción de partido haya sido eliminada. Nos encontramos ante una tarea bien ordenada: por un lado, la fuerza proletaria organizada en el proceso de autovalorización, y por otro, su función subordinada. Esta es una situación abstracta. La realidad concreta es lo que le da al partido su contradictoriedad. El partido vive hoy un conjunto de funciones inextricables. Defensa y ataque, contrapoder. Cuando decimos contrapoder tenemos la representación más precisa de la situación de contradictoriedad que vivimos, porque usamos un término que, al tiempo que exalta los procesos de valorización en términos de eficacia victoriosa, simultáneamente confunde, en la transitoriedad y precariedad del proceso, todas las funciones. Todo militante es, por ello, un ser dual: radicado por un lado en la práctica de la autovalorización y ligado, por otro, a las funciones de ataque. De ahí la superposición, a menudo trágica, de los planos, la explosión de violentas contradicciones. Con todo, esta contradicción es vital y sólo recorriéndola con claridad - con la claridad de que somos capaces - podemos pensar en resolverla. Recorriéndola con claridad, es decir, imponiendo, a través de la crítica y de la autocrítica, las distintas determinaciones que caracterizan, por un lado, la emergencia del poder proletario autovalorizante y, por otro, su función partidista.

Todo ello está inscrito en la materialidad del proceso revolucionario. Ni uno solo de sus aspectos deja de revelar la duplicidad de las funciones exigidas. (Que quede claro: en lo que precede, cuando decimos "duplicidad de funciones" establecemos también, en términos absolutos e irrenunciables, la preponderancia (110) del autogobierno de las masas en la autovalorización, frente a cualquier otra función subordinada, por importante que sea). Respecto a la determinación de la composición de clase nos hallamos, en efecto, en el interior de la división entre trabajo directamente productivo y trabajo indirectamente productivo: si no fuese porque el poder capitalista insiste en esta división, ¿necesitaríamos acaso una función especial (de partido) para coadyuvar a los procesos de recomposición? Pero, por otra parte, ¿se puede negar la relativa contradictoriedad de esta función respecto a los procesos de autovalorización en su inmediatez? Quienes se llenan la boca, y el corazón, de mitos antiguos, llaman "central" a esta función. Nosotros sabemos que es "transitoria", y aceptamos con material determinación su contradictoriedad y el hecho de vivir esta contradictoriedad en el proceso revolucionario. Sabemos que esta contradictoriedad es total. La venceremos, por supuesto, la superaremos - y sin tardar demasiado: el problema está hoy en el centro del interés de los revolucionarios, su solución está materialmente implícita en la composición de clase. Concebir el proceso revolucionario como atravesado por esta contradicción, nos permite esperar una solución inminente de la misma, incluso en términos extremamente determinados, de propuesta constitucional para la dictadura del proletariado. Pero sobre esto hablaremos más adelante.

Por ahora, profundicemos la percepción de esta contradicción necesaria. Aparece cuando analizamos los procesos de la recomposición proletaria. Aparece aún con mayor fuerza cuando profundizamos la temática del programa. ¿Cómo pensar que el nexo entre recomposición proletaria y ataque en el terreno del gasto público, rompiendo en el terreno social la práctica del salario como renta diferencial impuesta por el (111) capital - cómo es posible este paso si no es a través de la práctica de la anticipación en el ataque, del vencimiento general y, en todo caso, de la defensa de los niveles de contrapoder alcanzados? Incluso a este respecto, hemos de resaltar la existencia de un desfase entre las diferentes funciones políticas proletarias, desfase que a menudo se convierte en contradicción. Pero se trata de una contradicción necesaria - como la existente entre reducción drástica del horario de trabajo y obligación de trabajar para todos, como la que brota entre medición de la transformación social y desencadenamiento de la fuerza-invención, como la que existe entre el largo y seguro proceso de desestructuración del enemigo y la acción de desestabilización de su iniciativa. Contradicción que hemos de vivir y regular en el interior del desarrollo total del proceso de autovalorización proletaria.

Además, ni siquiera podemos pensar que la conquista del poder, que la instauración del poder proletario resuelva estas contradicciones de golpe. Los primeros decretos deben tener el objetivo de hacer irreversible la conquista del poder, pero, al mismo tiempo, al unísono, deben destruir la realidad del poder como inversión de la forma-Estado capitalista. O mejor, deben invertirla realmente, no nominalmente, sino sustancialmente. Es decir, que el poder sea disuelto en una red de poderes, que la independencia de clase se construya a través de la autonomía de los sendos movimientos revolucionarios. Sólo una difusa red de poderes puede organizar la democracia revolucionaria, sólo una red difusa de poderes puede permitir la apertura de una dialéctica de recomposición que reduzca el partido a ejército revolucionario, a ejecutor no sustituista de la voluntad proletaria.

El proceso revolucionario de la autovalorización tiene una calidad principal, afirmada metódicamente: (112) no se extiende abstractamente, sino que reintegra en sí, concretamente, toda la diversidad de contenidos y funciones del proletariado. Sólo podemos plantear la sociedad comunista como una sociedad que destruya toda separación funcional y de contenido, toda proyección trascendental del proceso de la propia unidad y que se viva, por ello, de un modo compacto, en el interior de este proceso. Esta unidad es producción de momentos de poder, pluralista (si es que esta palabra no está definitivamente enlodada por la utilización que de ella han hecho los socialdemócratas), es mando proletario sobre la síntesis de contenidos autónomos de los movimientos y de las funciones diversas. Es un cuerpo animal vivo en el que las diversas funciones y los diversos contenidos se unifican: recuperemos esta imagen, perfectamente digna de la clase obrera, arrancándosela a la iconografía del Estado burgués - ya que, al desestructurar al proletariado (cuando todavía tenían fuerza para ello), los teóricos burgueses se han expresado en estos términos desde siempre.

Un animal vivo, feroz con sus enemigos, salvaje en la consideración de sí y de sus pasiones - así nos gusta imaginar la constitución de la dictadura comunista. El orden de las funciones y de los contenidos sólo puede instaurarse sobre la vitalidad de la bestia proletaria, sobre la unidad de su diversidad. Pero hoy estamos aún en el interior de una contradicción abierta, y no podemos nunca olvidarlo. Sobre todo cuando la cuestión se plantea de nuevo en el ámbito personal, en el ámbito de la más sincera subjetividad. Aquí las contradicciones se revelan con una tensión que sólo puede ser resuelta con la inmediata participación en el proceso de la autovalorízacíón proletaria. No es el partido el que se encuentra o se enfrenta con lo subjetivo, con lo personal: es el movimiento en su (113) más intensa acepción. Ahora bien, aquí quisiera introducirme a mí mismo en el interior de la contradicción. Decir el sufrimiento que comporta viviria significa decir solamente la verdad. Bien, pero ¿es soportable? Lo es, si por encima, y en caso necesario, contra el partido, pones la autonomía del movimiento proletario. Lo es, si tienes la fuerza suficiente como para identificar el proceso de autovalorización proletaria en su intensidad y profundidad victoriosa. Con Rimbaud en el mayo de 1871: "Quand tes pieds ont dansé si fort dans les coléres Paris! Quand tu recus tant de coups de couteau, Quand tu gis, retenant dans tes prunelles claires Un peu de la bonté du fauve renouveau".

He ahí el camino que nos permite soportar la contradicción y sus cuchilladas: se halla en la adhesión clara a la experiencia de renovación salvaje. Es éste el fundamento proletario que convierte a la contradicción en la base para dar el salto adelante. Que convierte a la organización en el arma poderosa que tenemos colectivamente para construir - conscientes, al mismo tiempo, de su carácter instrumental y de su papel fundamental.

...y los proletarios asaltan el cielo

Si es cierto que todos los trastornos que sufrió la máquina del Estado en el pasado no hicieron sino perfeccionarla, nada demuestra que en el futuro la acción de la clase proletaria vaya a correr la misma suerte. Si es cierto, en efecto, que el poder de desestructuración de la clase proletaria actúa tan pesadamente sobre la máquina del Estado, resulta que aquel perfeccionamiento se precipita poco a poco en la insensatez. Pero el diagnóstico no es genérico: la tendencia se desarrolla en una actualidad que muestra signos muy sólidos de crisis capitalista. ¿Crisis definitiva? Es una pregunta retórica. En efecto, de todo nuestro discurso se deriva la consecuencia de que si hay crisis, se trata de una crisis de la relación y de la forma del dominio del capital. Las previsiones basadas en la objetividad, en la determinación condicionante de las contradicciones objetivas, las dejamos al determinismo histórico y a la ideología del socialismo. Aquí la crisis es una crisis de la relación, y sobre todo crisis en la relación. Será definitiva cuando la subjetividad obrera la haya definido. La crisis es un riesgo que afecta a la clase obrera y al proletariado. El comunismo no es inevitable. Por esta razón, somos hoy optimistas: la (116) contradicción entre forma-Estado y procesos de autovalorización proletaria nos muestra, cuantitativa y cualitativamente, una escisión en la relación del capital que es antagonística. Esta contradicción es irreversible. Es acumulativa. Es general. El capital corre el peligro de acostumbrarse a su propia crisis, con no poca mala conciencia la considera como un modo de su existencia. Pero no puede decirse lo mismo por lo que respecta a los obreros. La inversión directa e inmediata de los mecanismos de la reestructuración durante las coyunturas de lucha demuestra que la ciase obrera tiende a hacer políticamente simultáneos su propio ciclo y el del capital. Y en ocasiones, incluso a anticiparlo. Se trata de una "simultaneidad" muy diferente a la que desearían el capital y su ciencia. En efecto, es sobre la caída de la anticípacíón capitalista del ciclo respecto al ciclo de las luchas obreras donde se estabiliza la crisis. La comprensión obrera del ciclo precede y destruye la planificación capitalista, desestructura la forma-Estado y el sistema del capital. Esta es la crisis capitalista, según Marx. Lo es en los términos más ortodoxos, que prevén una conciencia y una alternativa en el modo de producir, en la expresión de la fuerza productiva, que prevén la subjetividad como clave del proceso. Sólo a la clase obrera contemporánea podía ofrecérsele la ocasión de aprovechar esta potencialidad antagonística del proceso: la ocasión la proporciona el cruce de las luchas con el desarrollo marginal del capital.

Ante esta presencia de la crisis, el capital responde acentuando la rigidez de sus propios mecanismos. La pura indiferencia del mando se transforma en brutalidad, se organiza en el chantaje de la destrucción nuclear.

He ahí, pues, que ha llegado el final del asalto al cielo. Una fuerza obrera que pone en juego al mismo (117) tiempo la íntima convicción de haber salido de la prehistoria, de haber recuperado los mecanismos de su propia reproducción, de haber conquistado su autonomía e independencia de valorización, de haber determinado una crisis fortísima del capital. Un capital que, en el mismo momento en que sufre esta tensión, refuerza las formas de su expresión, trágicamente, tanto por lo que respecta a la forma política en la que se exterioriza, como por lo que respecta al modo de producción que organiza.

Entre dos derechos iguales, decide la fuerza, decía Marx. En el marco de la estabilización de la crisis la violencia asume en efecto un valor fundamental. Constituye el equivalente estatal de la indiferencia del mando y, en todo caso, de su rigidez. Es, frente a esto, la cálida proyección del proceso de autovalorización obrera. Somos incapaces de imaginar nada más completamente determinado, más preñado de contenidos, que la violencia obrera. El materialismo histórico define la necesidad de la violencia en la historia: nosotros la cargamos en la moderna cualidad de la emergencia de clase, consideramos la violencia como una función legitimada por la exaltación de la relación de fuerza en la crisis y por la riqueza de contenidos de la autovalorización proletaria.

En la tradición socialista, la violencia, el uso de la violencia es un atributo del partido. El partido socialista es la institución de la violencia. Pero nosotros estamos en contra de esta imagen del partido y contra todas y cada una de sus actuales revivificaciones (ya sean obvias, conscientes o simplemente escuchadas): su monopolio de la violencia, su ser el complemento y no la antítesis determinada de la forma-Estado, ha determinado la posibilidad funcional de la represión de la violencia proletaria - aquí nace el Gulag. Estamos en contra de la concepción de la violencia que há (118) elaborado este partido. Para nosotros, la violencia se presenta siempre como síntesis: de forma y de contenido. Ante todo, como expresión del contrapoder proletario, como manifestación del proceso de autovalorización. Hacia el exterior, más tarde, como fuerza desestructurante y desestabilizadora. Por consiguiente, como fuerza productiva y como fuerza anti-institucional. Es, por lo tanto, evidente que la violencia proletaria no tiene necesidad de exhibirse de un modo ejemplar ni de elegir por sí misma objetivos ejemplares. Pero esto no basta. En la tensión que mana desde la composición de clase hacia la transición comunista, hacia la dictadura proletaria, la centralidad de la violencia se presenta también como síntesis de contenido y de forma; de forma exclusiva, excluyente del enemigo, y de racionalidad, medida, definición del rechazo del trabajo. La violencia es el hilo racional que liga la valorización proletaria a la desestructuración del sistema, y esta última a la desestabilización del régimen. La violencia es proyecto revolucionario efectivo porque la deseabilidad del contenido se ha transformado en forma del programa, porque este último se está convirtiendo en dictadura.

¡Basta ya de hipocresías burguesas y reformistas contra la violencia! Que el sistema capitalista se basa sobre la violencia y que esta violencia no tiene nada que envidiar a la proletaria, lo saben hasta los niños. No es casual, pues, que todos los anatemas burgueses y revisionistas contra la violencia se basen en la amenaza de una violencia mayor. Y todo ello contra los marxistas, cuya doctrina constituye precisamente la superación de la violencia de la historia del único modo que les es posible a los hombres y a las clases superarla: asumiéndola. Asumiendo la violencia y dominándola en el tejido de las relaciones sociales, llevándola de nuevo - no sólo por lo que respecta a la (119) fase y al método de la transformación social, sino sobre todo en la fase de la dictadura comunista - a su contenido, al modo de producción colectivo, haciéndola inmanente al mismo. Pero la hipocresía no lo admite. Pues bien, hablemos con claridad de nuestra violencia proletaria como un ingrediente necesario, central del programa comunista.

Hablemos de ello con claridad porque si la violencia, si su ejercicio proletario, constituye la eficacia de la autovalorización proletaria, sólo podemos producir y reproducir el esfuerzo de legitimarla. Legitimar a la violencia es, para los burgueses, construir órdenes jurídicos, económicos, administrativos. Todo orden social burgués es una legitimación de la violencia. El desarrollo capitalista era el manantial "racional" de la legitimación de la violencia en los diferentes órdenes. AI entrar en crisis la ley del valor, la violencia capitalista y los órdenes que la hacen funcional ya no hallan ninguna esfera de explicación ni de credibilidad. La violencia ya no está mediatizada, ya no está racionalmente legitimada: los órdenes sobreviven como pura violencia, desestructurados. ¡Nosotros, la clase obrera y el proletariado, hemos producido esta desestructurada insensatez del poder! Frente a ello, actuando por la desestructuración del adversario, se desarrolla la autovalorización: en la carencia de la más mínima homología con el adversario, en el descubrimiento de la racionalidad del desarrollo del trabajo vivo contra la muerte del capital, en la manifestación de la riqueza de posibilidades y cualidades de la vida colectiva. Pues bien, es esta racionalidad del trabajo vivo, es esta intención cualitativa que fundamenta la praxis colectiva, es, pues, esta racionalidad de las necesidades fundamentales lo que determina la legitimidad de nuestra violencia. Una violencia no homologable a la capitalista porque la racionalidad que la rige es absolutamente (120) distinta, alternativa, proletaria. (Pero, dicho esto, procuremos no confundir una vez más la determinación proletaria de una nueva racionalidad suprimiendo sus características funcionales, y cayendo con ello en un nuevo irracionalismo, o bien negando - lo que constituye el equivalente del error precedente - la especificidad de la función de la violencia). Una violencia contraria a la capitalista, encaminada a destruir el sistema y el régimen del capital, basada en la autovalorización de clase - y no igual en intensidad, sí no más fuerte, más eficaz que la capitalista. Es una condición esencial para triunfar. Una condición obvia. Todo el proceso de autovalorización determina y está en el interior del esta violencia, tanto en sus aspectos cualitativamente distintos como en sus aspectos cuantitativamente más intensos. Por consiguiente, no se trata de oponer el terror al terror, y quien se divierte al imaginar al proletariado tratando de construir una bomba atómica portátil no es más que un provocador. Se trata de oponer al terror una labor de sabotaje y de reapropiación de conocimiento y de poder en el circuito total de la reproducción social, que le devuelva al capitalista la posibilidad del terror como una condición suicida.

Pero, ¿cómo evitar que en la dictadura comunista la violencia resurja como un atributo alternativo a la traición y a la restauración? Pues, precisamente, negándole una existencia separada. La violencia es un elemento de la racionalidad de los procesos de la autovalorización. Nada más. El partido, las funciones de violencia de vanguardia que hay que atribuirle, la contradicción que esta emergencia provoca, todo esto ha de estar subordinado, no dialécticamente sino violentamente, al poder obrero y proletario, a la organización directa de los procesos de autovalorización. En la historia de las revoluciones proletarias, siempre que la (121) relación entre gestión partidista del poder y poderes de la organización proletaria se invierte, y la primera función asume un carácter preeminente, en este preciso momento la revolución termina. Es lo que pasó en la Unión Soviética y en China. Y lo que no pasará en nuestro caso. Porque la historia del proceso revolucionario, entre nosotros, muestra ya una composición de clase que asume cada vez más, frente a toda función separada, un poder de crítica y de destrucción. La lógica de la separación se mantiene vigente sólo durante el proceso de autovalorización obrera y, en la medida misma en que está vigente, lo convierte en la fuente exclusiva del poder proletario.

Desde este punto de vista, debemos comenzar la discusión sobre la constitución de la dictadura comunista. Dejemos ya de proponer retorcidos programas: no es precisamente en el terreno de los programas donde el proyecto hallará las mayores dificultades. Por otra parte, en el ámbito del programa poseemos algunas poderosas ideas-guía, como la práctica del rechazo del trabajo y su proyección en términos racionales como ley y medida de la transición, como el desarrollo de la hipótesis innovadora, etc. Es tarea del proletariado deshilvanar estas propuestas directamente en el seno de la lucha. El máximo esfuerzo debe hacerse ahora en el terreno estructural, constitucional. Como siempre, naturalmente, en el terreno de masas, confrontando la práctica y las instituciones de la lucha con el proyecto global. Empecemos: muchos descubrimientos - pronto lo veremos - ya han sido realizados. ¿Por qué no han sido teorizados? A menudo, porque la práctica ha sido muy transitoria y la experiencia muy precaria. Pero, ¿acaso cuando, en las luchas de los primeros años de este siglo, nacieron los Soviets, acaso aquella experiencia de gobierno obrero no fue precaria y transitoria? En realidad, si no (122) hemos empezado a experimentar colectivamente y a profundizar el discurso constitucional sobre la dictadura comunista, ha sido porque nos lo han impedido la repetición de viejas jaculatorias dogmáticas o bien la fuerza ideológica dei revisionismo. Unas y otra hacían increíble la creación de proyectos en el terreno del comunismo. Ya basta, es hora de empezar. La riqueza de nuestra imaginación revolucionaria debe verificarse en la discusión de masas, en la verificación práctica de las masas. Excavemos en el interior de la independencia de la lucha proletaria.

También esto constituye uno de los momentos del asalto al cielo. Un momento fundamental. ¡Que nos acusen de "racionalismo" después de haber maldecido tanto nuestro "irracionalismo"! O que hagan lo contrario, ¿a nosotros qué nos importa? Lo que nos importa es otra cosa. Es el estar en el interior de esta felicidad que produce la lucha independiente del proletariado, es descubrir la densidad de su proyecto, es el fundamento racional, deseable, que da solidez a nuestra experiencia teórica y práctica.

El dominio y el sabotaje. El sabotaje es, por consiguiente, la clave fundamental de racionalidad que poseemos a este nivel de composición de clase. Una clave que permite desvelar los procesos a través de los cuales la crisis de la ley del valor ha ido progresivamente impregnando toda la estructura del poder capitalista, privándola de toda racionalidad interna y obligándola a convertirse en espectáculo eficaz de dominio y destrucción. Una clave que permite, por otra parte, identificar, al propio ritmo de la desestructuración capitalista (pero no de un modo homólogo), la capacidad de la lucha proletaria para hacerse independiente, para proceder al proceso de su propia autovalorización, para transformar el rechazo del trabajo en medida del proceso de liberación. La forma del dominio (123) capitalista se desarticula ante nosotros, la máquina del poder se vuelve a poner en marcha. El sabotaje acosa a esta irracionalidad del capital imponiendo ritmos y formas y en última instancia su desorganización. El mundo capitalista se nos revela como lo que es: una red destinada a bloquear el sabotaje obrero después de haber sido una máquina de producir plusvalía. Pero una red que está ya demasiado agujereada. La correlación de fuerzas se ha invertido: la clase obrera, su sabotaje, son la fuerza más alta, y sobre todo la única fuente de racionalidad y de valor. De ahora en adelante ya no es posible, ni siquiera teóricamente, olvidar esta paradoja producida por las luchas: cuanto más se perfecciona la forma del dominio, más vacía es, cuanto más crece el rechazo obrero, más pleno está de racionalidad y de valor. La fuerza, la violencia, el poder, sólo pueden medirse desde esta ley. Y es sobre esta ley y sobre la serie de corolarios que de ella se deducen, donde deben asentarse la organización, el programa y las previsiones de los comunistas. Nuestro sabotaje organiza el asalto al cielo. ¡Y al final habrá desaparecido este maldito cielo!

Eduardo Viveiros de Castro lê 'Arqueologia da violência', de Clastres

2011-07-23T14:35:00.001-02:00

"Arqueologia da violência”, publicado originalmente em 1980 sob o título “Pesquisas de antropologia política”, compreende textos escritos, em sua maioria, pouco antes da morte do autor, em 1977. Ele forma um par natural com a coletânea publicada em 1974, “A sociedade contra o Estado”. Se esta última possui uma maior unidade interna, e contém mais artigos baseados em experiência etnográfica direta, a presente coletânea documenta a fase intensamente criativa em que se achava Pierre Clastres quando do acidente em que perdeu a vida, aos 43 anos, em uma estrada das Cévennes, no Maciço central francês. Os trabalhos aqui reunidos compõem, assim, um livro de transição, que projeta uma obra inacabada; transição e obra que cabe agora a seus leitores — especialmente, é claro, aos etnólogos americanistas —, completar e prolongar o melhor que soubermos.

Entre vários textos notáveis deste “Arqueologia da violência”, destacam-se, sem sombra de dúvida, os dois capítulos finais: o ensaio que dá nome ao livro nesta edição e o artigo subsequente, o último que Clastres publicou em vida. Eles imprimem uma inflexão decisiva ao conceito que tornou seu autor célebre, a “sociedade-contra-o-Estado”. Retomando o problema clássico das relações entre a violência e a constituição do corpo político soberano, Clastres propõe nesses artigos uma relação funcional positiva entre a “guerra” (melhor dizendo, o estado metaestável de hostilidade virtual entre comunidades locais relativamente autônomas) e a intencionalidade coletiva que define ou constitui as chamadas sociedades primitivas — o espírito de suas leis, para falarmos como Montesquieu.

A antropologia encarna, para Clastres, um projeto de consideração do fenômeno humano como definido por uma alteridade intensiva máxima, uma dispersão cujos limites são a priori indetermináveis. “Quando o espelho não nos devolve nossa própria imagem, isso não prova que não haja nada a observar” ([1974] 2003: 35). Essa constatação seca encontra eco em uma formulação recente de Patrice Maniglier a propósito do que este filósofo chama de “a mais alta promessa” da antropologia, a saber, a de “nos devolver uma imagem de nós mesmos em que não nos reconheçamos” (2005: 773-74). O propósito de tal consideração, o espírito dessa promessa, não pode ser então o de reduzir a alteridade que envolve o percurso interno do conceito de humano, mas sim o de multiplicar as suas imagens. Alteridade e multiplicidade definem ao mesmo tempo o modo como a antropologia constitui a relação com seu objeto e o modo como seu objeto se autoconstitui. “Sociedade primitiva” ou “contra o Estado” é o nome que Clastres deu a esse objeto, e ao seu próprio encontro com a multiplicidade. E se o Estado existiu desde sempre, como argumentaram Deleuze & Guattari (1980: 445), então a sociedade primitiva também existirá para sempre: como exterior imanente do Estado, força de antiprodução sempre a ameaçar as forças produtivas, multiplicidade não interiorizável pelas grandes máquinas mundiais. “Sociedade primitiva”, em suma, é uma das muitas encarnações conceituais da perene tese da esquerda de que um outro mundo é possível: de que há vida fora do capitalismo, como há socialidade fora do Estado. Sempre houve, e — é para isso que lutamos — continuará havendo.

O projeto de Clastres era o de transformar a antropologia “social” ou “cultural” em uma antropologia política, no duplo sentido de uma antropologia que tomasse o poder (não a “dominação”, a “exploração” ou o “conflito”) como imanente à vida social, e, mais importante, que fosse capaz de levar a sério a alteridade radical da experiência dos povos ditos primitivos, o que requeria, antes de mais nada, o reconhecimento de sua plena capacidade de autoinvenção e de autorreflexão. Para isso, era preciso primeiro romper a relação teleológica — melhor dizendo, teológica — entre a dimensão política da vida coletiva e a forma-Estado, afirmada e justificada por virtualmente toda a filosofia ocidental. Deleuze escreveu, em uma passagem famosa: “A esquerda precisa que as pessoas pensem, e seu papel, esteja ela ou não no poder, é o de descobrir um tipo de problema que a direita quer a todo custo esconder” (1990a: 173). O problema que Clastres descobriu, o da coincidência fortuita entre poder e coerção, é um daqueles que a direita precisa esconder. A antropologia só se tornará realmente política, afirma Clastres, a partir do momento em que for capaz de mostrar que o Estado e tudo aquilo a que ele deu origem (em particular, as classes sociais) são uma contingência histórica, um infortúnio acidental antes que um destino essencial, e que às sociedades que não o têm não falta nada, senão a vontade de ser tida por ele, a estranha vontade negativa de ter uma falta que o necessite. É com o Estado e pelo Estado que a necessidade se substitui à suficiência.

A sociedade primitiva talvez fosse, para Clastres, algo como uma essência; mas não era uma essência estática. O autor sempre a concebeu como um modo de funcionamento profundamente instável, em sua busca mesma de estabilidade a-histórica. (...) Pois existe, sim, um “modo de ser” muito característico do que ele chamou sociedade primitiva, e que nenhum etnógrafo que tenha convivido com uma cultura amazônica, mesmo uma daquelas que mostra elementos importantes de hierarquia e de centralização, pode ter deixado de experimentar em toda sua evidência, tão inconfundível como elusiva. Esse modo de ser é “essencialmente” uma política da multiplicidade; Clastres pode ter-se enganado ao interpretá-la (não é claro que o tenha feito) como se ela devesse se exprimir, em toda parte, como multiplicidade “política”, isto é, como uma forma institucionalizada de autorrepresentação coletiva.

Imaginemos a etnologia clastriana como um drama conceitual onde se defrontam um pequeno número de personagens ou tipos: o chefe, o inimigo, o profeta, o guerreiro. Todos constituem figuras de alteridade, operadores paradoxais que definem o socius por meio de alguma forma de negação (a sociedade primitiva de Clastres parece sempre projetar uma antropologia negativa, ou talvez contra-afirmativa: contra o Estado, contra a história, contra a economia, contra a troca). Assim, o chefe encarna o exterior da Troca fundadora da sociedade, e representa o grupo na medida em que tal exterioridade é interiorizada e domesticada: ao tornar-se “o prisioneiro do grupo”, ele permite sua unidade e indivisão. O inimigo nega o Nós coletivo, permitindo que este se afirme contra ele, por sua exclusão violenta; o inimigo morre para assegurar a persistência do múltiplo, a lógica da separação. O profeta, por sua vez, é o “inimigo” do chefe, ele afirma a sociedade contra a chefia quando esta ameaça escapar do controle do grupo e se afirmar como poder transcendente; ao mesmo tempo, o profeta arrasta a sociedade para uma saída impossível, a autodissolução. O guerreiro, por fim, é o inimigo de si mesmo, destruindo-se na demanda da imortalidade gloriosa, impedido pela sociedade que ele defende de transformar seu valor no combate em valor de poder. O chefe é uma espécie de inimigo, o profeta uma sorte de guerreiro, e assim por diante.

Essas quatro personagens formam então um círculo de alteridade que contraefetua ou contrainventa a sociedade primitiva. Mas no interior do círculo não está o Sujeito, o Eu-Nós, a forma reflexiva da Identidade. O quinto elemento, que pode ser dito o elemento dinâmico central precisamente por sua excentricidade, é o personagem sobre o qual se apoia toda política da multiplicidade: o aliado político, interposto entre os polos de interioridade e exterioridade ocupados pela comunidade de referência e as comunidades inimigas. Nunca há apenas duas posições no socius primitivo, tudo gira em torno do aliado, o terceiro termo que permite converter a indivisão interna na fragmentação externa e reciprocamente, modulando a guerra indígena e a transformando em uma relação social plena, ou mesmo, como sustenta Clastres, no nexo fundamental, “arqueológico”, da socialidade primitiva.

Assim, quando Sztutman (2011: 35) discerne pertinentemente uma conversão da negatividade em positividade na evolução teórica de Clastres, na medida em que a “sociedade-contra-o-Estado” se reformula em “sociedade-para-a-guerra”, penso que haveria que ir mais longe. Deve-se poder ver (ou seja, defender) algo mais que uma troca de sinal. É preciso inverter a ordem das razões, liberando a teoria clastriana de qualquer interpretação funcionalista (no sentido de Radcliffe-Brown). A guerra primitiva não tem necessariamente uma “função social”, mas ela terá sempre um efeito político. A negação do Estado seria neste caso uma consequência da afirmação da guerra e não sua causa final. A guerra não teria, assim, qualquer função ou razão (isto é, uma representação que comanda a instituição) para além daquelas dadas transparentemente pelas cosmologias indígenas, mas nada mais, nem menos, que consequências ou efeitos. Talvez não haja, a rigor, uma função política, apenas funcionamentos políticos. O que não é a mesma coisa que dizer que a política está em toda parte. Talvez ela esteja, privilegiadamente, em certas partes — em certas dimensões da vida coletiva que não têm por que ser as mesmas em toda parte (como justamente mostrou Clastres, ao distinguir o político da divisão estatal). Ela pode estar, por exemplo, no caso amazônico, exatamente nas relações intercomunitárias, como mostram a etnografia dos Yanomami ou dos Jívaro, para os quais a guerra e a política estão não apenas em “continuação”, mas em estrita cointensividade. O que seria um modo de dizer que a política não é o lugar de produção da identidades, mas a zona de circulação de alteridades.

A política, ou o político, pode assim “estar” privilegiadamente nas relações intercomunitárias — mas pode não estar, ou não apenas, ou não simplesmente. A política pode produzir a multiplicidade comunitária, na medida em que ela opera, empírica e historicamente, “antes” delas, no coração mesmo da comunidade una e indivisa; mas só será assim porque ela existe, já lá, como guerra — o que faz com que, por seu turno, o horizonte multicomunitário esteja desde o início incluído na definição da comunidade.

Assim se articulam, assimetricamente, os dois lados da máquina antiestatal clastriana. A política se reintroduz dentro da comunidade una e indivisa, dividindo-a incessantemente (na horizontal) e assim funcionando como a causa empírica, de facto, daquele “exterior” — como motor da fissão geradora da multiplicidade de grupos locais, que passam de ex-parentes a inimigos a aliados e back again —, o qual, por sua vez, funciona como causa transcendental, ou de jure, de toda interioridade social possível. Com isso, entretanto, se dissolvem definitivamente quaisquer fronteiras outras que contingentes entre o interno e o externo. Pois não estamos, este é o ponto, sob a lei do Estado, “a lei do interior e do exterior” (Deleuze & Guattari 1980: 445). Não é mais o caso de se opor a paz interna à guerra externa, o convivialismo dos semelhantes à exclusão dos diferentes: “A ausência de uma estabilização maior do poder político não resulta do consenso em torno de um desejo comum de liberdade, mas de um constante dissenso e da ausência da noção de ‘bem comum’” (Figueiredo 2011). O chefe sem poder é um chefe não representativo — pois estamos fora do mundo da representação. Falece toda leitura convivialista da sociedade-contra-o-Estado. Uma imagem de nós mesmos onde não nos reconhecemos. Sequer no ideal. [O Globo, 23/7/2011]

EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO é antropólogo, professor do Museu Nacional/UFRJ, autor de “A inconstância da alma selvagem”, entre outros. Este artigo reproduz trechos dos posfácio que integra a nova edição de “Arqueologia da violência” (Cosac Naify, tradução de Paulo Neves, prefácio de Bento Prado Jr.)

Maurice Blanchot: A Besta de Lascaux

2011-07-23T00:28:00.000-02:00

In Revista Polichinelo. Tradução: Eclair Antonio Almeida Filho

Por Maurice Blanchot

Gostaria muito de lembrar que este texto foi, pela primeira vez, editado em livro por G. L. M. em 1958. Hoje, a reedição gostaria, não de abolir, mas de restituir por uma lembrança fugaz, como uma dupla homenagem à amizade, a de René Char, a de Guy Levis Mano, aquilo que nos vem da poesia, como de uma eternidade sempre passageira. M.B

* * *

A BESTA INOMINÁVEL

A Besta Inominável encerra a marcha do gracioso
Tropel, como um cíclope burlesco.
Oito chacotas formam seu adorno, dividem sua loucura.
A Besta arrota devotamente no ar rústico.
Seus flancos estufados e caidiços são dolorosos, vão
Se esvaziar de sua prenhez.
De seus cascos até suas vãs defesas; ela está
Envolta em fedor.

Assim me aparece no friso de Lascaux, mãe fan-
tasticamente disfarçada,
A Sabedoria com os olhos cheios de lágrimas.

René Char

Em Fedro, Platão evoca, para condená-la, uma estranha linguagem: eis que alguém fala e, no entanto, ninguém fala; é, pois, uma palavra[i], mas ela não pensa aquilo que ela diz, e diz sempre a mesma coisa, incapaz de escolher seus interlocutores, incapaz de responder se eles a interrogam, e de socorrer a si mesma se a atacam: destino que a expõe a rolar por todos os lados, ao acaso, e que expõe a verdade a devir semente de acaso; confiar a essa palavra o verdadeiro é realmente confiá-lo à morte. Sócrates propõe, pois, que, dessa palavra, se[ii] se afaste o máximo possível, como que de uma perigosa doença, e que se se atenha à verdadeira linguagem, que é a linguagem falada, onde a palavra está segura de achar na presença daquele que a exprime uma garantia viva.

Palavra escrita: palavra morta, palavra do esquecimento. Essa extrema desconfiança pela escrita, partilhada ainda por Platão, mostra qual dúvida pôde fazer nascer, quais problemas suscitar o uso novo da comunicação escrita: o que é essa palavra que não tem por trás de si a caução pessoal de um homem verdadeiro e preocupado com a verdade? O humanismo já tardio de Sócrates se acha aqui a igual distância de dois mundos que ele não desconhece, que ele recusa por uma escolha vigorosa. De um lado, o saber impessoal do livro que não pede para ser garantido pelo pensamento de um só, pensamento que não é jamais verdadeiro, pois ele não pode se fazer verdade senão no mundo de todos e pelo advento mesmo desse mundo. Um tal saber está ligado ao desenvolvimento da técnica sob todas as formas e faz da palavra, da escrita, uma técnica.

Mas Sócrates, que rejeita o saber impessoal do livro, não rejeita menos – ainda que com mais reverência - uma outra linguagem impessoal, a palavra pura que dá entendimento ao sagrado. Nós não somos mais, diz Sócrates, daqueles que se contentavam em escutar a voz do carvalho ou a de uma pedra. « Vós outros, os modernos, quereis saber quem é aquele que fala e de que região ele é[iii]. » De modo que tudo aquilo que é dito contra a escrita serviria, também, muito bem para desacreditar a palavra recitada do hino lá onde o recitante - que ele seja o poeta ou o eco do poeta-, não é mais que o órgão irresponsável de uma linguagem que o ultrapassa infinitamente.

E, nisso, misteriosamente, a escrita, ligada, no entanto, ao desenvolvimento da prosa, quando o verso cessa de ser um meio indispensável para a memória, a coisa escrita aparece essencialmente próxima da palavra sagrada, da qual ela parece portar na obra a estranheza, da qual ela frequenta assombrosamente a desmedida, o risco, a força que escapa a todo cálculo e recusa toda garantia. Como a palavra sagrada, aquilo que é escrito vem não se sabe de onde, é sem autor, sem origem e, por aí, reenvia a alguma coisa de mais original. Por trás da palavra do escrito, ninguém está presente, mas ela dá voz à ausência, como no oráculo onde fala o divino, o deus ele mesmo não está jamais presente em sua palavra, e é a ausência de deus que então fala. E o oráculo, não mais que a escrita, não se justifica, não se explica, não se defende: nenhum diálogo com o escrito e nenhum diálogo com o deus. Sócrates permanece assustado com esse silêncio que fala.

Diante da estranheza da obra escrita, seu mal-estar é finalmente aquele que ele prova diante da obra de arte, cuja essência insólita lhe inspira desconfiança, quando não desprezo: « Aquilo que há sem dúvida de terrível na escrita, é, Fedro, a sua semelhança com a pintura: os rebentos desta não se apresentam como seres vivos, mas não se calam majestosamente quando se os interroga? » Aquilo que o perturba portanto, aquilo que lhe parece « terrível », é, na escrita como na pintura, o silêncio, silêncio majestoso, mutismo em si mesmo inumano e que faz passar na arte o estremecimento das forças sagradas, essas forças que, pelo horror e pelo terror, abrem o homem a regiões estrangeiras.

Nada mais impressionante que essa surpresa diante do silêncio da arte, esse mal-estar do amador de palavras, do homem fiel à honestidade da palavra viva: o que é isso que tem a imutabilidade das coisas eternas e que, no entanto, não é senão aparência, que diz coisas verdadeiras, mas por trás do qual não há senão o vazio, a impossibilidade de falar, de tal maneira que aqui o verdadeiro não tem nada que o sustenha, aparece sem fundamento, é o escândalo daquilo que parece verdadeiro, não é senão imagem e, pela imagem e o semblante, atrai a verdade para a profundeza onde não há nem verdade, nem sentido, nem mesmo erro? Eis porque Platão e Sócrates, na mesma passagem, se apressam em fazer da escrita, bem como da arte, um divertimento em que o sério não está comprometido, que se reservará às horas de recreação, semelhante a esses jardins em miniaturas formados artificialmente em corbelhas para o ornamento das festas e chamados jardins de Adonis. O discurso escrito, o « volume », não será, portanto, senão um « jardim em letras de escrita », capaz, no máximo, de comemorar as obras ou os eventos do saber, sem ter nenhuma parte com o trabalho de sua descoberta. E se vê aqui Sócrates aproximar de novo a escrita do sagrado ao aproximá-la da celebração que interrompe a atividade laboriosa do homem votado ao verdadeiro para introduzi-lo no tempo em que deuses e homens se encontram: o tempo da festa. Só que a antiga selvageria profética do carvalho não é mais que um amável jardim em miniatura, do mesmo modo que a festa não é mais que um divertimento.

As vezes se pergunta por que René Char, poeta ligado a nosso destino, se sente intimamente próximo do nome de Heráclito, de quem ele mesmo evocou a figura vitoriosa, « a visão de águia solar », « gênio orgulhoso, estável e ansioso[iv] », mas o qual evocam, portam diante de nós, por uma chamada mais imediata, tantas de suas obras, fulgores de poema onde o poema parece reduzido ao gume do puro fulgor, ao corte de uma decisão.

Talvez um começo de resposta nos será dado por dois pensamentos de Heráclito. Heráclito responde neles de algum modo a Sócrates ao reconhecer naquilo que faz da palavra impessoal do oráculo um perigo e um escândalo, a autoridade verdadeira da linguagem: « O Senhor cujo oráculo está em Delfos, não exprime nem dissimula nada, mas indica. » O termo « indica » faz aqui um retorno a sua força de imagem e faz com o verbo o dedo silenciosamente orientado, o «indicador cuja unha está arrancada » e que, não dizendo nada, não escondendo nada, abre o espaço, abre-o a quem se abre a essa vinda. Sócrates tem, sem dúvida, razão: aquilo que ele quer, não é uma linguagem que não diga nada e por trás da qual nada se dissimule, mas uma palavra segura, penhorada por uma presença: que se possa trocar e feita para a troca. A palavra à qual Sócrates se fia é sempre palavra de alguma coisa e palavra de alguém, uma e outro sempre já revelados e presentes, jamais uma palavra que começa. E, por aí, deliberadamente, com uma prudência que não é preciso desconhecer, ele renuncia a toda linguagem voltada em direção à origem, tanto ao oráculo quanto à obra de arte pela qual é dada voz ao começo, apelo endereçado a uma decisão inicial.

A linguagem na qual fala o original é essencialmente profética. Isso não significa que ela dite os eventos futuros: isso quer dizer que ela não toma apoio em alguma coisa que já exista, nem sobre uma verdade em curso, nem sobre a só linguagem já dita ou verificada. Ela anuncia, porque ela começa. Ela indica o porvir: porque ela não fala ainda, linguagem do futuro, nisso que ela é ela mesma como que uma linguagem futura, que sempre se adianta, não tendo seu sentido e sua legitimidade senão adiante de si, quer dizer, no fundo injustificada. E tal é a sabedoria desrazoável da Sibila, a qual se faz ouvir durante mil anos, porque ela não é jamais ouvida agora, e essa linguagem que abre a duração, que dilacera e debuta, é sem sorriso: sem adorno e sem maquiagem, nudez da palavra primeira: « A Sibila que, com uma boca espumante, faz ouvir palavras sem elegância, sem adorno e sem maquiagem, faz ressoar seus oráculos durante mil anos, pois é o deus quem a inspira. »

Se se julgasse útil retomar em poucos traços a força do poema tal como ele se clareia na obra de René Char, poder-se-ia contentar-se em dizer que ele é essa palavra futura, impessoal e sempre por vir em que, na decisão de uma linguagem que começa, é-nos, entretanto, intimamente falado daquilo que se joga no destino que nos é o mais próximo e o mais imediato. É, por excelência, o canto do pressentimento, da promessa e do despertar – não que ele cante aquilo que será amanhã, nem que nele um porvir, feliz ou infeliz, nos seja precisamente revelado -, mas ele liga firmemente, no espaço que o pressentimento retém, a palavra ao impulso e, pelo impulso da palavra, ele retém firmemente o advento de um horizonte mais amplo, a afirmação de um dia primeiro. O porvir é raro, e cada dia que vem não é um dia que começa. Mais raro ainda é a palavra que, em seu silêncio, é reserva de uma palavra por vir e nos volta, nem que seja para o mais perto de nosso fim, em direção à força do começo. Em cada uma das obras de René Char, nós ouvimos a poesia pronunciar o juramento que, na ansiedade e na incerteza, a une ao porvir dela mesma, a obriga a não falar senão a partir desse porvir para dar, de antemão, a essa vinda a firmeza e a promessa de sua palavra.

Em Moulin premier: « Advém ao poeta encalhar, no curso de suas buscas, numa margem onde ele não era esperado senão muito mais tarde, após seu aniquilamento ». Em Partage formel: « A cada effondrement das provas o poeta responde por uma salva de porvir. » Em Le Poème pulvérisé: «Poesia, a vida futura no interior do homem requalificado. » Em Les Matinaux, cujo nome é já uma chamada a « Premiers levés »: « Conquista e conservação indefinida dessa conquista adiante de nós que murmura nosso naufrágio, derrota nossa decepção. » Ou ainda, em uma das obras recentes, essa espécie de conclusão grave: « Eu não estou muito distanciado no presente da linha de encaixe e do instante final em que, toda coisa em meu espírito, por fusão e síntese, tendo devindo ausência e promessa de um futuro que não me pertence, eu vos suplicaria a me conceder meu silêncio e minha liberação[v]. »

Desenlace no silêncio futuro de onde, precisamente, se elevam hoje os movimentos desconcertantes do poema intitulado Lettera amorosa, em que o espaço e a liberdade do amor, a intimidade amante do poeta nos são tornadas presentes com a simplicidade das palavras intactas, e, apesar da aparência, é, pois, ainda a poesia que nos fala aqui de si mesma, que nos fala, sob o rosto da paixão, de sua essência sempre futura, de seu arrebatamento sempre por vir em seu presente mais real e mais ardente: ela está ligada nisso ao desejo que é, como ela, a efervescência de todo o porvir na queimadura do instante, ela lhe é eternamente unida, como o disse a palavra de Seuls demeurent: « O poema é o amor realizado do desejo permanecido desejo» e como o confirmam as páginas de Lettera amorosa em que parece que a poesia quer captar, por trás da luz, a aberrtura violenta, a chanfradura mais inicial pela qual tudo se ilumina e se desperta e se promete: « Toda a boca e a fome de alguma coisa de melhor que a luz (de mais chanfrado e de mais agarrante) se desencadeiam[vi].»

Mas são aqui somente marcas. Aquilo que seria necessário precisar ainda: poema no qual o poema está como que por vir, no qual é erguida a promessa, a decisão de um começo, ele toma daí essa palavra às vezes breve, que se poderia dizer retida, se ela não fosse a prodigalidade preservada, plenitude e generosidade da fonte. « Senhor Tempo ! Loucas Ervas! Caminhantes potentes! » Palavra que não se repete, que não usa de si mesma, que não diz as coisas já presentes, que não é o vai-e-vem incansável do diálogo de Sócrates, mas, como a palavra do Senhor de Delfos, ela é a voz que ainda não disse nada, que se desperta e que desperta: voz às vezes áspera e exigente, que vem de longe e que chama para o longe.

Daí ainda que, na firmeza que a ergue e a mantém numa constante insurreição, ela ligue o poema ao maior risco, o confie a esse risco, e essa confiança no « considerável perigo », pela qual nossa própria situação se clareia, designa bem a poesia para a aventura que ela deve essencialmente ser, quando se expõe, sem garantia e sem certezas, à liberdade daquilo que não está ainda que por vir.

Palavra densa, fechada sobre sua própria ansiedade, que nos interpela e nos empurra para frente, de modo que ela parece, às vezes, unir poesia e moral e nos dizer aquilo que é esperado de nós, mas é porque ela é, para si mesma, essa injunção que é a forma de todo começo. Toda palavra que começa, ainda que seja o movimento mais doce e mais secreto, é, porque ela nos adianta infinitamente, aquela voz que abala e que exige mais: tal como o mais delicado nascer do dia no qual se declara toda a violência de uma primeira claridade, e tal como a palavra oracular que não dita nada, que não obriga a nada, que não fala mesmo, mas faz com esse silêncio o dedo imperiosamente fixado em direção ao desconhecido.

Quando o desconhecido nos interpela, a palavra toma emprestada do oráculo a sua voz onde não fala nada de atual, mas que força aquele que a escuta a se arrancar a seu presente para dele vir a si mesmo como àquilo que não existe ainda, essa palavra é frequentemente intolerante, de uma violência altiva que, em seu rigor e por sua sentença indiscutível, nos tira de nós mesmos, ignorando-nos. Profetas e visionários falam com uma soberania tanto mais abrupta quanto aquilo que fala neles os ignora: essa ignorância que os torna tímidos torna-os autoritários e dá a suas vozes mais dureza que fulgor.

É a chance do poema poder escapar à intolerância profética, e é essa chance que, com uma pureza da qual mal nos damos conta, a obra de René Char nos oferece, ela que nos fala de tão longe, mas com uma íntima compreensão que no-la torna tão próxima, - que tem a força de impessoal, mas é para a fidelidade de um destino próprio que ela nos chama, obra tendida mas paciente, tempestuosa e plana, enérgica, concentrando em si, na brevidade explosiva do instante, uma potência de imagem e de afirmação que « pulveriza » o poema e, no entanto, guarda a lentidão, a continuidade e o entendimento do ininterrupto।

De onde vem isso? É que ela diz o começo, mas pela longa, paciente, silenciosa aproximação da origem e na vida profunda do todo, dando acolhida ao todo. A natureza é potente sobre essa obra, e a natureza não é somente as sólidas coisas terrenas, o sol, as águas, a sabedoria dos homens duráveis, não é mesmo todas as coisas, nem a plenitude universal, nem o infinito do cosmos, mas aquilo que é já antes de « tudo », o imediato e o muito longínquo, aquilo que é mais real que todas as coisas reais e que se esquece em cada coisa, o laço que não se pode ligar e pelo qual tudo, o todo se liga. A natureza é, na obra de René Char, essa prova da origem, e é nessa prova em que ela é exposta ao jorrar de uma liberdade sem medida e à profundidade da ausência de tempo que a poesia conhece o despertar e, devindo palavra que começa, devém a palavra do começo, aquela que é o juramento do porvir. Eis porque ela não é a antecipação que, de uma maneira provocante, se lançaria profeticamente no tempo e fixaria, ligaria o futuro; ela não é muito menos palavra de vidente, à maneira « desregrada » de Rimbaud, mas é « previdente », como aquilo que reserva e salvaguarda, aquilo que assegura e aclimata a vida profunda e a livre comunicação do todo, palavra na qual a origem se faz começo.. « Os grandes previdentes precedem um clima, às vezes o fixam, mas não adiantam fatos. Eles podem, no máximo, deduzindo-os desse clima, rabiscar os contornos de seus fantasmas e, se eles tiverem escrúpulo, por antecipação, tirar-lhes o brilho. Aquilo que terá lugar banha, ao mesmo título, aquilo que passou numa espécie de imersão. » « Mas quem restabelecerá em torno de nós essa imensidade, essa densidade, realmente feitas para nós, e que, de todas as partes, não divinamente, nos banhavam? » (À une Sérénite crispée

Nota do tradutor[i] : Blanchot emprega “palavra” [parole] no sentido de discurso, de fala, como na expressão “a palavra de Deus” [a fala que viria de Deus].[ii] Blanchot usa o pronome pessoal l’on de modo impessoal, que teria como equivalente em português o pronome se em suas funções de indeterminador e apassivador do sujeito gramatical. Por isso, para diferenciar o se pronome impessoal do caso reto do “se” pronome pessoal oblíquo usaremos o “se” pronome impessoal do caso reto em itálico.[iii] A partir da tradução francesa de Léon Robin, edição de la Pléiade.[iv] Avant-propos à Héraclite d’Éphèse, traduction nouvelle d’Yves Battistine, éditions « Cahiers d’Art ».[v] À une Sérénité crispée, Gallimard, 1951.[vi] Lettera amorosa, Gallimard, 1953.[vii] Essa «imensidade » da « imersão », que é o espaço mesmo do canto no qual vive o todo, Partage formel a clareia assim: « Em poesia, é somente a partir da comunicação e da livre disposição da totalidade das coisas entre si através de nós, que nós nos encontramos empenhados e definidos, do mesmo modo que obtemos nossa forma original e nossas propriedades probatórias. »[viii] La Paroi et la Prairie, G. L. M., 1952.[vii].)

*
Se a palavra do poema, na obra de René Char, evoca a palavra do pensamento em Heráclito, tal como ela nos foi transmitida, nós o devemos, parece, a essa relação [rapport] com a origem, relação em um e no outro, não tão confiante nem estável, mas dilacerada e tempestuosa. Xenófanes, sem dúvida mais jovem que Heráclito, mas como ele daqueles que, com uma ternura um pouco zombeteira, Platão chamava de « os Velhos », era um desses aedos errantes, que iam de país em país e viviam de seus cantos; só que aquilo que cantava em seu canto, era já o pensamento, uma palavra que recusava as lendas dos deuses, as interrogava asperamente e se interrogava a si mesma, de modo que aqueles que o escutavam assistiam a esse evento muito estranho: o nascimento da filosofia no poema.

Existe, na experiência da arte e na gênese da obra, um momento em que esta não é ainda senão uma violência indistinta que tende a se abrir e a se fechar, que tende a se exaltar num espaço que se abre e que tende a se retirar para a profundidade da dissimulação: a obra é, então, a intimidade em luta de momentos irreconciliáveis e inseparáveis, comunicação dilacerada entre a medida da obra que se faz poder e a desmedida da obra que quer a impossibilidade, entre a forma onde ela se capta e o ilimitado onde ela se recusa, entre a obra como começo e a origem a partir da qual não há jamais obra, onde reina o desobramento eterno. Essa exaltação antagonista é aquilo que funda a comunicação e é ela que tomara finalmente a forma personificada da exigência de ler e da exigência de escrever. A linguagem do pensamento e a linguagem que se projeta no canto poético são como as direções diferentes que tomou esse diálogo original, mas, em uma e na outra, e cada vez que uma e outra renunciam à forma apaziguada e remontam em direção à sua fonte, parece que recomeça, de uma maneira mais ou menos « viva », esse combate mais original de exigências mais indistintas, e se pode dizer que toda obra poética, no curso de sua gênese, é retorno a essa contestação inicial e que mesmo, enquanto ela é obra, ela não cessa de ser a intimidade de seu eterno nascimento.

Na obra de René Char, tal como nos fragmentos de Heráclito, é a essa eterna gênese que nós assistimos de momento em momento, a esse duro combate junto do anterior, lá onde a transparência do pensamento se faz dia através da imagem obscura que a retém, onde a mesma palavra, sofrendo uma dupla violência, parece se clarear pelo silêncio nu do pensamento, parece se adensar, preencher-se da profundidade falante, incessante, murmúrio onde nada se deixa ouvir. Voz do carvalho, linguagem rigorosa e fechada do aforismo, é assim que nos fala, na indistinção de uma palavra primeira, « mãe fantasticamente disfarçada, a Sabedoria com os olhos cheios de lágrimas » que, olhando o friso de Lascaux, René Char identificou sob a figura da « Besta inominável[viii] »। Estranha sabedoria, muitíssimo antiga para Sócrates e muitíssimo nova também e da qual, entretanto, apesar do mal-estar que o fazia se distanciar dela, deve-se crer que ele não está excluído, ele que não aceitava como penhor à palavra senão a presença de um homem vivo e que, no entanto, veio a morrer por isso, a fim de manter palavra.

PhilSci-Archive

2011-07-20T00:47:00.000-02:00

Welcome to PhilSci-Archive, an electronic archive for preprints in the philosophy of science. It is offered as a free service to the philosophy of science community. The goal of the archive is to promote communication in the field by the rapid dissemination of new work.

Sándor Kiss: « Chroniques » de Maurice Blanchot dans La N.R.F

2011-07-15T14:31:00.000-02:00

Sándor Kiss: « Chroniques » de Maurice Blanchot dans La N.R.F. Revue d’Études Françaises No 10 (2005) [pdf file]

Dans La Nouvelle Revue Française, réorganisée en 1953 et se donnant, pour
quelque temps, le titre de Nouvelle Nouvelle Revue Française, les
« Chroniques » de Maurice Blanchot tiennent pendant longtemps – entre 1953
et le milieu des années soixante – une place déterminante. Parmi les multiples
aspects de la revue, elles représentent celui qui est le plus « philosophique », en
ce sens où elles créent délibérément un pont entre la littérature et les
préoccupations existentielles de l’homme, en entraînant le lecteur, par le biais
de la littérature, vers des expériences sans doute inscrites dans le quotidien,
mais représentées ici sous leur forme extrême : expérience du temps, de la
solitude, de la relation avec l’Autre, avant-goût de la mort. Franchir le pont
équivaut ainsi à emprunter un chemin de vertige, pour arriver à des alternatives
et à des paradoxes radicalement formulés – en somme, sur un terrain dangereux.

D’ores et déjà, il est clair que « chroniques » est une étiquette trompeuse
(elle est d’ailleurs remplacée quelquefois par « recherches ») : il s’agit d’essais,
qui devaient être partiellement repris et remodelés par la suite dans les volumes
d’essais que Blanchot publia dans les années 50 : L’espace littéraire (1955) et
Le livre à venir (1959). Ces écrits peuvent se rattacher à la chronique littéraire
par un trait : leur point de départ est souvent constitué par des réflexions sur un
ouvrage récent, développées ensuite dans le cadre d’une des problématiques
chères à l’essayiste. En dehors de sa prédilection pour certains thèmes, on
discerne facilement les préférences de Blanchot lecteur : dans son univers

littéraire, les places d’honneur reviennent à des écrivains conscients et

complexes, s’adonnant à de difficiles recherches formelles – Hölderlin,
Mallarmé, Kafka apparaîtront souvent comme des écrivants par excellence,
accablés précisément par la difficulté d’écrire.

La singularité des textes de Blanchot peut être saisie à deux niveaux, dont le
premier pourrait s’appeler le niveau thématique. Son penchant pour l’analyse
des expériences limites de la vie intérieure le conduit nécessairement vers des profondeurs de plus en plus abstraites : le point précis qui est posé au départ –
un livre, un genre, une activité littéraire comme la traduction – est vite
développé, à l’aide d’un exercice d’introspection clairvoyant et impitoyable, en
une certaine approche de l’existence, qui n’aurait pas été possible sans le
truchement de la littérature, mais qui dépasse largement le problème littéraire
pour devenir une interrogation sur la condition humaine. Considérons, à titre
d’exemple, les pages qui s’intitulent Comment découvrir l’obscur1? et qui –
d’une certaine façon du moins – commentent L’improbable, un essai d’Yves
Bonnefoy sur la poésie.

Selon la citation qui fournit le point de départ et comme le prétexte du
raisonnement de Blanchot, Bonnefoy dédie son livre « à l’improbable, c’est-à-
dire à ce qui est [...]. À une poésie désirée, de pluies, d’attente et de vent ». Pour
l’instant, la thématique est familière : la poésie saisirait le concret, l’aléatoire,
l’improbable merveille de l’existence. L’improbable, dit Blanchot, est le point
de rencontre « entre la possibilité et l’impossibilité ». Et c’est à partir de là que
le commentateur se transforme en psychologue de l’expérience ontologique, en
opposant d’abord le possible (ce qui est en notre « pouvoir »2) à l’impossible –
domaine sur lequel nous ne pouvons rien, qui nous échappe radicalement, parce
que c’est le présent « immédiat » qui nous englobe entièrement et sur lequel
nous n’avons aucune prise. L’expérience du possible et de l’impossible
s’enrichit ainsi de la dimension temporelle : certes, « nous sommes cet être
dressé vers l’avenir, toujours en avance sur soi », mais le présent étant pour
nous à la fois fugitif et éternel, nous sommes aussi soumis à une sorte
d’immobilité fatale, un présent « sans fin, séparé de tout autre présent par un
infini inépuisable et vide », dont une figure fondamentale nous est offerte dans
la souffrance. La modification que subit ici la notion de temps aboutit donc à la
tentative de saisir l’insaisissable, de définir notre rapport avec cette « obscurité
», cette emprise étrangère qui ne se laisse pas éliminer de notre existence. Quel serait, selon cette argumentation, l’espace qui reste à l’homme conscient et
agissant ? On aura deviné que c’est l’art qui a ici droit au dernier mot, non
nécessairement consolateur, mais éclairant. Une réponse que peut donner la
poésie à cette douloureuse interrogation, c’est d’éterniser le désir qui englobe à
son tour ce qui nous a englobés. Blanchot cite René Char : « Le poème est
l’amour réalisé du désir demeuré désir. »

Si toute cette thématique est difficile à cerner et à situer dans le discours
littéraire et philosophique de l’époque, il est plus difficile encore de rendre
compte de l’« écriture » de Blanchot, qui constitue cependant un second niveau
de la singularité de ses textes, directement lié à sa conception du monde. Faire
découvrir les données de l’existence dans toute leur complexité, pourtant mises
en rapport avec des expériences concrètes à la portée de chacun, demandait un
langage abstrait et en apparence neutre, qui impressionne néanmoins par
l’équilibre classique des phrases et l’envergure des arcs tendus entre les points
éloignés du raisonnement. Les ultimes ressources de la langue sont exploitées
pour faire sentir le poids de l’apparemment léger et l’angoisse qui se dégage de
l’observation de notre condition. Pour revenir encore à l’angoissante
« impossibilité » de dépasser le présent et de nous arracher au temps, rappelons
une des formules qui condensent cette expérience : « présent qui ne passe pas,
l’indessaisissable qui ne donne lieu à aucune saisie, le trop présent dont l’accès
se refuse parce qu’il est toujours plus proche que toute approche, et se renverse
en absence, est alors le trop présent qui ne se présente pas, sans laisser rien où
l’on pourrait s’en absenter3. » Ne serait-ce que par la force des jeux
étymologiques, tous les vocables s’enrichissent de connotations nouvelles pour
nous rapprocher de nous-mêmes – et pour inquiéter. Et la même imagerie
abstraite, si l’on ose s’exprimer ainsi, pourra réapparaître à propos – ou plutôt
sous le prétexte – de questions d’histoire littéraire, comme dans Rimbaud et
l’œuvre finale où, au sujet de la chronologie relative des Illuminations et d’Une
saison en enfer, on trouve ceci : « la Saison, affirmation simultanée de toutes les
positions contradictoires, épreuve tenue de la contrariété la plus vive, est
l’expérience d’une pensée chassée et expulsée de son centre qu’elle découvre
être l’impossible et dont elle s’approche au plus près, précisément dans cet écart qui la repousse, dispersée, vers le dehors4. » On aura reconnu une métaphore
spatiale destinée, ici et ailleurs, à rendre sensible l’oscillation de la pensée entre
transitivité et réflexivité, entre l’objet-monde et l’objet-soi, le Dehors et le
Dedans.

Parmi toutes les expériences fascinantes qui ne quittent pas l’imagination de
Blanchot – le temps, la mort et cet être-là irrémédiable qui se concentre dans la
notion d’« immédiat » –, il y en a une qui manifeste cet immédiat de la façon la
plus palpable, en nous rendant prisonniers d’un univers particulier que nous
portons tout de même en nous : le langage. Sur lui non plus nous n’avons pas de
prise, car il n’offre pas de commencement, il est un flux ininterrompu qui
empêche de s’accrocher à un point de départ : on continue à parler sans avoir
commencé. Plus notre rapport avec le langage est conscient, plus nous nous
enfermons dans une altérité radicale. Dans l’essai qui ouvre sa série de
chroniques en 1953, La solitude essentielle5, Blanchot regarde ce rapport
conscient en face : il parlera du travail de l’écrivain. C’est l’écrivain qui
rencontre le langage le plus pleinement, le plus douloureusement aussi ; pour
lui, le langage servira d’habitation inquiétante ; par le langage, il sera confiné
dans une « solitude essentielle ». Sans doute reconnaissons-nous aisément l’un
des composants de cette angoisse qui enveloppe l’acte d’écrire : renoncer à la
« praxis » habituelle de la parole, « retirer le langage du cours du monde, le
dessaisir de ce qui fait de lui un pouvoir » constitue une entreprise dépaysante.
L’inquiétude est cependant plus profonde : sa vraie source est, pour ainsi dire,
l’appréhension du statut ontologique du langage. Qu’est-ce que cet ensemble de
connaissances virtuelles, ce tissu de procédés prescrits, ce vocabulaire, cette
grammaire que la société a déposés en nous et qui soudain se mettent à vivre
d’une vie autonome ? C’est l’écrivain qui parle : « je rends sensible, par une
médiation silencieuse, l’affirmation ininterrompue, le murmure géant sur lequel
le langage en s’ouvrant devient image, devient imaginaire, profondeur parlante,
plénitude qui est vide6. » On voit bien que lorsque Blanchot se propose de rendre compte de l’entreprise et de l’engagement d’écrire, il prolonge, certes, la
réflexion mallarméenne sur cette sorte d’absolu que représente la disposition
des formes linguistiques, mais il va plus loin pour élaborer, devant cet
« absolu », une prise de position absolue, dont la plénitude est réalisée par la
littérature7. Citons ici la dernière phrase de La solitude essentielle :

Écrire, c’est disposer le langage sous la fascination et, par lui, en lui, demeurer en contact avec le milieu absolu, là où la chose redevient image, où l’image,d’allusion à une figure, devient allusion à ce qui est sans figure et, de formedessinée sur l’absence, devient l’informe présence de cette absence, l’ouvertureopaque et vide sur ce qui est quand il n’y a plus de monde, quand il n’y a pasencore de monde.

Ainsi se trouve posée ici, sous le signe de la littérature, mais en dépassant
largement celle-ci, l’énigme du langage qui nous habite et que nous habitons –
dualité essentielle de l’intérieur et de l’extérieur que Saussure avait déjà
ressentie et que Maurice Blanchot transforme sous nos yeux en une
interrogation douloureuse et intransigeante.

Dans un roman d’une grande beauté, paru en cette même année de 1953,
retentit ce cri d’angoisse : « je suis en mots, je suis fait de mots, des mots des
autres8. » En accord avec son temps, dans un style à la fois abstrait et séduisant,
digne de la grande tradition de La Nouvelle Revue Française, Blanchot a su
formuler, par une série de paradoxes de plus en plus profonds, l’expérience de
la déchirure intérieure de l’individu – sujet de chroniques, sujet humain.

1 M. Blanchot, N.R.F., 1959/11, pp. 867-879.
2 Le raisonnement de Blanchot ne serait pas complet sans une référence à l'expérience limite que constitue la mort (elle est encore « pouvoir » en tant qu'avenir prévu et vécu : « Mourant, je puis encore mourir, voilà notre signe d'homme. »). « La mort est au cœur de l'écriture blanchotienne, et au cœur, pour Blanchot, de toute écriture » (Françoise Collin, Maurice Blanchot et la question de l'écriture, Paris, Gallimard, 2e éd., 1986, p. 49).
3 M. Blanchot, N.R.F., 1959/11, p. 875.
4 M. Blanchot, N.R.F., 1961/8, p. 301.
5 M. Blanchot, N.R.F., 1953/1, pp. 75-90.
6 Plénitude et vide : comme l'a remarqué Georges Poulet, pour Blanchot, « la littérature est cette activité pour ainsi dire posthume, qui se donne pour tâche de conférer un sens à ce qui a cessé d'exister ; ou, ce qui, dans ce cas, revient au même, de faire cesser d'exister ce à quoi elle prétend conférer un sens » (« Maurice Blanchot critique et romancier », Critique, 1966/6, p. 487).
7 « L'œuvre n'est pas sa résonance intérieure, le pur repos où se baigner, se perdre, dans la béatitude, mais le déploiement incessant et sans cesse recommencé d'un langage » (Françoise Collin, ouvr. cité, p. 37).
8 Samuel Beckett, L'innommable, Éd. de Minuit, Coll. 10/18, p. 148.

Antonio Negri: A Constituição do Comum

2011-07-14T12:46:00.000-02:00

Apresentada por ocasião do II Seminário Internacional – Capitalismo Cognitivo: ‘Economia do Conhecimento e a Constituição do Comum’ – 24 de outubro de 2005

Meu discurso esta tarde se delimitará, fundamentalmente, em torno de quatro pontos. O primeiro é a diferença que existe entre o moderno e o pós-moderno. O segundo é a relação que se estabiliza no pós-moderno – ou melhor, no altermoderno, e que se constitui como algo novo derivado destes dois conceitos – entre singularidade e comum, tentando explicar como a singularidade e o comum anunciam elementos diversos na multidão e que mudam dentro de uma dinâmica continuamente construtiva. Em terceiro lugar, muito brevemente, tentaremos ver algumas conseqüências políticas ligadas a esta relação. Finalmente, em quarto lugar, refletiremos sobre o conceito de modernidade, o conceito de pósmodernidade e o conceito, sobretudo, de altermodernidade e de quanto este último pode permitir ampliar o conceito de comum e recuperar uma série de tradições de luta, de pensamento e, sobretudo, de consistência biopolítica que nos possibilitará a força para avançar na transformação deste mundo e na construção da democracia.

Em relação ao primeiro ponto, começamos pela diferença entre moderno e pós-moderno. Hoje é muito difícil, quando se fala de Ciência Política, não recorrer a uma nova terminologia. Quando nos referimos à terminologia política do moderno, e quando digo moderno me refiro ao pensamento que se desenvolveu entre 1500 e 1900, nos encontramos sempre frente a conceitos que são polêmicos: soberania, Estado-Nação, imperialismo ou colonialismo, cidadania, sujeito político. Interpretados da maneira nos quais foram definidos hoje significam muito pouco. A soberania era um conceito que tinha seu próprio caráter absoluto. O Estado-Nação soberano era um Estado que se supunha uma independência quase absoluta, já que tinha a capacidade de fazer a guerra, de cunhar moeda de maneira independente ou de construir cultura de maneira isolada. Hoje todos estes elementos são cada vez menos importantes. Vivemos dentro de um mundo global, dentro de um mundo no qual, com todas as diferenças, os processos de unificação e homogeneização adquirem cada vez mais importância.

E, neste contexto, o que me interessa extrair é o fato de que o sujeito político é diferente, porque se transforma pelos menos segundo três elementos. Em primeiro lugar, o sujeito político é transformado e implicado por uma nova forma de conhecimento e pelo fato de estar inserido dentro de um processo de trabalho que é cada vez mais cooperativo, o que converte este sujeito em um trabalhador intelectual e cooperativo. Os processos de valorização da produção hoje são dominados por este tipo de trabalhador e não há valorização efetiva senão desta maneira. O segundo elemento que caracteriza a modificação do sujeito consiste no fato de que ele é colocado em uma nova temporalidade. A temporalidade que conhecemos (pelo menos em meu caso que já sou bastante velho, que vivi a época do trabalho fordista, do trabalho taylorista) era caracterizada por uma extensão temporal da jornada de trabalho: se entrava às seis e se saía às duas da fábrica, depois havia o turno das duas da tarde às dez da noite e outro das dez à seis da manhã. A jornada de trabalho, como a das cidades de minha infância próximas de Veneza, era caracterizada assim, a rotina da vida passava pelas horas dos turnos dos trabalhadores. Hoje tudo mudou totalmente. Vivemos em um tempo unificado, disperso, no qual a jornada de trabalho clássica não é medida da temporalidade, já que esta medida desapareceu ou se modificou completamente. Além disso, vivemos em uma situação na qual o espaço também se alterou completamente. O espaço do trabalho, da atividade, se converteu em um espaço de inter-relações contínuas, o que se supõe uma dimensão ontológica diferente.

Portanto, dizemos que hoje a vida de trabalho se modificou porque já não se trata somente de uma vida de trabalho dirigida por algum ciclo de tempo e de espaço da produção. É uma vida que é regulada, ordenada de alguma forma, por uma espécie de imersão em um fluxo contínuo que chamamos de biopolítico. Por que é biopolítico? Porque implica efetivamente a vida, envolve formas de vida que são conseqüentes uma as outras, que estão ligadas uma as outras; porque a estrutura social e política entra como elemento absolutamente fundamental na vida de cada pessoa; porque já não é possível distinguir, como se fazia na velha tradição marxista, o valor de uso e o valor de troca; porque estamos totalmente dentro da capitalização e, portanto, da exploração da vida. Não existe um espaço natural no qual se refugiar, talvez no Brasil, mas seria um caso único no mundo. Para todos os outros seres humanos existe essa imersão nesse regime da vida, ou melhor dizendo, essa subsunção da sociedade e da totalidade do trabalho dentro do capital. É nessa subsunção total na relação ao qual – e aqui é justamente de onde surge o problema – se trata de entender o que é hoje a vida e de perguntarmos se existe, todavia, a existência e se existe, todavia, a possibilidade de que a vida suceda de maneira diferente. Este é o grande problema que é colocado pela diferença das relações entre o moderno e o pós-moderno. O moderno era um mundo que herdamos e superamos. Estamos vivendo em outra situação. Estamos imersos em outra vida, em outra água. Este é o contexto no qual nossa problemática deve ser proposta.

Quais são as categorias que nos permitem fazer uma leitura desta nova realidade? Dizemos que são as categorias de multidão, comum e de singularidade. Quando falamos de multidão falamos de um conjunto, mais do que uma soma, de singularidade cooperantes. A multidão pode ser definida como o conjunto de singularidades cooperantes que se apresentam como uma rede, uma network, um conjunto que define as singularidades em suas relações umas com as outras. Este fato levanta problemas e é preciso esclarecer que são essas singularidades que se movem desta maneira e que se colocam nesta relação. A primeira característica que aparece vem definida pelo fato de que não estamos aqui diante de individualidade e sim diante de singularidades. Individualidade significa algo que está inserido em uma realidade substancial, algo que tem uma alma, uma consistência, por separação em relação à totalidade, em relação ao conjunto. É algo que tem uma potência centrípeta. O conceito de indivíduo é de fato um conceito que é colocado a partir da transcendência em que relação não é algo entre eu, tu e ele, mas uma relação do indivíduo com uma realidade transcendente, absoluta, o que dá a essa persona a consistência de uma identidade irredutível. A multidão não é assim, vivemos com os outros, a multidão é o reconhecimento do outro. A singularidade é o homem que vive na relação com o outro, que se define na relação com o outro. Sem o outro ele não existe em si mesmo.

É a partir da singularidade que explica o comum. Busca o comum não significa buscar realidades pressupostas, o velho conceito de gemeinschaft, de comunidade profunda, o velho conceito de terra, natureza. Já são conhecidas as horríveis e perversas concepções que podem vir desta identidade. Sabe-se perfeitamente como, sobretudo em um país como o Brasil, funções, mais que conceitos, de poder e de raça se uniram profundamente para criar diferenças sociais que hoje se transformaram em hereditárias, pesadas, difíceis de superar e que supõem elementos que negam a democracia e a própria possibilidade da utopia. É contra estas coisas que existe este terreno teórico de interpretação e a cada terreno teórico de interpretação deve acompanhar uma capacidade de prática e de ação. Se consideramos que o mundo está feito de singularidades que consistem em relações e que, portanto, existem na medida que estão em relações, aumentamos nossa capacidade de ação. Antes o ministro falava de amor, vamos chamá-lo (o comum) de amor então, mas não é um amor no sentido romântico, não é um amor em um sentido, para assim dizer, vinculado simplesmente ao erotismo ou a coisas similares. É o amor como força ontológica. Como dizia Spinoza, diziam os filósofos, como ultimamente até declarou a Teologia da Libertação, uma das grandes produções teóricas deste país, este amor constitui o ser porque é um ato de solidariedade. Mas isto não é identitário, é algo que existe na relação, o que é absolutamente fundamental porque nos permite nos colocarmos em uma situação de efetiva abertura da discussão.

O que é realmente importante não é fazer discursos filosóficos, retóricos, como estou fazendo aqui agora, como muitas vezes fazemos, sobre o que já estamos todos convencidos e nos convencemos um pouco mais. O problema é outro. O problema é que detrás disto existe uma realidade real, por assim dizer (…). Na análise das condições fundamentais do trabalho informático, do trabalho intelectual aplicado às redes de telemática, encontramos as características de singularidade em uma relação que se convertem em reais e produtivas. e encontramos que a relação entre singularidade e cooperação se tornaram fundamentais.

Em uma discussão anterior, uma pessoa falava da experiência dos hackers. Queria retomar algumas coisas que foram ditas por esta pessoa e colocar assim alguns dos elementos importantes para a qualificação do que hoje é a condição geral da consciência do trabalho. Os hackers não são crackers, não são aqueles que simplesmente rompem, aqueles que produzem vírus ou entram nos sistemas, os hackers são verdadeiros operadores de redes. O que me interessa destacar são algumas características que estão relacionadas com a prática de seu trabalho e que formam parte de sua ética além de formar parte de seu trabalho. Penso que os hackers valorizam antes de tudo uma relação com o trabalho que não se baseia no dever e sim na paixão intelectual por uma determinada atividade, um entusiasmo que é alimentado pela referência a uma coletividade de iguais e reforçada pela questão da comunicação em rede. São vários os autores que explicam essa ética hacker e que insistem em pensar que o espírito hacker consiste na recusa das idéias de obediência, de sacrifício e de dever que sempre foram associadas à ética individualista, à ética protestante do trabalho. Os hackers substituem essa ética não de uma maneira egoísta, mas, ao contrário, por um novo valor que prega que o trabalho é mais alto quanto maior seja a paixão que esse trabalho desperte. Falamos de paixão, aderência, interesse e continuidade. Essa maneira de pensar o trabalho une, fundamentalmente e de maneira indissociável, o prazer intelectual a força pragmática e ao compromisso social. O modo de produção open-source, que é uma invenção dos hackers e que por sorte é exportável (pode ir mais além da prática mais estrita dos hackers, já que é um projeto que pode ser retomado por outros) se tornam imediatamente comunicativo. O software livre com código de fonte aberta (open source software) é um produto de colaboração voluntária, aberta e auto-organizada entre programadores que estão divididos pelo mundo inteiro e que estão ligados em rede produzindo programas abertos e modificáveis pelos usuários locais, que sempre se colocam como competentes iguais. Quando o Linux nasce é uma criação genial que é colocada em circulação. Esta paixão intelectual pelos problemas mais difíceis cria continuamente.

Eu sou espinozista, eu me declaro espinozista com prazer, e se queremos pensar nesse tipo de ética, encontramo-la inteiramente em Spinosa. A mentalidade hacker se desenvolve dentro desse ambiente informático, dessa maneira informática de conhecer, que é resultado da união da paixão, da imaginação e do intelecto. Essa atividade cria uma nova forma de razão que não é mais a raison abstrata – que perde essa função revolucionária fantástica -, mas que é razão que conecta imediatamente o saber, a prática, a imaginação, o social e a cooperação. Não se trata simplesmente, neste caso, de aprender a usar máquinas, apenas se trata, sobretudo, de fazer passar através dessas máquinas aquela construção social que é horizontal e sempre criativa. Veja bem, a interdependência nessas relações é absolutamente fundamental, não há verdade que não seja interdependente, que não esteja conectada, não nasça junto e, portanto, é o sentido comum dessa massa de ações a qual cria a consistência do trabalho hoje. Evidentemente, a informática também é uma coisa estrita em si, mas esse modo de trabalho não se define simplesmente porque trabalha através desse tipo de máquina, esse modo de trabalhar se torna cada vez mais necessário para viver, para produzir. Portanto, singularidade e cooperação se tornam fundamentais na construção de qualquer que seja o bem, a mercadoria e o produto.

Hoje o trabalho assim conduzido, neste regime, representa cada vez mais um excedente, isto é, essa atividade singular, inventiva e social, que é introduzida dentro do mecanismo de trabalho, é algo que não é consumido. A força de trabalho operário de oito horas acabou, se cerra. O trabalhador intelectual continua produzindo. É certo que dentro dessa continuidade existe uma possibilidade de exploração crescente que vai além das oito horas, mas o problema não está aí. O problema é que essa capacidade é uma espécie de independência irredutível à medida capitalista de exploração. Não é que o desenvolvimento capitalista hoje possa ser medido essencialmente por esse tipo de excedente, por esse tipo de nova energia construtiva que está em jogo. Não estamos ante a uma fórmula que explica os rumos das tentativas do capitalismo. Está claro que hoje a tentativa do capitalismo para dominar esse tipo de realidade passa pela financeirização internacional dos processos produtivos e pelas grandes forças globais de controle. É evidente que a chave está no próprio sistema, contudo, também é evidente que dentro desse tipo de controle há algo que falta: a capacidade de amarrar a potência do processo de singularização, do processo de invenção. Quando se fala de singularização, de invenção, se fala também, de maneira necessária e evidente, de resistência.

Não é certo que no desenvolvimento capitalista clássico, fordista, haja simplesmente reprodução dos processos produtivos. Todo o mundo que já trabalhou em uma fábrica, que fez trabalho de agitação em uma fábrica ou que protagonizou lutas em um sistema fordista sabe perfeitamente que sem a inteligência operária, sem o saber profissional, essas fábricas, com suas cadeiras de produção que parecem perfeitas, nunca teriam funcionado. Sempre era a capacidade operária de inventar e de aperfeiçoar as relações que fazia andar ou deter o processo de trabalho na fábrica. Mas hoje essa força de trabalho vivo é infinitamente mais caracterizada e se constitui como a força tendencial, como força ascendente. Encontramos essa capacidade de auto-valorização efetiva, open free source, na constituição das redes de forma independente e livre. Vejam bem, a Microsoft reagiu a este processo e aterrorizou criando um antagonismo interno, não externo. Mas contra isto se pergunta aos que trabalham com rede de forma independente e livre: contra quem lutas? Não luto contra nada, luto para construir minha realidade, estamos construindo esta realidade.

É evidente que agora temos todo o resto que fica fora, é o resto, contudo, não é irrelevante. A propriedade privada e a propriedade pública confrontam-se com as novas formas de propriedade flutuante em torno da rede em nível internacional e com a capacidade que as grandes empresas têm de criar seu mercado e de intervir nessa ordem mercantil e jurídicas que elas criaram com a força e a capacidade de garantir a ordem por meio das multas, penalidades, a exclusão etc. Aquelas formas de propriedade, quando no passado se viram diante da construção da sociedade por ações, ou seja, da divisão da propriedade em várias cotas que contribuíam para a ampliação do capital das empresas, abriram o caminho para falar de socialismo do capital. Hoje estamos diante de fenômenos como a enorme cúpula financeira, e é possível que tenhamos que falar de comunismo do capital. É um comunismo do capital que parte dos capitais mais vorazes, que recorrem, por exemplo, aos fundos de pensões e reúnem todo esse dinheiro em potências espantosas. Neste contexto, é evidente que estamos diante de uma ação coletiva e contínua de esmagamento e exploração dessa nova energia nas formas em que se expressa esse excedente generalizado. E no que se converteu o conceito de propriedade privada? Converteu-se em um obstáculo claro, preciso e contínuo à expressão deste excedente, à expressão do prazer de trabalhar. Foi isso no que converteu a propriedade privada. Também temos que estar muito atentos à propriedade pública cuja realidade não é muito melhor. A propriedade pública está sempre com o capital, necessita de capital.

Então, o que é a propriedade comum? A propriedade comum, do ponto de vista jurídico, é facílima de definir: é uma propriedade pública que, em lugar de ter patrões públicos ou donos públicos, é de sujeitos ativos naquele setor ou naquela realidade, é administrada por eles. A propriedade comum é esse ato, é essa atividade através da qual os sujeitos administram ou gerem, por exemplo, a rede de transportes urbanos porque a rede de transporte urbanos é deles, porque o comum se tornou ou é reconhecido como uma condição para a vida, uma condição biopolítica. O que significa, por exemplo, uma metrópole sem transporte? Nada. O transporte urbano, sobretudo nas grandes metrópoles, é o transporte que dá a dignidade, a possibilidade de circular rapidamente nesse espaço. No espaço da comunicação são a informática e a telemática as que possibilitam essa propriedade comum. A propriedade comum não passa simplesmente pelo Estado, passa pelo exercício que as singularidades fazem desse espaço comum, pela maneira de exercer esse espaço comum. Não depende de etapas no sentido de primeiro fazermos isto e depois fazermos aquilo, como durante tanto tempo ensinaram muitas dogmáticas socialistas (primeiro fazemos isso e depois aquilo e aquilo outro será possível depois de fazer aquela outra coisa). Não é verdade. Agora se trata é de pôr em movimento tudo a uma só vez. Portanto, para além da propriedade pública, a definição jurídica do comum é aquela que possibilita fazer atuar dentro do caráter público a construção de espaços comuns reais, que são estruturas comuns, e fazer atuar nesses espaços de vontade a decisão, o desejo e a capacidade de transformação das singularidades. Isto é uma das coisas que mais me condicionou na vida e que mais condicionou meu pensamento.

Eu fui conquistado por uma greve e Paris no inverno de 1995 para 1996. Era uma greve inicialmente de defesa corporativa do serviço público, dos empregados do metrô e dos transportes de superfície. Em pouquíssimo tempo se transformou em uma enorme luta que durou três meses, uma luta metropolitana para manter o serviço público, para proibir a privatização dos serviços públicos e para defender, de maneira geral, o que esse serviço representava para os cidadãos de Paris. O poder fez de tudo, claro, para intervir, incitando protestos de usuários e outras coisas que estão nos manuais de Ciência Política. Mas não conseguiram nada. Na neve, 8 milhões de parisienses se deslocavam com automóveis particulares, que paravam nos pontos de ônibus ou nas estações de metrô, abriam as portas e levavam quatro ou cinco pessoas até onde necessitavam ir. Isto se prolongou durante três meses e isto é a constituição do comum. É esta participação, esta capacidade de assumir pelas próprias mãos as condições biopolíticas da própria existência, do próprio modo de trabalhar. Esta é uma indicação que tem uma importância em minha experiência. É fundamental tirar as conseqüências disto, uma espécie de pequena filosofia do comum. Esse comum, como já disse, está fundamentalmente articulado, no sentido mais pleno da palavra, com o movimento e a comunicação das singularidades. Não existe um comum que possa ser referido simplesmente a elementos orgânicos ou a elementos identitários. O comum é sempre construído por um reconhecimento do outro, por uma relação com o outro que se desenvolve nessa realidade. Às vezes chamamos essa realidade de multidão porque quando se fala de multidão, de fato, se fala de toda uma série de elementos que objetivamente estão ali e que constituem o comum. Mas o problema é simplesmente ser comuns ou ser multidão, o problema é fazer multidão, construir multidão, construir comum, construir comumente, no comum. Este fato é cada vez mais fundamental.

O terceiro ponto a que me vou referir questiona quais são os temas políticos fundamentais que servem para esta introdução muito geral da constituição do comum. Alguns temas são absolutamente fundamentais. O primeiro deles é a crítica de uma de nossas mais queridas tradições: a tomada do poder. Creio que uma vez que estamos no terreno do comum necessitamos começar a pensar que não existe uma homologação possível entre o poder assim como ele é e aquilo que o comum é. O poder é uma unificação por cima constantemente restritiva, englobadora, mistificadora e destruitiva das singularidades e da capacidade de determinar a renovação através justamente dessa contínua construção singular do comum. Portanto, nos perguntamos como é possível imaginar um processo revolucionário que não esteja dirigido de maneira paranóica para a tomada de poder senão que esteja organizado de maneira criativa através de uma gestão do comum, de um exercício do comum. Dentro dessa perspectiva, creio que há indicações importantíssimas nestes últimos anos, sobretudo nos movimentos que nasceram em Seatlle e inclusive em algumas das grandes experiências dos zapatistas, entre outros. Assim encontramos ali de onde as forças de esquerda tomaram as estruturas, a idéia de considerar as estruturas de governo como um espaço aberto do qual se devem abrir continuamente pressões com o objetivo de transformar o governo em governança, mas não uma governança concebida como uma forma de administração atenta às diversidades e capaz de resolver ponto por ponto e de maneira paternalista ou funcional os problemas e sim como contradições abertas e que tem de continuar abertas. Hoje, esta relação entre movimentos e governos é algo que está em crise. Contudo, essa relação viveu momentos muito ilusórias de abertura e de idéias. Nestes casos, o problema não era tanto o da tomada do poder através da gestão do management, do comum, de uma valorização que se converte efetivamente na capacidade de incidir ou de influencia as redes administrativas, começando a abri-las, insistindo nessa abertura. Em minha opinião, esta é uma conseqüência da idéia do comum que começamos a elaborar e a maneira como muito provavelmente vamos conseguir determinar algumas aberturas novas.

Eu estou convencido de que o processo político alternativo, altermundista, está em dificuldades e que de agora em diante terá que enfrentar a novos problemas sociais vinculados às novas formas de trabalho, às conseqüências da precarização geral, às novas divisões sociais, ao aumento da miséria e da pobreza, etc. hoje já se está abrindo um novo ciclo social de lutas que terá, muito provavelmente, novas características e toda uma série de forças que, todavia, estão repetindo velhos dogmas e velhas ladainhas que, na prática, serão deixadas de lado. Porque o que interessa é isso, essa gestão, essa positividade da luta que corresponde a um novo prazer do trabalho. Portanto, creio que neste terreno encontraremos muitos espaços comuns de discussão.

Quero dizer uma última coisa para terminar. Creio que hoje, de fato, esta constituição do comum permite que nos aproximemos de uma nova construção, muito aberta, da razão, de uma razão biopolítica que vem do interior de uma nova realidade. Esta razão biopolítica, em minha opinião, supõe três coisas: antes de mais nada, esse reconhecimento fundamental de que não é mais possível um desenvolvimento canônico que não seja com base em uma apropriação social dos bens comuns; em segundo lugar, a dimensão biopolítica como tal dos corpos e não da ideologia, questão que se converteu em absolutamente prioritária; em terceiro lugar, que haja várias questões relativas à liberdade, etc, que são totalmente internas ao novo modo de trabalhar e que são mantidas e devem ser desenvolvidas.

O que mais me interessa destacar é o seguinte. Quando falamos desta realidade do comum e a vinculamos a nova realidade do trabalho estamos vivendo uma coisa sem dúvida original, nova, estamos registrando uma nova experiência. Contudo, se olharmos para trás na história, seja na história da filosofia ou do pensamento, seja na história das lutas dos povos e dos sujeitos contra o colonialismo, ou seja, em toda a história do socialismo revolucionário, encontramos sempre vivo um modelo de outra civilização, um modelo que não é utopia senão permanência de tradições, de forças, de constituições antropológicas reais. Este outro modelo, da época do moderno, podemo-lo ver, por exemplo, na filosofia. Não há dúvida de que o pensamento desde Maquiavel a Spinoza ou até Marx, em relação a todos os que elogiavam a transcendência e o poder absoluto do soberano, promoveu idéias de origem republicana e idéias de libertação fortíssima que sempre se renovaram e se mantiveram vivas a pesar de ser derrotadas. Podemos dizer que estas idéias constituem o pouco de bom que a democracia representa como ela é, não aquela que queremos, senão a democracia como forma de governo, aquela que é defendida pelo Sr. Bush., porque algo se pode salvar dela. O que me interessa são estas outras realidades, as realidades derrotadas ainda que sempre vivas ou sempre vencedoras a partir da perspectiva do pensamento. Podem pensar, por exemplo, quando falamos do comum, nas experiências formidáveis de resistência nos países coloniais, nos países colonizados, na América Latina, na Índia ou na China. São experiências fantásticas de comunidades que sempre viveram dentro da derrota, sob a repressão e que propunham continuamente modelos alternativos. Não são utopias, são estruturas antropológicas que encontramos nas mais diferentes formas de expressão e que tem uma importância enorme. Estas ideologias derrotadas, estas realidades esmagadas podem converter-se em elementos de construção do novo porque este novo é extraordinariamente semelhante à idéia de liberdade, de comum que existiu nesse passado. Pensem no socialismo, até ele viveu essa respiração tremenda entre a necessidade de ser Estado e o desejo de massas de liberação. Não há dúvida de que o desejo massivo de libertação foi derrotado e brutalizado na história deste último século, mas a idéia de comunista foi renovada pelas novas técnicas, pelos novos sentimentos, pelo desejo de valorização e desenvolvimento e, sobretudo, por nossa necessidade de viver felizes.

Figures de Louis Althusser

2011-07-12T14:53:00.000-02:00

Louis Althusser © Véronique Godard

« Hors champs » rendra compte pendant toute une semaine de la figure intellectuelle que fut Louis Althusser et de son cheminement intérieur à travers des archives, des lectures et des témoignages. Louis Althusser, né en 1918 en Algérie, a été l’une des plus grandes figures intellectuelles de ce siècle, à travers sa relecture du marxisme, sa prise en charge de la psychanalyse par l’enseignement de Lacan qu’il accueillit à Normale supérieure et par ses qualités pédagogiques de plusieurs générations de philosophes dont il fut le « Caïman » et à qui il enseigna Hegel, Marx, Helvétius, Spinoza. Auteur notamment de Lire le Capital et de Idéologie et appareil idéologique d’Etat, il était aussi, depuis son adolescence, en proie à des crises de très graves mélancolie qui l’ont poursuivies jusqu’à l’assassinat de sa femme, Hélène Rytmann, en 1980. Déclaré dément par la justice, il passera les 10 prochaines années à tenter de comprendre ce qui s’est passé dans un livre intitulé L’avenir dure longtemps. L’IMEC nous a permis de découvrir les Lettres à Franca et, au mois de mai dernier, les Lettres à Hélène qui seront lues vendredi par Sami Frey.

Ce soir, Laure Adler reçoit Yann Moulier-Boutang, essayiste

"L’avenir dure longtemps" , a dit Louis Althusser, aujourd’hui Toni Negri est reparti à sa conquête.

2011-07-12T14:52:00.000-02:00

Mise en ligne septembre 1997

par Maurizio Lazzarato, Anne Querrien

Toni Negri est retourné en Italie, à la prison de Rebibbia, le 1er Juillet 1997. Il espère accélérer la mise au point d’une solution à la situation politique créée par les « années de plomb » : il y a encore 200 prisonniers politiques en Italie et 180 exilés, la plupart concentrés en France. Avec ses amis de l’Autonomie ouvrière, et de tous les courants qui ont composé avec elle tout en s’en distinguant, il a anticipé la crise du travail que nous connaissons aujourd’hui. Ils se sont heurtés alors de façon radicale aux appareils syndicaux et politiques de gauche qui entendaient contenir les premiers signes de la crise dans les modes de résolution imaginés dans les années 60, lorsque l’heure était à la croissance et à l’augmentation quantitative de la production, à l’augmentation continue des salaires également. C’est vrai qu’ils étaient des empêcheurs de tourner en rond lorsqu’ils s’intéressaient aux « marginaux », aux précaires, à la nouvelle intellectualité de masse qui refusaient les formes très assujettissantes du travail industriel par rapport à la vie quotidienne.

Le génie de Toni Negri et de ses amis fut alors d’anticiper sur ce qui est devenu un article de foi des années 90 : c’est l’appartenance à une grande métropole, à un bassin d’emploi et de vie, où les entreprises puisent à leur convenance, qui qualifie le jeune travailleur postfordiste, qui le condamne à des moments de chômage mais qui lui permet aussi des moments de repli hors de la sphère du travail directement productif, dans un rapport autonome au travail comme oeuvre, comme activité subjective propre. L’autovalorisation de la capacité de travail s’oppose à sa soumission à la discipline d’usine ou de bureau. Certes l’autovalorisation peut profiter à l’entreprise si elle est l’occasion d’exclure d’autres travailleurs ; mais pratiquée collectivement elle est au contraire une menace directe au commandement de l’entreprise.

Ce qui est resté confus dans cette affirmation par l’Autonomie ouvrière de la naissance de l’« ouvrier social », c’est le rôle que devait jouer le pouvoir politique dans une telle transition, où les directions d’entreprises étaient radicalement remises en cause, mais où en aucun cas la nationalisation, la mise des entreprises sous tutelle de l’Etat, ne pouvait être une solution. Aucune des solutions politiques disponibles ne semblaient adéquates. Mais d’un autre côté les enjeux de la révolution politique esquissée semblaient trop limités aux rapports de travail. Nous doutions de la capacité réellement révolutionnaire de nos amis, et nous l’entravions donc objectivement, comme nous avions douté de la nôtre et l’avions jouée sur un plan surtout symbolique en mai 1968. Nous les soutenions cependant en invitant certains à témoigner dans des réunions, et, comme d’habitude, par de l’information et des publications tel le n°30 de la revue Recherches, paru en 1977 et intitulé Les untorelli, les porteurs de peste, pour reprendre le mot du secrétaire général du parti communiste italien Enrico Berlinguer.

De 1973 à 1977, en Italie, les manifestations se sont succédées dans les grandes villes, de plus en plus violentes, tant en paroles qu’en actions, comme s’il s’agissait de secouer - jusqu’à en faire tomber quelles noix ? - le cocotier du pouvoir en place et son annexe communiste.

Tandis que le PCI célébrait l’hégémonie de la classe ouvrière sur la société et sa traduction politique dans le « compromis historique » avec les « masses catholiques », l’Autonomie ouvrière avançait que ce qu’il y avait d’historique dans l’époque c’était le déclin politique et social de l’« ouvrier masse » et la naissance des nouveaux sujets productifs et politiques. C’est par de l’« idéologie du travail » que le P.C.I. s’est érigé en dernier bastion de la défense de l’existant (le compromis fordiste entre syndicats, patrons et Etat) et a balayé, avec des réflexes staliniens, tout ce qui bougeait à sa gauche, perdant ainsi toute capacité d’anticipation théorique et politique.

C’est une énergie à la fois désespérée et joyeuse qui s’est déployée alors contre tous les tenants de l’Etat existant, pour signaler l’existence d’un nouveau pouvoir constituant, émergeant dans les usines, dans les universités, dans les quartiers et n’attendant qu’une organisation politique pour le formaliser et lui donner le succès, ce que n’était capable de faire aucun des groupes qui accompagnait le mouvement de ses analyses et de ses pratiques d’agitation.

Le choix par le parti communiste du « compromis historique » a permis au gouvernement de faire preuve d’une grande férocité : 24000 militants ont été emprisonnés et 60000 ont été soumis à des procédures judiciaires. Quelques uns se sont engagés dans des actions terroristes et les lois d’exception ont permis de faire accuser de ce type d’actions n’importe qui parmi les militants de gauche déjà répertoriés, grâce à une clémence totale accordée aux dénonciateurs, appelés repentis. Ces accusations ont permis de faire prononcer des peines très lourdes. On a essayé de retourner un pays contre une partie de lui-même alors que cette partie minoritaire le questionnait centralement. On a réussi à créer une sorte de gêne mentale, une « dissociation », vis à vis des concepts et des militants de l’Autonomie ouvrière, qui semble perdurer au moment où il conviendrait de voir qu’il s’agit de faits et de pensées de plus de vingt ans qui ont forcément à être réévalués par rapport à une actualité dans laquelle beaucoup de leaders démocrates chrétiens de l’époque sont à leur tour poursuivis, où le parti communiste a cru nécessaire de changer de nom pour participer au gouvernement, mais surtout où une ouverture social-démocrate se dessine à l’échelle européenne, changeant les conditions du débat politique avec l’opinion publique d’extrême gauche. Une situation qui n’est d’ailleurs pas forcément plus facile pour cette dernière.

L’arrivée en France de Toni Negri et de ses amis italiens a été perçue au contraire dans un esprit d’accueil, d’association et d’intérêt pour une radicalité dont plus de dix ans après mai 1968 notre génération ne se sent plus capable. Les militants italiens ont été intégrés dans tous les rameaux de cette mouvance post soixante huit, au gré de leurs compétences et de leurs choix, sans unité autre que le réseau.

En France Toni Negri a pu poursuivre ses travaux sur le « pouvoir constituant », sur la formation et les effets de la rupture révolutionnaire. Il a participé aussi à des recherches pour des administrations publiques sur les transformations actuelles du travail dans la métropole parisienne, et dans certaines branches industrielles particulièrement sensibles.

L’anticipation politique de l’« ouvrier social », qui annonçait de nouvelles formes de coopération et de travail refusant la « discipline » de l’usine, a été enrichie et singularisée, au contact de la richesse des mouvements sociaux que la France a connu depuis la moitié des années des annés 80 ; et approfondie théoriquement à travers la contamination avec la philosophie post-structuraliste française de Foucault d’un côté et de Deleuze et de Guattari de l’autre.

L’exil a permis à Toni Negri de réinvestir ses réflexions dans des sphères à la marge du pouvoir, en tant qu’informations sur les évolutions sociales en cours, tout en poursuivant son élaboration théorique fondamentale. Il a pu vivre sur plusieurs pieds, développer une grande richesse de modes d’intervention. Mais l’action politique publique, qu’il ne peut avoir que dans son pays, lui restait interdite. Il subissait la mutilation de l’action propre aux exilés.

En animant un séminaire au Collège international de philosophie sur le travail, comme en coordonnant assez souvent les numéros de la revue Futur Antérieur, Toni Negri a posé un repère spécifique dans le débat intellectuel et politique, proche de tous les mouvements sociaux récents, polémique par rapport à toutes les invitations à l’endormissement du militantisme qui venaient des « intellectuels de gauche » proches des institutions dominantes et notamment de la revue Esprit. Il était un peu « archéo » ont dit certains ; nous dirions plutôt fidèle à la longue durée de la révolution.

Le départ de Toni Negri à Rome est un pari sur l’accélération qu’un homme peut donner au temps historique par sa seule décision individuelle. C’est en quelque sorte un prototype de l’acte politique. Le problème de l’acte politique c’est comment il est reçu, comment il est relayé, question qui est posée souvent a priori pour s’opposer et arrêter l’action. Pour les amis, la question est aujourd’hui : comment le suivre ?

Bibliographie de Toni Negri en français

Marx au delà de Marx, Christian Bourgois, 1979, réédition récente chez L’Harmattan.
L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, Presses universitaires de France, 1982.
Spinoza subversif, Variations inactuelles, Editions Kimé, 1994.
Le pouvoir constituant, Presses universitaires de France, 1997.
En collaboration avec Félix GUATTARI, Les nouveaux espaces de liberté, Dominique Bedou, 1985.
En collaboration avec Maurizio LAZZARATO et Yann MOULIER-BOUTANG, Le bassin de travail immatériel, L’Harmattan, 1996.
En collaboration avec Maurizio LAZZARATO, Giancarlo SANTILLI et Yann MOULIER-BOUTANG, Des entreprises pas comme les autres, Publisud, 1993.

Gilles Deleuze: Post-Scriptum Sobre as Sociedades de Controle

2011-06-21T20:38:00.000-02:00

I. HISTÓRICO

Foucault situou as sociedades disciplinares nos séculos XVIII e XIX; atingem seu apogeu no início do século XX. Elas procedem à organização dos grandes meios de confinamento. O indivíduo não cessa de passar de um espaço fechado a outro, cada um com suas leis: primeiro a família, depois a escola ("você não está mais na sua família"), depois a caserna ("você não está mais na escola"), depois a fábrica, de vez em quando o hospital, eventualmente a prisão, que é o meio de confinamento por excelência. É a prisão que serve de modelo analógico: a heroína de Europa 51 pode exclamar, ao ver operários, "pensei estar vendo condenados...". Foucault analisou muito bem o projeto ideal dos meios de confinamento, visível especialmente na fábrica: concentrar; distribuir no espaço; ordenar no tempo; compor no espaço-tempo uma força produtiva cujo efeito deve ser superior à soma das forças elementares. Mas o que Foucault também sabia era da brevidade deste modelo: ele sucedia às sociedades de soberania cujo objetivo e funções eram completamente diferentes (açambarcar, mais do que organizar a produção, decidir sobre a morte mais do que gerir a vida); a transição foi feita progressivamente, e Napoleão parece ter operado a grande conversão de uma sociedade à outra. Mas as disciplinas, por sua vez, também conheceriam uma crise, em favor de novas forças que se instalavam lentamente e que se precipitariam depois da Segunda Guerra mundial: sociedades disciplinares é o que já não éramos mais, o que deixávamos de ser.

Encontramo-nos numa crise generalizada de todos os meios de confinamento, prisão, hospital, fábrica, escola, família. A família é um "interior ", em crise como qualquer outro interior, escolar, profissional, etc. Os ministros competentes não param de anunciar reformas supostamente necessárias. Reformar a escola, reformar a indústria, o hospital, o exército, a prisão; mas todos sabem que essas instituições estão condenadas, num prazo mais ou menos longo. Trata-se apenas de gerir sua agonia e ocupar as pessoas, até a instalação das novas forças que se anunciam. São as sociedades de controle que estão substituindo as sociedades disciplinares. "Controle" é o nome que Burroughs propõe para designar o novo monstro, e que Foucault reconhece como nosso futuro próximo. Paul Virillo também analisa sem parar as formas ultrarápidas de controle ao ar livre, que substituem as antigas disciplinas que operavam na duração de um sistema fechado. Não cabe invocar produções farmacêuticas extraordinárias, formações nucleares, manipulações genéticas, ainda que elas sejam destinadas a intervir no novo processo. Não se deve perguntar qual é o regime mais duro, ou o mais tolerável, pois é em cada um deles que se enfrentam as liberações e as sujeições. Por exemplo, na crise do hospital como meio de confinamento, a setorização, os hospitais-dia, o atendimento a domicílio puderam marcar de início novas liberdades, mas também passaram a integrar mecanismos de controle que rivalizam com os mais duros confinamentos. Não cabe temer ou esperar, mas buscar novas armas.

II. LÓGICA

Os diferentes internatos ou meios de confinamento pelos quais passa o indivíduo são variáveis independentes: supõe-se que a cada vez ele recomece do zero, e a linguagem comum a todos esses meios existe, mas é analógica. Ao passo que os diferentes modos de controle, os controlatos, são variações inseparáveis, formando um sistema de geometria variável cuja linguagem é numérica (o que não quer dizer necessariamente binária). Os confinamentos são moldes, distintas moldagens, mas os controles são uma modulação, como uma moldagem auto-deformante que mudasse continuamente, a cada instante, ou como uma peneira cujas malhas mudassem de um ponto a outro. Isto se vê claramente na questão dos salários: a fábrica era um corpo que levava suas forças internas a um ponto de equilíbrio, o mais alto possível para a produção, o mais baixo possível para os salários; mas numa sociedade de controle a empresa substituiu a fábrica, e a empresa é uma alma, um gás. Sem dúvida a fábrica já conhecia o sistema de prêmios mas a empresa se esforça mais profundamente em impor uma modulação para cada salário, num estado de perpétua metaestabilidade, que passa por desafios, concursos e colóquios extremamente cômicos. Se os jogos de televisão mais idiotas têm tanto sucesso é porque exprimem adequadamente a situação de empresa. A fábrica constituía os indivíduos em um só corpo, para a dupla vantagem do patronato que vigiava cada elemento na massa, e dos sindicatos que mobilizavam uma massa de resistência; mas a empresa introduz o tempo todo uma rivalidade inexpiável como sã emulação, excelente motivação que contrapõe os indivíduos entre si e atravessa cada um, dividindo-o em si mesmo. O princípio modulador do "salário por mérito" tenta a própria Educação nacional: com efeito, assim como a empresa substitui a fábrica, a formação permanente tende a substituir a escola, e o controle contínuo substitui o exame. Este é o meio mais garantido de entregar a escola à empresa.

Nas sociedades de disciplina não se parava de recomeçar (da escola à caserna, da caserna à fábrica), enquanto nas sociedades de controle nunca se termina nada, a empresa, a formação, o serviço sendo os estados metaestáveis e coexistentes de uma mesma modulação, como que de um deformador universal. Kafka, que já se instalava no cruzamento dos dois tipos de sociedade, descreveu em O processo as formas jurídicas mais temíveis: a quitação aparente das sociedades disciplinares (entre dois confinamentos), a moratória ilimitada das sociedades de controle (em variação contínua) são dois modos de vida jurídicos muito diferentes, e se nosso direito, ele mesmo em crise, hesita entre ambos, é porque saímos de um para entrar no outro. As sociedades disciplinares têm dois pólos: a assinatura que indica o indivíduo, e o número de matrícula que indica sua posição numa massa. É que as disciplinas nunca viram incompatibilidade entre os dois, e é ao mesmo tempo que o poder é massificante e individuante, isto é, constitui num corpo único aqueles sobre os quais se exerce, e molda a individualidade de cada membro do corpo (Foucault via a origem desse duplo cuidado no poder pastoral do sacerdote - o rebanho e cada um dos animais - mas o poder civil, por sua vez, iria converter-se em "pastor" laico por outros meios). Nas sociedades de controle, ao contrário, o essencial não é mais uma assinatura e nem um número, mas uma cifra: a cifra é uma senha, ao passo que as sociedades disciplinares são reguladas por palavras de ordem (tanto do ponto de vista da integração quanto da resistência). A linguagem numérica do controle é feita de cifras, que marcam o acesso à informação, ou a rejeição. Não se está mais diante do par massa-indivíduo. Os indivíduos tornaram-se "dividuais", divisíveis, e as massas tornaram-se amostras, dados, mercados ou "bancos". É o dinheiro que talvez melhor exprima a distinção entre as duas sociedades, visto que a disciplina sempre se referiu a moedas cunhadas em ouro - que servia de medida padrão -, ao passo que o controle remete a trocas flutuantes, modulações que fazem intervir como cifra uma percentagem de diferentes amostras de moeda. A velha toupeira monetária é o animal dos meios de confinamento, mas a serpente o é das sociedades de controle. Passamos de um animal a outro, da toupeira à serpente, no regime em que vivemos, mas também na nossa maneira de viver e nas nossas relações com outrem. O homem da disciplina era um produtor descontínuo de energia, mas o homem do controle é antes ondulatório, funcionando em órbita, num feixe contínuo. Por toda parte o surf já substituiu os antigos esportes.

É fácil fazer corresponder a cada sociedade certos tipos de máquina, não porque as máquinas sejam determinantes, mas porque elas exprimem as formas sociais capazes de lhes darem nascimento e utilizá-las. As antigas sociedades de soberania manejavam máquinas simples, alavancas, roldanas, relógios; mas as sociedades disciplinares recentes tinham por equipamento máquinas energéticas, com o perigo passivo da entropia e o perigo ativo da sabotagem; as sociedades de controle operam por máquinas de uma terceira espécie, máquinas de informática e computadores, cujo perigo passivo é a interferência, e o ativo a pirataria e a introdução de vírus. Não é uma evolução tecnológica sem ser, mais profundamente, uma mutação do capitalismo. É uma mutação já bem conhecida que pode ser resumida assim: o capitalismo do século XIX é de concentração, para a produção, e de propriedade. Por conseguinte, erige a fábrica como meio de confinamento, o capitalista sendo o proprietário dos meios de produção, mas também eventualmente proprietário de outros espaços concebidos por analogia (a casa familiar do operário, a escola). Quanto ao mercado, é conquistado ora por especialização, ora por colonização, ora por redução dos custos de produção. Mas atualmente o capitalismo não é mais dirigido para a produção, relegada com frequência à periferia do Terceiro Mundo, mesmo sob as formas complexas do têxtil, da metalurgia ou do petróleo. É um capitalismo de sobre-produção. Não compra mais matéria-prima e já não vende produtos acabados: compra produtos acabados, ou monta peças destacadas. O que ele quer vender são serviços, e o que quer comprar são ações. Já não é um capitalismo dirigido para a produção, mas para o produto, isto é, para a venda ou para o mercado. Por isso ele é essencialmente dispersivo, e a fábrica cedeu lugar à empresa. A família, a escola, o exército, a fábrica não são mais espaços analógicos distintos que convergem para um proprietário, Estado ou potência privada, mas são agora figuras cifradas, deformáveis e transformáveis, de uma mesma empresa que só tem gerentes. Até a arte abandonou os espaços fechados para entrar nos circuitos abertos do banco. As conquistas de mercado se fazem por tomada de controle e não mais por formação de disciplina, por fixação de cotações mais do que por redução de custos, por transformação do produto mais do que por especialização da produção. A corrupção ganha aí uma nova potência. O serviço de vendas tornou-se o centro ou a "alma" da empresa. Informam-nos que as empresas têm uma alma, o que é efetivamente a notícia mais terrificante do mundo. O marketing é agora o instrumento de controle social, e forma a raça impudente dos nossos senhores. O controle é de curto prazo e de rotação rápida, mas também contínuo e ilimitado, ao passo que a disciplina era de longa duração, infinita e descontínua. O homem não é mais o homem confinado, mas o homem endividado. É verdade que o capitalismo manteve como constante a extrema miséria de três quartos da humanidade, pobres demais para a dívida, numerosos demais para o confinamento: o controle não só terá que enfrentar a dissipação das fronteiras, mas também a explosão dos guetos e favelas.

III. PROGRAMA

Não há necessidade de ficção científica para se conceber um mecanismo de controle que dê, a cada instante, a posição de um elemento em espaço aberto, animal numa reserva, homem numa empresa (coleira eletrônica). Félix Guattari imaginou uma cidade onde cada um pudesse deixar seu apartamento, sua rua, seu bairro, graças a um cartão eletrônico (dividual) que abriria as barreiras; mas o cartão poderia também ser recusado em tal dia, ou entre tal e tal hora; o que conta não é a barreira, mas o computador que detecta a posição de cada um, lícita ou ilícita, e opera uma modulação universal.

O estudo sócio-técnico dos mecanismos de controle, apreendidos em sua aurora, deveria ser categorial e descrever o que já está em vias de ser implantado no lugar dos meios de confinamento disciplinares, cuja crise todo mundo anuncia. Pode ser que meios antigos, tomados de empréstimo às antigas sociedades de soberania, retornem à cena, mas devidamente adaptados. O que conta é que estamos no início de alguma coisa. No regime das prisões: a busca de penas "substitutivas", ao menos para a pequena delinqüência, e a utilização de coleiras eletrônicas que obrigam o condenado a ficar em casa em certas horas. No regime das escolas: as formas de controle contínuo, avaliação contínua, e a ação da formação permanente sobre a escola, o abandono correspondente de qualquer pesquisa na Universidade, a introdução da "empresa" em todos os níveis de escolaridade. No regime dos hospitais: a nova medicina "sem médico nem doente", que resgata doentes potenciais e sujeitos a risco, o que de modo algum demonstra um progresso em direção à individuação, como se diz, mas substitui o corpo individual ou numérico pela cifra de uma matéria "dividual" a ser controlada. No regime da empresa: as novas maneiras de tratar o dinheiro, os produtos e os homens, que já não passam pela antiga forma-fábrica. São exemplos frágeis, mas que permitiriam compreender melhor o que se entende por crise das instituições, isto é, a implantação progressiva e dispersa de um novo regime de dominação. Uma das questões mais importantes diria respeito à inaptidão dos sindicatos: ligados, por toda sua história, à luta contra disciplinas ou nos meios de confinamento, conseguirão adaptar-se ou cederão o lugar a novas formas de resistência contra as sociedades de controle? Será que já se pode apreender esboços dessas formas por vir, capazes de combater as alegrias do marketing? Muitos jovens pedem estranhamente para serem "motivados", e solicitam novos estágios e formação permanente; cabe a eles descobrir a que estão sendo levados a servir, assim como seus antecessores descobriram, não sem dor, a finalidade das disciplinas. Os anéis de uma serpente são ainda mais complicados que os buracos de uma toupeira.

*DELEUZE, Gilles. Conversações: 1972-1990. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 219-226.

Serge Cantin: Le paradoxe de la Modernité et l’avenir de la culture

2011-06-21T19:26:00.000-02:00

[source] Après s’être voulu « maître et possesseur de la nature », pour évoquer la fameuse formule du Discours de la méthode, l’homme moderne se retrouverait trois siècles plus tard prisonnier, selon Hannah Arendt, « de deux processus surhumains : la Nature et l’Histoire, condamnés l’un et l’autre à progresser indéfiniment sans jamais atteindre de telos inhérent, sans jamais approcher d’idée pré-établie[1]».

C’est ce paradoxe, longtemps dissimulé par l’utopie d’un nouveau monde à venir, que je voudrais tenter, sinon d’élucider, du moins d’éclaircir un peu dans ce texte, et ce à la lumière des diagnostics concordants que Hannah Arendt et Fernand Dumont ont portés sur la culture moderne. Cela dit, je ne suis pas sans ignorer la méfiance que le concept de modernité ici entendu est susceptible d’inspirer chez certains, pour qui la modernité ne saurait s’écrire qu’au pluriel, comme dans le titre même de ce colloque : Temps, espace et modernités. Ce n’est pas, qu’on le comprenne bien, que je conteste la diversité, dans le temps et dans l’espace, des formes et des contenus culturels modernes. Mais j’estime que cette diversité procède elle-même de la dynamique moderne, qu’elle correspond aux diverses formes sous lesquelles s’est accompli, et continue de s’accomplir, le long processus d’acculturation ou d’adaptation des sociétés traditionnelles à un nouveau mode de civilisation: la Modernité[2].

On aura compris que mon point de vue n’est pas celui – tout à fait légitime, il va sans dire – de l’historien soucieux d’objectivité et attentif à la complexité des phénomènes et à la richesse de leurs connexions. Ma démarche se veut plutôt analytique et réflexive; elle est celle du philosophe-essayiste que je suis, qui cherche tant bien que mal à faire coïncider la connaissance de soi et celle de l’histoire; qui s’évertue, en somme, à trouver ou à donner un sens à ce que les hommes font et défont.

La fin des utopies et le triomphe de l’animal laboransPersister aujourd’hui à chercher un sens à l’histoire humaine, c’est continuer à faire crédit à une certaine philosophie de l’histoire[3], malgré le discrédit où celle-ci est tombée dans notre modernité démocratique-individualiste. « Dégrisé de son optimisme, écrit Jean-Claude Guillebaud, l’homme occidental avance vers l’avenir de façon étrange; il titube à contrecoeur comme s’il était promis non point à la “fin de l’Histoire” mais à la déportation vers l’inconnu. L’avenir? Sa représentation elle-même est hors de portée[4].» « Aujourd’hui, remarquait de son côté Emmanuel Levinas, nous avons vu disparaître l’horizon qui apparaissait derrière le communisme, d’une espérance, d’une promesse de délivrance. Le temps promettait quelque chose. Avec la disparition du communisme, le trouble atteint des catégories très profondes de la conscience européenne[5]. »

On pourrait multiplier les citations qui, depuis la chute du mur de Berlin, font état du même trouble, de la même inquiétude diffuse face à l’avenir, du même dégrisement paradoxal. Dégrisement paradoxal, en effet, et à un double titre. D’abord parce que les hommes modernes que nous sommes avaient longtemps cru que la modernité allait quelque part, qu’elle était porteuse d’une Vérité se réalisant progressivement dans et par l’histoire. Ce postulat d’immanence de la Vérité à l’histoire, fondateur de la modernité occidentale, a donné lieu, comme on le sait, à un grand nombre d’utopies, de la religion de l’humanité d’Auguste Comte à la société sans classes de Marx en passant par le Nouveau Christianisme de Saint-Simon : autant de « projections dans l’avenir d’un monde autre que celui-ci », autant de « modèles utopiques » qui ont inspiré et justifié à la fois, non seulement les grandes idéologies modernes, mais le travail des sciences de l’homme et des philosophies[6]. Or, si l’idée de Progrès continue certes de fournir une justification aux recherches anthropologiques contemporaines (au sens large, littéral, que Fernand Dumont donne au mot « anthropologie »), force est d’admettre que l’horizon que celles-ci projettent dans l’avenir a perdu beaucoup de sa visibilité, la science de l’homme tendant à devenir elle-même une sorte d’industrie soumise à des règles de fonctionnement de plus en plus formalisées et qui échappent aux chercheurs eux-mêmes.

Ainsi le report utopique au futur, qui, depuis les Lumières, avait servi, implicitement ou explicitement, à fonder et à légitimer le travail de la Raison dans l’histoire, semble n’avoir été lui-même qu’une illusion, ou plutôt celle à la source de toutes les autres. Revenus des utopies, dégrisés de l’avenir radieux qu’elles nous promettaient, ne nous resterait-il plus pour toute imagerie du progrès que la mondialisation? Bien pauvre représentation s’il en est, plus chargée de fatalité que d’espérance, et qui incite à chercher ailleurs, dans la vie privée, le sens et la finalité de nos existences.

Pourtant – et c’est l’autre aspect du dégrisement paradoxal que je veux souligner –, si nos sociétés dites postmodernes paraissent avoir définitivement congédié les naïves promesses de l’avenir pour exalter celles du présent et du moi[7], elles n’en continuent pas moins d’être essentiellement tournées vers l’avenir et de prétendre pouvoir se produire elles-mêmes en se projetant dans le futur. Mais que sauraient-elles donc produire dès lors que se trouve récusé tout modèle de l’avenir, que s’est évanouie toute représentation un peu ferme de la fin de l’histoire? La réponse n’est pas longue à chercher: elles produisent, et plus qu’en abondance, des marchandises, des biens de consommation, des gadgets de toutes sortes, toutes ces choses utiles et inutiles qui ressortissent à ce que Hannah Arendt a appelé « le processus dévorant de la vie ». Prédominant depuis deux siècles au moins en Occident, ce processus ne s’est pas moins considérablement accéléré, étendu, amplifié, mondialisé au cours des dernières décennies, au point de mettre en péril les institutions humaines de la permanence, c’est-à-dire la culture elle-même :

« La vie est un processus qui partout épuise la durabilité, qui l’use, la fait disparaître […] La vie est indifférente à la choséité d’un objet; elle exige que chaque chose soit fonctionnelle, et satisfasse certains besoins. La culture se trouve menacée quand tous les objets et choses du monde, produits par le présent ou par le passé, sont traités comme de pures fonctions du processus vital de la société, comme s’ils n’étaient là que pour satisfaire quelque besoin[8]».

Je ne puis résumer ici, même à très grands traits, l’analyse approfondie à laquelle Hannah Arendt, dans The Human Condition, soumet la triade de la vita activa, ces trois activités humaines fondamentales que sont pour elle le travail, l’œuvre et l’action. Disons, pour aller au plus court, que ce que Arendt met bien en évidence dans « son second chef-d’œuvre[9]», ce qui lui apparaît déterminant à l’époque moderne, qui commence pour elle au XVI^e siècle, c’est l’apparition sur la scène publique du travail et de l’économie, de ce que les Grecs anciens appelaient l’oikos, c’est-à-dire de toutes ces activités liées au processus vital, à la production et à la reproduction de la vie, activités qui, avant l’époque moderne, avaient été confinées au domaine privé de la maisonnée et de la famille. Or, pour nécessaires et vitales qu’elles soient pour l’homme, ces activités n’en demeurent pas moins, selon Arendt, des activités futiles, en ce sens que les choses qu’elles produisent, grâce au travail humain ou à celui des machines, ne sont pas faites pour durer, pour rester dans le monde, mais pour être consommées ou jetées après usage et remplacés par d’autres objets, par d’autres produits, et cela indéfiniment, en vertu du « métabolisme de travail de l’homme avec la nature ». À la différence de l’œuvre, activité qui fournit au monde ces objets durables que sont les monuments, les livres, les tableaux, etc., l’activité du travail n’a, elle, d’autre but que la perpétuation de l’espèce humaine. Quelle que soit la joie ou la satisfaction qu’il puisse par ailleurs procurer, le travail répond d’abord chez l’homme à la nécessité (animale) de vivre, de subsister.

Tout le problème pour Arendt – et qui la rend si critique, voire méfiante à l’égard de la modernité –, c’est que, loin de disparaître lorsque le travail devient, grâce à la science et à la technique, extraordinairement productif, cette futilité propre à l’activité économique ne fait au contraire que s’étendre quand, obnubilée par cette fécondité inouïe du travail, la société moderne finit par annexer tout le domaine de l’œuvre au travail, à imposer à celle-là la mesure et les critères propres à celui-ci :

« nous avons changé l’œuvre en travail, nous l’avons brisée en parcelles minuscules jusqu’à ce qu’elle se prête à une division où l’on atteint le dénominateur commun de l’exécution la plus simple afin de faire disparaître devant la force de travail (cette partie de la nature, peut-être même la plus puissante des forces de la nature) l’obstacle de la stabilité “contre-nature”, purement de-ce-monde, de l’artifice humain[10]».

Se pourrait-il qu’un jour cet « obstacle » que constitue le monde s’étant écroulé sous la pression du « processus dévorant de la vie », les hommes, éblouis, aveuglés par l’extraordinaire productivité de ce processus, ne sachent même plus en reconnaître la futilité et le non-sens, bref qu’ils n’aient même plus conscience de l’absurdité d’une vie entièrement axée sur la consommation? Tel est en tout cas le danger qu’appréhendait Hannah Arendt. « Ce que nous avons devant nous, prévenait-elle, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire [11]». En d’autres termes, ceux du « chansonnier » québécois Félix Leclerc, l’infaillible façon de tuer un homme c’est de l’empêcher de travailler en lui donnant de l’argent, surtout quand cet homme « ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté[12]». Il ne lui reste plus alors, comme dirait Dumont, qu’à « s’asseoir au bord du chemin de l’histoire pour regarder le défilé des acteurs, de politiciens, des artistes, des scientifiques, et parfois des philosophes », tant il est vrai qu’« à un milieu livré à la production ne peut correspondre qu’un horizon qui soit spectacle de la production[13]».

N’est-ce pas à un tel danger spectaculaire, si minutieusement décrit par Guy Debord[14], que sont exposés les hommes qui vivent dans des sociétés où la culture n’est plus qu’une industrie parmi d’autres, où l’on fabrique des « œuvres » comme on produit des automobiles ou des frigidaires? Société où la tradition a cédé la place à la production; où l’autre monde, celui que promettait la religion et par rapport auquel prenait sens le monde ici-bas, semble s’être dissous dans l’immanence à soi de l’individu naturel, cet être hypothétique que les théoriciens du contrat social prirent jadis pour point de départ de leurs spéculations politiques:

« La société sortie de la religion, souligne Marcel Gauchet, […] est portée par un “naturalisme” d’un nouveau genre […] où la nature ne s’oppose pas à la “surnature”, mais à la “culture” […] Un naturalisme intimement lié à l’individualisme et qui opère une déculturation au nom de l’individu, de par l’ambition de celui-ci d’accéder à une existence immédiate et directe par lui-même […] Une logique puissante fait revivre l’état de nature parmi nous et tend à faire croire que l’homme existe avant et indépendamment de ces formes et médiations de culture qui lui procurent ce qui n’apparaît plus que comme une identité sociale contingente et extrinsèque. Cet appareillage culturel se trouve disqualifié ou relativisé au nom des besoins, des désirs, des intérêts, de l’authenticité de l’individu, au regard desquels il ne parvient plus à faire figure que de carcan arbitraire et autoritaire. Nous sommes ici à la source de la déshumanisation insidieuse qui travaille notre monde. Elle n’a rien à voir avec l’humanité sauvage de l’âge totalitaire. Elle fait le meilleur ménage avec un humanisme de principe; elle n’est animée par aucune hostilité envers la culture. Elle est une déshumanisation d’indifférence, d’oubli et d’incompréhension. Elle est “bienveillante et douce”, eût dit Tocqueville. Ce pourquoi elle est mal saisissable[15]».

Ce n’est pas uniquement la religion qui se trouve menacée par cette naturalisation de l’homme; c’est, plus fondamentalement encore, « la faculté de prendre conscience de soi en prenant distance », c’est « la persistance millénaire d’un lieu de la Transcendance, d’une césure par laquelle la collectivité ou l’individu pouvaient interpréter leur immanence en la réfractant sur un autre monde[16]». L’homme naturalisé dont parle Gauchet est celui qui aurait appris, ou à qui l’on aurait appris, à se dispenser de cette réfraction; mais à quel prix? C’est bien de déshumanisation qu’il s’agit ici, et d’aliénation, mot banni du vocabulaire politically correct de notre temps. Non pas de l’aliénation du moi, comme le croyait Marx; non pas de l’aliénation du pour soi dans l’en soi, pour employer le vocabulaire sartrien; mais, au contraire, de l’aliénation par rapport au monde (worldlessness). Car s’il est vrai que la fonction de l’artifice humain, de l’œuvre, est d’offrir aux hommes « un séjour plus durable et plus stable qu’eux-mêmes[17]», d’instaurer cette permanence et cette stabilité qui protègent l’homme de l’exubérante monotonie physique ou biologique du cycle naturel; si, autrement dit, l’œuvre est la condition par laquelle l’homme peut vivre, non pas seulement dans un milieu naturel, mais dans un monde dont il a conscience, dans un lieu qui est à la fois distance et mémoire, bref dans une culture[18], alors on peut dire que l’homme moderne naturalisé, l’homme devenu animal laborans (avec ou sans travail), loin d’avoir conquis le monde en voulant le refaire, loin de s’en être rendu « maître et possesseur », l’a perdu, peut-être irrémédiablement.

Le monde perdu et le concept moderne d’histoire Ce changement de l’œuvre en travail, qui signe la défaite de l’homo faber et le triomphe de l’animal laborans, avec le danger que ce triomphe fait courir à l’avenir de la culture, Arendt l’explique par la position centrale qu’en est venu à prendre, dans la mentalité même de l’homo faber moderne, le concept de processus qui, en substituant à la primauté du « quoi » – de l’objet fabriqué – la primauté du « comment » – du procédé de fabrication lui-même –, a enlevé « à l’homme fabricateur, à l’homme constructeur, les normes et les mesures fixes et permanentes qui, avant l’époque moderne, lui ont toujours servi de guides dans l’action et de critères dans le jugement [19]». Dans un tel cadre, purement instrumental, toutes les fins se dégradent en moyens, tout but atteint n’étant lui-même que moyen en vue d’une fin nouvelle qui, « une fois atteinte, cesse d’être une fin et perd sa capacité de guider[20] ».

Mais cette substitution du comment au quoi, avec la perte de l’Objet qui en est résultée, comment elle-même l’expliquer? Comment le concept de processus est-il parvenu à s’imposer dans la mentalité de l’homo faber? Ce qui revient à se demander ce qui a bien pu se passer pour qu’on en arrive, au XVIII^e siècle, à considérer, la raison « moins comme une possession que comme une forme d’acquisition », « non comme l’idée d’un être, mais comme celle d’un faire », non comme « un contenu déterminé de connaissances, de principes, de vérités » mais comme « une énergie »[21].

On devine que ce n’est pas uniquement le développement de la société commerciale et capitaliste qui est en cause dans cette perte de l’Objet[22], dans ce « vaste mouvement qui, de l’identification de l’homme avec ses œuvres, allait porter l’attention, à l’encontre de l’homme, sur ses œuvres et leur logique interne [23]». Pour Arendt, ce sont des événements et des découvertes survenus au seuil de l’époque moderne, notamment celle du télescope, qui s’avérèrent déterminants en remettant radicalement en question le statut de la raison, son pouvoir de révélation[24]. « Si l’œil humain peut trahir l’homme au point que tant de générations ont cru que le Soleil tourne autour du la Terre, il faut renoncer à la métaphore des yeux de l’esprit; elle se fondait finalement, encore qu’implicitement et même quand elle servait par opposition aux sens, sur la confiance dans la vision corporelle[25].»

Ce renoncement n’implique rien de moins, comme Arendt l’explique minutieusement, que la disparition corrélative du monde donné par les sens et du monde transcendant, disparition qui marque le divorce de l’être et de l’apparaître et le repli de la vérité dans le sujet, conditions de la mathématisation de la physique moderne[26]. Au seuil du très beau livre qu’il a consacré au passage « du monde clos à l’univers infini », Alexandre Koyré, après avoir évoqué un certain nombre de facteurs susceptibles de rendre compte de la « crise de la conscience européenne » au XVII^e siècle, attire l’attention sur « un processus plus profond et plus grave, en vertu duquel l’homme, ainsi qu’on le dit parfois, a perdu sa place dans le monde ou, plus exactement peut-être, a perdu le monde même qui formait le cadre de son existence et l’objet de son savoir, et a dû transformer et remplacer non seulement ses conceptions fondamentales mais jusqu’aux structures mêmes de la pensée[27]».

Par quoi l’homme moderne a-t-il remplacé le monde?

« Faut-il souligner que, dans notre civilisation, le devenir remplace comme référence le cosmos où les Grecs cherchaient le critère ultime des comportements humains; il remplace aussi ce temps eschatologique qui permettait au christianisme d’autrefois de négliger l’explication positive des événements. Contrairement aux Anciens, nous ne disposons plus d’un arrière-monde; ou plutôt, l’arrière-monde, c’est maintenant l’histoire elle-même. Les auteurs des philosophies de l’histoire croyaient l’appréhender, sinon le décrire; nous nous accordons sur la vanité de ces tentatives, mais nous n’avons pas supprimé pour autant le renvoi plus ou moins implicite à ce devenir qui se profile derrière nos reconstructions partielles du passé[28].»

Autrement dit, dans la situation d’aliénation au monde où nous sommes, sans cosmos et sans Cité politique[29], le devenir historique n’est pas plus concevable que la nature elle-même. Comme elle, l’Histoire n’est plus, dit Dumont, qu’une Ombre. Cette Ombre n’est ni l’histoire réelle au sens de ce qui s’est passé (Geschichte) ni la connaissance de l’histoire (Historie); elle est plutôt ce qui permet, sans recours à une transcendance (à une histoire sainte surplombant l’histoire profane), de les concevoir l’une et l’autre, et de rendre par là même possible le travail de l’historien, comme du sociologue ou de l’ethnologue[30]. Et c’est précisément parce que la Nature et l’Histoire ne sont plus que des Ombres – qu’elles n’ont plus, en d’autres termes, de signifiés ou de référents – que l’homme moderne peut être dit (selon la formule d’Arendt placée en liminaire de ce texte) prisonnier « de deux processus surhumains : la Nature et l’Histoire, condamnés l’un et l’autre à progresser indéfiniment sans jamais atteindre de telos inhérent ». Ce qui revient à dire que l’homme moderne « où qu’il aille ne rencontre que lui-même », rejeté qu’il est, en l’absence d’un monde commun, « dans la prison de son esprit, dans les limites des schémas qu’il a lui-même créées[31]».

Dans son article « Le concept d’histoire : antique et moderne », repris dans La crise de la culture, Arendt insiste sur le fait que ces schémas subjectifs, ces processus mentaux toujours en devenir n’ont pas seulement dévoré « l’objectivité solide du donné », mais que, en éliminant « toutes les notions de commencement et de fin », ils « ont fini par retirer son sens au processus unique total qui était à l’origine conçu pour leur donner sens », avec pour résultat d’établir « l’humanité dans une immortalité terrestre potentielle ». Or rien, selon Arendt, n’est plus étranger à l’esprit du christianisme que cette idée d’une immortalité terrestre de l’humanité, qui « ne nous permet pas de nourrir des espérances eschatologiques » et « élimine en fait de l’histoire séculière toutes les spéculations religieuses sur le temps »[32]. En quoi Hannah Arendt, qui était pourtant agnostique, se révèle encore une fois très voisine des positions du chrétien Fernand Dumont, qui a tenu lui aussi à marquer la rupture que les temps modernes représentent par rapport à la temporalité religieuse chrétienne, nonobstant tout ce dont la modernité est redevable au christianisme.

En définitive, en perdant l’autre monde, le monde d’en-haut, les hommes modernes n’ont pas gagné celui d’en-bas, contrairement à ce que d’aucuns voudraient encore nous faire croire[33]. Tout ce qu’ils ont obtenu dans l’échange, c’est le pouvoir de produire indéfiniment, sinon désespérément, le monde, dans une histoire « sans telos inhérent », sans commencement ni fin. « Résolu à accomplir méthodiquement toutes les démarches destinées à le libérer de l’inconfort – celui d’avoir froid, ou celui de se sentir coupable –, l'homme moderne, écrit Pierre Manent, ne voit plus devant lui que des instruments de son projet d'émancipation, ou des obstacles à celui-ci. Plus rien de substantiel, que ce soit loi, bien, cause ou fin, ne retient son attention, ni ne ralentit son avance. Il est celui qui court, et qui courra jusqu'à la fin du monde[34].»

Culture, mémoire, religion On se méprendrait si l’on ne voyait dans cette critique dumont-arendtienne qu'un long détour pour mieux justifier à la fin (à la manière d’un Leo Strauss) le retour à la bonne vieille tradition conçue comme seul remède efficace pour traiter les maux de notre modernité. Nos deux penseurs savent trop bien que la reconduction pure et simple de la tradition ne peut être qu'un leurre, sinon l'une des mystifications auxquelles seront de plus en plus tentés de recourir des sociétés et des pouvoirs en mal d'unanimité. Ce qui ne veut pas dire pour autant que la tradition s'étant dissoute sous les sunlights de la modernité, il n'y aurait plus qu'à s'asseoir dans son TGV et à contempler « l’ère du vide » et « l'empire de l'éphémère » dont un Gilles Lipovetsky loue depuis trente ans – en toute désinvolture postmoderne – les vertus libératrices pour les individus autosuffisants que nous serions devenus. Un sociologue comme Fernand Dumont est trop sensible au temps réel des sociétés pour souscrire à une telle vue de l’esprit. « En tout cas, dit-il, jusqu'à notre époque, les durées traditionnelles ont coexisté avec les durées empiriquement déterminées. Et si celles-ci sont devenues de plus en plus envahissantes, leur juxtaposition avec les traditions est cruciale pour comprendre l'originalité de la culture moderne[35]. » Elle l'est également pour comprendre le sens de cette « nouvelle praxis sociale », de cette utopie que Dumont appelle de ses vœux à la fin du Lieu de l'homme.

L'ordre qui préside à la vie commune ne relevant plus, dans nos sociétés modernes, d'un principe sacré qui viendrait du dehors garantir le lien entre les hommes, le sort de la culture[36] se trouve dès lors étroitement lié à la participation politique (à l’action, au sens arendtien), à l'aménagement sans cesse repris du monde, du « lieu de l’homme », par des individus que, dans un cadre démocratique, rien ni personne (comme Rousseau l'avait si fortement souligné) ne peut légitimement contraindre. Mais qu'est-ce qui motivera cette participation politique? Dans les termes de Dumont: « À partir de quoi les hommes pourront-ils se représenter l'avènement de leur histoire ? » Quelles seront « les raisons profondes du rassemblement des hommes »[37]?

C'est à ce problème capital – au commencement de la politique moderne et qui n'a jamais été vraiment résolu, sinon dans l'abstrait par les doctrines du contrat social ou dans les faits par le totalitarisme – que cherche à répondre la notion dumontienne de mémoire. Par mémoire, Dumont entend non pas la conservation de tel ou tel héritage du passé, mais la préservation de « l’avènement », c’est-à-dire du « mode d'appréhension de la temporalité que représente la tradition», dont Dumont postule qu’il « est essentiel à la nature de la culture[38]». Or, dans les conditions modernes, cette fidélité à « l'avènement » ne peut s'accomplir que sous le mode de la conscience historique, que par la prise en charge du sens d'un passé qui, « n'éclairant plus l'avenir[39]», exige désormais, si l'homme ne veut pas perdre la mémoire de ce qu'il est, sa profondeur[40], d'être interrogé, interprété, discuté.

Mais ce mode d'appréhension de la temporalité propre à la tradition, dans quelle mesure est-il lié à la religion, dans quelle mesure a-t-il besoin d’elle pour s’exercer? Ce qui frappe en tout cas, c’est que son érosion s’est faite en concomitance avec le mouvement de sécularisation des sociétés occidentales. D'où la question: une sortie totale de la religion ne risquerait-elle pas de se traduire par l'extinction de ce mode d'appréhension traditionnelle de la temporalité dont Dumont postule qu'il est « essentiel à la nature de la culture », et donc à l'homme lui-même? Pour Marcel Gauchet, cette implication semble déjà effective: « Pour la première fois, dit-il, notre compréhension temporelle de nous-mêmes — je parle de la compréhension spontanée, quotidienne, pratique — est réellement et complètement soustraite à l'immémoriale structuration religieuse du temps[41].»

Si c’était vrai, si « la compréhension spontanée, quotidienne, pratique » était « complètement soustraite à l'immémoriale structuration religieuse du temps », à ce que Dumont appelle « l'avènement » par opposition à « l'événement », alors il faudrait bien admettre qu’il n'y a plus grand espoir ni pour la culture ni pour l'homme. Mais c'est sans compter sur les capacités de résistance et d'invention de la culture commune, sur ce que Michel de Certeau appelait le « braconnage »[42]. Pour Dumont, « l'érosion engendre la réaction[43] »; la disparition des traditions suscite, selon l’expression de Danièle Hervieu-Léger, des « politiques de la tradition[44]».

Il n'empêche que Dumont prenait au sérieux « la mort de l'homme » qu’annonça naguère un Michel Foucault. « Un degré zéro de la tradition est-il concevable sans que la culture et l'homme disparaissent ? », demandait-t-il [45].

Certes, « ce degré zéro de la tradition » était, pour Arendt comme pour Dumont, une « hypothèse-limite », dans laquelle l’un et l’autre refusaient de se complaire, mais qu’ils eurent la lucidité et le courage de regarder en face. Car c’est bien à un danger d’amnésie collective, à une maladie d’Alzheimer universelle que nous confrontent la disparition des traditions et « le triomphe de l’animal laborans ». Un danger devant lequel « nos combats d'hommes et de chrétiens peuvent prendre leur sens d'ensemble[46]».

Serge Cantin

[1] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 346.

[2] Voir à ce sujet les travaux de Louis Dumont, en particulier Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil, 1983, et « L’identité collective » dans L’idéologie allemande. France-Allemagne et retour, Paris, Gallimard, 1991, p. 15-56.

[3] Voir à ce sujet Marcel Gauchet, « On n’échappe pas à la philosophie de l’histoire. Réponse à Emmanuel Terray », dans La condition politique, Paris, Gallimard, TEL, 2005, p.181-203.

[4] Jean-Claude Guillebaud, La trahison des lumières, Paris, Seuil, coll. « Points », 1995, p. 11-12.

[5] Cité par Jean-Claude Guillebaud, La refondation du monde, Paris, Seuil, coll. « Points », 1999, p. 115.

[6] Voir Fernand Dumont, L’anthropologie en l’absence de l’homme, Paris, Presses Universitaires de France, 1981.

[7] À cet égard, la curieuse faveur dont jouissent aujourd’hui en Occident le bouddhisme ainsi que les philosophies hellénistiques, en particulier le stoïcisme et l’épicurisme, toutes doctrines apolitiques et axées sur le souci de soi, n’est peut-être qu’un indice parmi d’autres de la crise de l’avenir et de l’absence de « projet de société ».

[8] Condition de l’homme moderne, op.cit., pp. 109 et 116.

[9] Ainsi Paul Ricoeur qualifiait-il l’ouvrage de Hannah Arendt dans sa préface à la réédition de Condition de l’homme moderne, chez Calmann-Lévy en 1983 (p. I).

[10] Condition de l’homme moderne, op.cit. p. 142. « Nous n’avons plus d’œuvres, nous n’avons plus que des produits », disait déjà Balzac au milieu du XIX^e siècle. Je tire cette citation de André Enégren, La pensée politique de Hannah Arendt, Paris, PUF, 1984, p. 37.

[11] Ibid., p. 12.

[12] Ibid., p. 11.

[13] Fernand Dumont, « Mutations culturelles et philosophie », dans Philosophie et culture, Actes du congrès mondial de philosophie tenu à Montréal en 1983, Montréal, Éditions du Beffroi, 1986. p. 45-55.

[14] Guy Debord, La société du spectacle, Paris, Gallimard, 1992 (1^ère édition; Buchet-Chastel, 1967).

[15] Marcel Gauchet, Un monde désenchanté?, Paris, Les Éditions de l’Atelier/Éditions ouvrières,2004, p. 247-248.

[16] Fernand Dumont, L’institution de la théologie. Essai sur la situation du théologien, Montréal, Fides, 1987, p. 208

[17] Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 171.

[18] Fernand Dumont, Le lieu de l’homme. La culture comme distance et mémoire, Bibliothèque québécoise, 1994 (1^e édition : Hurtubise HMH, 1968)

[19] Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 345.

[20] Ibid., p. 173.

[21] Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, Paris, Agora, 1986. p. 53. (Fayard, 1966).

[22] Voir « L’objet perdu », chapitre IV de L’anthropologie en l’absence de l’homme, op.cit., p. 151-191.

[23] Ibid, p. 158.

[24] Voir à ce sujet le dernier chapitre de Condition de l’homme moderne : « La vita activa et l’âge moderne », op.cit., p. 279-366.

[25] Ibid., p. 309.

[26] Tout au long de sa démonstration, Arendt s’appuie sur les témoignages de plus grands savants du XX^e siècle, dont Erwin Schrödinger, qui écrivait en 1952 dans Science and Humanism : « À mesure que notre œil mental pénètre dans des distances de plus en plus petites et des temps de plus en plus courts, nous voyons la nature se comporter d’une manière si totalement différente de ce que nous observons dans les corps visibles et palpables de notre environnement qu’aucun modèle construit, d’après nos expériences à grande échelle, ne saurait être “vrai” » (cité par Arendt, Condition de l’homme moderne, op.cit., p. 323, note 1).

[27] Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini, Paris, Gallimard, coll. « Idées ». 1973 (1957), p. 10-11.

[28] Fernand Dumont, L’avenir de la mémoire, Québec, Nuit blanche éditeur, 1995, p. 63.

[29] « Il nous reste l’État, les partis, les enceintes des universités ou des technocraties; mais nous n’avons plus de Cité », écrit Dumont (L’anthropologie en l’absence de l’homme, op. cit., p. 190).

[30] Voir L’anthropologie en l’absence de l’homme, op.cit., p. 39 et suiv.

[31] Condition de l’homme moderne, op. cit., pp. 119 et 324.

[32] Hannah Arendt, La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, Paris, Gaillimard, coll. « Idées », 1972, pp. 119 et 92.

[33] Par exemple Luc Ferry, pour qui la modernité n’est fondamentalement rien d’autre qu’une sécularisation du christianisme, qu’un processus d’humanisation du divin et de divinisation de l’humain, qui implique la réalisation dans le monde du contenu des valeurs chrétiennes. Voir Luc Ferry, L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris, Grasset, 1996. Voir également Luc Ferry et Marcel Gauchet, Le religieux après la religion, Paris, Éditions Grasset et Fasquelle, 2004.

[34] Pierre Manent, La cité de l’homme, Paris, Fayard, 1994, p. 70.

[35] Le lieu de l’homme, op.cit., p. 245.

[36] Fernand Dumont, Le sort de la culture, Montréal, Éd. de l’Hexagone, 1987.

[37] Le lieu de l’homme, op.cit., p. 266.

[38] Ibid., p. 250.

[39] « Le passé n'éclairant plus l'avenir, l'esprit marche dans les ténèbres », écrivait déjà, prophétiquement, en 1835, Alexis de Tocqueville dans De la Démocratie en Amérique (Oeuvres complètes, éd. J.P. Mayer, tome I, 2, Vue générale, Paris, Gallimard, 1979)

[40] « Nous sommes, écrit Hannah Arendt, en danger d'oubli et un tel oubli – abstraction faite des richesses qu'il pourrait nous faire perdre – signifierait humainement que nous nous priverions d'une dimension, la dimension de la profondeur de l'existence humaine. Car la mémoire et la profondeur sont la même chose, ou plutôt la profondeur ne peut être atteinte par l'homme autrement que par le souvenir » (La crise de la culture, op. cit., p. 125).

[41] Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998, p. 23.

[42] Cf. Michel de Certeau, L'Invention du quotidien: 1. Arts de faire, Gallimard, Folio-Essais, 1990.

[43] Le Sort de la culture, op. cit., p.102.

[44] Danièle Hervieu-Léger, La Religion pour mémoire, Paris, Éditions du Cerf, 1993, p. 258.

[45] Le lieu de l’homme, op.cit., p. 250.

[46] Fernand Dumont, « La sociologie et le renouveau de la théologie », dans La Théologie du renouveau, II, Montréal/Paris, Fides/Éd. du Cerf, 1968, p. 317

Peter Singer: Does anything really matter?

2011-06-18T10:46:00.000-02:00

A new book tries to explain how it may be possible to view moral judgements as objective truths.

Can moral judgements be true or false? Or is ethics, at bottom, a purely subjective matter, for individuals to choose, perhaps relative to the culture of the society in which one lives? We might have just found out the answer.

Among philosophers, the view that moral judgements state objective truths has been out of fashion since the 1930s, when logical positivists asserted that, because there seems to be no way of verifying the truth of moral judgements, they cannot be anything other than expressions of our feelings or attitudes. So, for example, when we say: "You ought not to hit that child," all we are really doing is expressing our disapproval of your hitting the child, or encouraging you to stop hitting the child. There is no truth to the matter of whether or not it is wrong for you to hit the child.

Although this view of ethics has often been challenged, many of the objections have come from religious thinkers who appealed to "God's commands". Such arguments have limited appeal in the largely secular world of Western philosophy. Other defences of objective truth in ethics made no appeal to religion, but could make little headway against the prevailing philosophical mood.
Last month, however, saw a major philosophical event: the publication of Derek Parfit's long-awaited book On What Matters. Until now, Parfit, Emeritus Fellow of All Souls College, Oxford, had written only one book, Reasons and Persons, which appeared in 1984, to great acclaim. Parfit's entirely secular arguments, and the comprehensive way in which he tackles alternative positions, have, for the first time in decades, put those who reject objectivism in ethics on the defensive.

On What Matters is a book of daunting length: two large volumes, totalling more than 1,400 pages, of densely argued text. But the core of the argument comes in the first 400 pages, which is not an insurmountable challenge for the intellectually curious - particularly given that Parfit, in the best tradition of English-language philosophy, always strives for lucidity, never using obscure words where simple ones will do. Each sentence is straightforward, the argument is clear, and Parfit often uses vivid examples to make his points. Thus, the book is an intellectual treat for anyone who wants to understand not so much "what matters" as whether anything really can matter, in an objective sense.

Many people assume that rationality is always instrumental: reason can tell us only how to get what we want, but our basic wants and desires are beyond the scope of reasoning. Not so, Parfit argues. Just as we can grasp the truth that 1 + 1 = 2, so we can see that I have a reason to avoid suffering agony at some future time, regardless of whether I now care about, or have desires about, whether I will suffer agony at that time. We can also have reasons (though not always conclusive reasons) to prevent others from suffering agony. Such self-evident normative truths provide the basis for Parfit's defence of objectivity in ethics.

One major argument against objectivism in ethics is that people disagree deeply about right and wrong, and this disagreement extends to philosophers who cannot be accused of being ignorant or confused. If great thinkers like Immanuel Kant and Jeremy Bentham disagree about what we ought to do, can there really be an objectively true answer to that question?

Parfit's response to this line of argument leads him to make a claim that is perhaps even bolder than his defence of objectivism in ethics. He considers three leading theories about what we ought to do - one deriving from Kant, one from the social-contract tradition of Hobbes, Locke, Rousseau, and the contemporary philosophers John Rawls and TM Scanlon, and one from Bentham's utilitarianism - and argues that the Kantian and social-contract theories must be revised in order to be defensible.

Then he argues that these revised theories coincide with a particular form of consequentialism, which is a theory in the same broad family as utilitarianism. If Parfit is right, there is much less disagreement between apparently conflicting moral theories than we all thought. The defenders of each of these theories are, in Parfit's vivid phrase, "climbing the same mountain on different sides".

Readers who go to On What Matters seeking an answer to the question posed by its title might be disappointed. Parfit's real interest is in combating subjectivism and nihilism. Unless he can show that objectivism is true, he believes, nothing matters.

When Parfit does come to the question of "what matters", his answer might seem surprisingly obvious. He tells us, for example, that what matters most now is that "we rich people give up some of our luxuries, ceasing to overheat the Earth's atmosphere, and taking care of this planet in other ways, so that it continues to support intelligent life".

Many of us had already reached that conclusion. What we gain from Parfit's work is the possibility of defending these and other moral claims as objective truths.

Peter Singer is professor of Bioethics at Princeton University and Laureate Professor at the University of Melbourne. Revised editions of his books Practical Ethics and The Expanding Circle have just been published.
A version of this article first appeared on Project Syndicate.
The views expressed in this article are the author's own and do not necessarily reflect Al Jazeera's editorial policy.

Source:

Al Jazeera

Claude Gauvard: Le rapport à la violence révèle les sociétés

2011-06-17T16:12:00.000-02:00

Entretien avec la médiéviste Claude Gauvard, spécialiste de la criminalité et de la justice au Moyn Age.

"La violence au Moyen Age est essentiellement fondée sur l’honneur et, en tant que telle, parfaitement acceptée : vous devez tuer celui qui vous accuse à tort - ou même à raison - qui dit publiquement que vous êtes, par exemple, "fils de putain". Car si vous ne rétorquez pas, votre mère le devient aux yeux de tous..." Claude Gauvard.

http://www.france-info.com/chroniques-info-sciences-2011-06-17-le-rapport-a-la-violence-revele-les-societes-544179-81-165.html

Anne Schimel: Le cas Toni Negri

2011-06-01T01:10:00.000-02:00

Ex-dirigeant du groupe Pouvoir ouvrier, l’équivalent italien de la Gauche prolétarienne, M. Antonio (dit Toni) Negri, après quatorze ans d’exil à Paris, est rentré de son plein gré, le 1er juillet 1997, à Rome, où il a été aussitôt incarcéré à la prison Rebibbia. Sa première arrestation remonte au 7 avril 1979. Il était alors inculpé, dans un premier temps, pour sa prétendue participation au meurtre d’Aldo Moro, accusation dont il fut lavé un an plus tard. Il reste sous le coup de deux condamnations : à trente ans de prison pour « insurrection armée contre l’Etat » (Rome, 1984), et à quatre ans et demi pour « responsabilité morale » dans les affrontements entre militants et police à Milan entre 1973 et 1977 (Milan, 1986 et 1994) (1).

text

philosopher´s desk

"Ecrits philosophiques et politiques (1926-1939). Œuvres complètes, tome I", de Georges Canguilhem : le tranchant de maître Cang

Foucault na USP

Home > Edições > 159 > Foucault na USP

Projecto Obras Completas de Aristóteles

Lacan, 30 ans après : Que reste-t-il du psychanalyste et de son enseignement ?

Lacan, 30 ans après : Que reste-t-il du psychanalyste et de son enseignement ?

Jacques Lacan ( 1901-1981), par Virginie Bloch-Lainé

Aristóteles: Física

Platão: Timeu e Crítias

Platão: Gorgias

Platão: Mênon (ed. bilingue)

Platão: A República

Jaeger: Platão: O Górgias

Jaeger: A Imagem de Platão na História

Antonio Negri: Dominio y Sabotaje (1978)

Eduardo Viveiros de Castro lê 'Arqueologia da violência', de Clastres

Maurice Blanchot: A Besta de Lascaux

PhilSci-Archive

Sándor Kiss: « Chroniques » de Maurice Blanchot dans La N.R.F

Antonio Negri: A Constituição do Comum

Figures de Louis Althusser

"L’avenir dure longtemps" , a dit Louis Althusser, aujourd’hui Toni Negri est reparti à sa conquête.

Bibliographie de Toni Negri en français

Gilles Deleuze: Post-Scriptum Sobre as Sociedades de Controle

Serge Cantin: Le paradoxe de la Modernité et l’avenir de la culture

Peter Singer: Does anything really matter?

Claude Gauvard: Le rapport à la violence révèle les sociétés

Anne Schimel: Le cas Toni Negri