psaltos_bg

ХИМНОГРАФСКО ТВОРЧЕСТВО

2011-06-13T02:28:00.001-07:00

Предпразнични трипесници на св. Климент Охридски

Непреводни оригинални старобългарски песнопения – те се установяват по наличието на акростих. Съдаржат следната фраза „ Климента пясни – песни на Климент – предпразна трипясна празнична осмогласна” – 6 трипеснеца за всеки един от дните. В гръцки ръкописи има данни, че предпразненството на Рождество Христово е започвало още от 18.12., при св. Климент е установена датата на предпразненството 19.12. – „Младенец става предвечното Слово”... – от текста на трипесниците. Клудов 166 – освен него има още 5 преписа. Едно издание предназначено за студенти е „Слова и служби на св. Клемент Охридски” – там е използван този препис и редактиран. В същата книга има превод на текстовете на новобългарски език. Подобни предпразнични Трипесници има и за Богоявление. – те са запазени в Миней за месеците Януари и Февруари – РГАДА, и в Скопския Миней който се съхранява в НБКМ.

Трипесници на св. Климент Охридски - тези два ръкописа съдържат 3 трипеснеци за Богоявление – за 02.01.;04.01.;05.01. „Троице свята просвети мя с[вятом]...святозарно пяти...” – акростиха е ямбически 12 срички, автора със сигурност е св. Климент Охридски.

Йосиф Песнописец също има за предпразненството на Рождество Христово и Богоявление – това узнаваме по акростиха в който е написано неговото име.

Освен трипесници предпразничните служби за предпразненство на Рождество Христово и Богоявление имат и стихири. За Богоявление стихирите започват да се пеят още на 31.12. – азбучни стихири. Два цикъла на св. Роман Сладкопевец на 6 глас. по подобен „Ангелски предидите сили...” – акростиха гласи „Хвалебни песнопения на Роман” Запазен е в шест или седем ръкописни книги.

- РГАДА – първия цикъл от 36 стихири

- Втория цикъл е за Рождество Христово

За Богоявление – два цикъла – единия е 36 стиха запазени, а другия има нарушения на текста. Във втория цикъл се вижда, че има стихири за след празненство на Богоявление – период от 8 дни след празника. Има общо четири цикъла – два за Рождество и два за Богоявление.

По сравнение на акростисите с азбучната молитва на еп. Константин Преславски се вижда че автора им е или Константин Преславски или св. Климент Охридски. Молитвите са написани по молитвите на глаголическата азбука на св. братя.

Ръкопис от 12-13в. – втори цикъл пред Кръщение, сега ще се запознаем със първия цикъл стихири пред Кръщение(цикъл стихири).

Цикълът съдържа акростих който гласи „Хвалебни песнопения Константинови” 24 на брой от 01.01. Тези стихири на еп. Константин са също предпразнични. Оказва се, че предпразничните трипесници на св. Климент, а стихирите са на еп. Константин. От тук личи, че те са работили заедно. Единия съставя трипесници за Рождество, а другия за Богоявление. Единия стихири за Рождество, а другия за предпразненството на Богоявление. Повече по този въпрос може да се прочете статията в списание Старобългарска литература, №31, С., 1999г.

Празнични служби

За Рождество Христово има канон на еп. Константин Преславски. Във византийската химнография има един канон на св. Козма Маюмски, а втория е на св. Йоан Дамаскин – създаден по образеца на старобългарската квантативна система. 12 сричков(на четиристишие) – редуване на дълги и кратки срички. Този химн с красноречиви стихове прославя празника. Изграден на тоническото стихосложение – на св. Козма Маюмси – автора е бил труден за превеждане ( за св. Йоан Дамаскин се има предвид).

„Канон Константином попом” – образуван е от началните думи на всеки един стих от всеки тропар без ирмосите. „Родения Христос славете всички славяни, защото ... слезе самия Христос”. Повече по това произведение в сп. Палеобулгарика, кн.4, 1998г. – Канон за Рождество Христово от Константин Преславски. – преписи на този канон има в Скопския Миней, Хлудовия сборник166, 164 и БАН23. В отделните преписи има някои различия. Има граматически промени. ( един стих има 12 срички, ако не това е знак, че преписвача е объркал превода - сричките). Съдържанието е формолировка за целта на Боговъплъщението. Иисус Христос е наречен „Втори Адам” – Нов Адам и т.н. „ Сега Ти се яви от пречиста Девица...сега стана равен на нас човек” – догматическо съдържание и то в ритмика. Спазена е формалната страна на гръцкия образец. Този канон има много сходства с канона на св. Йоан Дамаскин, но св. Константин приписва за свое авторство, защото го е превел.

Канон за Богоявление – той е плод на колективното творчество на някои от учениците на светите братя. Това разбираме от акростиха – „Богоявлението Ти възпявайки Христе славим”. Текста е построфен от Скопския Миней.

Канон за следпразненство на Богоявление на св. Климент Охридски. Това се вижда от акростиха „КЛИМ”. Тези песнопения се изпълнявали до средата на Xв. И сигурно при цар Петър престават да се преписват и разпространяват, но Слава Богу, че това не е станало навсякъде. Този канон е открит и публикуван от Анатолий Турилов.

СТАРОБЪЛГАРСКИ ХИМНОГРАФСКИ ПРОИЗВЕДЕНИЯ ЗА БОГОРОДИЧНИ ПРАЗНИЦИ

1. За ризата и пояса на св. Богородица (02.07. и 31.08.) – съставена е от св. Климент Охридски – 13в.в Празничния Миней 113 съхраняващ се в НБКМ. Акростиха в службата гласи „Климент” – текста е публикуван в фототипното издание на Минея. Възпяват се богородичните одежди които се пазят във Влахернския Храм. Йосиф Химнописец и Георги Никомидийски и други автори имат канони за този празник. Св. климент Охридски е създал възхвала за ризата и пояса, и за двата дни. В канона се възпява и Успението на св. Богородица. Той е възникнал когато се есъздавал химногравският цикъл за Успение Богородично.

2. Анатолий Турилов открива канон за Успение Богородично от св. Климент – „Славяноведение №2, 1999, Мошкова, Л. И Турилов, А. В девета песен има акростих който гласи „КЛИМ”.

3. За предпразненството на Успение Богородично(14.08). В службата има Трипеснец с акростих: „Константин”. Тя е запазена в два ръкописа – единия се съхранява в Париж, а другия в НБКМ. Повече по този въпрос може да се прочете в списание Палеобулгарика, №3, 1995. Еп. Константин пише предпразничен трипеснец, а св. Климент съставя канона за самия празник Успение Богородично. В канона –на втори глас - за св. Методий в молитвата към светеца „Нине припадаю учителю свети Методие, молимся тебе умаленое се пяне приеми...” има прилика с молитвата за св. Богородица ( от канона за Успение). Това показва кой е автора на този канон.

4. За Въведение Богородично(21.11.) – съдържа анонимен акростих: „Приеми пречиста пясън внесении твоего... – Приеми пречиста песента на твоето внасяне!”. Повече по този въпрос виж в книгата на Стефан Кожухаров „Проблеми на старобългарската поезия”, темата Канон за Въведение Богородично. Няма автор, но се предполага че е от кръга на кирилло-методиевите ученици.

За празниците Рождество Богородично (08.09.) и Събор на св. Богородица (26.12.) няма зяпязени канони.

Има Богородични канони и в Октоиха от св.Климент.

СТАРОБЪЛГАРСКИ КАНОНИ ЗА ПО – ПОЧИТАНИ СВЕТЦИ ПРЕЗ ЦЪРКОВНАТА ГОДИНА ( ПО РЕДА НА КАЛЕНДАРА)

1. Събор на св.арх. Михаил (08.11.) – в канона за св. архангел Михаил има акростих, който съдържа името „Константин” -„ Достойно е да се възпява архистратига, Константин!”. Канонът се чете от двата ръкописа – единия публикуван от Кожухаров по Скопския Миней, а другия в Пратков Миней (Белград).

2. Св. ап. Андрей Първозвани (30.11.) – канона е от св. Наум – това е единствената творба запазена под името на св. Наум Охридски. Акростиха гласи: „ Първият Христов апостол възхвалява смиреният ( нищият) Наум”. Повече в „Проблеми на старобългарската поезия.” Кожухаров, Ст., „Св.Наум”. Има няколко преписа ръкописи с този канон:

- Първия препис е от Минея в Зограф – 13в.

- От Клудов Миней 166 – 14в.

- Ръкопис № 163 съхраняван в НБКМ от 15в. – текста е примесен с канона на св. Йоан Дамаскин.

- Турилов, А. – препис на руска почва от 15в.

- В Белград се пази друг ръкопис.

Преписвача е написал „Пръвоаго”, което в оригинал е било написано „Първозванаго” – изпуснал е букви. Явно този канон е имал и втора песен. Това се разбира по ирмосите. Същата комбинация на ирмосите е и в един канон на св. Йосиф Песнописец. Там се вижда и втора песен. Поради наложената практика втора песен да не се изпълнява, явно и преписвачите затова не са я преписвали.

3. Преп. Евтимий Велики (20.01.) – по древноруски ръкопис от 11в. се вижда акростих, който гласи „КЛИМ”. Акростиха е открит в девета песен от канона. По – късно започва да се приписва за възхвала на други светци, като св. Йоаким Осоговски – заменяло се името Евтимий с Йоаким ( модела е като обща служба за преподобен). Това се вижда от ръкопис в НБКМ.

4. Пренсяне мощите на св. Йоан Златоуст ( 27.01.) – има запазена цяла служба, в стихирите на „Господи Воззвах” стои името на св. Климент. Според Стефан Кожухаров тази служба е съставена от св. Наум Охридски, а според проф. Попов е на св. Климент. Стихирите и канона са на един и същ глас. в Драгановия Миней има акростих „КЛИ[М]”. Още в първата стихира стои думата „златозарнаго”, която е един от светлинните епитети използвани от св. Климент.

5. Канон за св. Симеон Богоприимец (03.02.) – акростих „просвети” – според проф. Г. Попов това е също произведение на св. Климент охридски. За 30.01. се среща също служба за св. цар Петър Български.

6. Канон за св. Алексий человек Божий (17.03.) – има акростих „КЛИМ” в IX песен от канона.

7. Канон за св. Аполинарий Равенски, св. Тивериополски Мъченици( паметта им се чества в Струмица) – там също е поместен канон на св. Климент Охридски( акростиха „Климент” е поместен в осма и девета песни).

8. Анонимни(общи) служби на св. Климент – този цикъл е поместен в ръкопис от 12 – 13в. пазен във Виена. Възстановен е по по – късен ръкопис от 14в.(Боню Ангелов), пазен в НБКМ. Старобългарските текстове са запазени в оригинал по Виенския ръкопис. Акростиха е намерен в обща служба за светител. В този цикъл има отделни служби за мъже и жени мъченици. Има и общи „Слави...” на св. Климент. Те се съгласуват по същия начин, но се сменя само името. Това което е издадено, е публикувано от Йордан Иванов – „Български старини из Македония”.

N.B. Името на св. Иван Рилски се среща в преписи от Драгановия Миней. Това намира проф. Иван Добрев, като предполага, че житието на св. Иван Рилски е от гръцки оригинал и транформирайки го на гръцки език открива акростих с името на „Георги Скилица”, следователно тази служба не е възникнала веднага след смъртта на светеца, а през 12в.

Има установени песнопения и в Октоиха. Този въпрос не влиза в конспекта за изпита.

Химнографско творчество №1 при проф. Г. Попов, 20.05.2011г.

2011-06-13T02:27:00.000-07:00

Старобългарски химнографски произведения за Триода

Книгата „Триод” е основната богослужебна книга, която съдържа песенен материал за подвижния кръг от годината /през периода от неделята на Митаря и Фарисея да празника Пасха – това е Постния Триод, а цветния – който също се нарича и Пентикостар - започва от Пасха и продължава до празника петдесетница/. Триод - от гр.ез. Триờдион (трипеснец – песнопения съставени от три песни). Триода се дели на две части (това деление в ръкописната традиция съществува още от Хв. ) – Постен и Цветен Триод. В съвременото богослужение се възприема именно това деление. Кои са по-известните славянски ръкописи запазени от този тип? Най-ранните са от ХIв. , а най – късните достигат до XIIIв.

- Битолски Триод – от 12в. – този ръкопис е преписван в една кула в с. Въча. В него има многобройни следи от глаголица, дори цели глаголически изречения. От това се вижда, че преписвача поп Георги е преписвал от древен глаголически ръкопис. Днес ръкописа се съхранява в БАН.

- Орбелски Триод – 12в. – нарича се по името на мястото където е преписвано в с. Орбеля – Македония. Ръкописа се съхранява в публичната библиотека на град Санктпетербург, Русия.

- Жеравненски Триод – 13в. – кирилски ръкопис. За голямо съжаление много от листовете му са разпокъсани и отделни листове се пазят на различни места. Едните се съхраняват в НБКМ, други в Санктпетербург, а други на други места.

- Държавно – историческия музей в Москва се пази един ръкопис от Триод, датиран от 12в.

Какво съдържа богосужебната книга Триод? Основната част от песнопения са дело на византийските автори, като се започне от св. Роман Сладкопевец, св. Йоан Дамаскин, св. Козма Маюмски и св. Теодор Студит (за делничните и всекидневните дни на Триода и периода след Пасха, той създава и трипеснеци). Йосиф Песнописец – създава трипеснеци, стихири и седални за Великия Пост. Св. Климент Студит, който е ученик на св. Теодор - от девети век учениците на светите братя превеждат по- голяма част от техните песнопения. Епископ Константин Преславски – „Гранеса добра Константинова (бълг. прев. Добри стихове[на] Константинови )” – това са началните букви на отделните тропари от Трипеснеците за Великия пост. Това е оригинално непреведено произведение на Константин Преславски. Началните букви от всеки тропар образуват смислен текст, цели стихове и от там се получава една стихотворна творба. Текста като цяло е насочен към славяните. От началните букви на тези 440 строфи или тропари са се образували цели стихове. Константин Преславски е бил заедно със св. Братя в Моравия преди да дойде в България.

Слава крижная – слава на Кръста- написано е за деня Сряда когато Църквата чества Кръстните Страдания на нашия Господ Иисус Христос.

Апостолите – те се честват всеки Четвъртък.

Ето добро слово – ето за славяните доброто слово се има предвид.

Кръстно – в Петък – ето защо се споменава отново за този ден. „ По цялата земя соберете се словяни...” 18стиха – това е най – голямото стихово творчество, като се има предвид, че другото до тогава най – голямо е било от 4 стиха. Преписвачите които са преписвали, включително и поп Георги не са обръщали внимание на този канон, да извлекат акростиха и да го публикуват още в заглавието на Трипеснеца, както се е правило по това време, но напротив, те са добавяли и допълнително други преводни от византийски автори песнопения, които объркват реда на главните букви, така че се получава нарушение на самия акростих.

Най – важните податки за времето когато е написана тази творба – от тропарите се вижда молитвата на еп. Константин в която личи че е точно времето в което са били прогонени учениците. Има хипотеза (според Житието на св. Наум), че учениците били продадени в робство. Посоката на учениците е била една, а именно към България, към Столицата. Стихири и седарни тропари има от еп. Константин Преславски. Този канон открит от проф. Георги Попов е едно уникално произведение в цялата ни църковна поезия.

N.B. КМЕ – Триодни песнопения и статията Константин Преславски.

Старобългарски произведения от Триода

Седални и стихири за всеки ден от Великия пост. Те са съгласувани с гласа на канона(Трипеснеца). Тези стихири нямат гръцко съответствие и от това следва, че са оригинални старобългарски произведения. Енципитарий – това е таблица на стихирите и седалните. В Житието на св. Климент Охридски написано от Теофилакт Охридски се казва: „от Неделя Нова(Антипасха или наречена още Томина – втората Неделя след Пасха) допълнил Триода. Св. Климент добави към Триода което липсваше…” т.е. прибавено е към трипеснеците на св. Йосиф Песнописец – става въпрос за преводни песнопения на Йосиф Песнописец добавени към Триода.

В службата за Неделя Петдесетница е поместен канон който съдържа анонимен постихов старобългарски канон (За повече информация погледни в списание Палеобулгарика статията на проф. Георги Попов, 2006г.). става въпрос за едно оригинално старобългарско произведение с постихов акростик, който съдържа едно четиристишие. Направен е по модела на канона на св. Йоан Дамаскин „ От Отца слово...” – съдържанието на акростиха е свързано с деня Петдесетница. „ Духът е изпратен от Отца чрез Словото” – автора може да е или св. Климент( но ако е писал той означава че го е съставил много по – рано), но възможно е да е Константин Преславски (Канона за Рождество Христово е по модела на св. Йоан Дамаскиновия). Възможен автор е и св. Наум Охридски, но при всички случаи става въпрос за началното съставяне още от времето на първото българско Царство. Цялостната богослужебна реформа най – вероятно е започната по времето на цар Петър, но пълната е направена през 14в. на Света Гора. Преписвача на Зографския манастир монаха Гавриил от стареца Йосиф.... Автор на словата Никифор Калист Ксантопилос..... Приписката е от Синайския манастир, текста е формиран в БАН сп. Български език, 1998г. – Новооткрити български ръкописи на Света Гора. Тази приписка е много важна за цялата богослужебна реформа възникнала на Света Гора през 14в. Първата печатно написана Църковно – славянска книга е издадена в Краков през 1498г. Тези творби са един велик етап от старобългарската книжнина. – Кирилло-методиевски студии- втората статия. Списание Палеобулгарика2006г., кн.3 за Неделя Петдесетница и 2008г., кн.2 статията за св. Климент Охридски.

Оригинално старобългарско химнографско творчество.

Старобългарско химнографско творчество за Рождество Христово и Богоявление.

За тези дни се установяват цели празнични цикли. Тези празници се предшестват от един предпразничен цикъл за Рождество Христово – от 20.12 до 24.12 – нарича се предпразненство на Рождество Христово. Предпозненството преди е започвало още от 19.12., а сега е от 20.12. – това е една литургическа разлика.

За Богоявление предпразненството е от 02.01 до 06.01.

Йосиф Песнописец има стихири за предпразненството на Рождество Христово и Богоявление.

Св. Климент Охридски – цикъл от канони – трипеснеци за предпразненството на Рождество Христово – общо 6 Трипеснеци на 6глас по един за всеки ден. В тях има акростих „Климента пясни предпразна Христово Рождество...” – Песни на Климент предпразнични за Христовото Рождество осмогласни( от 1 до 6 гл.) Ирмосите са взети от други автори. Св. Климент тук се явява един изключителен богослов – догматист. Тези 6 преписа в различни ръкописи дават сведения за авторството.

- Първия ръкопис се съхранява в Москва – той е от 14в. пази се в ГИМ – Клудов сборник.

- Скопски Миней – 13в. – може да се намери и в Интернет. Там отново са запазени всички произведения на св. Климент Охридски, но са заедно с преводни произведения.

- Синайски ръкопис №25 пази се в синайския манастир Св. Екатерина - от 14в.

- Ундолски – Москва, Държавния музей.

- БАН 23 – един по-късен ръкопис от 15в.

За Богоявление (06.01.) – в Арменската традиция Рождество Христово и Богоявление се чествали на една дата.

Предпразнични трипесници за предпразненството на Рождество Христово и Богоявление – Двустишие (акростих) на св. Климент Охридски най – вероятно. Темата е за Троичното явление на празника(Теофания). Думата „Святозарен” е характерен израз на св. Климент Охридски. В Други ръкописи се откриват цикли стихири които са написани в азбучен акростих с глаголическа основа.

Азматически богослужебен чин №1 при гл. ас. Даниел Йорданов, 11.05.2011г.

2011-06-13T02:21:00.000-07:00

1. Извори

- Благой Чифлянов има една студия която съдържа всичката информация по този въпрос. „Богослужебният чин преведен от св. братя Кирил и Методий в началото на тяхната Моравска мисия”, ГДА, т. 22, 1972/73.

- Благой Чифлянов, „Триодът и месецослова на Великата Църква през IXв., ГДА, 1969/70.

- Михаил Аранс „Как молились Богу древние византийцый.”, Ленинград 1979.

- Даниел Йорданов, „Литургически предписания в рубриките на Енинския апостол.”, сборник „Преславска книжовна школа”, т. 9

- Даниел Йорданов, „Литургически предписания в рубриките на Енинския апостол – 14 Септември; Преславска книжовна школа, т. 10.

От няколко столетия богослужебните обичаи в Православната Църква са едни и същи навсякъде, а по – старите биват забравени. Днешните последования и тяхния ред имат основания от монашеската църква – Палестина. Те изместват нещо до тогава известно, което се именува от св. Симеон Солунски „Азматически чин”.

- Азма от гръцки език – песен, каква да е.

В това последование се пее за разлика от монашеското в което повече се чете ( свидетелства св. Симеон). Песенното последование представлява службите от денонощния кръг в енорийските Църкви на изток. То коренно се отличава от познатите последования днес в Часослова, но на много места е проникнало в тях. Както св. Симеон Солунски свидетелства, че доста преди него азматическото последование се извършвало по вселената, но по негово време(през 15в.) се извършвал този чин само в църквата св. София.

До VIIIв. нямаме запазени книги отразяващи богослужебната практика на Константинополската Църква, а за отделни последования черпим от различни свидетелства.

- Практиката в църквата Св. Възкресение Христово в Йерусалим.

- То присъства и в пътеписа на монахинята Етерия/Егерия – в този пътепис се вижда, че богослужението е било изградено от редуващи се молитви и антифони, същото има и в книга Апостолски Постановления.

2. Източници свидетелстващи за азматическото последование.

Разделят се на три групи:

a) Евхологий – богослужебна книга която съдържа всички молитви, които се използват от свещенослужителя. В България днес са поместени в книгите Требник и Служебник. Евхолигиите съдържат всички молитви за при различни случаи.

1. Кодекс Барбериний Gr.336 от VIIIв. – Пази се във Ватиканската Апостолическа Църква. Издаден е в Киев. Отразява Константинополската практика от предиконоборческия период.

2. Санктпетербург Gr 226, Порфириев кодекс от IX – Xв.

3. Грроттаферата Gr.Jv.1 от XIв. Пази се в Италия в гръцки манастир.

4. Грроттаферата Gr. Jv. 7 от Xв.

5. Синай X 958 от XIв.

6. Coislin(коислин или коален) Gr 213 – този евхологий е от 1027г. . Бил е собственост на един свещеник от църквата Св. София в Константинопол.

b) Типикони – те са три.

- Патмос 266 – IX – Xв. Има издание от него.

- Светия Кръст №40 от Хв. - издаден е от Хуан Матеос в Рим през 1962г.

- Дрезден 104 ръкопис от Х – ХIв. - представлява Апостол с типикарски указания. Нарича се още Праксапостол. Намира се в Дрезден. По време на Втората Световна Война е горял и затова сега не може да се разчете. Ръкописът се ползва по цитатите от Димитриевски „Древный патриаршеский типикони светогробски” от 1907г. Има го публикувано в Интернет. – http://www.mreja.ru/

c) Описания

- Първото се намира в книгата на имп. Константин Багрянородний VII от Хв. – „ Изложение на царския ред” (нарича се още книга на Церемониите).

- Св. Симеон Солунски – „Десакра прекрационе” (За свещената молитва). Св. Симеон описва всички последования в Църквата „Св. София”, гр.Солун по азматическия ред.

Богослужебни книги по азматическия чин

1. Евангелие (изборно) – за енорийските църкви (говорим за времето от 8 до 13в.) има четива разпределени в няколко отдела които са почти същите от съвременото Евангелие. В 9в. 21 Септември е била Църковната Нова година.

- През Великия пост само за Събота и Неделя евангелските четива са били от св. ев. Марк.

- Има евангелски четива по синаксара за периода от 1 Септември до 31 Август, само за празничните дни.

- Четива при особени случаи – не всички Евангелия имат този раздел.

Съвременото Евангелие от началото на св. Петдесетница има четива за цялият период на Петдесетницата, който обхваща времето от Пасха до деня Петдесетница.

2. Апостол

А. Изборен – съдържа изборните четива от кн. Деяния Апостолски и послания разпределени в следните раздели:

- От Пасха до Петдесетница – четивата в този период са само от кн. Деян. Апостолски ( с изключение на по – големи светийски празници).

- От Понеделник след Петдесетница до 5 Неделя на Великия Пост има апостолски четива само за дните Събота и Неделя.

- Синаксарни апостолски четива има за по – големи празници от 1 Септември до 31 Август.

Освен четивата в Апостола са поместени прокимените и алилуйарите. Характерните антифони за великите празници през годината, тропарите на празниците и всички типикарски обяснения за дните в които богослужението се различава от обичайното също са поместени в Апостола.

3. Профитологий (Паримийник) – четът се на празнична Вечерня и през Великия Пост. Древния Паримийник почти не се различава от съвремения с изключение в подредбата на четивата.

4. Псалтир – азматическата подредба на Псалтира съдържа 150 псалми разделени на 64 Антифона със съответни припеви. Деветте песни ( от Стария и Новия Завет) са със съответните си припеви. Има таблица в Псалтира за разпределение на антифоните през седмицата ( Михаил Аранс в своя труд е публикувал тази таблица).

5. Евхологий - съдържа молитвите на Литургиите, последованията от денонощния краг и на всички останали последования. Химнография в азматическия чин не употребява освен тропарите.

Последования в Азматическия чин от денонощния кръг

1. Видове.

Литургистите не са изяснили в пълнота последованията в Азматическия чин от денонощния кръг. Според краткия вариант, който рядко е разпространен навсякъде биват:

· Вечерня (Λυχνηκόν - светилничен). Тя се извършва всеки ден.

· Всенощна панихида (Παννιχύς). Извършва се в определено време от годината.

· Утреня (Óρθρος).

· Трето-шести ( τριτοέκτη). Извършва се само през периода на Великия пост.

Някои евхологии към тези служби прибавят полунощница (среднощна служба), трети, шести и девети час между Утренята и Вечернята. Първи час в този период не е напълно дооформен. Предполага се че пълният цикъл от последования е извършван само в най – големите Църкви на империята където е имало най – голям брой в клира от дякони, четци и певци.

2. Време на извършване.

· Вечерня – извършва се всеки ден от годината преди залеза на слънцето. Тя отговаря на монашеската съвременна вечерня.

· Всенощна Панихида – продължителността и е не много време. Тя отговаря на монашеското Повечерие. Извършвала се само през първата седмица на Великия Пост, Великата Седмица и в дните на най – големите празници от годината. Продължава не повече от „половин час. Като богослужебно място Панихидата съвпада с монашеското Велико Повечерие.

· Утреня – започва прези изгрев слънце и се извършва всеки ден от годината. Отговаря на монашеската Утреня.

· Трето – шести час – извършма се в периода между 09:00 и 12:00ч. Само през Великия Пост и през Великата Седмица.

Недоразвития Първи час, Трети, Шести и Девети часове са извършвани в обикновените дни от годината когато не са празници. Всеки час се е извършвал в своето си време. Извършвали са се в най – големите храмове.

Елементи на богослуженията по азматическия чин

1. Молитви( εύχή) – съдържат се в Евхология и се четът от предстоятеля (от епископа или презвитера) от името на всички. Отговаря на това което днес при нас в богослужението се нарича Ектении. Дяконът ги чете, престоятела прес това време прочита молитвата от негово и от народа име, а народа с певците отговарят Господи Помилуй.

2. Антифони – представляват пеенето на псалми като всеки път се повтарят едни и същи припеви.

Последование на Азматическата Вечерня

Престоятеля (епископ или презвитер), дякона или дякони, певци разделени на два хора, четци и народът. Съсредоточието на богослужението е амвонът – там се чете, там стоят певците – който се намирал по средата и е бил издигнат. По този начин от амвонът се е чувало по – добре пеенето и четенето.

1. Вечернята в зависимост от това дали е възкресна, обикновена или в навечерието на велик празник има характерни особености. Тя започвала обикновено в двора на Църквата. След като храма бива изпълнен с кадене на тамян, предстоятелят поставял начало с думите „Благословено Царство” (всички служби започват с тези думи). Следва ектения по време на която предстоятелят чете молитвата на първия Антифон.

N.B. Молитвата на антифоните в съвремените служби са изписани в началото на Вечернята (Тези молитви които свещеника чете по време на предначинателния 102 Псалом). След възгласа на молитвата се пее първият Антифон, който винаги е един и същ ( 85Пс.) с припев „Слава Тебе Боже наш...”

2. Следва ектения по време на която предстоятеля чете молитвата на втория Антифон. След възгласа певците пеят втория Антифон – той е променлив (64 Антифони са разпределени за една седмица – за Неделя например се започвало с Ι Антифон).

3. Ектения с молитва на третия Антифон и така се продължава до седмия антифон.

4. Следва Ектения с молитва на VIII Антифон и Осмия антифон наричан последен (краен). Втората половина на осмия Антифон е Псалом 140 („Господи Воззвах...” с различен припев за всеки ден). На стих 8 от 140Пс.(„ Яко к Тебе Господи...”) се извършва Вход от двора до Амвона. Следва Прокимен същия, какъвто имаме в днешната вечерня. Следва Суггуба Ектения, след нея следват три наричани Малки Антифони. Те имат едни и същи псалми и едни и същи припеви. След всяка ектения на Антифона има молитва и следва пеенето на припева от 114Пс. – „Молитва ми Богородици, Спасе спаси нас...”. Ектения с молитва на Втория Антифон и 115Пс. – „Единородний Сине Божий...”. Малка Ектения с молитвата на третия Антифон и 116Пс. – „Святий Боже...”.

Ν.Β. Молитвите на Малките Антифони в съвременото богослужение са изписани като втори молитви на коленопреклоните молитви на деня Петдесетница.

След като се изпеят трите малки антифониследва ектения за оглашените и първа ектиния с молитва за верните и втора ектения с молитва за верните. Просителна ектения с молитва за отпускане ( в съвремения служебник е последната молитва, която чете свещеника). „Мир всем”, дяконът казва „Да преклоним главите си...”, след което следва главопреклонната молитва, която в Азматическия чин е същинската отпустителна молитва. Дякона отпуска народа с думите „С миром изидем”. На най – великите празници в годината на третия малък антифон клирът влиза в Олтара, а след просителната ектения има три Паримии. Осемте антифона биват съкръщавани и се пеели само първия и крайния. Когато след вечернята имало Панихида, службите не се сливали, а имало между тях четене. Дякона в края на Вечернята не отпускал народа, а казвал „Премудрост” и започвало четенето.

Азматически богослужебен чен при гл. ас. Даниел Йорданов 12.05.2011г.

2011-06-13T02:07:00.000-07:00

Общи елементи между азматическата и монашеска вечерни

1. Молитви на антифоните – молитвите на първите седем антифона в монашеската вечерня се четът от свещеника по време на предначинателния 103 Пс. Молитвата на 8 Антифон е молитва на „Входа”. Молитвата на Отпуста ( на Просителната Ектения) в монашеската вечерня е последна от Светилничните молитви, последната молитва на свещеника от предначинателния псалом. Главопреклоната молитва е на едно и също място и в двете вечерни.

2. Ектении – съответствие в ектениите между двете вечерни се откриват като се сравнят възгласите им с възгласите на молитвите, които са четени по време на тези вечерни. Ектенията преди първия антифон отговаря на Великата Ектения в монашеската вечерня след катизмата. Сугуббата и просителната ектении са си на мястото и в двете вечерни.

3. Псалмодия и химнография – на мястото на осемте антифона в монашеската вечерня е четенето на Катизмата. Пс.140 „Господи Воззвах к Тебе...” е общ и за двете.

4. Прокимен – той е на същото място за съответните дни и в двете вечерни.

Ред на азматическата Утреня

Има три вида Азматическа Утреня: обикновена или ежедневна, празнична и възкресна. В първата и част повтаря същата схема като вечернята – осемте антифона с ектения и молитви. Втората и част е различна в зависимост от това дали е обикновен ден, празник или Неделя. Неделната и обикновената азматическа Утреня започват в двора на Църквата, а празничната на амвона. Предстоятелят дава началото с „Благословено Царство...” и след това следва ектения с молитва на първия антифон. След възгласа на молитвата певците пеят първия антифон, който има постоянни псалми – 3, 62 и 133 Пс. със същия припев както на вечернята „Слава Тебе Боже наш ...”. следва ектения с молитва на втория антифон и втория антифон, която е изменяема също както на вечернята. И така до осмия антифон включително на който се влиза в храма на амвона. В неделен ден вместо осемте антифона се пеят четири. Първият и още три които представляват 118Пс.(„Блажини непорочните в пътя...”) разделен на три части.

Втората част на азматическата Утреня (когато има празник) от амвона певците пеят Евлогитариите („Благословен еси Господи...”), които са осма песен от Псалтира – песента на Тримата отроци в огнената пещ. Следва ектения с молитва на 50 Пс. и самия псалом със съответния припев, който е изменяем, обикновенно е тропара на Празника. Следва ектения с молитва на „Хвалите...” и след това Хвалитните псалми „Всякое дехание...” – последните три псалома със съответните припеви. Следва „Велико Славословие” – то е същото както днешното. На последното Светий Боже клира влиза в св. Олтар. Следва Прокимен и Утреното Евангелие. Останалата част е същата както на Вечернята, а именно Сугубба ектения, ектения с молитва за оглашените, Ектения с молитва за верните първа и ектения с молитва за верните втора, просителна ектения с молитва на отпуста и последното е главопреклонна молитва. Дяконът казва „С мир да излезем...”. При обикновената Утреня втората част съдържа само ектения и 50 Пс., ектения и Хвалитния псалом, и направо отпустителните ектении от Сугуббата нататък. Отпустът бил постепенен – първо се отпускали оглашените, а после верните.

Общи елементи между азматическата и монашеска Утрени

1. Молитви – всички молитви от азматическата Утреня без главопреклоната се четът по време на Шестопсалмието и се наричат още „Молитви на изгрева”. Възгласите на тези молитви се повтарят в началото и в края. Днес главопреклоната молитва си е на същото място както преди.

2. Ектении – ектениите на осемте антифона са разпределени между катизмите на Утренята и песните на канона. Ектенията пред Хвалите е на същото си място както и Сугуббата и просителната ектении.

3. Псалмодия и химнография – на първия Антифон два псалма днес се намират в Шестопсалмието (това са първите два псалма – 3 и 62Пс.). Другите употребявани и днес са: 50Пс., Хвалитните псалми, Велико Славословие и прокимен преди Евангелието. Утренята която ной – много наподобява на азматическата е на Велика Събота. Евангелието се чете след Славословието. 118Пс.”Блажени непорочните” е общ и за двете Утрени.

Всенощна азматическа Панихида

Не се извършва всеки ден от годината, а само първата седмица от Великия пост и Великата Седмица от Понеделник до Петък. Извършва се около 20 -25 пъти годишно. Има общи елементи с Великото Повечерие. Всички ръкописи, които излагат реда, не обясняват реда на Панихидата през годината, а само през Великия пост. Панихида се извършва и в Петък от петата седмица от Великия пост. Молитвите в Панихидата се приписват на патриарх Герман. Тези молитви не са запазени в съвремените богословски книги. Защо монашеското богослужение е по – различно? Панихидата е след Вечернята без Вход, т.е. вътре в храма. След началното „Благословено Царство...” на свещеника се пее или чете 90Пс. „Който живее под покрива на Всевишния...”, който няма припев и се смята че е бил четен този псалом. Следва ектения с молитва на първия на Антифон. Певците пеят първия Антифон – 111Пс. с постоянен припев. Ръкопис „Holly cross” №40 (Св. Кръст) свидетелства ча Панихидата се е извършвала 28 пъти в годината. Следва ектения с молитва на втория Антифон и втори Антифон – 120Пс. с припев. Ектения с молитва на третия антифон и трети Антифон – 121Пс. с постоянен припев.

Ν.Β. Когато служи презвитер, той кади храма на третия антифон, а ако служи архиепископ каденето става но първия Антифон.

Следва 50Пс. с постоянен припев, прокимен, който е променлив и Евангелие. След Евангелието се пее песента „Безплотное естество херувимское...”. Следва Сугуба ектения с молитвата на отпуста и главопреклоната молитва, а след това дяконът отпускал народа с думите „С мир да излезем”...

Азматическата Панихида отговаря на монашеското Повечерие и има общи елементи с него, а евангелския чин има паралел с евангелския чин от Утренята.

Общи елементи

Те са само Псалмодия и Химнография, тъй като молитвите на ектениите не са запазени в богослужебните книги.

1. Псалом 90 и песнопението „Безплотное естество херувимское...”

2. Евангелие – евангелията които се четът днес на Великото Повечерие на първата седмица от Великия Пост са Евангелията на Панихидата. Също така Евангелията, които се четът днес на Утренята от Понеделник до Четвъртък на Великата седмица отново принадлежат на Панихидата на тези дни. Единствено пълен кондак изпълняван в днешното богослужение е Боголодичния Акатист (кондак). От Петък на петата седмица е бил преместен в Съботата на Утренята от Великата седмица.

Ред на трето – шестия Азматически час

Службата се извършва само в делничните дни на Великия пост. Според св. Симеон Солунски трето – шестия час е отобраз на Литургията. Антифоните му наподобяват на Литургията, а вместо Евангелието в Литургията се чете от пророчествата на Исайя. Трето – шестия час няма паралел с монашеските часове, но псалмодията, химнографията и паримията му са прехвърлени в Шестия час от делничните дни на Великия пост. Молитвите не са запазени в богослужебните книги. Този час следва последованията от всички азматически последования. Според свидетелството на св. Симеон Солунски трето – шестия час са се изпълнявали без светлини и свещи, защото е времето когато Господ Иисус Христос бил извеждан към Голгота. Според неконстантинополски евхологии молитвите са казвани на колене. Трето – шестият час е започван от амвона. Свещеника: „Благословено Царство...” и следва молитвата на първия Антифон и след възгласа ѝ певците пеят първия Антифон – 24 Пс. „Господи към Тебе въздигам душата си...”. След това има молитва на втория Антифон – 26 Пс.”Господ е моя светлина и мое спасение...” с припев Алилуйя (три пъти), а някога в „Св. София” е било два пъти (така са го пеели). Ектения на третия Антифон с молитва на Антифона и третия Антифон е 100 Пс. с припев „Спаси ни Сине Божий...”. На Пс. 100:6Б „Който ходи по път непорочен, той ще ми служи...” се извършва Вход от амвона към св. Олтар. Следва ектения с молитва на „Входа” и певците пеят тропара вместо „Святий Боже...”. Следва прокимен, след това четене на пророчествата от Исайя и започва втория прокимен, Сугубба Ектения, ектения с молитва за оглашените, ектения с молитва към готвещите се за св. Просветление (през Великата седмица), ектения с молитва за Верните първа, ектения с молитва за Верните втора и Просителна ектения с молитва на отпуста, и главопреклоната молитва. Дякона отпуска народа с думите: ”С мир да излезем...”

Общи части

Паралела между Литургията на Оглашените и трето – шестия час ( за него говори св. Симеон Солунски). Схемата на Литургията на Оглашените е взета от този трето – шести час, а не обратно.

Как се разпределят 64 – те Антифона в Утренята и Вечернята? – това не е представено в труда на Благой Чифлянов, но присъства пълна схема в труда на Михаил Аранс.

Химнографски форми

1. Антифон – представлява пеене на Псалм или част от него като след всеки стих се повтаря един и същ припев. Всеки един стих завършва със „Слава..., И Нине...”, след което препева се изпява за последно. Понякога припева „за последно” се изпява друг припев, най – често някой тропар. Названието на Антифона произлиза от начина му на изпълнения при който двата хора се редуват на всеки стих (т.е. пеят ги Антифонно). Припевите на Антифоните обикновено са кратки изречения: алилуйя или Слава Тебе Боже или Молитвами Богородици Спасе, спаси нас; Услиши мя Господи; Тебе подобает песън Богу. Към някои антифони са употребявани и по – големи припеви, а именно това са най – често Тропарите.

2. Тропар – той е еднострофично произведение в определена ритмика, което е свързано пряко с деня или за празника, който се отнася.

3. Прокимен – названието означава „Преди текст”. Представлява пеене на псалми или няколко стиха от псалми с припев стих от същия псалом.

4. Алелуйар – пеене на псалм или стихове от псалм с припев Алилуйя (трижди). Прокименът и Алелуйарът никога не завършват сас „Слава и Нине...”.

Азматически елементи засвидетелствани в старобългарски паметници

Ененски Апостол №1114 от Народната Библиотека свв. Кирил и Методий и Супрасълски сборник.

Енински Апостол – има указания за периода от Неделя на Митаря и Фарисея (36 Неделя след Петдесетница) до края на Цветния Триод. Запазени са само 37 листа. Неделята на Митаря и Фарисея преди не е влизала в Триода, а периода е започвал от Неделята на Блудния син. Има и част по Синаксара от 01 Септември – това е новата година за Константинопол – на този ден се е правило лития до форума. Чина на литията се явява в този Апостол.

08 Септември – лист 30а „въ навечерие” – азматически начин на изказване (изписване). Ръкописът свидетелства в славянска книга за съществуващ азматичен чин.

Село Болярино

2011-05-19T01:47:00.001-07:00

ИСТОРИЯ

Село Болярино се намира на 35 км.източно от гр. Пловдив. Разполага се между два продълговати баира. Почвата на землището северозападно е песъклива (комсал), а останалата част е чернозем. Височината на баирите е 213 м, а равнището на селото е 167 м над морското равнище.
Селото е с дълга история, но сякаш се ражда от нищото в годината след Освобождението. За съществуването му преди това разполагаме с оскъдна информация и материали.
Преди Освобождението селото се е наричало Бейкьой. Село Бейкьой е било малко турско село, в което са живеели двама богаташи. Единият – в южния край на селото се казвал Гяур Бей, защото знаел много добре български и братята му по вяра го нарекли Гявур Осман. Другият живеел в северния край на селото и се казвал Кара Бей. Селото било разделено на две махали – тази около Джамията се казвала Бейкьой, а в северната част била махалата Карабейкьой. Местните турци се занимавали със скотовъдство. Около 1870 г.в южния край на селото, като аргатин у богатия турчин Гявур Осман се преселва дядо Иван Кравая от село Рахманлий(сега Розовец). Той участвал в четата на Добри Войвода, но след залавянето му, Иван Кравая се приютява и укрива при бея на работа. По време на Освободителната война 1877г., Иван Кравая избягва от бея и тръгва за Рахманлий, където е живеело семейството му. Когато в тъмната нощ се добира до родното си село страшна гледка се открива пред очите му: то е превърнато в пепелище, а реката влачела трупове на убити хора.Иван Кравая тръгнал от село на село да търси близките си. Открива ги чак в Търново. Там с бившите си другари от четата посрещат руснаците начело с Генерал Гурко и им оказват помощ до идването им тук. Те назначават Иван Кравая за комендант в този край.
След Освобождението Дядо Иван отново се връща в Бейкьой, но селото е неузнаваемо – турците бягат към Цариград. Старият му приятел Гявур Осман също се готвел да напусне родното си село. От него Иван Кравая купува почти на безценица 50 уврата (сега 100 дка) земя, взима и дворното място на Осман и окончателно се заселва в Бейкьой.
Постепенно към селото прииждат и други заселници: Драганските и Алковите от Рахманлий, Коларовите от Ишеврен (сега с. Изворово), Мурджевите и Биримите от Идджелери (сега с.Средно Градище), Нейколар, Вълчевите и Калъчите от с. Дерелий (сега с. Голям Дол), Мишковци и Азикови от Автоево (сега с. Шишманци ), Татареви от Садъклий (сега с. Верен), Донювските, Пънделови, Арабаджиеви от с. Дерелий (сега с. Голям дол)и др. общо 51 рода. Турската миграция на изток продължила няколко години.Заселването и разрастването на селото е ставало постепенно.
Чирпанското земетресение от 1928 г. нанася големи щети на населението – 59 напълно разрушени къщи, 68 – полуразрушени и слабо повредени. Държавата подпомага единствено частичен ремонт на училищната сграда, а църквата и 230 сгради – разрушени или полуразрушени населението възстановява със собствени усилия и средства.
И така до 1929г населението на с. Болярино е 1189 жители българи и разполага със 180 къщи, през 1933 г. селото наброява 1327 души, разпределени в 207 домакинства, с 200 къщи, притежава 23 000 дка земя, от която 17 416 дка обработваема площ, 1 000 дка гора, останалото общинска мера. Населението се занимава с обработка на земята и скотовъдство – има 800 глави едър рогат добитък, 180 свине и 3,287 овце.
През 1945г. е построен Стопански двор І, с две помещения. През 1947г. е построена сградата на Кметството, в която на горния етаж се помещава Пощата, а на първия Здравната служба и администрацията на съвета. През 1948 е построен Стопански двор ІІ, а през 1949 – Стопански двор ІІІ. През 1952г. населението изгражда фурна за печене на хляб. През 1960 се строи и Универсалният магазин.
Към днешна дата в село Болярино живеят около 400 души, а голяма част от къщите са необитаеми, има 700 глави едър рогат добитък, 1020 овце, 43 бр. прасета, 480 пчелни семейства. Земята се обработва от трима арендатора.

СЪСЕДИ

След създаването на селото, няма точни сведения кой е бил първият български кмет , но се предполага че е бил Стойко Краваев. След него кметове са били Дончо Андреев, Ганчо Андреев. Известно е че селото през първите години е имало проблем със собствеността на гората. Автоевци (Шишманци) искали да я завладеят и е имало голям спор между двете села, имало побоища, стрелби и дори жертви. Водило се е дълго съдебно дело. Тогава кметът Дончо Андреев заминава за Цариград и донася документи от Гяур Осман, въз основа на които съдът присъжда 2/3 от гората за Бейкьой и 1/3 за Автоево. Бейкьовци, които са внасяли пари за разходи по делото и за ходенето до Цариград, си разпределили гората по тези суми като се образуват така наречените ЕСЕТА (едно есе е равно на четири уврата равняващи се на десет дка). Гората не се разделя, а се владее и ползва на дялове.
Друг проблем селото и кметовете са имали със село Геренето(сега с. Белозем), които искали да завладеят територията чак до къщите на Бейкьой заедно с гробищата, но смелостта на управата на селото предотвратява това да се случи. Насрочва се среща между двете села до Гьорчовите и при споровете Дядо Ганчо Андреев смело удря с бастуна си коня на Дядо Витан, след което геренци напускат и се отказват.

КУЛТУРА

Турците си имали свое училище- Джамия, където ходжата е обучавал турските деца. След изселването на турците, Брезовският Окръжен училищен инспектор, започнал да настоява пред българите, да открият свое училище. Тогавашният кмет Дончо Андреев предложил училището да се построи на височината на изток. Майстор бил Димо Трифонов от с. Дебър (Македония). Изграденото училище е било на три етажа (рядък случай за онези времена), от които на първите два са се разполагали класните стаи, а третия-канцелария, в която се е помещавала и Общинската администрация.Училището отваря врати през 1881г.. Първият учител е бил българинът Гено Карабаджаков, родом от с. Колачево – Чирпанско. Той е бил 30 – годишен и е обучавал първо отделение състоящо се от 34 ученика. През 1922 започва строежа на ново училище „Христо Смирненски”, пълна прогимназия, с девет класни стаи, състои се от девет паралелки с по над 35 ученика, с оглед да задоволява нуждите на селото в продължение на 50 години. То е завършено през 1926 г., изключително със средства от населението, а издръжката му е гарантирана с 360 дка ниви от общинската мера. За съжаление към момента училището не функционира.
През 1925г., с лични средства и със събиране на книги от личните библиотеки на основателите се слага началото на Читалищната дейност в селото. Председател е Никола Дончев, библиотекар – Димитър Дзимбов. Първата поставена пиеса е „Иванко”. Мелницата в селото е преобразувана в театрален салон, където са се изнасяли пиеси и сказки.
През 1957г. е построен паметник и оформен парк в центъра на селото в памет на „Загиналите за свободата на България”.
През 1956 се полагат основите на читалищната сграда със средства дарени от населението. Завършването и откриването на Читалище „Христо Ботев” става през 1958г. Построената сграда е двуетажна, разполага с киносалон на две нива, библиотека с 4838 тома. През 2003г. секретарят на Читалището събра много експонати от бита на населението ни от миналия век и ги подреди в музейна сбирка. В момента Читалището организира програми и тържества, с активното участие на учениците от селото по случай Коледа, Бабин ден, Осми март, Първа пролет. Предстои и откриването на „Стая на спомените”, при посещенито на която всеки един от нас може да се върне назад във времето и да открие корените си.

РЕЛИГИЯ

В селото е имало добре уредена Джамия, но не е имало православен храм и затова жителите на селото на доброволни начала през 1907 г. започват строеж на църква. Със собствените си каруци те превозвали каменни блокове, а италиански майстор строил сградата. Църквата е завършена и осветена през 1908г. Първият свещеник е бил белогвардеецът Павел Василков, който е живял в построена къщичка до храма. Всички млади семейства са се венчали от Отец Павел, а децата им са кръщавани пак от него. След неговата смърт храма се е поддържал от Стефан Ламбрев, Отец Иван, а в настоящият момент от Отец Петър Шаламанов. След 1944 г. службите в църквата се разреждат до момента, в който тя окончателно спира да функционира и се заключва. През 1998 се ремонтира покрива й от Кметът Кольо Стоев. През 2002 се прави вътрешен ремонт. Оттогава тя е отворена за миряните. Ремонтът е извършен от Васил Калоферов от с. Белозем със средства от населението и спонсори, осигурени от Кметът на с. Болярино – Милка Вълчева. През 2009 е започнат нов основен ремонт на покрива, боядисана е фасадата на сградата, стените на Храма се изографисват за пръв път. Сменена е дограмата на прозорците и вратите. Ремонтът е подет от Кмета на с. Болярино – Пенко Пенков, със съдействието на Община Раковски и спонсори.

Изготвил: Стефка Милиева, Тотка Грозева

Използвани материали:

1. Летописна книга на Читалище „Христо Ботев”;

2. Разказ на Иван Стойков, записан от Добра Дженева през 1965г.;

3. Разказ на Таню Коев;

4. Пловдивски окръжен вестник бр. 102/06.10.1926;

5. Пловдивски окръжен вестник бр. 551-26/26.09.1929;

6. Пловдивски окръжен вестник бр. 742-9/31.05.1933.

Целта на духовния живот според св. Серафим Саровски

2011-05-19T01:45:00.001-07:00

Духовният път на св.Серафим като свидетелство за пътя на християнското подвижничество

Св. Серафим Саровски е стълб в Православието, не само за Русия, но и за целия православен свят. Неговият живот и подвизи са изключителен пример за всички ни. Черпейки от богатото наследство, оставено ни от светеца, можем ясно да придобием представа за същностните особенности в духовния живот на човека, неговия опит и стремеж към богообщение.

Разглеждайки още детството на този дивен Божий угодник се забелязва особенното въздействие на Благодатта към него. На седем годишна възраст св. Серафим по чудесен начин бил запазен здрав и невредим, когато паднал от строеж на Църквата, която неговата майка отишла да види. Тогава самата майка разбрала, че нейният син стои под особенната закрила на Божия промисъл. На 10 годишна възраст Прохор (така бил наричан преди да бъде постриган за монах и преди да приеме огненото име Серафим) тежко заболял, но в чудно видение св. Богородица му се явява на сън и обещава, че ще дойде и ще го излекува. Това наистина се сбъдва! Когато в града се направило шествие с иконата на св. Богородица "Знамение", хората трябвало да преминат по даден маршрут, но изведнъж се излял проливен дъжд и се наложило да съкратят пътя си като минат през двора на Прохор. Изведен от дома си, Прохор се покланя пред образа на Божията Майка и по чудесен начин той оздравява.

Благодарение на своите родители, Прохор получава представа за Бога и с течение на времето започва да напредва в знание за Него. Кагато трябвало да се грижи за търговията в семейния бизнес, неговото сърце мислело за съвсем различни неща. Всяка свободна минута той използва за четене на своите любими духовни книги, под влияние на които душата му се разпалвала с гореща любов към Бога и светците. С богатото си въображение той си представял подвига на пустиножителите, плакал, четейки за покайните им сълзи, радвал се, следейки възхода им и се възхищавал духом от тяхната победа над врага на човешкото спасение – дявола. Още от младини неговата душа трепне за истинското познание на Бога, а именно чрез личния пример и подвиг, като този на светиите.

На 19 години неговото желание се сбъдва да се отдаде изцяло на аскетичния подвиг, приемайки монашество в Сарофския манастир точно в навечерието на празника Въведение Богородично (20 ноември 1778г.), той бил въведен от Божия промисъл в тихата света обител. Действащата в него благодат, помага на младия подвижник, по-бързо и по-необикновен начин да съзрява в духовния живот. Колкото повече напредва в добродетелите, толкова повече духовният му глад за нови и нови подвизи се усилвал. Съзерцанието на величествената природа възвисява духа му към Бога. Тук той обичал да изпълнява правилото на св. Пахомий Велики: Трисвятое, Отче Наш, 50-и Псалом, Символа на вярата, 100 Иисусови молитви „ Господи Иисусе Христе, Сине Божий помилуй ме грешния”, Достойно ест и отпуст. Упражнението на това правило от кратки молитви, издига неговия дух в борбата срещу вражеските козни, изкушения. Молитвата била винаги на устата му. Така всяко негово вдишване и издишване било молитвен вопъл, сърдечно стенание, призоваване на Божията милост. Не е чудно след всичко това, че молитвата тъй го преобразила, та той заприличал повече на небесен ангел, отколкото на земен човек. В неговото прекрасно тяло живеел още по-прекрасен дух. Постоянната му бдителност и непрестанна молитва го предпазвали от греха. Той напълно оправдал своето име, защото цял пламтял от серафимска (огнена) любов към Бога. Йеродякон Серафим, който сам станал подобен на ангелите, с чистите си духовни взори започнал да вижда понякога ангели през време на св. Литургия. Те са служели и пеели с братята в храма. Облечени били в бели златотъкани одежди. Лицата им били мълниеобразни. Пеенето им не могло да бъде сравнено с никаква земна хармония. Самоунижението и смирението станали негова постоянна и истинска монашеска мантия, която го покрива от изкушенията на лукавия. Когато се оттегля в Сарофската пустиня и подвизавайки се в нея, той заживява заедно с животните в любов. На този благодатен старец и дивите зверове се покорявали, тогава когато и самото им появяване нас ни плаши, (приятелството на св.Серафим с мечката Миша). Пустиножителството на св. Серафим не е идилия, а непрестанен тежък подвиг, който не минавал без страшни изкушения. Врагът на човешкото спасение – дяволът не можел да понася голямото усърдие на светеца за богуугоден живот и затова не спирал всячески да се бори с него, желаейки да сложи край на подвига му и да го изгони от пустинята. Св. Серафим виждал демоните, понякога така ясно, както ние виждаме физическите предмети.

В продължение на 1000 нощи се молил умилно с изгиднати нагоре ръце, стоейки прав или най-често на колене върху един гранитен камък сред гората, повтаряйки митаревата молитва: „Боже, бъди милостив към мене грешния!” От този страшен молитвен подвиг тялото му се изменило, а раните по нозете му се открили и не преставали да го мъчат до края на земния му живот. Когато той изтощавал плътта, неговия дух тъй укрепнал и се просветил, че Божията благодат явно взела да го осенява видимо и закриля от демонските нападения. Св. Серафим чувствайки укрепващата Божия благодат казвал: „Аз се подкрепях и утешавах вътрешно с този небесен дар, който слиза отгоре, от Отца на светлините...когато в сърцето цари умиление Бог пребъдва в нас.”[1] Божията благодат е считана за задължителна предпоставка в процеса на богопознанието. Оттук цялата гносеологична проблематика е разбирана от отците на Църквата като последователно възкачване от праксис(πραξις) към теория(Θεορία)и теосис(Θέωσις) – процес в който благодатта е спътник, без който всяко усилие или претенция биха били безплодни. Без следването на тази последователност подвижничеството става самоцелно и безсмислено – затворено единство в орбитата на тварното и смъртното[2].

След като разбойници нападнали и пребили св. Серафим, той едвам се добрал до манастира. Посрещнат от игумена Исайя и настанен в обителта, отец Серафим потънал в лека дрямка и го осенило чудно видение. Небесната царица с царска порфира и в небесна слава дошла до неговото легло. След Нея вървели светите апостоли Петър и Йоан Богослов. Като спряла до одъра, Пресветата Дева с пръст посочила болния и, като се обърнала към лекарите казала: „Защо се трудите?” после казала обърната към св. Серафим „Този е от нашият род.” След това видение светецът за втори път е излекуван от Майката Божия, затова и св. Серафим винаги се оставял в ръцете не на лекарите, а на Божията майка, светите апостоли и на Самия Бог. Продължавайки да живее в пустинята светецът се отдавал на нови и нови подвизи, на безмълвие – за което св. Амвросий Медиолански говори: „Преди всичко човек трявбва да се украсява с мълчание, защото мнозина се спасяват с него, но нито един – с многословие.” Мълчанието е тайнство на бъдещия век, а думите са оръдие на този свят. Същността на новия подвиг на светия отец Серафим се заключавала в благодатното безмълвие на ума, в отстраняване на всички житейски помисли и в пълно себепосвещаване на Господа. „Мълчанието”, говорел по – късно св.Серафим, „приближава човека до Бога и го превръща в земен ангел”. Св. Исак Сирин казва: „Обикни повече бездействието на безмълвието, отколкото това да насищаш гладните в света”. А Св. Григорий Богослов учи: „Прекрасно е да се богословства за Бога, но още по-хубаво е, когато човек очиства себе си за Бога”[3]. След тригодишно мълчание в пустинята св. Серафим се прибира в манастира, където се предал на друг още по-тежък подвиг – доброволния затвор. В продължение на 5 години той никъде не излизал, никого не приемал в стаичката си и с никого не приказвал. Молитвените му подвизи в затвора били многобройни и разнообразни. Той изпълнявал всички манастирски служби освен Св.Литургия. Четял правилото на св. Пахомий Велики. Предавал се на съзерцателна молитва, казвайки в сърцето си: „Господи Иисусе Христе, помилвай ме грешния!”

От тези думи следва, че духовен е човекът, който свидетелства за Св. Дух в своето сърце и със сигурност усеща, че е обиталище на Троичния Бог. По този начин се разбира ясно, че е син Божи по благодат и в сърцето си казва тази молитва. Съгласно свидетелството на отците, този сърдечен зов е всъщност сърдечно – умната(καρδιακή-νοερά) молитва. Когато се спира на въпроса какво означава човек да стане храм на Пресветия Дух, св. Василий Велики боговдъхновено учи, че такъв е човекът, който не се тревожи от изкушенията и от ежедневните грижи, а следва Бога и общува с Него. Това по – конкретно означава, че духовен е този човек, който има в себе си Св. Дух и е утвърден от постоянното помнене на Бога[4].

Св.Богородица отново се явява на светеца и му дава ново послушание, а именно той да бъде пастир на овците, на хората които жадуват за Бога, но незнаещи как да Го намерят. Виждайки желанието на Небесната Царица преподобният открива вратите на своята килия за всички търсещи съвет или поучение от него. На един от посетителите си св.Серафим много ясно казал, че „ако някой ти удари плесница, това е най–голямата верига... Ако някой те заплюе по очите, ето ти най – спасителната духовна власеница.” Хиляди са тези които светителят е измъкнал от тинята на греха, за да ги изправи пред дверите на Царството Божие. Хиляди са били онези, на които помогнал да излязат от пропастта на отчаянието, за да се явят в смирено покаяние пред лицето на Господа. Многобройни са тези, които той от обикновени земни грешници е направил граждани на небето.

Св. Серафим съветвал всички да отблъсват от себе си мъчителните помисли на сладострастието и да пазят чистотата на сърцето си. „След като станете от сън, изправете се пред домашните си икони и прочетете три пъти, в чест на Света Троица, Господнята молитва: „Отче наш”, после три пъти песента на Божията Майка „Богородице Дево, радвай се, благодатна Мария” и накрая един път Символа на вярата. Това правило се упражнява от много християни и е възможно чрез вярата на обикновения народ – имайки предвид неговите ежедневни грижи – и молитвата, та Бог да ги удостои да влязат по-лесно в Царството Небесно. Една трогателна особеност представлявало нежното обръщане на св.Серафим към неговите многобройни посетители. Той на всеки казвал: „Радост моя!” или „Съкровище мое!” Цял облагодатен, той живеел в райска радост. Тази радост преливала бреговете на душата му и се изливала и на околните. И те, обласкани от лъчезарния старец, забравяли често своите неволи и ставали съучастници на неговия небесен възторг. Много често и по различно време от годината светителят посрещал народа с думите „Христос Възкресе!”, защото в сърцето му постоянно греела Пасхалната радост[5].

Ето, как един старец награден с дарбата на прозорливост, откъснал се от света и заживял в пустинята с животните, придобива най – високата цел на Християнския живот, а именно богоуподобяването! Св. Максим Изповедник казва: ”Човекът има две крила, за да стигне до небето – свободата и благодатта”. Благодатта помага на всяко усилие на волята , за да го реализира. „Трудът и потта” на аскетичните сили ни принадлежат напълно и ни най-малко не намаляват предусещаната безвъзмездност на благодатта. „Бог твори всичко в нас: и добродетелтта, и знанието, и успеха, и мъдростта, и истината; ние не допринасяме с нищо освен с добрата насоченост на волята”, конкретизира по един чудесен начин св. Максим Изповедник[6].

Поученията и наставленията на Св.Серафим за целта на християнския живот

Беседата на св. Серафим Саровски с военоначалника Николай Мотовилов е от изключителна важност за всички богословски среди, тя ни дава едни обосновани и твърдо аргоментирани знания за основите на един християнски живот в придобиването дара на Св.Дух. Светителят казва, че молитвата, постът, бдението и всички други християнски дела са добри сами по себе си, но все пак, не в тяхното извършване само се състои целта на нашия християнски живот, макар те и да са необходими средства за постигането и, а истинската цел на нашия живот се състои в придобиване на Светия Божи Дух. Постът, бдението, молитвата, милостинята и всички добри дела, вършени заради Христа, са средства за припечелване[7] на Светия Дух[8]. От тук следва да си зададем въпроса „Що е духът?” – Според еп. Теофан Затворник, това е „онази сила, която Бог вдъхнал в лицето на човека, завършвайки сътворяването му. Отличителните черти на духа са: страхът Божий, съвестта и жаждата за Бога. „Силата на духа е тази която от земното... ни влече нагоре към небесното!”[9]

Християнският живот се основава на Тайнствата. Те не са магически ритуали, които механично променят човека и неговия живот, а Божии дарове, които обновяват съществото му чрез неговото съгласие и съдействие. Тайнствата на Църквата са тварни средства, чрез които се предава нетварната Божия благодат. Кръщението, Миропомазването и светата Евхаристия – тези основни тайнства, с които човек влиза и се удържа в Христовото Тяло, Църквата, – установяват един нов начин на живот[10]. Придобиването на Духа Божи е същотака и капитал, само че благодатен и вечен. Светителят прави сравниние с Евангелската Притча за мъдрите и неразумните девици. Трябва да бъдем будни и готови, ни подсеща той, защото Жениха всеки момент може да дойде и да поиска сметка за стореното от нас. "Бдете и се молете, за да не паднете в напаст!" (Мат. 26:41) т. е. да не се лишите от Духа. Разбира се, всяка добродетел, вършена заради Христа, ни дава благодатта на Духа Свети, но най-вече тя ни се дава от молитвата, която е винаги в ръцете ни като някакво оръжие за придобиване на благодатта на Духа.
"Чрез Светия Дух всяка душа се оживява, чрез чистота се възвисява и свещенотайнствено светлее чрез Троическото единство". Сам Дух Светий се вселява в нашите души. И това вселяване на Вседържителя в душите ни и съпребиваването на Неговото Троическо единство с нашия дух ни бива дарявано, само когато с всички средства ние от своя страна придобиваме Дух Свети, чрез което приготвяме в душата и тялото си престол на Божието всетворческо пребъдване с нашия дух, съгласно с непреложното Божие слово: "Ще се поселя и ще ходя сред тях и ще им бъда Бог, а те ще бъдат Мой народ". Св. Серафим защитава своята теза, за придбиването на Благодатта или още наричана Св. Дух, изцяло от Богослужебните текстове и Свещеното Писание, което е неоспорим факт. Той преминава през Писанието като посочва всеки библейски момент който се отнася до Св. Дух. Споменава за деня Петдесетница, на който Св. Дух слезе не само над апостолите но и над всички присъстващи. Тази Беседа съединява всички истини на християнското благовестие. Показва необходимостта от Евхаристийно общение, за приемането на Христа в сърцата и телата ни и за Царството Божие, което е в самите нас. "Целта на всички живеещи по Бога се състои в това, да благоугодят на Христа, нашия Бог... чрез приемането на Св. Дух и по този начин да устроят своето спасение, понеже тъкмо в това се състои спасението на всяка душа. Ако у нас няма това като цел и като действие, то напразен е всякакъв друг труд и суетно всяко друго наше делание"[11].

Използвана литетература

1. Алексиев, С. Свети Серафим Саровски. ЕТ Снежана Иванова, С., 1992

2. Алексиев, С. Беседи за живота след живота. Изд.”Снежана Иванова”, т. 1, С. 1994

3. Влахос, И. Православната духовност.-прев. от гр.ез. М. Стоядинов - изд. Праксис, ВТ., 2005

4. Евдокимов, П. Православието. изд.Омофор, С., 2006

5. Стоядинов, М. Божията благодат. изд. Праксис, ВТ., 2007

6. Цел на християнския живот. – съст. и ред. Н. Петкова, С. Язаджиев, изд. ЕТ”Светлозар Величков”, С., 2001

INTERNET ресурси

1. http://www.pravoslavie.bg/ - За целта и основите на християнския живот – проф. Георгиос Мандзаридис

2. http://www.pravoslavieto.com/life/01.02_sv_Serafim_Sarov.htm

3. http://www.koob.ru/neizvestnii/dobrotolubie_5 - Добротолюбие, т. 5

[1] Алексиев, С. Свети Серафим Саровски. ЕТ Снежана Иванова, С., 1992, с. 26

[2] Стоядинов, М. Божията благодат. изд. Праксис, ВТ., 2007, с. 82 – 83

[3] Алексиев, С. Свети Серафим Саровски. ЕТ Снежана Иванова, С., 1992, с. 31

[4] Влахос, И. Православната духовност.- прев. от гр.ез. М. Стоядинов- изд. Праксис, ВТ., 2005

[5] http://www.pravoslavieto.com/life/01.02_sv_Serafim_Sarov.htm

[6] Евдокимов, П. Православието. изд.Омофор, С., 2006, с.136

[7] то е равнозначно на придобиване

[8] Цел на християнския живот. – съст. и ред. Н. Петкова, С. Язаджиев, изд. ЕТ”Светлозар Величков”, С., 2001, с. 33

[9] Алексиев, С. Беседи за живота след живота. изд.”Снежана Иванова”, т. 1, С.1994, с. 35

[10] http://www.pravoslavie.bg/ - За целта и основите на християнския живот – проф. Георгиос Мандзаридис

[11] Добротолюбие, т.5, стр. 37

Какво е за мен религиозното преживяване? (ЕСЕ)

2011-05-19T01:39:00.001-07:00

Боже, Ти си Бог мой, Тебе търся от ранни зори; за Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми в земя пуста, изсъхнала и безводна...” (Пс.62:1)

Тези думи от Св.Писание показват моят, а и в частност на всички стремеж, като християни да бъдем откриватели на Единият и Истински Бог. Вярата, че Той съществува ни кара още повече да желаем Неговата Благодат върху нас. Книгите на Стария и Новия Завет ни дават онези отговори на нашето боготърсачество, но разбира се това не е достатъчно, защото целта на Свещеното Писание е още по – голяма, а именно спасението ни. С примера на просиялите Христови мъченици и изповедници, Отци и учители на Църквата, а и най – големия пример Иисус Христос, нашата вяра, нашето доверие става непоклатимо относно автора на Книгата на Книгите (Библията) – Триединния Бог. Това ни предразполага към правилна и истинска вяра и достойно поклонение на Твореца. С подготовка във вярата и напредък в молитвата човекът изправя своя култ и се стреми към достойно служение на своята религия. Моята религия е Християнството и това ме прави горд, че съм християнин, защото смисълът в живота ми се откри именно чрез нея. Христос е моят нов идеал за следване и вярята ми в Него е стъпката която ме води към християнството. Той ми даде най – голямото богатство на този свят, а това е възможността да можем с изпълнение на нравствения си дълг да достигнем Царството на Бога.

За да следваме примера трябва да живеем живота в Църквата, което ще рече да бъдем в непрекъснато общение с Христа. Човекът, когато пожелае истински да надникне в собствените си глъбини, непременно трябва да е религиозен, да изпита религиозно чувство, чувство на благоволение, мистичен трепет по отношение на себе си, по отношение на бездънността на сърцето си; трябва да открие в себе си целият свят, пълен с безкрайност. Религията е едновременно признаване на божествеността на Бога на самия човек; тя е откриването на Бога в себе си и на себе си в Бога. Религията не изисква много, тя дава свобода, свобода на духа, която правилно и съзнато трябва да се консумира. Самото чувство за тайната, трепета , благоговението пред тайнственото, пред невидимата сила е много познато и то най – вече в храма. Религиозното преживяване което е изпитал всеки човек, макар и несъзнато е в това че аз, а може би и ти, сме изпитали непосредствено, когато сме се ползвали от Св. Тайнства в Църквата.

Преживяването е нещо много лично. То е онази загубена вразка на общението с Бога, която нашите прародители Адам и Ева са прекъснали, но знаейки че Христос е Този, Който възстановява това общение, ние се стремим да бъдем в Бога или по – точно се опитваме да Го запазим вътре в нас. Св. Евхаристия в Православната Църква е нашето религиозно преживяване, защото ние усещаме Христос в нас, усещаме Неговото благодатно действие вътре в нас, в нашите сърца. Евхаристията е центъра във всичките Богослужебни чинопоследования, защото с нея ние ставаме „небесни ангели” на земята.

Св. Писание е мястото което ни призовава към непрестанна молитва, непрестанно благодарение и славословие на Бога. Псалмите, които се четат по време на Богослужение в Храма допринасят много за молитвеното настроение на Християните, за тяхното преживяване. Псалмите и песенните молитвословия към дадения светия или за празника, действат върху психиката на човека, но не в отрицателен смисъл, а просто му дават възможност той да съзнае своята греховност, да потърси прошка за греховете си или пък да намери нов път в своя живот.

Сърцето е мястото, в което Бог се открива и явява, макар че не винаги логически и разсъдъчно може да се обясни какво е то. Трябва да имаме в предвид, че сърцето е основен орган на религиозните преживявания. В Св. Писание сърцето се среща много пъти и то означава орган на чувствата изобщо и най – вече на религиозното. На сърцето се приписват не само чувствата но и различни дейности на съзнанието. Във всеки случай сърцето е обединяващото начало на трите способности на душата: разсъдъчна, желателна и раздразнителна. Когато човекът живее вътрешен живот, когато придобива сълзите и най – дълбокото покаяние, тогава той осезава съществуващото на този център, съществуването на сърцето. Така сърцето преди всичко мисли. „ Да говориш в сърцето си на библейски език” означава да мислиш. Сърцето е органът на волята: то взима решения. Сърцето е органът за възприемане на Божественото Слово и Дара на Светия Дух, в него се излива Божествената любов. От него извира любовта: със сърцето си или от сърце хората обичат Бога и ближните. В Писанието е казано: „защото ви имам на сърце”; „вие сте в сърцата ни” ( Фил. 1:7; 2Кор. 7:3 ) или „ те имаха едно сърце и една душа” ( Деян. 4:32 ). На сърцето също се приписват всевъзможни чувства, които се сменят в душата: то се смущава, плаши, опечалява се, радва се, весели се, съкрушава се, мъчи се, скърби, храни се с наслада, отмалява и изтръпва. Сърцето е съзнанието изобщо – всичко оново което изучава психологията.

До тук писаното, виждаме, че сърцето е този орган, който движи нашите чувства, който подтиква нашите мисли към Единия Бог.

Молитвата е тази, която може да подтикне нашето сърце към религиозното преживяване. Нека видим какво представлява тя и с какво допринася за нашето преживяване!

Молитвата влиза в самата същност на религиозният опит, тя има индивидуален характер. Молитвата се явява като индивидуална дейност в религиозния живот – като социална (колективна) дейност при църковното и общественото богослужение. Обредът и особено Тайнствата са молитвени състояния и действия, преживявани преди всичко от тези, които ги „изпълняват”, и изискват от тях и от участниците духовно сърдечно „изпълване” (плирома). Религията свързва молещия човек с Бога. Молитвата може да се извършва без определени външни действия, без обредни слова, в мълчание и неподвижност. Истинското жилище и истинският извършител на молитвата са духът и сърцето. Християнската молитва е преди всичко молитва на любовта, и при това на съзерцаващата любов, обърната към Бога като към Отец и средоточие на съвършенство. Молитвата е подобна на пламъка, който гори по различен начин и не повтаря другия, но винаги се възпламенява, разгаря и диша поновому. Същността на молитвата не се изразява от думите, а от „пеенето” на чувствата и „горенето” на душата, които скрити зад думите всъщност ги пораждат и оживяват.

Молитвата е тази която кара моето съце да заплаче. Когато съм присъствал през Страстната седмица на Богослужебните последования – особено на Велики Петък вечерта на Опелото Христово – с голяма тъга и мъка в сърцето си приемах, че ние хората сме били готови да предадем Божият Син на Разпятието и когато се вслушвах във мелодията на даден стих се сменяха чувствата ми – един път на тъга, а друг на плач – но аз усещах, че Христос невидимо стоеше до нас и ни благославяше, за това че отново Извършваме Неговото Опело именно в Негов Спомен.

Много пъти по време на Евхаристийния Канон, когато се моля със установените от Църквата „песнопения” усещам как думите ми се изказват от съцето, как звуците сами си проправя път към мелодията, без дори и да следвам невмите в книгата. Любовта, която изпитвам към хората не може да се сравни с тази която се проявява вътре в мен през време на Св.Евхаристия. Съзнаването, че отново аз грешният и недостоен раб дръзвам към Тялото и Кръвта Христови, без неодостатъчната подготовка и желанието Христос да бъде в мен са големи. Но моята вяра, че Бог е Милостив и иска всички да Го приемем в нас ме кара аз да приема Св.Тайни. Особено голяма и неизказана радост се изпитва след това, когато Го приема. Преживяването е голямо, чувството е върховно, имам виждането, че моето сърце е близо до Христа и успокоява моите болки. Силата която се дава след Тайнството Евхаристия е неизмерима.

Много хора се запитват, защо да ходя на Църква, когато свещеникът говори на някакъв език и ние стоим само изправени там. На тези хора бих отговорил, че ленността е лошо нещо, защото когато имаш вяра, когато чувстваш Божията подкрепяща сила до себе си, ти ще се постараеш да разбереш къде е твоята грешка и ще научиш колко голям спомен ни е оставил Господ Иисус Христос.

Духовният опит играе голяма роля в религиозното преживяване. Пример за този опит имаме Житята на Св. Отци. Житието на Св. Мария Египетска е един от онези примери в които трябва да се поучаваме. Когато го препрочитам, дали било то в къщи или в Храма пред народа, аз съпреживявам това събитие и от мен избликват сълзи на покаяние, радост, на съжаление и това житие винаги ми дава повод за размисъл. Казвам си: каква любов е имал Господ към тази грешница и по къкам чудесен начин Той и дава възможност да последва Неговото учение. Животът и е изпълнен със страхотни лишения, а ние не можем без любимото ни кафе или от този род материални блага. Духовният опит изисква от нас да се стремим към възможно по – малко материални придобивки, да обръщаме време за Св. Писание и винаги да слушаме съветите на нашите наставници, осъзнавайки трудния път към блаженството.Упражнението в молитвата е най – доброто предпазване от демонските сили, защото молитвата е придобиване на Божията благодат, която осенява нашето тяло, ум, чувства и воля. Какво преживяване изпитва всеки един от нас, когато изслушва или прочита дадено Житие на чествания светия? За мен знам, че цялата ми същност се преобръща и моето желание е в миг да поправя своите грехове или се заричам поне да не ги извършвам повече, а дори ако не мога, то се стремя да ги намаля.

Религиозното преживяване е когато имаш доверие в Невидимия и се уповаваш на него със всичкото (цялото) си сърце и всичката (цялата) си душа, когато ти взимаш живо и дейно участие в Живота на Църквата, когато особенно гледаш на мистичните елементи в Нея. Тайнственото нещо те кара ти сам да съпреживееш много неща в религията, базирани основно на твоята вяра.

Остана още един от градивните елементи на религиозното преживяване или по – точно подтика към него е Мистиката в Христовата Църква. Какво представлява мистиката и каква роля представлява тя?

Стихията на религиозното чувство е мистиката. Без мистични преживявания религиозното чувство е бледо, анемично, безжизнено. От степента на мистичната настроеност на един човек може де се съди за силата на неговата религиозност. Мистиката е виждането на отвъдното със затворени очи, преживяване на скритото в религията, или тайнствено духовно общение с нематериалния свят, независимо от физическите условия, в които сме поставени. За да бъде истинска и чиста мистиката, трябва да има правилна вяра в Бога и твърда евангелска нравственост, като в основата и лежи смирението. Смиреното приемане на богооткровените истини, прекланяне на гордия човешки разум пред ума на Христа, Който ни възвести истината за Бога Отца, понеже е в недрата на Отца ( Йоан 1:18).

„Да бъдем религиозно трезви!”- казва арх. Серафим – Да прегърнем спасителната, здрава благодатна мистика, която се състои във виждането на своята греховност и осъзнаването и, като търсим винаги покаяние за греховете си. Да общуваме с Бога и неговите светии, да очистваме сърцата си от страсти и похоти, постоянно да се смиряваме, защото знаем чистите по сърце ще видят Бога.

Религия и наука

2011-05-19T01:33:00.001-07:00

„ Науката без религията е саката, а религията без науката е сляпа!” (Шекспир)

„Вярата е опровергана от науката.” „Науката доказва, че няма Бог.” „ Съществува само този земен свят, няма рай, няма ад, няма задгробен живот, един образован човек не може вече да вярва в него.” През втората половина на ХІХ в. в началото на новото столетие отношението между естествените науки и религията е предимно конфликтно и много често враждебно[1]. През време на комунизма съществуваха подобен род изказвания, които се насаждаха сред обществото. Всички знаем, че в близкото минало официалната идеология на комунистическата държава се стараеше да насади в съзнанието ни (още от училищната скамейка), че вярата и науката са несъвместими[2]. Така мислят и говорят в днешно време и мнозина. В широки кръгове можем да срещнем убеждението, че науката била против вярата, че или я била напълно оборила или направила несигурна и изтласкала на заден план[3]. Ще се постарая да представя една по – ясна визия на отношението между религия и наука, като смятам, че те трябва да съществуват паралелно една с друга без да се противопоставят.

Търсенето на научни доказателства в подкрепа на съществуването на Бога не означава непременно, че човек трябва да е атеист. Напротив, считам, че тези доказателства и научни разсъждения от областта на теоретичната физика, които предлагам, имат своето място и биха били полезни както за теистите, така и за атеистите. Именно в симбиозата между двете е възможно да се постигнат много добри резултати.

При различните религии тези неща стоят по различен начин. В много от тях има силен митологичен елемент и наистина са трудно съвместими със съвременния мироглед на науката. При християнството обаче не е така. Бих казал, че модерната наука е създадена на основата на библейски принципи. Голяма част от хората, които наричаме бащи на модерната наука (като Кеплер, Галилей, Бойл, Линей и др.), са били християни.

За разлика от Православната Църква, която, спазвайки вековната традиция на невмешатерство в „държавата”, Римокатолическата Църква сякаш, напротив, проявява непрестанен интерес към съвременните постижения на науката; на свой ред още през 1960г. тя официално прие теорията за Големия взрив, което е обсолютно невежество от нейна страна. С този акт Римокатолиците приеха обсолютния креационизъм[4]. Въпросът в случая е не дали този акт е правилен, погрешен, прибързан и т.н., а че науката се развива, и то с бързи темпове, и богословите и Църквата според силите си трябва да следят и вземат участие в този процес, като анализират правилността на даденото научно откритие или хипотеза.

Науката се развива и търси ( за съжаление често пъти без Бога ), тя иска да открие пълна единна теория за всичко. А това ще стане единствено и само ако се разбере Вселената и целесъобразието в нея. Когато това стане (ако стане), всички ще сме в състояние да имаме известно разбиране на законите, които управляват космоса и които пряко или косвено са отговорни за нашето съществуване.

Но кой сътвори „Видимия свят”? Или може би Вселената, или Действието, което я е сътворило, са съществували винаги и не е било необходимо да бъдат сътворявани? Принципно има две мисловни направления, които от древност спорят по тези въпроси. Според религиите на християнска основа Вселената е сътворена в близкото минало. Архиепископ Ъшър (17 в.) пресмята годините от сътворението на света като 4004 пр. Хр. Съвремената креационистка наука подкрепя тази идея с мисълта че човешката раса еволюира бързо в културата и технологията. От тук се появява аргумента, че не е възможно да сме съществували прекалено дълго; иначе би следвало да сме осъществили много по голям прогрес от сега постигнатия. Другото направлание от учени подкрепят Аристотеловата идея, Вселената изобщо да има начало, тъй като това предполагало Божествена намеса, като предполагали че Вселената ще съществува вечно. И науката и религията ни водят към излизане от невежеството. И двете се стремят към откриването на истината; Науката относно външния свят и природните закони; Религията относно целта на живота и духовните-морални закони. Това са две страни на монетата. Но както религията трябва да се оттърси от някои фанатични идеи, така и науката трябва да се оттърси от фанатичния атеизъм[5].

Подобно на марксическия светоглед, подкрепящ дарвинизма, който до неотдавна твърдеше, че човекът е произлазъл от маймуната( за която си идея и самия Ч. Дарвин в края на дните си се отказва) и че Вселената е вечна и безкрайна, за съжалиние нито едното, нито другото оспяха да се докажат[6]. В последно време медиите съобщиха отново за неуспешния опит да се докаже истинността на „Големия взрив”. Един дългогодишен труд и много похарчени пари за една обезсмислена теория! За нас остава утешението, че Бог ни е открил това, което е необходимо за спасението ни, другото явно не ни е нужно.

Хилядолетия преди човешкият ум да дръзне да се занимава с непостижими за него идеи, в Св. Писание е написано „ В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят и като наметало Ти ще ги промениш – и те ще се изменят; но Ти си Си все Същият и Твоите години няма да се свършат...(Пс.101:26–28)”. Учението на Св. Писание не противоречи на науката. Нещо повече, основните закони на науката и в частност научните приложени изобретиния са заложени под различна форма в Библията или в самото Творение хилядолетия преди тези закони и изобритения да станат факт. В този смисъл, човек открива нещо, което вече е било създадено. Науката трябва да се гради върху това, което Творецът е заложил в Своето Творение и открил в Писанията. Човека открива неща, вече съществуващи[7], но не всичко ни е дадено да знаем и трябва да сме сигурни, че нашата несъвършена природа много неща не може да осъзнае и усети.

„Научният мироглед, претендиращ за универсална парадигма, заменяща религията, не се състоя!” – тези знаменателни думи произнася президентът на Руската Академия на науките акад. Юрий Осипов на състоялия се през 1998 г. Всемирен Руски Народен Събор. И по нататък той отбелязва, че след промяната във фундаменталните представи за пространството, времето и причинността, след появата на теорията за относителността и квантовата механика, светът вече не изглежда като абсолютно детерминирана машина, в която Бог просто няма място. Например, научната космология днес поставя въпроси за произхода на Вселената, които отдавна са решени в теологията. Имало ли е нещо преди момента, когато времето е било равно на нула? Ако не, откъде въобще е произлязла Вселената? И учените стигат до извода, че Бог съществува.

Както смята акад. Осипов, създаването на каквато и да е стройна научна система неизбежно води до мисълта за съществуването на Абсолютното Битие или Бог. Още по-категорична в това отношение е световноизвестният учен акад. Н. П. Бехтерева: „Целия си живот посветих на изучаването на най-съвършенния орган – човешкия мозък. И стигнах до извода, че възникването на такова чудо е невъзможно без Твореца.“ Днес по целия свят започва сближаването на науката и религията. Учените вече са се убедили, че Библията е източник на истински знания и че единственото, което може да спаси хората от злоупотреба с научно-техническия прогрес, е нравствеността. Онази нравственост, която бе провъзгласена в Планинската проповед на Иисус Христос[8].

И така в основата на всяко познание и на всеки опит стои нещо необяснимо, което чисто и просто се приема, но не може да се обясни. Само една част на реалния външен свят, на предметите в природата, може да бъде опозната, за която част са валидни същите закономерности, които важат за принципите на мисленето, на нашия ум[9]. Всеки учен опитващ се да обясни деиствията и закономерностите в природата без намесата на Бога, с течение на времето разбира, че напразно се е борил и съществувал в Битието. Много от гениите измислили дадена теория без намесата на Бога узнават празнотата и ограничеността на своя ум. Ако открием единна теория за Вселената, тогава всички ние ще сме в състояние да разсъждаваме върху това защо съществува Тя. Ако открием отговор на този въпрос, то това ще бъде триумф за цялото човечество. Тогава човечеството ще е по-близо до Бога от когато и да е, защото тогава, макар и отчасти, ще знаем намеренията на нашия Създател. Тази тема би следвало да бъде подложена на един по сериозен изследователски труд, който да допринесе за сближаването на науката със религията.

Науката може с течение на времето да се опита да докаже една безсмислена теория за Големия взрив, но едно не може да докаже, силата и тричината на това да се случи. Православието има отговор на този и от друг род подобни търсения, а той е първопричината на всичко и всички е Бог. Той движи всичко във всички. Дървото което разсте, след това изсъхва и накрая изгнива – този процес на развитие именно е поддържан от Бога, затова ние не обожествяваме природата, защото и тя като нас е от Бога поддържана! Не напразно философията дастига до определението за Бога, че Той е Тренсцендентен и Иманентен. Бог е във света и извън него. Бог твори света с енергията Си, като с нищо не отнима от Своята Същност.

Използвана литература:

1. Маджуров, Н. Науката против вярата ли е?. Сп. БМ, бр. 4, 1997

2. Ралчевски, М. Единна теория на всичко. Сп. БМ, бр. 3-4, С. 2003

3. Хартман, М. Природознание и религия. Сп. БМ, бр. 4, 1997

4. Християнска етика(9 – 12 клас) – съст. и ред. Киров, Д., Свиленов, Д., Коруджиев, Д., изд. Слънце

INTERNET ресурси:

1. http://www.dar-center.com/article/?article=38

2. http://peace2your.wordpress.com/category/

http://www.evangelskivestnik.net/statia.php?mysid=429

[1] Хартман, М. Природознание и религия. Сп. БМ, бр. 4, 1997, с. 27

[2] http://www.evangelskivestnik.net/statia.php?mysid=429

[3] Маджуров, Н. Науката против вярата ли е?. Сп. БМ, бр. 4, 1997, с. 55

[4] Ралчевски, М. Единна теория на всичко. Сп. БМ, бр. 3-4, С. 2003, с. 117

[5] http://peace2your.wordpress.com/category/

[6] Ралчевски, М. Единна теория на всичко. Сп. БМ, бр. 3-4, С. 2003, с. 122

[7] Християнска етика(9 – 12 клас) – съст. и ред. Киров, Д., Свиленов, Д., Коруджиев, Д., изд. Слънце, с. 46

[8] http://www.dar-center.com/article/?article=38

[9] Хартман, М. Природознание и религия. Сп. БМ, бр. 4, 1997, с. 31

Св. Йоан Рилски – монашество и подвизи. (семестриална работа)

2011-05-19T01:29:00.001-07:00

Първи основоположник на монашеството и покровител на българския народ по българските земи е безспорно Св. Йоан Рилски – Чудотворец. Той е основател на знаменития и най-величествен манастир в България – Рилския манастир. В своята духовна дейност Св. Йоан Рилски се явява подобен на много средновековни пустиножители, но за това той изпъква с особени качества, непосочени от неговите предходници и съвременници в България. Св. Йоан се отличава от другите и като монах, и като личност. С отказването си на каквото и да е материално богатство, той се упреличава на древните философи и на християнските безсребреници, чиито върховно правило е да могат да достигнат до по – високо нравствено съвършенство[1]. Големият брой произведения посветени на светеца, интересът към мощите, създаването на манастир с голямо национално значение, необикновенната популярнаст и трайното присъствие в народната памет чрез многобройни предания и легенди – всичко това ни дава светлина върху личността на Св. Йоан Рилски. Рилският светец е необикновен отшелник, в неговия образ има нещо изключително, без да можем, разбира се да установим какво във него идва от автентичното битие и какво е привнесено от времето, писмените творби и народната мълва.

За личността и делото на Св. Йоан Рилски съществуват много устни предания и легенди, разпределени в два цикъла: Рилски и Софийски, според локализацията на живота на светеца. Те дават много сведения и показват, че неговият образ е навлязъл дълбоко в народното съзнание. Легендите и преданията могат да бъдат използвани като биографични данни само след строг критичен материал[2].

В никои от писмените извори не е посочена точната дата на раждането на светеца. Според Иван Дуйчев, той трябва да се е родил между 876-880г. „Роден едно десетилетие след покръстването на българите, Св. Йоан живее по времето на четерима български владетели: Борис І (852 – 889г.), Владимир (889 – 893г.), Симеон (893 – 927г.) и цар Петър (927 – 969г.)”[3]. С личността на Св. Йоан Рилски се поставя начало на развитието на монашеството сред българските земи

Според различни източници светецът произхожда от средецките предели[4], от селото, наречено Скрино[5]. В описанието на ранните години от живота му не се съдържа нищо конкретно. Срещат се само характерните за живота на преподобните сравнения с места от Св. Писание – произхожда от благочестиви родители[6], изучава Божия закон, прекарва в храма, жадува за уединение[7]. Според Народното житие Св. Иван Рилски е от бедно семейство и има само един брат, един вол и един звънец.

Отдалечава се в пустинята[8]. След това поради определени обстоятелства[9], светецът преминава във великата Рилска пустиня, където се заселва първоначално в хралупата на един дъб, а по-късно в пещера. Описват се подвизите му пост, молитва, борба със страстите, борба с демоните. Св. патр. Евтимий му приписва дори и исихастки подвизи. Според Скилицовото житие, заблудени овчари в планината го откриват и така светецът става известен за света – идват хора, болни от тежки недъзи, и се изцеряват. Особено драматичен момент, представен в житията е срещата на Св. Йоан Рилски с брат му, който, подучен от дявола, идва да откъсне сина си Лука от спасителното ръководство на преподобния. Малкият Лука е ухапан от змия и умира. Важен момент, представен от Най-старото житие и от това на патр. Евтимий е срещата на светеца с цар Петър (за постигане на по – голяма достоверност патриарх Евтимий вмъква послания и писма на цар Петър, Св. Иван, цар Асен І (1187 – 1196), които обаче не са фиктивни) [10]. И според двата текста те не се виждат директно, а в най-старото житие се казва, че си разменят думи по пратеник.

Най – голямото богатство което има Рилската света обител и целия български народ е Св. Йоановия Завет, който оставя светителя на игумена Герман, когато предузнал края на дните си. Св. Йоановия „Завет”, писан преди толкова години е автентичен и в днешно време. До днес многобройните поклонници идващи в основания от него манастир, препрочитат този изпълнен със златни напътствия, не само към живеещите монаси, а и към благочестивия български народ.

Заветът на Св. Йоан Рилски ни е познат днес по късни преписи, от втората половина на ХІХв. Сред тях безспорно най – важен е така наречения Игуменски препис, който се съхранява в библиотеката на Рилския манастир и е изложен в постоянната музейна експозиция. Вторият се съхранява в НБКМ и според бележката на преписвача, монах Касиян, е от 1860г. третият е дело на о. Неофит Рилски, вероятно от средата на ХІХв., а четвъртия е по-късен и неисправен в езиково отношение. Много специалисти в областта на старобългаристиката поставят под съмнение авторството на този завет. Първи който дава сведения за този Завет е о. Неофит Рилски в неговата историа за Рилския манастир[11].

В този запазен до днес писмен паметник и особено важен наръчник за духовния живот на монасите, а и за миряните, ясно виждаме смирението, предаността към Бога която се изисква от нас земните. Забелязваме още, че Свети Йоан е учен човек, – познава Писанието и постоянно се позовава на него – откроява се като една личност, която доста е почерпила от духовното за да дръзне да говори така наставнически. Завещанието на светеца „ да пазите светата вяра чиста, непорочна и незасегната от всякакво зломислие, както я приехме от светите отци, без да се отдавате на чужди и различни учения”[12].

Житиеписците дават доста обстоен разказ за смъртта на Св. Йоан, въпреки че някои подробности изследователите ги считат за измислени и приказни. ” Тогава и великият самин се затвори в близката пещера – пише Георги Скилица – и в продължение на 12 ( очевидно вместо 5)години преподобният отец Иван неизменно вършеше напълно добродетелни дела, без да изоставя нито за малко обичайното си въздържание, докато стигна до 70 – годишна възраст...” В Безименото житие най – приказно е представена смъртта на светеца, като дори има и момент на срещата на Св. Йоан със Св. Йоан Богослов. Интересно за нас е че именно от това житие черпим сведение за датата и годината на смъртта на светеца ( 18 Август 946г. ), която остава паметна в Българската Православна Църква[13]. След неговата кончина е разказът за чудесата на светеца. Такива разкази съществуват във всички разгледани от нас житийни текстове. Нашата вяра е тази която се доверява и знае, че той и до днес извършва чудеса с нас, за това свидетелстват и много наши съвременици. Светецът се явява на сън на много хора за да ги наставлява в пътя който те трябва да вървят.

Почитта към Св. Йоан Рилски намира израз и в съдбата на неговите мощи. От неговите жития виждаме, че пренасянето мощите на светеца станало по времето („когато царската власт минала към двуродния” – според Г. Скилица) и с изричната заповед на на българския цар Петър.

През Х в.[14] те са пренесени в Средец – тук за тях е изградена отделна Църква. С това пренасяне съзнанието на средновековния българин е свързвало Св. Йоан със Средец(дн. София) и обратно; нещо повече – за православния християнин от тази епоха Средец е Йоановият град. В житийната литература посветена на Св.Йоан виждаме, че посочват за негово родно място гр. Средец. Там именно светеца получава своята най – голяма прослава и поклонение.[15] Предполага се, че тогава е било извършено канонизирането на светеца. Византийският историк Йоан Скилица свидетелствува, че в Средец мощите му излекували византийския император Мануил I Комнин (1143-1180).

В 1183г. унгарският крал Бела ІІІ (1173 – 1196) завладява Средец, взема мощите и ги поставя в съборната Църква на гр.Гран. Има предание, че католическия епископ отказал да почете мощите, поради което онемял. Уплашен, в 1187г. кралят връща ковчега в Средец. През 1195г. цар Асен І завладява града и за да утвърди своята царска власт, пренася мощите през 1195г. в Търново, където биват поставени в новопостроения в чест на светеца манастир на Трапезица. Там мощите остават до 1469г., когато специална монашеска делегация със султанско разрешение пристига в Търново, за да ги върне във възстановения Рилски манастир[16].

Славата на Св. Йоан Рилски намира още един израз – създаването на Рилския манастир. Въпросът за възникването на Рилския манастир не е напълно изяснен, тъй като не са извъшвани пълни археологически проучвания, които да ни дадат конкретни данни за възникването и развитието на манастира през вековете. Ако обаче съдим по литературните текстове – предимно житията, въпросът става много интересен. В най-старото житие за светеца не се говори нищо за възникването на Рилския манастир. Това кара някои учени да мислят, че всъщност началото на почитта към св. Йоан Рлиски възниква с пренасянето на мощите в Средец, вероятно през края на Х в. Първият житиен текст, в който се споменава за манастира и за светеца, като основател на манастира и на братството, е житието на Георги Скилица от ХІІ в. Вероятно манастирът вече е съществувал по времето на Скилица и той го е посещавал. През ХІV в. Рилският манастир е важен културен център. Важен документ за манастира е Рилската хрисовулна грамота от Иван Шишман. Сред разоряването на българската държава (1393, 1396 г.) манастирът запустява и е възстановен от трима братя монаси – Йоасаф, Давид и Теофан. Възстановяването на манастира е направено чрез ферман на султан Мурад, издействан от султанката Мара. През ХV в. манастирът е важен книжовен център. Тук работят Владислав Граматик, Димитър Кантакузин, Мардарий Рилски. През ХVІІІ в. тук твори йеромонах Даниил Рилски – един от последните автори на старобългарската литература. През първата половина на ХІХ в. манастирът и манастирската църква са възстановени след пожара в 1833г. със средствата и даренията на българския народ. Днес Рилският манастир има една от най-големите запазени ръкописни сбирки в България.

Станал средище на духовен живот, основаният от светителя манастир, носещ неговото име, въпреки безчинствата извършени от комунистите в светата обител, е едно хранилище на националната самобитност и обединяващ духовен център на българщината, който ни дава право на гордост. Въпреки, че св. Йоан Рилски е почитан като общобългарски светец, славата му се разнася из целия Балкански полуостров та дори и в Русия.

Използвана литература:

1. Динеков, П. Иван Рилски. – КМЕ, Т.2, С., 1995

2. Дуйчев, И. Заветът на Св. Иван Рилски. Изд.Princeps, С.2000

3. Дуйчев, И. Рилският светец и неговата обител. С. 1947

4. Иванов, Й. Св.Иван Рилски и неговият манастир. – БАН, С. 1917

5. Павлов, П. Връзката Св. Йоан Рилски – Средец, Триадица, София. Възможност за богословска историческа интерпретация. – БМ, кн. 3-4, С. 1999

[1] Иванов, Й. Св.Иван Рилски и неговият манастир. – БАН, С. 1917, с.27

[2] Динеков, П. Иван Рилски. – КМЕ, Т.2, С., 1995, с.29

[3] Дуйчев, И. Рилският светец и неговата обител. С. 1947, с.90

[4] Георги Скилица.

[5] Животът на Св. Иван Рилски се възстановява трудно, въпреки че той е български светец, на когото са посветени най – голям брой писмени паметници. Основните сведения за живота и подвизите му черпим от неговите жития. Между изворите за светеца, най – важно място заемат достигналите до нас над десет жития. Св. Иван Рилски е светецът, за който в родната ни стара литература има най-много произведения – най-ранните са от Х век, а най-късните бележат края на старата ни литература – ХVІІІ век.

[6] Дуйчев посоча, че е лъжливо мнението на някои по нови изследователи да смятат Св.Иван за потомък на знатен болярски род, че бил царев брат или син. По този начин са се опитвали да възвеличат светеца.

[7] Отново, според Г. Скилица.

[8] Вероятно не веднага в Рилската пустиня, а някъде във Витоша.

[9] Различни според различните житийни извори – намерен от хора, или преследван от разбойници.

[10] Динеков, И. Иван Рилски. – КМЕ, Т.2, С., 1995, с.27, 28

[11] Дуйчев, И. Заветът на Св. Иван Рилски. Изд.Princeps, С.2000, с.35,37

[12] Дуйчев, И. Заветът на Св. Иван Рилски. Изд.Princeps, С.2000, с. 63

[13]Дуйчев, И. Рилският светец и неговата обител. С. 1947, с.167, 168

[14] Според Дуйчев, преместването на мощите е станало след падането на Изт. България през 972г. при цар Борис ІІ, когото бил Българския патриарх Дамян.

[15] Павлов, П. Връзката Св. Йоан Рилски – Средец, Триадица, София. Възможност за богословска историческа интерпретация. – БМ, кн. 3-4, С. 1999, с. 52

[16] Динеков, И. Иван Рилски. – КМЕ, Т.2, С., 1995, с.31

Основни принципи залегнали в превода на гръцки език ( Septuaginta)

2011-05-19T01:23:00.000-07:00

I. Причини наложили превода на 70-те

Епохата,през която е възникнал Septuaginta (οι Εβδομικοντα) – древноюдейския старозаветен превод на гръцки език при управлението на египетския цар Птолемей II Филаделф (285 – 247г.пр.Хр.) – е известна в античната история като ера на елинизма.Идеята на Александър Велики (356 – 323г.) е била да бъде премахната разликата между властващите и подчинени провинции,между елини и варвари.Така замисленото световно царство се разпаднало след ранната му смърт на пет държави,между които е Египет при царуването на цар Птолемей Лаг . Вместо световната монархия на Александър Велики настъпила общо-римска цивилизация . Гръцката култура и език , гръцкият дух изобщо заливали Ориента с потоци светлина , стремейки се да го спечелят не само външно,но и духовно да го издигнат . Главни разсадници на елинизма станали основаните от Александър Велики градове,един от които бил и северноегипетското пристанище Александрия . Именно тук още през III в. пр.Хр. е имало здраво организирана юдейска колония , състояща се от пленници – заселници , доброволна емиграция , търговци , книжовници и наемни войници . С оглед езическото обкръжение елинистическото юдейство издигнало на висока степен благоговението пред Мойсеевия Закон . Но за тези юдеи от елинистическата διασπορα свещенният език на Отците и разговорният арамейски от персийското време постепенно замирали , тъй като след тях отдавна вече се бил наложил общоприетият гръцки език (κοινη διαλεκτοσ) както в частния им живот , така и в синагогалните богослужения . Тъкмо в отговор на нуждата от гръцки , понятен тям език на Свещеното Писание се явил преводът на седемдесет и двамата тълковници¹.

Други сведения говорят за желанието на Птолемей II да запълни своята библиотека и удовлетвори езическото любопитство относно еврейските свещени книги като на мотиви за превеждането им на гръцки език.

Когато цар Птолемей попитал своя библиотекар Димитрий Фалерий , атински държавен деец и философ , за процъфтяване на библиотеката . Димитрий отговорил че библиотеката вече съдържала повече от 200 000 тома и че той се надява в късо време да

1. Вълчанов , Славчо . Septulaginta като основа на Кирилво-Методиевия превод на Ст. Завет . Известие , II том ,С.И , София , 1984 , стр . 153.

доведе броя на томовете до 500 000;същото време библиотекарят забелязал, че има книги на еврейския закон,които би струвало да се предадат и поместят в библиотека¹.

Птолемей II възложил работата по превода на Димитрий и по негова препоръка се обърнал с писмо до първосвещенника в Йерусалим с което го помолил да прати в Египет по шестима старци от всяко от дванайсетте колена , хора с добър живот и знаещи закона , чрез който точния превод трябва да бъде постигнат чрез съгласие на мнозинството .

Първосвещенник Елеазар , в съгласие с молбата на Птоломей Филаделф избрал 72-ма почтенни старци по 6 от всяко коляно чиито имена са приведени от Аристей, хора не само учени в Закона, но също така знаещи гръцки език и литература.

II. Време и място на превеждане.

Относно времето на написване има две хипотези.За тях черпим сведения от писмото на Аристей: според едната, преводът бил направен в царуването на Птоломей II,според другата – на Птоломей I. Последната хипотеза е дошла до нас чрез Ириней и е съгласно с ролята, която се приписва на Димитрий Фалерийски при превода на Закона Мойсеев, а първата с това не се съгласува.Двете хипотези,били известни на Св.Климент Александрийски, който дава ясно предпочитане на първата.Тези хипотези били съединени от Анатолий(Евсев.Ист. VII, 32), който и адресирал своите книги по „Изтълкуване на Закона Мойсеев” на първия от двамата Птоломеевци. Това не е съгласно с онова,което е останало от писанията на самия Аристовул.

,,От пролога на книгата Иисус син Сирахов можем да направил заключение , че „Законът , пророчествата и другите книги” , доколкото последните били написани , вече съществували на гръцки език по време на написване на пролога , а самият текст показва познаване на фразиологията на Петокнижието по превода на 70-те . Прологът не е можел да бъде написан по-късно от 132г . пр . Хр . и би могъл да бъде написан по времето на Евергет I , който наследил Филаделф (247 – 222г . пр . Хр .).”²

1.Глобоковски , Николай . Граматика на гръцкия библейски език . София , 1927 . стр . 12 .

2.Вълчанов,Славчо.Septuaginta като основа на Кирилово-методиевия превод на Ст.Завет. Известия , 2 том , София 1984 , С . И . стр . 156

Съставянето превода на 70-те в такъв вид , в какъвто го имаме , не е могъл да бъде единичен акт , а продължителен процес , който се простирал вероятно от царуването на :

Птолемей I до II в. сл . Хр . , понеже превода на Еклесиаст има такъв вид , като че ли е взет от Акила.

Преселването на евреите в Египет било отчасти принудително , отчасти доброволно . Птоломей I отвел много пленници от планинската част на Юдея , от околностите на Йерусалим , а и също от Самария . След завръщането на евреите в Египет , населението се размножило много бързо.

Според свидетелството на Филон , който бил съвременник на Иисус Христос заявява , че от петте квартала на Александрия, които се наричали със първите пет букви на гръцката азбука , два квартала били известни под името еврейски , и че евреите живеели не само в тези квартали¹ .

При такова многобройно еврейско население на Александрия , където роден негов език сега станал гръцкият , а еврейският се оказал вече непонятен , ето защо първият превод на Библията е трябвало да се направи в този град .

,,Изпратените от първосвещеник Елеазар 72-ма учени , евреи – по 6 от всяко коляно – пристигнали в Египет на остров Фарос , където в продължение на 72 дни превели съвместно цялото петокнижие.Според Филон(Vita Mosis II,5 и нт.) и Йосиф Флавий (Antiquit. XII,2) 72-мата учени работили всеки поотделно в 72 килии и въпреки това , когато сравнили превода си , оказал се буквално един и същ , благодарение на Божието вдъхновение . Някои учени смятат , че тълковниците превели целия Стар Завет ” ².

III.Проблеми възникнали при превода

1.Исторически проблеми

,, До XVIв. Достоверността за времето на превода не била оспорвана, но след това двамата учени Vives (+1540) и Jos. Just. Scaliger (+1609) оспорвали и подхвърлили на

1. Марковски, Иван. Общо Въведение , I част , София , 1932 , стр . 229

2. Пак там.

критика тази достоверност въз основа на подробни изследвания на писмото на Аристей , което според тях било фалшифицирано”¹ .

Те намират , че то било съставено по-късно , около 200 или даже 150г . пр. Хр . и следователно Аристей не може да се счита за негов автор, тъй като е живял по-рано.Според тях, ако превода е направен по инициатива на библиотекаря Димитрий Фалерий , то тогава едва ли може да се отнесе написването на превода към времето на Птоломей Филаделф , тъй като е известно , че Димитрий е бил на служба в Александрия при Птоломей I Сотер или Лаги (305-285г.) , баща на Птолемей Филаделф и че когато последния се възкачил на престола , Димитрий бил възкачен . Още бл.Иероним и св.Климент Александрийски приемат , че преводът е извършен, не при царуването на сина , а на бащата , който отстъпил престола в 285г.пр.Хр. и живял до 283г.пр.Хр.

2.Езикови проблеми

Текстът на Septuaginta в много от случаите се отличава от текста на еврейската Библия.Доколко тези отклонения могат да бъдат оценени към описанието на самостоятелния гръцки текст(превод или към реконструкцията на по-стария еврейски оригинал), е толкова спорно колкото и въпросът дали наличните текстови различия произхождат от гръцката Библия или пък са възникнали в процеса на превеждане на еврейския текст².

Езикът на 70-те е разговорният гръцки на Александрия , но той се явява и

1.Марковски , Иван . Общо Въведение . I част , София , 1932 , стр . 228

2. Tilly , Michael . Einfhrung in die Septuaginta . Wissenschaftliche Buchgesellschaft , 2005 , Darmstat

библейски гръцки , понеже съдържа много елементи , които не са елинистически , а са митически .

Безспорният евраизъм на превода на 70-те произлиза без съмнение от благоговението на преводачите пред свещеният текст . Задачата на преводачите била : да дадат думите на еврейската Библия на гръцкия свят, или на ония от тяхните едноплеменници , които живеели сред гърци и употребявали техния език . Едно от затрудненията при изясняване значението на гръцкия език при 70-те се заключава в това:наистина ли гръцкият език е имал пълно значение за тия , които са го писали (т.е.за преводачите) . Може да се подозира , че при превода те са избирали и употребявали еквивалентни думи , без да им се придава точния смисъл.Особено това се среща в поетическите отдели (Втор.33:10) .

Разликите между еврейски и гръцкия библейски текст се дължат на :

а)Интерпретаторските способности на преводача ;

б)Грешки при самото изписване на текста ;

в)Технически слабости, грешки при предаването на текста ;

г)Употреба на различни еврейски оригинали – Septuaginta съхранява елементи от по-стар еврейски , предмасоретски текст . Чрез тези особености се проследява развитието на старозаветните книги . Отразена е независима и различна от масуретската текстова традиция .

д)Проблеми - неясни понятия се превеждат не буквално , а свободно .

,,Преводът е фиксираната форма от значения , която се предава в друг език. Качеството се обосновава от : изразната способност на преводача, езиковата компетентност , образованието и културното влияние . Това е причина и за разликата между отделните преводачи на Septuaginta . Текстът на Septuaginta не е хомогенен , единен като Vulgata ; на лице са специфики в превода , от което се заключва, че преводачите не са работили над повече от една книга . Също така местата, които говорят за колективен превод (преводачески школи) не дават основание да се търси единезиков профил и подход на тези школи .”¹

________________________________________________________________

1 . Tilly , Michael . Einfhrung in die Septuaginta . Wissenschaftliche Buchgesellschaft , 2005 , Darmstat

IV.Принципи, използвани от преводачите

а) Морфологичен , синтактичен и семантичен анализ на текста .

б) Лингвистично разпознаване и установяване на всички форми на думите .

в) Определяне на конкретното значение .

г) Изясняване на съдържанието на думата , стилистични нюанси .

д) Намиране на удачни гръцки еквиваленти .

Има два подхода при превода :

- буквален превод – читателя да се „ доближи ” до оригинала на текста .

- Смислов превод – оригиналът да се доближи до читателя .

По голямата част от превода на Стария Завет в Septuaginta е приоритетно по съдържание , а не по форма. Изключение правя някои по-тържествени псалми и пророчески речи , отличаващи се с патетизъм . Често поетиката на класическия гръцки език влиза в „конфликт” с гръцкия от Septuaginta . Затова допринасят множеството лексикални и синтактични заемки от еврейски език (хебраизми) – (Бит.4:5) , както и арамеизми (Изх.12:19)

Пример :

Και απεωτειλεν βασιλευς βιβλια εν χειρι αγελοων . (Мар.1:44)

И царят изпрати книгите (в ръката-чрез) на (чрез) пратениците .

Думите и изразите от превода на Петокнижието са станали езикова основа за преводи и на други книги .

В стремежа към уеднаквяване на текста на превода , често една еврейска дума е била заменена на различни места с няколко гръцки еквивалента, както се среща и обратното : а) думите : Αγγελια (послание) , Γραμμα (буква) , Εργον (дело) , Λογος (дума , слово) са превод на еврейското съществително „Dabar”

б)Греховете , с отделни еврейски наименования : лъжа , лицемерие , наглост, дързост , насилничество – са предадени единствено с гръцката дума Ανομια (беззаконие) . Проблемните понятия представляват онези , които имат

определена фиксирана интерпретация и значение в древногръцката философия .

Пример : Тяло и душа (Σωμα , Ψυχη) са противопоставени в античната представа , а в книгите на стария завет са обобщение на човека.

в) Неологизмите са думи , измислени от преводача поради липса на адекватни съответствия на гръцки . Такива са : Αγιασμα – светиня – (Изх.15:17) , Παντοκρατορ – вседържител – (3 Цар.5:10) .

Често предметите със култово предназначение са пренасяни директно, без превод или с някакви обяснения.

V.По-късни рецензии направени върху превода на 70-те.

Преводът на 70-те със течение на времето претърпял някои изменения. Явили се по-късни преводи (на Теодотион, Акила, Симаха и др.) , които съдържали известни различия и несъответствия както по между си , тъй и с еврейския текст , който вече добил установена каноническа форма и официално признание . Към III в. Между евреи и христиани възникнали спорове , които често обосновавали с разногласието между текста на вероизповедните им кодекси . Налагало се да се рецензират началните текстове , като се отстранят различията , наслоени в течение на 5-6 век , и да се установи един – единен текст , основан на еврейския оригинал и на превода на 70-те , вече изгубен,а тъй важен за правилното разбиране на еврейския текст и за съгласуването му с по-новите перводи .

1.Оригенова рецензия

С възтановявянето на превода на 70-те в първоначалната му чистота и опазването му невредим за бъдещето се заел Ориген (185-254) . Подпомогнат материално от богатия си приятел Амвросий , Ориген закупил множество преписи от Септуагинта и други преводи и в течение на повече от 22 години (от 232 до 254г.),след грижливо преварително съпоставяне и сравняване с еврейския оригинал, преписал 6 от тях отвесни колони и тъй се явила на свят прочитата оригенова хексапла – „най-крупното библейско текстово критическо творение на древността , което и днес няма равно на себе си”.

Оригеновата хексапла е от голямо значение за библейската наука : в нея,макар и частично , са зпазени преводите на Акила , Симаха и Теодотион .

Късните пеписвачи на Оригеновата рецензия допуснали значителни изменения , което наложило Църквата сама да се заеме и чрез видни свои представители да рецензира наново библейския старозаветен текст. Известни са три такива рецензии:

v На Евсевий епископ Кесарийски (270-340г.) и кесарийския презвитер Памфил (+307), които издали превода на 70-те по оригеновата хексапла с всичките и пояснителни бележки , знаци и поправки в нея .

v На Антиохийския презвитер Лукиян(+311)-Лукиянова рецензия – който изправил текста на 70-те по еврейски оригинал и други преводи включително и хеклсаплата на Ориген .

v На Египетския Александрийски епископ Исихий(+311) – Исихиевата рецензия . Исихий се постарал да даде по-сбит , по-кратък текст , да възстанови до Оригеновския тип на 70-те , като отстрани редица , пълни по негова предценка , добавки на Ориген.

Преводът на 70-те съдържа също в състава си православно-църковната Библия , която новозаветните писатели използвали като основен първоизточник.От този превод са направени повечето древни преводи , ползвани и днес от различните християнски народи .¹

1.Пимен,м-т Неврокопски.За Библията /В начало беше Словото/.София, 1988,С.И.

Използвана литература:

1.Вълчанов ,Славчо . Septuaginta като основа на Кирилово-методиевия превод на Ст.Завет . Известия, 2 том , София 1984 , С . И . стр . 156

2.Глобоковски , Николай . Граматика на гръцкия библейски език . София, 1927.

3.Марковски , Иван . Общо Въведение , I част , София , 1932

4.Пимен,м-т Неврокопски.За Библията /В начало беше Словото/.София, 1988,С.И.

5. Tilly , Michael . Einfhrung in die Septuaginta . Wissenschaftliche Buchgesellschaft , 2005 , Darmstadt

Стихове от Новия Завет, които трябва да се учат наизуст за изпита при проф. Иван Желев

2011-05-19T01:19:00.000-07:00

[Мт.1:22] А всичко това стана, за да се сбъдне реченото от Господа чрез пророка, който каза:
[Мт.1:23] "ето, девицата ще зачене в утробата си и ще роди Син, и ще Му нарекат името Емануил",* което ще рече: с нас е Бог.

[Мт.3:17] Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение.

[Мт.5:48] И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец.

[Мт.6:9] Отче наш, Който си на небесата! Да се свети Твоето име;
[Мт.6:10] да дойде Твоето царство; да бъде Твоята воля, както на небето, тъй и на земята;
[Мт.6:11] насъщния ни хляб дай ни днес;
[Мт.6:12] и прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си;
[Мт.6:13] и не въведи нас в изкушение, но избави ни от лукавия; защото Твое е царството, и силата, и славата вовеки. Амин.

[Мт.16:16] Ти си Христос, Синът на Живия Бог.

[Мт.26:26] И когато ядяха, Иисус взе хляба и, като благослови, преломи го и, раздавайки на учениците, каза: вземете, яжте: това е Моето тяло.
[Мт.26:27] И като взе чашата и благодари, даде им и рече: пийте от нея всички;
[Мт.26:28] защото това е Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове.

[Мт.28:18] И като се приближи Иисус, заговори и им рече: даде Ми се всяка власт на небето и на земята.
[Мт.28:19] И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа,
[Мт.28:20] и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин.

[Мк.16:15] И рече им: идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари.

[Лк.1:46] И рече Мариам: душата ми величае Господа,
[Лк.1:47] и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой,
[Лк.1:48] задето Той милостно погледна унизеността на рабинята Си; защото, ето, отсега ще ме облажават всички родове;
[Лк.1:49] задето Силният ми стори велико нещо, и свето е името Му;
[Лк.1:50] и Неговата милост е из рода в род за ония, които Му се боят;
[Лк.1:51] Той показа сила с мишцата Си; разпръсна ония, които се гордеят с мислите на сърцето си;
[Лк.1:52] свали силни от престоли и въздигна смирени;
[Лк.1:53] гладни изпълни с блага, а богати отпрати без нищо;
[Лк.1:54] взе под закрила Израиля, Своя отрок, като си спомни милостта, -
[Лк.1:55] както говори на нашите отци, - към Авраама и семето му довека.

[Лк.2:14] слава във висините Богу, и на земята мир, между човеците благоволение!

[Лк.2:29] сега отпускаш Твоя раб, Владико, според думата Си, смиром;
[Лк.2:30] защото очите ми видяха Твоето спасение,
[Лк.2:31] що си приготвил пред лицето на всички народи, -
[Лк.2:32] светлина за просвета на езичниците, и слава на Твоя народ Израиля.

[Лк.4:18] "Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените,
[Лк.4:19] да проповядвам благоприятната Господня година".

[Лк.6:13] А когато настана ден, повика учениците Си и избра от тях дванайсет, които и нарече апостоли:

[Йн.1:1] В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото.
[Йн.1:2] То беше в начало у Бога.
[Йн.1:3] Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало.

[Йн.1:14] И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца.

[Йн.3:16] Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен.

[Йн.4:24] Бог е дух:

[Йн.6:51] Аз съм живият хляб, слязъл от небето; който яде от тоя хляб, ще живее во веки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света.

[Йн.8:12] Аз съм светлината на света; който Ме последва, той не ще ходи в мрака, а ще има светлината на живота.

[Йн.10:30] Аз и Отец едно сме.

[Йн.14:6] Аз съм пътят и истината и животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене.

[Йн.14:26] А Утешителят, Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил.

[Йн.15:26] А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене;

[Йн.16:13] А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе, и ще ви възвести бъдещето.

[Йн.17:3] А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа;

[Деян.15:28] Угодно бе на Светаго Духа и нам да ви не възлагаме вече никакво бреме, освен тия нужни неща:

[Деян.20:28] Внимавайте, прочее, върху себе си и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи, да пасете църквата на Господа и Бога, която Той си придоби със Своята кръв.

[ІЯк.2:17] Тъй и вярата, ако няма дела, сама по себе си е мъртва.

[ІЯк.2:20] Но искаш ли да разбереш, о суетни човече, че вярата без дела е мъртва?

[ІЯк.2:26] Защото, както тялото без дух е мъртво, тъй и вярата без дела е мъртва.

[ІЯк.5:14] Болен ли е някой между вас, нека повика презвитерите църковни, и те да се помолят над него, като го помажат с елей в името Господне.
[ІЯк.5:15] И молитвата, произлизаща от вярата, ще изцери болния, и Господ ще го дигне; и ако грехове е сторил, ще му се простят.

[ІІПетр.1:21] Защото никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Светий просветявани са говорили светите Божии човеци.

[ІТим.3:16] ... велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът...

[ІІТим.3:16] Всичкото Писание е боговдъхновено...

[ІЙн.4:8] ... Бог е любов,

[ІКор.11:23] Аз приех от Господа това, що ви и предадох, а именно, че Господ Иисус през нощта, когато бе предаден, взе хляб и
[ІКор.11:24] поблагодари, преломи и каза: вземете, яжте, това е Моето тяло, за вас преломявано; това правете за Мой спомен.
[ІКор.11:25] Взе също и чашата подир вечеря и каза: тая чаша е новият завет в Моята кръв; това правете, колчем пиете, за Мой спомен.

[ІКор.13:13] А сега остават тия три: вяра, надежда, любов; но по-голяма от тях е любовта.

[Гал.3:27] ... които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте.

[Гал.3:28] Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса.

Думите за кеносиса(Себепонизяване на Божия Син)

[Филип.2:7] но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек,
[Филип.2:8] смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна.

Най – краткия Символ на Вярата

[ІТим.3:16] И наистина, велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът, засвидетелствуван бе от Духа, показа се на Ангели, проповядван биде на народи, приет с вяра в света, възнесе се в слава.

Най – краткото описание за „вярата”

[Евр.11:1] А вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда.

[15:20] Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък.
[15:21] Понеже, както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека.
[15:22] Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят;

Отношение между религия и нравственост

2011-05-19T01:16:00.003-07:00

Всеки по – задълбочен размисъл върху християнството спонтанно се насочва към морала. Асоциациите в обратен ред възникват, когато говорим за основни етически принципи и ги свързваме с християнството. Връзката между християнството и морала е естествена и логична. Тя се разкрива в няколко религиозно – нравствени направления: 1. Представителите на първото направление казват, че моралът не е свързан с религията и автономната нравственост не се вмества в границите на християнския морал. 2. Представителите на второто направление редуцират нравственото съдържание на религията в няколко морални принципа. 3. Третото направление не споделя крайните позиции на привържениците на другите две направления. Те не определят религията и моралът като несъвместими, но също не ги възприемат и като съдържателно тъждествени области.

I. Същност на религията.

Понятието “религия” има латински произход (₌ religio). Според Цицерон то произхожда от глагола “relegere”, който означава отделям нещо на страна; отдавам на нещо особена почит и внимание. Поради това той определя религията, като благоговение пред нещо тайнствено и неизразимо, а религиозни нарича онези хора, които основно и многократно са обсъждали и обмисляли онова, което се отнася до почитанието на боговете[1].

Според Лактанций думата “религия” произхожда от глагола “religare”, което означава свързвам, съединявам. Той я определя като съюз (връзка) на човека с Бога, отдаване справедливото и необходимо почитане на създаващия ни Бог, насочва вниманието ни само към Него.

Блажени Августин предава по – друго значение на думата “религия”. Той я извежда от глагола “reeligere” – възсъединявам, възстановявам нарушената връзка. “ Бог, казва той, е източник на нашето блаженство, цел на всичките ни стремежи, затова когато Го намерим, особенно след като сме Го загубвали, ние с любов се стремим към Него и в Него намираме успокоение”.

В своята характеристика на религията, бл.Августин я отъждествява с философията като стремеж към мъдростта, свързва я с нея като познание, което се стреми към единството на всички неща. В този порядък на мисли религията, според него се отнася към единния Бог[2].

Всички определения дадени до тук се допълват взаимно и дават една пълна представа за религия. Тъй като под религия най-често се разбира почитането на трансцеденталното могъщество, учението за Божеството или всички вярвания на човека в свръхестественото[3].

През Средновековието се наблюдава обръщане към римските значения на термина “религия”. Religio често се обозначава като virtus, т.е. като нравствена способност, която се подчинява на правото. Авторите от тази епоха като Абелар, Анселм, Алберт Велики и Бонавентура са единни в това извеждане на термина “религия”. Според тях, тя означава вродена способност у човека, благодарение на която той се отнася към Бог.

Тома Аквински разглежда религията, като особен род добродетел. Според него тя е естествена способност на човека, съществува естествен инстинкт, който ръководи религиозните деяния на човека. Вътрешните както и външните актове са определени от тази естествена способност или от това религозно a priori.

По времето на Хуманизма Николай Кузански трансформира понятието “религия”. Според него религията е нещо самостойно и единно спрямо многообразието на култовете, които спадат към честването на Божеството. Той дели човечеството на три групи: мъдреци, рационални и сетивни хора. Въпреки посочените различия, във всяка от посочените групи съществува вродена заложба, която се разгръща в съответната религия, и общото между тези религии е добротата, надеждата за спасение и щастието.

Различията засягат ритуалите или култовете и са основани върху различията между хората и върху непрекъснтата промяна на самия свят.

За авторите от епохата на Реформацията, употребата на термина “религия” не е определяща. Мартин Лутер при тази употреба на термина прави разграничаване между християнската и нехристиянските рилигии.

Изхождайки от идеята за същността на религията, стигаме до заключението, че безрелигиозни хора няма; атеистът, като отхвърля истинския Бог, признава за начало на всичко материята. При езичниците има боготворение на слънцето, луната или звездите, което е показател, че не под влияние на видими предмети човек е създал у себе си идеята за Бога, за Съвършенното Добро, а обратното, че съществуващата у него идея за Абсолютното, той е въплътил във видими предмети[4].

Под темата „Религия и нравственост” ние трябва да разбираме зелигията като средство за разкриване на основните аспекти на нравствено – възпитателните отношения между Бога и човека. Тек трябва да се има предвид не само християнството, което изисква от човека да постигне лично съвършенство и благодатно го обдарява, но и дрегите форми на религиозност. Всяка религия проповядва за отделни връзки на човека с божеството и предлага нраствен закон, произлизащ от религиозната доктрина.

II. Същност на нравствеността.

Нравственост изхожда от думата „нрав“, която означава освен характерът на човека, така също обичаите, традициите и обществените навици. В този смисъл нравствеността е устойчивият морален характер на човека, неговите морални навици. Те обикновено се формират неусетно и постепенно в процеса на изграждане на личността. Влияние върху този процес оказват множество външни въздействия — семейството и възпитанието, което то дава на детето, приятелите и компанията, другарите по идеи, настроенията в социалната среда и пр.[5]

Понятието “морал” е съвкупност от възгледи (за добро и зло, съвест и чест, похвално и срамно, дълг и справедливост). То е юридическа категория, докато понятията “добро” и “зло” са исторически променливи неюридически понятия. Моралът в тесен смисъл е признаваната от определена социална група съвкупност от правила за поведение, изработени в съответствие с определяните в крайна сметка от икономическите условия на живот възгледи за добро и зло, дълг и справедливост, съвест и чест, похвално и срамно и пр. Моралът в широк смисъл включва в себе си и нравствеността. Понятието “нравственост” е съвкупност от правила за поведение, които произтичат от тези морални възгледи. Разглеждайки развитието на морала и на нравствеността може да се установи, че те са конкретно историческо и естествено историческо явление[6]. Нравствеността може да се изгражда само чрез естествените духовни сили на човека. Чрез нравственото си чувство и съзнание човек може да прави разлика между добро и зло и чрез гласа на съвестта си и свободната си воля да следва доброто и да избягва злото, да се стреми към добродетелност и съвършенство[7].От психологическа гледна точка нравствеността има три аспекта: нравствена преценка, нравствено поведение и нравствени емоции (1). Има ли хармония между трите аспекта? Преценката отговаря ли на поведението и положително ли е нравственото чувство? На тези въпроси не може да се отговори еднозначно. Бог сътворявайки човека по свой образ е заложил в него естествен морал, който бил в синхрон с естествения природен закон. Но грехът на прародителите ни, внесъл нов път в Божия план, път на дисхармония и страдание. И съвършената в зачатък човешка нравственост станала греховна. Тя не била вече хармонична проява на Божественото у човека, а храна за житейската гордост в едно общество, в едно човечество; затвор за чистите душевни пориви (2); болезнена патология (3). Но в това ли се изчерпва понятието за морал на падналия в греха човек? Къде е нравствеността дадена от Бог? Св. ап. Яков в 1 глава 25 стих казва: "Но който вникне в съвършения закон на свободата и пребъде в него, той, бидейки не забравлив слушател, но изпълнител на делото, ще бъде блажен в действията си"[8].

Нравствеността може да е отделена от религията и дори някъде да процъфтява на автономна почва, но и тогава тя се подхранва от сокове, които извират от богоподобните дълбини на човешката душа.

Вярата в доброто винаги съдържа в себе си частица от вярата в Бога и може да се разкрие в пълнота чрез нея. “Аз – пише руският религиозен философ Владимир Соловьов – мога да върша доброто съзнателно и разумно само тогава, когато вярвам в неговото обективно самостоятелно значение в света, т.е. с други думи, когато вярвам в нравствения светопорядък, в Провидението, в Бога.” Видният датски моралист Мартенсен казва още по-определено, че във вярата в доброто и във всеотдайната служба нему се съдържа религиозен момент и скрита вяра в Бога. Той пише:”Ако някой каже:”Аз не вярвам в Бога, но вярвам в моя дълг”, и ако той при това извършва подвизи на самоотречение и самопожертвувание, които доказват, че тази му вяра е искрена, то ние от своя страна считаме такива хора за религиозно вярващи, доколкото в това тяхно съзнание за дълга изпъква жертвеникът на незнайния Бог /Деян.17:23/. По такъв начин безусловната вяра в дълга съдържа в себе си скрита вяра в нравствения светопорядък и в нравственото ръководство на света, дремеща вяра в божествения Промисъл”. Известните западни моралисти Роте и Навил отбелязват, че се срещат, особено между образованите съсловия, такива хора, които не носят в себе си твърдо и ясно религиозно убеждение; все пак за тях може да се каже, че те носят в сърцето си Бога, скрит от тяхното собствено съзнание, влиянието на Когото в тях се разкрива в тяхната честност и в техните обществени добродетели.

“Не обича ли Христос този, който обича Правдата?” – пита риторично руският религиозен мислител Алексей Хомяков. – “не е ли Негов ученик този, чието сърце е отворено за състрадание и любов? Не подражава ли на единствения Учител, явил в Себе си съвършенството на любовта и самопожертвувателността, този, който е готов да пожертвува щастието и живота си за братята си? Който признава светостта на нравствения закон и в смирението на сърцето си признава и своето крайно недостойнство пред идеала на светостта – не е ли въздигнал той в своята душа олтар на Този Проповедник, пред Когото се прекланя войнството на умовете небесни? На него не му достигат само знания, но Той обича Този, Когото не познава, подобно на самаряните, които се прекланяли пред Бога, без да Го познават? Или по-точно: не Него ли обича той, само че под други имена, като правда, състрадание, любов, самопожертвуване; накрая, всичко истинско човешко, всичко велико и прекрасно, всичко това, което е достойно за почитане, подражание, благоговение, всичко това – не са ли различни форми на едното име на нашия Спасител?” Този, който обича истината, обича Христа и напълно заслужава названието “анонимен християнин”.

Религията и нравствеността в своето съществуване и развитие така са свързани и обусловени, че една без друга са невъзможни. Както истинското благочестие води към добродетелност, така и истинската добродетелност води към благочестие. Религия без нравственост се превръща в суеверие, в празна мечтателност и в лицемерие. Вярата без съответни на нея нравствени дела е мъртва. Откъсната от религията, нравствеността запазва донякъде своята възвишеност, но тя загубва силните религиозни импулси и мотиви. Поради онтологичната сраснатост на народната нравственост с религията, всяко отслабване и разложение на вярата е водило след себе си като естествен неизбежен резултат разпускане на нравите и понижаване на нравствеността. Почти у всички народи упадъкът на религията и упадъкът на нравствеността се намират в тясна зависимост и вървят ръка за ръка. Религията в миналото е била, ако не единственият, то поне най-главният извор на нравствените ценности, най-мощният нравствено-възпитателен фактор и двигател на етичната култура. Дори и днес хората формират своите нравствени възгледи главно под влияние на своите религиозни представи или най-малкото на своето отношение – положително или отрицателно – към религията.

Нравствеността се нуждае от религията и я има за своя необходима предпоставка. Съдържанието на нравствеността може да бъде открито само чрез изследване на човешката нравствена природа и чрез вслушване в неподкупния глас на човешката съвест, но нейната сила се корени в религията, чрез нея съвестта винаги отново се изостря и очиства и придава безусловен характер на своите изисквания.

Нравственият закон за религиозния човек не е само категорически императив на нашата нравствена природа, но е и Божия свята и неизменна воля. Религиозната нравственост никога не носи чисто земен и човешки характер, а винаги е поставена в отношение с Божията воля и с вечността и оттук именно извират нейната авторитетност и динамичност.

Истинската религия нито е мислима, нито е възможна без нравствеността. Да се изпразни религията от нейното нравствено съдържание означава нейната пълна ликвидация: тогава тя не ще бъде същинска и истинска религия, не ще насища душата с духовна храна и не ще я води по пътя на нравственото съвършенство и на вечното спасение. Християнството, оставайки религия в пълния смисъл на думата и задоволявайки съвършено религиозната потребност на човека, съдържа в себе си най-висшия морал и по този начин задоволява в пълнота и нравствената потребност на човека. Иисус Христос се яви на света като религиозно-нравствен Учител и Обновител. Той извести на човечеството най-висшите морални ценности; тяхната възвишеност и сила извират от Бога като всесъвършено и всесвято лично битие. Църквата Христова е висш религиозно-нравствен институт;неин член може да бъде този, който не само изповядва християнската вяра в Бога, но също така живее съобразно с евангелските добродетели. Ето защо Църквата Христова през вековете винаги е била велика нравствена възпитателка на човечеството.

Използвана Литература:

1. Киров, Д. Перспективите на човека. С.2005; Богословие и Философия. С.2006

2. Киров, Д., Н. Шиваров. Беседи по Религия. С., СУ,1992

3. Киров, Д. Перспективите на християнската етика – БМ, С.1996, кн.1

4. Панчовски, Ив. Антиномичност между религия и етика. – ГБФ, С.1949

5. Арх.Платон. Нравствено Богословие. Омофор, С. 2001

[1] Пенов, Димитър. Към философията на религята. ГДА, т.VІІ, 1958

[2] Теохаров, Владимир. Философия на религията и евангелска теология (антология). КХ, София, 2005

[3] Пак там.

[4] Киров, Д. и Коев,Т. Кратка богословска енциклопедия. Булвест 2000 София, 2003, с.160

[5]http://stalik.wordpress.com/%D1%81%D1%82%D0%B0%D1%82%D0%B8%D0%B8/homosexualnost-i-moral/

[6]http://209.85.129.132/search?q=cache:izwb2iMlekgJ:www.kosnos.com/issue02/juris_and_moral.html+%D0%BD%D1%80%D0%B0%D0%B2%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%B5%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82&cd=1&hl=bg&ct=clnk&gl=bg

[7] http://www.pravmladeji.org/node/95

[8] http://209.85.129.132/search?q=cache:-eL5CXW9p-YJ:www.pcbuy.hit.bg/pr/pismeni_raboti/bog_e_v_osnovata_na_nravstvenostta.

Слово за св. Климент Охридски

2011-05-19T01:14:00.001-07:00

Кое място не се освети, чрез твоите молитви, свети, коя Църква не се освети, чрез твоите слова?

(Из старобългарската служба за св. Климент)

Възлюбени в Господа, братя и сестри!

Ето възсиява днес пред нас светозарната памят на нашия блажен учител Климент, просветител на славянския род. Със своето благочестие и красота той изгря като слънце, просвещавайки целия свят, чрез зарите на Триипостасния Бог. Този преблажен отец и наш учител изостави цялата красота на този живот, слава, дом и богатство.

Още от младини, той беше чист като ангел, отклоняваше се винаги и отбягваше от житейските наслади, прекарваше времето си винаги в пеене на псалми и славословия, и в духовно поучение, като следваше само оня път, по който се възлиза на небесата. Този велик наш отец и светилник на България беше по род българин. Както Самуил, той от майчина утроба беше избран от Бога и още като дете обикна богоугодния начин на живот. Обикнал отшелническия и девствен живот, какъв ли вид на добродетел не извърши, какво ли средство не измисли против страстите?

От млади години следвайки по този начин Божествения Закон и живеейки според Евангелието, най-сетне стана сподвижник на водачите и водач на целия български народ в благочестието. След като божествените наши учители Константин Кирил Философ и Методий се преселиха в по-добрия живот, лукавият враг подучи немското духовенство да прогони техните свети ученици. Климент, Наум и Ангеларий за България копнееха, само за нея мислеха и се надяваха тя да им даде покой. Пътувайки със сал по Дунава те стигат до българските земи и благоверният Борис, изпълнен с божествено желание и ревност, им осигурява всичко необходимо за тяхната проповед и книжовна дейност.

Блаженният Климент бива изпратен за учител в Главиница, през това време той обучава около 3500 души за свещеници, а след 7 годишна дейност става пръв епископ на Велика, проповядващ на славянски език.

В Охрид изгражда божествени храмове и основава манастира св. вмкч. Памтелеймон.

Но кое ли място не се освети, чрез неговите молитви? Коя ли Църква не се освети, чрез неговите слова?

Той, като гръм прогърмя със святото си учение от изток до запад, сияейки, като слънце с пресветлите си зари. Докато беше още жив, богомъдрият Климент се отдаваше там на аскетически подвизи и като от небесен и висок светилник разпръсваше лъчите на това учение сред учениците си.

Кагато се пресели в радостния живот, сред блажените, той остави светия си гроб като безценно съкровище за нас. Той ни остави паметници и свещени книги в Охрид и собствени трудове на неговата възвишена мисъл и ръка, които се уважават от целия народ, като написаните от Бога Мойсееви скрижали. Понеже, тогава целият български народ още не беше просветен с кръщение, той доведе всички до богопознание със своите боговдъхновенни поучения и превърна грубостта на мисълта им в благородство на нравите, внушавайки им справедлив и разумен живот.

Написа цялото Боговдъхновено Писание, Похвални слова за мъченици, Жития на богоугодни светци и свещени песни, на които с усърдие научи по-способните от учениците си, а достойните от тях издигна и до свещенически сан. Така, чрез собственото си усърдие превърна непросветения народ в свят народ, като извърши апостолско дело и заради това беше удостоен с апостолска благодат.

Когато пък настъпи времето на неговото отхождане, той смеси последните си прощални думи с наставления и напътствия, помоли се за скърбящото си паство и се пресели с радост при Бога, за Когото силно копнееше. Господ го прослави след смъртта му и раклата на неговите мощи е неспирен извор на чудеса. Слепи проглеждат, глухи прочуват, хроми прохождат, безнадежни си отиват с благодарност и утешение.

За това преблаженни, отче Клименте, облажаваме твоите устни, от които се изля духовна радост за всички нас!

Облажаваме твоя добродетелен език, чрез който, зарята на Троичния Безначален Бог изгря за нашия народ!

Облажаваме твоите движими от Бога пръсти, чрез които се написа за нашия народ свобода от греховното иго!

За това, елате всички, днес да почетем украсата на Църквата, молейки блаженият Климент да не забравя своето стадо, мир и милост да изпроси за нашите души!

Амин!

Използавана литература:

1. Велинова, Вася. Климент Охридски учителят и творецът. С, 1995

2. Тържество на словото – съст. и ред. К. Иванова и Св. Николова. С, 1995

3. Христоматия по старобългарска литература – съст. и ред. П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова. С, 1974

Новозаветна Херменевтика - 27.05.08г.

2011-05-19T01:13:00.000-07:00

Тълкувателен метод на Св.Отци на Църквата.

Изхожда според преданието на Св.Отци и е свързан с „богочовешкия” характер на Свещеното Писание. Така че изворът на правилен тълкувателен метод според Светите Отци е неразривно свързан с начина на тълкуване. Относно важността на този въпрос, именно изборът на правилен тълкувателен метод, в съвремените изследвания съществува сериозно недоразумение. Обикновено тълкувателите съсредоточават вниманието си по отношение на въпроса за правилен метод(Как разсъждават Св.Отци за този метод?) Пример: Св.Максим Изповедник и неговото тълкуване на някой си Таласий.

Вниманието на изследователите се съсредоточава върху двете големи екзегетически школи: Александрия и Антиохия – и освен това големите изследователи поддържат строгото разграничаване и дори противопоставяне на методите им и разделя Св. Отци на два лагера. Александър се свързва с мистическия или алегорически метод на тълкуване на Свещеното Писание. Антиохия с историчиския или типологическия метод на тълкуване(типос-предообраз).

Традиционно алегорията (алегорическия метод) се счита за произволно търсене на някакъв скрит, вечен и неисторически смисъл зад буквата, който действа, функционира като знак(синио-код), т.е. това е методът на мистиците които в своя смисъл се издигат в мистическо съзерцание. По този начин се пренебрегва историческия хоризонт на Божественото Откровение в рязко противоречие със Св.Писание и връзка с действителността. Типологическият метод изхожда от историческата перспектива на библейските повествувания, предполага историческо разгръщане на времето и разкрива движещите сили в историята. Трябва да се отбележи, че строгото разграничаване и противопоставяне на тези два метода на тълкуване е съвършенно непознато в екзегетическото предание на Църквата.

Според отеческото предание, алегорията е специфичен вид образ на библейския смисъл, който се намира в тясна връзка с така нареченото духовно съзерцание на Писанието(теория). Алегорическият смисъл се търси главно зад метафори, загадъчни думи или изрази. Този смисъл се подсказва също в аритметични съчитания, различни форми на живот, наименование на лица или представяне на животински лица, географски места и други. От този ъгъл перспективата и гледката на Свещеното Писание Светите Отци се стремят да приспособят загадъчния и скрит библейски смисъл към нуждите на благовестието, проповедтта, пастирската мисия(грижа) и възвестяването за спасението. От друга страна типологическия смисъл предполага историческата връзка между едно първоначално и дейсвително събитие или лице и един следващ образ или подобие които се изпълняват на по – висше ниво и дори надвишава оповестеното в свещения текст като Писание.

Когато говорим за Светите Отци и учители на Църквата, трябва да подчертаем, че те не приписват особенно значение и предпочитание на тълкувателния метод. Главният, полезен смисъл на тълкуването според тях е този, който е съгласен с целта на Писанието без оглед с кой метод той се извлича. Така не е чудно, че смятаните за представители на алегорическото и мистическото тълкуване александрийците Св.Климент и Ориген първи полагат основите на високото тълкуване на библейските текстове. По същия начин и антиохийските екзегети не отхвърлят духовното и мистическо тълкуване. Следователно не може да се поддържа радикалното диференциране на двете тълкувателни школи в древната Църква и техните последователи да се разделят на алегорици и историци.

Решаващо значение за подбора на правилния тълкувателен метод има органическата връзка между Свещеното Писание, Личността и делото на Господ Иисус Христос. Тълкувателният метод според тях е винаги открит въпрос и неговия правилен избор се диктува от целта на тълкуваното място. Следователно историческият или духовният смисъл на Св.Писание които търсят Св. Отци не говори за два различни метода на тълкуване, а има отношение към двойната природа на Свещеното Писание. Библейското слово има човечество и то съответства на граматическия-исторически смисъл. Библейското Слово има минало, което се разпространява в първообразите и примерите на Стария Завет(Типология, типологически смисъл). Библейското Слово има Божество, което се загатва чрез духовния мистически смисъл. Библейското Слово има настояще, което се открива чрез нравственото(етическото-тропологически смисъл(поведение, начин на държание)) и мистагогическо(богослужебно тълкуване). И накрая Библейското Слово има бъдеще, което съответства на есхатологическото съзерцание или виждане. В този смисъл Библейското тълкуване на Светите Отци на Църквата отговаря на общото измерение на Божественото домостроителство (икономия-икос+номос) и засяга (библейското тълкуване) единствеността (неповторимост), безусловността на Господ Иисус Христос в историческия живот на вярващите и света.

Новозаветна Херменевтика - 22.04.08г.

2011-05-19T01:12:00.000-07:00

Боговдъхновеност на Свещеното Писание.

Особено важен белег, който определя изключителната природа и действия на свещените писания, специфичните условия на неговото разбиране и тълкуване, както и правилният метод и Боговдъхновеността.

Нейното приемане и полагането на последствията от това приемане е условие за признаване на Библейското Слово като Библейско Откровение. Следователно боговдъхновеността радикално различава Свещеното Писание от всеки друг писмен текст на човешката история. Боговдъхновеността е трайно предание на самия Нов Завет за разлика от елинизма и юдаизма. За боговдъхновеност на Свещеното Писание свидетелстват всички църковни писатели и Свети Отци. Две са класическите места на които се позовават. Първото е от ІІТим.3:16 „всичкото писание е Боговдъхновено...” и второто място на което се позовават църковните писатели е ІІПетр.1:21 „Никога по човешка воля не е изречено пророчество, но Дух Светий...”. съществуването на Свещеното Писание се дължи изключително и само на Божието вдъхновение, дихание и благодат, Сила Божия(енергия) и те единствено правят Свещеното Писание живо Божие Слово. Боговдъхновеността не засяга само разумната дейност на автора, а цялото му битие, цялото му съществуване. Тя се явява събитие на Божията грижа(христофания) или пребиваване на Светия Дух у вярващите и у свещените писатели, което издига човешките биологични функции на по – високо ниво и осветлява целия човек. Следователно боговдъхновеността не е временно състояние, а постоянна жизнена връзка с личния Троичен Бог. В този смисъл тя не е временно магическо обсебване, както в елинистическата епоха. Тази непосредствена връзка на свещените писатели е личния Бог(трити Лица) изключва всякакво разбиране за механична боговдъхновеност. Свещените писатели съдействат, явяват се съработници на Светия Дух в разбирането и записването на Божественото Слово. Това съдействие не поставя в опасност истинността и авторитета на Божествената истина, защото в процеса на създаването на писменото слово, Светия Дух очиства и просветлява ума, така че св. писател успява да разбере правилно, да оповести или да запише по подходящ начин Божествените смисли. Човешкият ум не само не се отменя, а обратно издига се на нивото на съответното му качество на Ум Христов, т.е. става възприемчив за Божествената енергия(действие) без да изгубва вродените си качества. В тази връзка Св.Максим Изповедник казва:”Умът Христов се явява у нас не според загубване на мисловната сила, не като допълнителен ум у нас, нито като преминаващ според природата в нашия ум, а като принадлежащо качество на нашия ум очистващ способностите и сам по себе си носещ енергия(действие)” т.е. свещеният писател участва по благодатен начин в истината, която записва, чува и вижда лично.

Въпреки това, вдъхновението на Светия Дух не открива на свещените писатели пълнотата и съвършенството на Божествената истина, която е непостижима за човешкия ум , но отговаря на безграничните предели на човешката природа т.е. до мярката до която тя може да навлезе в Божествената мъдрост. Следователно св. писатели по-скоро покриват славата на божествените реалности и призовават вярващият чрез светлината на Св. Дух и по пътя на личното очистване, борба, подвизи и той да се издигне до духовното съзерцание на библейските истини.

Следователно боговдъхновеността не се явява просто приложение на определени литературни принципи, а представлява главно и предимно дар на Светия Дух, Който вдъхновил и св. писатели. Ако в Св. Писание съществува само граматически или исторически смисъл, тогава боговдъхновеността би била излишна. От друга страна с приемането на боговдъхновеността, с приемането на факта, че Свещеното Писание е боговдъхновено, Светите Отци аргументират и научното изучаване на Свещеното Писание, понеже според тях, във всяка буква и във всяка дума на свещения текст се съдържа божествена мъдрост. Що се отнася до съдържанието на боговдъхновеността, Светите Отци формулират гениален въззглед, който остава безпогрешен пътеводител в библейското тълкуване. Те приписват боговдъхновеността не толкова на писмения образ, писмената форма на Откровението, а на събитията, истините, които се благовестят, т.е. Откровението, това са спасителните исторически събития, които Бог извършва по собствена инициятива(волеизволение), чрез Христа в Светия Дух, заради безпределната си любов към човека и света. Именно тези исторически спасителни събития са първостепенни и чрез тях Бог спасява човека, а не чрез писменото им повествувание, писменият им израз.

Когато четем или тълкуваме библейския текст винаги търсеното е божественото действие. По далечната цел на Свещеното Писание е живото общение с Бога и личността на Христа. Божественото познание(богопознание) е подобно на озаряване, подобно е на светлина у вярващите и има връзка с получаването на Светия Дух при Тайнството Свето Кръщение. Това обача не е външна намеса на Бог в човешкия ум, намеса която го променя, а въздигането на човешкия ум на нивото на божественото действие, когато той става близък и изпълнен с Божия Ум. Тук става дума за възтановяването на човешкия ум до висините на едемския. По тази причина чрез Светото Кръщение всички вярващи стават богонаучени, стават Божии чеда и имат възможността да бъдат озарени с Божия блясък, да бъдат съсъди на Божиите благодатни действия. Въпреки това, много кръстени вярващи остават необразовани, умаловажават важността за техния живот, действието на Светия Дух и вместо Него се привързват само към човешките условия на познания. Противоположни на тях са светците, които жадуват за Божествената Светлина, които постоянно се очистват чрез Божествената благодат от човешките страсти, приемат факела на Светия Дух и виждат с духовните си очи красотата на Божествената Мъдрост. Следователно светостта като дар и опитност(преживяване) на Светия Дух има връзка по същество с Боговдъхновеността и е необходимо условие за за библейското тълкуване. Да се докоснат до Божествените смисли, да усетят Божествената енергия.

Препоръчителна литература:

· „Православната духовност” от Иротей Влахос – превод от Мариян Стоядинов

· „Библия, Църква, Предание” о. Георги Флоровски.

Новозаветна Херменевтика - 20.05.08г.

2011-05-19T01:11:00.000-07:00

Църковни условия на библейското тълкуване.

Както пишат Св.Отци в своите съчинения те тълкуват само Свещеното Писание според условията които самото Свещено Писание предполага. Това предполага боговдъхновеността на Св. Писание, приемането на боговдъхновеността, както и резултатите от това приемане. Напрактика когато тълкуват библейския текст, Светите Отци се стремят към разкриване, разпознаване, опознаване, познание и действие на събитията, които открива Свещеното Писание, това е и нрайната цел. Тези събития се актуализират и преживяват от вярващите в живота на Църквата. В този смисъл целта на Свещеното Писание съвпада с целта на Църквата, следователно живота и вярата на Църквата действат като вяра и критерий на Църквата. И така преди всяко четене и тълкуване на текста на Свещеното Писание има значение, призоваването на Христа и светлината на Светия Дух, т.е. чрез молитвата вярващия се подготвя за общение с Господ и приемането на освещаващото действие, благодат на Светия Дух. Тук става дума за същия Дух Светий, който ръководил написването на свещените книги и който сега напътства и осветлява ума в тяхното правилно тълкуване или както казват Светите Отци „И тълкуването на Свещеното Писание е нужно да бъде Боговдъхновено, за да може вярващия да достигне до истинското разбиране на целите на Божествените Тайни. В това се състои молитватаВ Църквата, която молитва се чете преди четенето на Евангелието. На първо място Светите Отци и тълкувателите на Църквата винаги поставят горещата молитва. Второто друго условие за което пишат е правилната вяра(ортодоксия) и дори на първо място правилното вярване в Божествената Троица. Св. Григорий Нисийски нарича „правилен догмат на вярата или правило в благочестието”. Тази вяра, разбира се, която съществува в Тълкуванието на Свещеното Писание е формирана авторитетно от съборите на Църквата, а също и от Православните Отции тази правилна вяра е въведена в богослуженото предание и практика на Църквата. Следователно, тъй като правилна вяра се съхранява , проповядва и живее в Църквата, очевидно това предполага живото участие на тълкувателя в нейния живот. Има запазено тълкувателно предание на Светите Отци. Познаването на текста е храненето на ума с екзегетическото проповядване на на Св. Отци. Светите Отци считат тълкувателното предание на Църквата за изключително важно и постоянно, прибягват до неговото богатство при неговото тълкуване. Това тълкувателно предание известява, предава, съобщава волята на писанието. Това предание е продължаващия полъх, дихание на Светия Дух в живота на Църквата. Никъде в съчиненията на Светите Отци , те не предполагат твърдения за окончателното и лкуване. Аскетис – упражнение предполагащо висок духовен опит и духовна светлина, и е главно постоянно средство за изправяне на православния мироглед. Поради тази причина на петошестия Вселенски събор през 692г. в своето 19 правило се отбелязва, че „Ако се засегне някое трудно място в Свещеното Писание, тълкувателите да не го изявяват друго яче, освен както са го изложили светилата и Отците на Църквата. Еднакво важно условие за тълкуване на Свещеното Писание е богослужебното предание и живота на Църквата. Ценен е животът на Църквата: Богословието на Светите Отци, Богослужението, Химнографията, Иконографията, каноните, аскетическото предание на Църквата. Всичко това представлява тълкуване и актуализиране на Свещеното Писание в съвремения живот с многообразното си църковно предание и писание.

Църквата е определила и формирала определено аскетическо тълкувание. Свети Атанасий Велики: „ За изследването и познанието на истината според Писанието е потребен добър живот, чиста душа и добродетелност, според примера на Христос, защото без чиста душа и подражателен на светиите живот не е възможно да се разберат словата на светиите, т.е. познанието и разбирането на човешкия род предполагат действие на подражание на светия живот на неговите подражатели, защото само когато човек участва в живота на Църквата може да навлезе в най – дълбокия смисъл на техните слова, както са го разбирали те. Който желае да разбере ума на богословите, длъжен е предварително да изчисти и измие душата си, предварително преживее, за да може да разисква по тяхно ръководство ставането и да разбера разкритото на тях от Бога. Живото и правилно тълкуване на Свещеното Писание се явява дело и функция на Църквата, която накрая търкува и благовествува Божието Слово, посредством вярващия тълкувател. Само като църковно – библейското тълкуване достига по далечната си цел обожението на човека(Благодат). В този смисъл в библейското тълкуване се явява величествен духовен процес.

Новозаветна Херменевтика - 08.04.08 г.

2011-05-19T01:10:00.001-07:00

Личността на Иисус Христос

На Халкидонския събор през 451г. е определено как са съединени двете Природи в Богочовека Христос – Неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно. Съществуват моменти в развоя на христологическото предание.

1. Новия Завет, а и Св.Писание.

Като цяло Новия Завет като текст и свидетелство се явява следствие и подтвърждение на въплъщението на Божието Слово. Както пишат църковните писатели „преди да се въплъти Божието Слово било невидимо, неосезаемо и неописуемо.” С историческото си въплъщение Божието слово станало видимо описуемо и осезаемо в неразрушимо и неслитно единство със своята Божествена природа. Следователно, когато отнесем този христологически анализ към богословието, текста на Новия Завет има отношение към тази видима историческа и осезаема форма на въплътилото се Божие Слово, която същевременно се явява разквиване и подтвърждение на Божествената Му Личност. Ако Иисус Христос е действал само като човек , тогава не бихме познавали божественността Му и обратното, ако Той е действал само като Бог, тогава не бихме познавали човечеството Му. Това отношение между божеството и личността на Христос определя начина на тълкуване на Новия Завет. Ако разбираме Новия Завет само според историческите условия и обстоятелства (т.е. като разказ), тогава бихме пренебрегнали неговото духовно измерение и обратно, ако търсим в Новия Завет само божествения елемент, бихме подценили човешкия. Чрез книгите на Новия Завет ние познаваме( се срещаме) с истинския човек и истинския Бог Иисус Христос , неслитното и неразделното единство на двете Му природи (божествената и човешката). Следователно Новия Завет като цяло разкрива целия Христос. Новия Завет е икона на Неговата Богочовешка Личност. По този начин целта или смисълът на Свещенно Новозаветните книги съвпада с целта на въплъщението на Божието Слово.

2. Както Личността на Христос, така и Свещенното Писание, според Св.Отци има две природи: човешка(историческа) и божествена(духовна).

Писменната форма на свещения текст, отговаря на човешката, а в богословския смисъл на божествената форма на Христос, въздига и подтвърждава Неговата божественост. По същия начин и Божественото Писание въздига и подтвърждава Неговата божественост по – нагоре и го подтвърждава. Писмената форма води нагоре към духовния смисъл и го подтвърждава следователно Св.Писание трябва да се тълкува в тази двойна перспектива.

Новозаветна Херменевтика - 05.03.2007г.

2011-05-19T01:09:00.000-07:00

Новозаветните книги представят пред нас единственото и съвършено откровение(себеразкриване) на Бога в личността и делото на Иисус Христос. В своето уникално съдържание на Новия Завет не предава само исторически или биографични сведения, нито разпространява нови вярвания или задоволява религиозното любопитство. Йоан 20:13. Тъй като Новия Завет засяга вярата и спасението, чрез Иисус Христос, за това и Неговото Слово е дух и живот. В резултат на това разбирането на това слово в процеса на Херменевтиката и тълкуването, изисква и други специфични, духовни и жизнено важни условия. Към тях спадат приемането на специфичната природа и действието на Божественото Слово на Новия Завет, т.е. неговата боговдъхновеност със всичките последствия или особености, които това приемане налага. Тази специфична природа и действие на Новия Завет, откриваме вътре в самия него. Разполагаме с ценното богословско и егзегетическо предание на Св.Отци и учители на Църквата, които били отлични познавачи на Новия Завет и просветени негови тълкуватели. С тяхна помощ можем и ние днес да узнаем и изразим духовната дълбочина и красота на библейското учение.

Новозаветната херменевтика – разбирането на библейското слово, да разберем Новия Завет в неговата по-далечна перспектива – жива вяра в Христос и спасение в Неговото име.

I. Природа и действие на библейското слово.

Що се касае до съдържанието на Новозаветните книги, те представляват припомняне, тълкувание и предсказание на историческото благовестие за Личността и Делото на Иисус Христос. Това обаче не означава, че Новия Завет е обикновенно свидетелство. То е не само писменото свидетелство на служителите и очевидците на Словото, но и оживотворяване на живота и делото на Иисус Христос в живота на човека и света. Новия Завет е и действие, енергия на събитията които описва. В този смисъл в Новозаветните книги това благовестие е наречено Слово Божие, което е Сила Божия за всеки вярващ. Новия Завет със своето богато и многообразно съдържание се стреми към началата, преминава отвъд историческия хоризонт на буквата, за да узнаете, че имате живот вечен.

Това се осъществява само в онези, които се покаят, повярват и изповядат Христоскато Син Божий, нарекът се с Неговото име, като единствена възможност за живота и спасението, приемат животворящия Му Дух и заедно образуват Неговото тяло Църквата.

Става ясно, че писмения текст на Евангелията няма основополагащо значение. Новия Завет като книга, а главно събитията имат значение, които Новия Завет възпоменава, тълкува, предсказва и тяхните действия са определящи. Тази динамика на Евангелията създава Новия Завет, Божието Слово което „прибъдва во веки” . това богато изпълнено с живот Евангелие, радикално отличава Новия Завет от всяка друга книга на човешката история. Това се потвърждава от съдържанието на неговите книги и от тяхната писмена форма. Събитията, които описва Новия Завет не се дължат на човешка инициятива, нито за тях са допринесли човешки разработки или исторически съвпадения. Тези събития се дължат изключително и само на Бога, Който се намеси с абсолютна свобода и неизказана любов във относителността на историческия живот и изпратил в света, като съвършен човек, предвечното Си Слово и Който осъществява от тогава на сетне чрез Него делото на спасението със силата на Своя Свети Дух. Бог също така избрал и определил някои личности, за да съдействат за Божия план за спасението. Сам Бог ги посочвал винаги за историческата им дейност и ги подкрепял със силата на Светия Дух, за да я изпълняват. Бог използвал човешките и естествени ресурси в служба на новото благовестие. Записването на тези божествени действия става със светлината и грижата на Светия Дух. Както подчертават Светите Отци между извършените от Бога събитияна Откровението и тяхната писмена форма съществува хармония. Литературната форма на книгите на Новия Завет и условията на тяхнато съставяне не наподобяват на някои други текстове от човешката история, т.е. както според съдържанието, така и според формата си книгите на Новия Завет се явяват нови творения и изключително явление в историята на световната литература и човешкия дух. Тази важна структурна особеност създава сериозен проблем относно разбирането и тълкуването на Новия Завет, неговата диахронична сила и жизнеспособност. От друга страна обаче, книгите на Новия Завет се дължат на перото на определени исторически лица и конкретен темпорален период. Отразяват историческите, обществените, политическите, духовните, културните и религиозните условия на епохата. Свидетелстват за близките учения. Написани са на определен понятен за времето език. От тази гледна точка книгите на Новия Завет са литературни текстове от миналото и имат връзка с тогавашните исторически условия. Като такъв текст, Новия Завет трябва да се разбира и в рамките на епохата си. Тъй като книгите на Новия Завет благовестват за извършени от Бога събития, ясно е че тяхното тълкуване има връзка с целта, която Сам Бог искал да осъществи чрез тях. Съгласие с вътрешната перспектива, съдържание и действителност на Евангелието на Новия Завет, неговият човешки и исторически елемент е относителен и следователно не трябва да бъде безусловен. Новозаветните книги са глинени съдове, които съдържат необикновено съкровище(ап. Павел), те са условната среда която описва контурите и очертанията на истината. Литературната форма и външните обстоятелства, Светите Отци наричат „човечество на Новия Завет”, а средството и инструментът чрез който се разкрива и проявява е божественото и духовното на Новия Завет. Нещо повече! Колкото повече буквата и историята отстъпват, толкова повече духът придобива надмощие. В това отношение иследователат на Новия Завет трябва да е много внимателен, тъй като е базисна предпоставка за разбиране на Новия Завет. Ап.Павел ІІКор.3:6;4:18. Историческите сведения в Новия Завет, са съвпадението и предварителната подготовка за изучаването му. Неговата особена цел се отнася до живота и действието на Духа и се разпознава по духовен начин. При тази основна предпоставка можем да определим своеобразната природа на Новия Завет. Като боговдъхновен текст Свещеното Писание не е просто писмено изложение на вечни божествени истини, които изчерпват Божественото Откровение. Това гледище превръща отчайващо Свещеното Писание в закон(на запад). Нарича се древен обективен критерий за Божественото познание и спасение. Свещеното Писание обаче говори за исторически спасителни събития, които Бог извършил. Те са първостепенни. Писмената форма на Божественото Откровение е второстепенна и отговарят по подходящ или съответстващ начин на Божествените събития. Важнят момент е в съгласието между буквата

ИСТОРИЯ НА НОВОЗАВЕТНАТА ЕПОХА

2011-05-19T01:07:00.003-07:00

1.Въведителен и темпорален характер на предмета.Определение.

1.1. Времето,епохата на Новия Завет са предмет на внимание тук. Когато говорим за време не разбираме само годините в които е живял Иисус Христос и апостолите.Тази епоха започва много години преди Новия завет и завършва много години след него.Епохата преди Александър Македонски се нарича класически, а след него елинистически. Епохата преди Иисус Христос се нарича юдейска.

Началото на юдейската епоха се поставя от Макаквейското въстание, други казват, че от елинистичния период, трети казват, че е от Вавилонския плен, четвърти разрушението на Йерусалим (или след Пождество Христово) или въстанието на Баркохбар (135г.сл.Хр.).

Нашата гледна точка ще бъде, че юдаизмът започва се оформя през периода на Вавилонския плен, корените му намираме в преходната епоха, в която не говорим за юдеи, а за изрилтяни.

Жителите на Древна Палестина и областите и, преди Вавилонския плен се наричат израилтяни, а след него – юдеи.

1.2. Баркохбар. Факт е, че в периода преди това въстание юдеите били в по-малка степен съсредоточени в Палестина. След 135 г. Юдеите се разпръсват по всички страни на тогавашния римски свят и загубват всякакво гражданско и държавно съществуване и придобиват такова приблизително 1800 години по-късно /през 1947г./ се основава държавата Израил.

Юдаизма продължава да съществува след 135г. и до ден днешен. Ще се съсредоточим върху историята на древните юдеи и ще се разграничим от по-късния, средновековния или съвременния. Както западните изследвания приключват преди Рождество Христово именно годината в която римляните завладяват последната крепост Коринт.

/история на юдаизма или история на епохата на Иисус Христос. Марар и история, нашия предмет не спада към историческия клас на богословието, а към тълкувателния. Неговата цел не е историческа, а тълкувателна – осмисляне на събитията.

В Новия Завет се споменават исторически събития, лица, институции, религиозни празници. Ако всички те се разглеждат в контекста на тълкуванието на НЗ от пъвата страница, отва би довело до загубата на свъзаната интерпретация. От друга страна те биха били известни фрагментарно, а не принципно.

Историята на времето на НЗ, която предава в хронологичен ред историческите събития и в систематичен план културата, социалната, религиозната, политическата и т.н. рамкан аНЗ е необходима предпоставказа разбирането на НЗ. Не е възможно да съществува обяснение, интерпретация на събитие описано в НЗ без цялостно познаване на сведенията, които дава историята на времето на НЗ. Самата история има съобразно място вътре в НЗ.

НЗ не е идеология, не е идея, НЗ свидетелства за събитие, следователно той съдържа история и това е история на божието откровение в личността на Иисус Христос.

Когата иследваме НЗ като история, когато се занимаваме с историческите събития, с които той е тясно свързан и същевременно е свидетелство за живота на Иисус Христос, това на означва че сме схванали главното събитие, събитието скрито под разказа и описанието на тези събития. Историческите събития, за които говори НЗ се разбират само в рамката на откровението на личността на Иисус Христос и само като такива имат стойност от богословска гледна точка. Следователно писателите на новозаветните книги нямата за цел да съставят историята на една личност или група хора, а историята на божието откровение в Христос и спасението на човека чрез Христос.

Историческите събития в НЗ са уникални и неповторими, защото представят пред нас влизането на Бог в историята, влизането на извънвремевия във времето, влизането на трансцедентното в света. Само в светлината на тази надисторическа или трансисторическа предпоставка са разбираеми историческите събития на НЗ, които се разиграват не паралелно на историческата действителност, сякаш отръснати от нея, но вътре в нея.

Схващането на надисторическия смисъл на НЗ, съдейства в разбирането на историческия. Отхвърлянето на свръхестествения елемент съдържа в себе си опасност от загубата на историческа преспектива, следователно историческия и надисторическия момент са взаимно свързани и всеки опит за тяхното разделяе или игнориране на едното или другото се отразява върху значимостта им.

По далечна цел на нашия предмет е възхождането чрез историческия към надисторическия елемент в НЗ.

За да успеем в това трябва да познаваме историческата среда и историческата основа на НЗ.

Всички сведения, които образуват историческата среда или историческата основа на НЗ се срещат в един пункт, а именно съвместното съществуване и вътрешният антагонизъм между три цивилизации – юдейската, елинистическата и римската, в лоното на които се ражда НЗ. Тези три цижилизации нямат една и съща важност за НЗ. Обиклновено в изследванията се тварди, че културната основа на НЗ е юдейската цивилизация, която напоява и катализира процесите в другите две цивилизации(елинистическата и римската).Юдаизмът е така да се каже канавата, рамката върху която посредством елинистическата и римската културни данни се изтъква, офеормя цялостната картина на епохата на НЗ. Юдейската основа е земята върху която текат две реки – елинистическата и римската, напоявайки и оплодявайки я, за да даде плод, а този плод е юдаизма.

От събитията на НЗ ни делят повече от две хилядолетия, ние сме в началото на третото. През тези векове различните световно известни събития са оказали влияние върху народите. Цивилизации са се появявали и са изчезвали, нови открития са променяли живота на човека и продължават да го променят. Следователно културната среда на съвременния човек, неговия светоглед, живот, ритъм, всички те коренно се различават от епохата на НЗ, но човекът не се е променил, неговите потребности, неговите проблеми, неговите търсения, надежди и страхове, остават същите. По този начин, макар и епохата на НЗ да е толкова различна, за самите нас, че е нужно да я познаваме чрез специален предмет, тя е толкова близка, защото ние и сега трябва да чуем гласа на открилия се през онази епоха Христос. За да чуем този глас, това слово, трябва добре да познаваме онази епоха.

2. Методология на предмета

Метода, който използва времето на НЗ е историческият. Този метод действа именно, като въз основа на извори се констатират събитията, те се изследват в рамката на историческото обкръжение. Ясно е, че трябва да имат крайна оценка, внимателно да се прецени историческата достоверност и основанията. Изворите свидетелстват с очевидци или със свидетелски данни. Косвените извори са именно извори като надписи, храмове, постройки или така наречените “неми” и писмените извори – текстове, съставени от лица или групи под ръководството на тези лица, които ни позвояват да направим преценка за ниякои исторически факти, това са преките извори.

Косвените извори въз основа на описания на очевидци на случилото се дават и данни за интерни феномени. Писмените извори според тяхното съдтржание могат да се разделят на литературни и нелитературни.

Литературни са текстове с предварително определна цел – съчинения, исторически трактати, слова и т.н. Нелитературните имат по-частен характер, отнасят се до граждански, социални взаимоотношения между хората – завещания, квитанции и др.

Според материала, на който са написани можем да ги разделим на: остраки (глинени плочици, съдове и т.н.), надписи (изработени са върху твърд материал – камък, варовик, метал и т.н.), монети, папируси, пергамент.

С изследването на тези предмети се занимават различни науки: епиграфията, нумизматиката, папирулогията, палеографията.

Формата на тези писмени паметници: свитъци (волумени) и кодекси (caudex – дънер, пън). След 13 век се разпространияват хариени кодекси.

Начина на писане – шрифта, приблизително до VIII век се пише с главни букви, а по-нататък с малки – курсив.

3. Исторически преглед на историята на израилския народ

3.1. Времето на библейските патриарси (ок. 1750 – 1200 г.пр.Хр.)

За родоначалник на израилтяните и пръв техен патриарх (водач) се смята синът на Тара – Авраам, той произлиза от гр. Ур, Месопотамия. Заселването му в Палестина (1750г.пр.Р.Хр.), епохата, през която в целия Изток се забелязват огромни маси преселнически народи. Авраам начело на едно или повече семитски племена тръгва от Месопотамия, движи се на Юг и се остановчва най-напред в Хараан (Битие 11:31), също така е цветущ културен център на Изтока. От там както е отразено в Битие 12 глава и следващите, по Божия повеля, той се отправя към Сихем, Ханаан.

През II-то хилядолетие преди Р. Хр. Историците, според паметниците, са констатирали преселение на древни народи, които се движат между Палестина и Месопотамия, без да се създават постоянни центрове. Причини затова са: номадския начин на живот, разногласията, които съществуват между племената и с постоянните жители на Ханаан (хананейте и ямуритите – семитски племена). Голяма аст от тези племена се преселват в Египет (Бит. 12:10 и сл.).Авраам също се преселва в там (Бит. 13:2), той се завръща много богат, с добитък, сребро и злато. Заедно с племенника му Лот се установяват окончателно. Авраам в Ханаан, а Лот в долината на река Йордан (Бит.13:10-12).

Трудно е да се реконструира с точност пътят на израилският народ, от една страна поради оскъдните исторически сведения, с които разполагаме и от друга , защото съдбата на всички народи в цялата област на Палестина се преплитат помежду си. Съществуването на много политеистични племена, които обграждат едно племе, една избрана част вярващи в един Бог. На второ място постоянното появяване на историческата сцена на нови племена. На трето място, борбите за господство на едно племе над други, а когато говорим за Палестина -хетите, за Египет – египтяните. Всички тези фактори затъмняват картината, затрудняват анализа, при точното проследяване на историята на израилския народ.

Към края на XVIII век. Над Палестина господстват хиксосите. Йосиф Флавий пише, че хиксосите са с низък произход от източните страни. Превземат Египет (1786-1567г.) и господстват близо един век. Господството в Палестина на хиксосите е заменето от египтяните (след 1567г.), след много исторически кол., около средата на 13 в.пр. Хр., фараон Рамзес II, принуждава израилтяните в Египет, които живеейки в състояние на робство, постепенно започват да изграждат етническо съзнание. Цялостното етническо единство (изрилтяните) се формира по-бавно, едва под водачеството на Моисей, изрраилтяните предприемат излизане от Египет, те преминават по чудесен начин морето, прекосяват Синайския полуостров (Изх. 12:29 – 34:35) и получават Синайското законодателство. Така Израил изпъква като носител на монотеистичната идея, започва да се счита за особен народ сред останалите. Така етническото самосъзнание за единство, за обособеност като отделен, като избран народ, постепенно се задълбочава и укрепва.

3.2. Епохата на съдиите (ок. 1200 – 1050 г.пр.Р.Хр.).

Тази епоха е изпълнена с военни перипети за Израил. Започва от смъртта на Иисус Навин и се простира до идването на царската власт.

*Забележка – Виж статията на епископ Калистос (Уеър) в разговор с Калин Янакиев, о.Николай Нешков и д-р Николай Михайлов в сп. “Духовна култура”, брой 2,2002г.

Периода на Царската власт е около 150 години.Свидетелствате от книгата на съдиите, които пр.отделни текстове и 3 книга Царства, дават различни хронологии. Те са различни в древния текст и в преводи. Това потвърждаваа известният факт, че общо хронологията на СЗ не е възможно да се основаваме на множество различни явления.

Библейската хронология е отностителна и не може да се състави прецизна. Израилтяните странстват около 40 години след излизането от Египет. Под ръководството на наследника на Моисей, Иисус Навин, те навлизат в Ханаанската замя, превземат я и я разпределят между родовете (12-те сина на патриарх ЯковІ. Всеки род се управлява от съвет на старейте. Родът на йосив се разделя на Ефрем и Манасий.

В началото на влизането в Ханаан, те влизат в противоречие с местните жители – арамейци, моавци, медиамци и т.н. При тези сблъсъци с местните жители, те обикновено се обединявали и били водени от ниакой от съдиите, обикновено избиран от Бога. Съдиите били избрани от народа представители, имали върховна власт и били признавани от самите родове. Като съдии в СЗ се споменават 10 лица (кн.Съдии и кн.1 Царства): Готониил, Аот, Самегар, Девора, Варак, Гедеон, Авимелех, Тола, Яир, Есевон, Елон, Авдон, Самсон, Илия, Самуил.

3.3. Епохата на монхарията (1040 – 928 г.пр. Р.Хр.).

Постепенно институцията на съдиите започва да отслабва и народът виждайки, че другите народи (I Царства 8:19) се управляват от царе, поискали царска власт. По Божие указание за първи цар на Израил бил помазан Саул. Той упражнявал централизирана власт с върховен господар Бога. (Теокрация – форма на управление)

Началото на монархическия период се свързва с тежки битки на изрилтяните с различни врагове. Съседните на Израил народи – амуници, амаликтци, филистимци, моавци и др.те се стремели към разширяване на властта си и завладяване на нови територии (I Царства 13:19 и сл.) – Саул разгромява филистимците; (I Царства 15:1 и сл.)-победа срещу амаликидците.

Наследник на Саул е Давид. Въпреки вътрешните междуособни войни, успяват да си възвърнат завладените територии. Той принудил филистимците да се ограничат в малка област ипревърнал Йерусалим в политически и религиозен център. Срещу царството на Давид оказват съпротива независимите държавници. Важно е, че всички израилски родове се обединяват под един скиптър и така се полагат основите на културното развитие на Израил. Единственото сериозно противодействие с цел разцепление на това единство било враждебната позиция на неговия син Авесалон, който в края на крайщата претърпява поръжение.

Давид е велик цар за Израил, можем да го сравним с Александър Македонски. Никога държавата Израил не е притежавала каквото е имала през премето на Давид. Той е наследен от сина си Соломон.

Соломоновото царуване било спокойно и мирносъжителсвено. Мъдрият цар организирал цялата администрация, обезпечава договор с Египет (III Царства 1-19), а също така и съюзи с останалите съседни държави. Заема се сработа по реорганизация на вътрешните дела. Издражда големи търговски пътищта до Египет, Финикия и Южна Арабия. Дал особен тласък на търговията и по този начи спечелил изобилно богатство за царството си. Той усъвършенствал и науките, които процъфтяли през този период от време. В страната се развили различни обществени и социални дейности. Културно измерение. Соломон изградил царския дворец и храм на хълма мория и съсредоточава култа в него и премахва всички светилища.

3.4. Разделянето на Царството.

Смъртта на Соломон донася със себе си края на “светлия период” на монархията. Единното Царство се разпаднало на две. Десетте от общо 12 колена (изкл. На Юда и на Вениамин) въстават срещу сина на Соломон – Ровоам. Причината е неговата безрасъдна политика. Така се създава Израел или Израелското Северно Царство. Цар става завърналия се от изгнание от Египет – Йеровоам. Родовете на Юда и Вениамин образуват Южното Царство или Юдея. Двете разделени Царства се обръщат едно срещу друго. В резултат те отслабват срещу останалите външни врагове. Още през първите години от разделението подчинените съседни народи започват да търсят независимостта си и много от тях успяват да я придобият. Египтяните добиват смелост, самочувствие и нахлуват в Юдея. Арамейте от Север се обращат към Израилското царство. Всичко това създава сериозни проблеми в двете царства, които изпитват изключителна трудност да се противопоставят на тези врагове, защото военните действия помежду им изчерпват политическите, религиозните и дори граничните спорове. Така с много исторически колебания продължава историята на двете царства, когато в 722г., асирийците подчиняват Северното царство за да остане Южното Царство като единствен представител на богоизбрания народ до унищожаването на това Царство през времето на Вавилонския плен (586-7г.пр.Хр.).

3.5. Унищожаването на Северното Царство и появата на Самария.

Асирийците са народ от семитски произход, чиито корен достигат до 4 хел.пр.Хр. Те живеят наред с други народи в земята на Месопотамия. Тази определени територии са предмет на много спорове. Поради борбите в този район, асирийците се появяват на историческата сцена, в друг момент изчезват. През Х век над асирийците властват арамейте. Един век по-късно, асирийците успяват да отблъснат арамейте и да основат силна империя (IX в.). Тази империя при Саргон II достига апогея си (721-705г.пр.Хр.), тогава е унищожено Северното Царство, след превземането на неговата столица Самария (722г.).

Според свидетелствата на Йосиф Флавий, израилтяните са транспортирани в Персия и Вавилония. Докато в опустошената замя се настаняват други племена, а именно хутейци(обл.Хута;река в Персия). Те имат собствена религия и собствен пантеон. Влиянието на социалните и религозни убеждения на завоевателите върху останалите местни жители, било неизбежно. То не катализирало някакви процеси. Израилтяните в Самария запазили религията си, според разказа (IV Царства 17:24 и сл.), които следва и Йосиф Флавий, често завоевателите или чужденците били принудени да почитат техния Бог (на израилтяните). Сведения в тази посока намираме в (IV Царства 17:24-28) “Асирийците в Самария били предадени на подобно бедствие пратено от Бога...”- Й.Флавий.

По-късно с религиозната реформа на Йосия (622-1г.) били разрушени всички места на самаряните и те били принудени да се обърнат към храма в Йерусалим. Когато обаче юдейте се върнали от Вавилонския плен, те не приели сътрудничеството на самаряните за възстановяването на храма, защото ги смятали за смесен народ. Това предизвикало омраза между юдейте и самаряните, което продължило доста дълъг период. Този антагонизъм е отразен в разказа – “Беседата на Иисус Христос със самарянката”. Юдейте не общуват със самаряните. Факт е, че разделението на юдеи и самаряни се основава както на племенното, така и на религиозното отклонение на последните.

Смесването на самаряните със завоевателите създава “смесен народ”, различен от юдейския. Този народ се отличава не само в родово, но и в религиозно отношение, тъй като самаряните отхвърлят с изключение на петокнижието, всички останали книги, отхвърляне на авторитета на пророците.

4. Вавилонският плен – раждането на юдаизма

4.1. Падането на Южното Царство (587-6 г.пр.Р.Хр.)

Приблизително век и половина след разрушаването на Северното Царство, Южното успява да се съхани от постоянния натиск на асирийците.С оглед наближаващата опасност, царете на Юдея били принудени да следват посирийска политика или да плащат тежки данъци за да избегнат неизбежното подчинение. Въпреки това, религията на израилтяните е била подложена на силно асирийско влияние, подпомогнато от следващите просирийска политика царе. Така например при Манасия (698-642 г. пр.Р.Хр.) сме свидетели на най-големия религиозен синкретизъм в Израил. Реакциите на пророците срещу този религиозен синкретизъм били потушавани с кръв.Цар Осия (622 г.) очиства храма от тези чужди елементи и съсредоточава култа в Соломоновия храм. Така религиозната реформа на Осия предизвиква ентусиазъм сред народа и дава надежда за полагането на един “златен век”. Няколко години по-късно 612г. асирийската държава е разрушена от вавилонците и мидите (Мидия) и след разпределението на териториите и Сирия и Палестина попадат под властта на Вавилон. Първата реакция на Израил била изключително удовлетворение, но не сле дълго разбрали, че опасностите са се увеличили двойно. Междувременно Вавилон разгромява египет, който предявява претенции спрямо Сирия и Палестина и при юдейския цар Иоаким Вавилон поставя Палестина под данъчно подчинение. Разбира се в един период от три години Иоаким въстава, но не постига резултат. Предприема второ въстание, също безрезултатно. Междувременно силите на юдейте отслабват. Тяхната земя е периодично ограбвана от другите страни. Вавилон става все по-силен и могъщ.

През 597г. Йерусалим посреща първия удар при Навуходоносор. Царят превзема града, ограбва храма, свещените съдове и съкровища и отвежда във Вавилон около 10 000 пленници. Съседните страни виждат, че ги грози опасност и се съюзяват и предприемат борба срещу Навуходоносор. Към тях в 588 г се присъединява царя на Южното Царство Седекия, въпреки предупрежденията на пророк Йеремия.

През 587-6 г. Йерусалим пада окончателно в ръцете на Вавилонците (IV Царства 25:1-21) Седекия е окован и изпратен във Вавилон, а синовете му убити пред него, стените на града съборени, съкровищата разграбени, храмът опожарен. Огромни пространства били обезлюдени. Земята се превърнала в пустиня. В крайна сметка пребиваването на достатъчен брой от най – бедните можем да го приемем. Сахранили са се. Голямя част от тях са почитали боговете на завоевателите (Ваал), други останали верни на Бога на праотците. От друга страна намерилите убежище в Египет, образували юдейска община – колония, която според свидетелството на (Йеремия 44-15 и сл.) почитали идолите.

4.2. Животът на израилтяните във Вавилон (Пс. 136) Изтр.от корен на племената на Иуда и Вениамин и транспортирането им във Вавилон има за разултат, че те там се срещат с останалите десет племена на бившето Северно Царство.Народите на израилтяните всъщност вкупом попаднали в плен. Те вегнага започват да хранят надежди за завръщане. Загубата на родината и особено на храма, предизвикват огромна колизия. Центърът на заточеният народ е Вавилон. Израилтяните били заселени в плодородните земи на Тигър и Ефрат и живели на групи в не големи селища, но колкото и да изминали годините, носталгията никога не напуснала този народ. Те не можели да забравят безводните и хълмисти земи на Юдея и често се събирали по бреговете на реките и ридаели. Животът във Вавилон не бил така нетърпим. Не можем да кажем, че завоевателите се държали репресивно с тях. Те дори могли да се самоуправляват, запазили родовите си отношения. Вътрешните въпроси се уреждали от свещеническото съсловие и по този начин, те никога не изгубили съзнанието, че те са един народ. Държавата ги обграждала с уважение и на отличилите се с мъдрост хора давала значими служби в царския двор. Постепенно в съзнанието на поробения народ се констатира извода, че причината за всички нещастия, които сполетели народа е именно непочитането на Бога, покланянето на идолите и това, че те не се всушвали в съветите на пророците. Постепенно словото на пророците започват да придобиват съдържание. Те изпл. С определен смисъл. Особено думите на свети пророк Йеремия за нaказанието на вавилонския цар. Тези думи дават надежда. На свещеническото съсловие предстои да извърши трудна работа за съхранението на силно изразената религиозност н народа и потребноста от поклонението му на неговия Бог. Увсеки поробен народ, хората трсят утеха в отечествената религия, в лоното на която покълва надеждата за освобождението на този народ и покълва желанието.......Така се развиват някои специфични черти на юдеите във Вавилон. Животът на изряилтяните във Вавилон, предизвиква голяма промяна в техните навици, в тяхното светоусещане и по този начин налага нови специфични черти върху облика на израилския народ. Така се раждали и изворите. Това е един толкова различен живот, толкова различен мисловен свят, предания които се офермят през време на вавилонския плен, следователно този дълбок обрат, прелом в който намираме раждането на юдаизма е вавилонският плен. От него започва новия период на богоизбрания народ, които завършва с разрушаване на Йерусалим в 10 г. сл. Р. Хр. Този нов период има свои общи характеристики. Когато казваме история на епохата на Новия Завет, рабираме епохата на Иисус Христос, фона на който се развиват събитията. В общ план не можем да я разделим, тъй като тя се явява епоха на юдаизма изобщо.

5. Персийското господство.

5.1. Завръщането на юдейте при Зувоавел, персийските властелини – Кир, Камбис и Дарийй, изграждането и освещаването на храма.

С иминаването на годините надеждата на юдейте за завръщане в обетованата земя нараства. За укрепването на тази надежда особено допринасят и други признаци на упадък в живота и управлението на Вавилонците. Във Вавилон започва да властва грехът. Най-сериозното е , че той извира на право от царския двор. Изхода е дълбоко разкаяние, промяна на ориентацията. Държавата им постепенно започва да отслабва, същевременно се появява силния цар на персите Кир, който под подчинението на мидите Нидия, Лидия, Йоанийските градове на Мала Азия се възкачва на престола на Вавилон. Вавилонския цар Валтасар, оказва известна съпротива, твърде слаба, така че градът е завладян, а Кир сяда на вавилонския престол в 553 година. През първата година от управлението си Кир издава указ за завръщане на юдейте в Йерусалим. Тогава се организира една сравнително голяма група хора, начело на която застават свещеници и левити и под водачеството на Зувоавел те се упътват за Юдея. От друга страна голяма част от народа остава във Вавилон (1 Ездра).

Йосиф Флавий: “Причината им за отказа да се завърнат е, че не искат да изоставят имотите си. Тези, които се завърнали веднага се заели с възстановяването на разрушения храм. В тази инициатива те били подпомогнати от Кир. След смъртта на Кир, съседните народи, особено онези които обитавали Самария, чрез писмото си до сина и наследника на Кир Камбис, искали прекратяване на изграждането на храма и възстановяване на стените. Камбис нарежда да се отмени възстановяването на храм и стените на града. При Дарий I (522-486г.) се възобновяват работите по възстановяването. Причина за това е посредничеството на Зувоавел, който имал приятелски отношения с царството. Положителното развитие на проблема, предизвикало голяма радост у Зувоавел и юдейте и при връщането си в Йерусалим, довел със себе си други юдеи. Той получил изобилен материал и помощ от Дарий за храма. Самаряните също искали да вземат участие във възстановяването. При отказа на юдейте, те отново с писмо се опитали да попречат, но този път не постигнали нищо. Храмът бил построен чрез труда на целия ентусиазиран народ. Същевременно народа бил окуражен от пророците Агей и Захария, приблизително около 516 г. станало освещаването на храм, по особено тържествен начин и била отпрахнувана първата след повече от деведесет години Пасха.

5.2. Завръщане на пленниците при Ездра.Ксеркс I и Антаксеркс I.

При Ксеркс I (486-464г) забелязваме друго завръщане на юдеи в Йерусалим (някои изследователи потавят това завръщане след завръщането на Неемия и края на неговия престой в Йерусалим. При това завръщане на чело на което е застанал свещеника Ездра са включени много то десетте племена на изрилтяните обитаващи отвъд река Ефрат. Тези които се завърнали носели богати дарове за храма, които били дадени на Царя./книги 9,10 и 11 от ”Юдейски древност” на Йосиф Флавий/. Но няколко дни след завръщането била отправена жалба до Ездра, че много от тези които се завърнали в Палестина между които имало няколко свещеника и левити, довели със себе си чужди жени, като по този начин нарушавали закона за чистотата на кръвта. Тази вест силно разгневила Ездра и той наредил веднага да се съберат в Йерусалим. Вички завърнали се от плена и в присъствието на старейте съобщил решението си, а именно да се изгонят всички ужди жени и родените от тях деца като натоварил с изпълнението на тази заповед водачите на родоавете и изискал от тях детайлна регистрация, тоест прилагането на списък. Мерките, които той взел трябвало да бъдат абсолютно без изключение за всички. По-късно през времето на празника Шатри (15-я ден на месец Тишли – септември, октомври). Когато народа се събрал, както пише (2 Ездра 9:38), Ездра прочел книгите на закона. Народът въпреки празничната атмосфера горчиво плачел и ридаел, заклел се във вярност и послушание в Божието слово и законите му. Чрез тези мерки и по начина, по който провеждал политиката си Ездра, успял в максимална степен да очисти юдейте от чужди елементи, укрепил Йерусалим и възстановил храма. Въпреки това Юдея не била автономна държава, способна самостоятелно самостоятелно съдбите си, а била под Персийско господство. Освен това, границите на найната автономия винаги зависели от благоволението на всички персийски царе.

Както свидетелсва Йосиф Флавий в книга Естир при Ксеркс I, юдаизма се намирал в опасност поради дейността Аман, един от архонтите на царя. Той бил враждебно настроен и към юдейте и ги обвинявал пред царя, че не спазват законите и по този начин провокитал царя да постанови съответните заповед. Тази заповед била предотвратена след като съпругата на Царя, юдейката заедно с вуйчо си успява да възстанови благосклоността на Ксерс I към юдейте.

В 25 година от царуването на Ксеркс I, според Й. Флавий, или 12 години от царуването на Артаксеркс I (464 – 423 г.пр.Р.Хр.), според (Неемия 2:1) се осъществява и другото завръщане на юдейте под предводителството на Неемия. Неемия бил виночерпец на царя в двореца в град Суза. Така че през онези дни, когато разбрал от сънародниците си, че положението в Йерусалим е трагично, поради нашествието на съседни народи, врагове на Юдея, поискал от артаксеркс помощ и разрешение да отиде в града за да съдейства за възстановяването на стените на града и ремонта на храма. Неемия и група юдеи се завърнали в Йерусалим и веднага се заловил за работа. Въпреки всички проблеми, именно противодействието на външните врагове, предвид заговора срещу него той успял да потигне целта си. Възстановил пазенето на съботата, забранил смесените брагове, изключил чужденците от култа и осъществил вътрешни и външни реформи в живота на юдейската община.

6. Елиниското господство

6.1. Завладяването на Палестина от Александър Велики.

Персите били силна империя. Погледът на Александър бил насочен в тази посока. Александър успял да подчини персите по цялата им територия. Селд победата над Дарий III, в битката при Исос, Киликия, той преминава в Сирия, превзема гр. Дамаск и Сидон и окупира Тир и Газа. Това става през 332 г. Персийският сатрап (управител) в Самария – Санавалат, бил прозорлив човек предвидил предстоящото завладяване на Палестина, посетил Александър, когато последно бил в Тир идекларирал своята преданост като същевременно поискал издигането на храм на площад Гаризин. Аргумента му бил, че разпределението на юдейте на два лагера ще бъде полезно и за македонския цар. Обаче в основата на неговата мотивация била посавянето в основания храм на свещеника Манасий, брат на Йерусалимския свещеник Ядуа, съпруг на дъщеря му. По този начин щял да се усоети развода на дъщеря му с Манасий. Александър Велики се съгласил с това предложение и разрешил построяването на храма. Това означавало, че той признал религиозната самостоятелност на самаряните. От Тир Александър, чрез пратеници в Йерусалим при първосвещеника Иедуа, декларирал желанието си за подчиняването на Йерусалим и плащането на данък, който бил плащан дотогава на персите. Верен на свойата клетва, първосвещеника отхвърлил това предложение. Той бил дал клетва на Дарий. Междувременно Александър бил организирал превземането на Тир и Газа и се отправил към Йерусалим.

Новините за похода на Александър силно разтревожило силно Иедуа и народа. Всички очаквали наказание за неподинението. Свещеника въпреки всички страхове, приготвил едно прекрасно и тържествено посрещане на Александър и това изпарило гнева на владетеля (Даниил 11).

Удовлетворен от събитието Александър разрешил на юдейте в Палестина и Вавилон да се ползват от предишните си закони. След като привършил завладяването на останалите градове в Палестина, той повелил управлението на Андромах и заминал за Египет с цел завладяването му. Като се има предвид дълбоката религиозност на Александър, която той наследил от майка си Олимпиада, посветена от малка в мистериите на остров Самотраки. Ентусиазма изобщо на Александър, както и неговите действия които свидетелстват позитивно отношение кум култа на другите народи лесно обяснява и това отношение което той проявява към първосвещеника на Йерусалим.

6.2. Палестина под властта на птолемеите и селефкидите.

Преждевременната смърт на Александър лишава огромната империя от здраво управление. Славолюбеито на диадохите довело до раздор помежду им и така империята се разпаднала. При това разделение Сирия попаднала под властта на селефкидите, а Египет пд властта на плтоемейте. Поради специфичното си географско положение Палестина станала арена на конфликти между двете династии. Над нея царували последователно много господари. Птолемей I (307 – 285 г.) прехвърлил от областта на Йерусалим и Самария много пленници в Египет. Значителна част от тях той изпратил за укрепване на военните сили на Александрия като им предоставил религиозна свобода и еднакви права с македонците. Неговият син и наследник Птолемей II (285 – 246 г.) дава свобода на много юдеи, но малцина от тях се завръщат в Йерусалим, повечето останали в Египет, тъй като били почти асимилирани от елините. Приели гръцкия дух, говорели гръцки език. Птолемейте се отнасяли благосклонно към юдеите в Египет, обграждали ги с доверие, уважавали тяхната религия, предоставяли им относителна автономия във вътрешното самоуправление, дори ги подкрепяли с парични средства. В това отношение се родил и превода на Сратия Завет за говорещите гръцки юдеи. През този период от време за живота на юдейте в Палестина разполагаме с твъре малко сведения. Това което можем да кажем е, че са ползвали известна автономия и религиозна свобода. Извори за периода получаваме от книгата на пророк Даниил. Повече внимание се отделя за воините между птолемейте и селефкидите, които затруиюднявали положението на юдейте, тъй като последните незнаели в полза на кого да застанат. Например Птолемей I след битката при Ибс(31г.) става господар на Келесирия и със своето управление тласка напред елинизма. Птолемей II (285 – 246) повечевреме властва над Финикия и Юдея. Той построява град Филаделфия, а библейския град Акко, преименува в Птолемаида. Сключва мир със селефкидите, благословява брака на дъщеря му Вероника с цар Антиох II.

Птолемей III (246-221г.), търсейки отмъщение за убийството за сестра си Вероника, нахлува Келесирия, но претърпява поръжение от Селефк II.

През същата епоха първосвещеника Оний II, който бил сребролюбив човек, отказал да плаща данък на Птолемей и тези негови действия поставят народа в изключително трудно положение. Тази опасност била предотвратена от един момък на име Йосиф, който склонил народа да продължи да плаща данъци и отправил укори срещу Оний II.

При Птолемей IV (221 – 203г.), който подигравателно бил наричан “филопатор”, защото поел властта след като убил баща си. При този владетел, господството на птолемейте започва да отслабва, това укрепва моща на селефкидите. Така например Антиох III (223 – 187г.) успял да отнеме властта на Птолемей V и да стане господар на Финикия и Палестина, благодарение на победата си в 198 г. при Панеада, областта разположена в изворите на река Йордан.

ИСТОРИЯ НА НОВОЗАВЕТНАТА ЕПОХА

2011-05-19T01:07:00.001-07:00

1.Въведителен и темпорален характер на предмета.Определение.

Жителите на Древна Палестина и областите и, преди Вавилонския плен се наричат израилтяни, а след него – юдеи.

По далечна цел на нашия предмет е възхождането чрез историческия към надисторическия елемент в НЗ.

За да успеем в това трябва да познаваме историческата среда и историческата основа на НЗ.

2. Методология на предмета

Начина на писане – шрифта, приблизително до VIII век се пише с главни букви, а по-нататък с малки – курсив.

3. Исторически преглед на историята на израилския народ

3.1. Времето на библейските патриарси (ок. 1750 – 1200 г.пр.Хр.)

3.2. Епохата на съдиите (ок. 1200 – 1050 г.пр.Р.Хр.).

3.3. Епохата на монхарията (1040 – 928 г.пр. Р.Хр.).

3.4. Разделянето на Царството.

3.5. Унищожаването на Северното Царство и появата на Самария.

4. Вавилонският плен – раждането на юдаизма

4.1. Падането на Южното Царство (587-6 г.пр.Р.Хр.)

5. Персийското господство.

5.2. Завръщане на пленниците при Ездра.Ксеркс I и Антаксеркс I.

6. Елиниското господство

6.1. Завладяването на Палестина от Александър Велики.

6.2. Палестина под властта на птолемеите и селефкидите.

Похвалните слова за Св. Димитър Солунски в старобългарската литература

2011-05-19T01:03:00.003-07:00

В цялата старобългарска литература има само три похвални слова за Св. Димитър Солунски. І. Св. Климент Охридски – от ІХв.(най-вероятно от този век) – Хв. ІІ. Григорий Цамблак ХІV – ХV в.; ІІІ. от Димитър Кантакузин (ХV в.).

Св. Димитър е изключително популярен и почитан особено на Балканите (в Солун). Ако изхождаме от Методиевия канон за Св. Димитър, той е покровител и застъпник на Св. Братя и те го почитат изключително много. Неслучайно, житиеписецът на Св. Методий отбелязва, че Библейският превод завършва именно на празника на Св. Димитър (който едва ли е бил толкова честван в Западната църква) и агиогероят въздава литургична прослава на светеца.[1] Почитта към св. Димитър преминава и у Кирило-Методиевите ученици. Св. Климентовото слово за Св. Димитър е сред сигурните произведения на автора, засвидетелствано с името му в наслова на текст: “Климента епископа похвала святому и славному Христову мученику и победоносцу Димитрию мироточцу”.[2]

Св. Димитър живее през втората половина III и началото на IV в. при император Диоклетиан и съуправителя му Максимилиан (286-305, 307-310). Заема чин на проконсул на града. Заради християнската вяра е хвърлен от Максимилиан в тъмница.[3] При император Галерий Св. Димитър изповядал своето християнство и бил убит с копие. Мощите му се запазили и по-късно били преместени в храм, посветен на негово име. Заради чудотворната му сила Св. Димитър бил почитан като покровител на гр. Солун от вражески набези. По-късно култът му се разпространява широко на Балканите[4] и се свързва с няколко владетелски династии, включително и династията на Асеневци. За мироточивите му мощи се говори в паметници от Х в.[5]

Уводът започва с едно въведително изречение. Използва се характерната за Св. Климент светлинна образност (светлият празник – светло озарява). Прави се паралел, в който светецът, благодарение на неговата вяра и любов се сравнява с „Христов войн”. Житието и похвалата не са биография! Житието предава пътя на една личност към обожението (светостта), има за цел да даде на християните парадигмата за подражание, като първообразът на живота на светеца винаги е Христос. Похвалното слово подбира най-ярките моменти от този път към светостта. Словото възхвалява и възпява кончината, подвизите или мъченичеството на даден светец. То дава пример за подражание.

В основата на “биографичната” част са главните моменти от мъчението на светеца, в които са вплетени библейски и литературни топоси, представящи светостта, а същевременно са характерни за творчеството на Св. Климент Охридски.

· Доброплодна лоза... с духовна сладост – образ, свързан с Евангелския текст – „ Аз съм истинската лоза, и Моят Отец е Лозарят (Йоан15:1)”. доброплодната лоза – мъченикът, уподобен на Христос!

· Лилия – светостта като благоуханен крин. Тук лилията е символ на телесна и душевна чистота, на непорочност, на девственост. Библейският образ на лилията се среща в Песен на песните, Премъдрост на Иисус син Сирахов.[6] Св. Климент употребява същия топос и по отношение на мъченическия подвиг на св. 40 мъченици: “Озарявани от неговата светлина и украсени с велика красота, те разцъфнаха с особена вяра като благоуханни лилии, напоявани изобилно с росата на Пресветия Дух”.[7]

· Блестеше като ангел – метафизическото значение на светлината, светлината като Божия енергия, играеща роля за обожението на човека.

Именно това са епитетите, които изграждат представата за светостта. Светецът в подвига си следва Новия Адам. Пълнеж на композицията представлява поучението, което авторът влага в устата на своя агиогерой. Този похват не е чужд на агиографията и риториката. Много често в композицията на мъченическите жития и похвали се вмъкват цели защитни речи, които агиогероите произнасят в защита на вярата, или като поучение към присъстващите християни и езичници. (срв. по–късно при патр. Евтимий Търновски. Похвално слово за Св. Йоан Поливотски – защита на иконопочитанието; Похвалното слово за Св. Неделя – наставление във вярата). В случая поучението е насочено срещу неверните царе и езичеството. Призовава към твърдост във вярата. Изобличава се идолопоклонството. Втората част от поучението – разглежда Божия промисъл към човечеството, Боговъплъщението и изкупителното дело на Господ Иисус Христос: “Той не можа да гледа как човешкият род се е поробил на бесовете и поради това, като сведе ниско небесата, слезе, приемайки плът от светата Дева, и обновявайки човешката природа, уподоби се на нас... Той благоволи да претърпи разпятие и смърт заради нас, като умъртви нашите прегрешения.” ).

Поучението се свързва с разказа за мъченическия подвиг чрез няколко акламации ( „С такива поуки, като наставляваше всички във вярата, свети Димитър ставаше още по-светъл и сияеше с духовната си сила повече от слънцето. Такива са поуките на този богогласен език! Такава е и неизразимата му отзивчива душа!”). Биографичната част завършва с мъченическата кончина на Св. Нестор и Св. Димитър.

След кратък преход следва похвалната част, която е изградена като период от хайретизми – „Радвай се!”. Химноподобните стихове напомнят литургичната прослава на светеца и същевременно създават празнично настроение – духовна радост. Стиховете са изпълнени с характерните за Св.Климент светлинни образи, които подчертават светостта и обожението на светеца, тъй като светлината е нетварна Божия енергия.

- светлозарно слънце – греховен мрак. (антитеза)

- незалязваща заря

- пресветли мъчениче; пресветъл подвиг

- горещ застъпник

- вечно бликащ извор

- твърда основа

Словото завършва с кратка молитва („И така, ти, пречестни страдалецо за Христа, Димитре, помоли се усърдно за нас, които чествуваме твоята смърт с вяра и любов, като измолиш милост и прощение за греховете ни. Защити ни от всички страдания и беди, та запазвани здрави чрез твоите молитви, да прославяме името на пречистата и светата, и животворяща Троица — Отца и Сина, и Светия Дух сега и всякога, и във всички векове. Амин!”).

Темата за мъченичеството за вярата става актуална отново през ХІV в., когато османските турци завладяват почти напълно Балканите. Тогава е пролята изключително много християнска кръв за вярата. Жертвите са толкова много, а перото на писателите мълчи. На Балканите е разрушена държавността, църковния и обществения строй. Няма кой да опише и прослави подвига на всички тези незнайни мъченици за вярата, чиито имена е съдено на потънат в забвение, но стоят като чиста жертва пред Бога. Да се пише за древен мъченик, просиял на Балканите, и оставил неизличими следи във византийската и славянската литература, химнографията, църковната архитектура и иконографията, е може би един от начините да се отбележи големия подвиг на незнайните мъченици, твърди в своята вяра в Христа. Това правят двама балкански (славянски) писатели, последователи на Търновската книжовна школа, в края на ХІV и през ХV в. – Григорий Цамблак[8] и Димитър Кантакузин.

Григорий е от прочутата търновска фамилия Цамблак. Той е творец както на нашата родна стара литература, така и на сръбската и руската. Живее през втората половина на ХІV в. (+ 1420 г. в Киев). Отначало учи при Св. патр. Евтимий, а по-късно отива на Атон и в Константинопол, където продължава образованието си. Остава на служба при константинополския патриарх. В края на ХІV в. Григорий е в Сърбия и е игумен на един от най-прочутите сръбски манастири – Дечани. През 1401 г. е изпратен от Константинопол в Молдова. През 1406 г. отива в Москва при митр. Киприян, който според някои изследователи му е роднина. През 1409 г. е игумен на Плинаирския манастир. През 1414 г. става Киевски митрополит и участва на събора в Констанца. Сред най-ярките му произведения е Похвално слово за Евтимий, Мъчение на Св. Йоан Нови Белиградски, Разказ за пренасяне мощите на Св. Петка, Житие на Св. крал Стефан Дечански и др.[9] Самият Григорий преживява несгодите на “мъченичеството” – без родина, без столица, без подкрепата на своя учител.

Похвалното слово за Св. Димитър е написано в духа и възприетите панигирични традиции на Търновската книжовна школа. По тема и най-общ начин на изложение словото се включва в активизираната през ХІV и ХV век гръко-славянска традиция за възхвала на Св. Димитър Солунски. Произведението в общи линии отговаря на наложената по-рано схема в творбите за светеца, които наблягат повече на поучителната част, като обикновено авторите им избират един мотив, който развиват и “подплатяват” с примери от живота на Св. Димитър. В случая при словото на Григорий Цамблак мотивът е за смъртта, която вече не е страшна за хората след въплъщението на Богочовека, Който вкусва смърт заради тях и по този начин потъпква смъртта.[10]

Ако съпоставим текста на словото с по-ранната византийска традиция, а също и с по-ранните старобългарски творби (Похвалното слово от Св. Климент Охридски), ще установим, че няма преки заемки и взаимовръзка.[11] Тъпкова-Заимова обръща внимание на факта, че авторът не взема страна по въпроса чий закрилник е Св.Димитър – на българите или византийците. Този факт се обяснява с настъпилите в края на ХІV в. политически промени на Балканите. В период, когато мохамеданството е вече в настъпление, Цамблак отдава почит на един прочут светец, чийто култ е от вселенско значение за Църквата. Той оставя и похвала за Св. Георги. Може би именно затова в неговото слово не се съдържа и разказ за чудесата. По този начин неговото слово поддържа общохристиянската сплотеност, и, същевременно, не накърнява народностното чувство на своите съвременници.

В композиционно отношение център на словото е диалогът между светеца и мъчителя и разказът за мъчението на Св. Димитър и младия Нестор. В началото на словото има кратко портретно описание на агиогероя: “Той се учуди, като гледаше мъжа, и се удивяваше на цялата му премъдрост, а именно на походката му, словата му, на обноските, и на ръста, и на стоежа му, хвалейки го за чина му”. В мъченическите жития и похв. слова винаги се подчертава и физическата красота на героя. “Разказът” за мъченичеството е силно емоционален и изключително драматичен. Ефектът се засилва от библейските сравнения за подвига на Нестор: “...Заболява го душата, стяга му се сърцето, възнегодува за беззаконията на нечестивите и се стреми да бъде като Моисей, Финес, Илия, Петър... Ревността на юношата беше подобна на ревността на онези светци... Той не убива египтянина като Моисей, нито като Финеес прободе Замврий с нечестивата жена, нито като Илия изкла непреподобните свещеници..., но низложи и съкруши самата глава на идолското беснование... ” При срещата на Нестор и Св. Димитър има като че ли градация на напрежението, което впечатление се създава от глаголите “втурва се”, “пада”, “моли”, “укрепва”, “излиза”, “изповядва”, и др.

В края на словото има обособена кратка похвална част. Ефектът се постига чрез възклицания: “О, язви...”, “О, прелест...”, “О, ребра...” Съдържат се и характерните за похвалите глаголи: “хваля”..., “облажавам” и др.

Третото похвално слово, посветено на Св. Димитър,[12] се появява през ХV в. из под перото на видния книжовник, последовател на традициите на Търновската книжовна школа. Димитър Кантакузин (втората половина на ХV в.). е писател, принадлежащ към виден византийски род, който е засвидетелстван от ХІ в. и от който произхождат византийските деспоти, военоначалници и дори един император. За Димитър Кантакузин се смята, че е пославянчен потомък на Андроник Кантакузин или е свързан по роднинска линия с Ирина Кантакузина, съпруга на сръбския деспот Георги. Вероятно Димитър Кантакузин е брат на Яни Кантакузин, управител на Ново Бърдо, чието семейство е унищожено от Мохамед ІІ през 1477 г. В предисловието на Владислав Граматик към Загребския панигирик от 1469 г., писан в Жеглиговския манастир, за Димитър Кантакузин се говори като за „господар”, поръчал и платил ръкописа. Връзката на писателя с Жеглиговския манастир се доказва и от посланието му до доместика Исай. В края на ХV в. е засвидетелствана личност с името Димитър Кантакузин по Черноморското крайбрежие, в един ръкопис от Лондон също се среща това име, но тези данни не дават основание за яснота върху по-късната съдба на писателя. Вероятно след унищожаването на рода на Яни Кантакузин Димитър Кантакузин емигрира. Литературното му творчество изразява настроенията и стремежите на балканската интелегенция през ХV в. – търсенето на причината за разгрома на балканските страни, усещането за лична и обществена вина. Пише на славянски език, а не на гръцки. В жанрово отношение творчеството му е разнообразно[13]. - похвални слова, свързани с общохристиянски светци (Св. Димитър Солунски и Св. Николай Мирликийски), издържани в традициите на Евтимиевата литературна школа, макар че личи и познаване на ораторската проза на Св. Климент Охридски; Житие с малка похвала на Св. Иван Рилски; Служба за Св. Иван Рилски. – Последните две творби са показателни за връзката на Димитър Кантакузин с Рилския манастир. Те са създадени по настояване на манастирското братство във връзка с новия празник – Пренасяне мощите на Св. Иван Рилски в манастира. Житието е образец на търновския житийно–панегиричен жанр и на стила „плетение словес”. В него се откриват и разсъждения на автора за причините, за гибелта на балканските християнски държави. Службата на Св. Иван Рилски съдържа акростих, в който се чете името на автора, а по композиция следва търновските образци; Молитва към Св. Богородица – Откровена лична изповед на греховете, примесена с надежда за спасение. Общото чувство е породено от трагичната съдба на Кантакузиновия род и на Православието изобщо. Същите мисли и настроения се откриват, макар и в друга жанрова форма, в Послание но доместика Исай.

С Похвално слово за Св. Димитър Димитър Кантакузин следва плодотворна тематична линия, свързана с имената на бележити представители на старобългарската литература, като славянския първоучител Св. Методий, Св. Климент Охридски, Григорий Цамблак. Както показват проучванията от последно време, творбата свидетелства за „пряко школуване у Св. Климент Охридски”. Същевременно в начина, по който чрез асоциации осъществява връзка със съвременната действителност, Димитър Кантакузин се учи от опита на Търновската книжовна школа.

Похвалното слово значително се различава от предходната традиция (Св. Климент Охридски и Григорий Цамблак). Авторът вероятно е познавал произведението на Св. Климент Охридски – на някои места – има идейна близост, но пък двете произведения изключително много се различават във формално отношение. На Кантакузин вероятно не му е било известно Похвално слово на Григорий Цамблак ( двете слова нямат почти никакви допирни точки).

Докато Св. Климент въвежда в темата с едно изречение, Димитър Кантакузин съставя обширен риторичен увод – в духа на произведенията на Търновската книжовна школа. Уводът има ключово значение. Фразата е натоварена, с много епитети, отклонения, отговаря на стила „плетение словес”.

Уводът е адресиран към Еклисията – Христовото тяло, събрало се в Евхаристийно общение на този ден, за да прослави паметта, да съ-преживее и да съ-участва в подвига на Христовия мъченик. Реципиентите – това е Христовото паство, което се бори с тлението и смъртта и копнее за нетленното и небесното.

Втората част на увода е “химн” – възхвала на Господ Иисус Христос: „ И така, ела, християнско множество и Христови чада на Църквата, та всички заедно да възпеем днес нашият Бог с благодарствено пеене, възхваляващо светломъченика”. Химноподобните похвали напомнят както текстове от Псалтира, така и древни образци на химнографията: Дивен Бог во святыхъ Своих, Бог израилев”(Пс.88), „Бог прославляем в совете святыхъ” (Пс.88:6), Химна на Св.Амвросий Медиолански „Тебе Бога хвалим” или Великото славословие.

Уводът е конкретно адресиран към Логоса – („О, Божествено Слово и Повелителю на всички, Който ни създаде достойни, недостойни и скверни за този всечестен твой угодник”). Текстът напомня началния тропар на първа песен от каноните за светци, където по традиция химнописецът отправя молитва към Логоса да му даде „слово пространно”, за да възхвали достойно Божия угодник – „ Дай ни заради Твоята милост възможност за похвала и подобаващо слово в нашите отвързани уста, за да похвалим великия сред мъчениците твой страдалец и непобедим войн, всечестния Димитър!”,”Като посадено дърво при изтичаща вода, според пророка, израстна много красиво...”.

Образът на светеца се въвежда с цитат от Пс. 1 - библейски топос за праведност и святост. В началото на биографичната част авторът набляга на това, че светецът е избран от майчина утроба: „Из утробата на майката, избрано пребивалище на духа, се роди прекрасният Божий последовател”.(срв. прор. Самуил, 1 Цар. 2 гл.; Йоан Кръстител – Лук. 1). Светецът расне като „благоуханен крин сред тръни” и проповядва, поучава. Ако сравним тематиката на неговите поучения, с инкорпорираното от Св.Климент поучение, ще видим, че Кантакузиновото е почти преразказ на Климентовото. При Кантакузин историческата обстановка, в която живее светецът, е представена много драматично, с изключително силно въздействие: „Надявам се, любезно мнозинство,...че не е известно на ония от вас, които макар и малко, са вещи в книжнината, какви злини се вършеха тогава по земята от онези многобожници или по-точно да река от безбожниците! И колко неописуеми страдания се нанесоха на вярващите в Бога и в Божия Син Христос! Различни и разнообразни,... промушвания и на колове набучвания, рязане с ножове, давене във вода, в огън хвърляни... А кой ще разкаже за онези, на които имота разграбиха или в тъмница хвърлиха, или някои от членовете им отрязаха? Но прочее, доблестно търпяха всички, които заради Христа понесоха тези злочестини, въоръжени с вярата на Божии мъченици.”

Вероятно авторът е съпричастен на темата за мъченията и страданията за Христа, тъй като е изключително актуална за ХV в., когато държавността на Балканите е унищожена и кръвта на мъчениците за вярата се лее навсякъде и няма дори кой да опише техния подвиг. В тези събития масово виждат края на света (срв. други произвидения на Д. Кантакузин – молитва към Пресвета Богородица и Житие с малка похвала за Св. Иван Рилски). В центъра на биографичната част е представено самото мъчение на Св. Димитър, в което се подчертава копнежът и жаждата на светеца към Бога, според думите на Апостола – „ Кой ще ще ни разлъчи от любовта Христова?!” – „ Както еленът се стреми към водните извори, така и моята душа се стреми към тебе, Боже! Устреми се моята душа към силния и живия Бог! Кога ще отида и ще се явя пред Лицето Божие? И готово е моето сърце, Боже, готово е моето сърце!”. – (Пс. 41:2,3 и Пс.107:2).

Тези слова минали през вековете и достигнали до нас не са загубили своя огън. Те запалват в сърцето на всеки, който ги слуша пламъка на вярата и любовта към нашия Създател, почит към подвига на мъченика отдал живота си за Христа и пораждат искренно желание да му подражава. Изпълват с надежда, че Бог ще прояви Своята сила в нашата немощ, ще помогне да преминем през изпитанията и трудностите на живота. Макар и различни по форма, похвалните слова не си противоречат, а това ни показва, безпределността и необхватността на словото. То носи печата на своя автор и отразява неговите чувства. Живо слово, оживотворено от духа на писателя, носещо живот в писанието.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

1. Св. Климент Охридски – Слова и поучения. Прев. съст. и ред. архим. Атанасий Бончев. С., 1970

2. Петканова, Д. Българска средновековна литература. В.Т., 2001.

3. Петканова, Д. Димитър Кантакузин. – Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. В.Т., 2003.

4. Петканова, Д. Средновековна литературна символика. С., 2000.

5. Стара българска литература. т. ІІ, Ораторска проза. Съст. и ред. Л. Грашева. С., 1982.

6. Тъпкова-Заимова, В. Празнично слово за св. Димитър от Григорий Цамблак. – Търновска книжовна школа. 3. Григорий Цамблак. Живот и творчество. С., 1984.

7. Тържество на Словото. Съст. и ред. Кл. Иванова и Св.Николова. С., 1995.

[1] Срв. текста на Методиевото житие – Тържество на Словото. Съст. и ред. Кл. Иванова и Св. Николова. С., 1995, с. 165. Похвалното слово за Св. Димитър Солунски от Димитър Кантакузин е известно по три преписа, публикувани от Боню Ангелов, Тахиаос, Георги Данчев

[2] Вж. Св. Климент Охридски – Слова и поучения. Прев. съст. и ред. архим. Атанасий Бончев. С., 1970, с. 67; Словото е публикувано на старобългарски в т. І от “Климент Охридски. Събрани съчинения”.

[3] Вж. Тържество на Словото..., с. 131-132.

[4] Климентовото Похвално слово за св. Димитър не е намерило ранно и широко разпространение в България. То се помества в панигирици (сборници главно със слова в календарен ред) и чети-минеи (сборници със слова и жития в календарен ред) предимно в руски преписи. Познато е в около 25 преписа от XV в. насам. Има следните издания: Великие четьи минеи. Октябрь, дни 19-31. СПб, 1880, кол. 1920-1924 (издание по руски препис от XVI в. в т.нар. Макариеви чети-минеи); Антоний, архим. Памятники древнеболгарской проповеднической письменности. Православный собеседник, 1881, кн. 3, 358-361; Климент Охридски. Цит. съч. I, 221-237 (с коментар и археографией сведения за всички преписи) – Срв. Тържество на Словото..., с. 132.

[5] Вж. Пак там.

[6] Вж. Петканова, Д. Средновековна литературна символика. С., 2000, с. 112-113.

[7] Тържество на Словото... с. 75.

[8] Словото за Св. Димитър Солунски от Григорий Цамблак е известно по над 40 преписа. Издадено е във Великите Макариевски чети-минеи и е преведено на новобългарски от В. Тъпкова-Заимова.

[9] Срв. Петканова, Д. Григорий Цамблак. – Старобългарска литература. Енциклопедичен речник.В. Т., 2003.

[10] Стара българска литература. Т. ІІ. Ораторска проза. Съст. и ред. Л. Грашева. С., 1982, с. 354-355.

[11] Тъпкова-Заимова, В. Похвално слово за св. Димитър от Григорий Цамблак. – Търновска книжовна школа. 2. Ученици и последователи на Евтимий Търновски. ...., с. 137-138.

[12] Похвалното слово за Св. Димитър Солунски от Димитър Кантакузин е известно по три преписа, публикувани от Боню Ангелов, Тахиаос, Георги Данчев.

[13] Петканова, Д. Димитър Кантакузин. – Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. В.Т., 2003.

Похвалните слова за Св. Димитър Солунски в старобългарската литература

2011-05-19T01:03:00.001-07:00

- светлозарно слънце – греховен мрак. (антитеза)

- незалязваща заря

- пресветли мъчениче; пресветъл подвиг

- горещ застъпник

- вечно бликащ извор

- твърда основа

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

1. Св. Климент Охридски – Слова и поучения. Прев. съст. и ред. архим. Атанасий Бончев. С., 1970

2. Петканова, Д. Българска средновековна литература. В.Т., 2001.

3. Петканова, Д. Димитър Кантакузин. – Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. В.Т., 2003.

4. Петканова, Д. Средновековна литературна символика. С., 2000.

5. Стара българска литература. т. ІІ, Ораторска проза. Съст. и ред. Л. Грашева. С., 1982.

7. Тържество на Словото. Съст. и ред. Кл. Иванова и Св.Николова. С., 1995.

[3] Вж. Тържество на Словото..., с. 131-132.

[5] Вж. Пак там.

[6] Вж. Петканова, Д. Средновековна литературна символика. С., 2000, с. 112-113.

[7] Тържество на Словото... с. 75.

[9] Срв. Петканова, Д. Григорий Цамблак. – Старобългарска литература. Енциклопедичен речник.В. Т., 2003.

[10] Стара българска литература. Т. ІІ. Ораторска проза. Съст. и ред. Л. Грашева. С., 1982, с. 354-355.

[13] Петканова, Д. Димитър Кантакузин. – Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. В.Т., 2003.

Хронология на живота и творчеството на св.Йоан Златоуст

2011-05-19T00:45:00.000-07:00

ІVв. е времето изпъстрено с многообразни събития и факти. През този век се пораждат ересите засягащи Христологията и Сотирологията, в противовес на тях възсияват великите апологети, богослови и светила на Църквата, радетелите за чистата вяра и учители на Църквата, ясно изложили учението и. Това учение е запазено от Православната Църква и то съставлява нейното най–голямо богатство. В него ярко се отразява древното църковно предание и апостолско учение, идващо до нас от древността и актуално днес. От него изпитва нужда всеки християнин, богослов, свещенослужител. Всеки намира разкрити истините на Христовото учение, правила за християнски живот и истинно църковно служение. От писанията на Св.Отци черпим познания за живота на древната Христова Църква и за нейното устройство.

Творенията на Св.Отци са духовна храна, нравствен път и пораждат у всеки, стремеж за чист и свят живот. Това показва огромната роля на Св.Отци и учители на Църквата за запазване на нейното единство и цялост.

Най-известен и най-обичан из между Св.Отци и учители на Църквата безспорно е Св.Йоан Златоуст. Това се дължи на пастирския пример, на християнския му живот и огромното човеколюбия, с които са изпълнени неговите творения[1].

Св.Йоан Златоуст е роден в Сирийската столица Антиохия в благородно семейство от благочестивите родители Секунд и Антуса. Няма точни сведения за годината на неговото раждане. Съществуват различни хипотези, които предполагат, че е някъде между 347 – 357г.. Бащата на Св.Йоан заемал висока длъжност в императорската войска, а майка му била високообразована. Според преданието Св.Йоан има леля, Секунда, която служила като дякониса в Антиохийската Църква. Щастието в това благочестиво семейство се помрачава от ранната смърт на бащата. Младата вдовица Антуса остава сама да се грижи за двете си деца. Не след дълго време от смъртта на бащата ново изпитание достига семейството. Умира дъщерята на Антуса, но скръбта от това голямо нещастие не сломява страдащата и душа, отдадена изцяло на Божията воля.

Съблазнени от богатството и благородството на Антуса мнозина от висшето общество и предлагат брак, но младата вдовица вярна на Христовия закон не се решила на такава постъпка. Посвещава себе си и своя живот на отглеждането и възпитанието на сина си, единствената нейна радост и утеха.

Този самоотвержен подвиг удивлява не само християните, но и езичниците. Най-известният за онова време и уважаван от всички, езически учител Ливаний възкликва: „Какви удивителни жени има сред християните!”[2]

Началното си образование малкия Йоан получава от майка си. Тя първа посява семената на вярата в чистото детско сърце. По-късно в юношеска възраст Йоан има щастието да учи при великолепни учители – риторика изучава при знаменития софист Ливаний, богословското си образование получава от Диодор Тарсийски.[3] Изучава философия при известния антиохийски философ Андрагатий, последовател на елинската философска школа. С това се обяснява елинистическата насоченост на Св.Йоан, която се отразява в стила на неговите произведения, наситени с висок морализъм. Той винаги учи за нравствена мъдрост, за морално благородство, винаги мисли в категориите на нравствената оценка и вижда нейното изпълнение в откровенния евангелски идеал.[4]

Най-добрият му приятел от детинство, особено през време на обучението, бил някой Василий. Двамата били неразделни. За тази сърдечна дружба в Словата си „За Свещенството” Св.Йоан пише: „ Не само в онова време, когато ходехме при учители, а и след като излязохме от училището, когато трябваше да се съветваме какъв път за живота е по-добре да изберем, и тогава се оказахме съгласни в своите мисли.”[5]

След завършване на образованието си младият Йоан се отдава на адвокатско поприще, но скоро се оттегля, отегчен от светската суета и разочарован от ширещата се несправедливост. Чистата му душа закопнява за уединен молитвен живот и за известно време се отправя заедно с приятеля си Василий в пустинята. Дните им преминават в молитва, изучаване на Св.Писание и душеспасителни беседи.

Около 369г. Йоан приема Св.Кръщение от антиохийския епископ Мелетий. Той имал желание да се посвети на монашески живот по примера на приятеля си Василий, възпирал го само синовния дълг към майката, която не желаела да остане сама.

Три години след приемане на Кръщението, той е постриган за четец(анагност). От този миг Йоан започва своето учителско, катехизаторско служение в Църквата. През онази епоха служението на четеца не се ограничавало само в четене и пеене на богослужебни и свещени текстове, но главно – в тълкуване на Писанията. Сам Св.Йоан Златоуст обяснява, че определението „четене” на Писанията означава още и тяхното изучаване и тълкувание.[6]

Едва след смъртта на майка си (през 374 или 375г.) Йоан успява да осъществи мечтата си да се оттегли от света и да се отдаде на монашески подвизи. Прекарва четири години в манастир не далече от Антиохия и още две години в усамотение в пустинята. По това време неговият приятел от детинство Теодор вече приел монашески чин, скоро взел решение да се върне отново в света и дори да встъпи в брак. Разтревожен и огорчен от постъпката му, Йоан отправил две увещателни писма към него в които го приканва да се върне отново към монашеството. Тези писма поставят началото на неговото творчество. Те въздействали върху душата на Теодор и той се разкайва за своята немощ и се връща отново към монашеския живот. В 392г. е ръкоположен за епископ на град Мопсуестия област Киликия.

Тежкия монашески живот и сурови подвизи влошили чувствително здравословното състояние на Йоан и той бил принуден да се върне в света. Дори и в света Йоан не променил своя начин на живот. Отдал се на църковно служение в Антиохия.

Заради неговите високи заслуги в Църквата епископ Мелетий в 373г. пожелава да възведе в епископско достойнство Йоан и неговия приятел Василий. Василий приема, но Йоан в дълбокото си смирение и осъзнаване трудността на това високо служение отказва да заеме този чин. По този повод като оправдание за своя отказ и бягство написва бележитите шест слова в диалогична форма „ За Свещенството”.[7]

През 381г. антиохийския епископ Мелетий ръкополага Св.Йоан за дякон. С приемането на този сан той се отдава всецяло на служение на ближните. С любов и всеотдайна грижа помага на бедните, посещава болните, утешава страдащите, защитава онеправданите, отрудените и обременените.[8]

Като дякон Св.Йоан прослужил пет години и това много му помага в неговото духовно – нравствено развитие и усъвършенстване.

В 386г. Св.Йоан Златоуст е ръкоположен от новия антиохийски епископ Флавиан за презвитер. Дванадесет годишното му презвитерство в Антиохия преминава в усърдно проповядване, благовестене на Божието слово и непрестанно служение по евангелски на ближните. Храмът в който той свещенодейства и проповядва, винаги е пълен с богомолци, които жадно и с възторг слушат и възприемат неговите вдъхновенни слова. А те наистина се отличавали с необикновенна жизненост, сила и обаяние, всяка негова дума излъчвала живот. С примери от всекидневната действителност той правел и най-отвлечените истини на вярата достъпни, както за високо просветените, така и за по-простите слушатели. Изумителното му красноречие пленявало сърцата на всички слушатели.[9]

Най-учудващото за антиохийци било това, че Йоан не четял своите проповеди, а ги произнасял от пълнотата на своето сърце. Подобно нещо в Антиохия не е имало, никой до тогава не е проповядвал без книга или свитък. Поради тази причина бързописци записвали неговите проповеди, които ставали след това тема на разговори и дори се четели на пиршества и по площади, а мнозина ги научавали наизуст.

Веднъж по време на проповед една жена възхитена от речта на великия проповедник извикала „ Златни ти уста, Йоане”. От тогава той влиза в историята на Църквата с името „Златоуст”, което е автентично и до днес.[10]

Любовта на св. Йоан Златоуст към поверените му пасоми и грижите му за тях особено силно се проявили през време на бунта в Антиохия, когато народът, поради голямото увеличение на данъците, в своето ожесточение разрушил императорските статуи по улиците. Всеки момент можел да се излее върху бунтовниците без пощада императорският гняв. В това мъчително за антиохийци състояние презвитер Йоан станал истински и единствен утешител на измъчения и страдащ народ. Епископ Флавиан, макар и в напреднала възраст отишъл в Константинопол, за да моли лично император Теодосий за милост и пощада. Но като утешавал бащински антиохийци и укрепвал вярата им, в същото време Св.Йоан не пропуснал случая в своите бележити 21 беседи „За статуите“ със скръб в душата и дълбока мъка да напомня на тези, които смятали, че ги е сполетяло най-голямото нещастие, колко по-голямо е нещастието, задето те са забравили да изпълняват своя християнски и човешки дълг към отрудените и обременените. И затова той не само утешава и ободрява безсилните, но ги и призовава към достоен християнски живот. Тези беседи продължили през целия велик пост. Те са убедително доказателство за истинското духовно общение между великия пастир и пасомите му. В последната беседа (на Възкресение Христово) Златоуст е могъл да съобщи на присъстващите на богослужението, че епископ Флавиан е успял да издейства от императора пълна пощада за града.

Като презвитер в Антиохия св. Йоан Златоуст не само полагал големи грижи за бедните, отрудените и обременените, но и правел всичко възможно за облекчаване на тяхната участ. Не по-малки грижи той полагал и за освобождаването изобщо на своите пасоми от веригите на греха и порока и за насочването им по пътя на доброто.[11]

Централно събитие в живота на Св.Йоан Златоуст е избирането му за Константинополски епископ през 397г. по настояване на Евтропий първи императорски съветник и близък до империатрица Евдоксия. По своята духовна нагласа и идейна убеденост Св.Йоан бил по-близко до първите християнски общини. Той съзира дълбокото противоречие между истинските идеали на първите християни с техните социални идеи и начини на живот сред новопокръстените от висшите обществени среди, които виждат в новата религия само модно увлечение. Християнската нравственост и духовни ценности в истинската им същност остават неосъществени. В Антиохия Св.Йоан е любимец на обикновените хора, докато в Константинопол обстановката е различна, характерна е с великосветски стил на живот, на разкош и банкети, на разпуснати нрави, дори и сред духовниците. Епископ Нектарий – предшественикът на Св.Йоан, устройвал пищни пирове и приеми. Придворното висше духовенство заедно с държавната власт участвало в разграбване на църковното имущество. Св.Йоан въвел нов строг ред – голяма част от църковните приходи се насочвали към строителството на болници, приюти за бедните и за социални помощи. Стремежът на Св.Йоан за възвръщане към социалните принципи на християнството от първите векове се възприема от столичното висше общество като проява на старомодност и провинциализъм. От Св.Йоан е недоволен и столичния клир, който трябва да се подчинява на въведената строга дисциплина. Самата империатрица Евдоксия възприема като лично оскърбление публичното осъждане от светеца на разкоша и суетността сред константинополските придворни дами.

Свикан е набързо инсцениран събор от личните врагове на Св.Йоан Златоуст оглавяван от александрийският архиепископ Теофил личен негов враг и претендент за престола му. Събора се провежда в близкото до столицата село Дъб и влиза в историята под името „при Дъба”. Отправят му се най дребнави и неверни обвинения, като това, „че не умее да указва гостоприемство”. Обвинен е и в Оригенизъм понеже дал убежище на гонени от Теофил Александрийски монаси оригенисти. Св.Йоан е осъден на заточение. Едва напуснал града, в столицата става опустошително земетресение. Евдоксия, уплашена съзира в това знамение знак на небесен гняв заради гонението, на което тя е подхвърлила един праведник. Тя веднага побързала да го върне на епископската катедра с голяма тържественост. Върнал се отново в Константинопол, Св.Йоан не престава да порицава остро пороците на обществото и да отстоява социалните принципи на християнството в защита на обезправените и бедстващите. Мирът в Църквата не продължава дълго. На площада, непосредствено пред катедралния храм, била издигната статуя на суетната и славолюбива империатрица. Там били устройвани зрелища, които смущавали богослужението. Св.Йоан порицава това като кощунство. Последвало ново обвинение за дръзко оскърбление на империатрицата, което окончателно решава съдбата му. Той е изпратен в далечното арменско село Кукуз от където не престава да се грижи за своите пасоми и води непрекъсната кореспонденция с тях. Отслабнал от болести, страдания и несгоди той починал след извършване на Св.Литургия и приемане на Св.Евхаристия в храма Св.Василиск в гр.Комана през 407г. Последните думи на светеца били: „ Слава Богу за всичко! „.

През 438г. Св.Йоан Златоуст е канонизиран за светец, а светите му мощи тържествено пренесени в Константинопол от император Теодосий ІІ.

Основното значение на Св.Йоан Златоуст като богослов – екзегет и проповедник намира израз и в акцентите, които той поставя върху практическия морал и изясняване принципите на християнството. Свети Йоан не се впуска в сложни философски формулировки и не си служи с мъгляви понятия. Нито един от Отците на Църквата не разкривал с такава енергия и решителност идеята за практическото християнство. Мнозина изследователи определят Златоуст като великолепен екзегет и богослов – практик, той както проповядва, така и живее.[12]

Екзегетическия стил на Св.Йоан Златоуст се определя в школата на Диодор, там се оформя библейския му светоглед. Като екзегет той не е новатор. Придържа се към установилата се Антиохийска традиция. Св.Йоан Златоуст остава в своите тълкувания винаги реалист, ползва се от тълкуванията на своя учител Диодор Тарсийски и това му помага да избегне крайностите в които изпада Теодор Мопсуестийски, въпреки че и той е от същата школа[13].

В богословието на Св.Йоан Златоуст ни се открива една напълно православна христология. Той ясно говори за единството на две природи в едно Лице, Лицето на Богочовека; за единосъщието и равенството на Син и Отец, за две воли в Христа. Той е Бог и Човек. „ Нека нито да смесваме, нито да разделяме. Един е Бог, един Христос Син Божий. А когато аз казвам „Един”, указвам на съединение, а не на смесване, тъй като едното естество не се е превърнало в другото, а само се е съединило с него”(Филип. Бес.7:3).

В Църквата, която е Христовото Тяло се продължава Христовото дело чрез Тайнствата. Златоуст говори предимно за Кръщението и Евхаристията. Кръщението въдворява човека в Църквата, прави възможно общението му с останалите християни и със Самия Христос. Със Св.Тайнство Кръщение ние можем да участваме на сватбения пир – да се храним с Тялото и Кръвта Господни и да се обожваме(Катех.3:19).

Св.Йоан Златоуст говори за Евхаристията като за Жертва, подчертавайки нейния реализъм. Приемайки Тялото и Кръвта Христови, ние ставаме едно с Него, извършва се нашето спасение и обожение. Става нашето нравствено преобразяване. Същевременно Евхаристията ни съединява помежду ни, прави ни членове на едното Тяло. Единствената беда на християните е само в това, че те не приемат тази Храна(Тълк.Мат.82:5). Златоустия пастир непрестанно напомня, подтиква, окуражава християните за Причастие с Христос, колкото е възможно по често. „Ако ти, казва Златоуст, не си достоен за Причастие, то тогава не си достоен и за участие в Литургията на верните и следователно – и в молитвите”(Тълк.Ефес.3:4).[14]

Съчинения.
В своята огромна литературно-богословска дейност Св.Йоан Златоуст с еднаква вещина, широта и задълбоченост се проявява почти във всички области на богословската мисъл, знание и творчество (екзегетика, догматика, апологетика, етика, пастирско богословие, омилетика, литургика). Той е най-плодовитият писател на Източната църква. Запазените му съчинения могат да се подредят в следните групи: 1) Изследвания, 2) Екзегетически беседи, 3) Проповеди, слова и речи, 4) Писма и 5) Литургия.

Изследвания1. „Увещания към падналия Теодор“ — Според някои автори те са написани в 369 г., според други —между 371 и 378 г.
2. Две книги „За разкаянието“ – Написани са в 375 или 376 г.
3. „Против враговете на монашеския живот“ – в три книги, написани в 376г.
4.„Сравнение между царя и монаха“
5. „За девството“ (De virginitate, t. 48, col. 533—596) — подробно изясняване на мисълта на св. ап. Павел (1 Кор., 7 гл.),
6—7. „Към младата вдовица“.
8. „Против живущите с девственички“.
9. „Против девственички, живущи с мъже“.
10. „За свещенството“
11. „Към подвижника Стагирий, измъчаван от демон“.
12. „Който сам на себе си не вреди, нему никой не може да вреди”.
13. „Към тези, които се съблазняват от нещастията в живота“.
14. „Слово за блажения Вавила, против Юлиана и езичниците“.
15. „Против юдеите и езичниците — Иисус Христос е Бог“, написано около 387 г. Посочват се изпълнилите се пророчества на старозаветните пророци и на Самия Христа, че Той е Син Божи, не обикновен човек.
16. „За високомерието и за възпитанието на децата“, написано около 393 г. в Антиохия.
17. „Преглед на Стария и Новия Завет“
Екзегетически беседи
Най-много съчинения св. Иоан Златоуст е написал върху тълкуванието на Свещ. Писание — беседи върху библейските книги или библейски коментари в омилетична форма. Някои от тях са тълкувания на отделни места, други на цели книги от Свещ. Писание. Повечето от тях произхождат от времето на проповедническата дейност на светителя в Антиохия (386—397 г.)
1. Тълкувания на Стария Завет.
1. „Беседи върху книгата Битие“ съставени между 386 и 388 г. През великия пост на 386 г. светителят произнесъл още 9 беседи .
2. Тълкувания на някои глави от книгите на Царствата: 5 беседи за Анна, произнесени около Петдесетница на 387 г., и 3 беседи за Давида и Саула, произнесени през лятото на 387 г.
3. „Беседи (58) върху някои псалми“

4. Запазени са значителни откъслеци върху книгата на Иов и Притчи Соломонови.
5. Тълкувание на първите глави откнигата на пророк Исаия.
7. Запазените откъслеци върху книгата на пророк И е р е м и я.
8. Откъслеците от тълкувания на книгата на п р о р о к Д а н и и л.

Б. Тълкувания на Новия Завет
1. „Беседи върху евангелието според Матей“ – произнесени в Антиохия около 390 г. Те са едни от най-хубавите новозаветни тълкувания на св. Иоан Златоуст.
2. Тълкувания на евангелията според св. евангелист Марко и св. Евангелист Лука
3. „Беседи върху евангелието според Иоан“ произнесени са в Антиохия в 389 г.
4. „Беседи върху книгата Деяния на светите апостоли“ произнесени са в Константинопол в 400 или 401 г.
5. „Беседи върху посланията на св.ап. Павел“. Едни от беседите са произнесени в Антиохия, други — в Константинопол. Св. Иоан Златоуст е направил тълкувания на всички послания на св. ап. Павел: а) Послание до Римляни; б) до Коринтяни ; в) до Галатяни; г) до Ефесяни ; д) до Филипяни ; е) до Колосяни; ж)до Солуняни; з) до Тимотея; и) до Тита; к) до Филимона; л)до Евреите.
ПроповедиПроповедите на Св.Йоан Златоуст могат да се разделят на следните групи: 1. Проповеди, които имат за предмет различни места от Свещ. Писание

2. Проповеди с морално аскетически характер.

3. Проповеди с догматическо-полемически характер.

4. Проповеди произнесени на различни Църк.празници
5. Похвални слова.
6. Слова, произнесени при различни случаи.Писма
Запазените писма на Св.Йоан Златоуст са около 240. Почти всички са писани през време на второто му изгнание (404—407 г. в Кукуз). В тях той дава сведения за състоянието си и утешава своите пре¬дани пасоми. Особено внимание заслужават едно писмо до папа Инокентий отправено от Константинопол в 404 г. след Пасха, в което съобщава за появилия се смут в столицата след пристигането на Теофил Александрийски, и 17 писма до дякониса Олимпия, в които разкрива голямото значение на страданията в делото на спасението.
Литургия
Божествената литургия на св. Иоан Златоуст е съкращение на литургията на Св.Василий Велики. Някои западни богослови отричат принадлежността и на Св.Йоан Златоуст, други я поставят между съмнителните негови съчинения. Има обаче древни свидетелства, дори от времето на светителя, че ако не е съставил своя, най-малко е съкратил литургията на Св.Василий Велики. Приемникът му по катедра — Константинополският патриарх Прокъл, — като изтъква, че св. Василий Велики съкратил тъй наречената „Апостолска литургия“, понеже съвременниците му се изморявали от продължителността й, след това отбелязва: „След не много време златоглаголивият наш отец Иоан, като пастир, който ревностно се грижи за спасението на овцете и обръща вни-мание на леността на човешката природа, поискал да изтръгне с корен всеки сатанински предлог; затова и изключил много нещо от литургията и наредил тя да се извършва по-съкратено“. По-късно Иерусалимският патриарх Софроний (VII в.) свидетелства: „Сега повече от другите на почит е свещенодействието на Василий Велики и Йоан Златоуст“. За литургията на Св.Йоан Златоуст свидетелства още канонистът Теодор Валсамон, който в писмо до Александрийския патриарх Марко подчертава, че всички църкви трябва да извършват свещенодействията според предаденото от Василий Велики и Йоан Златоуст. А Св.Симеон Солунски пише: „Богоглаголивите Василий и Златоуст, които подробно са изложили чина на тайноводството, са наредили да го извършваме така, както го извършва нашата Църква“. Някои съчинения на св. Йоан Златоуст били превеждани в старобългарската книжнина наскоро след покръстването на българския народ и били твърде популярни. С името на цар Симеон се свързва един голям сборник от избрани слова, предимно от съчиненията на св. Иоан Златоуст. Подборът, а вероятно и преводът били направени от самия Симеон, който нарекъл сборника „Златоструй“. В своето „Учително евангелие“ епископ Константин Преславски взел тълкуванията на евангелските текстове на 38 беседи от съчиненията на св.Йоан Златоуст. Йоан Екзарх при съставянето на своя „Шестоднев“ използувал не само „Шестоднева“ на св. Василий Велики, но и съчинениятана св. Иоан Златоуст. От „Беседата против богомилите“ на презвитер Козма се вижда, че той е познавал съчиненията на св.Йоан Златоуст. Супрасълският сборник (от XI в.) съдържа Златоустови слова. Книжовникът Дионисий, ученик на св. Теодосий Търновски, превел Златоустовия проповеднически сборник „Маргарит“. В Рилския сборник (панагирик) от 1479 г., писан в Жегликовския манастир, вероятно по поръка на Рилския манастир, където се пази и сега, се съдържат произведения на Св.Йоан Златоуст. В сборници със смесено съдържание и дамаскини от XVII и XVIII в. са включени и Златоустови проповеди[15]

Животът на Златоуст е труден и бурен. Това е живот на подвижник и мъченик. Той не се отчайва, винаги и във всичко показва величието на своя дух и изключителната си любов към човека. Златоустовият принцип е: „ Ние водим война, но тази наша война не прави живите мъртви, а мъртвите – оживотворени духовно. Не еретика преследвам аз, а ерестта; не грешника, а греха. Калкото и да ме обиждаш, от чисто сърце ти го казвам: Мир, защото любовта на Бога е у мене. И колкото повече да намалява любовта ви към мене, толкова повече ще ви обичам.”

Църквата винаги е сочила Св.Йоан Златоуст като образец на изряден духовник и богослов.

Използвана литература:

1. Лопухин, А.. Живот и трудове на Св.Йоан Златоуст. С-я, 1934

2. Флоровски, Георги. Източните Отци ІVв. . І том, Изд.Тавор, 1992

3. Хубанчев, А.. Св.Йоан Златоуст – социално-критичната функция на Богословието. БМ, 1-4кн.,2001

4. Цоневски, Илия. Патрология. С.И, С-я, 1986

5. Чиликов, Стоян. Въведение в богословието на Отците. Пловдив, 2007

[1] Чиликов, Стоян. Въведение в богословието на Отците. Пловдив, 2007, стр. 141

[2] Лопухин, А.. Живот и трудове на Св.Йоан Златоуст. С-я, 1934

[3] Чиликов, Стоян. Въведение в богословието на Отците. Пловдив, 2007, стр. 141

[4] Флоровски, Георги. Източните Отци ІVв. І том, Изд.Тавор, 1992

[5] Цоневски, Илия. Патрология. С.И, С-я, 1986, стр.326

[6] Чиликов, Стоян. Въведение в богословието на Отците. Пловдив, 2007, стр. 141

[7] Цоневски, Илия. Патрология. С.И, С-я, 1986, стр.327

[8] Пак там.

[9] Цоневски, Илия. Патрология. С.И, С-я, 1986, стр.327

[10] Лопухин, А.. Живот и трудове на Св.Йоан Златоуст. С-я, 1934, стр.28-29

[11] Цоневски, Илия. Патрология. С.И, С-я, 1986, стр.328

[12] Чиликов, Стоян. Въведение в богословието на Отците. Пловдив, 2007, стр. 145

[13] Флоровски, Георги. Източните Отци ІVв. І том, Изд.Тавор, 1992, стр.329

[14] Чиликов, Стоян. Въведение в богословието на Отците. Пловдив, 2007, стр. 147

[15] Цоневски, Илия. Патрология. С.И, С-я, 1986

Отношението на пастирa към зависимите от наркотици

2011-05-19T00:42:00.001-07:00

„Видя жената, че дървото е добро за ядене и че е приятно за очите и многожелано, защото дава знание...”(Бит.3:6)

Историята за използването на психоактивни вещества от човека идва от най – древни времена. Още в допотопната епоха(V –VІ хил. пр.Хр.) след потомството на Каин, по свидетелството на Св. Ириней Лионски, „демоните открили на жените, силата на корените и тревите”, които те започнали да използват с магически цели. Явно още тогава било известно свойството на тези вещества да предизвикват изменения в съзнанието, да го правят по податливо за духовно въздействие отвън.

След грехопадението свойствата на тялото се изменят[1]. За душата на човека, обкръжен сега от несвети, а от паднали духове, то станало естествена тъмница, защитаваща го от непосредствено общение със тях, в това се проявила Божията милост към падналия човек, за да не би той скоро да се уподоби на бесовете, след като няма възможност да избегне непрестанното им въздействие чрез слуха и зрението си.

Тази изолация обаче не е абсолютна. Разглеждайки психическия живот на човека, светите отци откриват, че в него възникват три вида помисли и усещания.

Към първия принадлежат докосването до Божията благодат(енергия) и помислите, предлагани от нашия Ангел Пазител.

Към втория вид се отнася неизискващата особенно въздействие от страна на представителите на невидимия свят естествена психическа дейност на човека, която не се нуждае от някакви нравствени критерии, за да бъде преценена. Това са например съпровождащите някакъв всекидневен труд мисловни операции или това, което отдавна се е усвоило от душата, станало като част от нейната природа.

Третият вид представляват демоничните въздействия върху ума, сърцето и тялото посредством внушения на мечтания, мисли, желания и даже чрез докосване до най различните органи и части на тялото, до най – съкровенните и тайни механизми на душата[2]. Демоните както ни учи св. Игнатий Брянчанинов, имат способност да въздействат на душата чрез кръвта, предизвиквайки по този начин в нея едни или други преживявания[3]. Естествено , това се прави от тях дотолкова, доколкото Бог го допуска, което срещаме и в „книга Йов”. Но интензивността на тези въздействия зависи от волята на самия човек. В негова власт е да избира кое предпочита за себе си повече – първия или последния род духовно общение. Тук е началото на двата вида духовност – понятия, които днес се употребяват често, но не конкретно.

При употреба на психоактивни вещества човекът не просто се обръща към своята „бесъзнателна част от психиката”, но и предоставя пълна свобода за действие в съзнанието си на пълно конкретни сили. Преоспяването на древните хора в бесообщението включително и с помоща на „силата на корените и тревите” е било толкова значително, че е предизвикало Всемирния потоп, както ни свидетелства и Св.Писание, което бе подтвърдено и от откритията на съвременната креационистка наука[4]. Светите отци говорят за предпотопната цивилизация(период), като за много висока по степен на развитие, но магическа по своя характер[5].

За историята на използването на наркотични(упойващи) вещества срещаме и в обясненията на Шумерите, които са населявали територията на Месопотамия(Днешен Ирак), те говорят за употребата на билката „мак”. На глинени плочки от Нипур(ІІІхил. пр. Хр.) се срещат рецепти за правене и употреба на опиум. През друго хилядолетие преди Христа опиума е бил познат от народи които населяват Източното Средиземноморие[6].

Употребяването на наркотични средства в езическите традиции по правило е било сакрално(свещено). То е играело съществена роля в практиката на шаманизма, предсказването и обредите на инициация[7]. Шаманите или жреците, които били духовни лидери на езичеството, използвали различни психотропни и халюциногенни средства за облегчаване влизането в контакт с другите. Викингите употребявали мухоморката като стимулатор за придобиване на „свещено безумие” в боя. Нещо подобно се практикувало и у далекоизточните народи.

Мюсюлманската мистика не е изключение от практиката на използване на наркотици. В нея откровението свише, получавано в състояние на екстаз, се счита за най – ценната форма за познание на истината. Символ на тази форма на познание се явява виното като разрушаващо границите на човешкото”Аз”. За достигане на съзерцание на Аллах способствали танцът, музиката, тонизиращите напитки и наркотичните средства. Получаваните при това мистични озарения, превеждащи суфита от страната на доброто и злото към съзерцание на Аллах, като основа на вселената, се възпяват от арабските мистици Омар Хайям(1122) в неговите „Рубаи” и от Омар – ибн – ал – Фарид(1235) във „Винени песни”, изобразявайки ги символически като вино.

Примерите за употребата на психоактивни вещества във различните времена и култури са многобройни(за това се изисква написването на един по – голям изследователски труд). Смятам, че изброените по – горе са достатъчни за моето обосноваване.

Класификацията на днес използваните наркотици е спрямо експертите от Световната здравна организация (СЗО). Наркотичните вещества, могат да бъдат разделени в следните групи въз основа на типа зависимост, която причиняват:

1. Опиати - опиум, морфин, хероин, кодеин, метадон

2. Канабис - марихуана, ганджа, хашиш

3. Кокаин - листа от кока, крек

4. Барбитурати, транквилизатори - барбитал, фенобарбитал, диазепам, и др.

5. Амфетмини - амфетамин, дексамфетамин, каптагон, екстази

6. Халюциногени - LSD, мескалин

7. Инхаланти - летливи разтворители-ацетон, бензол

8. Алкохол - всички видове спиртни напитки

Алкохолът е легален наркотик, най-разпространен в света. Той засилва опасно наркотичното и потискащото дишането действие на опиатите. Смъртоносна опасност крие комбинацията на алкохол с наркотични аналгетици и за лица, които ги употребяват с терапевтична цел "Мистериозната" внезапна смърт на хероинозависими в много случаи се дължи на едновременна консумация на алкохол и дрога[8].

Центрове занимаващи се със превенция на наркозависимите има, но много е важен подхода и начина на обгрижването на душевно болните. В България има комуни, но процентът на излекуваните е минимален. Православната Църква също взима участие в този голям смут сред обществото, като допринася със изграждането на Центрове за реабилитиране на наркозависимите. Грижата на Църквата за своите членове е един от съществените фактори на нейната социална мисия.

Обгрижването на пастирите със прилагането на православна психотерапия е един най – сполучлив метод използван в света. Чрез вяра, призоваването на Иисус Христос, молитва, пост и , разбира се, покаяние и причастие, наркозависимият може да победи дявола. Църквата участва в борбата против различни форми психически зависимости и увлечения – магии, окултни и фетишистки действия, чиито жертви са религиозно непросветени хора или колебаещи се вярващи. За връзката между окултизма и наркозависимостите говори в днешно време, въз основа на своята пастирска работа, и йеромонах Анатолий Берестов. Наркоманията е вид болeстно състояние на човека и форма на психическа зависимост, която изисква и предполага духовна терапия и психотерапевтично лечение. Особено лечение в тази насока е психотерапията, по време на която се срещат болен човек и лекар. Лекарят лекува душата на човека с помоща на духовни средства, извършва се лечение на „душа от душа”. Според Д. Авдеев лечебното психотерапевтично въздействие трябва да обхваща следните две цели – най – близки: да успокои болния, да му вдъхне надежда и да отстрани симптомите на заболяването, и главните: духовно стабилизиране и вътрешен разтеж.

Клиниката, в която работи Д. Авдеев, се ръководи от неговата майка Галина Авдеева. Като религиозна жена тя съдейства за създаване на подходящ и по – топъл християнски климат в болницата. Под нейно ръководство е разработена програма за помощ на болните на амбулаторен етап. Една от главните идеи на програмата е свързана с инфаркта на миокарда като събитие в живота на човека, от което е необходимо да се извлече нещо ценно за по – нататъшния жизнен път, да се осмисли страданието и да се преодолее болестта на духовно ниво. Екипат на болницата прави опид за цялостен поглед към човека в единството на неговите биологична, емоционално –психологична и духовна проява. За девиз на програмата са избрани думите: „Лекарят и пациентът в търсене на смисъл”[9]. По инициятива на свещеник Борис Захариев, също лекар, на желаещите пациенти се четат поучения от светите отци, които се отнасят до смирението и до понасянето на болести заради Иисус Христос; те слушат също фрагменти от провославни песнопения, срещат се и разговарят с духовници. Поради близостта на болницата до мястото на Веденския събор някои болни посещават богослужение, изповядват се и се причастяват[10]. В болниците се четат често думите на св. Теофан Затворник: „Всичко е от Бога: и болестите, и здравето , и всичко, което е от Бога, ни се дава за наше спасение. Така и ти приемай своята болест и блогодари на Бога за това, че се грижи за твоето спасение. С какво точно изпращаното ти от Бога служи за спасение – това може да не издирваш, защото може би няма да го разбереш. Бог изпраща едно нещо за наказание, като епитимия; друго – за вразумявяне, за да се упомни човекът; друго за да избави човекът от беда, в която би попаднал, ако би бил здрав.

През последните години руските православни духовници се сблъскват все по – сериозно с наркоманията и то главно сред подрастващи и младежи. На това служение на Православната Църква сред наркозависими младежи се е посветил в Русия йеромонах Анатолий Берестов, който е лекар педиатър и свещеник. Той е разработил и прилага в практиката си на духовник система за духовна терапия, интегрираща пастирските грижи с психотерапевтичната и медицинска подкрепа, и заедно с неговите сътрудници изгражда енорийски центрове за работа с наркозависими. През последните години той обучава и други свещеници да изпълняват подобна пастирска дейност, а у нас неговият духовно – попечителски център има специално споразумение за системна работа с Варненската и Великопреславска митрополия. Въз основа на прилагането на опита на тези православни духовно – терапевтични центрове за лечение на наркозависими работи и енорийският център към храма „Св. цар Борис” във гр. Варна. В него се осъществява лечение, рехабилитация на наркозависими младежи, които показват обнадеждаващи резултати. Няколко младежи, които са преминали през курса на лечение и духовна терапия в енорийския център, от години не приемат наркотици и работят в програмите за подпомагане на тези, които желаят да превъзмогнат тази зависимост. Особенно внимание се обръща при духовно – пастирската работа с такива младежи на преодоляването на тяхната изолация, на приобщаването им към благодатния и молитвения живот на Църквата и общуването в енорията, на приобщаването им към духа на православните традиции – страмеж за спазване на постите, практикуване на Св. Тайнство Изповед и причастяването със Светите Тяло и Кръв Христови[11]. В тази дейност на енорийския център и работата на свещениците от Варненската и Великопреславска митрополия си сътрудничи с община Варна за създаване на необходимата база за изграждане на терапевтичен център, а благотворителното дружество „Българо – германско социално дело” обезпечава престоя на младежите в центъра и отпуска финансова подкрепа за осигуряване на храната и лекарствата за терапия на младежите.

Много важно значение в работата на Църквата с наркозависими младежи е и превенцията и профилактиката и затова много усилия и инициятиви на свещеници и богослови са насочени в тази посока. У нас православната фондация „Покров Богородичен” работи в това направление и има специална програма за информационна кампания, насочена към младите(Стоя до теб), както и програма за превенция на наркозависимите, наречена Стълбица. Фондацията провежда и много научни конференции и обучителни семинари по темата, насочени не само към православни свещеници, богослови, социални работници и психолози, но и към самите надежди, които се привличат за сътрудници и доброволци към подобни църковни проекти и инициативи[12].

От всичко споменато до тук, виждаме ролята на няколко пастири, занимаващи се с така трудния подвиг, а именно обгрижването на наркозависимите. Знаем добре че служението на пастиря е отправено именно към такива заболели души, които зоват за помощ или се надяват, някой или нещо да им даде необходимото лекарство. Този път за обгрижване на наркозависимите, не е лесен и не е за всеки духовник, защото не всеки има силите и възможността да организира толкова специализирана лечебница, но молитвите на такива и на народа ще допринесат за повече дейни свещенослужители и по – големи резултати. За пастиря всеки клас е човешка душа, всеки цвят – човек. Добрият пастир познава градината си, знае процесите на органичния живот и умее да помогне на нуждаещите се. Работата на пастиря е обработка, подготовка на почвата, посяването на семето (Благовестенето на наркозависимите), напояване на разстенията (приобщавайки ги към Св.Тайни), изкореняване на плевелите (Призоваването на св. Дух и действието Му вътре в нас, прогонването на всякакви вражески нападения), облагородяване с добър присад на дивите дървета, пръскането на лозята, опазването на плода от птици, своевремeнното събиране на плодовете (много близки на тези страдащи души ще се присъединят към лаоса, както е ставало по време на гоненията – един като изповяда вярата си и мнозина повярват в Христа, без да са Го видели!). Пастирят във всеки един член от Тялото вижда овца от Христовото стадо, заблудила се в планината и изложена на опасността да падне в пропастта[13]. Е не е ли той този, който трябва да прибере с последни сили тези които са готови в пропастта да паднат? В една статия о.Георги казва, че действа, както му подсказва сърцето и съвестта[14]. Ето как Божията помощ идва върху един негов служител, подтиквайки действията му към доброто и благото за народа и Бога.

В днешно време единственият реален шанс да спасим наркозависимите, да ги направим здрави, е създаването на рехабилитационни центрове. Предимно - духовно ориентирани. В православните страни, разбира се, това трябва да са православни рехабилитационни центрове[15].

Църквата разпознава наркоманията като духовен проблем, проблем за това как възприемаш себе си и света. Затова и лечението на зависимостите започва с това, че всеки човек е много ценен в очите на Бога. Църквата не работи с целеви групи, а с конкретни хора, с конкретна болка и търси изхода за точно този човек. С любов и внимание. На това служение са се посветили свещеници от цяла България. Някои вече имат дългогодишен опит и конкретни успехи, други сега започват. Те вършат делото си с любов, състрадание и внимание, а именно в тишината на храма[16].

Използвана литература

1. Берестов, А. Духовните основи на наркоманията. Варна, 2003

2. Берестов, А. Да се завърнеш към живота. Варна, 2002

3. Наркомания: грех или болезънь. Данииловски благовестник, Москва, 2001

4. Киров, Д., Нушев, К. Социалната мисия на БПЦ. С., 2007

5. Маслов, Йоан. Пастирско Богословие, С., 2009

6. Никчевиђ, Радомир. Наркоманија – грех или болест?. кн.17, Изд. Светигора, Цетиње, 2001

7. Св. Игнатий(Брянчанинов). Слово о чувственом и духовном видении духом. Творения., т.3. М., Изд. Сретенского Моностыря, 1997

INTERNET ресурси

1. http://www.dveri.bg/content/view/1297/109/

2. http:// mitropolia-varna.org/

3. http://www.pravoslavie.bg/%D0%A1%D0%

4. http://www.perspective.bg/Drugs/defin.htm

[1] До тогава животът във Рая е блаженство, а след това се появява смъртта и болестите, борбата със живота, коята за тях е нещо ново и мъчително.

[2] Берестов, А. Духовните основи на наркоманията. Варна, 2003, с.16 – 17

[3] Св. Игнатий(Брянчанинов). Слово о чувственом и духовном видении духом. Творения., т.3. М., Изд. Сретенского Моностыря, 1997, с.110

[4] Креационизъм – направление в естествените науки, разглеждащо света като Божие творение.

[5] Берестов, А. Духовните основи на наркоманията. Варна, 2003, с.17 – 18

[6] Никчевиђ, Радомир. Наркоманија – грех или болест?. кн.17, Изд. Светигора, Цетиње 2001,с.23

[7] Обреди, съпровождащи посвещаването в някаква социална група.

[8] http://www.perspective.bg/Drugs/defin.htm

[9] Берестов, А. Да се завърнеш към живота. Варна, 2002, с.39

[10] Наркомания: грех или болезънь. Данииловски благовестник, Москва, 2001, с.63

[11] Берестов, А. Грег, болезнь, изцеление. Москва, 2003, с. 113

[12] Киров, Д., Нушев, К. Социалната мисия на БПЦ. С., 2007, с. 157 – 160

[13] Маслов, Йоан. Пастирско Богословие, С., 2009, с.408

[14] http://www.pravoslavie.bg/%D0%A1%D0%

[15] http:// mitropolia-varna.org/

[16] http://www.dveri.bg/content/view/1297/109/

Базова разлика на Триадологията на запад и Триадологията на Кападокийските отци

2011-05-19T00:40:00.000-07:00

I. Учението за Св.Тоица според Западното богословие в лицето на Боеций.

В самото формулиране на догмата за Св. Троица, между Боеций и Източното богословие на Отците – Кападокийци се забелязва различие, което съвсем не се изчерпва със спецификата на аргументирането, с терминологията и с подхода. Забелязва се различие, което засяга по-скоро самата същност, на догмата и то в такава степен, че – по същество – Бог – Трица, за Когото говори Боеций на Запад, вече не е същият Бог – Троица, Когото Православната Църква изповядва на Изток от великите Кападокийци нататък.

Боеций говори за Светата Троица като Троица иманентни, вътрешно – субстанциални релаций, в които абсолютно – простата и номерически единна Божествена същност се намира със самата себе си. Западното троическо богословие е убедено във вътрешно Божествения ралационализъм, по което се отличава от Източното, което е централен пункт за вярата. Учението за Св. Троица на Боеций е развито в неговия първи трактат „Как Троицата е един Бог, а не трима богове” и вторият трактат „Дали Отец и Син и Дух Светий се изказват субстанциално за Божествеността”. При Боеций „филиоквизмът” се изказва като нещо разбиращо се от само себе си, без каквато и да било специална рефлексия и обосновка. За „филиоквизма” на литинския богослов существуват причини в самите основи на неговата триадология. Щом Лицата на Бога се различават единствено в отношенията си едно към друго, то Св. Дух би трябвало да получи името си именно от отношението, в което се намира. Схемата на Боеций, че Св. Дух изхожда, бива изведен от Отца и Сина, е напълно погрешна. Според критерия на Боеций, че Лицата се различават само от отношенията, в които се намират, излиза, че Лицата трябва да бъдат четири (Отец, Син, Изводител и Изведен). Това учение излиза на повърхността на богословския дебат в края на IX век, след атаките на Константинополския патриарх св. Фотий, но на Запад се движат именно в рамките на Боециевия, релационизъм. Намерена е удовлетворяващата категория, подведени под която, Отец и Син и Св. Дух се умо – постигат, като едно – единствено Същество, едновременно с това различавайки се един от друг. Но по мое мнение, това „умопостижение” на Триединството, страда от дълбинна и принципна дефективност по отношение на изискванията на вярата. В подобна „конструкция” Лицата неминуемо изгубват своята онтологична самостоятелност, феноменализират се и до същество престават да бъдат пълнокръвни и действителни Личности – които ни са открити и засвидетелствани в Свещенното Писание и Църковния живот. [1]

II. Учението за Св. Тоица според Източното богословие.

Според думите на Св. Василий Велики, Отец е първопричината на всичко сътворено. Син е действащата причина, Св. Дух – усъвършенстваща причина. Начеващото от Отца действие на Пресветата Троица се проявява в двойната икономия на Сина и Духа: Единият осъществява волята на Отца, Другият я довършва в добро и красота; Единият призовава творението, за да го въведе при Отца, и този зов придава на сътвореното цялата му онтологична конкретност[2]. Св. Отци предпочитат да употребяват думата Слово вместо Син, за да се разбират вътрешнотроичните взаимоотношения. В четвъртото си слово Св. Григорий Богослов анализира тази функция на Словото. Той твърди, че Син е Логос, защото като остава единен с Отца, Го открива, дава определение за Него. Това го подтвърждава и Св. Писание. Чрез термина ομοουσιος Църквата изразява тъждествеността на монадата и триадата – едновременно тъждественост и различие на едната природа и трите Ипостаси. Тайната на Светата Троица става достъпна едва в незнанието, издигащо се над всичко онова, което може да се съдържа в понятието на философите. Все пак това незнание, което е не само мъдро, но и милосърдно, слиза отново към понятията, за да ги оформи, да преобразува изразите на човешката мъдрост в оръдия на Божията Премъдрост - безумството на елините.

Светите Отци от IV век, „векът на троичността” използават преимуществено термините ουσια и υποστασις, за да водят умовете към тайната на Троицата. Според учението на светите отци съществува между тези термини разлика, както между общото и частното. Геният на светите отци си е послужил с двата синонима, за да различи в Бога онова, което е общо – ουσια, субстанция или същност, от онова, което е частно – Ипостас или Лице[3].

III. Същественото и най – важно различие на Запада от Източното учение на Кападокийците.

В догматическото изповядване от времето на Кападокийците насам – Трите Лица: Отца и Сина и Св. Дух се определят като „ипостаси”. А това от самото начало Им придава строго подчертан онтологически (онтически) характер. Ипостас означава, нещо само по-себе си съществуващо. Ясно е, че за св. Василий Велики ουσια и υποστασις, са думи обозначаващи неща с един и същи категориален статус. Те обозначават онова, което съшествува обозначават субстанция. Само че ουσια има общо значение, т. е. обозначава родова или видова субстанция – природа, обща за означаемото и за всички други едноприродни с него неща. Напротив – υποστασις, обозначавайки също субстанция, има частно значение и означава индувидуализираната (чрез уникален признак) природа, която съществува. При Боеций не се разграничават същността и Лицата, като „едно” и „три”, а като субстанция и акциденций – т. е. категориялно. В източното богословие ουσια и υποστασις, са една категория (с различен, но в случая с Бога съвпадащ обем).

Според Боеций, субстанцията, която е предмет на богословското съзерцание е Бог, но същевременно – Отец и Син и Дух Светий не са тази субстанция. Според Св. Григорий Богослов „Бог е един, зашото Божеството е едно, и макар да се вярва в Три, (Онези) Които са от Него се възвръщат към единство... Затова, когато насочваме вниманието си към природата на божественото – към Първата Причина и Единоначалието, Представяното от нас е нещо едно, а когато го насочим към Онези, в Които божествената природа е дадена, Които са от Първата Причина и съществуват в Нея извънвремево и равночестно – Те, на Които се покланяме са Трима” – тези думи на св. Григорий са ключови за разбирането на източната триадология.

Православното богословие разграничава Единият сам по Себе Си Бог, Който е три ипостаси и Трите ипостаси, които са този Бог. Затова св. Василий говори за „общение на Трите”, което Ги прави едно, а не за под – лежаща в Трите едност, която Ги обезличава в субстанцията Им. Апофатичната мисъл когато формулира догмата за светата Троица съумява да запази в различаването на приподата и Ипостасите тяхната тайнствена равнозначност: Бог е „еднакво Единица и Троица”, по думите на св. Максим Изповедник „Това е краят на пътя, който няма край, пределът на въздигането, което няма предел: Непознаваемият се открива със самия факт, че е Непознаваем. Защото Неговата непознаваемост се състои в това, че Бог е не само природа, но и три Лица, защото непознаваемата същност е такава, доколкото е същност на Отца, Сина и Светия Дух”. Бог е непознаваем, защото е Троица, но също така и откриващ се като Троица. Ето края на апофатизма: откровението на Св. Троица като изначален факт, абсолютна реалност, първа даденост, която не може да бъде изведена, обяснена или открита, като се тръгне от друга страна, защото няма нищо, което да Я предхожда. Като се отказва от всякаква опора в Бога, Чиято непоанаваемост се явява като Троица.

В преданието на Източната църква няма място за богословие на Божествената същност, а оше по-малко за такава мистика. Крайната цел на духовния живот, блаженството на Небесното царство, не е съзерцанието на същността, а преди всичко – участието в божествения живот на Светата Троица, обоженото състояние на „сънаследниците на Божественото естество”, като Богове, създадени след Несъздадения Бог, притежаващи по благодат всичко, което Пресветата Троица Притежава по природа. Откровението на Светата Троица се отразява в Светата Църква, често като религиозна даденост, като съборна истина.[4]

Светият Дух изхожда от Отца чрез Сина, Той е изпратен от Отца чрез Него. Синът е роден от Отца.

Източното (православно) Троично богословие изхожда от откровенната ни в Сещенното Писание и в църковния живот умонепостижима Единица, Която е Троица и с това избягва неудобството да приписва на Божеството безсмислени самоотношения, в които То се самоотчуждава и самоприсвоява; избягва неудобството да превърне същностния живот на Бога в иманентна „постановка” на любовта да „театрализира” Божествената вътре – троична любов.

Цялата разлика в Източното и Западното богословие е, че на изток светите отци съзерцават Троицата в мистичния си опит, докато при Запада, богословите умодоказват Троицата, без съзерцанието и и мистичното откриване.

Използвана литература:

1.Евдокимов, П. Православието. Изд. Омофор, С. 2006

2.Коев, Т. Догматическите формулировки на първите ІV Всел.събори. СИ, С. 1968

3. Лоски, В. Мистическото богословие на Източната Църква. Изд. Омофор, С. 2005

4. Лоски, В. Мистическото богословие на източната църква. Изд. Слово, ВТ, 1993

5. Романидис, Й. Кратка православна светоотечека Догматика. Изд. РМ С. 2007

6. Янакиев, К. Релационистката триадология на Боеций и учението за Св. Троица на отците – кападокийци. – АСФК, Т II, С. 1995

[1] Янакиев, К. Релационистката триадология на Боеций и учението за Св. Троица на отците – кападокийци. – АСФК, Т II, С. 1995

[2] Лоски, В. Мистическото богословие на източната църква. Изд. Слово, ВТ, 1993, с.163

[3] Лоски, В. Очеркк върху мистическото богословие на източната църква. Изд. Омофор, С. 2005, с.46-48

[4] . Романидис, Й. Кратка православна светоотечека Догматика. Изд. РМ С. 2007