Uma boa parte daquilo que hoje tratamos como sentimentos, eram potências divinas no mundo grego e romano. Os chamados “processos de subjetivação”, que Hegel e Nietzsche foram mestres em analisar, e que depois, no século XX, ganharam mais olhares a partir de Heidegger e Foucault, nos ensinaram a ver como que a filosofia refletiu o andamento da cultura na direção de “trazer para o interior” os deuses. Só assim nasceram os “sentimentos modernos”. Alguns dos sentimentos antigos desapareceram ou foram desvalorizados. Enquanto isso, aquilo que tinha vida objetiva, e não era propriamente um sentimento e, sim, uma praxe social ou uma condição humana, caiu para dentro da alma. A própria alma veio a se espiritualizar, deixando seu caráter corpóreo, como tinha em Aristóteles, para adquirir seu caráter imaterial, como se afirmou com uma parte do cristianismo, chegando ao apogeu na filosofia de Descartes.

Assim, coisas como o amor, que dependia da força de um demiurgo, Eros, hoje é algo da vida íntima, um sentimento “do coração”. Com isso, os padres se tornaram os donos do amor, uma vez que eles se promoveram como os donos das almas. Com o aparecimento da ciência moderna, o amor tem paulatinamente abandonado a metáfora do coração para se localizar na mente – é agora um estado mental. Assim, médicos e psicanalistas, roubam dos padres aquilo que eles roubaram do pagão Eros. Agora, são esses profissionais das ciências, como donos da mente, os que podem falar do amor.

De Eros para os padres e destes para os psicanalistas, passando pelos médicos, o amor sempre foi propriedade de especialistas, nunca os próprios envolvidos nos dramas do amor puderam, eles próprios, botar a mão nessa empresa. É claro que literatos, poetas e filósofos tentaram quebrar esse monopólio. É claro que os próprios amantes, muitas vezes, buscaram a solidão para não ter que perder, para os homens do monopólio, o que lhes era caro. Mas, todas as vezes que isso ocorreu, os donos do amor ou, mesmo, de todos os afetos, criaram mecanismos para que o monopólio não fosse arranhado. Ou apelaram para o poder de estado, com a censura, ou fizeram o inverso, apelaram para a imprensa, fazendo coro com a liberdade, ou melhor, certo tipo capcioso de liberdade.

No momento atual, a “Santa Aliança” que está se formando para proteger o monopólio dos afetos e, principalmente, o monopólio do amor, inclui os psicanalistas, os puritanos de sempre, os advogados da sociedade do trabalho e, agora, a imprensa. Vestem diversas capas, mas o objetivo é o mesmo – o amor não pode sair do seu controle. Vestem a capa do “combate a crimes sexuais”, a capa do combate à “prostituição infantil” e, principalmente, a mortalha da “campanha contra a pedofilia”. Arrebanham nessas atividades muita gente mal amada, ou gente traumatizada pela violência, mas nenhuma pessoa com consciência crítica. Mobilizam a energia de pessoas infelizes no sexo e, portanto, prontas para gastar a energia em outras coisas, para gerar o terrorismo contra o amor sexual. O objetivo é um só, a “Santa Aliança” não pode perder o controle dos indivíduos. Nada além daquilo que Marcuse ensinou em seu tempo: a sociedade do trabalho não pode conviver com os que, buscando o prazer, desprezam horários, disciplinas malucas, repressões de toda ordem e, assim fazendo, mostram que a felicidade é irmã gêmea do prazer.

Epicuro e outros hedonistas foram execrados na medida em que, em uma época de transição, quando os deuses começaram a perder espaço para os processos de subjetivação, quiseram trazer o amor e coisas do tipo para os amantes. Quando a Renascença e, depois, o liberalismo, quis dar continuidade a isso, já o fez sob regras que não tardaram em ser parecer com as de agora, as da “Santa Aliança”.

O Brasil de hoje está sob o domínio dessa “Santa Aliança”. O psicanalistas oficias aparecem na TV e, ao lado de jornalistas que fingem estarem espantados, como se fossem jovens de 12 aninhos, travam uma conversa louca sobre o episódio do pai italiano que, no Ceará, beijou sua filhinha de oito anos e foi preso. Houve desconfiança dos que estavam ao seu redor de que ele seria um pedófilo. Caso a criança não fosse filha, fosse uma sobrinha, e o tio pagasse uma coca-cola para a ela, na certa iriam acrescentar também o crime de “incitação à prostituição infantil”.  Caso o tio quisesse, ainda que junto com a mãe, sair do local da denúncia, talvez as pessoas começassem a gritar em “sequestro” e “tráfico de escravas brancas”. A “Santa Aliança” não quer perder seus cativos.

Por que tudo isso? Por uma razão simples: o moralismo não consegue mais controlar as pessoas, para que elas abandonem o prazer e, cabisbaixos, voltem para a fábrica, para o escritório, para a ditadura do cartão de ponto. Então, quando a pressão moral internalizada afrouxa, é necessário recolocar leis. Mas leis caducas não pegam. A “Santa Aliança” sabe disso. Daí as campanhas. Todas essas campanhas contra a pedofilia e a prostituição infantil são inócuas. São irracionais. Ninguém começa a gritar para pegar bandidos. Quem grita, espanta o bandido. O serviço da polícia, para desmontar tais redes, precisa ser sigiloso. Ora, então, se é assim, porque as campanhas? Ah, elas não são fomentadas pela polícia. Elas vém da “Santa Aliança”.  Elas possuem outros objetivos. É a caça às bruxas, para afastar as pessoas do exercício livre do amor. A partir da campanha, cada pai e cada mãe começarão a pensar duas vezes antes de beijar o filho. Eis aí o terrorismo. Eis aí o odioso terrorismo que irá afastar todos nós uns dos outros, inclusive de nossos filhos. A “Santa Aliança” poderá, então, controlar tudo. Pois, no fundo, ela não tem nenhum sentimento nobre, ela é apenas fruto do reino da necessidade, não do reino da liberdade.

No início, cada pessoa pensa assim: “ora, bolas, eu sei o que fazer com meu filho ou filha, e como sou um pai dedicado ou uma mãe carinhosa, jamais vão me denunciar injustamente de nada”. Mas isso não é verdade. Pois veja o caso do italiano, lá no Ceará. Ela beijou a filhinha de oito anos. A mãe, brasileira – brasilieiríssima – estava ao lado, tranqüila. Pensava ela: “ah, que gostoso estar aqui no meu país, meu marido é estrangeiro, gosto da Itália, mas aqui é meu país, meu mundo”. E eis que, no seu mundo, junto dos seus, ela viu seu marido e sua filha ir para uma delegacia. O marido foi para trás das grades, a filha, de oito aninhos, foi para o trauma de ter de salvar o pai em um interrogatório doido. Mas o que ela deve responder para salvar o pai? Ela mesma não sabe. Ora, e quem de nós saberia? Afinal, como imaginar que, no Brasil, o beijo está proibido?

O pior de tudo são os jornalistas da TV, que se perguntam: “qual o meio termo que teremos de encontrar”. Ora, que bandidos! Meio termo para beijar? Meio termo para beijar filho! Onde estamos? Chegamos na pior das ditaduras, a ditadura em que cada cidadão ao lado pode acusar você de crime, o fantástico crime do amor.

Cada um de nós que se omite nisso, que deixa essas campanhas da “Santa Aliança” continuar, achando que estão fazendo um bem social, achando que por detrás dessas campanhas não há Ongs esquisitas e dinheiro envolvido – inclusive dinheiro público –, colabora com o terrorismo contra os afetos. A “Santa Aliança” é poderosa. Vocês verão até por conta da reação contra este meu artigo. Mas, o que eles não sabem, é que a missão do filósofo é esta mesma, a de estar junto da liberdade. Nisso, não desisto jamais. Caso vocês decidam fazer a Santa Aliança correr, não é difícil vencer não. O poder que ela tem depende de uma campanha contrária. Pode-se fazer isso. Deve-se fazer isso. Pedofilia e prostituição infantil é caso de polícia, caso de investigação, não é assunto para gritaria. Não participe do proselitismo em favor das campanhas da “Santa Aliança”, e comece a ser crítico sobre a TV e os jornais, pois eles estão, não raro, nesse barco do “caça às bruxas”.

© Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo

São Paulo, 4 de setembro de 2009

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Sasha é filha da Xuxa. Sasha faz filme com a mamãe. Sasha tem 11 anos. Sasha escreveu no seu twitter a palavra “cena” com “s”. Xuxa ficou brava com os críticos. Xuxa deu a desculpa: a Sasha foi alfabetizada em inglês.

Xuxa fez um dicionário usando “x” em tudo. Sarney era o Presidente da República. Sarney não gostou.  Sarney falou isso publicamente. Xuxa chorou. Xuxa disse que era muito nova e não sabia o que era o certo e o errado. Xuxa tinha 25 anos.

O que você tem aí acima são dois fatos e dois ditados. Os dois fatos ocorreram e o primeiro é recente. Isso acontece nas melhores famílias. Uma menina de 11 anos pode cometer um erro ortográfico – é bem perdoável. Mas o que não pode ocorrer é o ditado desaparecer da escola. O que não pode ocorrer de modo algum é o que vai ocorrer agora: a Unesp (uma universidade estatal!) irá criar, se é que já não criou, uma infinidade de vagas para o curso de pedagogia, tudo em forma de EAD – Ensino a Distância. O orçamento da universidade não cresceu e, então, tirando do que não tem, tal instituição vai formar os professores das aspirantes a Sashas por meio de monitores e do ensino aligeirado.

A USP fez um projeto de EAD para formar professores. Teve de parar. Uma greve de alunos relativamente conscientes a fez parar. A Unesp não, vai em frente. Frente? Não se pode dizer que isso é frente. Isso é vergonhoso, pois é a velha história de sempre, nada de cursos de química ou engenharia para os pobres, e sim o curso de pedagogia. A idéia dos nossos reitores parece ser esta: vamos pegar todos os pobres e dar-lhes diplomas de professores do Ensino Básico. E para que eles não abandonem os ricos, indo para a universidade por 4 anos, vamos mantê-los no trabalho. Com isso, mantemos todos nos seus postos e ao mesmo tempo conseguiremos colocar boas estatísticas para os organismos internacionais. Ou seja, logo teremos uma legião de professores, vindos das “camadas populares”. Será a glória dessa esquerda política que nunca foi de esquerda, pois isso não é política educacional que se apresente, isso é uma forma de populismo barato e, pior, ineficaz. Essa é a política educacional da universidade estatal de São Paulo – será uma política que Serra aprova? Uma coisa é certa, trata-se de uma política que o MEC de Fernando Haddad aprova. É a política (educacional ?) do Lula.

O Brasil é o país da mentira. Tudo começa já com uma mentira: Pedro Álvares Cabral, um português, descobriu o Brasil. A mentira continua agora nas estatísticas: o Brasil está ampliando o número de alfabetizados. No entanto, é fácil derrubar essa conversa fiada. Qualquer um de nós que lida com o ensino (e com a Internet) vê que o erro de Sasha, agora, não é cometido por crianças somente, e sim por adultos – uma boa parte desses adultos já possui o diploma de nível superior.  Não raro, esse diploma é o de pedagogia.

Fernando Haddad, Lula e, agora, a direção da Unesp, estão nessa linha: que os números mintam por nós para que possamos, ao final dos tempos, dizer o que sempre dissemos: “não sabíamos de nada”. Não é a universalização do ensino, é a universalização do “estilo Lula de ser e estar”.

Mas, mentira tem perna curta, dizem todos. Recebi aqui os primeiros dados de uma pesquisa não governamental. Um grupo de professores experientes fez uma análise comparativa entre os erros de pessoas alfabetizadas pelo Mobral (da época) e alunos de cursos de licenciatura de universidades estatais e de renomadas universidades particulares (atualmente). O resultado é de deixar qualquer um de cabelo em pé. O texto do aluno do Mobral, quando considerado alfabetizado oficialmente, contém menos erros ortográficos que o do aluno atual que irá ser professor.

A saída para isso não é a adoção de novos métodos de ensino. O ditado da velha didática cumpriria sua função. Ele cumpre tal função em vários outros países que não se desviaram de seu destino.  A saída para essa situação de analfabetismo funcional que vivemos é trazer os melhores para a profissão de professor. Para tal, a carreira do magistério precisa ser valorizada. Todos dizem isso: sem a carreira atrativa, não se muda a educação brasileira. Ninguém mais consegue dizer outra coisa.

Mas a valorização não se faz simplesmente pelo aumento salarial pela via do “bônus” ou pela via do “tempo de serviço”, e sim pelo aumento salarial substancial acoplado a um sistema voltado para a premiação da capacidade intelectual do professor, avaliada em provas regulares e individuais. O professor do ensino de crianças e jovens no Brasil não pode ganhar de modo tão diferente do professor universitário ou de outras profissões que requisitam educação universitária. Todavia, sua ascensão na carreira, como a do professor universitário (ao menos em princípio), deve correr pelo leito da sua demonstrada competência no domínio dos conteúdos intelectuais aos quais tem o direito, por lei, de ensinar.

A última coisa que podemos fazer para sairmos dessa mentira que nossos dirigentes estão criando, a partir de estatísticas ludibriadoras, é a adoção do EAD na formação de professores. Não temos que ser contra o EAD, mas temos de barrá-lo na forma que está sendo propagandeado e posto em prática, como panacéia para suprir nossa falta de professores. Não devemos fazer  isso apenas em benefício da formação de professores, mas para proteger o próprio EAD. Do modo como estamos caminhando, nosso país não terá bons professores e, pior, em curto prazo veremos o EAD desacreditado. Então, novas estatísticas falsas irão tentar dizer que o fracasso não foi culpa do EAD ou, então, dizer que o fracasso foi não da Unesp ou coisa parecida, mas do EAD.

Caso não fizermos isso, cada novo professor vai ter de aproveitar o barco da Xuxa e, todos os dias, dizer: fomos todos transformados em professores por meio de um EAD que errou o programa, era tudo em chinês, sânscrito e coisas assim, então, perdemos o traquejo com o português. Para Sasha, até que vale. Para os pobres que irão pegar diplomas de faculdades estatais via essa falcatrua que está sendo armada, não valerá. Mais uma vez, os pobres serão enganados. Mais uma vez, tudo dará errado. Até lá, os ideólogos que estão ganhando dinheiro e poder com essa fórmula, junto a reitores e ao governo, já terão usufruído das benesses desse poder e já terão usado o dinheiro.

São Paulo, 26 de agosto de 2009

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É claro que, como Aristóteles notou e praticou, pode-se falar de filosofia em diversos níveis e para diversos públicos segundo discursos diferentes. Mas, enfim, isso é desse modo para qualquer assunto.  O que não é impossível de fazer é não conseguir explicar, para alguém com alguma escolarização, o que é ser filósofo, e isso de modo claro, objetivo e até mesmo simples. Aliás, quem não expõe de modo claro o que pensa, não pensa bem – não sabe corretamente o que acredita que sabe.

O filósofo ocidental é aquele tipo de intelectual que está inserido na conversação inaugurada pelos pré-socráticos e, enfim, colocada de um modo durável por Platão. Trata-se da conversa que, depois de Aristóteles, chamamos de metafísica. Metafísica e alguma coisa que começamos a saber o que é quando a comparamos com a física.

A física fala do mundo, das coisas materiais. Sua função, ao menos no início das cosmologias, era o de procurar um princípio (um arkhé, em grego), dado por um elemento material (água, terra, ar e fogo – para os gregos antigos), cujo funcionamento e conduta, uma vez mostrados, diria como todo o mundo se faz e se organiza. A meta-física, como o próprio nome já diz, não se prende ao que é físico, vai além da física (ou aquém, dependendo do ponto de vista), e quer encontrar princípios que regem o mundo em algo não material. Está embutida na metafísica a idéia de que há a aparência e há a realidade essencial de tudo, e que, em geral, tomamos a aparência pelo real e, então, vivemos na ilusão. Assim, o irmos para além da física, ao entrarmos na metafísica, podemos desvendar os mecanismos pelos quais cometemos esse erro, o que nos faz cair na ilusão e não enxergar o real. Eis aí o trabalho da filosofia. Eis aí o que faz um filósofo, em um sentido bem amplo: ele é aquele que acredita que há uma ilusão – um especial tipo de ilusão – que dá um trança-pés na maioria das pessoas, os não-filósofos, e que ele, o filósofo, pode contar a tais pessoas como a estrutura do cosmos coloca a perna na frente de todos, armando o trança-pés. Antes que simplesmente expor o que é o real, o filósofo seria aquele capaz de mostrar o mecanismo pelo qual o real não estaria sendo captado pelo chamado senso comum.

É claro que há filósofos que dizem que toda essa conversa de metafísica é bobagem. São essas pessoas, que se dizem antimetafísicos, também filósofos? Na maioria dos casos, sim! Denunciar as ilusões da filosofia ou da metafísica, pela via cética ou pela via de pensamentos deflacionários – ou descritivos, como os de Donald Davidson – não coloca tais pessoas como quem não sabe o que diz a metafísica, mas, antes, como experts da conversação que veio desde os pré-socráticos e Platão – filósofos, então.

Cada filósofo autêntico é um ingênuo e, não raro, um presunçoso. Ele acredita – e tem de acreditar – que pode dar fim à filosofia, pois vai desvendar de uma vez o mecanismo que estaria dando o trança-pés em todos, ou seja, a armação do cosmos ou do mundo que faz com que o chamado senso comum tome o que é a mera aparência pelo real. Ao mesmo tempo, cada filósofo autêntico é um presunçoso, pois ele continua essa investigação mesmo olhando para trás e vendo que os que investigaram antes a questão não eram tolos – eram grandes filósofos.

Assim, em termos gerais, há dois tipos de filósofos: o metafísico e o deflacionário. Um, infla a filosofia com metafísica, o outro tenta fazer uma descrição do mundo racional, mas de um modo descritivo, querendo mostrar que não é necessário usar da dualidade central da metafísica – aparência e realidade – para tecer uma boa descrição do mundo, da nossa atividade no mundo e tudo o mais.

Esses segundos filósofos poderiam ser os cientistas? Não! Por uma razão simples: ainda que esses filósofos possam evocar algum tipo de empirismo ou pragmatismo, ou mesmo algum tipo de ceticismo, eles não fazem investigação a partir de experimentos e experiências, como os cientistas. Quando falam em experiências, estas são imaginárias, não são possíveis de serem efetivamente feitas em laboratório. São filósofos, sim, pois tentam fazer uma exposição geral do mundo a partir de uma descrição racional, ainda que digam que a exposição racional do mundo que estão fornecendo ou que poderiam oferecer tenha dispensado a presença do célebre trança-pés.

Particularmente, como filósofo, eu sou daqueles que ama ler os colegas metafísicos, embora me sinta mais companheiro dos deflacionários. Amo Platão, é certo, mas fui amigo, mesmo, de Rorty.

Ao longo dos anos em que fui me filiando à empresa da filosofia, procurei criar minha própria definição do que seria a filosofia, e do que eu mesmo seria nisso tudo. Cheguei então à formulação atual: o filósofo é um desbanalizador do banal. O filósofo não busca o que está “por trás”, mas é aquele que fica estupefato com o mais banal, o que está sob a visão e observação de todos. Não é que ele esteja vendo mais que outros, ou de modo mais profundo, ele apenas é capaz de redescrever o que vê (ou que escuta ou que lê) de modo que aquilo que ficou banal se desbanaliza e ganha ou recupera fama, prestígio, adquire ou readquire capacidade de não ser mais banal.

É claro que bons escritores, diretores de cinema, artistas de teatro etc. podem desbanalizar o banal. Mas, o banal do qual eu falo é o banal desbanalizado a partir da conversação e da linguagem da filosofia. Encaixa-se perfeitamente na tradição dos assuntos que se colocaram, de uma maneira ou de outra, na agenda da filosofia ocidental ou que poderiam ter sido colocados. Por isso, não raro, a minha redescrição é sempre a partir de uma já boa redescrição. Não à toa a filosofia, como eu a prático, é uma forma de conversação sobre a cultura. Nessa linha, tento manter a articulação entre filosofia teórica e prática, como os filósofos gregos fizeram, negando o que atualmente a maioria dos professores de filosofia da universidade fazem – eles falam de filosofia e, no entanto, não vivem filosoficamente.  O que os guia na vida são os interesses mundanos, são levados pela vida e não conseguem eles próprios levar a vida. Não são filósofos, de modo algum.

Uma boa definição de filosofia é aquela que não serve apenas para explicar o que o filósofo que a formulou faz. Ela tem de se encaixar como boa explicação da atividade de todos os outros filósofos do passado. Eles, os filósofos do passado, explicaram suas atividades de outro modo, é claro. No entanto, se voltassem à vida e lessem a minha definição de filosofia, seriam capazes de dizer: “é, isso não foge tanto do que eu mesmo fiz”. Isso deve valer, inclusive, para os não deflacionários. A definição tem de ser específica, para caracterizar o que é o filósofo, e ao mesmo tempo ampla, de modo a trazer para o seu interior até os metafísicos – contra os quais podemos, ora ou outra, nos colocar.

Ora, minha definição obedece a esses critérios? Isso é uma das coisas que tenho posto à prova, a cada dia, a cada iniciativa minha na vida filosófica que levo. Sempre convido o meu leitor ou ouvinte a participar dessa aventura comigo. Pois, filosofia é algo da conversação pública, da investigação coletiva. Nenhum filósofo imaginou filosofar sozinho.  O filósofo que pensa fazer isso, não percebeu ainda que não é filósofo.

© 2009-08-18 – “Dia do Filósofo” – São Paulo

Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo

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Os comunistas odeiam utopias. Não foi à toa que Engels se insurgiu contra elas. As utopias são do campo da esperança e os comunistas gostam do campo do conhecimento. As utopias são feitas por aquilo que os filósofos modernos, desde Hobbes e Descartes, temem: a imaginação. Contra o Renascimento, os modernos abominaram a imaginação e a substituíram pelo entendimento iluminador que, depois, se transformou em iluminista. Antes conhecer do que imaginar. Antes propor o caminho reto do que criar utopias. Os marxistas se fizeram herdeiros aferrados dessa tradição iluminista, praticamente cientificista.

As utopias, como o próprio nome diz, não estão em lugar algum no campo do existente. Não são pensadas para serem realizadas. As melhores utopias são apenas propostas negativas, de denúncia da sociedade existente. Rousseau com o seu Emílio irritou Durkheim exatamente porque, como o sociólogo dizia, e com razão, era algo irrealizável. Diferente de Durkheim, Marx estava preparado para conviver com as utopias, mas os marxistas nunca as engoliram, pois, como frutos de uma árvore demasiadamente enraizada no século XIX, eles cultuaram o cientificismo, herdeiro do iluminismo estreito. Ao contrário da ciência, o cientificismo odeia a imaginação. Assim, uma boa parte do pensamento de esquerda, ainda hoje, apegado ao cientificismo do século XIX, não tolera quando se lida com a imaginação. Nisso, este tipo de esquerda se aproxima do pensamento da direita.

A entrevista de Martin Carnoy na Folha (10/08/09) é exatamente isso: o anti-utopismo. Só se pode pensar o estabelecido, o que já está posto em forma de modelo. É claro que essa postura vem não só dele ser comunista ou ter sido comunista, mas dele agregar ao seu currículo o diploma de economista. O comunista-economista é, na face da Terra, o animal menos capaz de usar da imaginação. Ele é da ordem da fauna autenticamente cientificista. Precisa de um modelo para pensar, pois não consegue criar nada. Ora, o modelo de Carnoy não é mais a URSS ou a Albânia – ele evoluiu! Em pleno século XXI o modelo dele é Cuba. E diz ele que esteve junto ao PSDB de São Paulo para falar ao Paulo Renato, o secretário de Educação de Serra, o que se deveria fazer no Brasil para melhorar nossa educação.

Os diagnósticos de Carnoy são uma lição de péssimo entendimento de dados estatísticos e as soluções por ele propostas são exatamente aquilo que nós, os filósofos de esquerda que amam a liberdade e a democracia, jamais engoliriam.

Carnoy começa e acaba a entrevista elogiando o modelo cubano de ensino. Cita alguns exemplos de outros países, mas não lhes dá o crédito que confere ao ensino em Cuba. Faz isso, aparentemente, não por razões políticas. Quer explicar como que o Chile e o Brasil, mesmo sendo mais ricos do que Cuba, não produzem uma educação eficiente. Mesmo perguntado sobre a falta de liberdade em Cuba, ele não titubeia, continua achando que a educação daquele país é uma boa educação – “ela funciona”, ele diz. No final, ele mostra realmente o que pensa, de uma vez por todas, ao dizer que em uma reforma educacional “tem de haver algum autoritarismo no início”. O pior é que cita, para endosso, o secretário de Educação de Obama, e em uma atitude que não tem a ver com o que Carnoy parece endossar ao elogiar Cuba.

Carnoy não consegue compreender aquilo que Paulo Freire ensinou e que é de bom senso, a saber, que a educação é uma atividade política. Sempre foi. Pedagogia e política estavam unidas na Grécia Antiga e são indissociáveis hoje como sempre. A pedagogia faz na cidade a produção do indivíduo enquanto a política prepara a cidade para acolher o indivíduo que a vai colocar em funcionamento, modificando-a e, também, mantendo-a naquilo que muitos acham que é a sua melhor geografia. Por não entender isso, Carnoy acha que pode falar em educação como quem fala de uma área técnica, e a palavra técnica, neste caso, se faz equivalente da expressão “filosófica e politicamente neutra”.

Em Cuba, o aluno não consegue pensar criticamente exatamente porque a crítica é dirigida, limitada e, então, tudo isso se torna um elemento de castração da imaginação. Pode-se aprender, mas só o que é permitido pelo Estado. Ora, o que é permitido é estreito demais. Os jovens reclamam disso quando entram em contato com o exterior. E a reclamação dos jovens está longe de se mover em função daquilo que padres ocidentais e Fidel Castro condenam: “o consumismo”. Reclamam exatamente da questão central para eles: em Cuba, a liberdade filosófica é impossível. Carnoy admite que é assim em Cuba. Aceita do entrevistador a idéia de que em Cuba o adestramento atropela a educação escolar. No entanto, ele acredita que em matemática, por exemplo, os alunos são bons, e ele pensa que esse tipo de assunto não é possível de cair restrito pelas condições políticas. Ora, é um erro filosófico esse tipo de atitude, pois é como se a matemática estivesse fora do mundo e não fosse conceitual. Quando nossa capacidade de conversar e, portanto, de elaborar conceitos, é restrita em vários setores, é um pouco ingênuo achar que ela vai ter grande fôlego em outros setores e suprir a necessidade que temos de fazer da educação não um treinamento, mas um elemento de produção de “versões melhores de nós mesmos”, como dizia Richard Rorty.

Carnoy evoca estatísticas quantitativas ou, melhor dizendo, quantitativistas, para mostrar que os alunos de Cuba são melhores do que os de outros países, nomeadamente o Brasil. Só não percebe que essas estatísticas avaliam o que a escola fornece, e não o pensamento em geral. Responder ao professor o que ele pede, o que ele quer ouvir, ou passar em um exame padronizado a partir de uma visão padronizada, não é um bom modo de se mostrar alguém capaz de construir um mundo melhor. Tenho grandes dúvidas sobre a utilidade da avaliação de performance que coloca em  destaque os meios, nunca os fins educacionais. Dou exemplos. A escola ensina que extrair uma raiz quadrada se faz por um procedimento, e então, o aluno repete isso e chega a um resultado, e eis que é dito que ele “aprendeu”. Aprendeu mesmo? E aprendeu o que? Aprendeu a repetir procedimentos! A escola diz que o capitalismo é um sistema de exploração e o aluno, no final do exame, repete isso. Aprendeu? Ora, aprendeu a repetir. Dogmas decorados e procedimentos padronizados, em ciências naturais e humanidades, não me parece ser algo que possa ser elogiado. Pois é o que ocorre: o aluno acertou a dar o resultado da raiz quadrada pedida e acertou no procedimento, o aluno acertou ao dizer que o capitalismo é um regime de exploração, mas em ambos os casos, era possível fazer diferente, usar da imaginação, mas não o fez. Evitou errar. Mas nem todo mundo que acerta tudo é inteligente, muito menos pode ser um projeto de “versão melhorada de nós mesmos”.

Uma raiz quadrada pode ser levada extraída por vários procedimentos. Posso afirmar que há alguns que poderiam ser inventados pelos jovens, e se tal atitude fosse incentivada, eles estariam seguindo a imaginação, a faculdade temida. É certo que o capitalismo é um regime de exploração, mas é possível ver que a palavra “exploração”, no caso, pode ser usada com conotação não pejorativa, e a conotação depende do contexto, do teórico que está definindo o capitalismo etc. Caso não exista imaginação para abordar tais nuances, é difícil dizer que o aluno que repete “o capitalismo é um regime de exploração” aprendeu algo capaz de fazê-lo um bom cidadão do mundo.

Carnoy aposta que o ensino pode ser separado de um modo mais ou menos assim: uma parte técnica pode ser ensinada com eficácia, mesmo sob o que ele diz que gosta, que o controle total do aluno e do professor (ele até sugere ao Paulo Renato que filme os professores!). Ele imagina que isso é separar política e educação. Ele não percebe que sua proposta é política: é o endosso da política autoritária em favor de uma pedagogia mascarada.

Meio envergonhado, ele diz que o sistema de bônus pode funcionar no Brasil. Claro, ele quer agradar o PSDB, pois parece afinado com o Paulo Renato. Mas, pelo que fiquei sabendo há poucos dias, o próprio PSDB de Serra já está disposto a abandonar essa posição. Serra parece que tende a uma posição que venho defendendo faz tempo, e que inclusive está em artigo publicado no Estadão e enviado a ele, antes da eleição para governador, na qual ele participou. Neste artigo, recomendo como proposta para o ensino o real incentivo salarial do professorado, mas feito a partir de exames aplicados no professor, independentemente de atuação de escolas e de desempenho de alunos. A proposta do governador Serra para a Assembléia Legislativa, recente, é a de colocar quatro exames na carreira, capazes de jogar o salário de um professor na ativa para algo em torno de 12 mil reais, em não muito tempo de trabalho. Isso faria o professor crescer se mantendo na sala de aula. Isso sim, acredito, resolverá de fato o problema de manter os melhores mestres como professores do Ensino Médio, que é quase tudo que se pode fazer, em realidade, para melhorar o ensino. A fuga do bom professor da sala de aula, indo para a carreira burocrática ou para o ensino superior, é o nosso real problema educacional. Essa proposta enviada por Serra, certamente é uma cunha para solucionar isso (Estadão, 04/08/09).

Mas, Carnoy ainda é do “PSDB do bônus” e do autoritarismo. Ele não vê que Cuba é diminuta e totalitária, e que os resultados dos alunos cubanos os colocam, em termos internacionais, abaixo do que é conseguido pelos alunos de países democráticos. Cuba se sai bem quando ponderamos o seguinte: eis aí um país pobre que, na média, se saiu bem. Mas, não raro, a média é também a mediocridade. Aliás, o intelectual cubano formado por Castro é, não raro, medíocre. Notamos isso no professor universitário formado em Cuba. Ele pensa mal, pensa torto. Quando começa a usar da imaginação, pelo contato com o exterior, ou é banido ou é punido. O ideal de Cuba é o ideal de “um pouco para muitos”. A ração diária oferecida a todos para que ninguém se sobressaia acaba funcionando: ninguém se sobressai. E se sobressai, é convidado a voltar à mediocridade. O que é vigente é a idéia da planificação não só do país, mas das mentes. Desse modo é fácil se sair bem em exames internacionais – na média.

O problema do Brasil é outro, e a solução é bem diferente do que  Cuba pode ensinar. O que queremos é como se sair bem em exames internacionais colocando todos os alunos sabendo o que devem saber e sabendo, também, o que a voz oficial de nosso país acredita que não devem saber. Além disso, temos de manter nossa capacidade de não ficar na média, mas de manter uma parte de nossos alunos na disputa de ponta. Pois, na ponta, não somos tão diferentes dos melhores. Nossa rede de universidades públicas não é ruim. E nossos intelectuais mais destacados não são diferentes dos do exterior. Aliás, recentemente, nossos alunos ganharam a Olimpíada Internacional em Matemática. Assim, nosso fracasso na quantidade não é um fracasso do país. Não temos razão de pensar em Cuba ou na Coréia do Sul como modelos, pois chegar na média ou na mediocridade elogiada não é nosso objetivo. Nosso melhor objetivo é como democratizar o ensino, fazer mais e mais pessoas aprenderem, sem que tenhamos de abrir mão de estamos sempre com uma elite intelectual capaz de se colocar entre os destaques internacionais em várias áreas.

Além disso, nosso desafio não é o de vencer mesmo tendo mentes planificadas, mas o de vencer utilizando mentes as mais divergentes possíveis, dentro de um pluralismo de posições, etnias, gostos e perspectivas cada vez maior.

Posso resumir isso lembrando uma conversa contada várias vezes por Paulo Freire, e que inclusive foi contada para mim, quando fui seu aluno. Freire contava que, em um encontro com Castro, o presidente cubano fez um elogio a ele diretamente, e incrivelmente franco: “Paulo, você faz bem ao criticar o capitalismo e a educação do mundo capitalista, mas quando você envereda por criticar nosso antifeminismo, nossas medidas que você chama de autoritárias, você não ajuda a Revolução”. E Freire, segundo ele mesmo, respondeu algo mais ou menos assim: “Comandante, eu sou fiel à uma educação libertadora”. Não sei se Freire publicou essa conversa, mas ele a contava sempre, para que seus alunos e amigos não tivessem dúvida de que ele não endossava a pedagogia da média, do índice mediano, da mediocridade. Uma pedagogia libertadora não é autêntica se não está voltada para a criação de personalidades cada vez mais ricas por conta de poderem exercer sua imaginação maximamente. Antes o Renascimento do que os tempos modernos é o que está no horizonte de toda pedagogia que evoca a liberdade. Quando olhamos o Renascimento, vemos Rafael, Dante, Erasmo e tantos outros sorrindo. Quando olhamos os modernos vemos tudo culminando em Kant e Comte, substituindo o sorriso pela sisudez da ciência. Por isso, Nietzsche nunca gostou de outra época que não o Renascimento. Foi uma época de liberdade real, individual, de hip hip hurra para a imaginação.

Hoje em dia, Paulo Freire foi esquecido. A revista Veja consegue mercenários para escrever contra ele. E escrevem sem saber o que Freire escreveu. Tive de mostrar isso ao apontar para erros crassos, imbecis, de um Gustavo Ioschpe e outros meninos do mesmo tipo (artigo). O PSDB não quer nem ouvir falar em Paulo Freire e, se não chega a bater nele, não deixa de, por baixo do pano, apoiar a iniciativa da Veja. E o PT, que foi o partido de Freire, o idolatra exatamente para não ter de discutir o que ele dizia – e muito menos seguir. O ministro da Educação atual, do PT, é economista como Carnoy, e quer o pensamento utópico de Freire bem distante do MEC. Ele, como outros tantos educadores no Brasil, não querem nada com a imaginação. Foram educados no marxismo. Aquele marxismo que jamais conseguiu conviver com o pensamento utópico. Para tudo, tinha e tem modelo – modelitos.

Carnoy é o homem do modelito. Não à toa, portanto, chegou e já conseguiu fácil destaque na imprensa paulista, significativamente tão avessa a discutir educação a partir do que é feito entre nós. A imprensa brasileira fica deslumbrada com cada estrangeiro-modelito que se apresenta aqui para dizer que não sabemos fazer educação. O mundo copiou Paulo Freire. Nossa imprensa ainda não percebeu isso. Santo da terra não faz milagre.

12 de agosto de 200, Ibitinga, São Paulo

Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo.

A Descoberta da Imortalidade e suas Funções

As pesquisas sobre imortalidade não estão no terreno da pura ficção. Há novas notícias delas. O biólogo Fernando Reinach publicou artigo sobre o tema. Em tese, a idéia não é nada maluca. Nossas células germinativas são imortais. Nossas células somáticas, não. A idéia básica é a de transportar características das primeiras para as segundas. Até aí, a ficção. Até aí, é o que eu sabia com a minha biologia de ensino médio. O que Reinach divulga é que a ficção, mais uma vez, está sendo realizada, ainda que se esteja em passos bem iniciais.

O fato é que os cientistas não conseguiram ainda retardar o envelhecimento de órgãos – e é este o objetivo que perseguem –, mas eles estão já sabendo, ao menos, que a reprogramação de células somáticas a partir do que fazem as células ditas imortais, as germinativas, é perfeitamente possível. Ora, nesta hora, o biólogo volta para o laboratório, o filósofo vai para às ruas.

Se as pesquisas estão certas, num futuro que, segundo Fernando Reinach, avaliamos como longínquo, poderemos pensar na imortalidade. Ora, para o filósofo, uma conclusão como esta não precisa nem um pouco do futuro para ter suas conseqüências. Suponhamos que uma parte da população escolarizada, informada e, é claro, inteligente, entenda que esse caminho é viável, então, o que isso significa para o pensamento social que lida com a morte? Por exemplo, as doutrinas mais dependentes, atualmente, da não existência da imortalidade, são as doutrinas religiosas. Caso possamos nos convencer que o que Fernando Reinach diz é correto, e temos tudo para isso por meio da nossa cultura média, podemos então abolir, desde já a idéia de que morte e religião estão ligadas do modo como estão. Caso estivéssemos no mundo grego, uma descoberta assim teria um impacto tremendo, mas não faria a religião desaparecer. Todavia, e no nosso mundo ocidental moderno, o mundo dito oficialmente cristão, o que é compreender que a imortalidade é factível?

O problema todo recai, novamente, no modo como Jesus articulou a sua noção de esperança com a nossa tarefa ética. O problema é, mesmo, o de como pensamos na noção de esperança.

A esperança nossa, de pragmatistas rortiano-davidsonianos, é uma esperança vaga, ela não se vincula a uma utopia pré-determinada. No máximo, o que nós dizemos é que temos esperança de construir uma sociedade futura em que possamos ser “versões melhores de nós mesmos”. Do mesmo modo que Marx, nós também evitamos delinear nossa utopia (o comunismo nunca foi mais que mera palavra, nunca foi uma utopia no sentido das utopias clássicas, bem detalhadas). Por isso podemos dizer, junto com Rorty, “antes esperança que conhecimento”. Conhecimento para, então, se ter a utopia, é algo esquisito. Caso possamos saber tudo do futuro de modo a delineá-lo aqui para realizá-lo lá em detalhes, tudo indica que o resultado não será bom – ao menos foi o que aprendemos no século XX.

Ora, mas a esperança que Jesus trouxe tem um componente diferente. Os cristãos não discordam dos pragmatistas quanto à idéia de que podemos – e devemos – tentar construir sociedades futuras em que seus membros sejam “versões melhores de nós mesmos”. Mas os cristãos discordam de nós quando ficamos mais ou menos satisfeitos com essa nossa idéia de utopia. Eles nos acham muito humildes. Pois a esperança deles segue pelo caminho de Jesus, o de vencer a morte. Um caminho que os cientistas do artigo de Reinach acreditam que existe.

Os cientistas imaginam vencer a morte sem ter de enfrentá-la. É uma boa tática. Jesus foi mais ousado: ele disse que venceria a morte, enfrentando-a. Foi para a Cruz e, depois de morto, reapareceu para os apóstolos, bem vivo. E com o mesmo corpo – inclusive, datado, pois ainda perfurado pela crucificação. Tendo perambulado por entre eles durante vários dias, finalmente, segundo o que diz o “Credo”, “subiu aos Céus de corpo e alma, onde está sentado à direita do Pai”. Claro, o “Credo” ainda diz mais. Diz que Jesus e voltará para “julgar os vivos e os mortos”. Assim, neste exato momento, os mortos de fato terão a ressurreição, para serem julgados. E os que estiverem vivos, também serão julgados. Fica claro, portanto, que se formos imortais, ainda assim, a tarefa de Jesus não terminou. Pois o tal do julgamento final está posto, em qualquer circunstância. O que fica um pouco desacreditado é, assim, somente a idéia de que unicamente Jesus poderia vencer a morte. Além do mais, uma vez que ele reapareça, e ponha seu julgamento para funcionar, o que ele poderia nos dar de vantagem que já não tivéssemos conseguido? Já não teríamos a tal de imortalidade, de vida eterna, que ele disse que só ele poderia dar?

Pois bem. Como se vê, uma vez posta a questão imortalidade como um elemento factível, não é necessário esperar por ela para ver como que a filosofia já tem de ser alterada. Uma boa filosofia deve, agora, para ser inteligente, dar mais crédito a William James, que dizia que a religião é verdadeira se acreditamos nela. Parece que é isso que temos de levar em conta, principalmente agora. Pois, mais do que antes, a religião, agora, ganha componentes de doutrina prática, e menos de conjunto teórico. O que faz um cristão num mundo em que a imortalidade se torna um fato, senão para nós no presente, ao menos para outros, no futuro? O intelectual que ainda quiser se cristão, precisa, a partir daí, tomar o cristianismo como Nietzsche o tomou, como uma revolução moral, não como uma mostra de poder sobrenatural capaz de, ao fomentar a esperança, fazer tal coisa pela idéia de “vencer a morte”.

Em outras palavras: tornamos o Velho Testamento uma fábula, um conjunto de alegorias, e agora vamos ter de fazer o mesmo com o Novo Testamento. Ou fazemos isso, ou não teremos mais como sustentar – ao menos que não tenhamos formação no ensino médio para entender a biologia explicada por Reinach – o cristianismo em um de seus pontos fortes, ou seja, a posição de Jesus como o único capaz de vencer a morte, de corpo e alma. Ou seja, “vencer a morte” deve ser algo, daqui para a frente, um frase cada vez mais alegórica, metafórica. O que deverá indicar essa metáfora, aí, isso fica por conta dos teólogos que quiserem reconduzir o cristianismo no interior de um pensamento inteligente.

O que diferenciava os gregos antigos de seus deuses não era a questão dos deuses serem seus criadores. Não! O que os diferenciava era o fato dos deuses serem, embora naturais, imortais. O Olimpo nunca foi o Céu. O Olimpo era de fato o Monte Olimpo, a morada terrestre dos deuses. O Céu cristão é “um outro mundo”. “Meu reino não é desse mundo”, disse Jesus. Ora, o Olimpo estava e está no mundo nosso, e os deuses, não raro, saiam de lá e faziam sexo com mortais, gerando os heróis. Assim, a imortalidade, caso introduzida no mundo grego, apenas faria um ateniense já ser mais orgulhoso do que era. Na nossa sociedade atual, cristã, as implicações são maiores. Há uma barganha entre os donos de igrejas e os fiéis em torno da imortalidade. Essa barganha, para os não intelectuais, é feita por meio da simples troca de mercadorias: promessas de um lado, cura de outro; pagamentos de um lado, o Céu de outro. Para os intelectuais cristãos, a troca se dá de um modo dito mais sofisticado: imperativos morais de dever podem se por como imperativos, e isso é tudo o que os intelectuais querem, isso já os tranqüiliza, e essa tranqüilidade é o suficiente para, enfim, ficarem contentes com o Céu. Como se vê, em certa medida, o povo é mais exigente na troca com o Céu do que os intelectuais.

Todavia, o problema da imortalidade posta pelo artigo de Fernando Reinach não é um problema popular. A biologia do ensino médio não é de domínio popular. Mesmo que fosse, o elemento popular não põe fé nela! Agora, para o intelectual cristão que, enfim, ainda não transformou o cristianismo em uma exclusiva doutrina moral, a situação é diferente. Uma vez que Jesus não pode mais se dizer o único que é capaz de vencer a morte, ou transformamos tudo que ele disse, tudo mesmo, em alegoria, ou então teremos de conviver com o seguinte fato posto para o futuro: quando Jesus voltar, para que possamos acompanhá-lo, teremos todos de abrir mão da conquista da ciência, teremos de voltar a poder morrer, pois para ir para lá, para os Céus, e ficar à direita ou à esquerda do Pai, temos de atravessar a morte. Bem, Jesus, uma vez de volta, pedirá o quê? Um suicídio coletivo? Quem irá topar?

Bom, podemos então abrir mão de todo tipo de razão. Podemos conceder a Jesus a idéia de que, sendo ele filho de Deus, e tendo Deus achado que o dia do Juízo Final realmente chegou, e tendo a humanidade já até esquecido o tempo em que os seres humanos morriam (supondo, portanto, que o Juízo Final é bem depois da conquista da imortalidade posta na conta do artigo do Fernando Reinach), todos poderão simplesmente esquecer essa coisa de “subir aos Céus”. Ou seja, Deus deverá fundir o Céu e a Terra. Não sei o que significa exatamente essa frase. Será ela algo como “fundir duas dimensões”? Bom, mas seja lá o que for isso, essa seria uma forma de união final entre nós e nossos deuses sem que viéssemos a morrer. Ou seja, não seria preciso nem o suicídio coletivo nem a maldade de Deus nos lançar em alguma catástrofe para que o mundo viesse ao seu fim. Ou seja, o que estou dizendo é que posso conceder a Deus aquilo que já é dele: “Para Deus tudo é possível”.

Haveria, então, o momento de fusão entre a ordem natural e a ordem supranatural, a ordem divina. Passado isso, nunca teríamos sabido se foi Deus que desceu do Céu ou se fomos nós que subimos. A idéia de Jesus, de ultrapassar a morte batendo de frente com ela, ficaria como coisa do passado. Não teríamos a petulância de vir remoer o passado. Ninguém, tendo boa educação, ficaria lembrando então, na frente de Jesus, piadinhas do tipo: “ah, conseguimos a imortalidade sem a cruz” e coisas do tipo. Aliás, Jesus, talvez, até pudesse ouvir coisas desse tipo, e retrucar: vocês é que pensam que não tiveram cruz!

Todavia, vejam que o problema real, filosófico que temos, é o de agora: para que possamos conviver com o cristianismo e com as informações da biologia atual, se quisermos ser cristãos e intelectuais ao mesmo tempo, há muito exercício filosófico para se fazer no âmbito religioso. Não para a população, ao menos por enquanto, mas, certamente, para os intelectuais cristãos. É trabalho duro. Estou com pena do serviço que meu amigo italiano, o filósofo Giovanni Vattimo, tem pela frente.

Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo

A Descoberta da Imortalidade e suas Funções

As pesquisas sobre imortalidade não estão no terreno da pura ficção. Há novas notícias delas. O biólogo Fernando Reinach publicou artigo sobre o tema. Em tese, a idéia não é nada maluca. Nossas células germinativas são imortais. Nossas células somáticas, não. A idéia básica é a de transportar características das primeiras para as segundas. Até aí, a ficção. Até aí, é o que eu sabia com a minha biologia de ensino médio. O que Reinach divulga é que a ficção, mais uma vez, está sendo realizada, ainda que se esteja em passos bem iniciais.

O fato é que os cientistas não conseguiram ainda retardar o envelhecimento de órgãos – e é este o objetivo que perseguem –, mas eles estão já sabendo, ao menos, que a reprogramação de células somáticas a partir do que fazem as células ditas imortais, as germinativas, é perfeitamente possível. Ora, nesta hora, o biólogo volta para o laboratório, o filósofo vai para às ruas.

Se as pesquisas estão certas, num futuro que, segundo Fernando Reinach, avaliamos como longínquo, poderemos pensar na imortalidade. Ora, para o filósofo, uma conclusão como esta não precisa nem um pouco do futuro para ter suas conseqüências. Suponhamos que uma parte da população escolarizada, informada e, é claro, inteligente, entenda que esse caminho é viável, então, o que isso significa para o pensamento social que lida com a morte? Por exemplo, as doutrinas mais dependentes, atualmente, da não existência da imortalidade, são as doutrinas religiosas. Caso possamos nos convencer que o que Fernando Reinach diz é correto, e temos tudo para isso por meio da nossa cultura média, podemos então abolir, desde já a idéia de que morte e religião estão ligadas do modo como estão. Caso estivéssemos no mundo grego, uma descoberta assim teria um impacto tremendo, mas não faria a religião desaparecer. Todavia, e no nosso mundo ocidental moderno, o mundo dito oficialmente cristão, o que é compreender que a imortalidade é factível?

O problema todo recai, novamente, no modo como Jesus articulou a sua noção de esperança com a nossa tarefa ética. O problema é, mesmo, o de como pensamos na noção de esperança.

A esperança nossa, de pragmatistas rortiano-davidsonianos, é uma esperança vaga, ela não se vincula a uma utopia pré-determinada. No máximo, o que nós dizemos é que temos esperança de construir uma sociedade futura em que possamos ser “versões melhores de nós mesmos”. Do mesmo modo que Marx, nós também evitamos delinear nossa utopia (o comunismo nunca foi mais que mera palavra, nunca foi uma utopia no sentido das utopias clássicas, bem detalhadas). Por isso podemos dizer, junto com Rorty, “antes esperança que conhecimento”. Conhecimento para, então, se ter a utopia, é algo esquisito. Caso possamos saber tudo do futuro de modo a delineá-lo aqui para realizá-lo lá em detalhes, tudo indica que o resultado não será bom – ao menos foi o que aprendemos no século XX.

Ora, mas a esperança que Jesus trouxe tem um componente diferente. Os cristãos não discordam dos pragmatistas quanto à idéia de que podemos – e devemos – tentar construir sociedades futuras em que seus membros sejam “versões melhores de nós mesmos”. Mas os cristãos discordam de nós quando ficamos mais ou menos satisfeitos com essa nossa idéia de utopia. Eles nos acham muito humildes. Pois a esperança deles segue pelo caminho de Jesus, o de vencer a morte. Um caminho que os cientistas do artigo de Reinach acreditam que existe.

Os cientistas imaginam vencer a morte sem ter de enfrentá-la. É uma boa tática. Jesus foi mais ousado: ele disse que venceria a morte, enfrentando-a. Foi para a Cruz e, depois de morto, reapareceu para os apóstolos, bem vivo. E com o mesmo corpo – inclusive, datado, pois ainda perfurado pela crucificação. Tendo perambulado por entre eles durante vários dias, finalmente, segundo o que diz o “Credo”, “subiu aos Céus de corpo e alma, onde está sentado à direita do Pai”. Claro, o “Credo” ainda diz mais. Diz que Jesus e voltará para “julgar os vivos e os mortos”. Assim, neste exato momento, os mortos de fato terão a ressurreição, para serem julgados. E os que estiverem vivos, também serão julgados. Fica claro, portanto, que se formos imortais, ainda assim, a tarefa de Jesus não terminou. Pois o tal do julgamento final está posto, em qualquer circunstância. O que fica um pouco desacreditado é, assim, somente a idéia de que unicamente Jesus poderia vencer a morte. Além do mais, uma vez que ele reapareça, e ponha seu julgamento para funcionar, o que ele poderia nos dar de vantagem que já não tivéssemos conseguido? Já não teríamos a tal de imortalidade, de vida eterna, que ele disse que só ele poderia dar?

Pois bem. Como se vê, uma vez posta a questão imortalidade como um elemento factível, não é necessário esperar por ela para ver como que a filosofia já tem de ser alterada. Uma boa filosofia deve, agora, para ser inteligente, dar mais crédito a William James, que dizia que a religião é verdadeira se acreditamos nela. Parece que é isso que temos de levar em conta, principalmente agora. Pois, mais do que antes, a religião, agora, ganha componentes de doutrina prática, e menos de conjunto teórico. O que faz um cristão num mundo em que a imortalidade se torna um fato, senão para nós no presente, ao menos para outros, no futuro? O intelectual que ainda quiser se cristão, precisa, a partir daí, tomar o cristianismo como Nietzsche o tomou, como uma revolução moral, não como uma mostra de poder sobrenatural capaz de, ao fomentar a esperança, fazer tal coisa pela idéia de “vencer a morte”.

Em outras palavras: tornamos o Velho Testamento uma fábula, um conjunto de alegorias, e agora vamos ter de fazer o mesmo com o Novo Testamento. Ou fazemos isso, ou não teremos mais como sustentar – ao menos que não tenhamos formação no ensino médio para entender a biologia explicada por Reinach – o cristianismo em um de seus pontos fortes, ou seja, a posição de Jesus como o único capaz de vencer a morte, de corpo e alma. Ou seja, “vencer a morte” deve ser algo, daqui para a frente, um frase cada vez mais alegórica, metafórica. O que deverá indicar essa metáfora, aí, isso fica por conta dos teólogos que quiserem reconduzir o cristianismo no interior de um pensamento inteligente.

O que diferenciava os gregos antigos de seus deuses não era a questão dos deuses serem seus criadores. Não! O que os diferenciava era o fato dos deuses serem, embora naturais, imortais. O Olimpo nunca foi o Céu. O Olimpo era de fato o Monte Olimpo, a morada terrestre dos deuses. O Céu cristão é “um outro mundo”. “Meu reino não é desse mundo”, disse Jesus. Ora, o Olimpo estava e está no mundo nosso, e os deuses, não raro, saiam de lá e faziam sexo com mortais, gerando os heróis. Assim, a imortalidade, caso introduzida no mundo grego, apenas faria um ateniense já ser mais orgulhoso do que era. Na nossa sociedade atual, cristã, as implicações são maiores. Há uma barganha entre os donos de igrejas e os fiéis em torno da imortalidade. Essa barganha, para os não intelectuais, é feita por meio da simples troca de mercadorias: promessas de um lado, cura de outro; pagamentos de um lado, o Céu de outro. Para os intelectuais cristãos, a troca se dá de um modo dito mais sofisticado: imperativos morais de dever podem se por como imperativos, e isso é tudo o que os intelectuais querem, isso já os tranqüiliza, e essa tranqüilidade é o suficiente para, enfim, ficarem contentes com o Céu. Como se vê, em certa medida, o povo é mais exigente na troca com o Céu do que os intelectuais.

Todavia, o problema da imortalidade posta pelo artigo de Fernando Reinach não é um problema popular. A biologia do ensino médio não é de domínio popular. Mesmo que fosse, o elemento popular não põe fé nela! Agora, para o intelectual cristão que, enfim, ainda não transformou o cristianismo em uma exclusiva doutrina moral, a situação é diferente. Uma vez que Jesus não pode mais se dizer o único que é capaz de vencer a morte, ou transformamos tudo que ele disse, tudo mesmo, em alegoria, ou então teremos de conviver com o seguinte fato posto para o futuro: quando Jesus voltar, para que possamos acompanhá-lo, teremos todos de abrir mão da conquista da ciência, teremos de voltar a poder morrer, pois para ir para lá, para os Céus, e ficar à direita ou à esquerda do Pai, temos de atravessar a morte. Bem, Jesus, uma vez de volta, pedirá o quê? Um suicídio coletivo? Quem irá topar?

Bom, podemos então abrir mão de todo tipo de razão. Podemos conceder a Jesus a idéia de que, sendo ele filho de Deus, e tendo Deus achado que o dia do Juízo Final realmente chegou, e tendo a humanidade já até esquecido o tempo em que os seres humanos morriam (supondo, portanto, que o Juízo Final é bem depois da conquista da imortalidade posta na conta do artigo do Fernando Reinach), todos poderão simplesmente esquecer essa coisa de “subir aos Céus”. Ou seja, Deus deverá fundir o Céu e a Terra. Não sei o que significa exatamente essa frase. Será ela algo como “fundir duas dimensões”? Bom, mas seja lá o que for isso, essa seria uma forma de união final entre nós e nossos deuses sem que viéssemos a morrer. Ou seja, não seria preciso nem o suicídio coletivo nem a maldade de Deus nos lançar em alguma catástrofe para que o mundo viesse ao seu fim. Ou seja, o que estou dizendo é que posso conceder a Deus aquilo que já é dele: “Para Deus tudo é possível”.

Haveria, então, o momento de fusão entre a ordem natural e a ordem supranatural, a ordem divina. Passado isso, nunca teríamos sabido se foi Deus que desceu do Céu ou se fomos nós que subimos. A idéia de Jesus, de ultrapassar a morte batendo de frente com ela, ficaria como coisa do passado. Não teríamos a petulância de vir remoer o passado. Ninguém, tendo boa educação, ficaria lembrando então, na frente de Jesus, piadinhas do tipo: “ah, conseguimos a imortalidade sem a cruz” e coisas do tipo. Aliás, Jesus, talvez, até pudesse ouvir coisas desse tipo, e retrucar: vocês é que pensam que não tiveram cruz!

Todavia, vejam que o problema real, filosófico que temos, é o de agora: para que possamos conviver com o cristianismo e com as informações da biologia atual, se quisermos ser cristãos e intelectuais ao mesmo tempo, há muito exercício filosófico para se fazer no âmbito religioso. Não para a população, ao menos por enquanto, mas, certamente, para os intelectuais cristãos. É trabalho duro. Estou com pena do serviço que meu amigo italiano, o filósofo Giovanni Vattimo, tem pela frente.

Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo

Os agentes de Stálin entraram no quarto e não precisaram falar nada. O filósofo sabia que era o seu fim. Havia imaginado durante todo o dia que, de fato, poderia ter de vir a colocar fim à sua vida. Mas, não se pode dar tanta razão assim ao que parece ser um destino. Não haveria uma fada madrinha dos intelectuais? Alguém para salvá-los, em um último instante? Não seria interessante apostar uma ficha, ainda que de pouco valor, nessa idéia? Foi isso que o fez não morrer no começo daquela noite, por sua própria decisão, e então morrer na madrugada, pela decisão dos homens de Stálin.  Esses homens cuidaram bem para que, na manhã seguinte, ninguém pudesse duvidar que Walter Benjamin havia cometido suicídio.

Foi assim que Benjamin morreu? Dizem que não.

Os homens da Gestapo estavam para pegar Benjamin. Sua idéia era sair da França não ocupada em direção à Espanha, e seguir para a América. Mas, em Port Bou, ele se deu conta de que não conseguiria ir mais adiante. Imaginando que iria ser mandado de volta e, então, cairia de vez nas mãos de Gestapo, Benjamin deu fim à própria vida. Nem por um momento pensou dar chance à fada madrinha dos intelectuais.

Foi assim que Benjamin morreu? Dizem que sim.

A partir daí, as perguntas que ficaram eram todas de ordem prática, em favor de algum ganho intelectual ou político. Onde estaria a valise que Benjamin carregava? Será mesmo que ele carregava alguma valise? Havia ou não manuscritos nela? Onde estariam? Caso houvesse, o que ele tinha escrito, o colocava mais como vítima de estalinistas do que de nazistas? Sempre quando o assunto é a morte de Benjamim, esse mistério todo chama a atenção. Adorno, Horkheimer e toda a Escola de Frankfurt nunca fizeram um gesto sequer noutra direção. Afinal, o que fariam? Quando um intelectual morre, o correto não é buscar os manuscritos, as cartas e, afinal, tudo aquilo que poderia ser tido como “o inédito”?

Alguém arriscaria escrever sobre Walter Benjamin com perguntas de outro tipo? Por exemplo, não seria interessante aplicar à morte de um frankfurtiano algo mais frankfurtiano?

Quando cheguei na garagem do hospital, vi o corpo do meu pai não ser retirado da ambulância para a maca, mas de ser posto num caixão. No trajeto da estrada, ele teve um segundo enfarto. Tentaram reavivá-lo com choque. Ele pareceu reagir, mas não conseguiu. Minha primeira pergunta para minha mãe, que havia estado com ele o tempo todo, foi a seguinte: “mãe, quando ele saiu de casa, já tendo tido o primeiro enfarto, ele sentiu que ia morrer ou não? Ele ficou apavorado, ele teve medo?” Só isso me interessava. Pois o que eu queria ouvir era simples. Queria que ela dissesse que não, que ele não se apavorou, não por coragem, e sim porque não sentiu a morte chegar, em nenhum momento.  Pouco me interessava todo o resto. A única curiosidade que eu tinha, naquele momento, era a de saber se eu podia ou não ficar descansado, pois meu pai não teria visto a morte cara a cara. Ele não esperou por ela, não a viu, e quando ela veio, ele estava de costas. Só isso eu queria. Só isso podia me dar alguma coisa a mais naquele momento, e mesmo hoje, anos depois.

É uma pena que nenhum dos membros da Escola de Frankfurt, que eu saiba, tenha deixado de lidar com a morte segundo uma prática que eles mesmos chamariam de reificada. De que vale uma pasta com o maior texto do mundo? Só vale alguma coisa, depois que a vida se vai, quando se quer acreditar que o texto é maior que a vida.  É claro que todos nós, intelectuais, ainda mais na condição de filósofos, podemos querer acreditar que a melhor homenagem que se pode prestar a um amigo morto é buscar seus escritos, publicá-los, manter seu pensamento vivo e respeitado. Todavia, não é justamente isto, um gesto que mostra que estamos reificados? Afinal, o texto, por mais brilhante que possa ser, por mais amor que aquele que o produziu tivesse nele, continua sendo ... um texto. Na maior parte das vezes, até pouco tempo, um pacote de papel. Uma arvore morta transformada no receptáculo dos pensamentos de um morto.

Pode-se, é claro, dizer o seguinte: mas não era isso que o amigo faria, caso a situação fosse inversa? Caso fosse você a vítima, o amigo que ficou no mundo não teria de se preocupar única e exclusivamente com os textos? Proteger o pensamento do morto, suas idéias, não seria este o melhor tributo? Todavia, o problema aqui é outro, caso se possa imaginar que deveríamos ficar no espírito verdadeiro da Escola de Frankfurt. O problema é o seguinte: será que temos de fazer do “tributo” algo maior que a vida ou, para ser mais exato, a perda dela?

O que quero dizer é que a única forma frankfurtiana de lidar com a morte de Benjamin é aquela maneira com que lidei – sem qualquer frankfurtianismo, é claro – com a morte do meu pai. Qual a pergunta mais importante sobre Benjamin? Só uma: será que Benjamin se apavorou? Suicídio ou não, tanto faz. O que quero perguntar é: ele se apavorou? Não quero a resposta para essa pergunta. Ao contrário da que fiz para minha mãe, esta pergunta não tem resposta. Nunca saberemos. Mas, colocá-la, é tudo que podemos fazer para sermos frankfurtianos diante de um frankfurtiano. Procurar papéis, pastas ou mesmo quem o matou é não entender que o que se foi é aquilo que não poderia ter ido, a vida. A vida de uma pessoa chamada Walter Benjamin que, afinal, não atravessou os Pirineus para turismo, viajou para fugir. Isto sim é o doloroso. Ou seja, Benjamin viajou para viver! E não viveu. A vida se foi. E o terrível nisso tudo é o que não pode ser abrandado, não deve ser abrandado, que é a pergunta: qual foi o seu desespero na hora da morte? Temos de apertar as mãos com força, massageando-as uma na outra e dizer: “ah, tomara que não, tomara que ele não tenha visto a morte cara a cara”.

Quando a morte pode ser tão facilmente tomada como ela é, ou seja, irreversível, para então, rapidamente, todos já poderem cuidar dos pertences de intelectuais do morto, há aí uma reificação. Há aí algo estranho. Algo do “mundo administrado” já dominando a todos. Os frankfurtianos não fizeram o luto de Benjamim. Nada mais esquisito do que o não luto.

Richard Rorty morreu em 2007. Ele tinha um tumor no cérebro. Era inoperável. Então, escreveu para mim agradecendo o que eu havia feito pelo pragmatismo no Brasil e os trabalhos em conjunto e coisas assim. Era uma despedida. Escreveu a todos os amigos. Creio que a cada um ele contou da doença de uma maneira um pouco diferente. Imagino isso porque Habermas acabou publicando o modo como foi informado da doença pelo próprio Dick. Além disso, Rorty fez um último texto, praticamente incitado por parentes, e nele confessou que, ao saber que não iria durar muito, o consolo que encontrou foi na poesia, como os que, enfim, o encontram na religião. Até chegou a comentar que ele deveria ter lido mais poesia. Mas, nós sabemos, por outros escritos, que ele não podia fazer isso, tendo sido filho de James Rorty, um célebre poeta. Demorei um pouco para falar da morte de Rorty e deste texto. Os familiares de Rorty, só agora, em 2009, refazem o site dele na Stanford University, e então colocam novas fotos, mais ou menos biográficas. Bem, o que eu quis dizer é que todos nós, de certa forma, fizemos luto por Rorty.

O luto é um tema que não pode fugir de quem vive a filosofia da Escola de Frankfurt. Do mesmo modo que notar as pequenas coisas, o que há de vivo e o que, enfim, é o superior ao valor, que é a vida, é algo bem frankfurtiano.  Creio que agimos frankfurtianamente com Rorty. Simplesmente porque, com Rorty, agimos como tínhamos de agir. Ou melhor, agimos como uma filosofia pragmatista nos ensina: não se esquecer da morte como morte mesmo, de tudo que há de prático nela, de tudo que há de experiência naquele momento – e não deixar de passar pela experiência, não reificá-la. Não fazer missa ou venda de livros ou publicação de obituários teóricos e tudo o mais antes da hora. Respeitar a prática e viver, em grande medida, sob a praxe – fizemos isso, segundo o pragmatismo. Acabamos, então, agindo frankfurtianamente com Rorty.

Compreender que diante da morte de alguém o que há de se fazer é chorar, deveria ser uma lição filosófica. Outra lição filosófica, inclusive frankfurtiana, deveria ser esta: pensar os últimos momentos de alguém, poder saber que não foram de desespero, é a única preocupação que temos de ter. O resto é resto. O resto, por mais grandioso que possa aparecer depois, como produto cultural, não deixará de virar ... mercadoria.

© 2009 Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo

Os agentes de Stálin entraram no quarto e não precisaram falar nada. O filósofo sabia que era o seu fim. Havia imaginado durante todo o dia que, de fato, poderia ter de vir a colocar fim à sua vida. Mas, não se pode dar tanta razão assim ao que parece ser um destino. Não haveria uma fada madrinha dos intelectuais? Alguém para salvá-los, em um último instante? Não seria interessante apostar uma ficha, ainda que de pouco valor, nessa idéia? Foi isso que o fez não morrer no começo daquela noite, por sua própria decisão, e então morrer na madrugada, pela decisão dos homens de Stálin.  Esses homens cuidaram bem para que, na manhã seguinte, ninguém pudesse duvidar que Walter Benjamin havia cometido suicídio.

Foi assim que Benjamin morreu? Dizem que não.

Os homens da Gestapo estavam para pegar Benjamin. Sua idéia era sair da França não ocupada em direção à Espanha, e seguir para a América. Mas, em Port Bou, ele se deu conta de que não conseguiria ir mais adiante. Imaginando que iria ser mandado de volta e, então, cairia de vez nas mãos de Gestapo, Benjamin deu fim à própria vida. Nem por um momento pensou dar chance à fada madrinha dos intelectuais.

Foi assim que Benjamin morreu? Dizem que sim.

A partir daí, as perguntas que ficaram eram todas de ordem prática, em favor de algum ganho intelectual ou político. Onde estaria a valise que Benjamin carregava? Será mesmo que ele carregava alguma valise? Havia ou não manuscritos nela? Onde estariam? Caso houvesse, o que ele tinha escrito, o colocava mais como vítima de estalinistas do que de nazistas? Sempre quando o assunto é a morte de Benjamim, esse mistério todo chama a atenção. Adorno, Horkheimer e toda a Escola de Frankfurt nunca fizeram um gesto sequer noutra direção. Afinal, o que fariam? Quando um intelectual morre, o correto não é buscar os manuscritos, as cartas e, afinal, tudo aquilo que poderia ser tido como “o inédito”?

Alguém arriscaria escrever sobre Walter Benjamin com perguntas de outro tipo? Por exemplo, não seria interessante aplicar à morte de um frankfurtiano algo mais frankfurtiano?

Quando cheguei na garagem do hospital, vi o corpo do meu pai não ser retirado da ambulância para a maca, mas de ser posto num caixão. No trajeto da estrada, ele teve um segundo enfarto. Tentaram reavivá-lo com choque. Ele pareceu reagir, mas não conseguiu. Minha primeira pergunta para minha mãe, que havia estado com ele o tempo todo, foi a seguinte: “mãe, quando ele saiu de casa, já tendo tido o primeiro enfarto, ele sentiu que ia morrer ou não? Ele ficou apavorado, ele teve medo?” Só isso me interessava. Pois o que eu queria ouvir era simples. Queria que ela dissesse que não, que ele não se apavorou, não por coragem, e sim porque não sentiu a morte chegar, em nenhum momento.  Pouco me interessava todo o resto. A única curiosidade que eu tinha, naquele momento, era a de saber se eu podia ou não ficar descansado, pois meu pai não teria visto a morte cara a cara. Ele não esperou por ela, não a viu, e quando ela veio, ele estava de costas. Só isso eu queria. Só isso podia me dar alguma coisa a mais naquele momento, e mesmo hoje, anos depois.

É uma pena que nenhum dos membros da Escola de Frankfurt, que eu saiba, tenha deixado de lidar com a morte segundo uma prática que eles mesmos chamariam de reificada. De que vale uma pasta com o maior texto do mundo? Só vale alguma coisa, depois que a vida se vai, quando se quer acreditar que o texto é maior que a vida.  É claro que todos nós, intelectuais, ainda mais na condição de filósofos, podemos querer acreditar que a melhor homenagem que se pode prestar a um amigo morto é buscar seus escritos, publicá-los, manter seu pensamento vivo e respeitado. Todavia, não é justamente isto, um gesto que mostra que estamos reificados? Afinal, o texto, por mais brilhante que possa ser, por mais amor que aquele que o produziu tivesse nele, continua sendo ... um texto. Na maior parte das vezes, até pouco tempo, um pacote de papel. Uma arvore morta transformada no receptáculo dos pensamentos de um morto.

Pode-se, é claro, dizer o seguinte: mas não era isso que o amigo faria, caso a situação fosse inversa? Caso fosse você a vítima, o amigo que ficou no mundo não teria de se preocupar única e exclusivamente com os textos? Proteger o pensamento do morto, suas idéias, não seria este o melhor tributo? Todavia, o problema aqui é outro, caso se possa imaginar que deveríamos ficar no espírito verdadeiro da Escola de Frankfurt. O problema é o seguinte: será que temos de fazer do “tributo” algo maior que a vida ou, para ser mais exato, a perda dela?

O que quero dizer é que a única forma frankfurtiana de lidar com a morte de Benjamin é aquela maneira com que lidei – sem qualquer frankfurtianismo, é claro – com a morte do meu pai. Qual a pergunta mais importante sobre Benjamin? Só uma: será que Benjamin se apavorou? Suicídio ou não, tanto faz. O que quero perguntar é: ele se apavorou? Não quero a resposta para essa pergunta. Ao contrário da que fiz para minha mãe, esta pergunta não tem resposta. Nunca saberemos. Mas, colocá-la, é tudo que podemos fazer para sermos frankfurtianos diante de um frankfurtiano. Procurar papéis, pastas ou mesmo quem o matou é não entender que o que se foi é aquilo que não poderia ter ido, a vida. A vida de uma pessoa chamada Walter Benjamin que, afinal, não atravessou os Pirineus para turismo, viajou para fugir. Isto sim é o doloroso. Ou seja, Benjamin viajou para viver! E não viveu. A vida se foi. E o terrível nisso tudo é o que não pode ser abrandado, não deve ser abrandado, que é a pergunta: qual foi o seu desespero na hora da morte? Temos de apertar as mãos com força, massageando-as uma na outra e dizer: “ah, tomara que não, tomara que ele não tenha visto a morte cara a cara”.

Quando a morte pode ser tão facilmente tomada como ela é, ou seja, irreversível, para então, rapidamente, todos já poderem cuidar dos pertences de intelectuais do morto, há aí uma reificação. Há aí algo estranho. Algo do “mundo administrado” já dominando a todos. Os frankfurtianos não fizeram o luto de Benjamim. Nada mais esquisito do que o não luto.

Richard Rorty morreu em 2007. Ele tinha um tumor no cérebro. Era inoperável. Então, escreveu para mim agradecendo o que eu havia feito pelo pragmatismo no Brasil e os trabalhos em conjunto e coisas assim. Era uma despedida. Escreveu a todos os amigos. Creio que a cada um ele contou da doença de uma maneira um pouco diferente. Imagino isso porque Habermas acabou publicando o modo como foi informado da doença pelo próprio Dick. Além disso, Rorty fez um último texto, praticamente incitado por parentes, e nele confessou que, ao saber que não iria durar muito, o consolo que encontrou foi na poesia, como os que, enfim, o encontram na religião. Até chegou a comentar que ele deveria ter lido mais poesia. Mas, nós sabemos, por outros escritos, que ele não podia fazer isso, tendo sido filho de James Rorty, um célebre poeta. Demorei um pouco para falar da morte de Rorty e deste texto. Os familiares de Rorty, só agora, em 2009, refazem o site dele na Stanford University, e então colocam novas fotos, mais ou menos biográficas. Bem, o que eu quis dizer é que todos nós, de certa forma, fizemos luto por Rorty.

O luto é um tema que não pode fugir de quem vive a filosofia da Escola de Frankfurt. Do mesmo modo que notar as pequenas coisas, o que há de vivo e o que, enfim, é o superior ao valor, que é a vida, é algo bem frankfurtiano.  Creio que agimos frankfurtianamente com Rorty. Simplesmente porque, com Rorty, agimos como tínhamos de agir. Ou melhor, agimos como uma filosofia pragmatista nos ensina: não se esquecer da morte como morte mesmo, de tudo que há de prático nela, de tudo que há de experiência naquele momento – e não deixar de passar pela experiência, não reificá-la. Não fazer missa ou venda de livros ou publicação de obituários teóricos e tudo o mais antes da hora. Respeitar a prática e viver, em grande medida, sob a praxe – fizemos isso, segundo o pragmatismo. Acabamos, então, agindo frankfurtianamente com Rorty.

Compreender que diante da morte de alguém o que há de se fazer é chorar, deveria ser uma lição filosófica. Outra lição filosófica, inclusive frankfurtiana, deveria ser esta: pensar os últimos momentos de alguém, poder saber que não foram de desespero, é a única preocupação que temos de ter. O resto é resto. O resto, por mais grandioso que possa aparecer depois, como produto cultural, não deixará de virar ... mercadoria.

© 2009 Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo

Cansei-me de olhar para os volumes de Main Currents of Marxism de Leszek Kolakowski em minha estante, então, lá por meados dos anos oitenta e início dos anos noventa e os doei a uma biblioteca pública. A linguagem magoada contra o marxismo, com que Kolakowski escreveu aquilo tudo, não me agradava nem um pouco. Não que eu não lhe desse razão. Ele tinha lá sua verdade. Todavia, se há necessidade de falar de modo magoado de líderes que evocaram a tradição de Marx para dar golpes de estado, o melhor seria usar a linguagem magoada de Nabokov, como no belíssimo “A destruição dos tiranos”. A linguagem da mágoa é matreira, só não se volta contra o escritor quando este sabe, antes de tudo, o valor da estética no trabalho de escrever.  

Minha ligação com Kolakowski terminou aí, nessa doação. Ao menos quanto ao Kolakowski que, agora, em 18 de julho de 2009, é retratado nos vários necrológios que chegam a imprensa. Todavia, há outro Kolakowski, menos conhecido do público. Com este, nunca deixamos de aprender. Trata-se antes do Kolakowski filósofo do que do historiador ou especialista em marxismo.

Uma boa recordação que tenho de Kolakowski é a de sua participação, em meados dos anos noventa, de um debate com Rorty, Habermas e Gellner na Academia de Ciências da Polônia. O debate girou em torno de Rorty. Este, então, apresentou um texto básico. Curiosamente, o mesmo texto apresentando em 1994 em São Paulo, em um evento realizado por Wally Salomão, patrocinado pelo Banco Nacional. Este texto, “Relativismo – encontrar e fabricar” (1), apresentado no Brasil, teve respostas pífias dos filósofos brasileiros convidados. Bento Prado ensaiou algo, mas não conseguiu pegar o ponto central do texto. Derrapou e bateu no poste, tomando Rorty por uma espécie de neokantiano. Giannotti fez um texto curto, onde confessou estar um pouco por fora. E estava mesmo. Paulo Arantes escreveu bastante, todavia, embora soubesse que o galo havia cantado, não sabia onde. O texto de Luis Eduardo Soares, o único brasileiro convidado que, enfim, conhecia Rorty, puxou o assunto para sua área, a antropologia e a política. Assim, cá entre nós, as coisas foram menos frutíferas do que poderiam ter sido.

A sorte do texto de Rorty veio, então, por causa do evento logo em seguida, em 1995, na Polônia. Habermas e Gellner fizeram interessantíssimas observações sobre o texto de Rorty. Diga-se de passagem, Habermas se deu ao luxo de escrever seu texto, na época, no estilo utilizado por Rorty, mostrando uma versatilidade incomum – e nunca mais repetida. Kolakowski também fez um bom texto, mas, enfim, sua melhor contribuição foi quanto ao pequeno escrito de observação direta à preleção rortiana. Dispensando erudição excessiva ou rodeios, Kolakowski brindou o “Relativism – finding and making”(2) com aguçadas questões, dando oportunidade de Rorty deixar claro, na época, algumas tópicos polêmicos do seu pragmatismo.

Não cabe aqui fazer um histórico do texto de Kolakowski, uma vez que seu escrito está disponível em livro. O que destaco em seu texto é algo que me é particularmente significativo, uma vez que tem a ver com o modo como eu mesmo desenvolvo aspectos da doutrina pragmatista, no meu próprio filosofar. Uma das objeções de Kolakowski aos pragmatistas – e ele, corretamente, assume Rorty como um modelo de pragmatista – é a de que é válido dizer que vários enunciados verdadeiros são alteráveis e realmente se alteram, e isso, por exemplo, tanto no âmbito da física quanto do feminismo, mas que, é difícil de não assumir que “a série de números primos é infinita” tem uma prova, feita por Euclides, eternamente válida. Assim, por essa idéia de Kolakowski, algo que o pragmatista não pode desconsiderar é por que essa prova euclidiana não parece perecível.

Bem, não é necessário dizer o quão velho é este debate na história da filosofia. Ele está lá nos gregos. E, se é para voltar a falar em Marx, este também ficou importunado com questões sobre o relativismo cultural, chegando a perguntar coisas como: se as obras de arte são artefatos datados, como que não paramos de dizer que, algumas delas, são sempre belas? Ora, a questão é ainda pertinente, e Kolakowski não se fez de rogado, ele a colocou, tinha de fazê-lo.

A resposta de Rorty é simples: a diferença entre a prova sobre a infinitude da série de números primos e o debate entre pragmatistas e platonistas é que este último tópico é controverso, ou parece que é, e a da prova euclidiana não se apresenta para nós como controversa. Então, não o mérito de cada uma, mas a diferença entre elas, não é uma questão filosófica, é um fato sociológico – diz Rorty.

Aqui, a tendência dos opositores a Rorty é a de levantar o mesmo que foi levantado contra Dewey: uma resposta assim não seria um escapismo? Todavia, Rorty tem um complemento que deveria ser considerado com cuidado. Ele diz: quanto à prova de Euclides, não aparece ninguém vendo coisa melhor para oferecer, quanto ao debate entre pragmatistas e platonistas, aparecem aqueles que possuem coisa melhor para oferecer dos dois lados do contendores. Rorty traz a questão para o âmbito do que nós, os bípedes-sem-penas, fazemos. Ou seja, somos nós, e mais ninguém, que vamos dar o aval para os enunciados, sejam eles quais forem. Para certas questões, não há o que oferecer, para outras há encontramos muita coisa para oferecer, dando várias opções.

Bem, qual é a lição que se pode tirar da controvérsia entre Kolakowski e Rorty? Para o tipo de filosofia que eu desenvolvo, uma que salta aos olhos é a seguinte: se todos os enunciados que fazemos só podem ser avaliados por nós mesmos, sem que eles tragam, a despeito de nossos propósitos, uma guilhotina que irá cortar nossas cabeças antes de  qualquer início do debate, já dando validade eterna a um em detrimento de outro (por exemplo, a guilhotina dada pela “visão do mundos das Formas” ou a guilhotina da “lógica inerente ao mundo”), então nossa responsabilidade é ampliada ao máximo. Não há nenhum enunciado que possa ser posto de lado, sem que tenhamos de examiná-lo e, depois, reexaminá-lo. Assim, todos os enunciados não controversos são os que nos satisfazem, mas que podem não vir nos satisfazer. Isso não quer dizer que não temos a que nos apegar na ciência e na vida. Ao contrário, nos apegamos, a todo momento, a um número enorme de enunciados, pois estamos satisfeitos com o grau de controvérsia que há sobre eles. Ou o grau de controvérsia que sabemos que há sobre eles, é claro. Em outras palavras: exercemos, sim, nossas responsabilidades para com os enunciados.

Volto agora, então, para o tipo de filosofia que eu mesmo faço. Trata-se da filosofia que se articula com a vida diária, a filosofia do cotidiano.

As pessoas acham que questões de fé são incompatíveis com a atitude filosófica, e imaginam que um filósofo deveria colocar em cheque todo e qualquer enunciado. Todavia, não fazemos isso e não somos menos racionais por não agirmos assim. Pois, é claro, é perfeitamente racional quem acredita por algo que ele “bota fé”, pois isso pode ser o equivalente de dizer: o grau de controvérsia sobre esses enunciados não é o suficiente para que eu possa descartá-los, não até o presente – e isso por várias razões, inclusive por uma que é a coerência deles com o resto de minhas crenças, e outra ainda, a eficácia deles no que preciso para conseguir o que quero.

Dou fé para o enunciado “a imagem da TV é produzida por um canhão de elétrons que bombardeia a tela”. A maioria de nós não pensa sobre isso, uma vez que sabe um pouco de como funciona a TV, mas não se recorda da física necessária para compreender totalmente esse enunciado. Mas, o grau de controvérsia que pode ser instalado sobre esse enunciado não é relevante para o que quero fazer, ou seja, entender o aparelho de TV minimamente, simplesmente para ter uma noção sobre o que é tubo ali colocado, caso ele quebre. Bem, e se quero só assistir a TV, então, nem se coloca a questão do grau de controvérsia a respeito do enunciado em questão. Todavia, ligo a TV e escuto alguém dizer que “o Rio Tietê não pode ser despoluído, está morto”. Ora, entendo de Rio tanto quanto de TV, mas, nesse caso, o grau de controvérsia, como um fato sociológico, eu sei bem, é maior do que o anterior e, inclusive, para mim, mais relevante. Tenho um interesse claro em não vê-lo legitimado.

Não me tornei nem um pouco mais ou menos dogmático, fazendo isso, do que o “filósofo crítico” que, ao menos na sala de aula, diz que não é dogmático. Quando soubermos lidar com isso, teremos dado um passo que, afinal, de certo modo já demos. Então, sobrará mais energia para começarmos a fazer da filosofia menos um debate sobre critérios de verdade do que uma proposta de contar histórias de mundos não existentes, de modo a fazê-los existir. Caso possamos inventar mundos em que seremos versões melhores de nós mesmos, dou fé, viveremos melhor.

Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo

(1) Este texto foi publicado em português: Salomão e Cícero (curadores). O relativismo enquanto concepção de mundo. Rio de Janeiro: Banco Nacional de Idéias e Editora Francisco Alves, 1994.

(2) O debate na polônia foi publicado em inglês: Niznik and Sanders (Ed.). Debating the state of philosophy. London: Praeger, 1996.

Mais um ou dois erros de Marilena Chauí

Nietzsche diz que Platão percebeu e confessou, por meio de uma “ingenuidade possível apenas para a um grego, não a um cristão”, que “não haveria absolutamente filosofia platônica se não houvesse tão belos jovens em Atenas”. Na presença desses jovens, mirando-os, o filósofo enlouquece. É a imagem desses jovens que “lança a alma do filósofo numa vertigem erótica” não lhe permitindo repouso “até que tenha plantado a semente das coisas elevadas num solo tão belo”.[1]

Não deveríamos nunca tergiversar a respeito desse verdadeiro início da filosofia platônica, e que, em certo sentido, é o início da filosofia tout court. Mas, para não tergiversar, antes de tudo, não podemos errar.

Após ter levantado o erro da professora Marilena Chauí a respeito do elenkhós,[2] volto a mais dois problemas de seus textos, exatamente quanto ao ponto do início da filosofia, com Sócrates e Platão.

Em seu livro Introdução à história da filosofia, a professora Marilena Chauí inicia o tópico “a filosofia de Sócrates” dizendo que o ‘conhece-te a ti mesmo’ e o ‘sei que nada sei’ são “as duas expressões que ninguém no pensamento ocidental jamais duvidou que fossem de Sócrates”. Ela ainda acrescenta que, com tais perguntas “o homem, a ética e o conhecimento surgem como as questões centrais da filosofia”.[3]

Apesar da expressão de Chauí parecer peremptória, nós todos sabemos que, a rigor, o que ela diz de Sócrates, neste particular, não poderia ser dito. Primeiro, sabemos que o “conhece-te a ti mesmo” era tido como uma inscrição no Templo de Apolo, no santuário de Delfos. Não era uma expressão de Sócrates, e vinha junto com outras que, enfim, compunham aquilo que os velhos legisladores do povo helênico haviam deixado ali, como ordem do deus. Sócrates endossou a frase. E o modo que o endossou é complexo.

Também não é verdade que Sócrates tenha dito, do modo que a professora Marilena afirma que o fez, a frase “sei que nada sei”. Sócrates nunca se declarou um ignorante, nesse sentido geral. Muito menos fez do “sei que nada sei” um ponto de partida. Ao contrário, o “sei que nada sei” foi, de certo modo, um ponto de chegada. E não foi dito dessa maneira. Em A defesa de Sócrates, o que Platão faz a Mosca de Atenas contar é outra coisa. Após investigar um seu interlocutor sobre um assunto determinado, como de praxe, Sócrates conclui (vejam: conclui!) que ele e seu interlocutor são ignorantes sobre o que tentaram investigar, mas ao menos, sobre o que está em questão, ele sabe que não sabe, enquanto que seu interlocutor imagina que sabe.[4]

Poderíamos rearranjar as coisas para a professora Marilena Chauí? Em parte, sim. Diríamos que, quanto ao “conhece-te a ti mesmo”, o que ela quis dizer foi que ninguém duvidaria que Sócrates assumiu a expressão como lema, embora não fosse uma frase dele. Todavia, quanto ao “sei nada sei”, fica mais difícil salvar a professora. Pois, primeiro, a expressão não é descontextualizada, como ela expôs, e não diz respeito ao início da investigação e, sim, aparece como uma conclusão. Além disso, o mais importante é que em todas as conversações socráticas, a Mosca de Atenas jamais diz que nada sabe. Ele diz saber várias coisas. Sabe tanto que, quando inicia o elenkhos, ele assume o que acredita e pede ao outro que também o faça, e que seja sincero, e isso no que acredita é o seu saber. A chamada “ignorância socrática”, que muitos autores elevam a um paradoxo, não pode ser expressa de um modo descontextualizado, como sendo um “sei que nada sei” em absoluto, geral.

O mais complicado desse trecho da professora Marilena Chauí é que, exatamente no que é chamado de “o início da filosofia” (platônica), Sócrates a desmente. Vamos imaginar que Platão seja o início da filosofia enquanto um gênero literário do Ocidente, e vamos levar em consideração que Marilena Chauí começa o seu capítulo sobre Platão falando do amor, tendo em vista que aí estaria o início da filosofia para o Cisne de Atenas. Se assim agimos, então a leitura de O Banquete é o caminho natural, que Marilena deve citar, e ela assim o faz. Ora, mas é exatamente no início de O Banquete que Sócrates diz claramente que se há algo no qual ele é um bom conhecedor, isso é o amor. A proposta ali, na festa de Agathon, é a de fazer diversas falas sobre Eros, e então, na votação, Sócrates diz que ninguém vai votar contra essa proposta, muito menos ele próprio: “de modo algum” diz Sócrates, “uma vez que a única coisa que eu digo que entendo é da arte do amor”.[5]

Poder-se-ia dizer, em favor da professora Chauí, que ela não considerou a fala de Sócrates em O Banquete, pois este seria um escrito do período intermediário de Platão, em que Sócrates já não é mais o Sócrates histórico. Mas, isso não resolveria o problema dela. Primeiro, ela própria, como mostrei em outro lugar[6], não faz uma divisão rigorosa e consistente entre o “Sócrates de Platão” e o “Sócrates histórico”. Portanto, por esse critério, ela não tem boa defesa. Em segundo lugar, e de modo mais importante, isso que Sócrates fala na casa de Agathon, de fato pode ser tomado como algo seu, uma vez que no livro Lisis, que pertence à fase dos “diálogos Socráticos”, a Mosca de Atenas mostra bem que é versado no assunto sobre o amor, distinguindo-o bem da amizade.

Assim, o “sei que nada sei” que Marilena Chauí imputa a Sócrates, e que vários outros autores, um tanto descuidados, tomam de modo absoluto, não pode ser aceito. Ou seja, não pode ser aceito como tendo sendo dito do modo que ele é posto no livro da professora Chauí.

Exatamente no trabalho de se começar a filosofar, é o amor que está presente. Mas não somente como prática, e sim como um conhecimento. Sócrates diz bem que ele é versado na “arte do amor”. Nietzsche leva bem a sério essa afirmação, chamando Sócrates de “o grande erótico”.[7] Nietzsche leva muito a sério, também, o que seria, segundo ele próprio, a confissão de Platão, de que o início da filosofia só é possível pelo amor.

Aliás, aqui, no trato com o início da filosofia, do modo que Platão a entende, a professora Marilena Chauí também introduz outro ponto problemático. Ela expõe sua explicação de O Banquete, e desconsidera completamente o papel de Alcebíades no texto. Ele entra bêbado, e creio que a professora achou por bem não dar ouvidos a um bêbado! Então, ele acredita que O Banquete diz respeito a uma só coisa: o discurso de Diotima sobre o amor. O dado problemático, no entanto, não é este. É que ela dá ao leitor uma informação errada. Ela termina esse tópico de se livro dizendo que a fala de Diotima-Sócrates é que a “essência de Eros” é o “desejo de formosura – da forma bela ou da bela forma”, e que é isso que “a tradição consagrou com a expressão Amor Platônico”.[8]

Ora, sabemos que a tradição, ou seja, o que viemos contando uns para outros, sobre a expressão “amor platônico”, não é isso que ela diz. E aqui, tanto faz a literatura quanto a conversa comum, o fato é que “amor platônico” é um amor sem sexo, algo do “amor distante”, “idealizado”, às vezes “não confesso”. Enquanto que, para Platão, em O banquete, Eros não abdica de si mesmo em favor de uma essência … deserotizada. O que ocorre no processo da “escada do conhecimento”, é que o interesse pelo belo inicia-se com o desejo pelos corpos belos e atinge o desejo pelo belo em si. Mas isso não significa que, ao fim e ao cabo, Eros perca sua condição erótica propriamente dita. Ao contrário, é mais fácil percebermos nesse processo, como Gregory Vlastos nota, que há aí um caminho que, mais tarde, seria chamado por nós de sublimação. Nosso impulso pelo amor de coisas intelectuais, belas e boas pode ganhar o caráter de fixação e de loucura que estamos acostumados a ver no amor sexual, na paixão erótica. Trata-se, então, do mesmo fio condutor de energia – libido[9] –, diríamos nós, pós-freudianos. Ora, Nietzsche, também ele um pré-freudiano como Platão, notou que Platão estava, sim, mostrando as transformações do instinto erótico, não sua dissolução ou seu abafamento. Mas, se seguirmos Chauí, as coisas se complicam.

Caso paremos no texto dela, no momento em que diz que a “essência de Eros” é o “desejo de formosura”, ficamos aquém de entender a “escada” do conhecimento apresentada por Diotima-Sócrates. Principalmente, teríamos aí de perguntar a razão dela falar que isso é filosofia e ligar tal coisa ao termo grego: philosophia – “desejo de saber”. Ora, philia e eros são “amor” de modos bem diferentes. E o próprio Sócrates fez as distinções devidas. As ligações que Chauí faz são mecânicas, pouco explicativas. Se as seguimos, é como se o amor-erótico virasse amor-amizade, de modo a poder justificar a etimologia da palavra filosofia. Não é isso que Sócrates apresenta em O Banquete, de modo algum. Agora, se continuamos no texto de Chauí, e chegamos ao fim do tópico, as coisas ficam mais complicada ainda. Pois, no final desta parte, ela diz o que já contei, que é que a tradição tem acertado na sua noção de “amor platônico”.

Sobre isso, “a tradição” errou feio. Pois quando falamos, na literatura ou no âmbito da conversa comum, sobre “amor platônico”, estamos dizendo que nosso amor se dirige a algo individual. É um amor distante, mas dirigido a alguém, a algo individual. Ora, o amor platônico, na acepção de O Banquete, é o amor pela Forma, portanto, pelo universal. Aliás, essa falta do amor pelo individual, em Platão, é o que é reclamado por Gregory Vlastos.[10] E eis aí, então, a razão do aparecimento de Alcebíades, que Chauí não notou. Ou que não quis notar! (quanta censura pode haver em nossa cabeça cristã, não?)

Nesse particular, vale a pena lembrar a interpretação de Marta Nussbaum.[11] Ela diz que Vlastos procura em Platão o amor individual e, enfim, não acha e censura o Cisne de Atenas por isso. Mas ela, Nussbaum, lembra que Vlastos pode ter procurado no lugar errado, ou seja, na fala de Sócrates-Diotima. Pois o amor individual aparece, justamente, ao final, quando Alcebíades entra e faz o seu discurso chamando a atenção para sua maneira de seguir Eros – seguindo o amor pelo indivíduo Sócrates. Aliás, Alcebíades usava em seu escudo não um brasão de seus ancestrais, e sim a figura de Eros segurando um raio.  Ele era um devoto de Eros, mas de um modo especial. Platão não deixou isso passar. Não censurou a fala de Alcebíades. Ao contrário, ele fechou o texto com essa fala.

Valeria aí retomarmos as discussões sobre a origem da filosofia, se Platão é seu início no Ocidente. E valeria a pena, creio eu, que a professora Marilena Chauí retomasse esses pontos problemáticos em seu livro que, afinal, é um livro bastante utilizado pelos jovens.

© 2009 Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo.,

[1] Nietzsche, F. O problema de Sócrates. Trad. Paulo Cesar Souza. Crepúsculo dos ídolos. São Paulo: Cia das Letras, 2006, aforismo 23, p. 76

[2] Ghiraldelli Jr., P. História da filosofia. São Paulo: Contexto, 2008. Para uma referência mais rápida, online, ver: <http://ghiraldelli.wordpress.com/2008/12/17/socrates-frankenstein/>

[3] Chauí, M. Introdução à história da filosofia. São Paulo: Cia das Letras, 2002, p. 187.

[4] Plato.. The apology of Socrates. Trad. G. M. A. Grube. Five dialogues. Indianapolis: Hackett Publishing Company.21, d, p. 26.

[5] Plato. Trad. Nehamas and Woodruff. Symposium. Indianapolis. Hackett Publishing Company, 1989. 177D, p. 8

[6] “Sobre um erro de Marilena Chauí”: <http://portal.filosofia.pro.br/fotos/File/erro_marilena.pdf>

[7] Nietzsche, F. O problema de Sócrates. Crepúsculo dos ídolos. São Paulo, 2006.

[8] Chauí, M. Op. cit., p., 212.

[9] Dodds, Plato and the irrational soul. In; Vlastos, G. (org.) Plato II. Notre Dame: University of Notre Dame, 1978. P. 221.

[10] Vlastos. G. Love in Plato. In: Platonic Studies. Princeton: Princeton University Press, 1981.

[11] Nussbaum, M. Trad. Ana Aguiar Cotrim. A fragilidade da bondade. São Paulo: Martins Fontes, 209, p. 173

O coelho filósofo

Lá pelos anos sessenta, havia uma horta no quintal de casa. Bem, para nós todos de casa era uma horta. Mas, na verdade, descobri logo que era lugar de reunião e bate papo. Toda tarde, por volta das quatro horas, minha avó mexia num portão lá e logo o lugar estava povoado. Quatro coelhos grandes se acomodavam por ali. Eram dois casais. Entre uma cenoura e outra, rolava um papo.

É claro que eu jamais perdia um papo entre eles. Todavia, eu tinha alguma educação – não interferia. Eu disse “alguma”. Não disse toda a educação. Pois, eu não interferia, mas eu escutava, e sem pedir permissão. Pouco antes de minha avó mexer no portão, eu já estava ali no pé de goiabeira, acomodado no meu galho favorito, bem acima da horta. O lugar era estratégico. Via tudo, escutava tudo, mas não podia ser visto. Aliás, quanto a isso, eu sempre estive tranqüilo, coelhos jamais olham para o alto.

Os papos eram interessantes. Ficava-se sabendo muito da vida dos coelhos e, principalmente, algo fantástico, que aguçava minha curiosidade, que era conhecer um pouco de como era a toca deles, lá embaixo da terra. Eu fazia alguma idéia, pois assistia os desenhos do Pernalonga na recém chegada TV. Depois, na banca de jornais e revistas, começou a aparecer o coelho por lá. Mas eu sempre achei que aquilo tudo na TV ou nas revistas era muita fantasia, que a toca dos coelhos da minha avó deveria ser mais rústica. Com aquela conversa toda dos coelhos, eu aprendia muito.

A rotina da conversação da “cenoura das quatro” ficou mais interessante com a introdução de um novo convidado. Bem, não sei se era um convidado, exatamente. Sei que surgiu lá na horta. Vinha do vizinho, creio eu. Chegava sempre depois dos coelhos e, para causar inveja a todos, vinha pelo ar, voando. Era um pato magro, que voava mal. Mas, como ele mesmo dizia, perto dos coelhos, que não voavam nada, ele podia se exibir.  

Eu tinha lá minha dívida para com o pato. Ele me via, mas não contava nada. Então, o papo saía, e era espontâneo. Nem bem sei se ele se lembrava, na hora da conversa, da minha presença. Parece que não. Isso foi até certo dia, e depois do que ocorreu naquele dia, o pato não voltou mais. É que, neste dia fatídico, surgiu por lá um gato preto. Um gato preto muito grande – quase uma onça!

O gato veio sorrateiro, rastejando. E num pulo só agarrou o pato. Apertou o pescoço dele e ia morder a jugular do coitado, que já nem podia grasnar. Eu ia intervir naquela situação, claro! Mas, para meu espanto, não precisei. O coelho mais velho ali, que até tinha lá certa dificuldade de andar e mordia a cenoura com lentidão, cutucou o gato no ombro, e foi soltando o verbo.

- Que isso, meu caro, no nosso encontro da “cenoura das quatro”, você aqui, apertando o pescoço de nosso amigo?

E o gato, espantando, respondeu:

- Você não tem espelho é?

- Espelho, para quê?

- Ora, para perceber que tem orelhas grandes, é muito peludo, tem rabo de pom-pom e, enfim, está com uma cenoura na boca. Resumindo: você devia saber que é UM COELHO!

- Ah, sim, sou um coelho. Faz tempo isso, que sou um coelho. E faz tempo, também, que sei que sou um coelho! Qual a novidade?

- Simples, meu caro coelho. Não creio que vai me importunar por eu apertar o pescoço desse seu amigo penoso aqui, pois ele será minha janta. Sendo você um coelho, com carne tenra de coelho, deveria saber logo que, jantando esse pato eu estarei livrando a sua barra. Pois se não fosse o pato ... SERIA VOCÊ, IMBECIL.

O coelho olhou para os lados, como que desentendido, e disse:

- Eu? Eu mesmo?

- Sim, sim, sim – você. Vo-cê!

- Não, não acredito que você faria isso, aliás, também não acredito que irá jantar o pato. Jamais alguém, ostentando o título de animal caçador, esperto, grande, amedrontador e carnívoro iria comer algo que, no fundo no fundo, nada é senão um saco de milho. O pato acabou de tomar seu lanche, e quando um pato termina o seu lanche, ele nada é senão um saco de milho. E depois que ele faz a digestão, ele nada é senão um monte de milho moído. Nunca imaginei um felino garboso, caçador, grande e com pelo brilhante aí, nessa situação de mero comedor de milho!

- Bem, então pior para você! Posso trocar, posso jantar coelho. Co-e-lho!

- Ora, mas nós estamos terminando a “cenoura das quatro”. Estamos empanturrados. Você, um animal caçador, esperto, CARNÍVORO, iria encher a barriga de algo completamente sem gosto, como a cenoura? Sim, pois do mesmo modo que o pato é um saco de milho, nós somos o resto da horta! Depois da digestão, então, nem se fale, estaremos praticamente como uma massa disforme toda recheada com cenoura. Ahhrrrg!

O gato soltou o pato vagarosamente. Olhou o coelho, fitou-o da ponta das orelhas até a primeira unha do primeiro dedo que dava para ver entre os pelos da pata. Coçou a cabeça. Mostrou-se contrariadíssimo. Baixou os bigodes.

- Coelho, coelho ... Você tem lá sua razão. Quer dizer que isso não é boa comida? Nem você nem esse pato são uma verdadeira comida?

- Não para você, nobre felino. É necessário não ficar na primeira impressão, no que vemos “por fora”, é necessário sair do escuro – sair da caverna. Nossos olhos do rosto mostram uma coisa, mas precisamos aprender a olhar por meio do intelecto, do pensamento. Pense: o que há na minha frente é um monte de cenouras e um saco de milho!

Foi com essa idéia, chamada de “teoria da visão profunda”, que o encontro “cenoura das quatro” foi salvo. Todavia, salvação para uns, infelicidade para outros. O gato durou muito pouco. Dali para diante ele sempre procurou olhar “com o pensamento” para todas as suas potenciais presas e, com isso, perdeu todas. Ele pensava, queria ver “o interior delas”, e isso era o tempo suficiente para fugirem. Vários dias sem comer, sempre analisando tudo, sempre olhando a realidade por detrás das aparências, ele logo definhou e morreu. Morreu de filosofia.

Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo