PROBLEMAS FILOSÓFICOS

Um tempo que acabou

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Fri, 13 Nov 2009 19:21:00 +0000

Quando a vida dá sinal que um tempo acabou,

é como se víssemos a linha da vida toda,

cheia de eventos para trás,

cheia de possibilidades para frente,

cheia de fantasmas e alegrias para trás,

cheia de medo e esperança para frente…

e a gente ali, un ponto, inextenso,

sem direção,

sem movimento,

um nada repleto de coisas.

Os Três Pilares dos Principia Mathematica de Bertrand Russell

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Fri, 13 Nov 2009 15:49:00 +0000

O evento consistirá em um ciclo de palestras, ministradas pelo Prof. Dr. João Vergílio Gallerani Cuter, da Universidade Estadual de São Paulo (USP) sobre a teoria dos tipos de Bertrand Russell. O objetivo das palestras é apresentar uma releitura da introdução à primeira edição dos Principia Mathematica de Russell, enfatizando suas interrelações e buscando extrair algumas conseqüências. A lógica matemática dos Principia está assentada sob a teoria das descrições definidas, a teoria dos tipos e a teoria do juízo. Nesse sentido, serão demonstrados os seguintes pontos: (1) a teoria do juízo e a teoria das descrições definidas são dois ramos de uma teoria mais ampla, que tem por objeto aquilo que Russell chama de "símbolos incompletos"; (2) a teoria dos tipos, unida à teoria do juízo, está condenada a ser uma ontologia e (3) a teoria das descrições, unida à teoria dos tipos, é equivalente ao Tractatus Logico Philosophicus de Wittgenstein sem a teoria da figuração. Desse modo, o ciclo será constituído das palestras “A teoria do juízo e a teoria das descrições definidas”, “A teoria dos tipos e a teoria do juízo como relação múltipla” e “A teoria dos tipos e a teoria das descrições definidas versus o Tractatus”.

PROGRAMAÇÃO

Dia 25/11/2009: “A teoria do juízo e a teoria das descrições definidas”

15h as 19

Local: Sala 2323, CCSH Prédio 74, CAMPUS/UFSM

Dia 26/11/2009: “A teoria dos tipos e a teoria do juízo como relação múltipla”

15h as 19h

Local: Sala 2323, CCSH Prédio 74, CAMPUS/UFSM

Dia 27/11/2009: “A teoria dos tipos e a teoria das descrições definidas versus o Tractatus Logico Philosophicus”

15h as 19h

Local: Sala 2323, CCSH Prédio 74, CAMPUS/UFSM

Promoção: Departamento de Filosofia da UFSM e PPG Filosofia da UFSM

XIII Colóquio Conesul de Filosofia das Ciências Formais

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 07 Oct 2009 23:31:00 +0000

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PROGRAMAÇÃO

Sábado, 24/10/2009:

20:30 – 21:00 Cerimônia de abertura

21:00 – 22:30 Conferência de abertura:

Oswaldo Chateaubriand (PUC-Rio): Verdade e Conhecimento Matemático

Frank Thomas Sautter (UFSM): moderador

Domingo, 25/10/2009:

10:00 – 11:00 Alexandre Noronha Machado (UFPR): Medição e Contingente a priori

11:00 – 12:00 Guido Imaguire (UFC): Sobre a Natureza da Lógica e da Matemática

14:30 – 15:30 Dirk Greimann (UFC): O Problema Júlio César

15:30 – 16:30 Marco Ruffino (UFRJ): O Problema Júlio César

16:30 – 17:00 Coffee-break

17:30 – 18:00 André Porto (UFG): Os naturais dados por Deus: indução e recursão

18:00 – 19:00 Paulo Veloso (UFRJ): Os naturais dados por Deus: indução e recursão

Segunda-feira, 26/10/2009:

10:00 – 12:00 Reunião PROCAD/CAPES “Aspectos lógico-filosóficos da negação” (restrita aos pesquisadores)

14:00 – 15:00 Jorge Molina (UNISC, UERGS): A crítica de Leibniz à geometria algébrica cartesiana: comparando programas de pesquisa

15:00 – 16:00 Oscar Esquisabel (UNLP): Leibniz: lógica, metafísica y matemática

16:00 – 16:30 Coffee-break

16:30 – 17:30 Wagner Sanz (UFG): A Noção de Construção Intuicionista e BHK

17:30 – 18:30 Javier Legris (UBA): Demostración, semántica y la concepción universalista del lenguaje

Terça-feira, 27/10/2009:

10:00 –11:00 Jaime Rebello (UFRGS): Ontologia e Entidades Matemáticas

11:00 – 12:00 Rogério Corrêa (UFSM): Sobre a Natureza das Operações no Tractatus

14:30 – 15:30 Carlos Miraglia (UFPEL): É a geometria de Kant visual?

15:30 – 16:30 Jairo José da Silva (UNESP): O Conceito de Estrutura Matemática

16:30 – 17:00 Coffee-break

17:00 – 18:00 Luiz Carlos Pereira (PUC-Rio): título a confirmar

18:00 – 19:00 José Seoane (UDELAR): Elucidando el concepto de demostración. Observaciones sobre Chateaubriand.

Quarta-feira, 28/10/2009:

10:00 – 11:30 Conferência de encerramento

Abel Lassalle Casanave (UFSM): Demonstrações katholicas e demonstrações ectheticas

Frank Thomas Sautter (UFSM): moderador

Teses filosóficas

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 07 Oct 2009 14:44:00 +0000

Como às vezes é imensamente difícil abandonar uma tese filosófica! Como dizia Wittgenstein a propósito da inclinação a dizer certas coisas, é tão difícil quanto o é, às vezes, conter as lágrimas.

Conhecimento, engano, justificação e verdade

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sat, 03 Oct 2009 03:48:00 +0000

Tempo salvando a Verdade da Falsidade, de Françoise Lemoyne (1737)

O diálogo que se segue deveria ser lido em conjunto com a postagem O conceito de conhecimento. Ele nasceu de agradáveis conversas com vários amigos, sem os quais ele teria ficado pior do que está. Dentre esses amigos estão Luiz Eva, Tiago Falkenbach, Lúcio Lobo, Eros Moreira e Flávio Williges. (Revisado em 08/10/09.)

A: Sei que chove.

B: Então não podes estar enganado.

A: Não posso? Ou não estou?

B: Não estás e não podes estar.

A: Eu somente não estou enganado quando não posso estar enganado?

B: Bem, o fato é que se sabes, não podes estar enganado. Se estás enganado, então é porque crês que chove e não está chovendo. E se não está chovendo, então não sabes que chove. O conhecimento implica a verdade da crença que se alega saber ser verdadeira e o engano implica a falsidade da crença que se alega saber ser verdadeira

A: Concordo. Mas o que queres dizer poderia ser dito também assim: necessariamente, se sei que chove, não estou enganado.

B: Bem, sim.

A: Mas essa última formulação é mais fraca que a anterior.

B: Mais fraca? Que queres dizer?

A: Quero dizer que ela não tem certa implicação problemática que a anterior tem.

B: Qual implicação?

A: A afirmação "Se sei, não posso estar enganado" implica que sempre que for possível que eu esteja enganado, não sei. Mas a afirmação "Necessariamente, se sei, não estou enganado" não tem essa implicação. Ela implica apenas que, necessariamente, se estou enganado, não sei.

B: Mas tu não concordas que se posso estar enganado, então não sei?

A: Claro que não.

B: "Claro que não"? Como é possível que eu esteja enganado e saiba?

A: Mas não foi isso que eu disse. Veja, uma coisa é dizer que é possível que eu esteja enganado e saiba, outra muito diferente é dizer que sei e poderia estar enganado. Se estivesse enganado, então não saberia, pois, necessariamente, se sei, não estou enganado. Mas o fato de eu saber não torna meu engano uma impossibilidade lógica. Aqui ocorre algo análogo ao que ocorre em outros âmbitos. O fato de chover agora não torna o não chover agora uma impossibilidade lógica. Ou seja, mesmo que "Chove" seja agora verdadeira, não é necessariamente verdadeira. Analogamente, mesmo que "Sei que chove" seja agora verdadeira, não é necessariamente verdadeira.

B: Mas veja, se eu posso estar enganado agora, como posso agora saber? Isso não implica que posso saber e estar enganado agora?

A: Mas não estou dizendo que, agora, posso estar enganado e saber. Estou dizendo que, mesmo que eu agora saiba, eu poderia estar enganado. Ou seja, se agora sei, isso não se deve ao fato de ser uma impossibilidade lógica que agora eu não saiba.

B: Bem, com isso eu concordo.

A: Mas é justamente por isso que é enganador dizer "Se sei, não posso estar enganado". Se essa frase diz apenas o mesmo que "Necessariamente, se sei, não estou enganado", então tudo bem. Mas se por meio dela somos levados a crer que somente sabemos quando o engano é uma impossibilidade lógica, então somos levados a crer em algo falso.

B: Hum, ok. Mas tu tens que concordar que a possibilidade de eu estar enganado está excluída pelo fato de eu saber, não?

A: Se com isso queres dizer que o meu saber e o meu estar enganado são estados de coisas incompatíveis, concordo. Mas, novamente, tua formulação é uma maneira enganadora de se dizer isso.

B: Por que?

A: Porque sugere fortemente que somente podemos saber se mostrarmos que não é possível que estejamos enganados.

B: Mas não é isso que fazemos quando nossa alegação de conhecimento é verdadeira?

A: Claro que não. O que fazemos é mostrar que não estamos enganados, não que não é possível que estejamos enganados. Novamente, aqui ocorre algo análogo ao que ocorre em outros âmbitos: para nos convencermos de que chove agora, não precisamos mostrar que não chover agora é uma impossibilidade lógica.

B: Mas veja, se estou convencido de que sei, então a possibilidade de que eu esteja enganado não pode ficar aberta para mim.

A: Se com isso queres dizer que estar convencido de que sei implica estar convencido de que a possibilidade de eu estar enganado não é uma atualidade, então concordo. Mas ela não deixa de ser uma possibilidade para mim apenas porque estou convencido de que não é uma atualidade.

B: Bem, sim, mas não é isso que estou querendo dizer. O que quero dizer é que todas as possibilidades incompatíveis com meu saber devem ser descartadas por aquilo que me convence de que sei. Por exemplo: se sei que chove e isso é incompatível com eu estar dormindo, então o que me convence de que sei é algo que descarta a possibilidade de eu estar dormindo, ou seja, é algo que me convence de que essa possibilidade não é o caso.

A: Estás dizendo que algo somente me convence de que sei que está chovendo, somente justifica minha alegação de conhecimento, se me convence **antes** de que todas as possibilidades incompatíveis com eu saber que chove não são o caso?

B: Bem, ao menos todas as possibilidades incompatíveis **conhecidas**.

A: Ou seja, se alego saber que p e sei que p implica nã0-q, então o que quer que justifique minha crença que p deve fazê-lo justificando minha crença que não-q. É isso?

B: Isso mesmo. Por exemplo: se não tens justificação para crer que não estás sonhando, então não tens justificação para crer que chove.

A: Mas por que a justificação que tenho para crer que chove, por exemplo, estar olhando pela janela e vendo pingos caírem do céu, etc., não é suficiente para crer que não estou sonhando?

B: Porque essa justificação é compatível com a possibilidade de eu estar sonhando.

A: Então uma justificação para crer que chove é algo que implica logicamente que chove, certo? Pois se minha justificação para crer que chove deve ser incompatível com todas as possibilidades incompatíveis com minha crença, então não é possível que essa justificação seja verdadeira e minha crença seja falsa, ou seja, minha justificação implica logicamente minha crença.[nota 1]

B: Correto.

A: Não quero negar que quando essa exigência está satisfeita, então sei. Mas de onde vem a crença de que essa exigência deve estar satisfeita em qualquer caso de conhecimento? Creio que ela vem justamente do mal-entendido ligado à frase "Se sei, não posso estar enganado" apresentado anteriormente.

B: Qual mal-entendido?

A: O de inferir (2) "Se sei, não posso estar enganado" de (1) "Necessariamente, se sei, não estou enganado". (2) parece plausível porque (1) é plausível e (2) parece ser implicada por (1). Mas (2) não é implicada por (1) e nosso conceito de conhecimento não nos compromete com (2), mas apenas a (1).

B: Não concordo. Creio que nosso conceito de conhecimento nos compromete com (2).

A: Deixe-me tentar mostrar que estás enganado.

B: Podes tentar. Mas duvido que consigas.

A: OK, mas me siga com atenção.

B: Estou atento.

A: Em primeiro lugar, vamos ver quais seriam os desiderata de uma boa teoria do conhecimento.

B: OK.

A: Um deles é acomodar a assim chamada definição tradicional de conhecimento, a saber, que um sujeito S sabe que p se e somente se (1) S crê que p, (2) é verdade que p e (3) S está justificado ao crer que p.

B: Concordo. Se isso puder ser feito, tanto melhor.

A: Outro desideratum é não conflitar com a facticidade do conhecimento, isto é, com a tese que, se sei que p, então p.

B: Sim, claro.

A: Por fim, uma boa teoria do conhecimento deve mostrar como o conhecimento é diferente de uma adivinhação sortuda. Mesmo que a sorte possa ter algum papel na aquisição de conhecimento, não pode ser **apenas** por sorte que se obtém conhecimento. Se alguém apostar na Mega-Sena um conjunto de números que escolheu olhando para as placas dos carros que estavam estacionados em frente à casa lotérica e acertar, não vamos dizer que ele sabia quais números seriam sorteados.

B: Também concordo com isso.

A: Podemos descrever tua posição como a de alguém que sustenta que o conhecimento tem uma quarta condição, além das três tradicionais. Essa condição descreveria uma relação entres as condições (2) e (3), a saber, (4) a condição (3) implica logicamente a condição (2).

B: Ela poderia ser descrita também como a de alguém que sustenta uma tese sobre a condição (3), e não uma quarta condição. Mas a escolha entre as duas descrições é mesmo meio arbitrária.

A: Sim. Bem, eu não vou apresentar uma teoria do conhecimento. O que vou fazer é mostrar que uma teoria do conhecimento que negue (4) não necessariamente precisa desistir de um dos três desiderata listados há pouco.

B: Não vejo como.

A: Veja bem, se a definição tradicional de conhecimento está correta, então se as condições (1)-(3) estão satisfeitas, então há conhecimento. E se há conhecimento e o conhecimento é factivo, então aquilo que se sabe é o caso. Mas, se (4) é falsa, o conhecimento é factivo não porque (3) implica logicamente (2), mas porque, trivialmente, se as condições (1)-(3) estão satisfeitas, assim está uma delas, a saber, a condição (2).

B: Como assim?

A: Suponha que S sabe que chove. Se S sabe que chove, então S crê que chove, é verdade que chove e S está justificado ao crer que chove. Logo, se S sabe que chove, então é verdade que chove.

B: Sim, mas isso só é o caso se a justificação para S crer que chove implicar que é verdade que chove.

A: Bem, sei que essa é tua tese. Mas, como acabei de mostrar, negá-la não implica negar a tese da facticidade do conhecimento, tampouco implica negar a definição tradicional de conhecimento. A facticidade do conhecimento é uma conseqüência trivial da definição tradicional de conhecimento.

B: Mas se negamos (4), então é possível que haja duas pessoas S1 e S2 tais que, em tempos diferentes, t1 e t2, respectivamente, S1 e S2 crêem que chove e estão igualmente justificados ao crerem que chove, mas, enquanto S1 sabe que chove, porque em t1 é verdade que chove, S2 não sabe que chove, pois em t2 não é verdade que chove.

A: Sim, é graças à natureza que sabemos alguma coisa. [nota 2]

B: Mas então não temos como distinguir entre conhecimento e adivinhação sortuda! S1 sabe que p porque tem a sorte de ser verdade que p em t1. E S2 não sabe que p porque tem o azar de não ser verdade que p em t2.

A: Não. Esse é um falso dilema. Não é o caso que ou (3) implica logicamente (2), ou o conhecimento é adivinhação sortuda. E podemos ver que se trata de um falso dilema se notarmos que o que justifica a crença de S que chove pode ser algo que, embora não implique logicamente que chove, é um processo tal que gera muito mais crenças verdadeiras do que falsas, muito mais do que a média de acertos por adivinhação sortuda. Trata-se, portanto, de um processo confiável de geração de crenças. Se tanto S2 quanto S1 geraram a crença que chove por meio de um processo confiável, então a justificação de ambos é suficiente para o conhecimento, se combinada com a verdade de sua crença. S2 realmente teve má sorte. Mas S1 não sabe **apenas** porque teve boa sorte.

B: Mas então aquilo que justifica a crença fornece um apoio indutivo para ela?

A: Sim. Não estou dizendo que é sempre assim, mas que pode ser assim, ou seja, que não precisa sempre implicar logicamente a verdade da crença.

B: Mas o apoio indutivo admite graus e o conhecimento não os admite. Se estivesses correto, então o conhecimento admitiria graus. Não entendo isso. Se sei que chove, então não posso vir a saber mais que chove.

A: Mas por que não posso vir a saber mais que chove? Não dizemos às vezes "Tu sabes **melhor** que eu que…" ou "Tu sabes **bem** que…"? E aqui quero apontar para um outro desideratum de uma boa teoria do conhecimento, que não mencionei antes porque é mais problemático que os demais: uma boa teoria do conhecimento não deve entrar em conflito com nossos critérios ordinários para a atribuição de conhecimento. Nenhuma teoria que assuma (4) pode satisfazer esse desideratum. Ordinariamente admitimos graus de conhecimento, pois admitimos graus para a justificação.

B: Tanto pior para nossos critérios ordinários de conhecimento. Isso apenas mostra que eles são insuficientes para o conhecimento.

A: Como sabes? Se não podes apelar para nossos critérios ordinários de atribuição de conhecimento, como sabes que nosso conceito de conhecimento é tal que tais critérios não são suficientes para ele? Como sabes que o conhecimento não admite graus? [nota 3]

B: ...

[a ser continuado...]

___________

[nota 1] "…não podemos afirmar que S sabe que p (onde p é uma proposição qualquer) a menos que sejam satisfeitas as seguintes condições: (1ª) S acredita que p; (2ª) p é verdadeira e (3ª) S tem boas razões para acreditar que p. […] O que significa com efeito 'ser uma boa razão' nesse caso? O candidato mais célebre -- e o mais domesticado -- a parafrasear essa expressão é 'implica logicamente'. E de fato penso que ninguém poria em dúvida que alguém sabe que p quando ele acredita que p é verdadeira, ele sabe que r, r implica logicamente p (ou, inversamente, p é dedutível de r) e, por último, ele sabe que r implica logicamente p." Barbosa Filho, Balthazar, "Saber, Fazer e Tempo", em E. Da Rocha Marques et al (org.), Verdade, Conhecimento e Ação, São Paulo: Loyola, 1999, p. 16. Quando o Prof. Balthazar fala que "ninguém poria em dúvida…", ele parece estar dizendo que é uma condição apenas suficiente para o conhecimento que a condição (3) implique a condição (2). Mas quando ele fala de "paráfrase", não há dúvida que ele está considerando-a uma condição necessária.

[nota 2] Wittgenstein afirma algo semelhante em Sobre a Certeza: "É sempre por um favor da natureza que sabe-se alguma coisa" (§505)

[nota 3] Cf. O conceito de conhecimento

O espelho da finitude

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 22 Sep 2009 03:28:00 +0000

Nas encruzilhadas da vida

a voz da eternidade fica mais perceptível.

Entretanto, não fica mais clara,

nem menos ambígua.

Mas fala através de todas as bocas,

de todas as coisas,

mesmo as mais quietas e discretas.

Às vezes parece caçoar da nossa angústia, quando,

em meio à agitação de uma novidade encantadora,

mostra tudo o que é possível,

sem, porém, ao menos dar pistas

do que é mais certo, do que gera menos dor.

A vertigem da eternidade

apresenta uma possibilidade descoberta

como uma fruta madura,

que chega na hora de uma fome de vida.

Mas provavelmente essa voz é apenas um eco

de um grito animal cheio de medo e desejo,

cheio do que pode e quer, mas tem medo de ser.

Bolsa Prodoc na UFPR

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Mon, 14 Sep 2009 23:22:00 +0000

O Programa de pós Graduação em Filosofia da Universidade Federal do Paraná informa que está prorrogando o prazo de inscrição de candidatos a uma bolsa Prodoc, para dar continuidade a um projeto já em execução sobre filosofia da matematica. A bolsa destina-se a doutores em filosofia que não possuam vínculo empregatício. O período da bolsa vai do segundo semestre de 2009 ao final de 2010, com possibilidade de renovação. Os interessados devem enviar um projeto sucinto sobre filosofia da matemática e temas afins, com plano de atividades, e currículo, até o dia 30 de setembro, para esse e-mail (Esse é um formulário por meio do qual será informado o endereço de e-mail para enviar os anexos.). Mais informações sobre o projeto Prodoc em execussão podem ser obtidas por meio desse mesmo email.

O conceito de conhecimento

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sun, 13 Sep 2009 18:50:00 +0000

O cético, ou ao menos um tipo de cético, pretende mostrar que não satisfazemos ao menos uma das condições necessárias para saber. Mas, para nos convencer, ele deve nos convencer que essas, sejam quais forem, são condições necessárias para saber. Ele deve nos convencer que o conteúdo do conceito de conhecimento contém essas condições. Uma estratégia para isso é examinar o nosso modo ordinário e/ou científico de usar o verbo "saber" e as demais palavras dessa família. Austin adota essa estratégia, não para defender o ceticismo, mas para atacá-lo. Criticando Austin, Stroud procura mostrar que é inválido inferir teses sobre o conteúdo do conceito de conhecimento de afirmações sobre nosso modo de uso do verbo "saber", pois os critérios desse uso frequentemente obedecem a objetivos práticos, a despeito dos nossos objetivos epistêmicos. Mas como Stroud pode justificar isso, dado que não está aberta para ele a possibilidade de apelar para o exame do nosso uso do verbo "saber"? Ele poderia dizer, embora de fato não diga, que há uma distinção entre usos práticos e epistêmicos de "saber". Mas como ele poderia justificar essa distinção? Parece que apenas se ele já tivesse conhecimento sobre quais são nossos objetivos epistêmicos, isto é, sobre quais são as condições a serem satisfeitas para que saibamos. E voltamos a estaca zero. De nada adianta dizer que, de acordo com a definição ordinária de conhecimento, nós conhecemos, mas que, de acordo com a definição filosófica, seja isso o que for, não conhecemos. Sem uma justificação de que a definição filosófica é, de algum modo, melhor, a discussão seria meramente verbal. E dada a conseqüência cética contra-intuiiva dessa definição filosófica, ela parece ser justamente pior. A discussão, obviamente, não encerra aqui. Mas para ela avançar, o cético precisa dizer como ele conhece o conteúdo do conceito de conhecimento, o que já parece paradoxal o suficiente...

Colóquio Conteúdo e Contexto

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Thu, 10 Sep 2009 02:56:00 +0000

21 e 22 de outubro de 2009

Pantheon do IFCH

UFRGS, Porto Alegre

Segunda-feira, 21 de outubro de 2009

13h30–15h - Marco Ruffino (UFRJ), ‘Quantificação, Contexto e Intenção’

15h–16h30 - Paulo Faria (UFRGS), ‘Contexto e Inferência’

16h30–17h - Coffee break

17h–18h30 - César Schirmer dos Santos (UFRGS), 'Ludlow sobre memória e contexto’

Terça-feira, 22 de outubro de 2009

13h30–15h - João Carlos Brum Torres (UFRGS/UCS), ‘Categorias, Esquemas e Indexicalidade’

15h–16h30 - Ernesto Perini Santos (UFMG), ‘Duas Críticas ao Contextualismo e uma Resposta’

16h30–17h - Coffee break

17h–18h30 - André Leclerc (UFPB), ‘Compreensão Lingüística Espontânea e Contexto’

O quão radical é a tradução de Quine?

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 08 Sep 2009 18:17:00 +0000

Em Word and Object (Cambridge/MA: The MIT Press, 1960; tradução no prelo), no famoso capitulo II, sobre a indeterminação da tradução, no início da descrição da situação de tradução radical, uma situação em que a linguagem traduzida é completamente desconhecida e não há auxilio de intérpretes, mas apenas o comportamento observável dos falantes, verbal e não-verbal, e os estímulos que ele recebe do ambiente, Quine diz:

Mas como ele [o lingüista numa situação de tradução radical] deve reconhecer o assentimento e dissentimento do nativo quando ele os ouve? Gestos não devem ser tomados pelo valor de face; os gestos dos turcos são aproximadamente o reverso dos nossos. O que ele deve fazer é adivinhar a partir da observação e ver como suas adivinhações funcionam. [...] Não obstante inconclusivos que são esses métodos, eles geram uma hipótese de trabalho. Se dificuldades extraordinárias advêm em todos os passos subseqüentes, o lingüista pode decidir descartar a hipótese e adivinhar novamente. [p. 29]

Mas aqui uma pergunta (que me incomoda desde que ouvi falar da reflexão de Quine pela primeira vez) se impõe: como o tradutor pode "ver como suas adivinhações funcionam"?

Na passagem omitida no trecho acima, Quine diz:

Desse modo, suponha que ao perguntar "Gavagai?", e coisa semelhante, na nítida presença de coelhos e coisas semelhantes, ele dê as respostas "Evert" e "York" com freqüência suficiente para ele supor que elas correspondem a "Sim" e "Não", mas não tem nenhuma noção de qual é qual. Então ele tenta o experimento de ecoar os pronunciamentos voluntários do próprio nativo. Se de modo bem regular ele responde "Evert" ao invés de "York", ele é encorajado a tomar "Evert" como "Sim". [p. 29]

Bem, sim, se o nativo dá assentimento ao uso de "Evert" quando o Tradutor está tentando testar a hipótese que "Evert" deve ser traduzido por "Sim", então ele é encorajado a manter sua hipótese. Mas, o problema não era saber qual é o comportamento de assentimento e dissentimento do nativo?

Isso me lembra a seguinte reflexão de Wittgenstein:

Suponha que você foi, como um explorador, a um país desconhecido com uma língua bem estranha para você. Em que circunstâncias você diria que as pessoas lá deram ordens, as entenderam, as obedeceram, rebelaram-se contra elas, e assim por diante?

O comportamento comum da humanidade é o sistema de referência por meio do qual interpretamos uma linguagem desconhecida. [Investigações Filosóficas, §206, Oxford: Blackwell, 1999]

A reflexão aqui, me parece, é paralela à uma reflexão que se pode fazer sobre o aprendizado. Para que seja possível que uma criança aprenda as primeiras lições a que a submetemos, ela deve reagir de um modo que nós não ensinamos. Ela deve ter reações naturais apropriadas, comuns a todas as crianças capazes de aprender. Analogamente, um substrato de reações comuns é necessário para que a interação com um povo desconhecido propicie as condições para uma tradução da sua língua para a nossa, por mais limitada que seja essa tradução.

Seminário sobre Semântica e Cognição

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Mon, 20 Jul 2009 19:53:00 +0000

UFRGS - Campus do Vale

Promoção do PPG-Filosofia/UFRGS

Data: dias 27 e 28 de julho

Local: Mini-auditório do IFCH-UFRGS, Campus do Vale, Porto Alegre, RS

PROGRAMAÇÃO

27 de julho, segunda-feira

11h Rogério Severo (UFRGS/UFSM) – Holismo e Estruturas Lexicais

12h intervalo

14h Flávio Williges (UFRGS/UNISC) – Ceticismo e Alternativas Relevantes

15h César Schirmer dos Santos (UFRGS) – Antiindividualismo e Memória

28 de julho, terça-feira

11h Jônadas Techio (UFRGS) – Solipsism and Resentment: Pushing Strawson’s Descriptive Metaphysics to the Limits

intervalo

14h Paulo Faria (UFRGS) – Unsafe Reasoning

15h André J. Abath (UFPB) – Conceitos e Contexto

RESUMOS

André J. Abath e Eduarda Calado (UFPB), “Conceitos e Contexto”

O que separa os seres que possuem conceitos dos seres que não possuem? Quais os requerimentos que devem ser satisfeitos para que um organismo possa ser considerado como possuidor de conceitos? Ao buscarem responder tais perguntas, filósofos costumam dividir-se em ao menos dois grupos. No primeiro grupo, estão aqueles – como Donald Davidson, Robert Brandom e John McDowell – que defendem a idéia de que apenas seres linguísticos possuem conceitos. No segundo grupo, estão aqueles – como Jerry Fodor e Fred Dretske – que discordam de tal idéia. Para eles, não é a linguagem que separa os serem que possuem conceitos dos que não possuem. Afinal, supõem que os requerimentos para posse de conceitos podem ser satisfeitos por seres não-linguísticos. Nosso propósito nessa apresentação é o de contribuir para esse debate. Não argumentando que um dos grupos está correto, e o outro errado, mas apontando um novo caminho para a discussão. Posto de forma geral, defenderemos que os requerimentos para a posse de conceitos podem variar de acordo com o contexto em que o conceito é atribuído. Por exemplo, em um contexto C1, a posse de um vasto conjunto de crenças envolvendo um dado conceito pode ser um requerimento para a posse do conceito, enquanto esse pode não ser um requerimento para a posse do conceito em um contexto distinto, C2. Isso significa que, em certos contextos, a posse de linguagem pode ser um requerimento para a posse de um dado conceito, e, e em outros contextos, pode não ser. Se nossa proposta estiver correta, então ambos os grupos considerados aqui estarão errados. Afinal, não haverá requerimentos fixos para a posse de conceitos, mas requerimentos distintos para contextos distintos.

César Schirmer dos Santos (UFRGS), “Antiindividualismo e Memória”

Tópicos e problemas clássicos do debate sobre o antiindividualismo ou externismo (ou externalismo) sobre a mente e memória: a constituição de certos estados e eventos mentais intencionais segundo o antiindividualismo, acesso privilegiado à própria mente e autoridade da primeira pessoa, o problema do argumento ontológico, autoconhecimento básico, argumento da memória, prevalência dos slow switches, heraclitianismo sobre a "memória", justificação, memória preservativa, modelo xerox da memória, preservacionismo e visão dinâmica da memória, revisita ao passado (memória episódica, de longa duração), raciocínio, direitos e deveres epistêmicos.

Flávio Williges (UFRGS/UNISC), “Ceticismo e Alternativas Relevantes”

Em The Significance of Philosophical Scepticism, Barry Stroud analisa, a partir da reconstrução da argumentação de Descartes na Primeira Meditação, as principais críticas pós-cartesianas ao problema filósofico do conhecimento do mundo exterior. A primeira crítica analisada foi a esboçada por John Austin. Austin elabora sua abordagem do conhecimento a partir da análise de fatos lingüísticos relacionados com as circunstâncias ordinárias em que é apropriado fazer alegações epistêmicas e formular pedidos de revisão dessas alegações. Contra Austin, a estratégia de Stroud consistirá em sustentar que é possível que todas as condições austinianas para saber estejam satisfeitas e, ainda assim, não ser verdade que sabemos realmente algo do mundo ao redor. A distinção entre condições de asserção justificada e condições de verdade ilustraria essa possibilidade. Minha comunicação consistirá (i) na apresentação da crítica que Austin faz ao ceticismo, (ii) numa exposição detalhada da objeção de Stroud e (iii) na caracterização de uma possível réplica austiniana a Stroud.

Jônadas Techio (UFRGS), “Solipsism and Resentment: Pushing Strawson’s Descriptive Metaphysics to the Limits”

O texto apresenta uma reconstrução do argumento anti-solipsista de Strawson, tendo por base a análise do capítulo 3 de Individuals e a distinção traçada em ‘Freedom and Resentment’ entre duas espécies de atitudes que podemos adotar em relação outros seres humanos. Essa reconstrução aponta para uma importante limitação da abordagem de Strawson, a qual afeta não apenas seu tratamento do solipsismo, mas o próprio projeto de metafísica descritiva, que termina por se mostrar insuficientemente sensível a um conjunto de práticas que compõem o pano de fundo contra o qual os conceitos que constituem o ‘núcleo maciço central do pensamento humano’ adquirem vida e significado.

Paulo Faria (UFRGS), “Unsafe Reasoning”

Uma regra de inferência dedutiva é ‘a priori’ se algo o é; mas um conjunto de condições empíricas devem, em cada caso, estar satisfeitas para que uma inferência esteja conforme a certa regra de dedução. Podemos estar autorizados a pressupor (e essa autorização pode mesmo ser ‘a priori’), mas só empiricamente poderíamos descobrir, que essas condições estão, de fato, satisfeitas. O debate das últimas duas décadas sobre a compatibilidade entre anti-individualismo e autoconhecimento ilustra a dificuldade que o descaso por essas condições suscita para a filosofia da cognição: uma concepção anti-individualista do conteúdo mental é ostensivamente incompatível com a suposição de que um sujeito racional deva ser capaz de evitar a incoerência independentemente do estado de seu conhecimento empírico. Mas esse resultado não precisa ser tomado como uma redução ao absurdo do anti-individualismo: alternativamente, podemos rejeitar aquela suposição, incorporando à agenda da investigação filosófica da racionalidade o exame das vicissitudes da sorte cognitiva. Minha apresentação será uma defesa e ilustração dessa alternativa.

Rogério Passos Severo (UFRGS/UFSM), “Holismo e Estruturas Lexicais”

Persiste até hoje na literatura o debate aberto por Quine sobre o estatuto epistêmico dos chamados enunciados a priori. O desenvolvimento mais recente dessa discussão são as críticas de Michael Friedman ao holismo de Quine. Friedman argumenta que as descrições mais plausíveis do desenvolvimento das ciências são aquelas que distinguem entre enunciados constitutivos do significado de enunciados empíricos e os próprios enunciados empíricos. Essa distinção concordaria o modelo de história das ciências sugerido por Kuhn e outros, mas divergiria do modelo holístico de Quine. A distinção proposta por Friedman introduz complexidade e hierarquia na análise da estrutura interna das teorias científicas, evitando assim uma simplificação excessiva às vezes sugerida por Quine. Mas do ponto de vista de sua justificação, os chamados enunciados “constitutivos a priori” de Friedman não são diferentes em gênero dos enunciados empíricos. Não são enunciados isolados que são justificados por observações, mas teorias como um todo, ou porções suficientemente grandes de uma teoria que permitam a derivação de predições observáveis.

Fanatismo por uma crença justificada

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Wed, 15 Jul 2009 03:12:00 +0000

Um dos piores males que conheço, um dos que mais causam sofrimento, é o fanatismo, essa paixão exagerada e cega por certas crenças, sejam elas justificadas, sejam elas injustificadas.

Fanatismo por uma crença justificada? Sim, isso mesmo. Isso acontece quando duas condições são satisfeitas. A primeira é quando aquele que crê ter uma justificação para sua crença passa a acreditar, dogmaticamente, que sua justificação é tão boa que não pode haver nada que a solape. Ele então passa a ter a seguinte atitude: trata todo aquele que tenta oferecer razões para duvidar daquela crença como alguém ou pouco inteligente, ou mal-intencionado, ou... fanático.

A outra condição do fanatismo por uma crença justificada é o sentimento de uma necessidade de se combater quem pensa de modo diferente, como se isso, por si só, fosse um mal intolerável. O que se segue da satisfação dessas duas condições é a seguinte atitude em relação a quem pensa de modo diferente: uma indisposição incondicional para o diálogo entre equipolentes em busca da verdade e a necessidade de mostrar, com o furor semelhante ao do fanatismo religioso, os erros desse interlocutor. A verdade já foi revelada, não por uma divindade, mas pela razão. E se ela está do nosso lado, pensa o fanático, não devemos tolerar alguém que tente nos afastar da sua companhia, pois esse só pode estar tentando isso por meios irracionais. Quem pensa diferentemente é um inimigo do bem e/ou da razão. Um fanático desse tipo geralmente é agressivo, zombeteiro, faz troça do interlocutor, o acusa de agir de má-fé, é incapaz de admitir que cometeu qualquer erro substancial numa discussão, pois isso seria "mostrar fraqueza ao inimigo", e é incapaz de admitir qualquer acerto substancial do seu inimigo numa discussão, pois isso seria reconhecer a sua força.

O mais impressionante é que fanáticos por uma crença justificada podem ser tanto teístas quanto ateus. Alguns teístas acreditam que possuem uma justificação racional para sua crença religiosa e são fanáticos com relação a isso. E alguns ateus acreditam que possuem uma justificação racional para seu ateísmo e são igualmente fanáticos em relação a isso. Ambos são igualmente insuportáveis e estão igualmente errados no seu fanatismo.

Se há mesmo o fanatismo por uma crença justificada, então o dogmatismo e a justificação podem, em algum grau, coexistir na mesma pessoa. Pode-se ter uma atitude dogmática em relação à solidez de uma justificação, acreditando-se que ela é absolutamente inabalável.

Eros de Carvalho oferece aqui uma boa explicação de uma das principais causas desse tipo de fanatismo: a carência do absoluto.

Caveiras expostas em um campo de extermínio no Camboja,

na ditadura do ateu Pol Pot.

Execução de vítimas da Inquisição.

Impossibiidade de uma contradição e atribuição de uma limitação

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Thu, 09 Jul 2009 15:00:00 +0000

B: Vamos voltar ao paradoxo da pedra?

A: Sem problema. Tens algo novo?

B: Sim. Andei pensando: um ser não-onipotente pode criar uma pedra que ele prórprio não pode mover, certo?

A: Sim, pode.

B: Mas o ser onipotente, por ser onipotente, não pode fazer isso. Logo, ele não pode fazer algo que um ser não-onipotente pode fazer. Logo, se ele é onipotente, ele não é onipotente, certo?

A: O Ser onipotente pode criar tudo o que um ser não-onipotente pode criar. Se o ser não-onipotente criar uma pedra que ele próprio não pode mover, o ser onipotente pode criar essa pedra.

B: Mas não é isso que estou dizendo que ele não pode criar. Estou dizendo que ele não pode criar uma pedra que ele próprio, o ser onipotente, não pode mover. Ele não pode criar o mesmo tipo de pedra que o ser não-onipotente pode criar, isto é, uma pedra que o seu criador não pode mover.

A: Veja, a afirmação "O ser onipotente não pode criar uma pedra que ele próprio não pode mover" é, certamente, verdadeira. Nisso nós concordamos. Ocorre que, a despeito das aparências em contrário, essa afirmação não atribui uma limitação ao pode do ser onipotente. O que está te iludindo a pensar o contrário é o fato de a expressão "não pode" ocorrer no interior da frase. Trata-se de uma ilusão gramatical. Deixe-me explicar isso por meio de uma analogia. Estás disposto a seguir meu raciocínio?

B: Sim, vá em frente.

A: Se digo que eu não posso ver o que é invisível, estou dizendo algo verdadeiro?

B: Sim.

A: Mas estou atribuindo alguma limitação à minha visão ao dizer que não posso ver o invisível?

B: Bem, tu não podes ver algo, se tua afirmação for verdadeira, não?

A: Eis a ilusão novamente. Para ver que é uma ilusão, responda: concordas que a frase "É impossível que eu veja o invisível" seja uma paráfrase correta de "Eu não posso ver o invisível"?

B: Sim.

A: Mas ao que estamos atribuindo impossibilidade aqui? Note que a paráfrase tem a forma "É impossível que p", onde "p" é uma proposição.

B: Estamos dizendo que a proposição "Vejo algo invisível" é impossível.

A: Exatamente. Estamos dizendo que essa proposição não pode ser verdadeira. E se concordamos que a afirmação original era verdadeira, concordamos que essa paráfrase é verdadeira. Mas por que a proposição "Vejo algo invisível" é impossível?

B: Ora, se vejo algo, o que vejo não é invisível, e se algo for invisível, então não vejo. Dizer que vejo algo invisível é dizer algo contraditório.

A: Concordo. Dizemos que a proposição "Vejo algo invisível" é impossível porque é contraditória. Mas essa contradição se deve ao que? A expressão "vejo algo" é contraditória?

B: Não.

A: A expressão "Eu faço algo com o que é invisível" é contraditória?

B: Também não.

A: A expressão "invisível" é contraditória?

B: Não.

A: Pois bem, a contradição surge apenas quando digo que vejo algo invisível. Em suma: a frase "É impossível que eu veja o que é invisível" apenas atribui impossibilidade a uma proposição contraditória, do mesmo modo como "É impossível que essa bola esférica seja também cúbica". Nem no primeiro caso se atribui limitação à minha visão, nem no segundo casos se atribui uma limitação à capacidade da bola mudar de forma. Minha visão é, infelizmente, limitada, pois outras pessoas conseguem ver coisas que eu não consigo. Mas nem mesmo um cego tem a visão limitada porque não pode ver o invisível. Concordas?

B: Acho que sim. Mas é que a gente diz que não pode ver o invisível... não pode...

A: É, a gente diz. Mas a gente tem que entender a lógica do que está dizendo para não cometer falácias ao raciocinar. A gente também diz "Não podemos dividir um número primo, sem resto, por um número diferente dele mesmo e de um", "Não podemos enunciar todos os números naturais", "Solteiros não podem ser casados", etc. Mas essas afirmações não são atribuições de limitações a nós ou a solteiros. Solteiros não podem ser casados porque se uma pessoa casa, por definição, deixa de ser solteira. Nem sempre que usamos "não pode" estamos atribuindo uma limitação, embora algumas vezes seja isso que estamos fazendo.

B: É, acho que entendo o ponto.

A: Pois bem. Passemos agora à afirmação "O ser onipotente não pode criar uma pedra que ele próprio não pode mover". Concordas que a frase "É impossível que o ser onipotente crie uma pedra que ele próprio não pode mover" seja uma paráfrase correta da frase anterior?

B: Sim, concordo.

A: Pois bem, ao que estamos atribuindo impossibilidade nessa paráfrase?

B; À proposição "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não pode mover".

A: Isso mesmo. E por que essa proposição é impossível?

B: Porque é contraditória.

A: Concordo. Mas por que ela é contraditória? A expressão "O ser onipotente" é contraditória?

B: Bem, ela ocorre nessa contradição.

A: Sim, ocorre. Mas isso é insuficiente para se dizer que ela é contraditória, pois "círculo" ocorre na contradição "Isso é um círculo quadrado" e não é uma expressão contraditória. Precisas mais que isso para mostrar que "o ser onipotente" é contraditória.

B: É, o fato de uma expressão ocorrer numa contradição não é razão suficiente para se concluir que ela é contraditória. Mas eu teria uma outra razão. Todavia, vou esperar para ver onde queres chegar.

A: Obrigado. Vou lembrar de te perguntar qual razão extra tu tens. A expressão "x cria uma pedra que o próprio x não pode mover" é uma expressão contraditória?

B: Não.

A: A expressão "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não-F essa pedra" é contraditória?

B: Não.

A: Logo, se concordamos que "o ser onipotente" não é contraditória, a contradição surge apenas quando juntamos a onipotência, a criação de uma pedra pelo ser onipotente e a impossibilidade dessa pedra ser movida pelo ser onipotente.

B: Digamos que sim. Prossiga.

A: Sei que tens algo a dizer. Já vou te dar a palavra. Bem, se meu raciocínio está correto, então tal como no caso da visão, acima, a afirmação "Não é possível que o ser onipotente crie uma pedra que ele próprio não pode mover" apenas diz que a proposição "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não pode mover" é impossível, porque contraditória. E essa contradição se deve ao arranjo sintático das expressões dessa proposição, não porque alguma dessas expressões seja contraditória. Concordas?

B: Bem, não.

A: Por que?

B: Eu concordo que a proposição "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não pode mover" é contraditória. Mas ocorre que a definição de ser onipotente, juntamente uma suposição plausível, implicam que essa frase pode ser verdadeira.

A: Estás dizendo que a definição de ser onipotente e uma suposição plausível implicam a proposição "É possível que o ser onipotente crie uma pedra que ele próprio não pode mover"?

B: Isso mesmo.

A: Vamos explicitar isso. Vamos recordar a definição de ser onipotente e formule essas suposições plausíveis.

B: A definição de ser onipotente é: x é onipotente = para todo y, se y é possível, x pode fazer y.

A: Ok, é essa mesmo.

B: A suposição plausível é: um x criar uma pedra que x não pode mover é um estado de coisas possível.

A: Sim, é possível que algum ser crie uma pedra que ele próprio não pode mover.

B: Pois bem, se é possível que algum ser crie uma pedra que ele próprio não pode mover, então o ser onipotente pode fazer isso, pois ele pode fazer tudo que é possível.

A: Fazer o que? Fazer um x que pode criar uma pedra que x não pode mover?

B: Não. Ele pode fazer uma pedra que ele próprio não pode mover.

A: Mas não foi isso que admiti como possível.

B: Não?

A; Claro que não. O que eu admiti como possível foi o seguinte: há um x, tal que x cria uma pedra que x não pode mover. Se isso é o que se está afirmando ser possível, isso o ser onipotente pode fazer: ele pode fazer com que exista um x tal que x cria uma pedra que x não pode mover.

B: Mas ele pode criar uma pedra desse tipo?

A: Qual tipo?

B: Uma pedra que é tal que foi criada por x e x não pode movê-la.

A: Se o que estás perguntando é se está no poder do ser onipotente fazer com que o estado de coisas descrito pela frase "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não pode mover" se torne real, eu vou dizer que não, pois essa frase é contraditória e, por isso, não descreve nenhum estado de coisas possível.

B: Mas esse é um tipo possível de pedra.

A: Dizer que esse é um tipo possível de pedra é dizer que a seguinte proposição é possível: existe um x tal que x cria uma pedra que x não pode mover. E o ser onipotente pode fazer com que essa proposição seja verdadeira.

B: Mas ele não pode ser o x.

A: Mas isso significa que a proposição "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não pode mover" é impossível, porque contraditória. Portanto, dizer que ele não pode ser x não é atribuir uma limitação ao seu poder. Permita-me deixar uma coisa clara: para que proves que o ser onipotente é contraditório, o que deves fazer é mostrar que há um estado de coisas possível que o ser onipotente não pode tornar real. Ou seja, deves apresentar uma proposição possível e mostrar que o ser onipotente, por ser onipotente, não pode torná-la verdadeira.

B: Mas já fiz isso. Mostrei que ele não pode ser o x que cria uma pedra que x não pode mover.

A: Ora, repetindo, isso é dizer que a proposição "O ser onipotente cria uma pedra que ele próprio não pode mover" é impossível, porque contraditória. Portanto, esse não é um estado de coisas possível que o ser onipotente não pode tornar real, mas é um estado de coisas impossível (que não é estado de coisas nenhum).

B: Mas tu colocas o ser onipotente nesse estado de coisas. As possibilidades que devemos examinar não podem conter o ser onipotente.

A: Então descreva essa possibilidade.

B: Já fiz isso. O estado de coisas é uma pedra que o seu criador não pode mover.

A: Mas isso eu já mostrei que o ser onipotente pode fazer. Ele pode criar um ser que cria uma pedra que esse ser não pode mover.

B: Mas, como eu também já disse, o ser onipotente não pode ser o criador dessa pedra.

A: Agora não entendi. Há pouco disseste que a descrição do estado de coisas possível que o ser onipotente não poderia tornar real não deveria incluir o ser onipotente. Agora o introduzes nessa descrição dizendo que o ser onipotente não poderia ser o criador da dita pedra. Decida-te. Ele faz parte ou não do estado de coisas possível que ele não pode tornar real?

B: Essa conversa de estados de coisas possíveis é desvio do assunto. O ponto é que há um tarefa possível que o ser onipotente não pode realizar.

A: Mas dizer que "há uma tarefa possível que o ser onipotente não pode realizar" nada mais é do que dizer que se colocamos a expressão "o ser onipotente" nos parênteses de "( ) cria uma pedra que ( ) não pode mover", obtemos uma contradição e, por isso, um estado de coisas impossível. E com isso eu concordo. Só que admitir isso não é admitir que o poder do ser onipotente é limitado... Essa ilusão é mais poderosa do que eu pensava! Enuncie uma proposição completa que seja possível e que o ser onipotente, por ser onipotente, não possa tornar verdadeira.

(Continuação de um diálogo inspirado por um debate ocorrido no Orkut)

David Pears - 1921-2009

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sat, 04 Jul 2009 21:59:00 +0000

Faleceu dia primeiro de julho de 2009 o filósofo inglês David Pears, que se destacou entre outras coisas por seu trabalho sobre a obra de Wittgenstein. Um de seus livros, Wittgenstein, foi traduzido para o português como As Idéias de Wittgenstein. Mas sua volumosa obra de dois volumes, The False Prison, permanece sem tradução. Aqui pode-se ler um obtuário.

da Costa

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Thu, 25 Jun 2009 04:00:00 +0000

Quando iniciei meu curso de graduação em filosofia, o primeiro texto que me foi indicado para ler, na disciplina de lógica, foi "A Superação da Metafísica Mediante a Análise Lógica da Linguagem", de Rudolf Carnap (lógico e filósofo analítico que pertenceu ao Círculo de Viena), um texto em que Carnap não fala muito bem de Heidegger, para dizer o mínimo. Também foi indicada a leitura da introdução de Introdução à Lógica Elementar com o Símbolo de Hilbert, de Newton C.A. da Costa e Rejane Carrion. Nessa introdução, os autores falam das lógicas não-clássicas, dentre as quais está a lógica paraconsistente. Lembro que fiquei muito impressionado com a lógica paraconsistente (uma lógica na qual nem toda inconsistência é trivial e, por isso, pode ser usada para se fazer inferências a partir de teorias inconsistentes[*]), especialmente por causa das perguntas instigantes do professor de lógica, uma das quais ainda lembro: como devemos entender a racionalidade a partir dessa lógica? Esse professor de lógica era Róbson Ramos dos Reis, um especialista em Heidegger... Me sinto afortunado pelo fato que, mesmo não sendo especialista em lógica e estar estudando um autor nem sempre bem tratado pela filosofia analítica, meu professor de lógica percebeu a importância de Carnap e dos desenvolvimentos mais recentes da lógica para expor seus alunos a eles. Me senti assim, afortunado, quando hoje falei com um estudante graduado em filosofia que nunca tinha ouvido falar em Newton da Costa. Eis que hoje tive o grande prazer de finalmente conhecer o autor daquele pequeno livro de introdução à lógica que me impressionou tanto no início da minha vida acadêmica. Assisti a uma palestra do Prof. Newton da Costa na UFPR. Ele falou muito e de forma contagiantemente apaixonada sobre filosofia (linguagem, verdade, ciência, metafísica). Mas sua palestra não foi no Departamento de Filosofia. Foi no Departamento de Matemática... Mas o convite foi feito e ele aceitou amavelmente realizar, em breve, um trabalho no Departamento de Filosofia.

A obra do Prof. Newton da Costa é reconhecida internacionalmente, tanto em lógica quanto em filosofia da lógica, como atesta o verbete Paraconsistent Logic da Stanford Encyclopedia of Philosophy, na qual Graham Priest, um importante filósofo da lógica contemporâneo, cita algumas obras de da Costa e o aponta como um dos criadores da lógica paraconsistente.

Aqui se pode ler uma entrevista do Prof. Newton da Costa.

Eros de Carvalho também assistiu à palestra e comentou aqui.

[*] Uma teoria inconsistente é uma teoria da qual se pode inferir uma proposição e sua negação (p e não-p). Uma teoria trivial é uma teoria da qual se pode inferir validamente qualquer proposição. Segundo a lógica clássica (na qual valem os princípios de identidade, do terceiro excluído e de não contradição), toda inconsistência é trivial, ou seja, de toda teoria inconsistente, se pode inferir validamente qualquer proposição. Por isso, nenhuma teoria incosistente, segundo a lógica clássica, é informativa. Mas na lógica paraconsistente, nem toda teoria inconsistente é trivial e, por isso, algumas teorias inconsistentes são informativas.

Medo da crítica

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 23 Jun 2009 12:41:00 +0000

É incrível como algumas pessoas têm medo da crítica! Não consigo entender por que algumas delas ficam tão ofendidas com uma crítica sincera. Eu me sinto honrado em receber uma crítica. É sinal que meu trabalho não está tão ruim a ponto de ser ignorado. É claro que há maneiras agressivas de se fazer críticas, que devem ser evitadas. Mas há pessoas para as quais, não importa o quão gentil a crítica seja expressa, crítica é sempre algo ofensivo, uma expressão de um juízo sobre a pessoa criticada. São pessoas com um ego gigantesco, que só não é maior que sua insegurança em relação à qualidade do seu trabalho. Erros podem indicar que o trabalho é bom, pois alguns erros só podem ser cometidos por quem tem grande domínio sobre um assunto. Mas algumas pessoas querem ouvir apenas elogios.

Onipotência e tarefas possíveis

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Mon, 22 Jun 2009 14:26:00 +0000

Ayers Rock - Austrália

B: A onipotência é contraditória, pois uma das tarefas possíveis que um ser onipotente pode realizar, criar uma pedra que não pode ser movida, implica uma limitação da sua onipotência.

A: Estamos de acordo que x é onipotente se e somente se para todo y, se y é uma tarefa possível, então x pode fazer y?

B: Sim, onipotência é isso.

A: Se uma tarefa y é possível, então há um mundo possivel em que y é feito, certo?

B: Certo.

A: Se esse é um mundo possível, então não há nada nele que seja contraditório, seja uma contradição interna, seja uma contradição entre duas coisas, certo? Caso contrário, será um mundo contraditório e, por isso, impossível.

B: Sim, isso mesmo.

A: Mas um mundo em que houvese uma pedra que não pode ser movida e um ser onipotente não seria um mundo contraditório e, portanto, impossível?

B: Sim, mas o que afirmo ser possível é um ser criar uma pedra que não pode ser movida, ponto. Por que fazer referência ao ser onipotente na investigação sobre se isso é possível?

A: Porque estás atribuindo essa tarefa a ele. Estás dizendo que dentre as tarefas possíveis de um ser onipotente está criar uma pedra que não pode ser movida. Por isso estou examinando se isso é mesmo uma tarefa possível: um ser onipotente criar uma pedra que não pode ser movida. Não nego (nem afirmo) que haja ao menos um mundo possível em que haja um x que criou uma coisa que x não pode mover. O que afirmo é que esse x não poderia ser onipotente.

B: Aha! Então admites que ele não pode fazer algo possível!

A: Claro que não. O que afirmo é que isso que dizes que ele deveria poder fazer, por ser onipotente, não é possível. Ninguém tem o poder limitado por não poder fazer o impossível. Essa é uma limitação da tarefa, não do agente. E que seja uma limitação da tarefa se mostra no fato de o mundo em que ela seria realizada haveria uma coisa que não poderia sofrer uma ação possível e um ser que pode realizar todas as ações possíveis. Se o ser onipotente não pode mover a tal pedra, então ele não é onipotente. Se ele é onipoetente, então essa pedra pode ser movida.

B: Ok, esse é um mundo contraditório. Mas a contradição se deve à natureza contraditória da onipotência.

A: Não, a contradição é a seguinte conjunção: no mundo M há um ser onipotente e no mundo M há uma pedra que não pode ser movida. Nenhuma das afirmações dessa conjunção é, isoladamente, contraditória. Afirmar que um ser onipotente deve poder criar uma pedra que não pode ser movida é afirmar que essa contradição deve ser verdadeira, ou seja, é afirmar que deve ser possível esse mundo contraditório. Mas ele é impossível justamente porque é contraditório. Logo, dizer que se um ser é onipotente, ele pode criar uma pedra que não pode ser movida, implica dizer que se um ser é onipotente, ele pode fazer o que não é possível, ou seja, é colocar no escopo do poder de um ser onipotente uma tarefa impossível, como a de desenhar um círculo quadrado.

B: Estás afirmando que o ser onipotente é possível? Parece que sim, pois ficas imaginando mundos possíveis em que ele existe.

A: Não, estou apenas afirmando que a tarefa que supões que ele deveria realizar é impossível. Mas para mostrar isso, tenho que conjecturar sobre os mundos em que ele realizaria essa tarefa. Talvez um mundo em que exista um ser onipotente seja de fato impossível. O ponto é que teu argumento não mostra que ele é impossível. Teu argumento supõe que no escopo da onipotência está uma tarefa impossível e disso conclui que a onipotência é impossível. Mas essa construção do conceito de onipotência é uma petição de princípio.

Meu argumento mostra que um mundo em que houvesse um ser onipotente e uma pedra que não pode ser movida é impossível.

Para evitar mal-entendidos, é melhor descrever as conjecturas sobre esses mundos por meio de condicionais, pois em condicionais não se está afirmando nem o antecedente nem o consequente. Se (note bem, se) o ser onipotente existe em todos os mundos possíveis, então uma pedra que não pode ser movida é impossível, pois ela não existe em nenhum mundo possível em que o ser onipotente existe, ou seja, todos. Se (note bem, se) uma pedra que não pode ser movia é possível, então um ser onipotente não existe no mundo em que essa pedra existe. E se ela existe em todos os mundos possíveis, um ser onipoetente é impossível. A contradição ocorre na conjunção "Há um ser onipotente nos mundos M1, M2,... Mn e há uma pedra que não pode ser movida em ao menos um dos mundos M1, M2,... Mn", mas nenhum dos conjuntados é contraditório, ao menos não por causa do teu argumento. Não é contraditório afirmar a existência de um ser onipotente e negar a possibilidade de uma pedra que não pode ser movida. Logo, não é contraditório afirmar a existência de um ser onipotente.

B: Mas o conceito de uma pedra que não pode ser movida não contém nenhuma contradição. Logo, uma pedra que não pode ser movida é possível.

A: Concordo que não há contradição no conceito de uma pedra que não pode ser movida. Mas consistência do conceito não é suficiente para a possibilidade. Para que um mundo (e portanto as coisas nele) seja possível, não pode haver inconsistência entre os conceitos instanciados nesse mundo. Se há algo em todos os mundos possíveis que é inconsistente com uma pedra que não pode ser movida, então uma pedra que não pode ser movida é impossível, mesmo que seu conceito não possua contradição. Resumindo: consistência do conceito não implica possibilidade, mas a inconsistência do conceito implica impossibildade.

B: Ok, teísta, não tenho uma boa réplica.

A: Teísta? De onde concluíste que sou teísta? Por atacar um argumento para provar a inexistência de Deus? Quem ataca um argumento para provar a existência de Deus é ateu? Se fosse, então São Tomás de Aquino seria ateu.

B: Ok, agnóstico.

A: Não, não, isso também não podes concluir. O que não percebes é que não estou discutindo se Deus existe ou não. Estou apenas tentando mostrar que teu argumento para mostrar que ele não existe não é bom.

(Diálogo inspirado por um pequeno debate ocorrido no Orkut. Continua aqui.)

Razões para duvidar e o ônus da prova

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 16 Jun 2009 13:22:00 +0000

Quando filosofamos, temos que começar de algum ponto. Temos que iniciar a nossas investigações filosóficas a partir de algumas afirmações que tomamos como verdadeiras. --- Ou isso não é necessário? Podemos iniciar o filosofar duvidando de tudo? -- Se a dúvida for gratuita, baseada em nada, então sim, podemos. Podemos duvidar gratuitamente da existência do mundo exterior, das afirmações matemáticas e até dos princípios lógicos. Ocorre que tais dúvidas gratuitas dificilmente poderiam ser o início do filosofar. Seria mais adequado chamar isso de o início do enlouquecer. Os hospitais psiquiátricos estão cheios de gente que tem essas dúvidas gratuitas. --- É claro que se queremos duvidar de forma racional, não podemos duvidar daquelas condições mínimas da racionalidade. E a filosofia não deveria ter um início racional, mesmo que dubitante? Não podemos iniciar o filosofar duvidando que a filosofia deve ter um início racional, exceto se essa dúvida for gratuita, pois se, no início do filosofar, oferecermos razões para duvidar que a filosofia deveria ter um início racional, estamos iniciando o filosofar racionalmente e, por isso, estamos fazendo exatamente aquilo que duvidamos que deveríamos fazer. Se resolvemos iniciar o filosofar de modo irracional, então essa decisão não pode ser racional, baseada em razões. Portanto, mesmo que queiramos iniciar o filosofar de modo dubitante, se esse início for racional, nele não podemos duvidar das condições mínimas da racionalidade. Mas quais são essas condições? --- No curso da argumentação anterior, o princípio de não-contradição foi suposto. No início da investigação filosófica ele se apresenta com uma característica importante: ele é intuitivo para a maioria de nós, ou seja, para a maioria de nós ele parece verdadeiro à primeira vista (e é mesmo difícil conceber a possibilidade de que seja falso). --- Mas às vezes o que é intuitivo não se revela falso? --- Sim, isso às vezes acontece. Mas se devemos começar tomando algo como verdadeiro, o que devemos fazer? Devemos tomar como verdadeiro o que parece falso à maioria de nós? Devemos começar pelo contra-intuitivo? --- Bem - talvez se pense - não necessariamente pelo contra-intuitivo, mas pelo que está bem justificado. --- Mas como podemos saber que algo está bem justificado? Não vamos ter que ter razões para isso? E essas razões vão ser o que, se não forem o que nos parece verdadeiro à primeira vista? É claro que isso que nos parece verdadeiro à primeira vista, o que nos é intuitivo, pode se revelar falso no decorrer de nossa investigação. Mas se temos que começar de algum lugar e esse lugar deve ser racional, então o que parece racional é começar pelo que nos parece verdadeiro à primeira vista. --- Mas e se alguém duvidar disso que nos é intuitivo? --- Bem, então essa pessoa terá o ônus da prova. Ou seja, aquele que acredita no que nos é intuitivo no início da investigação não tem a obrigação epistêmica de mostrar que isso que é intuitivo é de fato verdadeiro. Quem tem essa obrigação é aquele que duvida. Se sua dúvida não é gratuita, ele deve fornecer razões para duvidar. Não necessariamente razões para crer que o que é intuitivo é falso, mas no mínimo para crer que há uma boa chance, uma grande probabilidade, de que seja falso. E a simples possibilidade de podermos estar enganados não é por si só uma boa razão para duvidar, pois ninguém duvida que os prédios vão cair apenas porque é possível que os engenheiros tenham errado os cálculos estruturais. [1] --- Mas qual a razão para acreditar que a possibilidade de que estejamos enganados não é uma razão suficiente para duvidar? --- Essa pergunta, nesse contexto, já viola o princípio do ônus da prova. O que se deveria perguntar aqui é: qual a razão para se acreditar que a possibilidade de que estejamos enganados é uma razão suficiente para duvidar? E não nos esqueçamos que estamos falando aqui de razão para duvidar, pois se trata de uma dúvida racional. --- Mas é sempre fácil determinar quem tem o ônus da prova? --- Não, nem sempre é fácil e, em alguns casos, não é possível. Mas disso não se segue que em alguns casos paradigmáticos isso não possa ser feito.
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[1] Muito mais pode ser dito sobre essa possibilidade de estarmos enganados. Mas por economia deixo isso para outra ocasião. Mais sobre isso, ver meu "Nota sobre a Dúvida Cartesiana" e "Conhecimento, Verdade e Significado" (submetido para publicação).

Verdade e intolerância

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 09 Jun 2009 14:18:00 +0000

Desidério Murcho citou, no blog da Crítica, as seguintes palavras:

Estamos no final da era da razão [...]. Um novo período de explicação mágica do mundo está a nascer, uma explicação baseada mais na vontade do que no conhecimento. Não há verdade, nem no sentido moral nem científico [...]. A ciência é um fenómeno social e, como tal, é delimitada pelos benefícios e malefícios que possa causar.

Não, esse não é o discurso de um pós-moderno que, para garantir o espaço da tolerância, reivindica que a visão mágica de mundo dos indígenas não é cientificamente inferior à da física contemporânea. São palavras de Adolf Hitler. E depois é o absolutismo sobre a verdade que gera intolerância... Nem a tese que, quando acreditamos, nossa atitude é dirigida à verdade, nem a tese que a verdade é absoluta implicam a intolerância. Acreditar que é verdade que Deus existe, por exemplo, não implica (embora não seja incompatível com) ser intolerante com que não acredita em Deus. A intolerância tem duas condições necessárias: o dogmatismo e a convicção de que pensar de modo diferente é um mal. Se sou dogmático, então não vou estar disposto a ouvir objeções 'a minha crença, ou, mesmo as ouvindo e não sendo capaz de respondê-las de modo racional, permaneço inabalado acreditando no que sempre acreditei. Mas isso por si só não gera intolerância. Só quando meu dogmatismo se une à convicção de que pensar de modo diferente é um mal que eu me sinto impelido a combater esse mal, de modo dogmático, claro. E isso vai resultar em intolerância, a mesma que os inquisidores e Hitler tinham. Acreditar que o que se pensa é verdade, sem dogmatismo e sem a convicção que pensar de modo diferente é um mal, não gera intolerância. Acreditar na verdade não é uma condição suficiente para a intolerância. Sequer é uma condição necessária, como atestam as palavras de Hitler. Ele acreditava que não havia verdade e extraiu disso a conclusão que podemos avaliar as crenças apenas por meio de critérios não cognitivos, como aquilo que é útil para uma sociedade ou coisa semelhante. Isso implica que não podemos estar errados; não porque sejamos cognitivamente infalíveis, mas porque, se não há verdade, tampouco há falsidade e, portanto, não podemos estar a acreditar em falsidades. Mas se não podemos avaliar nossas crenças cognitivamente, então não podemos convencer os outros que nossa crença é melhor com base em critérios cognitivos. Dai para usar a força para impor nossa crença é um pulinho.

A crença que a verdade é absoluta gera uma atitude mais humilde, pois se ela é absoluta, ou seja, se o ser verdadeiro de uma crença em alguma medida não depende da situação epistêmica de quem tem essa crença, então podemos estar cognitivamete errados quando acreditamos nisso ou naquilo. E se temos consciência disso, nossa tendência a ter uma atitude mais tolerante com quem diz ter uma objeção à nossa crença será bem maior. A apresentação dessa objeção será uma ocasião para verificarmos se estamos ou não incorrendo em erro.

Foto: fornos crematórios em Ausschwitz.

Palavra e Objeto

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Tue, 09 Jun 2009 04:50:00 +0000

Excelente notícia que saiu no blog da Crítica: uma tradução brasileira de Word and Object, de Quine, vai ser em breve publicada pela editora Vozes. A tradução é de Desidério Murcho e Sofia Inês Stein. Já estava mais do que na hora!

Entrevista com Timothy Williamson

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sun, 31 May 2009 05:24:00 +0000

Excelente entrevista de Timothy Williamson, relacionada às duas postagens anteiores. (Em Mente, Cérebro e Ciência, via Desidério Murcho, na Crítica)

Preconceitos sobre a filosofia analítica

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sat, 30 May 2009 03:22:00 +0000

Toda interpretação se funda na compreensão. O sentido é o que se articula como tal na interpretação e que, na compreensão, já se prelineou como possibilidade de articulação. Na medida em que a proposição (o "juízo") se funda na compreensão, representando uma forma derivada de exercício de interpretação, ela também "possui" um sentido. O sentido, porém, não pode ser definido como algo que ocorre em um juízo ao lado e ao longo do ato de julgar. No presente contexto, a análise temática da proposição visa várias coisas.

Em primeiro lugar, pode-se mostrar na proposição de que maneira a estrutura-"como", contitutiva de toda compreensão e interpretação, é suscetível de modificação. Com isso a compreensão e interpretação aparecem com maior nitidez. Em segundo lugar, a análise da proposição ocupa um lugar privilegiado na problemática de uma ontologia fundamental, uma vez que no início decisivo da antiga ontologia, somente o logos [em grego no original] constituía o fio condutor de acesso ao ente propriamente dito e da determinação do ser dos entes. Por fim, há muito tempo a proposição vale como o lugar próprio e primário da verdade. Esse fenômeno acha-se tão intimamente acoplado ao problema do ser que a presente investigação terá de se deparar necessariamente, em seu curso, com o problema da verdade. Ela já se encontra, embora implicitamente, na dimensão desse problema. A análise da proposição também pretende preparar o advento desta problemática.

Atribuiremos a seguir três significados à palavra proposição. São significados auridos do fenômeno por ela designado, inter-relacionados entre si e que, em sua unidade, delimitam a estrutura completa da proposição. [Martin Heidegger, Ser e Tempo, §33 (Petrópolis: Vozes)]

Por que estou citando essa passagem de um texto de Heidegger? Porque concordo com ele? Não. Porque discordo? Também não. Não tenho certeza de ter entendido tudo o que ele diz nessa passagem. Meu objetivo com essa citação é apresentar um caso paradigmático de contra-exemplo de um preconceito muito difundido na academia: que "filosofia da linguagem" é sinônimo de "filosofia analítica" ou ao menos de "filosofia analítica da linguagem". Ernst Tugendhat, que foi um estudioso de Heidegger, chama um de seus livros Lições Introdutórias à Filosofia Analítica da Linguagem (Ijuí: Unijuí; Tugendhat dedica o livro à memória de Heiddeger). Ele tem o cuidado de colocar o qualificativo "analítica", o que deixa espaço para se pensar em uma filosofia da linguagem não analítica. E acho que o §33 de Ser e Tempo, o trecho inicial do qual eu citei acima, bem como o §34 ("Dasein e discurso. A linguagem"), exemplificam bem essa alternativa, sem entrar no mérito de se é uma boa ou má alternativa. Heidegger está se propondo fazer uma análise da proposição e está dizendo que essa análise ocupa um lugar privilegiado na principal tarefa que ele realiza em Ser e Tempo, e que é a principal tarefa da sua filosofia nessa época. Essa análise não é uma atividade filosófica? E seu tema central não é a linguagem? Se sim, então o que falta para se admitir que se trata de uma filosofia da linguagem?

Outra afirmação importante de Heidegger é que a linguagem era entendida desde os gregos (os que iniciaram a ontologia antiga) como o fio condutor da ontologia. Essa tese atribuída aos gregos (correta ou incorretamente) é muito próxima da afirmação que a filosofia, mesmo a metafísica, deve ser feita por meio da análise da linguagem, uma tese geralmente atribuída aos filósofos analíticos (mas que nem todos os filósofos analíticos aceitam). Portanto, segundo Heidegger, essa tese, que ele combate em Ser e Tempo, não passou a ser defendida apenas com o advento da filosofia analítica no final do séc. XIX. Ou seja, de acordo com Heidegger, de há muito tempo a filosofia atribui importância filosófica crucial à análise da linguagem.

Esse contra-exemplo paradigmático do preconceito referido acima serve para mostrar que, seja qual for a diferença que haja entre filosofia analítica e filosofia continental, se há alguma, essa diferença não é uma diferença de temática. Mas há contra-exemplos análogos de preconceitos análogos: o preconceito que epistemologia, filosofia da ciência, filosofia da lógica e filosofia da matemática são disciplinas apenas da filosofia analítica. Platão e Kant, por exemplo, não tinham uma reflexão espistemológica (que influencia os debates até hoje)? Heidegger não tinha uma reflexão filosófica sobre a natureza da ciência? Hegel não tinha uma filosofia da lógica? Husserl, o professor de Heiddeger, não tinha uma filosofia da matemática?

Mas há um outro preconceito: que filósofos analíticos não estão interessados em história da filosofia. Se isso fosse o caso, eles não estariam interessados na história da filosofia analítica. E se não estivesses interessados nisso, então eles teriam que entrar no debate sobre os problemas que eles querem tratar sem saber como esse debate se desenrolou até sua inserção no mesmo. Mas é difícil ver como isso seria possível. É claro que há muitos filósofos analíticos que fazem história da filosofia, e de alta qualidade. Talvez eles não façam a história da filosofia do modo como os filósofos não-analíticos fazem, ou não sobre os autores preferidos dos filósofos não analíticos. Mas isso já é outra questão. Bertrand Russell, escreveu um livro sobre Leibniz. Bernard Williams escreveu um livro sobre Descartes. A tese de doutorado de Donald Davidson é sobre Platão. Gilbert Ryle escreveu um livro sobre Platão. Peter Strawson escreveu um livro sobre Kant. E hoje em dia a há muitos livros de filósofos analíticos sobre filosofia medieval. Isso são apenas uns poucos contra-exemplos paradigmáticos desse último preconceito. Mas há ainda filósofos analíticos que estudam Hegel, Marx e outros filósofos paradigmaticamente não-analíticos. Entre esses estudiosos de Hegel estão Robert Brandom, John McDowell e Peter Hylton, esse último um grande historiador da filosofia analítica e autor de um artigo que faz parte do Cambridege Companion to Hegel. A abordagem analítica de Marx deu origem ao que se costuma chamar de marxismo analítico.

Lutar contra esses preconceitos não é fácil! Às vezes a gente não sabe nem por onde começar...

Desidério Murcho oferece uma análise das causas de tais preconceitos, em Compreender as críticas à filosofia analítica, e mostra a importância de se compreender essas causas para se compreender melhor esses preconceitos e, com isso, poder lidar melhor com eles.

Termino com a sugestão de dois textos importantes para ajudar a compreender a filosofia analítica:

François Recanati, "Pela Filosofia Analítica".

Timothy Williamson, "Depois da viragem linguística?".

Foto: Heidegger

Atualizado em 31/05/09

Honestidade Intelectual

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Fri, 29 May 2009 06:18:00 +0000

John Searle, em uma entrevista para Reason, diz:

Com Derrida, você dificilmente pode lê-lo mal, pois ele é muito obscuro. Toda vez que você diz "Ele disse isso e aquilo", ele sempre diz "Você me entendeu mal". Se você tentar formular a interpretação correta, então isso não é tão fácil. Eu uma vez disse isso a Michel Foucault, que era mais hostil a Derrida que eu, e Foucault disse que Derrida praticava o método do obscuratisme terroriste (obscurantismo terrorista). Falávamos francês e eu disse: "Que diabos vocês quer dizer com isso?". E ele disse: "Ele escreve tão obscuramente que você não pode dizer o que ele está dizendo. Essa é a parte obscurantista. E quando então você o critica, ele pode sempre dizer: 'Você não me entendeu; você é um idiota.' Essa é a parte terrorista." E eu gostei disso. Eu então escrevi um artigo sobre Derrida. Perguntei a Michel se estava bem se eu citasse essa passagem, e ele disse que sim.

Se Searle está certo ou não sobre Derrida, não quero discutir. Não tenho mesmo como fazer isso, pois não conheço os textos de Derrida, para saber se ele realmente faz o que Searle o acusa de fazer. Mas uma coisa me parece certa: há muita gente que, na academia (as instituições de ensino superior), faz aquilo que Searle acusa Derrida de fazer. Pior que isso. Não é muito difícil encontrar (e já encontrei, infelizmente) alguém que, frente a um pedido de um argumento ou justificação para alguma afirmação nada óbvia, ou de um esclarecimento, de explicação do significado de alguns termos ambíguos usados em uma discussão, acuse a gente de estar tendo má-vontade. Essa reação é errada, é claro, porque imuniza da crítica aquele que assim reage. É como aquele que acusa o crítico da psicanálise de ter resistência psicológica a ela. Essa é uma atitude flagrantemente desonesta, imoral. É um sinal de covardia intelectual.

(Vela a pena ler toda a entrevista de Searle. A idéia dessa postagem surgiu a partir de um email de Rodrigo Jungman de Castro.)

Foto: John Searle

Música e Finitude

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sun, 24 May 2009 04:03:00 +0000

Há certas músicas que reaparecem na nossa vida de tempos em tempos. E o fato de a cada aparição elas nos afetarem de modo distinto faz com que a gente perceba que o tempo passou... Músicas que outrora soavam grandiosas agora nos enchem de espanto: como isso pode parecer grandioso? E vice-versa: músicas que ridicularizávamos agora nos aparece grandiosas, cheias de sutilezas, tais que nos fazem pensar no quão insensíveis e preconceituosos éramos. E a vida em geral não é muito diferente: algumas pessoas soam diferentemente a cada época da nossa vida. Mas há músicas que nunca conseguimos apreciar, assim como há pessoas de cuja alma nunca conseguimos nos aproximar. E a vida vale a pena quando ouvimos aquela música eternamente cativante vindo dos corações que podemos ouvir bem de perto. É o som de um presente sem passado nem futuro.

Caridade interpretaiva

noreply@blogger.com (Alexandre N. Machado) — Sat, 23 May 2009 00:50:00 +0000

Postagem importante do Eros de Carvalho:

A paridade interpretativa, infelizmente, não é um valor universalmente compartilhado. Exige-se que realizemos o maior esforço interpretativo possível antes de dizer qualquer coisa sobre um filósofo renomado, mas as mesmas pessoas que fazem esta exigência não estão dispostas a despender o mesmo esforço ao discutir com os seus parceiros filosóficos menos renomados. (Discussão e paridade interpretativa, em Filosofemas.)