Problemas Filosóficos

O problema da linguagem privada

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 01 Feb 2012 02:56:00 +0000

"Eu tenho dor"

A linguagem fenomênica é aquela formada por enunciados fenomênicos, ou seja, enunciados predicativos em que ocorrem verbos fenomênicos. Verbos fenomênicos são verbos psicológicos para estados mentais com qualidade fenomênica, isto é, estados mentais que surgem como efeito do ambiente sobre os sentidos, tais como a dor, as sensações visuais, auditivas, olfativas, etc. Exemplos de enunciados fenomênicos são “Eu tenho dor” e “Ele vê vermelho”.

Nas seções 243-315 das Investigações Filosóficas (IF), Wittgenstein lida com uma problema filosófico relacionado à linguagem fenomênica: o problema da linguagem privada, uma linguagem que apenas o seu usuário pode compreender. Geralmente denomina-se as reflexões contidas nessa parte do livro como “argumento da linguagem privada”, uma expressão infeliz porque enganadora, na medida em que sugere que Wittgenstein oferece um argumento a favor da linguagem privada. Todavia, embora Wittgenstein não ofereça um argumento a favor da linguagem privada, ele tampouco oferece um argumento contra a linguagem privada em geral. Naquelas reflexões, Wittgenstein não está interessado em examinar o conceito de linguagem privada in abstracto. O que lhe interessa examinar é a tese específica que a nossa linguagem fenomênica é uma linguagem privada. Por isso, é melhor denominar aquelas reflexões como “o problema da linguagem privada”.

Mas quem defende que a nossa linguagem fenomênica é privada? Aparentemente, Frege defendeu uma versão dessa tese no seu artigo tardio “O Pensamento” (Der Gedanke). O próprio Wittgenstein aparentemente também defendeu uma versão da mesma tese no seu período intermediário (entre o Tractatus e as Investigações Filosóficas), quando defendia o projeto da construção de uma linguagem fenomenológica (uma linguagem artificial que exibisse a mesma multiplicidade lógica dos "fenômenos", os dados da experiência sensível imediata). Mas mesmo que esse não seja o caso (adiante retornarei ao que Frege diz naquele artigo), com relação a esse problema, importa menos determinar se alguém defendeu essa tese do que determinar se alguém defendeu teses que implicam que a nossa linguagem fenomênica é privada.[1] Pois a Wittgenstein interessa examinar a tese que a nossa linguagem fenomênica é privada na medida em que ela é implicada por “teses” que ele julga serem irremediavelmente problemáticas, embora muito comuns a uma grande parte da tradição filosófica. Trata-se de duas teses: a tese da semântica agostiniana e a tese da privacidade cartesiana da mente. Vejamos a primeira.

As Investigações Filosóficas começam com uma apresentação da semântica agostiniana, isto é, das principais teses do modelo de análise semântica sugerido por uma passagem das Confissões, de Santo Agostinho, citada por Wittgenstein.[2] Essa semântica está operante na formulação da primeira premissa do argumento a favor da tese que nossa linguagem fenomênica é privada. Segundo esse modelo de análise semântica, uma expressão lingüística tem conteúdo semântico apenas se ela está associada de modo apropriado a uma entidade distinta da expressão lingüística. É realizando essa associação que significamos, que dotamos a expressão de conteúdo. E é conhecendo essa associação que compreendemos a expressão. A entidade associada à expressão lingüística tem uma natureza distinta, conforme for a versão mais específica da semântica agostiniana: ela pode ser física, mental ou abstrata. Mas o que todas essas versões têm em comum é a tese que significamos e compreendemos por meio de uma associação da expressão lingüística a uma entidade. Aplicada ao caso específico da linguagem fenomênica, a semântica agostiniana resulta na tese que o conteúdo semântico dos verbos fenomênicos é dado e compreendido por meio de uma associação entre esses verbos e os estados mentais fenomênicos. Por exemplo: o conteúdo semântico da palavra “dor” é dado pela associação da palavra “dor” à dor. Sendo assim, compreende essa palavra quem sabe ao que ela está associada.

A segunda premissa do argumento a favor da tese que nossa linguagem fenomênica é privada é a tese da privacidade cartesiana da mente.[3] Há dois tipos de privacidade, mas uma delas é mais importante para o problema da linguagem privada. Segundo a concepção cartesiana da mente, um estado mental tem privacidade ôntica (ou da posse), pois é impossível que outra pessoa, além daquela que o possui, o possua. Por exemplo: nenhuma outra pessoa pode ter a dor que uma pessoa tem em um determinado momento. Outras podem no máximo ter uma dor exatamente igual. O outro tipo de privacidade, o mais importante, está relacionado com uma certa assimetria existente entre enunciados fenomênicos de primeira pessoa do presente e os demais enunciados fenomênicos, em tempos e/ou pessoas diferentes. Que haja algum tipo de assimetria entre, por exemplo, "Eu tenho dor" e "Ele tem dor", parece que não há muita controvérsia. Mas a tradição cartesiana em filosofia da mente e epistemologia se baseia na tese que trata-se de uma assimetria epistêmica. Na sua versão mais fraca, essa tese é defendida em conjunto com a tese da simetria semântica entre esses dois tipos de enunciados. Dizer que há uma simetria semântica entre eles significa dizer, por exemplo, os enunciados "Eu tenho dor" dito por mim e "Ele tem dor" dito por outra pessoa se referindo a mim por meio de "Ele" têm exatamente o mesmo conteúdo semântico, enunciam o mesmo estado de coisas. A diferença estaria apenas no modo como o valor de verdade é conhecido por cada um que realiza tais enunciados. E essa seria a assimetria epistêmica entre eles. Eu sei que tenho dores de modo direto e infalível. Outros, na melhor das hipóteses, podem saber apenas de modo indireto e falível, nunca com o tipo de certeza que eu mesmo posso ter.

O modo tradicional de se explicar o conhecimento de outras mentes nessa tradição consiste em dizer que esse conhecimento se baseia em um argumento por analogia. Eu sei que tenho dores de modo direto e infalível e percebo que há uma correlação empírica entre minhas dores e de meu comportamento: geralmente, embora nem sempre, quando tenho dor, me comporto de uma determinada forma e, quando não tenho dor, não me comporto dessa forma. Embora essa correlação seja contingente, ela parece ser suficiente para que possamos realizar um raciocínio por analogia que nos daria conhecimento provável das outras mentes. Com base no conhecimento dessa correlação entre meus estados mentais fenomênicos e meu comportamento, infiro que outros, provavelmente, quando exibem um comportamento semelhante, têm o mesmo estado mental. De modo igualmente provável, quando não exibem tal comportamento, não têm esse estado mental.

Mas há problemas com essa explicação. Em primeiro lugar, se conhecimento de uma mente é o que eu tenho da minha própria mente, então aquilo que tenho a respeito de outras mentes, seja o que for, não é conhecimento.[4] Em segundo lugar, o argumento por analogia parece pressupor que outros têm mente. Se eles têm mente, então meu argumento por analogia parece justificar de algum modo minhas crenças sobre seus estados mentais. Mas se é assim, então meu argumento por analogia não serve para justificar minha crença de que eles têm mente. A existência de um dos termos da analogia, a mente alheia, não é conhecida por meio desse tipo de argumento, mas é pressuposta por ele. Em terceiro lugar, a assimetria epistêmica parece implicar uma assimetria semântica entre enunciados fenomênicos em primeira pessoa e enunciados fenomênicos em terceira pessoa. Assim pensou Frege. Se "vermelho", por exemplo, refere-se a uma sensação visual que eu tenho, então dizer que outro vê vermelho seria dizer que outro tem a sensação que eu tenho. Mas outro não pode ter a minha sensação. E mesmo que pudesse, eu não poderia saber. Portanto, se eu sei que outro vê vermelho, então "vermelho" em "Ele vê vermelho" não pode significar o mesmo que significa em "Eu vejo vermelho". Portanto, parece que, afinal, "Eu vejo vermelho" dito por mim e "Ele vê vermelho" dito por outra pessoa se referindo a mim por meio de "Ele" não têm o mesmo conteúdo semântico. Mas Frege defendeu uma espécie de esquizofrenia semântica dos nomes de cores: eles se referem tanto a uma sensação privada, quando digo que vejo vermelho, por exemplo, quanto a algo objetivo, quando digo que um certo objeto é vermelho, por exemplo.

Seja na sua versão mais fraca, seja na sua versão mais forte, a tese da assimetria epistêmica implica que apenas eu posso saber que meus enunciados fenomênicos de primeira pessoa do presente são verdadeiros. Apenas eu posso saber que tenho dor, por exemplo. Outros podem apenas conjecturar.

Mas se, de acordo com a semântica agostiniana, compreende "dor" quem sabe ao que ela está associada, e, no meu caso, ela está associada aquilo que apenas eu posso conhecer, minha dor, então outros não podem compreender esse termo quando digo "Eu tenho dor". Portanto, minha linguagem fenomênica é uma linguagem privada. E aqui estamos diante de um paradoxo, ou seja, de um argumento aparentemente válido, cujas premissas parecem verdadeiras mas a conclusão parece falsa. Aparentemente, foi para evitar esse paradoxo que Frege defendeu aquilo que chamei de esquizofrenia semântica.

Wittgenstein ataca ambas as premissas desse argumento. O ataque à semântica agostiniana se dá por meio do que se costuma denominar expressivismo sobre enunciados fenomênicos em primeira pessoa do presente, ou manifestações (Äusserungen, em alemão, avowals, em inglês). Essa análise das manifestações faz parte do seu ataque à tese que há uma assimetria epistêmica entre as manifestações e os demais enunciados fenomênicos, na medida em que é um ataque à tese que as manifestações são cognitivas. Segundo Wittgenstein, as manifestações substituem a expressão natural dos estados mentais, tal como o choro, no caso da dor, por exemplo (cf. IF §244). A função de "Eu tenho dor" consiste em expressar a dor, tal como o choro o faz. A enunciação de "Eu sinto dor" é um comportamento artificial de dor, por oposição ao comportamento natural. Porém, em ambos os casos esse comportamento torna a dor manifesta.

Mas alguém poderia pensar que a função expressiva das manifestações não está em contradição com o seu caráter cognitivo (assim como a função expressiva dos enunciados assertivos sinceros - ele expressam crenças - não está em contradição com seu caráter cognitivo). Entretanto, Wittgenstein tem um argumento contra o caráter cognitivo das manifestações. Se ser uma crença verdadeira justificada é uma condição necessária para ser conhecimento, então não pode ser o caso que a justificação seja idêntica ao fator de verdade. A justificação para "Sei que p" (onde p é um fato qualquer) não pode ser o fato que p. Todavia, o que poderia justificar a crença que tenho dor? O que eu poderia dar como resposta à pergunta "Como você sabe que tem dor?"? A inclinação natural seria dizer "Eu sei que tenho dor porque eu a sinto". Mas qual seria a diferença entre "Eu tenho dor" e "Eu sinto dor"? Se não há diferença, então a resposta natural tem a seguinte forma: Eu sei que p porque p. Entretanto, parece que o fato que minha crença é verdadeira não pode ser o que a justifica.

Mas da negação do caráter não cognitivo das manifestações se segue que elas não têm valor de verdade, não são apofânticas? A maioria dos intérpretes de Wittgenstein pensa que sim, porque pensam que do caráter apofântico de um enunciado se segue que ele é cognitivo. Mas isso somente seria o caso se o conceito de verdade tivesse alguma implicação epistêmica. Entretanto, ele somente teria implicação epistêmica se a teoria deflacionista da verdade fosse falsa. Se essa teoria está correta, então atribuir valor de verdade a um enunciado não tem nenhuma implicação metafísica ou epistêmica. De acordo com uma versão do deflacionismo, o minimalismo de Paul Horwich, embora o predicado verdade não possa ser eliminado da linguagem sem perda da sua capacidade expressiva, sua função é meramente lógico-sintática. Ele apenas cumpre um papel lógico-sintático na construção de certas generalizações e de certas asserções de proposições desconhecidas ("Tudo que fulano disse é verdadeiro" e "A primeira coisa que fulano disser amanhã é verdadeira", p.ex.). Wittgenstein parece defender uma espécie de concepção deflacionista da verdade. Ele diz que

'p' é verdadeira = p
'p' é falsa = não-p
(IF §136)

E ele oferece um critério absolutamente deflacionista, lógico sintático, para o reconhecimento de portadores de verdade:

...uma criança poderia ser ensinada a distinguir entre proposições e outras expressões ao se dizer a ela “Pergunte a si mesmo se podes dizer ‘é verdadeira’ depois dela. Se as palavras se ajustam, então é uma proposição”. (IF §137)

E é claro que as palavras em "'Eu sinto dor' é verdadeira" se ajustam. E enunciados estéticos, morais e normativos também passam nesse teste. Mas disso não se segue nenhuma tese metafísica ou epistêmica sobre esses enunciados. Portanto, o caráter apofântico das manifestações não implica que elas sejam cognitivas.

Um problema sério é enfrentado por aquele que negam o caráter apofântico das manifestações é o que Peter Geach chama de "o ponto de Frege". Como explicar enunciados que são funções de verdade e a validade das inferências nas quais as manifestações ocorrem? Como explicar o enunciado "Ou eu sinto dor, ou ele sente dor"? Como ele pode ser uma função de verdade se uma de suas partes não é nem verdadeira nem falsa? Como explicar a validade da seguinte inferência?

Eu tenho dor.
Ele tem dor.
Logo, há pelo menos duas pessoas que têm dor.

Uma inferência é válida quando é impossível que suas premissas sejam verdadeiras e sua conclusão seja falsa. Mas essa explicação não se aplicaria ao caso acima, se uma das premissas não fosse nem verdadeira, nem falsa.

Wittgenstein oferece um espécie de experimento mental para atacar frontalmente a tese que nossa linguagem fenomênica é privada (IF §258). Ele nos convida a imaginar como seria a gênese de uma linguagem privada. Suponha eu queira manter o diário da ocorrência de uma sensação, marcando "S" em um calendário cada dia em que ela ocorre. Nenhuma definição de "S" pode ser formulada, pois trata-se da primeira expressão da linguagem privada, e uma definição com termos da linguagem pública a tornaria uma expressão da linguagem pública. Mas parece que posso dar a mim mesmo uma definição ostensiva de "S", não do modo usual, mas concentrado a atenção na sensação. Wittgenstein então argumenta que essa cerimônia não estabelece o significado de "S", pois, para tal, ela deveria me fazer lembrar corretamente da conexão entre "S" e a sensação. Mas não há nenhum critério de correção para a memória. O problema não se origina de um ceticismo sobre a confiabilidade da memória. O problema é que, sem critério de correção para a memória, não tenho sequer como saber se ela é ou não confiável. Em última análise, sequer posso saber se tenho memória de eventos privados, seja confiável, seja não-confiável. Por isso, o que quer que me pareça correto será correto. Mas isso implica que o conceito de correção não tem uso nessa circunstância.

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[1] Peter Hacketr (em Insight and Illusion) toma o exemplo de John Locke como o defensor das teses que implicam que a linguagem fenomênica é uma linguagem privada.

[2] Para a apresentação do problema aqui não importa determinar se Santo Agostinho realmente defendeu tal semântica. Basta que a referida passagem citada por Wittgenstein a sugira.

[3] Pode haver alguma controvérsia sobre se Descartes realmente sustentou essa concepção da mente. Mas também nesse caso, para a apresentação do problema, não importa determinar se esse é ou não caso. Basta que os textos de Descartes ao menos a sugiram.

[4] Acredito que a concepção cartesiana de conhecimento, baseada na noção de certeza absoluta, origina-se de tomar o conhecimento da mente de si como o modelo para o conhecimento em geral.
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Leituras

Hacker, P.M.S. O argumento da linguagem privada (Crítica)
Machado, Alexandre N. Expressivismo e Verdade
Machado, Alexandre N. Frege, Psicologismo e o Problema da Linguagem Privada
Candlish, Stewart, Private Language (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Repúdio ao projeto de lei que regulariza a profissão de "filósofo"

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 25 Jan 2012 20:19:00 +0000

Prezados colegas:

Tramita no Congresso Nacional, em regime conclusivo, o projeto de lei nº 2533/11, elaborado pelo depudado Giovani Cherini (PDT/RS)* . Seu objetivo é regulamentar a profissão de filósofo no Brasil. Conforme a proposta do deputado Cherini, o desenvolvimento de projetos socioeconômicos regionais, setoriais ou globais deverão contar com a participação de filósofos devidamente registrados no Ministério do Trabalho. Estarão qualificados para o exercício da profissão todos aqueles que possuírem título de bacharel em filosofia, os diplomados “em cursos similares” no exterior, após terem seus diplomas revalidados, além de mestres e doutores não diplomados que exerçam a atividade há mais de cinco anos. O mencionado projeto de lei também assegura que a profissão de “filósofo” poderá ser exercida por membros titulares da Academia Brasileira de Filosofia e “aos por ela diplomados”. Para conferir a íntegra do projeto de lei, acesse:

Projeto de lei nº 2533/11

Como representante da comunidade de pós-graduação dos cursos de filosofia no Brasil, a ANPOF vem manifestar seu repúdio a tal projeto.

Cursos de filosofia formam professores de filosofia, que podem ou não ser filósofos. Assim também, cursos de literatura formam professores de literaratura, que podem ou não ser literatos. Finalmente, há filósofos e literatos sem titulação acadêmica. É tão absurdo exigir diplomação específica para alguém ser filósofo quanto seria exigir diplomação específica para alguém ser escritor. A filosofia não é e nem deve tornar-se competência exclusiva de um segmento qualquer, seja ele de natureza estamental, profissional ou ideológico.

Acima de tudo, causa-nos estranheza a prerrogativa que o projeto pretende dar à Academia Brasileira de Filosofia, que qualifica como filósofos João Avelange e Carlos Alberto Torres, capitão da seleção de futebol de 1970. Trata-se de uma associação absolutamente inexpressiva no que concerne aos estudos, projetos de pesquisa e ensino da filosofia em nível universitário. A despeito disso, o referido projeto quer transformar essa entidade na representante da filosofia e da “língua filosófica” nacionais” (artigo 7).

Por essas razões, endossamos o abaixo‑assinado que circula na Internet contra o mencionado projeto, que pode ser acessado a partir do link que inserimos abaixo.

Abaixo-assinado

Se estiverem de acordo, é muito importante manifestar a contrariedade também na página da Agência Câmara de Notícias.

Cordialmente,

Vinicius de Figueiredo (Presidente da Diretoria da Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia – ANPOF)

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Fonte: ANPOF

Michael Dummett - 1925-2011

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Thu, 29 Dec 2011 00:49:00 +0000

Dentre as razões pelas quais eu pensava em fazer meu pós-doutorado na Inglaterra não estava apenas a vontade de rever a terra onde nasceu meu querido filho, mas, dentre outras, também poder trocar algumas idéias com Dummett (com claro prejuízo para ele). Mas infelizmente isso não é mais possível. Morreu ontem, dia 27 de dezembro de 2011, Sir Michael Anthony Eardley Dummett (1925-2011). Dummett não foi apenas um filósofo, especialista em filosofia da linguagem, da lógica, da matemática e na obra de Frege. Ele também foi um ativista, lutando principalmente contra o racismo, entre outras causas. Eis um trecho do seu obituário no The Guardian: (por A.W. Moore)

His first major publication, Frege: Philosophy of Language (1973), appeared when he was at the comparatively ripe age of 48. One reason why it had not appeared earlier was that he had made a conscious decision to pursue what he conceived as his duty to oppose the racism that had become manifest in Britain. He completed the book when he reluctantly concluded that he no longer had any significant contribution to make to the fight and felt justified in returning to "more abstract matters of much less importance to anyone's happiness or future". He commented in the book's preface on the deep shock of having discovered, some years previously, that Frege himself, whom he had always revered "as an absolutely rational man", was a virulent racist. "From [this discovery]," he wrote, "I learned something about human beings which I should be sorry not to know; perhaps something about Europe, also."

Dummett influenciou muito meu modo de pensar sobre os problemas filosóficos, de fazer filosofia, de tal forma que não foi com pouca tristeza que recebi a notícia da sua morte. Uma grande perda!

Benjamin Murphy, Michael Dummett (Internet Encyclopdia of Philosophy)

Doutorado em Filosofia da UFPR

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 20 Dec 2011 23:17:00 +0000

Complexo da Reitoria

Em breve estarão abertas as inscrições para seleção para a primeira turma do recém criado Curso de Doutorado em Filosofia do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paraná. As inscrições vão de 16 de janeiro de a 17 de fevereiro de 2012. Haverá 5 vagas distribuídas em 3 linhas de pesquisa:

- Ética e Política
- História da Filosofia
- Metafísica e Epistemologia

Leia o edital aqui. Leia o regimento do Programa de Pós-Graduação em Filosofia aqui. A ficha de inscrição pode ser encontrada aqui.

Sei que existo?

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Fri, 09 Dec 2011 17:18:00 +0000

R. Descartes

Uma afirmação P justifica outra Q não apenas quando P implica Q, mas quando P é mais certa que Q. Sendo assim, o que poderia, para mim, justificar a afirmação que eu existo? Se nada, faz sentido dizer que sei (ou que não sei) que existo? Uma coisa é certa: não faz sentido (é ininteligível) duvidar que eu existo.*
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* De uma conversa em aula com Rafael Ribeiro.

Colóquio Sobre a Certeza

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Fri, 04 Nov 2011 07:25:00 +0000

Wittgenstein e von Wright

12 a 16 de Dezembro
Salvador, Auditória da FFCH, Pavilhão Raul Seixas

Segunda 12/12

9:30 hs – Apresentação do Colóquio por João Carlos Salles

10:00 hs – Conferência de abertura: José Arthur Giannotti, Imagem do mundo como o dito do dizer

14:00 hs – Antonio Ianni Segatto, No princípio era o ato

15:30 hs – Horacio Luján Martínez, Wittgenstein sobre a certeza: o movimento final para a coincidência entre querer e fazer?

Terça 13/12

9:00 hs – Waldomiro José da Silva Filho, Certeza e transparência

10:30 hs – André Leclerc, Conhecimento e disposições em Wittgenstein: o §149 das Investigações Filosóficas e o anti-disposicionalismo

14:00 hs – Bortolo Valle, A obra Da Certeza

15:30 hs – Mirian Donat, Consciência e visão de mundo no Da Certeza

17:00 hs – Wagner Teles de Oliveira, A Certeza e a Gramática dos Conceitos Psicológicos

Quarta 14/12

9:00 hs – Marciano Spica, As contribuições de On Certainty para a compreensão das crenças religiosas

10:30 hs – Darlei Dall’Agnol, Existem certezas morais básicas?

14:00 hs – Mauro Engelmann, As "idéias mais fecundas" de Wittgenstein

15:30 hs – Alexandre Noronha Machado, Wittgenstein e Kripke

17:00 hs – Rafael Lopes Azize, O pano de fundo das regras

Quinta 15/12

9:00 hs – André Porto, Propriedades matemáticas acidentais?
Leia o resumo

10:30 hs – João Vergílio Cuter, Uma reminiscência do Tractatus

Sexta 16/12

14:00 hs – Cristiane Gottschalk, A natureza dos fundamentos do conhecimento em Wittgenstein e suas implicações no ensino

15:30 hs – Valério Hillesheim, Wittgenstein e a noção de fundamento no Da Certeza

10:00 hs – Conferência de encerramento: Arley R. Moreno, A noção de Bild

Promoção

Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFBA
Grupo de Pesquisa Filosofia Moderna e Contemporânea da UFBA
Grupo de Trabalho Wittgenstein da ANPOF
Grupo de Pesquisa Filosofia da Linguagem e do Conhecimento da UFBA

Comissão organizadora

João Carlos Salles (Coordenador)
Benedito Leopoldo Pepe
Claúdia Bacelar Batista
Serafim Nossa Júnior
Thiago Dória
Wagner Teles de Oliveira

Inscrições

Inscrições na secretaria da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFBA, em São Lázaro,
de segunda a sexta até o dia 12 de dezembro, das 9 às 12 horas.

Informações: (71) 3283-6431

Site do evento: http://www.efg.ufba.br/certeza/index.html

Colóquio Wittgenstein: Investigações em Andamento

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Fri, 04 Nov 2011 06:14:00 +0000

Data: 29 de novembro a 01 de Dezembro.
Local: UNIFESP, São Paulo, Guarulhos, SP

PROGRAMAÇÃO

29/nov

20h – CONFERÊNCIA DE ABERTURA

Local: Campus Guarulhos, sala 1

30/nov

9h-10h – COMUNICAÇÕES I

Uma crítica inferencialista ao “jogo de linguagem” dos construtores nas Investigações Filosóficas
Marcelo Maroldi (USP)

Conceitos e semelhanças de família em Wittgenstein: uma leitura a partir das Investigações Filosóficas
Fernando L. Aquino (UNIFESP)

Wittgenstein e a Filosofia
Raquel Krempel (USP)

10h-13h – MESA I

Cinco Maçãs Vermelhas
Prof. Dr. João Vergílio G. Cuter (USP)

Certa Imagem da Linguagem: sobre o início das Investigações
Prof. Dr. Marcelo Carvalho (UNIFESP)

O corpo humano é a melhor imagem da alma humana – Percepção de aspectos e o problema das outras mentes
Prof. Dr. Jônadas Techio (UFRGS)

Local: Vila Clementino - Anfiteatro da Escola Paulista de Enfermagem

15h-18h – MESA II

Mecânica no Tractatus e a “linguagem da física” nas Observações
Prof. Dr. Bento Prado Neto (UFSCar)

Propriedades Matemáticas acidentais?
Prof. Dr. André Porto (UFG)

Argumentos para Atributos
Prof. Dr. Pedro Santos (UNIFESP)

Local: Vila Clementino - Anfiteatro da Escola Paulista de Enfermagem Rua Napoleão de Barros, 754, térreo

01/dez

9h-10h30 – COMUNICAÇÕES II

Proposição e Verdade em Frege
Luciano Carvalho Cardoso (UNIFESP)

Imagens Fundacionais em Da Certeza
Maíra de Cinque Pereira da Costa (USP)

O conceito de 'a priori' e sua função normativa nas Investigações Filosóficas
Giovane Rodrigues (USP)

Acerca da harmonia entre linguagem e realidade
Ricardo Ploch (USP)

10h30-13h30 – MESA III

Observações acerca da filosofia da matemática em Wittgenstein
Prof. Dr. Tiago Tranjan (UNIFESP)

Tempo e identidade: as aulas de 1936 e o argumento da linguagem privada
Prof. Dr. Guilherme Ghisoni (UFG)

Wittgenstein e Kripke: Sobre a natureza do metro padrão
Prof. Dr. Alexandre N. Machado (UFPR)

Local: Vila Clementino - Anfiteatro Leitão da Cunha

Endereços

Anfiteatro da Escola Paulista de Enfermagem
Rua Napoleão de Barros, 754, térreo, Vila Clementino

Anfiteatro Leitão da Cunha
Rua Botucatu, Vila Clementino

Informações e Inscrições

http://humanas.unifesp.br/filosofia/ dissoilogoi@uol.com.br
Programa de Pós-Graduação em Filosofia - UNIFESP Fone: 3381 2148 posfilosofia@unifesp.br

Organizadores

Prof. Dr. Marcelo Carvalho
Prof. Dr. João Vergílio G. Cuter
Prof. Dr. Bento Prado Neto

Realização

UNIFESP – UFSCar – USP

"Não sei o que quero"

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Fri, 01 Jul 2011 14:10:00 +0000

Algumas vezes dizemos "Não sei o que quero". Mas o que significa isso? Essa é uma afirmação epistêmica sobre o conteúdo da nossa mente? É uma confissão de ignorância sobre os produtos da nossa faculdade volitiva? Geralmente quando dizemos isso estamos numa situação de conflitos de vontades. Nessa situação, queremos duas ou mais coisas incompatíveis. Dois objetos da vontade são incompatíveis quando não podem ambos serem realizados. Por exemplo: posso querer morar numa determinada cidade, A, por certas razões, e também morar em outra cidade, B, por outras razões. Isso é perfeitamente possível; tão possível que às vezes queremos duas coisas que não sabemos que são incompatíveis, como realizar uma ação que não sabemos ser ilegal e não ser punido pela lei, por exemplo. Pois bem, diante de uma tal situação de um consciente conflito de vontades, podemos ficar em dúvida sobre qual das vontades conflitantes é a mais forte, que impele mais. Por isso, podemos expressar essa dúvida justamente dizendo "Não seio o que quero", que seria uma espécie de abreviação de "Não sei o que mais quero". E numa tal situação, pode-se descobrir que, fazendo abstração das razões, o que se mais quer é morar em A, embora haja mais razões para se morar em B. Nesse caso, podemos escolher entre seguir o impulso da vontade irracional ou seguir a razão. Esse é o conflito entre o que se mais quer e o que se deve fazer. É claro que se a vontade de fazer o que é mais racional prevalecer, podemos dizer que essa foi a vontade mais forte. Mas isso não impede que, fazendo-se abstração das razões, a vontade irracional seja a mais forte. Às vezes, mesmo fazendo-se abstração das razões, a vontade irracional é mais fraca. Em suma, se usada dessa forma, a frase "Não sei o que quero" é uma confissão de ignorância não sobre o que queremos, mas sobre o que mais queremos.

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* Texto redigido a partir de uma conversa com Laiz Fraga.

34th International Wittgenstein Symposium 2011

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Thu, 30 Jun 2011 15:40:00 +0000

Kirchberg, Austria

Vou apresentar o artigo "Measurement and the Contingent A Priori" neste evento.

Abstract: In section 1, I argue that Kripke’s theory of how an object is taken to be an standard of measurement is at odds with our measuring practices. In section 2, I hold that when Wittgenstein says that it makes no sense to say neither that the standard meter is one meter long nor that it is not one meter long, he means that (1) in order for an object x to be one meter long it must be possible for x to be com- pared to the standard meter and that (2) this condition cannot be satisfied by the standard meter itself. In section 3, I criticize Kripke’s idea that the standard meter is an abstract entity. Section 4 deals with an apparent counter- example of my interpretation of Wittgenstein. In section 5, I deal with the objection that Wittgenstein’s position is based on the confusion between metaphysical and epistemologi- cal questions. [Abstracts, p. 17].

Local: Kirchberg, Austria
Data: 7-13 de Agosto de 2011

Epistemology: Contexts, Values, Disagreement

Organising Committee: Christoph Jäger & Winfried Löffler

Sections

1. Wittgenstein
2. Contextualism and Invariantism
3. Epistemic Virtues
4. The Value of Knowledge
5. Testimony and Related Issues in Social Epistemology
6. Disagreement and Epistemic Peerhood

Invited Speakers

Peter Baumann (Philadelphia)
Ansgar Beckermann (Bielefeld)
Sven Bernecker (Irvine)
Elke Brendel (Bonn)
Joachim Bromand (Bonn)
Georg Brun (Zürich)
Stewart Cohen (Tucson)
Marian David (Notre Dame)
Wayne Davis (Washington)
Catherine Elgin (Cambridge, MA)
Gerhard Ernst (Stuttgart)
Eugen Fischer (Norwich)
Sanford Goldberg (Evanston)
Alvin Goldman (New Brunswick)
John Greco (St. Louis)
Thomas Grundmann (Köln)
Edward Harcourt (Oxford)
Andreas Kemmerling (Heidelberg)
Michael Kober (Freiburg)
Nikola Kompa (Bern)
Dirk Koppelberg (Berlin)
Andreas Koritensky (Paderborn)
Hilary Kornblith (Amherst)
Martin Kusch (Wien)
Jennifer Lackey (Evanston)
Nenad Miščević (Budapest)
Katherine Munn (Oxford)
Bruno Niederbacher (Innsbruck)
Erik Olsson (Lund)
Christian Piller (York)
Richard Raatzsch (Wiesbaden)
Baron Reed (Evanston)
Hans Rott (Regensburg)
Sebastian Schmoranzer (Köln)
Severin Schroeder (Reading)
Gerhard Schurz (Düsseldorf)
Nicholas Shackel (Cardiff)
Mark Siebel (Oldenburg)
Miriam Solomon (Philadelphia)
Marcus Werning (Bochum)
Marcus Willaschek (Frankfurt)
Meredith Williams (Baltimore)

Accepted Paper Contributions

Aeschbacher, Dominik
Anglberger, Albert and Feldbacher, Christian
Arruda, Alberto
Baumberger, Christoph
Bazzocchi, Luciano
Beale, Jonathan
Beran, Ondrej
Beristain, Cecilia
Bowell , Tracy and Kingsbury, Justine
Brice, Robert
Briese, Jochen
Brown, Jessica
Cash, Luke
Coliva, Annalisa
Czarnecki, Bolesław
Czarnecki, Tadeusz
Dabagh, Soroush
Dabagh, Hossein
Dierks, Nicolas
Eckerson, Sarah
Eder, Anna-Maria
Fenk, August and Fenk, Lorenz
Fox, Craig
Franken, Florian
Freitag, Wolfgang
Frühstückl, Robert
Fürst, Martina
Geerards, Marc
Gierlinger, Frederik
Giesewetter, Stefan
Gonzelz Castan, Oscar Lucas
Greenberg, Joseph
Gstöhl, Florian
Hagemann, Gunnar
Harrison, Britt
Hauthaler, Nathan
Hetmanski, Marek
Hintikka, Jaakko
Hofbauer, Helmut
Hojjat, Minoo
Jureschi, Livia
Kapusta, Andrzej
Kasaki, Masashi
Kästle, David
Kindermann, Dirk
Kirschenmann, Peter
Kletzl, Sebastian
Koistinen, Timo
Körner, Stephanie
Kruse, Andrea
Kubalica, Tomasz
Kvart, Igal
Laktionova, Anna
Lee, Mathew
Lin, Min-Hui
Lobis, Ulrich
Lobovikov, Vladimir
Löwenstein, David
Macha, Jakub
Machado, Alexandre
Max, Ingolf
Mayer, Annelore
Mayer, Johannes Leopold
Melchior, Guido
Methven, S.J.
Mezzadri, Daniele
Mitova, Veli
Mößner, Nicola
Moyal-Sharrock, Daniele
Ndayambaje, Juvenal
Negru, Teodor
Nomura, Yasushi
Osa, Tom Eide
Panda, Mamata
Panda, Ratikanta
Pichler, Alois
Pisconti, Rossella
Radzki, Mateusz
Richtmeyer, Ulrich
Riegelnik, Stefan
Rothhaupt, Josef
Rump, Jacob
Sager, Karl-Heinz
Schiller, Arvid
Schmechtig, Pedro
Schmid, Ulla
Schmitz, Friederike
Schüssler, Rudolf

Cartaz

Schuster, Radek
Seide, Ansgar
Silva, Marcos
Smith, Deirdre
Somavilla, Ilse
Speck, Jönne
Stei, Erik
Stelzner, Werner
Szeltner, Sarah Anna
Thonemann, Philipp
Trela, Grzegorz
Tsobanopoulou, Fenia
Villarmea, Stella
Weingartner, Paul
Wenzel, Christian
Westergaard, Peter
Wirrwitz, Christian
Wright, Sarah

Objetividade e ceticismo

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 28 Jun 2011 15:14:00 +0000

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B: Sinto muito te dizer, mas logo você, que é um filósofo, sempre foi um cérebro numa cuba.

A: Como assim?

B: Agora o seu cérebro está ligado a um corpo, com aparelho perceptivo, que pode enviar informações sensíveis sobre o mundo empírico ao seu cérebro. Agora você pode ver, ouvir, tocar, cheirar e degustar coisas do mundo. Antes o seu cérebro estava numa cuba com um líquido que o mantinha vivo e estava ligado por fios a um supercomputador, que enviava sinais elétricos ao seu cérebro, os quais eram "interpretados" como as experiências sensíveis que você agora guarda na memória. Quando você via uma cadeira, por exemplo, não existia nenhuma cadeira objetiva, independente, causando a tua impressão visual de cadeira.

A: Bem, quando eu era um cérebro na cuba, eu aplicava os critérios de que dispunha para dizer que havia uma cadeira objetiva, independente.

B: Quais critérios?

A: Quando eu tinha a experiência que eu chamava segurar a cadeira e em seguida tinha a experiência que eu chamava fechar os olhos, por exemplo, a primeira experiência não cessava. Algumas coisas que ocorriam com o que eu chamava de cadeira ocorriam independente da minha vontade e nem tudo que eu tinha vontade que acontecesse com a cadeira acontecia. Por exemplo: quando eu tinha a experiência que eu chamava inclinar a cadeira para trás para além de um certo ponto, essa experiência era seguida pela experiência de ver a cadeira cair, mesmo que não quisesse que ela caísse. Etc.

B: Mas não tinha nenhuma cadeira caindo!

A: Por que?

B: Ora, porque essas experiências não eram causadas por uma cadeira!

A: Bem, não eram causadas pelo que você chama de cadeira. No meu caso, era causado pelo que eu chamava de cadeira.

B: Não! Cadeira é isso aqui! [tocando uma cadeira] Isso existe independentemente da tua mente. Aquilo que vc experimentava não!

A: Bem, as minhas experiências não eram independentes da minha mente do mesmo modo como as tuas não são independentes da tua mente. Mas as experiências que eu tinha eram causadas por algo independente da minha mente, certo?

B: Certo, mas não por cadeiras!

A: Bem, o fato é: havia algo metafisicamente objetivo causando minhas experiências, certo?

B: Certo...

A: Pois bem, cadeira objetiva é o que quer que fosse objetivo e estava causando minha experiência de cadeira.

B: Não, pois era um computador que fazia isso!

A: Mas você já admitiu que o computador é objetivo.

B: Mas o computador não é uma cadeira!

A: Novamente: ele não é o que você chama de cadeira. Ademais, o computador não desempenhava um papel causal na experiência que eu chamava de ver cadeira análogo ao que as cadeira aqui desempenham na experiência que você chama de ver cadeira. Por isso, o computador como um todo não estava causando minha experiência do mesmo modo como a cadeira causa a tua. Doutra forma, minha experiência seria a de ver um computador. O que causava minha experiência era um certo conjunto de impulsos específicos emitidos pelo computador. O que eu agora descobri é que o que eu experimentava quando tinha a experiência que eu chamava de ver cadeira era esse conjunto de impulsos. O que eu agora descobri é que o que eu chamava de cadeira é isso... é algo que tem essa natureza... Meu mundo era constituído dessas coisas.

B: Mas esse era um "mundo" ilusório. As coisas que você experimentava, agora você descobriu, não existiam.

A: É claro que existiam. Eu experimentava cadeiras. Mas agora eu sei que o que eu chamava de cadeira tinha uma natureza diferente daquela que eu pensava e diferente da natureza do que você chama de cadeira.

B: Mas cadeira é isso! [tocando uma cadeira]

A: Repetindo: isso é o que você chama de cadeira. Eu aprendi a chamar de cadeira aquilo que aparecia na minha experiência, fosse o que fosse. Eu aprendi a chamar de objetivo o que satisfaziam certos critérios de objetividade. E o que eu chamava de cadeiras satisfaziam esses critérios.

B: Não! Você tinha ilusão de experimentar cadeiras, uma ilusão de que eram objetivas!

A: Nós sabemos que eu estava iludido?

B: Sim, não sabemos?

A: Portanto, agora sabemos que não estamos iludidos, certo?

B: Certo.

A: Agora sabemos que a experiência que temos dessa cadeira é causada por uma cadeira objetiva, certo?

B: Certo.

A: E o que te leva a crer nisso? Quando você tem a experiência que você chamava segurar a cadeira e em seguida tem a experiência que você chamava fechar os olhos, por exemplo, a primeira experiência não cessa? Algumas coisas que ocorrem com o que você chama de cadeira ocorrem independente da tua vontade e nem tudo que você tem vontade que aconteça com a cadeira acontece? Por exemplo: quando você tem a experiência que você chama inclinar a cadeira pra trás para além de um certo ponto, essa experiência é seguida pela experiência de ver a cadeira cair, mesmo que você não queira que ela caia? Etc.?

B: Bem... sim...

A: Mas isso é exatamente o que eu fazia quando era um cérebro na cuba!

B: Mas o que você vai conseguir com essa linha de raciocínio é, no máximo, um ceticismo sobre o que sabemos agora, não a tese que você experimentava cadeiras quando era um cérebro na cuba.

A: Isso é uma cadeira? [agarrando uma cadeira]

B: Sim.

A: Mas se você agora é um cérebro numa cuba, isso é uma cadeira? [segurando uma cadeira]

B: Não.

A: Mas como você sabe o que é uma cadeira? Como você sabe que está de posse do conceito de cadeira?

B: Porque eu faço coisas que apenas quem tem o conceito de cadeira pode fazer.

A: Como o que?

B: Como pensar sobre cadeiras, pensar pensamentos sobre cadeiras, como o pensamento que talvez isso aqui não seja uma cadeira. [agarrando uma cadeira]

A: Mas se você é um cérebro numa cuba e está certo sobre o que implica estar nessa condição, então você nunca experimentou uma cadeira. Sendo assim, se você aprendeu a usar "cadeira" por meio de ostensão, então você aprendeu a chamar de cadeira aquilo que você estava experimentando. Mas se não eram cadeiras, então você aprendeu a chamar de cadeira coisas que não são cadeiras. Mas isso é análogo a aprender a chamar esferas de cubos. Nesse caso, você aprende o que? A usar a palavra "cubo" com o mesmo significado de "esfera"? Ou você aprende usar erroneamente a palavra "cubo", no sentido de sempre dizer falsamente de algo que é um cubo?

B: A segunda opção.

A: Bem, você está contrastando o uso desviante aprendido com o uso que as demais pessoas fazem. Se o último é o uso correto, então o primeiro é um uso incorreto. Mas me diga uma coisa: quando a pessoa que aprende a chamar esferas de cubos diz "Isso é um cubo" apontando para uma esfera, qual é o significado de "cubo"?

B: É o significado normal, com o qual nós normalmente usamos a palavra.

A: Mas como isso é possível? Como essa pessoa pode usar "cubo" com esse significado, dado o modo como aprendeu a usar essa palavra (isto é, para chamar esferas de "cubos")? Ela aprendeu a usar "cubo" de um acerta forma e é competente nesse modo de usá-la. Mesmo que admitamos que há modos de uso corretos e modos de uso incorretos da expressão, ainda podemos avaliar um uso da expressão em relação a um desses modos. Mas isso vai nos fazer dizer coisas estranhas como "Ela usou a expressão corretamente de acordo com esse modo incorreto de usar a expressão".

B: Não. Se a pessoa está usando de modo incorreto, então seu uso é incorreto.

A: Mas o que essa pessoa aprendeu a chamar de "cubo"? Não foram esferas? Ele aprendeu a identificar esferas e a chamá-las de cubos. Logo, toda a vez que ela disser "Há um cubo na gaveta", sabemos que ela está dizendo, no idioma que ela aprendeu, que há uma esfera na gaveta. Logo, sua frase é verdadeira se e somente se houver uma esfera na gaveta. Portanto, dado esse modo de uso de "cubo", ela usa corretamente essa palavra se a aplica a esferas.

B: Mas veja: agora que você descobriu que não é mais um cérebro numa cuba, você não acha que estava maciçamente enganado sobre a realidade?

A: Se, por exemplo, descobrirmos que, num nível ainda mais microscópico do que aquele que conhecemos, a matéria é formada por constituintes de uma natureza muito diferentes da natureza das partículas até então conhecidas, então estaremos enganados sobre a natureza última do que experimentamos ordinariamente. Mas isso não tornará falsas todas as nossas afirmações sobre o que experimentamos ordinariamente, tais como "Esta cadeira está em minha frente", "O computador está ligado", "Estou em Curitiba", etc. Cadeira é isso que experimentamos, tenha a natureza última que tiver. Analogamente, eu acreditava que aquilo que eu experimentava tinha uma, digamos, natureza última diferente daquela que agora eu sei que tem. Mas isso não torna todas as minhas afirmações sobre o que eu experimentava falsas. Cadeira é o que eu chamava de cadeira, tivesse a natureza que tivesse.

B: Você também estará enganado sobre sua própria natureza.

A: Sobre a natureza última do meu corpo, sim. Mas tenho uma pergunta: como sei que eu era um cérebro numa cuba? Como eu sei que a evidência para pensar que deixei de ser um cérebro numa cuba não é evidência para pensar que passei a ser um cérebro numa cuba?

______

* Esse texto foi inspirado em uma estimulante discussão com meu amigo Flávio Williges. Agradeço ao meu amigo Tiago Falkenbach por iluminadoras discussôes sobre esse texto. Deveria ficar claro agora o que há de errado na minha postagem Cérebro na cuba, externalismo [externismo] e ceticismo.

O paradoxo de Kripkenstein

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 21 Jun 2011 22:09:00 +0000

Temos algumas intuições sobre as relações entre significado, compreensão, regras e verdade. Parece que o significado é normativo no seguinte sentido: se usamos uma expressão lingüística com um determinado significado, então alguns usos dessa expressão estão de acordo com esse significado e os demais estão em desacordo. É como se o significado fosse constituído por uma regra ou regras que determinam o uso correto da expressão. Compreender a expressão, nesse caso, parece implicar saber quais são essas regras. O uso correto parece, então, ser uma conseqüência desse conhecimento. No caso de um predicado, o uso correto da expressão parece ser aquele em que o usamos para dizer verdadeiramente que algo possui ou não a propriedade que ele expressa/representa. Se "tigre", por exemplo, significa tigre, então o uso primitivo correto desse predicado é o uso em que dizemos de tigres que são tigres e do que não são tigres que não são tigres. O significado de "tigre" parece determinar esses usos como corretos. E essa determinação parece ser objetiva na medida em que ela se dá independentemente da nossa vontade e do nosso conhecimento: não importa o quanto queiramos, dizer que um leopardo é um tigre (por desconhecimento) é algo que está simplesmente em desacordo com o significado usual de "tigre".

Saul Kripke, em um famoso livro sobre as reflexões de Wittgenstein sobre seguir regras[1], apresenta um paradoxo cético sobre as regras e o significado. Ele expressa dúvidas sobre se o paradoxo é mesmo de Wittgenstein. Mas ele chama atenção para o fato de ele ser importante, não importando quem o formulou originalmente. Kripke tampouco subscreve as idéias que ele expõe. Por isso, alguns comentadores forjaram o nome "Kripkenstein", para designar Wittgenstein, tal como lido por Kripke, como o autor do paradoxo, quer esse seja o Wittgenstein real, quer não seja. O próprio Kripke nunca apresentou uma solução de sua autoria para o paradoxo.

O paradoxo cético

O paradoxo é formulado inicialmente tendo como exemplo a linguagem elementar da aritmética. Mas os seus resultados podem ser generalizados para qualquer linguagem. O primeiro passo na apresentação do paradoxo consiste em chamar atenção para o fato que para toda pessoa, há o maior número com a qual ela realizou uma adição. Números maiores que esse são números com as quais ela nunca realizou adições. Essas adições nunca realizadas são ocasiões de uso dos numerais e do sinal de adição que nunca se apresentaram antes ao usuário da linguagem aritmética. Suponhamos que uma criança tenha realizado somas apenas com números menores que 57 e seu professor apresente o seguinte problema:

68+57=?

Qual seria a resposta correta? Naturalmente, responderíamos "125". E essa resposta, como Kripke chama atenção, parece correta tanto do ponto de vista metalinguístico quanto do ponto de vista aritmético. Ela tanto é o resultado de se usar "+" de acordo com o seu significado usual quanto é o resultado correto de se adicionar 68 a 57. O paradoxo cético é formulado para desafiar nossas intuições metalingüísticas. O desafio começa com a simples pergunta: como a criança sabe que, de acordo com o significado usual de "+", "125" é a resposta correta ao problema "68+57=?"? Esse problema nunca apareceu nas lições de aritmética que ela recebeu do professor. Portanto, como ela sabe que o que ela aprendeu (o significado de "+") determina essa resposta como a correta? Para que essa dúvida se torne racional, não-gratuita, Kripke introduz uma, digamos, possibilidade cética. Seja a função quadição, cujo sinal é "⊕", a seguinte função:

x⊕y=x+y, se x,y<57
x⊕y=5 em qualquer outro caso

Essa definição deixa claro que os resultados da adição e da quadição são os mesmos quando essas funções são aplicadas a números menores que 57. Eles divergem apenas quando aplicados a 57 ou números maiores que 57. Por isso, todos os usos passados da linguagem aritmética por parte da criança são compatíveis tanto com o fato de ela ter usado "+" para significar a adição quanto com o fato de ela ter usado "+" para significar a quadição. Logo, os seus usos passados não constituem o fato de ela ter usado "+" para significar a adição. Mas, então, que fato é esse?

Deve-se notar que a pergunta foi inicialmente formulada em termos epistêmicos: como a criança sabe que, de acordo com o significado usual de "+", "125" é a resposta correta ao problema "68+57=?"? Mas o problema não é epistêmico, e sim metafísico. Trata-se de uma pergunta sobre se há e o que é o fato de a criança significar adição por "+", ou seja, sobre se há e quais são as condições necessárias e suficientes para que a criança tenha significado adição por meio de "+". A pergunta pode, inicialmente, ser formulada em termos epistêmicos por causa da relação entre esse fato e o conhecimento metalingüístico. Para se saber que ela significou adição por meio de "+" deve ser um fato que ela significou adição por meio de "+" e deve-se conhecer esse fato. O desafio cético consiste em perguntar que fato é esse. E vencer esse desafio consiste em descrever de modo não trivial esse fato. Se não há nenhum fato que constitui o significar adição por meio de "+", então ninguém sabe que a criança (ou qualquer pessoa) significou adição por meio de "+", nem que ela não significou adição por meio de "+". Chamemos esse tipo de fato de fato semântico. Para ser um fato semântico, um fato tem de satisfazer duas condições: devem ser normativos (devem determinar usos corretos de um expressão) e seu conhecimento deve justificar os usos de uma expressão.

Os principais candidatos a fato semântico são: os usos passados da expressão lingüística, intenções e disposições. Kripke também examina uma tentativa de se responder ao cético que se baseia na idéia de explicação pela melhor hipótese. Ele também examina brevemente a concepção platonista do significado. Todos esses candidatos são descartados, por diferentes razões.

O fato de que a criança significou adição por meio de "+" deve ser diferente do fato que significou quadição por meio dessa expressão. Como vimos, é por isso que os usos passados não podem constituir esse fato, pois eles são os mesmos, mesmo que ela tivesse significado quadição.

A intenção de significar adição, em vez de quadição, não pode solucionar o problema, pois ela justamente supõe que há algo como o estado de coisas de se significar adição. Ninguém pode ter a intenção de que o estado de coisas E se realize se E não é estado de coisas algum.

As disposições parecem superar a finitude dos usos passados no seguinte sentido: enquanto os usos passados e as intenções parecem determinar apenas um número finito de usos de "+", uma disposição parece pode determinar um número infinito de usos. A significação seria, pois, a disposição para dar as respostas corretas aos infinitos problemas e adição. Dessa forma, mesmo que um certo problema de adição nunca tenha sido enfrentado, a disposição pode determinar o uso correto de "+" nesse problema. Há três problemas enfrentados por essa resposta. Embora elas determinem mais usos do que aqueles realmente feitos ou conhecidos, disposições de fato não determinam um número infinito de usos de "+". Além disso, as descrições das disposições não são normativas. Do fato que alguém tem a disposição para usar uma expressão de uma certa forma não se segue que ela deva ser usada dessa forma. Por fim, nós por vezes desenvolvemos disposições para cometer erros sistemáticos. Mas, de acordo com o disposicionalismo semântico, estes não seriam erros, mas apenas usos da expressão de acordo com outra regra.

Uma explicação pela melhor hipótese não poderia ser útil aqui porque, tal como o apelo a intuição, essa resposta supõe como explicado o que se quer explicar. Estará explicado o que é formular hipóteses sobre qual fato semântico ocorre se já estiver explicado o que é um fato semântico.

Uma teoria platonista do significado, como a de Frege, que diz que os significados (os sentidos, na terminologia de Frege) são entidades abstratas que são captadas pelos atos psicológicos de pensar e determinam objetivamente o que está de acordo com esse significado, não seria de ajuda aqui, pois o que se quer explicar é justamente o que é o ato de captar a função de adição, por oposição a captar a função de quadição.

O paradoxo cético consiste em concluir, depois de eliminar todos os candidatos a fato semântico, o seguinte:

(C) Não há fatos semânticos.

Essa conclusão parece ter um corolário:

(A) As palavras da nossa linguagem não têm significado, são como balbucios ininteligíveis.

E é por isso que a conclusão do argumento cético, (C), parece paradoxal. (A) é evidentemente absurda (insane, diz Kripke).

A solução cética

A solução cética desse paradoxo, oferecida por Kripkenstein consiste em aceitar (C) e mostrar que (A) não se segue de (C). Ela é uma solução cética justamente porque parte da aceitação da conclusão cética. Todas as demais tentativas de solução, por meio dos diversos candidatos a fato semântico, são tentativas de se dar uma solução direta ao paradoxo.

O que está em questão, segundo a solução cética, é o modo de explicação do significado de enunciados semânticos da forma "S significa X por meio de 'X'" (onde S é o sujeito que usa a expressão "X") e enunciados normativos da forma "S age corretamente ao usar a expressão 'X'". O paradoxo cético é formulado, segundo Kripke, sob a suposição que tal explicação deveria ser dada em termos de condições de verdade, isto é, condições necessárias e suficientes para S significar X por meio de "X". A satisfação de tais condições seria o fato semântico. Se não há condições necessárias e suficientes para os enunciados semânticos, então isso significa que não há fatos semânticos. Essa teoria do significado teria sido defendida por Wittgenstein no Tractatus. Nas Investigações Filosóficas, Wittgenstein teria substituído essa teoria por uma teoria das condições de asserção justificada. De acordo com essa teoria, o significado de um enunciado é determinado por condições em que sua asserção é justificada e pelo papel que a prática de asseri-los desempenha na nossa forma de vida comunitária.

Nossa comunidade tem práticas de usar expressões lingüísticas. Quando usamos enunciados semânticos da forma "S significa X por meio de 'X'" e enunciados normativos da forma "S age corretamente ao usar a expressão 'X'", o fazemos para reconhecer S, o sujeito de nossas atribuições, como alguém competente na prática de usar "X" e, assim, como um membro da nossa comunidade. Esse reconhecimento da nossa comunidade se dá depois que S passa em suficientes testes para a sua competência. S passa nos testes justamente se a comunidade está inclinada a concordar com o seu uso de "X", não porque a comunidade constata que as condições necessárias e suficientes para que os enunciados semânticos e normativos sejam verdadeiros foram satisfeitas. Dessa forma, nossas expressões têm significado na medida em que nossos enunciados semânticos e normativos têm condições de asserção justificada. Portanto, (A) é falsa, embora (C) seja verdadeira.

Não se deve pensar as condições de asserção justificada, segundo Kripkenstein, em termos das condições de verdade. Fazer isso seria pensar que "S significa X por meio de 'X'" significa o mesmo que (tem como condição necessária e suficiente) "A comunidade concorda que S significa X por meio de 'X'". Ou seja, isso seria trocar condições de verdade individualistas por condições de verdade comunitaristas.

Essa solução do paradoxo cético, segundo Kripke, e ai está uma das grandes novidades do seu livro, tem como corolário a exclusão da possibilidade de uma linguagem privada, isto é, uma linguagem que apenas o seu usuário pode compreender. Isso ocorre porque as condições de asserção justificada são comunitárias e isso tem como conseqüência que a linguagem é essencialmente social. Uma linguagem privada é essencialmente não-social. Logo, ela é impossível. Normalmente se pensa que o assim chamado argumento da linguagem privada, ou seja, o argumento contra a possibilidade de uma linguagem privada, localiza-se numa parte das Investigações (§§243-315) posterior às reflexões sobre seguir uma regra (§§142-242), porque ela introduz novas premissas, sem as quais aquela impossibilidade não pode ser concluída.

Há uma grande controvérsia sobre a correção exegética do livro de Kripke. Um dos principais pontos dessa controvérsia é se, para Wittgenstein, a linguagem era mesmo essencialmente social. Há quem discorde, como P.M.S Hacker, o primeiro Gordon P. Baker (que no final da vida começou a revisar sua primeira interpretação de Wittgenstein) e eu mesmo. Entre os que concordam com Kripke está Norman Malcolm, que era aluno de Wittgenstein.[2]

Seja como for, em meio à discussão da solução cética, surgiu a questão sobre se um sujeito desde sempre fisicamente isolado (um Crusoé inato) poderia criar uma linguagem. Essa é a questão sobre a possibilidade de uma linguagem solitária, distinta da questão sobre a possibilidade de uma linguagem privada. Elas são distintas, mesmo que Kripke esteja certo ao pensar que e a última questão possa ser respondida com uma resposta à primeira.

________

[1] Kripke, S. (1982) Wittgenstein on Rules and Private Language. Oxford: Blackwell.

[2] Ver esp. Baker, G.P. & Hacker, P.M.S. (1992) Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity. vol. 2 of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell; Baker, G.P. & Hacker, P.M.S. (1984). Scepticism, Rules and Language. Oxford: Blackwell. Hacker, P.M.S.;(1990) Wittgenstein: Meaning and Mind. Vol. 3 de An Analytical Commentary on Wittgenstein’s Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell. Malcolm, N. (1989). "Wittgenstein on Language and Rules". Philosophy, 64 pp. 5-28; Machado, A.N. (2007) Lógica e Forma de Vida. São Leopoldo: Editora Unisinos.

________

Leituras

Kripke, S. Wittgenstein on Rules and Private Language
Wittgenstein on Rules and Private Language Ultimate Homepage
Private Language (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Ludwig Wittgenstein (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Ludwig Wittgenstein (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Kant e a popularidade em filosofia

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Mon, 20 Jun 2011 18:56:00 +0000

...não é habilidade nenhuma ser compreensível a todos quando se desistiu de todo do exame em profundidade; assim esse método traz à luz um asqueroso mistifório de observações enfeixadas a trouxe-mouxe e de princípios racionais meio engrolados com que se deliciam os cabeças ocas, pois há nisso qualquer coisa de utilizável para o palavrório de todos os dias, enquanto que os circunspectos só sentem confusão e desviam descontentes os olhos, sem aliás saberem o que hão de fazer; ao passo que os filósofos, que podem facilmente descobrir a trapaça, pouca gente encontram que os ouça quando querem desviar-nos por algum tempo da pretensa popularidade para, só depois de terem alcançado uma idéia precisa dos princípios, poderem ser com direito populares.

-Immanuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes.

(Citação emprestada do blog do meu amigo Flávio Williges.)

II Colóquio Nacional de Filosofia da Mente e Ciências Cognitivas

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Mon, 20 Jun 2011 16:02:00 +0000

Maringá, PR

Mente, Linguagem e Pensamento

Local: PUC-PR, Maringá
Data: 26-28/09/11
Taxa para Participar do Evento: R$ 50,00
Taxa para Apresentar Trabalho: R$ 70,00

Programação

Dia 26/09/2011 - Segunda-feira (19:30 às 23 horas)

Mesa-Redonda: É a mente um problema científico?

- Da possibilidade de uma teoria científica da mente. Dr. Paulo César Coelho Abrantes (UnB)

- A crítica cartesiana à filosofia da mente contemporânea. Dra. Ethel Menezes Rocha (UFRJ)

Dia 27/09/2011 - Terça-feira (9:15 às 12:00 horas)

Mesa-Redonda: Naturalização da mente e Inteligência artificial

- Mente, corpo e pensamento no naturalismo biológico de Searle. Dr. Saulo de Freitas Araújo (UFJF)

- Dennett e o funcionalismo materialista. Dr. Kleber Bez Birolo Candiotto (PUCPR)

Dia 27/09/2011 - Terça-feira (19:30 às 23 horas)

Mesa-Redonda: Mente e mundo: o problema do conhecimento

- Subjetividade, representação mental e conhecimento em Kant. Dr. Daniel Omar Perez (PUCPR)

- Mente e linguagem em Wittgenstein. Dr. Alexandre Noronha Machado (UFPR)

Dia 28/09/2011 - Quarta-feira (9:15 às 12:00 horas)

Mesa-Redonda: Mente e cérebro: as origens do pensamento

- A mente sitiada: crítica ao reducionismo naturalista (materialista) na filosofia e na ciência da mente contemporâneas. Dr. Antônio Trajano Menezes Arruda (Unesp)

- Neurociência e psicologia cognitiva: aprendizagem e conhecimento. Dr. Alfredo Pereira Júnior (Unesp)

Dia 28/09/2011 - Quarta-feira (19:30 às 23 horas)

Mesa-Redonda: Filosofia e técnica: razão crítica versus razão instrumental

- Crítica à racionalidade tecnológica: humanização ou robotização do homem? Dr. Rosalvo Schütz (Unioeste)

- Os limites da técnica: o que as máquinas não podem fazer. Dr. Alberto Oscar Cupani (UFSC)

Comunicações - Eixos temáticos

- Filosofia da mente e inteligência artificial
- Tecnociência e filosofia
- O problema mente-corpo
- Pensamento e linguagem
- Mentes e máquinas
- Aprendizagem, pensamento e consciência
- Matéria e pensamento
- Modernidade, subjetividade e autonomia
- Conhecimento e linguagem
- Neurociência e redes neurais
- Ciências cognitivas e inteligência artificial
- Mente e mundo
- Cibernética e robótica
- Racionalidade técnica e filosofia

Maiores informações: página do evento.

Filosofia e História da Lógica

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 25 May 2011 02:20:00 +0000

O PPG de Filosofia convida para as palestras a serem ministradas pela Profa.

Catarina Dutilh Novaes

Quinta, 26/05/11 15h
The different ways in which logic is (said to be) formal.

Sexta, 27/05/11 9h30
The early history of the form vs. matter distinction in logic.

A Professora da Universidade de Amsterdam, Catarina Dutilh Novaes tem realizado publicações tanto em história da lógica, em especial em lógica medieval, quanto em filosoifa da lógica contemporênea. Entre as suas publicações mais recentes, destacam-se o seguinte livro e artigos:

C. Dutilh Novaes (no prelo), “Reassessing logical hylomorphism and the demarcation of logical constants”. Synthese.
C. Dutilh Novaes (no prelo), “The different ways in which logic is (said to be) formal”. History and Philosophy of Logic.
E. Andrade-Lotero and C. Dutilh Novaes (no prelo), “A contentious trinity: levels of entailment in Brandom’s pragmatist inferentialism”. Philosophia.
C. Dutilh Novaes 2010, “‘He doesn’t want to prove this or that’ – On the very young Wittgenstein”. Philosophical Books 51(2), pp. 102-116.
C. Dutilh Novaes 2009, “Lessons on sentential meaning from medieval solutions to the Liar paradox”. Philosophical Quarterly 59, pp. 682-704.
C. Dutilh Novaes 2008, “An intensional interpretation of Ockham’s theory of supposition”. Journal of the History of Philosophy 46(3), pp. 365-394.
C. Dutilh Novaes and S. Read 2008, “Insolubilia and the fallacy secundum quid et simpliciter”. Vivarium 46(2), pp. 175-191.
C. Dutilh Novaes 2008, “A comparative taxonomy of medieval and modern approaches to Liar sentences”. History and Philosophy of Logic 29(3), pp. 227 – 261.
C. Dutilh Novaes 2007, “Formalizing Medieval Logical Theories: Supposition, Obligationes and Consequentia“. In the series Logic, Epistemology and the Unity of Science; Berlin, Springer.
C. Dutilh Novaes 2007, “Theory of Supposition vs. Theory of Fallacies in Ockham”. Vivarium 45(2-3), pp. 343-359.

O estatuto do problema de Molyneux

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sat, 21 May 2011 05:38:00 +0000

Em 7 de Julho de 1688, William Molyneux escreveu uma carta a John Locke em que propunha um problema. John Locke apresentou o problema na segunda edição do seu Ensaio da seguinte forma:

Suponha um homem cego de nascença, agora adulto, ensinado pelo seu tato a distinguir entre um cubo e uma esfera do mesmo metal e aproximadamente do mesmo tamanho, de tal forma que possa dizer, quando ele sentisse um ou o outro, qual é o cubo e qual é a esfera. Suponha, então, o cubo e a esfera colocados sobre uma mesa e o cego é tornado capaz de ver. Qaere, se pela sua visão, antes de tocá-los, ele agora pode distinguir e dizer qual é o globo e qual é o cubo.

Esse ficou conhecido como o problema de Molyneux. Na sua forma geral, o problema é sobre a conexão entre o que percebemos por meio de um sentido, o tato, e o que percebemos por meio de outro sentido, a visão: essa conexão é inata e, portanto, a priori ou empiricamente aprendida? Se for inata então o cego que passou a ver saberá dizer, sem necessidade de experiências adicionais, qual dos objetos ele vê é o triângulo e qual é o cubo. A resposta de Locke foi, é claro, empirista: a conexão é empiricamente aprendida e, portanto, o cego que passou a ver não saberá dizer imediatamente qual é o triângulo e qual é o cubo.

Mas aqui devemos fazer um distinção. Uma coisa é uma resposta empirista baseada em experiências particulares; outra coisa é uma resposta empirista baseada apenas em reflexão a priori. A resposta de Locke, por exemplo, assim como a de alguns racioinalistas do século XVIII, tal como Leibniz, não é baseada em nenhuma experiência particular. Ainda no século XVIII surgiram as primeiras tentativas de resolver o problema por meio de experimentos. William Cheselden operou algumas pessoas que tinham catarata em grau elevado e fez experimentos com os pacientes. Mas os experimentos foram criticados, por causa do modo como foram realizados. Todavia, algo parece não ter sido questionado: que o problema poderia ser resolvido por meio de experimentos.

Recente notícia informa que novos experimentos comprovam que a resposta de Locke estava correta. Cegos de nascença que passaram a enxergar foram submetidos a testes sobre a correlação entre o que é visto e o que sentido pelo tato. A percentagem do número de acertos ficou em torno do ponto de adivinhação. Mas em uma semana de prática ela subiu para 80%. Se o estudo está mesmo correto, então o problema de Molyneux foi resolvido empiricamente e a resposta empirista estava correta, embora não porque a defesa a priori do empirismo estivesse correta.[1] Ainda precisamos de uma teoria que explique esses dados obtidos no experimento. Mas, seja qual for a teoria, ela deve ser uma teoria sobre o funcionamento da percepção baseadas em dados empíricos independentes dos dados a serem explicados. Mas os dados empíricos obtidos até agora parecem ser suficientes para resolver o problema de Molyneux.

Creio que essa solução do problema mostra algo sobre a sua natureza: ele nunca foi um problema filosófico, mas um problema particular da ciência natural. É claro que essa alegação é controversa. Mas antes de justificar minha alegação, quero torná-la mais intuitiva por meio de dois pontos que, creio, são independentes de qualquer concepção particular de filosofia.

O primeiro ponto diz respeito ao que não pode ser considerada condição suficiente para que um problema seja filosófico: não basta que esse problema seja proposto e tratado por alguns filósofos, ou seja, não basta que alguns filósofos acreditem que ele seja um problema filosófico. Se o fato de um filósofo acreditar que um problema é filosófico fosse suficiente para que ele fosse filosófico, então o fato de um filósofo acreditar que um problema não é filosófico deveria ser igualmente suficiente para que ele não fosse filosófico. Mas se isso fosse o caso e um filósofo acreditasse que um certo problema é filosófico, enquanto outro filósofo acreditasse que o mesmo problema não é filosófico, então esse problema seria e não seria filosófico. Mas se alguém achar que é condição suficiente para se chamar um problema de filosófico que ele tenha sido tratado por alguns filósofos, então não vou argumentar contra isso, desde que se reconheça que esse é um critério que não diz respeito à natureza do problema, mas apenas ao fato de que havia filósofos entre aqueles que lidaram com ele.

O segundo ponto diz respeito à inexistência de uma fronteira objetiva entre problemas filosóficos do tipo em questão e problemas não filosóficos do mesmo tipo. Qual tipo? Trata-se de um problema empírico sobre nossas capacidades cognitivas. Se todo problema desse tipo fosse um problema filosófico, então a psicologia cognitiva seria parte da filosofia. Mas nem todo problema empírico sobre nossas faculdades cognitivas é um problema filosófico. Por que esse problema seria?

Há duas teses que não se seguem da alegação que o problema de Molyneux não é filosófico. A primeira tese é que o tratamento dado pelos filósofos não fará mais parte da história da filosofia. Assim como o tratamento que alguns filósofos deram a certos problemas que eram, na verdade, problemas da física não deixaram de fazer parte da história da filosofia, o tratamento que alguns filósofos deram ao problema de Molyneux não deixaria de fazer parte da história da filosofia, mesmo que fosse reconhecido que ele não era um problema filosófico.

A segunda tese é que a discussão sobre o estatuto do problema de Molyneux não é uma discussão filosófica. A alegação de que o problema de Molyneux não é filosófico não implica que a discussão sobre seu estatuto não seja filosófica. Creio que minha alegação sobre o estatuto desse problema é uma alegação filosófica. Mas por que eu a considero uma alegação filosófica? Minha visão geral do que é filosofia está exposta resumidamente aqui. Mas o que preciso fazer aqui é algo mais específico. Parte da minha justificativa para minha alegação baseia-se nos dois ponto que destaquei para tornar minha alegação mais intuitiva. Se não pode ser critério para julgar que um problema é filosófico o fato de ter sido tratado por filósofos, e se o problema em questão é do mesmo tipo que outros que não são considerados filosóficos, a saber, um problema empírico sobre nossas faculdades cognitivas, então por que ele deveria ser considerado filosófico? Parece não haver razão para considerá-lo filosófico. Mas a alegação que um certo tipo de problemas não é filosófico é filosófica porque isso é parte da pergunta filosófica sobre a natureza da própria filosofia.

Mas talvez um quiniano objete que não há fronteira precisa entre filosofia e ciência, que a distinção entre ambas as disciplinas é apenas de grau e que, em última análise, todos os problemas são empíricos, na medida em que eles são respondidos por meio de teorias que compõem nossa teoria total sobre o mundo.

Entretanto, mesmo fronteiras vagas são fronteiras e diferenças de grau são diferenças. O fato de a fronteira entre o ser calvo e o não ser calvo ser vaga não implica que não há casos paradigmáticos de pessoas calvas e casos paradigmáticos de pessoas não calvas. Mesmo Quine reconhece uma diferença entre problemas filosóficos e problemas não filosóficos.[2] Além disso, o fato de a diferença ser de grau não parece explicar por que outros problemas semelhantes não são considerados filosóficos. Se trata-se do grau de generalidade e abstração dos problemas e teorias, então por que outros problemas empíricos tão gerais e abstratos quanto o problema de Molyneux não são considerados problemas filosóficos? Por fim, o holismo teórico implica apenas que a filosofia é parte da nossa atividade teórica, não que qualquer parte dessa atividade é filosofia. O próprio Quine admite isso explicitamente. E mesmo que todos os problemas sejam, em última análise, empíricos, eles não são empíricos no mesmo grau. Quine nunca elaborou experimentos para testar suas alegações filosóficas.[3] É claro que muitas alegações em física, por exemplo, não são aceitas com base em testes empíricos, experimentos ou observações. Mas não estou dizendo que não ser testável é uma condição suficiente para ser uma teoria filosófica. Estou dizendo que ser empiricamente testável é uma condição suficiente para uma teoria (e, portanto, o problema que ela procura solucionar) não ser filosófica. Portanto, creio que esse tipo de objeção, apresentada assim, de modo tão geral, não apresenta razões específicas para se considerar o problema de Molyneux um problema filosófico.

Mas o que posso dizer de positivo em favor da minha alegação? Creio, como Quine, que o núcleo da filosofia consiste numa reflexão sobre certos problemas muito gerais e abstratos que são formulados por meio de certos conceitos muito fundamentais. Tais conceitos são fundamentais na medida em que abandoná-los (se isso é factível) ou modificá-los implica uma mudança muito grande em todo ou em grande parte do nosso esquema conceitual (e, consequentemente, da nossa forma de vida). Nessa reflexão filosófica, o que visamos é entender o estado no nosso esquema conceitual, as conexões entre aquilo que já sabemos ou julgamos saber, suas conseqüências, etc. Mesmo que novos conhecimentos empíricos possam nos fazer revisar os resultados dessa reflexão, essa revisão não se dá como no caso do problema de Molyneux, com uma refutação baseada em experimentos. Se for assim, é porque a tese refutada não era suficientemente geral e abstrata; estava muito próxima da experiência para ser uma tese filosófica.

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* Essa postagem foi escrita tendo como motivação uma discussão no facebook, a qual me ajudou a pensar melhor sobre esses assuntos.

[1] Ver Marjolein Degenaar, "The Molyneux Problem", seção 5, Stanford Encyclopedia of Philosophy.

[2] Para uma exposição oral breve da visão quiniana da filosofia feita pelo próprio Quine, ver esse vídeo. Para um transcrição de um trecho importante, ver essa postagem.

[3] Gilbert Harman, em "The Future of the A Priori", chama de "vanilla" (baunilha) um a priori que não é um conhecimento obtido de forma absolutamente independente da experiência. Eu tenho a tendência a dizer que chamar de empírica uma reflexão que procura compreender o que já sabemos, suas conexões, suas conseqüências, sem que seus resultados sejam aceitos por meio de quaisquer experimentos ou observações específicos destinados a testá-la, é usar "empírico" num sentido igualmente "vanilla".

Modalidades metafísicas e epistêmicas

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sun, 20 Mar 2011 16:45:00 +0000

Algumas vezes antes de descobrir o valor de verdade de uma proposição p, podemos dizer:

(a) Pode ser que p seja verdadeira, pode ser que seja falsa.

E (a) pode ser verdadeira, mesmo que p seja necessária (ou necessariamente verdadeira ou necessariamente falsa), tal como uma proposição matemática. Se p for necessária, então ou ela é falsa e não é possível que ela seja verdadeira, ou ela é verdadeira e não é possível que ela seja falsa. Mas como (a) pode ser verdadeira, dado que p é necessária? Em (a), "pode" está sendo usado em um sentido epistêmico, por oposição a um sentido metafísico. Quando "pode" está sendo usado em um sentido metafísico, como em "'2+2=5' pode ser verdadeira", está-se atribuindo à verdade de uma proposição a propriedade de ser possível (de ser verdadeira em ao menos um mundo possível). É claro que se uma proposição for necessária, digamos, necessariamente verdadeira, então não é possível descobrir que ela é falsa, pois "Sei que não-p" implica "não-p". Portanto, o fato que p é necessariamente verdadeira implica que "s descobriu que p é falsa [ou sabe que não-p]" (onde s é um sujeito cognoscente qualquer) é necessariamente falsa. Mas quando usamos "pode" em um sentido epistêmico, como em (a), então a frase em que ocorre não atribui uma propriedade metafísica ao valor de verdade de p, mas uma propriedade ao estado cognitivo do sujeito que está enunciado (a) (ou de sua comunidade, ou da humanidade). Uma paráfrase de (a) poderia ser:

(b) Dado tudo que sei (sabemos), não estão excluídas nem a possibilidade de que p seja verdadeira nem a possibilidade de que p seja falsa.

Agora fica mais claro como (a) pode ser verdadeira, mesmo que p seja necessária. O fato de o que eu sei não excluir a possibilidade de p ser falsa não implica que p pode (no sentido metafísico) ser falsa. (a) Descreve a situação epistêmica do falante (ou de sua comunidade, ou da humanidade) em relação ao valor de verdade de p: as proposições que ele sabem serem verdadeiras não implicam nem a verdade nem a falsidade de p.

O enigma de Frege

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Mon, 14 Mar 2011 20:37:00 +0000

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O problema

No artigo "Sobre o sentido e a referência" (em G. Frege, Lógica e Filosofia da Linguagem, São Paulo: Cultrix, 1978, cap. II), Frege formula um problema cuja solução ele pretende que seja fornecida pela sua teoria sobre a distinção entre sentido (Sinn) e referência (Bedeutung). Esse problema é geralmente denominado "Enigma de Frege" (Frege's puzzle).[1] O problema é formulado de tal forma que parece ser um problema relativo aos enunciados de identidade (da forma a=a ou a=b). Não obstante, ele pode ser reformulado de tal forma que, nele, os enunciados de identidade não desempenham nenhum papel. Em uma frase, o problema consiste em explicar como dois enunciados que parecem ser enunciados de uma mesma proposição podem ter valores cognitivos distintos.

No seu livro Conceitografia, Frege defendia o que se pode chamar de concepção metalingüística dos enunciados de identidade. Um enunciado de identidade tal como "João é Joca", que tem a forma a=b, diria que os nomes "João" e "Joca" significam a mesma coisa. Desse modo, esse enunciado estaria dizendo algo não sobre João e Joca, mas sobre os nomes "João" e "Joca". Nesse caso, os nomes "João" e "Joca", estariam sendo mencionados (tal como "casa" em "'Casa' tem quatro letras", por exemplo) e não usada (como "casa" em "Casa é o que todos querem"). A frase "'Casa' tem quatro letras" diz algo sobre a palavra "casa". A frase "Casa é o que todos querem" diz algo sobre casas.

Essa concepção dos enunciados de identidade está aberta a duas objeções. Aparentemente, em frases tais como "João é professor", o nome "João" está sendo usado para dizer algo sobre João, e não sobre a palavra "João". Mas se em enunciados de identidade esse mesmo nome está sendo mencionado para se dizer algo sobre o nome "João", então esse nome tem um uso sistematicamente ambíguo: em enunciados de identidade ele é mencionando para se dizer algo sobre o nome, e em enunciados predicativos singulares em que ele ocorre como sujeito (enunciados da forma "João é F") ele é usado para se dizer algo sobre o que é nomeado, a saber, sobre João. A outra objeção consiste no fato de enunciados metalingüísticos tais como "Os nomes 'João' e 'Joca' significam a mesma coisa" são contingentes, o que contraria a intuição que enunciados de identidade são necessários. É perfeitamente possível que os nomes "João" e "Joca" não signifiquem a mesma coisa. Todavia, dizer que enunciados de identidade são contingentes parece implicar que uma coisa que é idêntica a si mesma poderia ser diferente de si mesma. Supondo-se que João é Joca, como João poderia não ser Joca? Ou o contrário: Supondo-se que João não é Joca, como João poderia ser Joca? Todavia, a concepção metalingüística dos enunciados de identidade de fato não implica que um objeto poderia ser diferente de si mesmo ou ser o mesmo que outro, na medida em que os enunciados de identidade, de acordo com esse concepção, não dizem nada sobre os objetos nomeados. Mas justamente isso que parece errado, pois a identidade parece ser uma propriedade necessária dos objetos nomeados, não uma propriedade contingente dos nomes. Os enunciados de identidade, portanto, de acordo com a concepção metalingüística de identidade, parecem não ser enunciados de identidade.

Frente a essas dificuldades, Frege abandonou a concepção metalingüística dos enunciados de identidade. Em tais enunciados os nomes estão sendo usados para dizer algo sobre o que é nomeado. Mas o que eles dizem? Aparentemente, eles dizem que um certo objeto é idêntico a si mesmo. Por exemplo: o enunciado "João é Joca" (da forma a=b), aparentemente diz que um certo objeto, João, é idêntico a si mesmo, Joca. O mesmo ocorre com o enunciado "João é João" (da forma a=a): ele aparentemente diz que um certo objeto, João, é idêntico a si mesmo, João. Mas, se tanto enunciados da forma a=b, quanto enunciados da forma a=a dizem a mesma coisa, a saber, que um certo objeto é idêntico a si mesmo, então eles são como que duas maneiras de se dizer a mesma coisa, de se enunciar a mesma proposição. Todavia, enquanto enunciados da forma a=a são conhecidos a priori, parece que, em ao menos alguns casos, é necessário a experiência para sabermos que enunciados da forma a=b são verdadeiros ou falsos. Mas como isso pode ser o caso, se se trata da mesma proposição? Nos termos de Frege, como esses enunciados podem ter valor cognitivo diferente, se eles expressam a mesma proposição? Esse é o enigma de Frege.

A Solução

A solução oferecida por Frege baseia-se na sua teoria sobre a distinção entre sentido e referência. Vejamos as linhas gerais da teoria e, depois, como ela poderia solucionar o enigma de Frege.

Segundo Frege, o conteúdo de toda expressão lingüística possui dois componentes: o sentido e a referência. A referência de um nome é aquilo que ele nomeia, aquilo no lugar do qual esse nome está na frase. A referência do nome "João", por exemplo, é João, a pessoa nomeada. Mas, segundo Frege, não são apenas nomes, ou termos singulares em geral,[2] que possuem referência. Todas as expressões lingüísticas, inclusive frases indicativas completas, possuem referência. Nomes têm como referência objetos, entidades que não necessitam de complemento (são "saturadas") como os nomes não necessitam. Expressões funcionais, tais como "O pai de..." e predicados, tais como "...é branco", referem-se a funções, entidades abstratas (não espaciais e não temporais) que necessitam de um complemento, tal como as expressões funcionais, que são complementadas por argumentos[3]. Algumas expressões funcionais, quando complementadas por argumentos apropriados, dão origem a frases que expressam algo verdadeiro ou falso. Por exemplo: a expressão funcional "...é branco", quando complementada pelo nome "Sócrates", dá origem à frase "Sócrates é branco", que expressa algo verdadeiro ou falso. Isso não ocorre com todas as expressões funcionais. Se complementarmos a expressão funcional "O pai de..." com o nome "Sócrates", o resultado não é uma frase que expressa algo verdadeiro ou falso. Não faz sentido dizer "'O pai de Sócrates' é verdadeiro". As funções referidas pelo primeiro tipo de expressão funcional Frege denomina "conceitos". Conceitos, portanto, são funções, embora nem toda função seja um conceito. A expressão funcional "...é branco", por exemplo, refere-se a um conceito. Mas a expressão funcional "O pai de..." não refere-se a um conceito, embora refira-se a uma função. Sobre a referência das frases indicativas completas, vou falar mais adiante.

O sentido de uma expressão é o modo como a referência se apresenta. Imagine que em duas ocasiões diferentes você é levado a cada vez para visitar um prédio. Em uma vez, você vai ao prédio número 10 da rua A. Na outra vez, você vai ao prédio 20 da rua B. Posteriormente você descobre que o prédio número 10 da rua A é o mesmo prédio 20 da rua B. Ambas as ruas são paralelas, distantes uma quadra uma da outra e o referido prédio se estende de uma entrada pela rua A a outra pela rua B. Nesse caso, a referência de "o prédio 10 da rua A" e de "o prédio 20 da rua B" é a mesma. Mas o sentido de ambas as expressões, ao menos até a descoberta de que têm a mesma referência, é diferente, pois é diferente o modo de apresentação da sua referência em cada caso. Num caso o prédio se apresenta como o prédio 10 da rua A e, no outro, como o prédio 20 da rua B. Dado que todas as expressões lingüísticas, segundo Frege, possuem referência, todas possuem sentido, pois toda referência tem um modo de apresentação. Portanto, nomes e termos singulares em geral possuem sentido, bem como frases completas e expressões funcionais. Os sentidos dos termos singulares são o modo de apresentação dos objetos. Os sentidos das expressões funcionais são os modos de apresentação das funções, dentre as quais estão os conceitos.

O sentido de frases completas são o que Frege chama de pensamentos.[4] Eles são os portadores de verdade, isto é, aquelas coisas que são verdadeiras ou falsas. Os pensamentos, segundo Frege, não devem ser confundidos com os atos psicológicos de pensar. Os pensamentos são entidades abstratas e objetivas, ao passo que os atos de pensar são atos psicológicos subjetivos de apreender, captar, os pensamentos. Assim como não concluímos que as coisas percebidas por meio dos sentidos (tais como mesas, pedras, etc.) são psicológicas e subjetivas do fato de a percepção ser um fenômeno psicológico e subjetivo, Frege acredita que não devemos concluir que os pensamentos são entidades psicológicas e subjetivas do fato que os atos de apreensão dos pensamentos são psicológicos e subjetivos. Frege oferece três argumentos principais para defender essa concepção de pensamento: o argumento da unicidade, o argumento da comunicação e o argumento da necessidade.

O argumento da unicidade - Nossa intuição é que o conteúdo da frase "Sócrates é sábio", por exemplo, é o mesmo que é apreendido por mais de uma pessoa. Mas se pensamentos fossem subjetivos, então haveria tantos pensamentos quantas fossem as pessoas que estivessem pensando no conteúdo da frase "Sócrates é sábio". Essas pessoas não estariam pensando o mesmo pensamento. Mas as pessoas pensam o mesmo pensamento quando pensam o conteúdo de "Sócrates é sábio". Logo, o pensamento não é uma entidade psicológica.

O argumento da comunicação - Entidades psicológicas (Vorstelungen) são privadas, pensa Frege. Ou seja, elas podem ser conhecidas apenas por aquele na mente do qual essas entidades mentais estão. Apenas eu posso conhecer minhas dores, por exemplo. Mas se a comunicação exige que o receptor de uma mensagem conheça o conteúdo da mensagem e se esse conteúdo fosse uma entidade psicológica, então a comunicação seria impossível. Dado que a comunicação é possível, então o pensamento não é uma entidade psicológica.

O argumento da necessidade - Como vimos, o pensamento é o portador de verdade. Alguns pensamentos parecem ser necessários, ou seja, parece impossível que sejam falsos (não-verdadeiros), tal como o pensamento que 2+2=4, por exemplo. Em outras palavras, o pensamento que 2+2=4 é verdadeiro em todos os mundos possíveis. Todavia, há mundos possíveis em que não há humanos ou seres dotados de mente. Se o pensamento é uma entidade psicológica, então nesses mundos em que não há seres dotados de mente não há pensamentos. Isso implica que nenhum pensamento nesse mundo é verdadeiro. A fortiori, nesse mundo não é verdade que 2+2=4 e, portanto, o pensamento que 2+2=4 não é necessário. Uma reflexão análoga pode ser feita com relação a pensamentos sobre o passado. Se for verdade que ontem fui ao cinema e no futuro não houver pensamentos, então no futuro deixará de ser verdade que ontem eu fui ao cinema, o que parece implicar que os pensamentos sobre o passado são contingentes. Dado que essas conseqüências parecem absurdas, o pensamento não é uma entidade psicológica.[5]

O que Frege chama de pensamento, ou seja, o conteúdo de uma frase indicativa que é ou verdadeiro ou falso, normalmente é denominado "proposição" na literatura sobre filosofia da linguagem. Mas há teorias da proposição que diferem da teoria fregiana do pensamento.

Mas o que é a referência de uma frase indicativa? A resposta natural seria: um fato. O problema com essa resposta é que frases falsas não teriam referência, pois aquilo que elas dizem não é um fato. Mas o argumento positivo de Frege para a sua teoria da referência das frases indicativas está baseado no princípio da composicionalidade.

Há duas versões do princípio de composicionalidade, uma é o princípio de composicionalidade do sentido e a outra é o princípio de composicionalidade da referência. O princípio de composicionalidade do sentido diz que o sentido de uma expressão complexa é formado pelo sentido de suas partes e modo como eles são combinados. O sentido de "Sócrates é sábio", por exemplo, o pensamento que essa frase expressa, é formado pelos sentidos de "Sócrates" e "é sábio". O sentido de "O pai de Sócrates", por sua vez, é formado pelos sentidos de "O pai de..." e de "Sócrates". Se substituirmos algumas das expressões que compõem expressões mais complexas por outras que possuam o mesmo sentido, o sentido da expressão complexa como um todo não se altera. Se o sentido da parte substituta for diferente do sentido da parte substituída, o sentido do todo se altera.

O princípio de composicionalidade da referência (ou princípio da extensionalidade) não diz que a referência de uma expressão complexa é formada pela referência das suas partes, mas sim que a referência de uma expressão complexa é determinada pela referência das suas partes, de tal forma que a substituição de uma parte de uma expressão complexa por outra que possua a mesma referência (co-referencial), a referência do todo não se altera, mesmo que o sentido da parte substituta seja diferente do sentido da parte substituída. Mas se a referência da parte substituta for diferente da referência da parte substituída, a referência do todo pode se alterar, embora não se altere necessariamente. Por exemplo: se João é a mesma pessoa que Joca, então a referência de "O pai de João" é a mesma de "O pai de Joca".

Segundo Frege, a referência de uma frase indicativa é o que quer que permaneça o mesmo quando partes da frase são substituídas por expressões com a mesma referência (co-referenciais). Mas parece que a única coisa que permanece a mesma através de todas essas substituições é o valor de verdade. Por exemplo: se em "2+2=4" substituirmos "2+2" por "4", então o valor de verdade do pensamento expresso por essa frase será o mesmo, a saber, o verdadeiro, pois é verdade que 4=4. Analogamente, se em "2+3=4" substituirmos "2+3" por "5", então o valor de verdade do pensamento expresso por essa frase será o mesmo, a saber, o falso, pois é falso que 5=4. Frege se arrogava ter descoberto dois objetos abstratos: o Verdadeiro e o Falso (as maiúsculas se devem ao fato de esses serem nomes próprios). Eles são as referências das frases indicativas.

Deve-se notar que expressões com sentidos distintos podem ter a mesma referência. Por exemplo: o sentido de "3+1" e "2+2" é diferente, mas a referência de ambas é a mesma. Portanto, diferença de sentido não implica diferença de referência. Expressões diferentes podem ter o mesmo sentido. Mas se duas expressões têm o mesmo sentido, então, segundo Frege, elas têm a mesma referência. Ou seja, para Frege a identidade de sentido implica identidade de referência.

Outro ponto importante é que a relação de referência se dá primariamente entre o sentido e a referência e secundariamente entre a expressão lingüística e a referência. Ou seja, é porque o sentido se refere à referência que a expressão lingüística com esse sentido se refere a essa mesma referência. A relação de referência entre o sentido e a referência é necessária e objetiva, enquanto a relação de referência entre a expressão lingüística e a referência é contingente e, em alguma medida, subjetiva, pois depende de que o usuário da expressão atribua à expressão esse ou aquele sentido. Dessa forma, o sentido de uma expressão, embora seja uma entidade abstrata objetiva, é, de algum modo, subjetivo. Ele é subjetivo na medida em que o sentido que um sujeito atribui a uma expressão pode não ser o mesmo que um outro a atribui.

Como essa teoria soluciona o enigma de Frege? O fato que podemos saber a priori que enunciados da forma a=a são verdadeiros se deve ao fato que as condições para se saber qual é o sentido de tais enunciados são suficientes para se saber qual é o seu valor de verdade. Para saber qual é o sentido do enunciado, basta saber o sentido de suas partes e saber como elas estão combinadas. No caso de um enunciado de identidade como "O prédio 10 da rua A é o prédio 10 da rua A", que tem a forma a=a, sabemos que, nas suas duas ocorrências, "a" tem o mesmo sentido. Dado que a identidade de sentido implica a identidade de referência, então sabemos que nas suas duas ocorrências, "a" tem a mesma referência. Mas essa é uma condição necessária e suficiente para que um enunciado de identidade seja verdadeiro: que a referência dos termos singulares que que nele ocorrem seja a mesma. Entretanto essa condição não é satisfeita pelo enunciado de identidade "O prédio 10 da rua A é o prédio 20 da rua B", que tem a forma a=b. As condições para se conhecer o sentido desse enunciado não são suficientes para se conhecer o seu valor de verdade. Não basta saber qual é o sentido de "O prédio 10 da rua A" e de "O prédio 20 da rua B" para saber que ambas as expressões têm a mesma referência, pois tratam-se de sentidos distintos. Nesse caso (mas não em todos) precisamos da experiência para saber se a referência de ambas as expressões é ou não é a mesma. Todavia, se ambos os enunciados forem verdadeiros, isso se deve, segundo Frege, à relação de identidade que o referido prédio mantém consigo mesmo, e apenas consigo mesmo. As condições de verdade de ambos os enunciados são as mesmas. Mas as condições de sentido não são as mesmas.

Um aparente contra-exemplo

De acordo com o principio de composicionalidade da referência, se substituirmos uma parte de uma expressão complexa por uma outra que seja co-refenrencial, então a referência da expressão complexa não se altera, na medida em que a referência do todo é determinada apenas pela referência das suas partes (e pelo modo de composição). Mas parece haver ao menos um contra-exemplo dessa tese, os enunciados em que se atribuir as a ssim chamadas atitudes proposicionais. Uma atribuição de atitude proposicional é um enunciado da forma

s A que p

onde s é um sujeito que capaz de atitudes proposicionais, A é uma atitude proposicional e p é uma proposição ou, na terminologia de Frege, um pensamento. Um exemplo de tal atribuição seria a proposição

(a) Lois Lane acredita que Superman é capaz de voar

onde o sujeito capaz de atitudes proposicionais é Lois Lane, a atitude proposicional é a de acreditar em algo e a proposição em relação a qual Lois Lane tem essa atitude é "Superman é capaz de voar". (Suponhamos que a história do Superman seja verdadeira.) Essa proposição ou pensamento (que Lois Lane acredita que Superman é capaz de voar), portanto, contém uma outra proposição ou pensamento (que Superman é capaz de voar). As expressões "Superman" e "Clark Kent", como sabemos, são co-referenciais. Portanto, se substituirmos "Superman" por "Clark Kent", a proposição resultante deveria ter a mesma referência, a saber, o seu valor de verdade. Mas quando fazemos isso, o que obtemos, aparentemente, é uma proposição falsa:

(b) Lois Lane acredita que Clark Kent é capaz de voar

Como isso é possível, se a teoria de Frege está correta? Parece que os valores de verdade de (a) e (b), suas referências, não são determinados apenas pela referência das partes dessas proposições.[6] Mas Frege possui uma solução para esse problema que parece salvar seu princípio de composicionalidade da referência. Essa solução consiste em dizer que no contexto de atribuições de atitudes proposicionais, a frase que aparece na posição de objeto da atitude tem como referência o que em outros contextos é o seu sentido, ou seja, o pensamento que ela expressa. O sentido de "Superman é capaz de voar", em outros contextos, é diferente do sentido de "Clark Kent é capaz de voar". Portanto, a referência dessas frases em (a) e (b) é diferente, e isso explica em parte por que a referência de (a) e (b) é diferente. Mas, se toda expressão possui sentido e referência, uma boa pergunta seria: o que é o sentido das frases "Superman é capaz de voar" e "Clark Kent é capaz de voar" quando ocorrem em (a) e (b)? Seja ele qual for, ele seria o modo de apresentação do sentido dessas frases em outros contextos, de um pensamento. Portanto, a solução de Frege implica que modos de apresentação podem ter modos de apresentação.

Leia também a postagem Sentido, referência e significado lingüístico
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* Agradeço ao amigo e Prof. Eros de Carvalho por comentários a uma primeira versão desse texto.

[1] Sobre a possibilidade e as vantagens de se formular esse problema como um paradoxo, ver Paradoxo de Frege ou Enigma de Frege?

[2] Para Frege, expressões complexas como "O pai de Sócrates" são nomes complexos.

[3] Não se deve confundir esse uso de "argumento" com aquele em que argumento é o mesmo que inferência. Um argumento de uma expressão funcional não é uma inferência, mas apenas uma expressão que ocupa o lugar vazio da expressão funcional.

[4] Ver Frege, "O Pensamento" (em G. Frege, Investigações Lógicas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002).

[5] Alguém poderia objetar que esse argumento negligencia a distinção entre verdades e fatos. Do fato que não há verdades sobre os números não seguiria que não há fatos necessários contendo números. Todavia, o argumento acima tem como premissa que há verdades necessárias e procura extrair algumas conseqüências disso. (Agradeço ao Prof. Eros de Carvalho por me chamar atenção para esse ponto.)

[6] Ou seja, esse contexto parece não ser extensional, mas intensional, pois o valor de verdade de (a) e (b) parece ser determinado não pelas referências ou extensão das suas partes, mas pelo sentido ou intensão das mesmas.

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Leituras

Gottlob Frege (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Reference (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Theories of Meaning (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Gottlob Frege (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Frege and Language (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Teorias da Referência (Enciclopédia de Termos Lógico-Filosóficos)

Minicurso sobre a Teoria da Referência e Filosofia da Ciência

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Thu, 24 Feb 2011 14:41:00 +0000

O problema da referência dos termos científicos na história e filosofia da ciência contemporânea

Profa. Lucia Lewowicz
Universidad de la República Oriental del Uruguay
26 a 28 de abril 14h00 às 17h30
Departamento de Filosofia Ed. Pedro II, 6o andar, sala 613 Reitoria – UFPR

Durante o século XX, a filosofia da ciência prestou uma especial atenção ao problema da linguagem científica; primeiro, tratando de defender a sua especificidade em relação às linguagens históricas e, em seguida, com maior preocupação ainda, destacando a variação do significado de termos constituintes daquelas linguagens. As filosofias realistas da ciência e seus oponentes enriqueceram enormemente o âmbito das filosofias linguísticas da ciência, mas, em contrapartida, enfraqueceram a análise das ciências em muitos outros aspectos. O minicurso terá como objetivo recolocar o problema da referência dos termos científicos de uma perspectiva mais abrangente e, por isso, sustentar que a referência desses termos pode ser estabelecida de maneira eficaz apenas num contexto pragmático, notavelmente mais amplo, de análise das ciências. Com esse objetivo, apresentaremos: a) uma exposição do estado do problema: assinalaremos de maneira breve as diferenças cruciais entre as teorias canônicas gerais da referência e o modo como elas se entrecruzam com algumas das teorias da referência dos termos científicos formuladas fundamentalmente por Philip Kitcher, Thomas S. Kuhn e, de outro modo, Robert Nola e Berent Enç. b) Proporemos, a partir das contribuições de J.J. Katz e em sintonia com Kent Bach, uma noção não-canônica de "sentido" a fim de reivindicar uma posição pragmática acerca da referência dos conceitos científicos. c) Para finalizar, analisaremos o célebre caso do "flogístico que falha ao se referir" a fim de mostrar o funcionamento dessa proposta pragmática.

Paradoxo da Exceção

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 15 Feb 2011 04:43:00 +0000

O paradoxo da exceção tem mais de uma formulação. A mais comum é mais ou menos assim:

(1) Toda regra tem uma exceção.
(2) A frase (1) é uma regra.
(3) Uma exceção de (1) é uma regra que não possui uma exceção.
(4) Logo, se (1) tem uma exceção, (1) é falsa.
(5) Logo, se (1) é verdadeira, então (1) tem uma exceção e, portanto, há pelo menos uma regra que não possui exceção.
(6) Logo, se (1) é verdadeira, então (1) é falsa.

Creio que o erro nesse argumento reside na falsidade de (2), ao menos se levarmos em conta o uso ordinário de (1).

Em um sentido de "regra", regra é o conteúdo de um enunciado normativo, que diz não como as coisas *são* ou *não são*, mas como as coisas *devem ser* ou *não devem ser*. Por exemplo: "É proibido estacionar aqui". Esse enunciado diz que o estado de coisas constituído por um carro estacionado no lugar referido por "aqui" não deve ser um fato. Se agimos de acordo com o que o enunciado diz, estamos agindo corretamente. Se agimos em desacordo, estamos agindo incorretamente. Esse enunciado não é nem verdadeiro nem falso devido a como as coisas são.[1] Mesmo que ajamos em desacordo com o que ele diz, pode ser o caso que é proibido estacionar naquele lugar. No enunciado (1), "regra" não está sendo usada nesse sentido e (1) não é uma regra nesse sentido. (1) é um enunciado descritivo sobre regras. Ele é verdadeira se as regras (num sentido ainda a ser explicado) forem do modo como ele diz que são. Mas o que são as regras do qual o enunciado fala?

Quando dizemos que toda regra tem exceção, "regra" significa mais ou menos o mesmo o mesmo que "o que geralmente (ou normalmente) ocorre". Nesse sentido, dizemos coisas como "A regra é ele chegar na hora" ou "Via de regra ele chega na hora". É claro que o que geralmente ocorre nem sempre é o que sempre ocorre. Continua sendo verdade que uma pessoa geralmente chega na hora, mesmo que um vez ele chegue atrasado. Esse atraso é o que chamamos de exceção à regra. Nesse sentido, quando dizemos que toda regra tem uma exceção, estamos dizendo mais ou menos o mesmo que "Tudo que geralmente ocorre não ocorre sempre". Se houver algo que geralmente ocorre (uma regra) que ocorre sempre (que não possui exceções), então (1) será falso. Se não houver, ele será verdadeiro. Até aqui, nenhum paradoxo.

Mas suponhamos que usamos (1) para descrever o que geralmente ocorre com (o que é regra entre) as regras. Se esse for o caso e houver uma regra que não tem exceções, então (1) não será falso, pois, como já foi dito, não deixa de ser verdade que algo geralmente ocorre mesmo quando isso que geralmente ocorre não ocorre sempre (tem uma exceção). Logo, se (1) descreve um regra, no sentido em que "regra" é usado em (1), então a existência de uma exceção a essa regra descrita por (1) não torna (1) falsa. Por isso, sua verdade não implica sua falsidade. Novamente, nenhum paradoxo. O que pode fazer parecer o contrário é a forma gramatical do enunciado (1). Ele parece uma generalização estrita. Se ele for verdadeiro e for a descrição do que é uma regra, então essa regra que ele descreve tem uma exceção, ou seja, há uma regra que não possui exceção. Mas o enunciado diz que *toda* regra tem uma exceção. Logo, se e o enunciado for verdadeiro, então ele é falso. Mas se o enunciado for sobre o que geralmente ocorre, então, para que ele seja verdadeiro, não é necessário que literalmente toda regra tenha uma exceção. E a paráfrase de (1) deixa isso claro: "Tudo que geralmente ocorre (o que é uma regra) não ocorre sempre (tem uma exceção)".

O que podemos concluir é: ou (1) é um generalização estrita e, portanto, ele não diz algo sobre o que está descrevendo e a existência de uma regra sem exceção torna o enunciado falso, ou (1) é uma descrição do que geralmente ocorre, mas, embora ele diga algo sobre o que está descrevendo, a existência de uma exceção à regra que ele descreve não torna o enunciado falso. Em nenhum dos casos há paradoxo.

Ouvi algumas pessoas argumentando contra essa minha solução para o paradoxo dizendo que (1) é uma regra. Mas a tese que parece se estar defendendo é a seguinte: regra é todo e qualquer enunciado de uma quantificação universal. Mas o que seria uma exceção, nesse caso? Seria um contra-exemplo. Por exemplo: a exceção à "regra" "Todos os corvos são pretos" seria o contra exemplo "Esse corvo não é preto". Uma paráfrase de (1) entendida desse modo seria:

(1u) Todo enunciado de uma quantificação universal tem um contra-exemplo.

(1u) é um enunciado de uma quantificação universal. Se ele for verdadeiro, então ele também possui um contra-exemplo, ou seja, há pelo menos um enunciado de uma quantificação universal que não tem contra-exemplos. Mas se isso for o caso, então (1u) é falso. Logo, se (1u) for verdadeiro, então (1u) é falso. Mas isso é um paradoxo? Bem, em um certo sentido é, pois fere nossa intuição de que ele pode ser verdadeiro. Todavia, embora a sua verdade implique contradição, a sua falsidade não implica contradição. Se ele for falso é porque há pelo menos um enunciado de uma quantificação universal que não tem contra-exemplos. Isso não implica que esse contra-exemplo seja (1u). Sendo assim, alguém poderia argumentar que (1u) não é paradoxal no sentido em que sua verdade implica sua falsidade e vice-versa, mas sim que se trata de um enunciado necessariamente falso. Além disso, parece que usar a palavra "regra" para apresentar esse problema é extremamente enganador, para dizer o mínimo. Não chamamos de regra o enunciado de uma quantificação universal.

________

* Essa postagem é baseada numa discussão que tive no facebook.

[1] Não preciso entrar na polêmica sobre se enunciados normativos são ou não são verdadeiros ou falsos. Um minimalista sobre a verdade poderia aceitar que são verdadeiros ou falsos. Uma evidência a seu favor é o fato que dizemos coisas como "É verdade que não devemos matar". Mas um minimalista não estaria obrigado a aceitar a existência de um reino objetivo de normas. (Agradeço ao meu amigo, Prof. Eros Carvalho, por me chamara tenção para esse ponto.)

In all senses

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sat, 15 Jan 2011 02:51:00 +0000

When I look around and see you
I see a future full of wonders
I see you
I see wonders
I see a future
I see all this
In all senses
of you
of wonders
of future
of seeing

Seminário sobre a dúvida cartesiana

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 30 Nov 2010 20:13:00 +0000

O professor Luiz A. Eva e eu faremos duas palestras consecutivas e debateremos sobre a natureza da dúvida cartesiana. O meu texto, "Nota sobre a dúvida cartesiana", está disponível aqui.

Data: 3 de dezembro de 2010

Horário: 14:00h

Local: Departamento de Filosofia da UFPR - Sala 600

Evento no Facebook

XIV Colóquio Conesul de Filosofia das Ciências Formais

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Thu, 04 Nov 2010 01:08:00 +0000

Santa Maria (por Ronai Rocha)

Quantificação e Generalidade

Programa de Pós-Graduação em Filosofia

Universidade Federal de Santa Maria

Programação

Sábado - 06/11/2010

20:30 – 21:00 Cerimônia de abertura
21:00 – 22:30 Conferência de abertura

Marco Ruffino (UFRJ): Quantificação restrita e intenção
Róbson Ramos dos Reis (UFSM): moderador

Domingo - 07/11/2010

Manhã

10:00 – 11:00 Ludovic Soutif (PUC-Rio): Quantificação não restrita e expressivismo lógico no Tractatus de Wittgenstein
11:00 – 12:00 Camila Jourdan (PUC-Rio): Generalidade e quantificação no período intermediário do pensamento de Wittgenstein.
Debatedor da sessão: Rogério Corrêa (UFSM)

Tarde

14:30 – 15:30 Dirk Greimann (UFF): Quantificação de segunda ordem: problemas internos da concepção fregeana
15:30 – 16:30 Sérgio Schultz (PUC-Rio): Sobre o que falam as sentenças universais?
Debatedor da Sessão: Jaime Rebello

16:30 – 17:00 Coffee-break

17:00 – 18:00 Max de Castro (UAM/México): De la posibilidad a la existencia matemática
18:00 – 19:30 José Ferreiros (Universidad de Sevilla/Espanha): Hilbert, el logicismo, y la existencia en matematicas
Frank Thomas Sautter (UFSM): moderador

Segunda-feira - 08/11/2010

Manhã

10:00 – 11:00 Alexandre Machado (UFPR): Quantificação e o debate sobre o realismo
11:00 – 12:00 André Porto (UFG): Singularidade e percepção
Debatedor da sessão: Guido Imaguire (UFRJ)

Tarde

14:30 – 15:30 Wagner Sanz (UFG): Quantificação e generalidade em BHK
15:30 – 16:30 Javier Legris (UBA/Argentina): Diagramas, generalidad y quantificación.
Debatedor da Sessão: Frank Thomas Sautter

16:30 – 17:00 Coffee-break

17:00 - 18:00 Walter Carnielli (UNICAMP): Sobre filósofos que admiram-se somente uns aos outros, tudo, muito e alguns
18:00 – 19:30 Oswaldo Chateaubriand (PUC-Rio): Quantificação e generalidade
Abel Lassalle Casanave: Moderador

Terça-feira - 09/11/2010

Manhã

10:00 – 12:00 Reunião do Grupo de Pesquisa em Filosofia das Ciências Formais

Tarde

14:30 – 15:30 Jorge Molina (USC, UERGS): Os quantificadores indefinidos em posição predicativa e a enunciação: uma análise lógica e linguística
15:30 – 16:30 Oscar Esquisabel (UNLP/Argentina): El proyecto de cálculo lógico de Lambert
Debatedor da Sessão: José Seoane

16:30 – 17:00 Coffee-break

17:00 – 18:00 Sílvio Pinto (UAM/México): A explicação matemática.
18:00 – 19:30 Paulo Veloso (UFRJ), Luiz Carlos Pereira (PUC-Rio), Hermann Haeusler (PUC-Rio): Validades existenciais e possibilidades válidas.

Quarta-feira - 10/11/2010

10:00 – 11:30 Conferência de Encerramento

Jairo José da Silva (UNESP): Estruturalismo e a aplicabilidade da matemática.
Ronai Pires da Rocha (UFSM): Moderador

Fotos do evento: Picasa

Fred Dretske na UFPR

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 03 Nov 2010 23:21:00 +0000

Mente, Percepção e Conhecimento

Conferências do Prof. Fred Dretske
(Professor Emérito da Stanford University)

Data: 09-10 de Novembro de 2010.
Local: Anfiteatro 100
Horário: 19:00h
Edifício D. Pedro I - Campus Reitoria
Rua General Carneiro, 460.

Dia 09
”I Think I Think, Therefore I Am... I Think: Skeptical Doubts About Self Knowledg”
Texto
Debatedor: Prof. Marco Ruffino (UFRJ)

Dia 10

“What We See: The Texture of Conscious Experience”

Texto

Debatedor: Prof. Paulo F.E. Faria (UFRGS)

Coordenação do evento: Breno Hax Junior (brenohax@gmail.com)

Promoção:
Departamento de Filosofia – UFPR
Programa de Pós-Graduação em Filosofia – UFPR

Textos das conferências:

Fotos do evento: Picasa

Manifesto Filósofos Pró-Dilma

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sat, 16 Oct 2010 03:22:00 +0000

Dada importância moral dos acontecimentos políticos atuais, vou abrir uma exceção no meu blog e fazer uma postagem sobre um assunto de primeira ordem: a eleição para a Presidência da República. Ao mesmo tempo torno pública, àqueles que ainda não sabiam, minha decisão de votar em Dilma Rousseff. Por iniciativa de alguns professores de filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, redigiu-se um manifesto de apoio a candidatura de Dilma Rousseff, que, até a data de hoje (15/10/2010), conta com 725 assinaturas. O texto foi muito bem redigido pelo meu amigo Renato Duarte Fonseca, atual bolsista Prodoc do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paraná. O Manifesto foi anunciado no último encontro da Anpof e entregue à Dilma Rousseff hoje pela querida professora Andrea Loparic, da Universidade de São Paulo. Reproduzo abaixo o texto do manifesto. (Há também um manifesto universal, para aqueles que não têm vínculo institucional, que já conta com 2240 assinaturas.)

Professores e pesquisadores de Filosofia, abaixo assinados, manifestamos nosso apoio à candidatura de Dilma Rousseff à Presidência da República. Seguem-se nossas razões.

Os valores de nossa Constituição exigem compromisso e responsabilidade por parte dos representantes políticos e dos intelectuais

Nesta semana completam-se vinte e dois anos de promulgação da Constituição Federal. Embora marcada por contradições de uma sociedade que recém começava a acordar da longa noite do arbítrio, ela logrou afirmar valores que animam sonhos generosos com o futuro de nosso país. Entre os objetivos da República Federativa do Brasil estão “construir uma sociedade livre, justa e solidária”, “garantir o desenvolvimento nacional”, “erradicar a pobreza e a marginalização e reduzir as desigualdades sociais e regionais”.

A vitalidade de nossa República depende do efetivo compromisso com tais objetivos, para além da mera adesão verbal. Por parte de nossos representantes, ele deve traduzir-se em projetos claros e ações efetivas, sujeitos à responsabilização política pelos cidadãos. Dos intelectuais, espera-se o exame racionalmente responsável desses projetos e ações.

Os oito anos de governo Lula constituíram um formidável movimento na direção desses objetivos. Reconheça-se o papel do governo anterior na conquista de relativa estabilidade econômica. Ao atual governo, porém, deve-se tributar o feito inédito de conciliar crescimento da economia, controle da inflação e significativo desenvolvimento social. Nesses oito anos, a pobreza foi reduzida em mais de 40%; mais de 30 milhões de brasileiros ascenderam à classe média; a desigualdade de renda sofreu uma queda palpável. Não se tratou de um efeito natural e inevitável da estabilidade econômica. Trata-se do resultado de políticas públicas resolutamente implementadas pelo atual governo – as quais não se limitam ao Bolsa Família, mas têm nesse programa seu carro-chefe.

Tais políticas assinalam o compromisso do governo Lula com a realização dos objetivos de nossa República. Como ministra, Dilma Rousseff exerceu um papel central no sucesso dessa gestão. Cremos que sua chegada à Presidência representará a continuidade, aprofundamento e aperfeiçoamento do combate à pobreza e à desigualdade que marcou os últimos oito anos.

Há razões para duvidar que um eventual governo José Serra ofereça os mesmos prospectos. É notório o desprezo com que os programas sociais do atual governo – em particular o Bolsa Família – foram inicialmente recebidos pelos atores da coligação que sustenta o candidato. Frente ao sucesso de tais programas, José Serra vem agora verbalizar sua adesão a eles, quando não arroga para si sua primeira concepção. Não tendo ainda, passado o primeiro turno, apresentado um programa de governo, ele nos lança toda sorte de promessas – algumas das quais em franco contraste com sua gestão como governador de São Paulo – sem esclarecer como concretizá-las. O caráter errático de sua campanha justifica ceticismo quanto à consistência de seus compromissos. Seu discurso pautado por conveniências eleitorais indica aversão à responsabilidade que se espera de nossos representantes. Ironicamente, os intelectuais associados ao seu projeto político costumam tachar o governo Lula e a candidatura Dilma de populistas.

O compromisso com a inclusão social é um compromisso com a democracia

A despeito da súbita conversão da oposição às políticas sociais do atual governo, ainda ecoam entre nós os chavões disseminados por ela sobre os programas de transferência de renda implementados nos últimos anos: eles consistiriam em mera esmola assistencialista desprovida de mecanismos que possibilitem a autonomia de seus beneficiários; mais grave, constituiriam instrumento de controle populista sobre as massas pobres, visando à perpetuação no poder do PT e de seus aliados. Tais chavões repousam sobre um equívoco de direito e de fato.

A história da democracia, desde seus primeiros momentos na pólis ateniense, é a história da progressiva incorporação à comunidade política dos que outrora se viam destituídos de voz nos processos decisórios coletivos. Que tal incorporação se mostre efetiva pressupõe que os cidadãos disponham das condições materiais básicas para seu reconhecimento como tais. A cidadania exige o que Kant caracterizou como independência: o cidadão deve ser “seu próprio senhor (sui iuris)”, por conseguinte possuir “alguma propriedade (e qualquer habilidade, ofício, arte ou ciência pode contar como propriedade) que lhe possibilite o sustento”. Nossa Constituição vai ao encontro dessa exigência ao reservar um capítulo aos direitos sociais.

Os programas de transferência de renda implementados pelo governo não apenas ajudaram a proteger o país da crise econômica mundial – por induzirem o crescimento do mercado interno –, mas fortaleceram nossa democracia ao criar bases concretas para a cidadania de milhões de brasileiros. Se atentarmos ao seu formato institucional, veremos que eles proporcionam condições para a progressiva autonomia de seus beneficiários, ao invés de prendê-los em um círculo de dependência. Que mulheres e homens beneficiados por tais programas confiram seus votos às forças que lutaram por implementá-los não deve surpreender ninguém – trata-se, afinal, da lógica mesma da governança democrática. Senhoras e senhores de seu destino, porém, sua relação com tais forças será propriamente política, não mais a subserviência em que os confinavam as oligarquias.

As liberdades públicas devem ser protegidas, em particular de seus paladinos de ocasião

Nos últimos oito anos – mas especialmente neste ano eleitoral – assistiu-se à reiterada acusação, por parte de alguns intelectuais e da grande imprensa, de que o presidente Lula e seu governo atentam contra as liberdades públicas. É verdade que não há governo cujos quadros estejam inteiramente imunes às tentações do abuso de poder; é justamente esse fato que informa o desenvolvimento dos sistemas de freios e contrapesos do moderno Estado de Direito. Todavia, à parte episódios singulares – seguidos das sanções e reparos cabíveis –, um olhar sóbrio sobre o nosso país não terá dificuldade em ver que o governo tem zelado pelas garantias fundamentais previstas na Constituição e respeitado a independência das instituições encarregadas de protegê-las, como o Ministério Público, a Procuradoria Geral da República e o Supremo Tribunal Federal.

Diante disso, foi com desgosto e preocupação que vimos personalidades e intelectuais ilustres de nosso país assinarem, há duas semanas, um autointitulado “Manifesto em Defesa da Democracia”, em que acusam o governo de tramas para “solapar o regime democrático”. À conveniência da candidatura oposicionista, inventam uma nova regra de conduta presidencial: o Presidente da República deve abster-se, em qualquer contexto, de fazer política ou apoiar candidaturas. Ironicamente, observada tal regra seria impossível a reeleição para o executivo federal – instituto criado durante o governo anterior, não sem sombra de casuísmo, em circunstâncias que não mereceram o alarme da maioria de seus signatários.

Grandes veículos de comunicação sistematicamente alardeiam que o governo Lula e a candidatura Dilma representam uma ameaça à liberdade de imprensa, enquanto se notabilizam por uma cobertura militante e nem sempre responsável da atual campanha presidencial. As críticas do Presidente à grande imprensa não exigem adesão, mas tampouco atentam contra o regime democrático, em que o Presidente goza dos mesmos direitos de todo cidadão, na forma da lei. Propostas de aperfeiçoamento dos marcos legais do setor devem ser examinadas com racionalidade, a exemplo do que tem acontecido em países como a França e a Inglaterra.

Se durante a campanha do primeiro turno houve um episódio a ameaçar a liberdade de imprensa no Brasil, terá sido o estranho requerimento da Dra. Sandra Cureau, vice-procuradora-geral Eleitoral, à revista Carta Capital. De efeito intimidativo e duvidoso lastro legal, o episódio não recebeu atenção dos grandes veículos de comunicação do país, tampouco ensejou a mobilização cívica daqueles que, poucos dias antes, publicavam um manifesto contra supostas ameaças do Presidente à democracia brasileira. O zelo pelas liberdades públicas não admite dois pesos e duas medidas. Quando a evocação das garantias fundamentais se vê aliciada pelo vale-tudo eleitoral, a Constituição é rebaixada à mera retórica.

Estamos convictos de que Dilma Rousseff, se eleita, saberá proteger as liberdades públicas. Comprometidos com a defesa dessas liberdades, recomendamos o voto nela.

Em defesa do Estado laico e do respeito à diversidade de orientações espirituais, contra a instrumentalização política do discurso religioso

A Constituição Federal é suficientemente clara na afirmação do caráter laico do Estado brasileiro. É garantida aos cidadãos brasileiros a liberdade de crença e consciência, não se admitindo que identidades religiosas se imponham como condição do exercício de direitos e do respeito à dignidade fundamental de cada um. Isso não significa que a religiosidade deva ser excluída da cena pública; exige, porém, intransigência com os que pregam o ódio e a intolerância em nome de uma orientação espiritual particular.

É, pois, com preocupação que testemunhamos a instrumentalização do discurso religioso na presente corrida presidencial. Em particular, deploramos a guarida de templos ao proselitismo a favor ou contra esta ou aquela candidatura – em clara afronta à legislação eleitoral. Dilma Rousseff, em particular, tem sido alvo de campanha difamatória baseada em ilações sobre suas convicções espirituais e na deliberada distorção das posições do atual governo sobre o aborto e a liberdade de manifestação religiosa. Conclamamos ambos os candidatos ora em disputa a não cederem às intimidações dos intolerantes. Temos confiança de que um eventual governo Dilma Rousseff preservará o caráter laico do Estado brasileiro e conduzirá adequadamente a discussão de temas que, embora sensíveis a religiosidades particulares, são de notório interesse público.

O compromisso com a expansão e qualificação da universidade é condição da construção de um país próspero, justo e com desenvolvimento sustentável

É incontroverso que a prosperidade de um país se deixa medir pela qualidade e pelo grau de universalização da educação de suas crianças e de seus jovens. O Brasil tem muito por fazer nesse sentido, uma tarefa de gerações. O atual governo tem dado passos na direção certa. Programas de transferência de renda condicionam benefícios a famílias à manutenção de suas crianças na escola, diminuindo a evasão no ensino fundamental. A criação e ampliação de escolas técnicas e institutos federais têm proporcionado o aumento de vagas públicas no ensino médio. Programas como o PRODOCENCIA e o PARFOR atendem à capacitação de professores em ambos os níveis.

Em poucas áreas da governança o contraste entre a administração atual e a anterior é tão flagrante quanto nas políticas para o ensino superior e a pesquisa científica e tecnológica associadas. Durante os oito anos do governo anterior, não se criou uma nova universidade federal sequer; os equipamentos das universidades federais viram-se em vergonhosa penúria; as verbas de pesquisa estiveram constantemente à mercê de contingenciamentos; o arrocho salarial, aliado à falta de perspectivas e reconhecimento, favoreceu a aposentadoria precoce de inúmeros docentes, sem a realização de concursos públicos para a reposição satisfatória de professores. O consórcio partidário que cerca a candidatura José Serra – o mesmo que deu guarida ao governo anterior – deve explicar por que e como não reeditará essa situação.

O atual governo tem agido não apenas para a recuperação do ensino superior e da pesquisa universitária, após anos de sucateamento, como tem implementado políticas para sua expansão e qualificação – com resultados já reconhecidos pela comunidade científica internacional. O PROUNI – atacado por um dos partidos da coligação de José Serra – possibilitou o acesso à universidade para mais de 700.000 brasileiros de baixa renda. Através do REUNI, as universidades federais têm assistido a um grande crescimento na infraestrutura e na contratação, mediante concurso público, de docentes qualificados. Programas de fomento, levados a cabo pelo CNPq e pela CAPES, têm proporcionado um sensível aumento da pesquisa em ciência e tecnologia, premissa central para o desenvolvimento do país. Foram criadas 14 novas universidades federais, testemunhando-se a interiorização do ensino superior no Brasil, levando o conhecimento às regiões mais pobres, menos desenvolvidas e mais necessitadas de apoio do Estado.

Ademais, deve-se frisar que não há possibilidade de desenvolvimento sustentável e preservação de nossa biodiversidade – temas cujo protagonismo na atual campanha deve-se à contribuição de Marina Silva – sem investimentos pesados em ciência e tecnologia. Não se pode esperar que a iniciativa privada satisfaça inteiramente essa demanda. O papel do Estado como indutor da pesquisa científica é indispensável, exigindo um compromisso que se traduza em políticas públicas concretas. A ausência de projetos claros e consistentes da candidatura oposicionista, a par do lamentável retrospecto do governo anterior nessa área, motiva receios quanto ao futuro do ensino superior e do conhecimento científico no Brasil – e, com eles, da proteção de nosso meio-ambiente – no caso da vitória de José Serra. A perspectiva de continuidade e aperfeiçoamento das políticas do governo Lula para o ensino e a pesquisa universitários motiva nosso apoio à candidatura de Dilma Rousseff.

Por essas razões, apoiamos a candidatura de Dilma Rousseff à Presidência da República. Para o povo brasileiro continuar em sua jornada de reencontro consigo mesmo. Para o Brasil continuar mudando!

06 de outubro de 2010

Fred Dretske na UFRGS

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Fri, 24 Sep 2010 16:30:00 +0000

O Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRGS estará recebendo, nos próximos dias 11 e 12 de Novembro de 2010, o Prof. Fred Dretkse, da Duke University (Emeritus, Stanford University), um dos mais importantes e influentes filósofos de nossos dias, autor de contribuições fundamentais à epistemologia e à filosofia da mente

Em sua estadia em Porto Alegre, o Prof. Dretske proferirá duas palestras:

Quinta-feira, 11/11/2010, às 15:30h, no Pantheon do IFCH: "What We See: The Texture of Conscious Experience"

Sexta-feira, 12/11/2010, às 14h, no Pantheon do IFCH: "I Think I Think, Therefore I Am... I Think: Skeptical Doubts About Self Knowledge"