psicoanálisis: principios del psicoanálisis relacional

NOTE ON AN EXCHANGE WITH PHILIP BROMBERG ABOUT DISSOCIATION

2026-10-07T16:42:34.838-07:00

On March 19, 2013, I had a brief email exchange with Philip Bromberg concerning several questions raised by my reading of Awakening the Dreamer. My interest focused mainly on the relations among dissociation, splitting, and repression, as well as on possible affinities between his thinking and that of Ronald Fairbairn.

I first asked him whether Freud’s late concept of splitting of the ego (Ichspaltung), especially in Splitting of the Ego in the Process of Defence (1938), could be considered close to the concept of dissociation. My proposal was a cautious one: I was not claiming that splitting and dissociation were synonymous, but rather that they might share an important part of their respective semantic fields [there are never perfect synonyms]. Bromberg rejected this approach with an especially expressive formulation: “Sharing semantic fields creates the illusion that they share clinical and experiential fields.” For him, terminological similarity should not obscure the difference between the clinical and experiential phenomena to which the two concepts referred.

I also suggested that Freudian splitting could be understood as a mechanism distinct from repression and related to more procedural and presymbolic phenomena, in a direction similar to the vertical split postulated by Kohut. Bromberg replied that Freud introduced splitting out of theoretical necessity, but without fully developing its clinical significance because, in his view, conflict theory was preserved “at all costs.” As for Kohut, he acknowledged that there was something worth considering in this interpretation, although he thought that it did not lead to a revision of analytic theory with major clinical consequences, except from a properly Kohutian position, with which he did not identify.

Another point in the conversation concerned Pierre Janet. I noted that in part of the specialized literature [Elisabeth Howell, among others], Janetian dissociation had been presented as a more passive phenomenon than Freudian splitting: something that happens to the subject and that at times appears under hypnoid states, as opposed to the more active and defensive character attributed to splitting [an idea defended by Fairbairn in his doctoral thesis]. Bromberg explicitly rejected this characterization. In his view, Janet’s supposed “passivity” had traditionally been used by Freudians as an argument to discredit his contribution. He added a rather categorical statement: Janet’s perspective was just as psychodynamic as Freud’s. This observation is important because it places Bromberg within a tradition that recovers dissociation not as a mere passive deficit of integration, but as a process with full dynamic and relational meaning.

Finally, I asked him about Fairbairn, since I was struck by the scant presence of this author in his writings, given the apparent proximity between certain aspects of the two models: the fragmentation of experience, the organization of relatively separate configurations of the self, and the importance attributed to object relations. Bromberg replied very concisely: “I never have been a fan of Fairbairn. The reasons are complex.” The answer is especially striking because, despite this lack of explicit identification with Fairbairn, important points of contact can be found between the two authors [as I pointed out years later in an article published in the Portuguese journal of relational psychotherapy. Rodríguez Sutil, C. (2021). Similarities and differences between the thought of Fairbairn and Bromberg. Revista PsiRelacional, no. 2, November, 41–67. Revista PsiRelacional], although there are also profound differences in the way they conceive splitting, psychic multiplicity, and therapeutic transformation. On the other hand, as I have already pointed out, Bromberg need not have actually read Fairbairn in order to have been influenced by his thinking—despite the evident differences—through his personal and professional friendship with Stephen Mitchell, a major scholar of the work of the Scottish psychiatrist.

Our email exchange makes Bromberg’s position quite clear: his concept of dissociation should not be reduced to a new label for Freudian splitting, nor should it be understood simply as an absence of integration. It refers to the existence of self-states that may remain separate from ordinary subjective experience and whose integration is not achieved simply through the recovery of repressed contents, but through new relational experiences that make it possible to recognize and inhabit what previously could only be kept dissociated.

Fairbairn and Bromberg both assign central importance to the fragmentation of subjectivity, but Fairbairn tends to describe it through a relatively stable structure of egos and internal objects, whereas Bromberg formulates it in more processual, relational, and experiential terms, as a multiplicity of self-states.

NOTA SOBRE UN INTERCAMBIO CON PHILIP BROMBERG ACERCA DE LA DISOCIACIÓN

El 19 de marzo de 2013 mantuve por correo electrónico un breve intercambio con Philip Bromberg a propósito de algunas cuestiones suscitadas por la lectura de Awakening the Dreamer. Mi interés se centraba principalmente en las relaciones entre disociación, escisión y represión, así como en las posibles afinidades de su pensamiento con el de Ronald Fairbairn.

Le planteé, en primer lugar, si el concepto freudiano tardío de escisión del yo (Ichspaltung), especialmente en La escisión del yo en el proceso defensivo (1938), podía considerarse próximo al concepto de disociación. Mi propuesta era prudente: no afirmaba que escisión y disociación fueran sinónimos, sino que quizá compartían una parte importante de sus respectivos campos semánticos [nunca ha sinónimos perfectos]. Bromberg rechazó esta aproximación con una formulación especialmente expresiva: «Sharing semantic fields creates the illusion that they share clinical and experiential fields». Para él, la semejanza terminológica no debía ocultar la diferencia entre los fenómenos clínicos y experienciales a los que ambos conceptos remitían.

También sugerí que la escisión freudiana podía entenderse como un mecanismo distinto de la represión y relacionado con fenómenos más procedimentales y presimbólicos, en una dirección semejante a la escisión vertical postulada por Kohut. Bromberg respondió que Freud introdujo la escisión por necesidad teórica, pero sin desarrollar plenamente su significación clínica, porque —según él— la teoría del conflicto fue preservada «a toda costa». Respecto de Kohut, reconocía que había algo atendible en esta interpretación, aunque consideraba que no llevaba a una revisión de la teoría analítica con consecuencias clínicas importantes, salvo desde una posición propiamente kohutiana, con la que él no se identificaba.

Otro punto de la conversación se refería a Pierre Janet. Yo señalaba que en parte de la literatura especializada [Elisabeth Howell, entre otros] se había presentado la disociación janetiana como un fenómeno más pasivo que la escisión freudiana: algo que le sucede al sujeto y que en ocasiones aparece bajo estados hipnoides, frente al carácter más activo y defensivo atribuido a la escisión [idea que defendió Fairbairn en su tesis doctoral]. Bromberg rechazó expresamente esta caracterización. A su juicio, la supuesta «pasividad» de Janet había sido un argumento empleado tradicionalmente por los freudianos para desacreditar su contribución. Añadió una afirmación bastante tajante: la perspectiva de Janet era tan psicodinámica como la de Freud. Esta observación resulta importante porque sitúa a Bromberg en una tradición que recupera la disociación no como simple déficit pasivo de integración, sino como un proceso con pleno significado dinámico y relacional.

Finalmente, le pregunté por Fairbairn, pues me sorprendía la escasa presencia de este autor en sus escritos, dada la aparente proximidad entre determinados aspectos de ambos modelos: la fragmentación de la experiencia, la organización de configuraciones relativamente separadas del self y la importancia atribuida a las relaciones de objeto. Bromberg respondió de manera muy concisa: «I never have been a fan of Fairbairn. The reasons are complex.» La respuesta resulta especialmente llamativa porque, pese a esta falta de identificación explícita con Fairbairn, pueden encontrarse importantes puntos de contacto entre ambos autores [como señalé años después en un artículo publicado en la revista portuguesa de psicoterapia relacional. Rodríguez Sutil, C. (2021). Semejanzas y diferencias entre el pensamiento de Fairbairn y el de Bromberg. Revista PsiRelacional, n.º 2, noviembre, 41-67. Revista PsiRelacional], aunque también diferencias profundas en la manera de concebir la escisión, la multiplicidad psíquica y la transformación terapéutica. Por otra parte, como ya he señalado, Bromberg no tiene que haber leído propiamente a Fairbairn para haberse visto influido por su pensamiento – a pesar de las diferencias evidentes – a través de su relación de amistad y profesional con Stephen Mitchell, gran conocedor de la obra del psiquiatra escocés.

Nuestro intercambio de mails permite apreciar con bastante nitidez la posición de Bromberg: su concepto de disociación no debe reducirse a una nueva denominación de la escisión freudiana, ni tampoco entenderse simplemente como ausencia de integración. Remite a la existencia de estados del self que pueden permanecer separados de la experiencia subjetiva ordinaria y cuya integración no se alcanza simplemente mediante la recuperación de contenidos reprimidos, sino a través de nuevas experiencias relacionales que permitan reconocer y habitar aquello que previamente solo podía mantenerse disociado.

Fairbairn y Bromberg conceden una importancia central a la fragmentación de la subjetividad, pero Fairbairn tiende a describirla mediante una estructura relativamente estable de yoes y objetos internos, mientras que Bromberg la formula en términos más procesuales, relacionales y experienciales, como multiplicidad de estados del self.

¿EXISTE UN FREUD RELACIONAL?

2026-09-16T16:12:17.530-07:00

IS THERE A RELATIONAL FREUD? Rodríguez Sutil, C. (2026). ¿Existe un Freud relacional?Clínica e Investigación Relacional, 20 (1): 225- 244. [ISSN 1988-2939] [Recuperado de www.ceir.info ] DOI: 10.21110/19882939.2026.200119 Carlos Rodríguez Sutil Resumen Este trabajo examina la pertinencia de la expresión “Freud relacional” a partir de un criterio ontológico. Más allá de la constatación de que Sigmund Freud reconoció la importancia decisiva de los vínculos interpersonales, la cuestión es determinar si tales observaciones modificaron el fundamento metapsicológico de su teoría o si fueron finalmente reinscritas en la lógica del aparato intrapsíquico. A través del análisis de nociones como la identificación, el superyó, la psicología de las masas y la transferencia, se muestra que Freud se aproximó repetidamente a una comprensión acorde con lo relacional, pero tendió a traducirla en términos intrapsíquicos. El psicoanálisis relacional contemporáneo puede entenderse como la sistematización de esas tendencias y como un desplazamiento que sitúa el campo relacional —y no el individuo aislado— como unidad básica de análisis. Desde esta perspectiva, Freud aparece menos como precursor que como interlocutor decisivo cuyo pensamiento ilumina, por contraste, la magnitud del cambio introducido. Palabras clave psicoanálisis relacional; ontología; campo relacional; internalización; transferencia; Freud

Abstract This paper examines the relevance of the expression “relational Freud” from an ontological perspective. Beyond acknowledging that Sigmund Freud recognized the decisive importance of interpersonal bonds, the key issue is whether such observations transformed the metapsychological foundations of his theory or were ultimately reinscribed within the logic of the intrapsychic apparatus. Through an analysis of notions such as identification, the superego, mass psychology, and transference, the article argues that Freud repeatedly approached a view compatible with relational thinking, yet tended to translate it into intrapsychic terms. Contemporary relational psychoanalysis can thus be understood as the systematization of these tendencies and as a shift that places the relational field—rather than the isolated individual—at the center of inquiry. From this perspective, Freud appears less as a precursor than as a decisive interlocutor whose work illuminates, by contrast, the magnitude of the transformation that followed. Key words relational psychoanalysis; ontology; relational field; internalization; transference; Freud

1. Introducción En las últimas décadas se ha vuelto cada vez más frecuente la tentación de releer la obra de Sigmund Freud a la luz de los desarrollos del psicoanálisis relacional. La expansión de este paradigma y su influencia creciente en la práctica clínica han favorecido interpretaciones que buscan descubrir en Freud anticipaciones de categorías hoy familiares. La pregunta por un posible “Freud relacional” forma parte de ese movimiento retrospectivo. El interés de esta indagación es evidente. Ninguna tradición teórica surge en el vacío y todo pensamiento nuevo tiende a reconocer antecedentes que legitimen su emergencia. Señalar continuidades permite inscribir la innovación en una genealogía y reducir la apariencia de ruptura. Sin embargo, este procedimiento entraña también un riesgo: el de transformar resonancias parciales en coincidencias estructurales y, con ello, desdibujar la especificidad de los cambios introducidos por los desarrollos posteriores. La dificultad reside en determinar el nivel en el que debe establecerse la comparación. No basta con comprobar que Freud concedió una importancia decisiva a los vínculos interpersonales ni con acumular pasajes en los que el otro aparece como factor relevante. La cuestión es más exigente. Se trata de averiguar si tales observaciones llegaron a modificar el modo mismo en que Freud concebía la constitución de la vida psíquica o si, por el contrario, fueron integradas dentro de un marco cuya referencia última seguía siendo el funcionamiento del aparato psíquico interno. Planteada así, la pregunta deja de ser puramente historiográfica. Interroga la naturaleza del giro relacional y obliga a precisar en qué sentido puede hablarse de transformación teórica. Solo a partir de esa clarificación será posible evaluar el alcance de las convergencias y de las divergencias. El recorrido que seguirá este trabajo intentará responder a esa exigencia. En primer lugar, se delimitará el significado que atribuiremos al término “relacional”. A continuación, se examinará la ontología implícita en la metapsicología freudiana. Más adelante se analizarán aquellos puntos de su obra en los que la experiencia clínica parece empujar hacia una comprensión más radical de la interdependencia. Finalmente, el giro relacional contemporáneo será presentado como una respuesta sistemática a tensiones que en Freud permanecían abiertas. De este modo, la pregunta inicial podrá reformularse con mayor precisión. Tal vez no se trate de decidir si Freud fue o no relacional, sino de comprender hasta dónde pudo avanzar en esa dirección y por qué su pensamiento encontró allí un límite. 2. Qué entendemos por relacional En una acepción amplia, podría considerarse relacional a cualquier teoría que reconozca la relevancia del otro en la vida psíquica; desde este punto de vista, prácticamente todo el psicoanálisis —incluido el freudiano— merecería esa denominación. Sin embargo, una definición tan inclusiva pierde capacidad discriminativa: si todo es relacional, nada lo es en un sentido fuerte. Para que el término conserve su utilidad teórica es necesario restringirlo. El rasgo distintivo del paradigma relacional contemporáneo no consiste simplemente en admitir la influencia de los vínculos, sino en sostener que la mente misma se constituye en ellos. La relación no es un factor que modula procesos previamente dados; es la condición de posibilidad de la experiencia psíquica. No hay un sujeto ya formado que posteriormente entra en contacto con otros, sino que el sujeto emerge de matrices interactivas que lo preceden, lo sostienen y lo transforman de manera continua. Autores como Stephen A. Mitchell (1988, 1997) describieron este movimiento como una reorganización profunda del ámbito psicoanalítico, en la que la prioridad deja de pertenecer a las estructuras internas para desplazarse hacia los patrones de interacción. Este cambio implica un giro ontológico de gran alcance. Allí donde predominaba la metáfora del aparato, el pensamiento relacional introduce la idea de configuraciones co-creadas. El significado ya no se busca en el interior de una mente individual, sino en sistemas de relación que incluyen tanto la historia pasada como el entramado presente. La unidad de análisis pasa del individuo aislado al campo relacional o intersubjetivo. Esta intuición ha recibido nombres diversos: matriz relacional en Mitchell, vínculo en la tradición inaugurada por Enrique Pichon-Rivière (1980), campo relacional en otros desarrollos posteriores. Más allá de la diversidad terminológica, el denominador común es el rechazo a considerar la subjetividad como sustancia previa a la interacción. En esta misma línea de desplazamiento teórico, Madeleine Baranger y Willy Baranger (1961-1962) introdujeron la noción de campo analítico, mediante la cual el proceso terapéutico deja de concebirse como la observación de un psiquismo individual para entenderse como una configuración dinámica co-creada por analista y paciente. Por su parte, José Bleger (1967) profundizó este giro al situar en el encuadre y en la dimensión sincrética o indiferenciada de la experiencia aspectos fundamentales del funcionamiento psíquico que no pertenecen propiamente a ninguno de los participantes por separado, sino a la situación analítica misma. Con ello, la unidad de análisis se desplaza progresivamente desde el individuo hacia el campo relacional en el que la experiencia analítica tiene lugar. Vistos desde una óptica relacional, conceptos clásicos de la técnica adquieren necesariamente un estatuto distinto. La transferencia deja de ser concebida únicamente como repetición de prototipos infantiles para incluir la participación efectiva del analista en la configuración de la experiencia. De modo semejante, la contratransferencia se transforma de obstáculo a instrumento privilegiado de comprensión, tal como subrayaron Lewis Aron (1996) y Orange, Atwood y Stolorow (1997) al insistir en la naturaleza inevitablemente co-determinada del proceso. El giro relacional no supone negar la existencia de fenómenos intrapsíquicos, pero sí cuestionar su autosuficiencia explicativa. Defensas, afectos y conflictos se comprenden como formaciones que nacen, se mantienen y se transforman en escenarios interpersonales concretos. En este sentido, el paradigma puede reconocerse como heredero de tradiciones más amplias que han destacado la génesis social de la vida mental, desde las reflexiones de Lev Vygotsky (1934) hasta la concepción del espacio transicional formulada por Donald Winnicott (1958, 1971), donde la experiencia surge en una zona intermedia que no pertenece por completo ni al individuo ni al entorno. Esta redefinición alcanza también a la posición del terapeuta. El analista ya no puede presentarse como observador neutral que aplica un método desde fuera, sino como participante, en una línea que había sido anticipada por Harry Stack Sullivan (1953), quien había sistematizado la perspectiva interpersonal de lo subjetivo, tomando el término “observador participante” de la antropología cultural . Sin embargo, la participación no equivale a simetría. En los desarrollos posteriores de la tradición intersubjetiva, autores como Bernard Brandchaft (1994) han defendido la necesidad de un psicoanálisis más democrático, atento a la influencia mutua, mientras que Donna Orange (2011) ha insistido en la dimensión ética de la práctica clínica inspirándose en el pensamiento de Emmanuel Levinas: el encuentro con el otro introduce una responsabilidad que antecede a cualquier pretensión de objetividad. Una concepción de este tipo no elimina la singularidad individual, pero la entiende como sedimentación de historias de relación. La interioridad deja de oponerse al mundo para convertirse en su expresión. El self es inseparable de los contextos que lo han configurado y continúa transformándose en ellos . A partir de esta delimitación podemos formular con mayor precisión la pregunta que guiará las páginas siguientes: ¿hasta qué punto la teoría freudiana comparte este desplazamiento ontológico? ¿Pensó Freud la mente como emergente del vínculo o mantuvo, pese a la riqueza extraordinaria de su clínica, la primacía de un aparato cuya lógica podía describirse con independencia del encuentro presente? Planteada así, la cuestión no se resuelve mediante la localización de frases que subrayen la importancia del otro. Requiere examinar la arquitectura del modelo para determinar si las convergencias son estructurales o si se trata de intuiciones que no llegan a transformar el fundamento de la metapsicología. 3. Freud y la ontología Una vez delimitado el sentido en que utilizaremos el término relacional, resulta posible abordar con mayor precisión la concepción freudiana de la vida psíquica. La pregunta que guía este apartado no es si Freud reconoció la importancia de los otros significativos —algo que nadie pondría en duda ni con él ni con ningún otro autor destacado—, sino si pensó la mente como emergente de la relación o si, por el contrario, mantuvo la primacía explicativa de un aparato intrapsíquico dotado de leyes propias. La respuesta exige atender a la arquitectura general de la metapsicología. Desde sus primeros desarrollos, Sigmund Freud buscó describir el funcionamiento mental mediante modelos capaces de dar cuenta de la producción, circulación y transformación de la energía pulsional. Tanto en la primera como en la segunda tópica, el psiquismo aparece organizado en instancias relativamente diferenciadas cuyo conflicto constituye el motor fundamental de la dinámica. Incluso cuando el origen de determinados contenidos se sitúa en la interacción con figuras externas, el trabajo propiamente analítico se orienta hacia procesos que ocurren dentro del aparato. La represión, la formación de compromiso, el retorno de lo reprimido o la constitución del síntoma pueden describirse sin referencia inmediata al otro real. El escenario decisivo es interior o, dicho de otra manera, lo importante no es lo que se vive sino cómo se vive. Freud pasó de la teoría de la seducción a la dinámica deseante interna poco después de los Escritos sobre la Histeria (Freud y Breuer, 1893/1895). Este planteamiento no elimina la presencia del entorno, pero la subordina a una economía previa. El objeto interviene en la medida en que satisface, frustra o canaliza tendencias que pertenecen al individuo. En última instancia, el conflicto fundamental se establece entre exigencias pulsionales y defensas organizadas por el yo. La relación funciona como desencadenante o modulador más que como fundamento constitutivo, una orientación que más tarde sería llevada a posiciones extremas por autores como Melanie Klein. La hipótesis del narcisismo primario, tal como es formulada por Freud (1914c) en Introducción del narcisismo, ilustra con claridad esta lógica. Aunque posteriormente el yo se modifique mediante identificaciones, el punto de partida implica una forma de existencia psíquica cuya inteligibilidad no depende originariamente del encuentro con el otro. La relación aparece, por así decirlo, en un segundo tiempo. Esta concepción fue objeto de críticas relevantes dentro del propio psicoanálisis. Jean Laplanche (1970) señaló que la idea parece incurrir en una petición de principio: ¿cómo podría el yo amarse a sí mismo antes de estar constituido como tal? Para que el narcisismo sea posible, la unidad que se inviste debería encontrarse ya establecida, pero precisamente es esa unidad la que el concepto pretende explicar. Formulado en términos filosóficos, el problema recuerda la dificultad de un “para sí” que no haya sido previamente un “en sí”. La teoría necesita presuponer el sujeto cuya génesis intenta describir. La dificultad no pasó inadvertida para el propio Freud. En el mismo texto reconoce el carácter hipotético de ese estado inicial y admite que su formulación responde a una necesidad teórica más que a una constatación empírica directa. El concepto aparece así menos como descripción de un estadio verificable que como postulado destinado a sostener la coherencia del modelo metapsicológico. Funciona como presupuesto estructural del sistema y no como resultado de una observación clínica independiente, lo que deja en suspenso la cuestión del origen mismo de la unidad que pretende explicar. Algo semejante ocurre con la teoría de la pulsión. Aun en la complejidad de sus reformulaciones, la pulsión conserva el carácter de exigencia interna que presiona al psiquismo desde la corporalidad del individuo. El vínculo con el objeto es decisivo para su destino, pero no para su surgimiento. La fuente última permanece anclada en el interior. Freud fue plenamente consciente de que la vida humana transcurre en interacción constante con los demás. Sus análisis de la identificación, del superyó o de los fenómenos colectivos muestran una sensibilidad extraordinaria hacia la dependencia del sujeto respecto de los otros. Sin embargo, incluso en estos terrenos, el interés teórico se orienta hacia la manera en que esas relaciones se internalizan y pasan a formar parte de la estructura psíquica. El movimiento fundamental va del afuera al adentro, pero hacia un adentro que ya posee consistencia organizativa. Aunque Freud no tematizó explícitamente el problema filosófico de las otras mentes, su posición mantiene afinidades claras con el modo en que John Stuart Mill - un autor que él tradujo en su juventud - lo había formulado, y que se conoce como el argumento per analogiam: tenemos experiencia inmediata de nuestra propia vida mental, mientras que la del otro solo puede conocerse por inferencia en la medida en que se mueve y actúa de una manera semejante a como yo lo hago. Freud (1914c) plantea, en coherencia con ello, que el acceso a mi propio psiquismo es inmediato, mientras que el del otro debe inferirse, pero introduce la variación de que me es más fácil interpretar el significado de los actos del otro que no de los míos propios. En cualquier caso, la interioridad individual continúa funcionando como referencia primaria; el otro aparece como problema derivado, no como condición constitutiva. La transferencia misma, que podría parecer el punto más cercano a una concepción relacional, es pensada ante todo como repetición de prototipos infantiles (Freud, 1912). El analista ocupa - o es llevado a ocupar en el imaginario del paciente - posiciones previamente establecidas en el mundo interno del paciente, o imagos . Aunque su presencia resulte indispensable, su función principal consiste en servir de soporte para que se despliegue una historia anterior. El descubrimiento tiene prioridad sobre la co-creación. Sería injusto ignorar que en la obra freudiana aparecen movimientos que tensionan esta arquitectura. No obstante, considerada en conjunto, la metapsicología se apoya en la idea de una mente cuya organización puede describirse, al menos en principio, con independencia del vínculo presente. El aparato psíquico mantiene su primacía. Desde el punto de vista del paradigma relacional, esta ontología plantea dificultades evidentes. Si el significado emerge en sistemas interactivos y no puede separarse de ellos, el postulado de procesos intrapsíquicos autosuficientes resulta problemático. La interioridad deja de ser el origen de la vida psíquica para convertirse en precipitado de historias compartidas. Precisamente por ello conviene examinar ahora aquellos lugares de la obra freudiana en los que la presión de la experiencia parece empujar más allá de este marco. Es en esas zonas de tensión donde la pregunta por la posible cercanía entre Freud y el pensamiento relacional adquiere su mayor legitimidad. 4. Donde Freud roza lo relacional La afirmación de que la metapsicología freudiana mantiene la primacía del aparato intrapsíquico no debe impedir reconocer aquellos lugares de su obra en los que la presencia del otro adquiere una función estructurante. Más allá de consideraciones generales sobre el desarrollo o el trauma, existen conceptos cuya formulación obliga a admitir que la subjetividad se configura en un entramado de vínculos sin el cual resultaría ininteligible. Señalar estos puntos no implica atribuir retrospectivamente a Freud una concepción relacional plena, sino advertir la complejidad de un pensamiento que, enfrentado a la clínica, fue empujado repetidamente hacia la interdependencia. En esos momentos el modelo del aparato psíquico parece requerir apoyarse en procesos comprensibles solo en referencia a los otros significativos. Entre estos núcleos destacan la identificación, la formación del superyó, la psicología de las masas y la transferencia. En todos ellos Freud reconoce que el sujeto se constituye mediante la internalización de relaciones decisivas. Sin embargo, la cuestión sigue siendo si estamos ante un cambio ontológico o ante una ampliación que finalmente retorna a la interioridad. La identificación Si hay un punto de la obra freudiana que obliga a reconocer la función constitutiva del otro, es la identificación. El yo se configura mediante la incorporación de rasgos y modos de ser de las figuras significativas; el vínculo no es circunstancia externa, sino el medio mismo de organización psíquica. Desde los primeros desarrollos hasta El yo y el ello (1923), la identificación aparece como proceso central del devenir subjetivo. Amar, perder o temer deja huellas que pasan a formar parte del yo, que se presenta así como precipitado de relaciones anteriores. Leída hoy, esta concepción se aproxima a una sensibilidad relacional. El yo no surge como entidad autosuficiente, sino como resultado de intercambios significativos. No obstante, al integrarla teóricamente, reaparece la primacía del aparato psíquico. La identificación designa el pasaje por el cual la relación deviene estructura. El movimiento decisivo es la interiorización. Una vez constituido, el yo puede funcionar con relativa independencia del vínculo presente. En este tránsito Freud recurre a menudo al término introyección, que nombra precisamente la incorporación de características del objeto al funcionamiento psíquico. La relación es condición de origen, pero no matriz permanente. El acento recae en la organización resultante más que en la interacción continua. La teoría abre la puerta a la relacionalidad y, al mismo tiempo, fija su límite. El superyó La formación del superyó constituye otro momento de notable cercanía a lo relacional. Lejos de surgir como instancia autónoma, nace de la internalización de las figuras parentales y de las exigencias transmitidas en el vínculo. La autoridad interior tiene una historia interpersonal. Esta procedencia inspiró la reformulación de la estructura endopsíquica en términos de relaciones objetales propuesta por W. R. D. Fairbairn (1944), quien extendió el principio al conjunto del aparato psíquico. Freud subraya que el niño incorpora no solo prohibiciones, sino actitudes e ideales de quienes ocupan un lugar decisivo para él. La conciencia moral aparece así como heredera de relaciones concretas; la vida interior se revela habitada por los otros. Pero nuevamente el movimiento explicativo conduce a la interiorización. El vínculo se convierte en instancia, y el interés se desplaza hacia la configuración intrapsíquica resultante. La potencia relacional convive con su traducción estructural. Los desarrollos posteriores radicalizaron este punto. Philip M. Bromberg (1998) señaló que los padres no solo indican qué hacer, sino que comunican quién se es, validando ciertos estados del self y desconfirmando otros. Jessica Benjamin (1988), inspirándose en la dialéctica hegeliana del reconocimiento, sostuvo que la constitución del sujeto depende de ser afirmado por otro igualmente reconocido. El eje deja de situarse en la interiorización de normas para desplazarse hacia los procesos relacionales que otorgan realidad y continuidad a la experiencia. Psicología de las masas En Psicología de las masas y análisis del yo (1921), Freud describe con gran agudeza cómo la vida psíquica se transforma en tramas identificatorias colectivas. El grupo modifica ideales, pertenencias y organización libidinal; la psicología individual aparece inseparable de la social. Estas observaciones permiten pensar la subjetividad como permeable a configuraciones presentes y no solo a la historia infantil. Sin embargo, cuando Freud formaliza el fenómeno, el acento vuelve a ponerse en la manera en que el grupo se inscribe en el aparato psíquico del individuo. La prioridad recae en la reorganización interna más que en la dinámica del campo relacional. Los desarrollos relacionales recientes han retomado estas intuiciones desplazando la atención hacia sistemas de experiencia compartida en transformación continua. La identidad se entiende menos como inscripción estable que como proceso co-determinado en el vínculo. La transferencia La transferencia constituye quizá el escenario donde la dimensión relacional se vuelve más evidente. El tratamiento se sostiene en un vínculo presente sin el cual el inconsciente no se haría accesible. En La dinámica de la transferencia (1912), Freud reconoce que el analista se convierte inevitablemente en figura significativa. La interacción es el medio de aparición del material clínico. Pero la interpretación privilegia el retorno. El vínculo actual se concibe ante todo como actualización de prototipos infantiles. El analista ocupa lugares previamente organizados en el mundo interno del paciente; la tarea consiste en hacer visible esa historia. La relación es imprescindible, aunque su sentido remite a una estructura anterior. El acento recae en lo que reaparece más que en lo que se produce en el intercambio. Así, incluso allí donde el encuentro adquiere mayor protagonismo, la prioridad continúa perteneciendo al aparato intrapsíquico. 5. Las intuiciones relacionales de Freud y los límites de su integración El recorrido realizado en el apartado anterior ha permitido observar hasta qué punto la teoría de Sigmund Freud reconoce la función constitutiva del otro en la formación del sujeto. Ya sea a través de la identificación, de la instauración del superyó, de los fenómenos colectivos o del despliegue transferencial, la vida psíquica aparece atravesada por vínculos sin los cuales perdería inteligibilidad. Freud no deja de subrayar que el yo es, en buena medida, heredero de sus relaciones. Sin embargo, el examen detenido de estos conceptos muestra también un movimiento recurrente. Aquello que se presenta inicialmente como proceso interpersonal tiende a reformularse finalmente como organización interna del aparato psíquico. El vínculo es indispensable para el origen, pero el resultado privilegiado por la teoría es la estructura intrapsíquica que de él se deriva. Es precisamente en este desplazamiento donde se hace visible la tensión que atraviesa la obra freudiana. La experiencia clínica empuja hacia el reconocimiento de la interdependencia, mientras que el marco conceptual disponible conduce a traducirla en términos de interioridad. Freud parece aproximarse repetidamente a una concepción relacional que, sin embargo, no llega a consolidarse como fundamento ontológico. A partir de aquí resulta posible comprender de otro modo ciertos momentos especialmente significativos de su trabajo, en los que la magnitud de lo interpersonal amenaza con desbordar el modelo del aparato psíquico. Uno de los lugares más evidentes de esta tensión se encuentra en los primeros desarrollos sobre el trauma. En los historiales iniciales, recogidos en Estudios sobre la Histeria (Freud, 1895d), el sufrimiento aparece ligado en muchos casos, pero no en todos, a experiencias interpersonales concretas que han dejado al sujeto en una posición de desvalimiento frente a la acción del otro. Más allá de las posteriores reformulaciones, esos textos transmiten con fuerza la idea de que la perturbación no se origina únicamente en conflictos internos, sino en acontecimientos que han tenido lugar en el mundo compartido. Sin embargo, también introduce el concepto de “histeria defensiva” que es aquella que se produce de manera autónoma en el paciente como defensa ante deseos inaceptables. El célebre episodio de Katharina resulta particularmente elocuente. Allí, la comprensión del síntoma no puede separarse de la escena vivida con una figura significativa cuya conducta irrumpe de manera traumática en la experiencia de la joven. Lo decisivo aquí no es una fantasía endógena, sino la imposibilidad de elaborar lo sucedido en el marco de la relación. Freud percibe con claridad el peso del contexto, aunque más tarde tienda a reinscribirlo en una economía pulsional más amplia. Este movimiento de reinscripción es característico. La fuerza de lo interpersonal es reconocida, pero finalmente absorbida por el aparato psíquico. El trauma deviene conflicto psíquico; el acontecimiento externo se transforma en representación interna. De este modo, la primacía ontológica de la interioridad queda preservada. La dificultad para sostener una ontología plenamente relacional se hace igualmente visible en la actitud de Freud frente a la contratransferencia (Freud, 1910d). Aunque reconoció que el analista se veía inevitablemente afectado por el vínculo con el paciente, tendió a considerar esas reacciones como interferencias derivadas de sus propios puntos ciegos y, por tanto, como obstáculos que debían ser dominados mediante el autoanálisis. Lejos de convertirse en vía de acceso privilegiada al proceso compartido, la experiencia emocional del terapeuta quedaba situada del lado de la perturbación técnica. El campo relacional volvía así a descomponerse en dos aparatos diferenciados, cada uno responsable de sus propios contenidos. Este desplazamiento puede observarse también en decisiones teóricas de gran alcance. El abandono de la llamada teoría de la seducción marca el paso desde una etiología centrada en el impacto efectivo del otro hacia una comprensión cada vez más orientada por la dinámica fantasmática del sujeto. Aunque Freud nunca negó la realidad de los acontecimientos traumáticos, la prioridad explicativa se trasladó progresivamente al modo en que estos eran elaborados dentro del aparato psíquico. Años más tarde, las tensiones que suscitaron las propuestas clínicas de Sándor Ferenczi (1933), especialmente en torno a la comunicación presentada en Wiesbaden en 1932, volverían a poner de manifiesto la dificultad de integrar sin reservas una perspectiva en la que la responsabilidad del entorno adquiría un peso determinante. En este punto podemos ver con claridad que el giro relacional no prolonga a Freud, sino que se separa de él en un nivel más profundo: la ontología del psiquismo. Allí donde Freud postula un aparato interno —estructuras que procesan, reprimen, transforman—, el enfoque relacional propone un psiquismo constitutivamente intersubjetivo, cuyo sentido emerge en el campo relacional y no en un interior preformado. Esta crítica no proviene solo del psicoanálisis contemporáneo: también encuentra un paralelo filosófico sorprendente en los Seminarios Zollikon, donde Martin Heidegger (1987), invitado por Medard Boss, analizó ante psiquiatras suizos los fundamentos del psicoanálisis freudiano. Heidegger llevó a cabo un desmontaje sistemático de los supuestos positivistas de la metapsicología, mostrando cómo Freud —sin pretenderlo— traslada la teoría kantiana de la objetividad al estudio del ser humano, convirtiéndolo en objeto y sometiéndolo al paradigma de las ciencias naturales. Desde sus inicios, Freud y sus seguidores intentaron presentar el psicoanálisis como un saber plenamente científico, equiparable al modelo de las ciencias físico-naturales (cf. Chacón, 2020). Freud no dudó en concebirlo como una ciencia natural, regida por un determinismo materialista y sustentada en un método propio, sin recurrir a su posible inscripción en el ámbito de las ciencias del espíritu o sociales, también consideradas ciencias en la tradición germánica (Wissenschaft). No obstante, como subraya Chacón, el psicoanálisis encuentra dificultades para satisfacer criterios clásicos de replicabilidad empírica, tensión epistemológica que acompañará su desarrollo posterior y que adquiere especial relevancia en las reformulaciones relacionales. Según Heidegger (1987), el psicoanálisis freudiano objetiviza al ser humano en dos movimientos: 1. al reducir su historicidad a una presencia disponible (Vorhanden), 2. al naturalizarlo dentro de una cadena causal. Así, la metapsicología no describe la vida humana singular sino un sistema de causas que opera sobre “objetos anímicos”. Y, sin embargo, concede a Freud un mérito indudable: haber mostrado que las personas enferman por relaciones traumáticas con otros seres humanos, y que la cura se produce, igualmente, en la relación. Pero para Heidegger esto debería comprenderse como un modo específico de estar con los otros, no como un proceso técnico mediado por conceptos —como “transferencia”— que presuponen mentes separadas y estancas. Por eso, afirma, una auténtica analítica existencial debe ser descriptiva, no constructiva: ha de dar cuenta de la historia del ser humano concreto en su temporalidad circular, no imponerle un aparato teórico previo. Cuando el psicoanálisis se entiende como técnica, dice Heidegger, supone que una mente aislada hace algo a otra mente aislada; y desde ese momento lo relevante deja de ser el ser humano para convertirse en “la psicoterapia”, que pasa a ser un proceder técnico aplicado sobre objetos. Su resultado no es un sujeto más sano, sino —en el mejor de los casos— un objeto más pulido. Esto explica, añade, que las recomendaciones técnicas —más tarde convertidas en reglas de obligado cumplimiento— sobrevivan hoy como un auténtico “superyó psicoanalítico colectivo” (Orange, Atwood y Stolorow, 1997, p. 15). El contraste no puede ser más claro: mientras Freud apunta a una estructura intrapsíquica regulada por leyes y técnicas, la perspectiva relacional y la analítica existencial coinciden en entender que el lugar del sujeto no puede agotarse en esquemas causales ni en operaciones técnicas. La ruptura del giro relacional con Freud no es metodológica: es una ruptura ontológica. 6. El giro relacional: de la interioridad al campo relacional El pensamiento relacional puede entenderse, en buena medida, como el intento de ofrecer una respuesta sistemática a las tensiones que ya estaban presentes en la obra de Sigmund Freud. Allí donde Freud había encontrado fenómenos que obligaban a reconocer la fuerza constitutiva del vínculo, pero los había reinscrito finalmente en la lógica del aparato, el paradigma relacional propone invertir la prioridad ontológica: no es la relación la que debe explicarse a partir de la mente, sino la mente la que ha de comprenderse como producto de la relación. Junto con esta transformación, el pensamiento relacional ha concedido un lugar central a la noción de alianza terapéutica, entendida como colaboración entre paciente y analista en la construcción del proceso. Jeremy D. Safran (Safran y Muran, 2000; Safran y Elvy, 2010) mostró que el avance del tratamiento depende en gran medida de la capacidad para establecer, perder y restablecer ese lazo de trabajo, de modo que las rupturas de la alianza dejan de ser accidentes para convertirse en momentos privilegiados de elaboración. A menudo se ha supuesto que este énfasis representaría una novedad radical respecto de la técnica freudiana. Sin embargo, una lectura atenta permite matizar esa impresión. En distintos momentos de su obra, Freud (1937c) afirmó con claridad que el analista se alía con el yo del paciente para enfrentarse a las fuerzas que se oponen al tratamiento y reconoció que no toda relación positiva con el terapeuta debía interpretarse como transferencia. La posibilidad de una cooperación basada en la realidad formaba parte de las condiciones mismas del método. La diferencia con el paradigma relacional no reside, por tanto, en la existencia o no de la alianza, sino en el estatuto que se le otorga. Mientras que para Freud la cooperación facilita el acceso a conflictos que pertenecen al mundo interno del paciente, el pensamiento relacional tiende a considerar que es en ese mismo vínculo donde se generan y/o transforman los significados. Este desplazamiento modifica la unidad de análisis. El individuo deja de ser concebido como entidad autosuficiente cuyo funcionamiento puede describirse con independencia del contexto presente. En su lugar aparece la noción de campo relacional, entendido como sistema dinámico en el que se produce la experiencia. Lo psíquico no pertenece por completo a ninguno de los participantes; emerge en la interacción. Stephen A. Mitchell (1988, 1997) subrayó que la tradición psicoanalítica había oscilado históricamente entre modelos centrados en la pulsión y modelos centrados en la relación, pero que ambos conservaban todavía la idea de una mente individual como soporte último. El paso decisivo consistía en reconocer la naturaleza constitutivamente co-creada de la subjetividad. En una línea convergente, Lewis Aron (1996) insistió en que el analista participa inevitablemente en la configuración del proceso terapéutico y que la neutralidad clásica debía ser reemplazada por una ética de la implicación responsable. El encuentro analítico deja de concebirse como el lugar donde se revela una verdad preexistente para convertirse en el espacio donde se generan nuevas posibilidades de experiencia. Por su parte, Jessica Benjamin (1988, 2004) formuló la cuestión en términos de reconocimiento mutuo. La subjetividad no se consolida en aislamiento, sino en la capacidad de sostener la presencia de un otro igualmente real. El tercero deja de ser una instancia intrapsíquica para adquirir una dimensión intersubjetiva que organiza el campo relacional. En este contexto teórico, procesos que antes se describían como intrapsíquicos adquieren una nueva inteligibilidad. Las defensas dejan de aparecer como decisiones del individuo frente a exigencias pulsionales y se comprenden como configuraciones aprendidas y mantenidas en contextos relacionales específicos. En un trabajo temprano, Heinz Kohut (1957) sostuvo que los modos de preservar la cohesión del self se adquieren en el seno de las interacciones familiares, desplazando el acento desde la elección individual hacia la transmisión vincular. El inconsciente mismo se redefine. Junto al inconsciente reprimido, organizado en torno al conflicto, adquiere relevancia un registro implícito o procedimental que contiene formas de estar con los otros incorporadas tempranamente y que se actualizan en la relación terapéutica. El interés se desplaza desde el contenido hacia el patrón interactivo. Si el significado se genera en el campo relacional, el analista ya no puede ocupar una posición exterior: su participación deja de ser obstáculo para convertirse en condición del trabajo . Llevado hasta sus últimas consecuencias, este cambio obliga a revisar supuestos filosóficos que durante mucho tiempo permanecieron implícitos en la tradición. Resulta significativo que incluso autores que conservaron la terminología freudiana modificaran profundamente su alcance. Cuando Donald Winnicott (1965) utiliza la expresión narcisismo primario, no describe un yo que se inviste a sí mismo, sino una situación de dependencia absoluta en la que el lactante y el entorno materno forman una unidad indiferenciada. Lo originario no es una interioridad previa, sino una organización relacional dentro de la cual la distinción entre sujeto y objeto aún no ha emergido. El vocabulario permanece; la ontología ha cambiado. La subjetividad aparece entonces como resultado de configuraciones históricas que exceden al individuo. Pensar de este modo implica abandonar definitivamente el imaginario de la mente aislada que, pese a las revisiones del siglo XX, continuó funcionando como trasfondo silencioso de buena parte de la teoría. El giro relacional no añade simplemente nuevos factores a una psicología previa, sino que transforma el estatuto mismo de aquello que llamamos vida psíquica. Esta transformación encuentra una de sus formulaciones más radicales en la obra de Edgar A. Levenson. La pregunta deja de ser qué significa el material aportado por el paciente para orientarse hacia qué está ocurriendo entre quienes participan en la situación analítica. El foco se desplaza desde la búsqueda de una verdad subyacente hacia la descripción de los patrones de interacción que organizan el encuentro. Analista y paciente no descubren conjuntamente un sentido previo; lo producen en su intercambio. El significado ya no precede a la relación: emerge en ella. 7. Conclusión: ¿existe un Freud relacional? El itinerario recorrido a lo largo de este trabajo permite volver a la pregunta inicial con un grado mayor de precisión. Plantear si existe un Freud relacional no equivale a buscar en su obra anticipaciones aisladas del pensamiento contemporáneo ni a decidir si otorgó suficiente importancia a la presencia del otro en la vida psíquica. La cuestión decisiva es de orden ontológico: se trata de determinar dónde situó el fundamento del significado. La pregunta por un posible Freud relacional debe ser reformulada a la luz de dos hechos. Primero, que Freud nunca modificó la ontología del psiquismo que sostenía su metapsicología, y segundo, que dicha ontología —centrada en un aparato interno y en una técnica que opera sobre él— implica una objetivación del sujeto, tal como subraya Heidegger en los Seminarios de Zollikon. Desde esta perspectiva, el psicoanálisis clásico no es solamente “no relacional”: es tributario de una concepción técnico-causal que convierte al paciente en objeto de procedimientos, estableciendo un marco que la tradición relacional no puede simplemente heredar. Frente a ello, el giro relacional no prolonga a Freud, sino que inaugura otra matriz conceptual y ética: la de una subjetividad constituida en la interacción, un campo relacional en el que el analista participa, y una clínica que no se fundamenta en aplicar una técnica, sino en un modo de estar-con-el-otro que hace posible, como diría Bromberg (1998), que estados del self previamente disociados puedan ser reconocidos y transformados. En este sentido, Freud es un interlocutor decisivo: sus intuiciones interpersonales abrieron puertas que su propia metapsicología cerró. El pensamiento relacional emerge, precisamente, al reabrir esas puertas y al rechazar la objetivación como punto ciego fundamental del psicoanálisis clásico. El debate sobre un posible Freud relacional revela, en definitiva, la vitalidad del psicoanálisis como tradición en movimiento. Cada generación relee los textos fundacionales desde sus propias preguntas, descubre en ellos resonancias inesperadas y también límites que solo se vuelven visibles retrospectivamente. En ese diálogo continuo reside buena parte de la fuerza del campo relacional. Como escribió Jorge Luis Borges (1932), el concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al cansancio. Responder a la pregunta inicial exige, por tanto, aceptar una paradoja. Freud no fue relacional en el sentido en que hoy utilizamos el término. Y, sin embargo, sin Freud no habría sido posible pensar el psicoanálisis relacional.

Bibliografía

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CUMPLEAÑOS DE RONALD FAIRNAIRN

2026-08-12T08:27:22.993-07:00

Ayer, 11 de agosto, se cumplieron 137 años del nacimiento de William Ronald Dodds Fairbairn (1889-1964), uno de los autores más originales y, durante mucho tiempo, menos reconocidos del psicoanálisis.
Su ruptura con la metapsicología freudiana puede resumirse en una afirmación aparentemente sencilla pero de enormes consecuencias: la libido no busca primariamente la descarga o el placer, sino al objeto. El ser humano está orientado hacia los otros desde el comienzo. No somos primero individuos aislados que después entramos en relación; nuestra mente se constituye en una historia de relaciones. Una paciente suya se lo formuló de manera memorable: «Usted está siempre hablando de que yo quiero tener satisfecho tal o cual deseo, pero lo que yo realmente quiero es un padre». Fairbairn supo escuchar la corrección.
También en la clínica se adelantó a desarrollos posteriores. Si muchos de nuestros sufrimientos proceden de relaciones tempranas insatisfactorias, la interpretación por sí sola no basta. La relación real entre paciente y terapeuta puede convertirse en una nueva experiencia capaz de abrir el “sistema cerrado” construido para sobrevivir a aquellas relaciones.
Fairbairn no creó escuela y pasó décadas en una posición relativamente marginal. Sin embargo, buena parte del psicoanálisis relacional contemporáneo resulta difícil de imaginar sin el camino que él abrió: del impulso al objeto, de la mente aislada a la relación.
Un buen día para volver a leerlo.

"CONFUSIÓN DE LENGUAS" O "CONFUSIÓN DE LENGUA", Carlos Rodríguez Sutil y José Jiménez Avello (Nota escrita en colaboración)

2026-07-09T16:06:59.942-07:00

Al comentar el texto presentado por Ferenczi en 1932, José Jiménez Avello (2006, 2026) ha utilizado deliberadamente, tanto en sus escritos como en sus clases, la expresión "Confusión de lengua entre los adultos y el niño", en singular, en lugar de la forma más habitual en español, "Confusión de lenguas". Nos proponemos exponer brevemente las razones de esta elección.

El título original alemán es Sprachverwirrung zwischen den Erwachsenen und dem Kind , y el subtítulo, Die Sprache der Zärtlichkeit und der Leidenschaft . El sustantivo alemán Sprache , que aparece dos veces en el subtítulo, puede traducirse como "lengua" o "lenguaje". Por su parte, el compuesto Sprachverwirrung designa una confusión producida en el ámbito de la lengua o del lenguaje. Por ello, la traducción en singular, "confusión de lengua", permite destacar que el problema planteado por Ferenczi no consiste simplemente en que el adulto y el niño hablan dos idiomas diferentes, sino en que atribuyen sentidos radicalmente distintos a expresiones que se producen dentro de un mismo campo lingüístico y relacional.

El niño y el adulto hablan la misma lengua, pero no otorgan el mismo significado a sus palabras, gestos y demandas. El lenguaje infantil de la ternura es recibido e interpretado por el adulto desde el lenguaje pasional de la sexualidad adulta. La confusión no reside, por tanto, únicamente en la coexistencia de dos "lenguas", sino en una alteración del sentido que se produce cuando el adulto traduce la ternura infantil conforme a sus propias significaciones pasionales y, abusando de la asimetría de la relación, impone al niño esa interpretación.

Jiménez Avello ha relatado que, en conversaciones con Pierre Sabourin, llegó a plantearse la conveniencia de la traducción a lengua inglesa. Aunque tongue también puede significar "lengua" como sistema lingüístico, mantiene una referencia inmediata al órgano corporal y favorece, además, la idea de dos lenguas diferenciadas. De ahí la pregunta de si no habría sido más apropiado emplear "language" y, en francés, mantener el singular, tal como aparece en la edición de las obras de Ferenczi: Confusion de langue entre les adultes et l'enfant . La tradición francesa, en efecto, ha conservado el singular.

Judith Dupont, cuya autoridad como traductora y responsable de la edición francesa de la obra de Ferenczi es indiscutible, confirmó en una conversación posterior que, atendiendo al original alemán, la opción más adecuada era el singular. La expresión en singular permite, además, ampliar el alcance de la propuesta ferencziana. Niños y adultos hablamos, en principio, una misma lengua. Podemos emplear, por ejemplo, el significante "erotismo", pero este no posee el mismo significado en el registro infantil de la ternura —ajeno todavía a la pasión sexual adulta, al sadomasoquismo y a la culpa— que en el erotismo pasional del adulto. El trauma se produce cuando el adulto desconoce esa diferencia, interpreta la demanda de ternura como una demanda sexual y obliga al niño a incorporarse a un sistema de significaciones que no le pertenece.

Esta consideración permite pensar la distinción entre ternura y pasión más allá de una oposición rígida entre infancia y edad adulta. En cualquier vínculo pueden aparecer estados afectivos tiernos y pasionales, así como confusiones en la atribución de sentido. La cuestión fundamental consiste en cómo se reconoce la alteridad del otro y cómo se responde a sus gestos y demandas sin imponerles una significación ajena. La "confusión de lengua" nombra, desde esta perspectiva, no solo una divergencia entre dos códigos, sino una perturbación ética y relacional del sentido.

Referencias bibliográficas

Ferenczi, S. (1933). Sprachverwirrung zwischen den Erwachsenen und dem Kind. Die Sprache der Zärtlichkeit und der Leidenschaft. Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, 19, 5-15. El trabajo había sido presentado en el XII Congreso Psicoanalítico Internacional de Wiesbaden en septiembre de 1932. (1932/1984).

-Confusión de lenguas entre los adultos y el niño. El lenguaje de la ternura y de la pasión. En Obras completas (vol. IV). Espasa-Calpe.

-Confusion de langue entre les adultes et l'enfant Le langage de la tendresse et de la passion". En Psychanalyse IV. Œuvres complètes, 1927-1933 . Payot.

Jiménez Avello, J. (2006). La isla de sueños de Sándor Ferenczi. Biblioteca Nueva.

Jiménez Avello, J. (2026). Para leer a Ferenczi (2.ª ed. revisada; con la colaboración de A. Genovés y P. Revuelta). Ágora Relacional.

Algunas discrepancias con Kernberg y una reflexión sobre el diagnóstico relacional

2026-05-12T11:08:00.000-07:00

INTRODUCCIÓN

He explicado en distintas ocasiones algunos aspectos de mi manera de entender la clasificación de la personalidad, pero quizá no esté de más volver sobre ello. Mi sistema recoge influencias diversas —entre ellas Kernberg, la psicopatología vincular de Nicolás Caparrós y Hernán Kesselman, así como autores relacionales e intersubjetivos— aunque la clasificación final es propiamente mía y no coincide plenamente con ninguna de ellas.

Agresión y narcisismo no son lo mismo

La flecha regresiva que dibuja Kernberg entre la personalidad narcisista y la agresiva no me parece correcta. Él considera que la personalidad agresiva cumple también criterios narcisistas, pero yo creo que ahí se mezclan fenómenos diferentes.

El agresivo, por definición, no está centrado en su imagen sino en la obtención de sus deseos a la mayor brevedad posible. El narcisista, en cambio, sigue bastante pendiente de cómo queda ante los otros, del reconocimiento, de la humillación o de la amenaza de deterioro de su imagen.

Es cierto que en las personalidades de la posición esquizoide —narcisista, esquizoide y agresiva— el antecedente del superyó es todavía bastante primitivo y está más relacionado con el temor a la retaliación que con la culpa depresiva. Pero eso no significa que todas funcionen del mismo modo.

Agresión y apego como líneas parcialmente diferenciables

Kernberg tiende además a considerar que las organizaciones más primitivas son aquellas en las que predomina la agresión. Yo no lo veo exactamente así. Pienso que agresión y apego constituyen líneas evolutivas relacionadas, pero parcialmente diferenciables.

Existen personalidades claramente neuróticas en las que la agresividad tiene un peso considerable. El obsesivo —o rígido, utilizando el lenguaje de la psicopatología vincular— es un buen ejemplo de ello.

En mi propia clasificación introduzco además una organización que denomino explosivo-bloqueada, situada entre el agresivo y el obsesivo, y que no aparece descrita ni en Kernberg ni prácticamente en otras clasificaciones. El DSM habla del trastorno explosivo intermitente, pero no lo considera una organización estable de personalidad.

La cuestión de la difusión de identidad

Kernberg considera que las organizaciones de personalidad de nivel límite bajo presentan una mayor difusión de identidad, concepto que toma de Erikson. Tampoco estoy plenamente de acuerdo con esto.

Las personalidades narcisistas y agresivas pocas veces presentan verdaderas crisis de identidad. Suelen mantener, aunque sea de forma rígida o defensiva, una imagen relativamente estable de sí mismas.

La difusión de identidad aparece con mucha mayor claridad en las personalidades de posición confusional: la fóbica (evitativa), la confusional propiamente dicha (límite) y la explosivo-bloqueada. En ellas sí observamos oscilaciones importantes en la autoimagen, sentimientos persistentes de no saber bien quién se es y dificultades para mantener una continuidad subjetiva suficientemente integrada.

La personalidad fóbica

Siempre me llamó la atención que Kernberg no incluyera la personalidad fóbica como prototipo específico, aunque no encontré una explicación clara de ello cuando le leí en su momento.

Nancy McWilliams, autora muy relevante en este ámbito y buena conocedora de Kernberg, se aproxima más a la posición clásica de relacionar la fobia con la histeria —la “histeria de angustia” de Freud—. Sin embargo, ella misma participa en el PDM-2, sistema psicodinámico de descripción y clasificación de los trastornos psíquicos que sí incluye distintas variantes de personalidad fóbica.

El diagnóstico en psicoanálisis relacional

Por otra parte, buena parte del psicoanálisis relacional —interpersonalistas, intersubjetivistas, etc.— ha tendido a desconfiar del diagnóstico, considerándolo excesivamente cosificador y poco respetuoso con la singularidad del sujeto.

Yo, sin embargo, mantengo su utilidad clínica siempre que no se convierta en una etiqueta cerrada ni sustituya la escucha del paciente concreto.

El diagnóstico puede ayudarnos a orientarnos respecto al tipo de sufrimiento, las defensas predominantes, la modalidad vincular o el nivel de integración de la personalidad. Pero, desde una perspectiva relacional, también debemos tener presente que el terapeuta entra inevitablemente en interacción con el paciente desde su propia organización de personalidad, sus conflictos, defensas y modalidades vinculares.

En cierto sentido, no solo existe un diagnóstico del paciente: también existe “nuestro” diagnóstico, que influye en cómo percibimos al otro, en qué reacciones emocionales se despiertan en nosotros y en el tipo de relación que tendemos a co-construir con cada paciente.

Eso explica que cuando hablo de estos temas utilice el “yo” en lugar del “nosotros”, porque ninguno de mis colegas sigue exactamente mi sistema, aunque algunos lo respeten.

Cuando dejamos de pensar: delirio, certeza y práctica clínica

2026-05-06T04:51:00.000-07:00

“Prefiero caminar con una duda que con un mal axioma”, cantaba Javier Krahe en “El Cromosoma”.

Hay una idea inquietante que atraviesa tanto la filosofía como la clínica: no siempre pensamos cuando creemos que pensamos.

En psicopatología, el delirio se ha definido clásicamente como una creencia falsa mantenida con certeza absoluta. Sin embargo, esa definición se queda corta. Como muestra el trabajo de Ariso , el problema no es solo el contenido del delirio, sino su relación con el sistema de certezas del sujeto. El delirio no es simplemente una creencia errónea: es una forma de reorganizar la experiencia.

Dos conceptos resultan especialmente sugerentes:

• la incertidumbre,

• y la ceguera a las posibilidades.

Cuando una persona pierde la capacidad de considerar alternativas, cuando el mundo se estrecha hasta una única interpretación posible, lo que emerge no es solo un error, sino una forma de cierre de la experiencia. Esto tiene una resonancia clínica inmediata. No solo en la psicosis. También en formas más cotidianas de sufrimiento donde el paciente “no puede ver otra cosa”. Y aquí es donde la cuestión deja de ser puramente teórica.

Gran parte de la tradición psicológica ha pensado la mente como algo cerrado, casi como un almacén interno. Pero desde una perspectiva relacional, esto es una ilusión. Como he defendido en otros textos, siguiendo a Wittgenstein, la mente no está “dentro” del sujeto, sino que se constituye en relación con otros . No hay pensamiento sin contexto, sin vínculo, sin historia compartida. Desde aquí, el delirio no es solo un fallo cognitivo, es también un fallo del campo relacional. No es solo que el paciente “no vea”, es que no puede ver con otro.

Esto nos acerca a un problema ético. Una moral desligada de la relación puede volverse peligrosa . Cuando la norma sustituye al encuentro, cuando la ley sustituye al otro, aparece una forma de “certeza” que ya no necesita pensar. El delirio clínico y ciertas formas de rigidez moral comparten algo: la imposibilidad de introducir duda. Y donde no hay duda, no hay pensamiento.

Si esto es así, la tarea clínica no consiste solo en corregir creencias. Consiste en algo más difícil: abrir posibilidades; introducir incertidumbre tolerable; y reconstruir un espacio donde pensar sea posible No se trata de decirle al paciente “eso no es verdad”, sino de ayudarle a que pueda imaginar que podría ser de otro modo. Algo difícil en estos tiempos de crisis en los que tendemos a buscar algo sólido donde agarrarnos. Porque, en el fondo, pensar no es tener razón. Pensar es poder no estar completamente seguro.

Wittgenstein advertía contra ciertos peligros intelectuales que siguen plenamente vigentes hoy : la tendencia a construir sistemas cerrados que explican demasiado bien.

Quizá el delirio no sea tan ajeno a nosotros como pensamos. Tal vez empieza ahí donde dejamos de preguntarnos si podríamos estar equivocados. Y eso, en clínica, es un asunto muy relevante para nuestra práctica.

Y termino con Krahe:

porque dudo que al final de este asunto

la cosa no se acabe con un punto

sino con punto y coma

Edgar A. Levenson (1924–2026) OBITUARIO. Una voz de los márgenes del psicoanálisis

2026-03-19T18:03:00.000-07:00

Edgar A. Levenson (1924–2026)

Una voz de los márgenes del psicoanálisis

(Carlos Rodríguez Sutil)

Ha fallecido Edgar A. Levenson, a los 101 años, una de las figuras más singulares e influyentes del psicoanálisis contemporáneo, estrechamente vinculado al William Alanson White Institute de Nueva York y heredero, en una línea propia y profundamente original, de la tradición interpersonal inaugurada por Sullivan, Fromm y Clara Thompson.

Nacido en el Bronx en 1924, en el seno de una familia de inmigrantes rusos, Levenson desarrolló una trayectoria que combinó la formación médica, la psiquiatría y el psicoanálisis con una intensa curiosidad intelectual. Desde muy temprano se vio influido por corrientes como la antropología cultural y la epistemología de la ciencia, lo que marcaría decisivamente su pensamiento posterior. Esa apertura a otros campos le permitió introducir en el psicoanálisis una sensibilidad poco habitual en su tiempo: la conciencia de que toda teoría es inseparable del contexto cultural en el que surge.

Autor de obras ya clásicas como The Fallacy of Understanding (1972), The Ambiguity of Change (1983) y de dos colecciones de artículos, The Purloined Self (2017) e Interpersonal Psychoanalysis and the Enigma of Consciousness (2018), estos escritos muestran la continuidad de sus preocupaciones: la naturaleza de la conciencia, el papel del lenguaje y la imposibilidad de separar al observador de lo observado. Lejos de cerrar su obra, estos trabajos finales insisten en el carácter abierto e inacabado del proceso analítico. Levenson fue uno de los principales responsables del giro relacional y contextualista en la forma de pensar la práctica analítica. Su propuesta, que él mismo denominó “perspectivista”, implica que no hay una única verdad analítica, sino múltiples modos de organizar la experiencia, siempre situados históricamente y atravesados por los supuestos del observador. En este sentido, su pensamiento anticipa y alimenta el posterior desarrollo del psicoanálisis relacional, al desplazar el foco desde el aparato intrapsíquico hacia el campo de interacción entre paciente y analista. Frente a la idea de una comprensión objetiva del mundo interno del paciente, sostuvo que toda percepción es una construcción y que el analista no puede situarse fuera de aquello que observa. De ahí su conocida crítica a la “falacia de la comprensión”: la ilusión de que el analista puede acceder a una verdad última independiente de su propia participación.

Uno de sus aportes más fecundos consiste en haber mostrado que el dato clínico fundamental no es el paciente aislado, sino la estructura relacional que se configura en el encuentro terapéutico. La transferencia y la contratransferencia dejan así de entenderse como fenómenos separados para ser concebidas como una experiencia compartida, en la que ambos participantes están inevitablemente implicados.

Levenson fue también un crítico constante de las ortodoxias. Descrito por colegas como un “tábano” o un “deconstructivista” clínico, su estilo se caracterizaba por una permanente interrogación de los supuestos implícitos en las teorías y en las presentaciones de caso. La expresión completa es de Donnel B. Stern: “a gadfly with an agenda” (“un tábano con agenda”). Más interesado en las preguntas que en las respuestas, desconfiaba de las formulaciones cerradas y buscaba, una y otra vez, aquello que quedaba fuera de ellas. Como él mismo señalaba, la cuestión central no es tanto qué significa algo, sino qué está ocurriendo en la interacción.

Esta actitud se traduce también en su concepción de la técnica. Levenson nunca propuso un método rígido ni un conjunto de reglas, sino más bien una forma de trabajo abierta, cercana a la improvisación —él mismo la comparaba con el jazz—, en la que el analista debe atender a los matices de la relación y a la experiencia compartida más que a la aplicación de un sistema teórico preestablecido. En este sentido, su obra ha contribuido a cuestionar la idea de que la eficacia terapéutica dependa de la corrección de una interpretación, subrayando en cambio el valor transformador de la experiencia relacional.

A pesar de la influencia reconocida por autores como Mitchell, Bromberg o Donnel Stern, Levenson ha sido, paradójicamente, una figura algo marginal dentro del propio movimiento relacional. Tal vez porque su pensamiento, siempre incómodo y poco sistemático, resiste ser convertido en doctrina. Él mismo se definía como un outsider, alguien más interesado en desestabilizar certezas que en construir sistemas. Quienes lo conocieron destacan no solo la agudeza de su pensamiento, sino también su humor irreverente, su erudición y su capacidad para estimular el pensamiento en los demás. Como señalaba uno de sus colegas, conversar con Levenson no implicaba necesariamente estar de acuerdo con él, sino salir de la conversación con nuevas preguntas. Levenson nunca fue un “autor de sistema”, sino un autor de problemas.

Con su muerte desaparece una de las voces más originales del psicoanálisis contemporáneo. Su legado permanece, sin embargo, como una invitación a sostener la incertidumbre, a desconfiar de las verdades demasiado seguras y a pensar la clínica como un proceso abierto, siempre en construcción.

Mentiras, Engaño y Destrucción: Dentro y Fuera de la Sesión Analítica

2025-11-26T16:00:00.000-08:00

Rodriguez Sutil, C. (2025). Mentiras, engaño y destrucción: Dentro y fuera de la session analítica.

Clínica e Investigación Relacional, 19 (2): 432-449. [ISSN 1988-2939] [Recuperado de www.ceir.info ]

Carlos Rodríguez Sutil

Resumen

Este artículo explora la intrincada dinámica de la verdad, el engaño y los mecanismos de defensa dentro y fuera de la sesión psicoanalítica, abogando por una perspectiva relacional e informada por el entorno. Distingue la renegación (Verleugnung) –un acto performativo de reconocer y negar simultáneamente la realidad– de la negación (Verneinung), un rechazo discursivo de lo reprimido. El autor introduce dos formas de verdad en el trabajo clínico: la verdad de conflicto, arraigada en las dinámicas intrapsíquicas, y la verdad de déficit, derivada del trauma del desarrollo externo, conceptualizada también como verdad como descubrimiento co-creada en terapia. La discusión se extiende a la "postverdad", vinculándola con el perspectivismo de Nietzsche mientras reafirma la existencia objetiva de la verdad a través de Wittgenstein. El texto critica los mecanismos de defensa freudianos innatos, proponiendo que el repertorio defensivo de la psique se aprende relacionalmente. Ejemplos clínicos ilustran cómo la falsa representación ambiental causa sufrimiento psicológico. El texto concluye enfatizando el papel esencial de reconocer el trauma concreto y externo para una hermenéutica de la confianza (Donna Orange, 2020), oponiéndose tanto al reduccionismo intrapsíquico como a la postverdad.

Palabras clave: Renegación, Verdad, Trauma, Relacional, Postverdad.

Abstract

Lies, Deception, and Destruction: Inside and Outside the Analytical Session

This paper explores the intricate dynamics of truth, deception, and defense mechanisms within and beyond the psychoanalytic session, advocating for a relational and environmentally informed perspective. It distinguishes disavowal (Verleugnung) – a performative act of acknowledging and simultaneously negating reality – from denial (Verneinung), a discursive rejection of the repressed. The author introduces two forms of truth in clinical work: truth of conflict, rooted in intrapsychic dynamics, and truth of deficit, stemming from external developmental trauma, also conceptualized as truth as discovery co-created in therapy. The discussion extends to "post-truth," linking it to Nietzsche's perspectivism while reaffirming the objective existence of truth through Wittgenstein. The paper critiques Freudian innate defense mechanisms, proposing the psyche's defensive repertoire is learned relationally. Clinical examples illustrate how environmental misrepresentation causes psychological suffering. The text concludes by emphasizing the essential role of acknowledging concrete, external trauma for a hermeneutics of trust (Donna Orange, 2020) opposing both intrapsychic reductionism and post-truth.

Keywords: Disavowal, Truth, Trauma, Relational, Post-truth.

Introducción

¿Qué es la verdad? A partir de este momento, en el contexto clínico, encontramos dos formas de verdad: la verdad de conflicto y la verdad de déficit. La primera está más estrechamente relacionada con la dinámica edípica de pulsiones, deseos y conflictos, situada en el inconsciente enunciativo, con predominio de la represión y mecanismos de defensa secundarios, un tema que ha sido el foco del psicoanálisis tradicional a lo largo de su historia, dominado por una perspectiva intrapsíquica. La segunda, la verdad de déficit, encuentra su contraparte esencial en algún tipo de elemento externo al discurso individual, en relación con el inconsciente procedimental —es decir, aquello que, aunque aprendido, nunca ha pasado por la conciencia— y que se caracteriza por el uso de mecanismos de defensa más primitivos, como la disociación y la renegación. Joan Coderch (2007, 2011) postula que el reconocimiento del déficit por parte de analistas prominentes ha sido el principal impulso para el cambio hacia el modelo relacional. El segundo tipo de verdad es el del trauma del desarrollo, que se descubre —y en un sentido estricto no se interpreta— a través del trabajo colaborativo de terapeuta y paciente.

Podemos definir la realidad como todo lo que existe, independientemente de nuestra conciencia. Constituye el mundo objetivo, gobernado por sus propias leyes y que se manifiesta fenomenológicamente. La verdad, por otro lado, se entiende generalmente como la correspondencia entre nuestros pensamientos (proposiciones) y la realidad. Las proposiciones se consideran verdaderas cuando se corresponden con la realidad que describen. Sin embargo, "verdad" sigue siendo uno de los conceptos más debatidos en la historia de la filosofía. Cuando se refiere a la citada correspondencia entre una proposición y un hecho, se denomina "verdad por correspondencia", vigente desde la escolástica y asumida por el empirismo y el positivismo lógico del siglo XX, con sus definiciones ostensivas, de la forma "esto es tal cosa". Una perspectiva más refinada examina el discurso de forma holística y busca la coherencia del sistema en la representación de la realidad: esto es tal cosa, distinto de aquello otro, pero parecido a esta tercera cosa. Sin embargo, existe una tercera forma de verdad: la verdad como descubrimiento (en griego aletheia). Esta forma de verdad se encuentra en el contexto relacional de la sesión terapéutica, donde surge una nueva comprensión entre dos individuos en relación. De hecho, una interpretación productiva o mutativa no solo se limita a la realidad subjetiva del paciente (en alemán Wirklichkeit) sino que también facilita su descubrimiento personal. La verdad revelada dentro de una relación terapéutica es también una entidad en principio construida —la verdad como construcción representa una de muchas formas posibles. Co-creada por paciente y terapeuta, su validez y durabilidad dependen de su coherencia con la verdad narrativa de las relaciones presentes y pasadas, pero también, en casos excepcionales, de su capacidad para alterar fundamentalmente esa coherencia, estableciendo un nuevo orden. En mi opinión, la verdad como descubrimiento entra en la categoría de la verdad de déficit.

La Postverdad y sus Antecedentes Filosóficos en el Perspectivismo y el Constructivismo Postmodernos

Si bien todas las emociones son inherentemente sociales, algunas lo manifiestan de manera más aguda. La culpa, un sentimiento matizado y culturalmente significativo, a menudo surge por acciones que, observadas con atención, no parecen justificar dicho sentimiento, mientras que paradójicamente puede estar ausente en otras que sí justificarían la culpa. El comportamiento de Donald Trump después de las elecciones de 2020, proclamando la victoria mientras quedaban por ser contados millones de votos, ejemplifica la renegación (Verleugnung). Y no una simple negación (Verneinung). La negación, según Freud (1925h), es la operación por la que se rechaza algo que está reprimido, funcionando como un mecanismo del discurso; es como el momentáneo levantamiento de la represión gracias al añadido de la partícula negativa. En contraste, la renegación implica tanto acción como ejecución, reconociendo una realidad mientras se niegan simultáneamente sus implicaciones ("Te pego, pero te quiero"). Este mecanismo es prevalente en el comportamiento psicopático y, cuando se observa en figuras como Trump, la vergüenza que debiera provocar es proyectada sobre quienes exponen la verdad, a quienes se ridiculiza. La psicología social, o un psicoanálisis socialmente informado, debería dilucidar por qué un mecanismo tan flagrante es aceptado por millones de votantes.

Una capa adicional de complejidad surge al intentar definir el concepto contemporáneo de postverdad. Este término cobró prominencia durante la campaña presidencial del propio Trump en 2016 (McIntyre, 2018). La pregunta por la "postverdad" denota una preocupación con respecto a la proliferación de afirmaciones de verdad distorsionadas utilizadas para promover intereses personales o grupales, como en campañas electorales, o para lograr objetivos políticos, como ejemplifica la guerra contra Saddam Hussein y la campaña del Brexit en el Reino Unido.

Los diccionarios generalmente la definen como un escenario donde los hechos objetivos tienen menos influencia en la formación de la opinión pública que las apelaciones a la emoción y la creencia personal. No podemos avanzar sin señalar que la postverdad surge de un ambiente marcado por una tensión extrema y una violencia subyacente - tan bien descrita por Sue Grand (2023) - en la que todos podemos vernos implicados.

La fragilidad de la verdad en el mundo contemporáneo ha sido propiciada por el perspectivismo y el constructivismo postmoderno (McIntyre, 2016). Lyotard (1979), con su relevante aportación a la idea de lo “postmoderno”, no utiliza el perspectivismo o el constructivismo como categorías explícitas centrales en La Condición Postmoderna, pero su descripción de la crisis de los metarrelatos y el auge de una pluralidad de juegos de lenguaje y formas de legitimación del saber conduce inevitablemente a una concepción del conocimiento que es profundamente perspectivista y constructivista. En la era posmoderna, la verdad ya no es un absoluto trascendente, sino un producto contingente y siempre en disputa, limitado a contextos específicos.

La postura perspectivista de Friedrich Nietzsche se cita a menudo como antecedente del cuestionamiento de una verdad trascendente: "no hay verdades, sólo interpretaciones" y "la verdad es un error necesario para la vida", así como su texto de 1873 (Nietzsche, 2010), Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, donde expone la idea de que los individuos construyen sus "verdades" sobre la realidad a través de mitos y metáforas. Él afirma:

Si uno esconde un objeto detrás de un arbusto y luego lo localiza allí, tal búsqueda y descubrimiento apenas es encomiable. Esto, sin embargo, refleja la búsqueda y el descubrimiento de la "verdad" dentro del ámbito de la racionalidad. Si defino "mamífero" y luego, después de examinar un camello, declaro: "He aquí, un mamífero", se revela una verdad, pero posee un valor limitado. Es decir, es completamente antropomórfica, carece de cualquier aspecto que pueda considerarse "verdadero en sí mismo" o genuina y universalmente válido, independiente de la percepción humana. El investigador de tales verdades esencialmente busca transformar el mundo en una construcción humana, esforzándose por comprenderlo como algo similar a la humanidad, logrando así, en el mejor de los casos, una sensación de asimilación.

El perspectivismo de Nietzsche y otros filósofos posteriores ha sido el antecedente del perspectivismo posmoderno y la posición inestable de la Verdad, que, si no justifica, sí parece servir de excusa para la postverdad. Ante eso, prefiero la afirmación de Wittgenstein: Mentir existe, "pero mentir es un juego de lenguaje que requiere aprendizaje, como cualquier otro" (1945-49 a, I, §249, §250). "Solo es posible mentir cuando la verdad ya existe" (1931-48, §410; 1949, §310). De manera similar, Freud (1925h) argumenta que la negación (alemán: Verneinung) presupone la afirmación (Bejahung). La mayoría de nuestras interacciones sociales no se basan en el engaño. Para la mayoría de nuestras acciones, solo necesitamos considerar su significado 'aparente', ya que nuestra vida social se basa en gran medida en la confianza. Al menos por el momento. Como ya afirmó Morris Eagle (2003) hace algunos años, frente al giro posmoderno en el psicoanálisis, las dificultades señaladas por los nuevos teóricos en las teorías tradicionales no eliminan la necesidad de reconocer la existencia de la realidad psíquica del paciente, independientemente de las interpretaciones. También añadiría la realidad de las circunstancias traumáticas "externas".

Perspectivismo y constructivismo están estrechamente relacionados, a menudo vistos como dos caras de la misma moneda en la filosofía contemporánea. El perspectivismo de Nietzsche, que acabamos de analizar, sostiene que todo conocimiento y toda percepción están inherentemente ligados a la perspectiva única del observador, negando la posibilidad de una "verdad absoluta" o una "visión desde ningún lugar", propia de la teoría de la correspondencia y el objetivismo empirista. Cierta forma de "objetividad" se alcanza al considerar múltiples puntos de vista. El constructivismo, por su parte, es la teoría que explica cómo se forma el conocimiento: no se recibe pasivamente, sino que es activamente construido por el sujeto a través de sus interacciones y los marcos conceptuales que utiliza. Así, si el perspectivismo nos dice que siempre vemos el mundo desde un ángulo particular, el constructivismo describe el proceso por el cual, desde ese ángulo, creamos nuestra comprensión de la realidad. Ambos coinciden en que la verdad no es algo preexistente y universal que simplemente se descubre, sino un producto dinámico de la mente humana y su contexto ya sea individual o social.

Tengo la sospecha, que Lee McIntyre (2018, cap. 6) parece confirmar, de que el postmodernismo, creado por autores progresistas, ha sido un caldo de cultivo propicio para el crecimiento abigarrado de la postverdad, desde posiciones ultraconservadoras. McIntyre ve el posmodernismo como un "padrino" de la postverdad, no porque lo deseara, sino porque sus ideas sobre la relatividad de la verdad (perspectivismo) y la naturaleza construida del conocimiento (constructivismo) fueron cooptadas y distorsionadas para justificar la negación de hechos y la promoción de la desinformación con fines políticos.

Donnel B. Stern (2019), en un muy interesante trabajo, aborda la tensión entre la proliferación de la "postverdad" en la era Trump y la postura constructivista de la verdad en el psicoanálisis relacional, cuestionando si esta última socava la capacidad de rechazar las mentiras flagrantes. Explica que el constructivismo, arraigado en la hermenéutica, entiende la verdad no como una correspondencia objetiva preexistente, sino como algo dialógico y co-construido en la interacción. Aunque la realidad "está ahí", su significado simbólico emerge y se valida a través de la interpretación y la cultura. Stern refuta – o al menos lo intenta - la crítica de que el psicoanálisis relacional es relativista, afirmando que, si bien se rechaza el objetivismo, no es para abrazar un relativismo donde cualquier interpretación sea válida; la realidad impone restricciones a las formulaciones de significado.

La validez de las interpretaciones, incluso en la psicopatología, se da en un contexto relacional, donde los mecanismos de defensa se aprenden y donde el trauma ambiental juega un papel central. Stern critica la búsqueda de una "verdad objetiva" unívoca, argumentando que tal postura puede alimentar el dogmatismo y la opresión (racismo, clasismo), ya que permite a una visión dominar sobre otras. En cambio, propone que una sociedad más acostumbrada a la verdad construida colaborativamente —que se negocia y se co-crea— sería menos peligrosa. Concluye que el constructivismo es esencial tanto en la clínica como en la vida política y moral, permitiendo identificar y cuestionar nuestra participación en sistemas de opresión.

La interpretación o la construcción correcta, en una relación de mutualidad, es la que provoca la reeducación emocional del paciente (y del terapeuta), que elimina los síntomas patológicos, y suscita asociaciones, recuerdos o impresiones que relanzan el proceso. Mitchell (1993) sugería con sagacidad que esta sensibilidad a la interpretación “correcta” está lejos de ser “ateórica”:

Abandonar la creencia en una Verdad analítica, única y objetiva (o en muchas verdades analíticas que se aproximan a una realidad, objetiva y singular) no conduce a un relativismo sin valores. Existe una cantidad infinita de formas de pintar un jarrón con flores, eso no quiere decir que todas ellas sean igualmente conmovedoras, que puedan hacerse acreedoras por igual de capturar y transformar la experiencia. (p. 65)

Pero ¿existe alguna forma de determinar cuál es la forma conmovedora – verdadera – del jarrón? Siento que nos quedamos encerrados en un laberinto sin salida en el que los mismos argumentos servirían para definir como obra de arte cualquier mamarracho. Pero, opino que la verdad exactamente no se “crea” en la conversación sino que “surge” en ella. Surge como algo nuevo, un descubrimiento superior a la aportación de cada uno de los interlocutores. Algo más allá. Porque no somos nosotros quienes construimos - o co-construimos - la verdad sino que es la verdad la que nos construye a nosotros (Heidegger, 1927). La verdad, entendida como el desocultamiento fundamental del ser, es lo que estructura nuestra experiencia y nuestra existencia. No es un acto de voluntad o creación individual, sino una dimensión fundamental de nuestro ser-en-el-mundo que nos configura.

Posiblemente Jessica Benjamin (2018) se ha acercado a esta realidad con sus respectivos conceptos de terceridad. Para Benjamin, la terceridad es un espacio intersubjetivo co-creado que permite el reconocimiento mutuo y la capacidad de ambos sujetos para mantener la tensión entre la diferencia y la conexión. No es una tercera persona, un observador externo o una regla abstracta, sino una cualidad o experiencia de la relación que se genera cuando dos subjetividades interactúan, reconociéndose como sujetos separados pero iguales, capaces de influirse mutuamente y de compartir afectos e intenciones. La terceridad no es un estado fijo, sino un logro del desarrollo que comienza en las primeras interacciones madre-bebé (por ejemplo, en la mirada mutua). A lo largo del desarrollo, implica aprender a reconocer la subjetividad del otro y a tolerar los conflictos que surgen del encuentro con la diferencia. Benjamin también habla de una terceridad moral como un principio de respeto y acción que permite negociar las diferencias y abordar las fallas en el reconocimiento. En el caso del trauma, el analista, al mantener el tercero moral, actúa como un testigo de la experiencia del paciente, validando su realidad y su sufrimiento, especialmente cuando este no fue reconocido en su entorno original. Esto es fundamental para contrarrestar la disociación y la negación que a menudo acompañan al trauma.

Entiendo que la verdad del trauma es el punto de conexión con una verdad incuestionable, que se presenta en la acción de la mentira. Como bien mostró Derrida (2012, pp. 22-23) no existe la mentira sino el acto intencional de mentir, de mentir a otro, o a uno mismo como otro, con lo que se alude de forma implícita a la existencia de una verdad que se quiere ocultar, o, añado, de un acto intencional de decir la verdad, eludido. Veamos cómo Balint (1979), discípulo sobresaliente de Ferenczi, describe la formación de trauma.

1. Un niño depende de un adulto de confianza

2. Ese adulto demuestra ser indigno de confianza, mediante la sobreestimulación, la negligencia o el rechazo del niño

3. El niño trata de obtener alguna comprensión, reconocimiento y consuelo del propio adulto.

4. El adulto niega la perturbación, culpa al niño del trastorno y le niega la confianza

El cuarto momento corresponde con el acto de mentir. De mentir a un otro o a uno mismo como un otro. El niño percibe que sus sentimientos reactivos dolorosos no son bienvenidos o resultan lesivos para el cuidador y deben ser por tanto secuestrados defensivamente para poder conservar así un vínculo que le es necesario. Si el analista retoma esta temática y sigue refiriéndola solo a la dinámica deseante y pulsional del paciente, privada, sin que esa estrategia interpretativa vaya acompañada de alguna manera por reconocimiento del daño “real” sufrido por la persona, se arriesga a producir una retraumatización, aunque el paciente siga en terapia, y quizá a veces por eso sigue.

La verdad que surge del diálogo, pero que puede llegar a ser trascendente a lo co-creado, a menudo aparecerá como enactment. El enactment es una escena interactiva y co-creada inconscientemente entre paciente y terapeuta, donde patrones relacionales pasados del paciente (y a veces del terapeuta) se actúan en el "aquí y ahora" de la sesión. Lejos de ser un fallo técnico o una actuación del paciente, el enactment se considera una oportunidad privilegiada para acceder a experiencias y conflictos implícitos que no pueden ser expresados verbalmente. A través de su reconocimiento y elaboración conjunta, estos patrones pueden ser comprendidos y transformados dentro del vínculo terapéutico. Recordemos que el enactment puede surgir también de la situación terapéutica como escena isomórfica (Levenson, 1972, 1983). Es decir, lo que ocurre en la díada analítica es, de alguna manera, una manifestación de lo que ocurre en otras relaciones significativas del paciente, que supera a la mera transferencia pues es actuado por terapeuta y paciente. Levenson enfatiza que el analista, al igual que el paciente, está inevitablemente inmerso en estos patrones, y que la comprensión de estos isomorfismos es crucial para el trabajo analítico.

Revisión de los Mecanismos de Defensa: Renegación, Repudio; y el Aprendizaje Relacional

El rechazo o repudio (Verwerfung) y la renegación, o desmentida (Verleugnung), según la definición de Etcheverry (1978), son términos que Freud empleó en diferentes contextos. Su uso en su artículo Las neuropsicosis de defensa (1894a) y en su artículo sobre el Fetichismo (1927e) son particularmente ilustrativos. Suponen formas de manejar la representación y el afecto asociado. En las neurosis se reprime (Verdrängung) la representación y el afecto es desplazado a representaciones en principio neutras (neurosis obsesiva y fobia) o es transformado en inervaciones somáticas. En la psicosis se rechaza representación y afecto y ambos son puestos en el exterior. La renegación (desmentida), en cambio, implica un mecanismo complejo por el cual una realidad es simultáneamente reconocida y negada, específicamente para Freud la diferencia anatómica entre hombres y mujeres y, consecuentemente, la castración, lo que facilita la gratificación sexual perversa. Esta concurrencia paradójica de desmentida y afirmación depende de la activación de un tercer mecanismo, la escisión (Spaltung). Dicho de forma resumida, en la neurosis la escisión es exclusivamente interna, es la separación entre los dos procesos – consciente e inconsciente – subsecuentes a la represión primaria (Freud, 1940 e). Dicho de forma sintética – y por tanto, inexacta – en la psicosis la escisión se da entre el yo y el mundo, en la perversión es en partes (o momentos) de la realidad y en la neurosis la escisión es interna al yo .

Sin embargo, a diferencia de la visión clásica de los mecanismos de defensa como productos de deseos internos, postulamos que todo el proceso de la psique —entendido como comportamiento significativo— se adquiere y se reproduce dentro de contextos relacionales, inicialmente familiares y, posteriormente, sociales. Además, volviendo al ejemplo de Trump, esto puede evolucionar hacia una dinámica de masas, resonando con una parte sustancial de la población.

Existen numerosos principios del pensamiento freudiano que resultan difíciles de conciliar con la perspectiva relacional, como es su concepción de cómo se desarrollan los mecanismos de defensa. Por ejemplo, cuando sugiere el papel significativo de las características innatas en la formación del yo, apoyando el siguiente argumento:

Esto se evidencia por el simple hecho de que los individuos seleccionan del repertorio de mecanismos de defensa, empleando habitualmente solo un conjunto limitado. (Freud, 1937a)

Frente a eso tenemos que objetar que los mecanismos defensivos surgen y se aprenden en el contexto familiar. Un artículo de Kohut (1957) sobre la resistencia proporciona ejemplos perspicaces de renegación y racionalización desde una perspectiva relacional. En particular, ilustra los métodos indirectos que los padres utilizan para imponer prohibiciones, como: "Es una suerte que a mi hijita no le gusten las galletas que le compramos a la abuela". En otro caso, a un niño se le llevaba rutinariamente a orinar cada vez que experimentaba una erección.

Nuestro interés está ahora en los mecanismos de defensa evolutivamente anteriores a la represión y al resto de los mecanismos neuróticos, aunque distintos de los psicóticos, que se articulan preferentemente en los trastornos de personalidad límite y narcisistas, así como en las perversiones. Pero eso no significa que cualquiera de nosotros no pueda usarlos. Es un hecho cotidiano la existencia de interpretaciones de la realidad incompatibles entre sí, fenómeno que no obligatoriamente genera un conflicto interno, a menudo facilitadas por racionalizaciones inconsistentes. Ejemplos:

• Si te castigo, es por tu propio bien

• Eso se solucionará solo

• Una copa no me hará daño (dicho por un alcohólico)

• A fin de mes, siempre uso mi tarjeta de crédito porque no me queda dinero

• Ella grita, pero en el fondo le gusta.

• Si sigo jugando, recuperaré lo que perdí

El extremo de la "creatividad negativa" en la desmentida se ejemplifica con lo que dijo una vez un preso en la cárcel: "No fue mi culpa, la culpa fue de la vieja por gritar".

Trauma, Intersubjetividad y los Límites de la Interpretación

La sugerencia de Lacan (1951/1970) respecto a la adaptación excesiva del paciente (ejemplificado por Dora) enuncia una de las principales escisiones en el psicoanálisis contemporáneo. Esta división se centra en nuestra aceptación matizada de la teoría de la seducción del joven Freud, como modo de explicación traumática, dentro del psicoanálisis relacional y su ampliación posterior con el concepto de trauma del desarrollo. Una teoría que Freud (1950/1892–99) abandonaría poco después, en una carta a su amigo Fliess (Carta 69, 21 de septiembre de 1897), donde escribió: "Ya no creo en mi neurotica (teoría de las neurosis) ". El rechazo de Freud a la teoría del trauma en favor de un enfoque en las dinámicas internas del deseo incestuoso llevaría finalmente, años después, a su ruptura definitiva con Ferenczi (1932; Jiménez Avello, 2024). A un lado de la división se encuentra esta orientación intrapsíquica; al otro, un enfoque psicoanalítico que rastrea tanto la patología como, de manera más amplia, la formación de la psique en el contexto de las dinámicas familiares e interpersonales. La crítica de Lacan a la adaptación, sin embargo, enfatiza las dinámicas internas del sujeto, quizás a costa de pasar por alto el sufrimiento traumático y la adaptación basada en la necesidad de sobrevivir en un entorno hostil.

En 2013, escribí un capítulo introductorio a la obra de Philip Bromberg (Rodríguez Sutil, 2013), quien amablemente respondió a mis correos. En ese intercambio, sugerí que el término "disociación" no se oponía propiamente a la represión según Freud, sino más bien a la escisión. Él no estuvo de acuerdo pues consideraba que ambos fenómenos eran absolutamente diferentes, y entiendo que la razón fundamental es que su perspectiva —compartida por la mayoría de los autores del enfoque relacional— sobre la disociación es ambiental, mientras que para Freud, la escisión (Spaltung) es otro mecanismo dentro de la dinámica intrapsíquica. Aceptando esa aclaración, mantengo la analogía entre ambos términos. Si la disociación ocurre, y según Bromberg (1998) siempre lo hace en mayor o menor medida, es debido a un evento producido en el contexto interpersonal, algo similar a la "confusión de lenguas" de la que habló Ferenczi (1932), y que fue la causa de la escisión con Freud en el Congreso Psicoanalítico de Wiesbaden.

Ahora, cuando entendemos que el malestar es causado por un trauma realmente producido por fallas en la tarea del cuidador, estamos otorgando una verdadera realidad a esa situación traumática, superando el perspectivismo y, por supuesto, la postverdad. Creo que este es el fundamento de la hermenéutica de la confianza de la que habló la difunta Donna Orange (2010, 2015, 2020), y una respuesta ética que toma en consideración la vulnerabilidad del otro. Esta ética tiene como fundamento, citando al filósofo francés Emmanuel Levinas: 'ceder a la mirada del otro'. La hermenéutica de la confianza se opone al rechazo de la verdad objetiva; sabemos que la mayoría de nuestros pacientes, si no todos, han sufrido algún tipo de trauma en su desarrollo, lo que produce angustia y vergüenza. Este desarrollo de la explicación en psicoanálisis, que se basa en una concepción de la verdad como descubrimiento, nos lleva a oponernos no solo a la explicación del trastorno por dinámicas privadas, sino también al rechazo de la verdad inherente a la posición perspectivista, al constructivismo estricto y, más aún, a la creación de la "postverdad".

Lacan (1958/1971) y Bion (1962), entre otros, están de acuerdo en esto: que el psicoanálisis no es tanto una búsqueda de curación como una búsqueda de la verdad. Desde hace algunos años, vengo sosteniendo la opinión de que nuestro objetivo principal es ayudar al paciente a ser más feliz o, como poco, menos infeliz. Pero nos encontramos obstáculos en esa tarea. Se ha dicho con gran sagacidad que a menudo las personas acuden a tratamiento porque su neurosis ha dejado de funcionar y quieren que se arregle (Levenson, 2012). Ahora bien, la mejoría en la terapia psicoanalítica solo ocurre si el paciente se enfrenta a su verdad.

El entorno juega un papel central en el trauma infantil y en el desarrollo de la patología del paciente. Anna —un caso descrito en el artículo de Stolorow, Orange y Atwood (2001)— nació en Budapest, donde, durante sus primeros años, soportó los horrores de la Segunda Guerra Mundial y la ocupación nazi. A la edad de cuatro años, su padre fue llevado a un campo de concentración, donde finalmente murió. Durante la sesión analítica, Anna de repente se dio cuenta de que nunca había aceptado la muerte de su padre. Recordó haberle entregado personalmente la citación para presentarse en el campo de concentración. En ese momento, saltaba de alegría, convencida de que le estaba dando algo muy importante. Más tarde, se sintió extremadamente culpable. Sin embargo, el núcleo de su conflicto residía en la insistencia persistente de su madre en que su padre seguía vivo, una forma de intentar protegerla. Su madre había negado de manera similar la realidad de la guerra en curso.

El trauma de Anna fue causado por la imposibilidad del duelo. Este trauma no fue infligido por una madre abusiva; más bien, fue causado por una madre "cuidadora" pero equivocada. La disociación reconcilió aspectos irreconciliables de su realidad. Si su padre seguía vivo, ¿por qué no regresó? Anna luchó con la culpa que surgía de esta inconsistencia, preguntándose por qué su madre se volvió a casar después de varios años si su padre supuestamente estaba vivo. Y otras paradojas.

Comenzamos por considerar el campo de interacción en el que emerge el individuo. Esto es lo que Stephen Mitchell (1993) denominó el campo intersubjetivo o la matriz relacional. Más que simplemente una forma de obtener o compartir experiencias, esta matriz es la precondición fundamental para cualquier experiencia.

El caso de Anna ilustra cómo la falsa representación de una situación política puede causar sufrimiento en diferentes etapas del desarrollo de una persona. Es relevante que la situación traumática se generó, incluso con 'las mejores intenciones', a saber, para prevenir el sufrimiento. Esto es aún más grave cuando tal falsa representación y el daño subsiguiente provienen de la misma persona destinada a aliviar el malestar, ya sea una madre o un terapeuta. Pero estos profesionales a menudo han podido causar iatrogenia, sin ir más lejos, en la peculiar circunstancia, descrita por Howell e Itzkowitz (2016), de muchos judíos que, habiendo sobrevivido a un sufrimiento indecible en campos de concentración nazis y que, después de la Segunda Guerra Mundial buscaron alivio en la consulta del psicoanalista. Paradójicamente, se encontraron con que el foco de la atención profesional no era el dolor reciente, sino los conflictos edípicos.

A modo de conclusión: La crisis de la sociedad occidental y la persistencia de las tendencias destructivas

Cuando dudamos de alcanzar una verdad sólida sobre la vida privada, sensaciones y sentimientos de los demás, se me ocurre pensar en la siguiente escena. Estamos en el Valladolid a comienzos del siglo XVI. La Inquisición española, más inclinada a quemar herejes que brujas (a diferencia de otras inquisiciones), tiene una pira lista en la Plaza Mayor. A menudo, el hereje era un "marrano", refiriéndose a alguien que practicaba el criptojudaísmo (manteniendo tradiciones y creencias judías en secreto) y que su adhesión al cristianismo era superficial o fingida (Cf. Caro Baroja, 1996). Esta atribución era una forma de estigmatización que justificaba su persecución y discriminación social. Mientras las llamas empiezan a quemar al hereje y el olor a carne quemada comienza a extenderse, me acerco discretamente a él y le digo: "¿Cómo puedo saber si realmente estás sufriendo?"

Tal vez sea cuestión de mi edad, pero me siento cada vez más pesimista sobre el futuro de nuestra sociedad occidental. Me he topado con gente perfectamente normal y sensata que seguía decidida a apoyar a grupos de extrema derecha en las elecciones, diciéndome que están hartos de la corrupción política y que nadie intenta resolver los problemas fundamentales. Y también he conocido a personas con tendencias liberales que están decepcionadas por la falta de propuestas convincentes de los grupos progresistas y han decidido no votar. Esto me hace pensar en la fábula de las ranas que pidieron un rey a Júpiter:

Érase una vez, una comunidad de ranas que vivía libremente en un estanque tranquilo. Aunque tenían paz, se inquietaron y se quejaron de que la vida sin un gobernante era aburrida y sin rumbo. Así, alzaron sus voces a Júpiter y le rogaron un rey. Deseando enseñarles una lección de humildad, Júpiter dejó caer un pesado tronco en sus aguas. Al principio, el chapoteo las hizo zambullirse en busca de refugio. Pero pronto, se dieron cuenta de que el "rey" estaba sin vida —silencioso, inmóvil y completamente inofensivo. Decepcionadas por su pasividad, las ranas se atrevieron a pedirle una vez más al dios: "Danos un verdadero gobernante", gritaron, "¡uno que nos guíe e inspire!" Esta vez, Júpiter les envió una cigüeña. Las ranas se regocijaron —hasta que el pájaro comenzó a devorarlas una por una. Horrorizadas, suplicaron piedad, rogando a Júpiter que retirara al monarca mortal. Pero el dios solo respondió: "Pedisteis un gobernante. Ahora vivid con lo que habéis recibido".

El éxito de estas tendencias destructivas en los seres humanos y, por extensión, entre las masas de seguidores, no se explica fácilmente. Edgar Levenson (2012) propone la alegría de "hacer estallar cosas" como una explicación (o quizás falta de explicación) para un tipo de resistencia pertinaz en la psicoterapia, y cita un párrafo de la obra de Dostoievski (1961), Memorias del subsuelo, expresado en forma de pregunta:

¿Y qué te hace estar tan seguro, tan convencido de que sólo lo normal y lo positivo, es decir, sólo lo que promueve el bienestar del hombre, le es ventajoso? ¿No puede la razón también equivocarse sobre lo que es ventajoso? ¿Por qué al hombre no le pueden gustar cosas distintas a su bienestar? Quizá le guste el sufrimiento tanto. Quizá el sufrimiento le sea tan ventajoso como el bienestar. De hecho, ¡el hombre adora el sufrimiento! ¡Apasionadamente! (p. 117).

La exploración de la verdad en sus diversas facetas —de conflicto, de déficit y como descubrimiento—, junto con el análisis de la postverdad y los mecanismos de defensa relacionalmente aprendidos, nos obliga a repensar los fundamentos de la práctica psicoanalítica. Este recorrido subraya la insuficiencia de una perspectiva puramente intrapsíquica para abordar la complejidad del trauma, especialmente el que surge de fallas relacionales tempranas y la distorsión de la realidad ambiental. La hermenéutica de la confianza y el reconocimiento de una realidad traumática concreta se erigen como pilares éticos y técnicos indispensables, en oposición a un relativismo que podría justificar la negación de los hechos y la perpetuación del sufrimiento.

En última instancia, el psicoanálisis -relacional o no- no busca, ni debe buscar, la sanación individual, sino que debe asumir y habitualmente asume una dimensión ética y social. Al validar la experiencia subjetiva del paciente y confrontar las verdades que aparecen en el espacio intersubjetivo —incluso las más dolorosas—, la terapia se convierte en un agente de cambio que trasciende la dinámica privada. En un panorama social marcado por la polarización, la negación y la persistencia de patrones destructivos, el rigor en la búsqueda de la verdad compartida y el compromiso con la vulnerabilidad del otro son fundamentales para construir relaciones más auténticas y fomentar una sociedad menos propensa al autoengaño y la iatrogenia.

REFERENCIAS

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Conferencia sobre la postverdad y el psicoanálisis relacional

2025-10-27T02:04:00.000-07:00

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Patrones de Personalidad: El TLP, la Agresividad y la Paradoja del Éxito. Siguiendo con el refinamiento de los prototipos de la personalidad

2025-10-10T14:41:00.000-07:00

En respuesta a las preguntas de una alumna, retomo mi serie sobre los prototipos de la personalidad.

Tras leer la excelente labor de diferenciación de Nancy McWilliams sobre psicopatología, noto que coincidimos en la mayoría de los asuntos. Concuerdo en que cualquier personalidad opera en un continuo de gravedad. De hecho, mi experiencia incluye sujetos con una organización límite, incluso de nivel bajo, que son predominantemente obsesivos. Esto nos lleva a una pregunta crucial: ¿por qué a esos pacientes ya no los llamamos obsesivos, histéricos o evitativos, sino que los encajamos en el omnipresente Trastorno Límite de la Personalidad (TLP)?

Al examinar los casos de TLP que he conocido, veo que conservan un estilo de personalidad peculiar que va más allá de la etiqueta límite. Muchas veces son histéricos, pero no siempre. Me pregunto si, al absorber el TLP gran parte de los dominios antes atribuidos a la personalidad histriónica, hemos perdido la sutileza de la persona, o simplemente hemos encontrado una etiqueta más funcional para la gravedad.

Agresividad, Niveles y el "error" de Kernberg

Me resulta útil la separación de Kernberg en tres niveles, pero discrepo en su asignación de personalidades a cada uno de ellos. Mi principal desacuerdo surge porque él entiende que la agresividad es un marcador de primitivismo estructural (límite bajo). Aquí considero que se comete un "error".

Para mí, la agresividad no es un marcador exclusivo de lo primitivo. El obsesivo, por ejemplo, tiene un fondo potente de agresividad y, sin embargo, lo sitúo en el nivel neurótico. El problema no es cuánto afecta sienten, sino la calidad de la defensa que utilizan para manejarlo: represión y aislamiento en el neurótico, versus escisión y proyección primitiva en la organización límite. De hecho, un sujeto narcisista o agresivo puede estar perfectamente "adaptado" y ser exitoso, mientras que un esquizoide puede mantener un funcionamiento equilibrado siempre que su entorno le preste el apoyo adecuado.

Narcisistas "No Puros" y la Plasticidad Relacional

Existen formas intermedias fascinantes, como el narcisista que logra desarrollar cierto nivel de empatía. Yo los llamo narcisistas "no puros". En algunos sentidos, tienen rasgos fóbicos o límite y logran acceder a situaciones traumáticas de su infancia durante la terapia.

Estos son casos menos graves y se benefician notablemente del tratamiento. Al ser capaces de acceder a esta experiencia de reparación, demuestran la plasticidad del self. Estos pacientes utilizan la transferencia no para repetir un conflicto, sino para cubrir un déficit estructural. Hablando en términos de Kohut, son capaces de usar las transferencias idealizadoras o de espejamiento para una "internalización transmutadora", es decir, para desarrollar las estructuras internas que les faltan.

Lo que sí me resulta incómodo es la denominación de "narcisista maligno" que utiliza Kernberg para estos casos, pues son menos malignos que el narcisista puro o el agresivo. Posiblemente, estos eran los pacientes que Kohut simplemente llamaba narcisistas. Nunca alcanzarán plenamente el nivel neurótico, pero repito: no se necesita estar en ese nivel para tener un funcionamiento psíquico equilibrado.

En cuanto a las personalidades neuróticas (donde incluyo al fóbico), sospecho, junto a Luigi Cancrini, que todos los sujetos que se organizan en este nivel pueden sufrir desequilibrios límite o, en ocasiones, según mi experiencia, trastornos psicóticos más o menos breves (bouffée delirante).

El debate sigue abierto, y es crucial que nuestra psicopatología no se quede atrapada en etiquetas que nos impidan ver la complejidad de la persona. ¿Qué opinas tú sobre la absorción del TLP y la agresividad en el neurótico?

SOBRE LOS DOS MODOS DEL FUNCIONAMIENTO MENTAL

2025-09-19T09:56:00.000-07:00

Como sabemos, Killingmo habla de dos formas de patología y también de transferencia: patología por déficit frentea patología por conflicto. La separación entre dos niveles de organización psíquica y dos tipos de patología te la encuentras en todos los autores de orientación relacional, a menudo hablando de la separación entre inconsciente procedimental e inconsciente enunciativo y muchas otras:presimbólico-simbólico, ámbito de la falta frente a ámbito del conflicto(Balint), experiencia pre-reflexiva (Stolorow), ecuación simbólica frente a simbolismo pleno (Hanna Segal). La experiencia pre-reflexiva es el sentir inmediato, el "estar en el mundo" sin una conciencia explícita de lo que se vive, mientras que la experiencia reflexiva implica la capacidad de pensar sobre el propio sentir y darle un significado. El trabajo terapéutico busca ayudar al paciente a transitar de lo pre-reflexivo a lo reflexivo, es decir, a darle sentido a experiencias que antes eran vividas de forma inarticulada.Sí, Peter Fonagy (junto a Mary Target) describe dos modos de funcionamiento psíquico inmaduros que los niños deben integrar para alcanzar la mentalización, y un tercero maduro:

1- Modo de Equivalencia Psíquica En este modo, el mundo interno de la mente se experimenta como “idéntico a la realidad externa”. Los pensamientos y las fantasías se perciben como verdades absolutas y literales. No hay distinción entre la representación y la realidad. Ejemplo: Si un niño piensa que su padre está enojado con él, cree que esa emoción es una realidad objetiva e indiscutible, y que su propio pensamiento tiene el poder de causar esa realidad. Lo que es real en la mente es real en el mundo.

2- Modo de Hacer de Cuenta (Pretend Mode) En contraste, en este modo el mundo interno y el externo están completamente separados. El mundo de los pensamientos y las fantasías se siente como si fuera una "mentira" o una ilusión sin conexión con la realidad. Es el reino del juego y la fantasía pura, pero sin un anclaje en el mundo real. Ejemplo: Un niño puede jugar con sus muñecos y hablar de sus sentimientos, pero sabe que esos sentimientos no son reales. De manera patológica, una persona puede fantasear con una situación sin sentir la más mínima conexión emocional o responsabilidad por sus pensamientos. Otros autores se han referido a esto mismo como el funcionamiento “como sí” (en alemán “alsob” y en inglés ”as if”.

3. La Mentalización: El Modo Integrado Según Fonagy, el desarrollo saludable del ser humano implica la integración de estos dos modos en un tercer modo de funcionamiento, el “modo de mentalización”. En este estado maduro, la persona puede entender que los pensamientos y sentimientos son “representaciones internas” de la realidad externa (modo de equivalencia), pero que no son la realidad en sí misma (modo de hacer de cuenta). Esta capacidad de reflexión sobre la propia mente y la de los otros es la esencia de la salud mental para Fonagy.

DE NUEVO CON LA PERSONALIDAD HISTÉRICA

2025-07-26T14:23:00.000-07:00

Los últimos sistemas clasificatorios de los tipos de personalidad han estado a punto de eliminar la personalidad histérica o histriónica por diversas razones, como problemas de definición y, seguramente, por el sentido peyorativo que adquirió el término hace ya mucho. Otro motivo, quizá más oculto, tiene que ver con la capacidad del histérico de adoptar diferentes estilos de los suyos propios, muchas veces obsesivos, narcisistas, fóbicos, agresivos, cuando no psicóticos. Sé que mi opinión al respecto es radicalmente minoritaria pero opino que los problemas no se resuelven mirando hacia otro lado. Desde hace tiempo vengo pensando sobre la actitud seductora en la histeria. Siempre se ha subrayado la tendencia del histérico o histérica a adoptar una actitud eróticamente seductora, pero, como subrayó Fairbairn en su momento y Ute Rupprecht-Schampera (1995), después. El primer intento es el de conseguir el reconocimiento del otro que se puede convertir en erótico cuando es el otro del sexo opuesto, para superar una madre especialmente invasiva pero que no atiende las demandas del hijo o hija. La seducción erótica, una sexualización prematura, se ensaya después de otros tipos de seducción, por ejemplo, intelectual pero también de muchas otras formas, a menudo con la actuación del riesgo o de la sorpresa o la pelea continua con la madre o con el padre. Cuando se produce la seducción erótica, que no es más que una forma de la seducción especialmente destacada en nuestra cultura represiva – frente a lo que ocurría en la Samoa que estudió Margaret Mead - en el hombre hetero la seducción se ejerce hacia la madre y en la mujer hetero hacia el padre, a veces en forma de permanente discusión con alguno de los dos (o con ambos). Pero para el histérico – o histérica – la sexualidad no es más que un instrumento en la búsqueda de lo más básico, que es el reconocimiento. Algo de esto está implícito en la idea del “deseo siempre insatisfecho de la histérica”, sólo que me resulta inaceptable que se limite el diagnóstico sólo a la mujer.

OTRA BREVE VISITA A LOS PROTOTIPOS DE LA PERSONALIDAD

2025-05-14T11:40:00.000-07:00

La posición depresiva y esquizoparanoides coincidiría con lo aportado por Melanie Klein y Fairbairn, en el sentido de evolución del superyó (desde lo paranoide a lo depresivo) pasando por la confusión como posición intermedia y alternante (Klein pensó en una posición maníaco-depresiva). Por dar un apunte, hablo de la relación entre yo-ideal e ideal del yo: En la posición esquizoide hay una identificación entre yo ideal e ideal del yo: yo soy mi propio ideal (narcisismo de piel dura). En la posición confusional el ideal del yo es inalcanzable pero nunca se renuncia a él del todo y se vive brevemente en ciertas ocasiones, con la existencia del doble vínculo: tú tienes que llegar a lo máximo pero sabemos que nunca vas a ser capaz. Terminando con un ideal del yo más modesto, en la posición depresiva: yo sé que no soy un genio pero nadie me negará el esfuerzo (obsesivo); yo parezco un genio, a qué sí, bueno, no (en el histérico); yo no me preocupo por ser un genio pero hago y haré todo lo que me pidas para que estés satisfecho, y no entiendo por qué nunca lo estás (en el sumiso). En lugar de “conflicto sexual” yo ahora prefiero hablar de problemática en el apego o en el emparejamiento (sexual y no sexual). Cuando te encuentras con narcisista, fóbico e histérico la problemática se plantea en la conquista del otro, desde la seguridad del narcisista, la absoluta inseguridad del fóbico (o evitativo) – necesito que me aceptes con mis grandes defectos y cada vez que meta la pata – y la seducción y dramatización del histérico (no soy magnífico pero lo represento y nunca estoy seguro de mi conquista y si la logro no me quedo satisfecho). Por el otro lado estaría el manejo de la agresión. El agresivo (antisocial) ha aprendido a conseguir sus deseos con la agresividad dirigida de forma premeditada (nunca me lo niegan), el explosivo-bloqueado (no es bueno el descontrol agresivo, pero usted comprenderá que en esa situación yo no fuera capaz de controlarme y estallara, pero nunca he hecho daño a nadie) – si un explosivo hace daño de forma premeditada, entonces diré que no es explosivo puro sino que está a caballo con el prototipo agresivo. Finalmente el obsesivo quiere un mundo organizado y lógico, controla o inhibe la agresión y la muestra como enfado porque algunos no cumplen con su obligación o se saltan el orden debido. Ahora quedan las personalidades intermedias: esquizoide, límite y sumiso. En ellas, los pocos “pacientes” que acuden a salud mental en el ámbito de esos prototipos, la agresión o el apego no presentan una problemática especial. Como decía mi maestro en estas lides, Nicolás Caparrós, “pasa que no pasa nada”. El esquizoide vive tranquilo en su mundo privado si tiene el suficiente apoyo familiar para no tener que bregar con “el mundo exterior”, con empleos que no supongan el trato con personas – por ejemplo, los ordenadores, los videojuegos - o bien actividades muy regladas o protocolarias. El confuso (límite) tiene un nivel mayor de acceso a las relaciones, con oscilaciones importantes en el estado de ánimo (estable inestabilidad) y estado de confusión en las relaciones – no termina de entender la motivación de los otros, cosa que le ocurre también al esquizoide, pero a este es algo que sí le preocupa y que lo intenta. Finalmente, del sumiso ya he dicho antes lo característico: hace lo que el otro quiere.

BREVE DEFINICIÓN DE "DISOCIACIÓN"

2024-11-30T14:10:00.000-08:00

Escisión y disociación hacen referencia a un mismo proceso, visto como intrapsíquico, el primero, según el psicoanálisis más clásico, frente a la disociación que se postula como resultado de un trauma evolutivo, o del desarrollo, es decir, ambiental. Desde perspectivas tan alejadas se entiende que se da la renegación (disawoal) de una parte de la realidad que a partir de ese momento “no se ve”. Freud hablaba – en sus trabajos sobre las perversiones y el fetichismo (1927) - de la escisión (Spaltung) y la renegación (Verleugnung) mecanismos mediante los cuales no se veía la diferencia anatómica entre hombres y mujeres y se podía obtener una satisfacción sexual plena al rechazar esa realidad y sustituirla por otro objeto (sustituto=Ersatz) como ocurre en el fetichismo. El proceso de la disociación es, quizá, algo más complejo. El niño abusado o no adecuadamente atendido por su cuidador manifiesta su malestar y ese malestar es negado (renegado) por el adulto (“no tienes razón, te quejas de vicio, me duele a mí más que a ti cuando te pego”, etc). El niño se siente víctima y al mismo tiempo culpable y “olvida” lo que ha pasado para no sufrirlo y mantener la creencia de que el cuidador es “bueno” (“yo soy el malo”). Esta segunda visión es la que defendemos los que nos consideramos terapeutas relacionales, sin negar que también se pueden producir las perversiones y procede de Ferenczi y su artículo de 1932 sobre la Confusión de Lengua entre los adultos y el niño..

El Psicoanálisis y los orígenes del sujeto contemporáneo

2024-09-13T07:27:00.000-07:00

Véase mi conferencia: El Psicoanálisis y los orígenes del sujeto contemporáneo.

https://www.youtube.com/watch?v=_gVkVmZSCUI&t=5327s

La vivencia del esquizoide según Pietro Citati

2024-02-24T09:11:00.000-08:00

No he encontrado tan bien descrita la vivencia esquizoide en los libros de psicopatología. Leemos en el libro de Pietro Citati. La Luz de la Noche (Acantilado, 2011):

Por alguna extraña razón, sólo se siente seguro cuando no es comprendido ni amado. Así, para rechazar a los otros, destierra de su corazón toda emotividad y sensibilidad. se hace frío como la piedra o como el hierro y, al mismo tiempo, su mirada trata de transformar a los demás en un siniestro cortejo de piedras. (p. 469).

FACTORES COMUNES, DE LA PSICOTERAPIA PSICOANALÍTICA CON OTRAS FORMAS DE PSICOTERAPIA. O CÓMO HA INFLUIDO EL PSICOANÁLISIS EN OTRAS PSICOTERAPIAS SUPUESTAMENTE INDEPENDIENTES

2024-02-05T04:48:00.000-08:00

Comentario al trabajo de Jonathan Shedler (2022). Eso era entonces, esto es ahora: Psicoterapia psicoanalítica para el resto de nosotros. Contemporary Psychoanalysis, 58, 2-3: 405-437. En: Castaño, R; Abelló, A., Rodríguez Sutil, C. y Ávila, A. (2023). Comentario al trabajo de Jonathan Shedler “ESO ERA ENTONCES, ESTO ES AHORA: PSICOTERAPIA PSICOANALÍTICA PARA EL RESTO DE NOSOTROS”. Clínica e Investigación Relacional, 17 (2): 325-346. [ISSN 1988-2939] [Recuperado de www.ceir.info ] DOI: 10.21110/19882939.2023.170202

Carlos Rodríguez Sutil

Shedler revisa muchos supuestos de la teoría y la práctica psicoanalítica que parecen ser aceptados de forma tácita desde escuelas de pensamiento alejadas del psicoanálisis o están recibiendo en cierto modo una confirmación indirecta a través de los resultados de la investigación en ciencias cognitivas. Podría pensarse que los esquemas surgidos del pensamiento psicoanalítico han impregnado la mente de muchos teóricos e investigadores ajenos a él. Esto no impide en muchos casos menospreciar al psicoanálisis, incidiendo en los aspectos más llamativos o chocantes y no en aquellos otros que se han podido demostrar claramente como erróneos. Es evidente que la investigación en ciencia cognitiva ha demostrado que gran parte de pensamiento, emoción y motivación se produce fuera de la conciencia, aunque no se habla de “inconsciente” sino de “procesos mentales implícitos” y de “memoria procedimental”. Hay cosas que no queremos saber, que son disonantes o amenazantes, y miramos para otro lado. Shedler ilustra los conceptos con ejemplos clínicos bien escogidos.

Una paciente dice espontáneamente que su hermana es “neurótica”. Este tipo de manifestaciones llaman nuestra atención como terapeutas de orientación analítica, podemos decir que “rechinan” en nuestro oído analítico y, supongo, también en el de clínicos de otras orientaciones, aunque no tengo noticia de que este tipo de fenómeno se haya elaborado con amplitud fuera de nuestro ámbito. Los procedimientos defensivos que subyacen en este caso suponen implican la renegación – la paciente no reconoce que su hermana de siete años estaba siendo sometida a un trato abusivo y cruel por parte del padre – junto con la racionalización – como es el uso de un término, “neurótica”, tomado de la psicopatología. Aún así, señala Shedler con todo acierto: El objetivo del tratamiento psicoanalítico no es descubrir recuerdos reprimidos, ni lo ha sido desde principios de 1900. Es expandir la libertad y la elección ayudando a las personas a ser más conscientes de su experiencia en el aquí y ahora. Yo solo matizaría que este es el objetivo principal, pero que tampoco descuidamos la búsqueda de recuerdos reprimidos, cuya aparición también puede contribuir a dicho objetivo. Ahora bien, como subraya el autor, el problema de la paciente no es que no recordara los hechos sino que los interpretaba de una manera errónea, aunque adaptativa en momentos pasados. La terapia analítica busca ayudar a la persona a mantener en su mente ideas en conflicto, algo que en mis recuerdos, más o menos nebulosos, de lo que es una terapia cognitiva se considera inaceptable y algo que hay que resolver. Pero, ciertamente, nuestros sentimientos hacia una persona pueden ser ambivalentes por topar tanto con aspectos aceptables junto a otros rechazables de todo punto. A veces intentamos negar una parte, no siempre la mala, pero la parte negada indefectiblemente vuelve; los sentimientos rechazados se “filtran” de manera a menudo inconsciente.

Pone Shedler el ejemplo, habitual en la clínica, de aquellas personas que desean mantener una relación íntima y cercana con alguien de su agrado, pero habitualmente se sienten atraídas por personas no disponibles. Me viene en mente también el caso más extremo la persona que de forma continuada se empareja con otras abiertamente maltratadoras. A veces se produce el fenómeno, que describe Shedler, de que la relación alterna entre un acercarse de uno de los miembros y alejarse del otro, y viceversa, que encaja en el refrán tan nuestro de: Cuando yo quise, tú no quisiste, y ahora que quieres, yo ya no quiero. Tengo noticia de que el examen y tratamiento de este tipo de “juegos” es habitual desde la terapia familiar sistémica. También podemos querer rechazar nuestra ira, por temor a hacer daño a alguien querido o para no recibir represalias o simplemente ser rechazado. Reconocer nuestra ira nos puede causar culpa o vergüenza. Un paciente sentía enojo hacia sus padres pero estos, que habían padecido persecución cuando el Holocausto, se sacrificaban por él al máximo. Su salida era tratar mal a sus amigos y a sí mismo hasta que pudo aceptar, gracias a la terapia, que se puede uno enfadar con alguien a quien también ama. El comportamiento pasivo-agresivo es otra forma de lidiar con la ambivalencia. Por ejemplo, alguien que cocina siempre para la familia pero que casi siempre quema la comida, sin querer, es decir, sin tener ninguna conciencia del significado de su comportamiento. Otro es el paciente bulímico que se pega atracones pero que al rato usa purgantes.

Daniel Kahneman, Premio Nobel de economía, leemos, diferenció dos sistemas en la toma de decisiones, sistema 1 y sistema 2. El primero es intuitivo, automático e insensible a las situaciones cambiantes o novedosas. El segundo, en cambio, toma decisiones de forma más lenta y esforzada, deliberadas y revisadas conscientemente. Estos sistemas funcionan de manera simultánea y llevan a contradicciones. Estos procesos recuerdan la división, ya antigua, que propuso Freud entre procesos conscientes e inconscientes y muchas investigaciones en ciencia cognitiva parecen darle apoyo. Una idea que parece haber calado en la cultura psicológica general es la de que el pasado vive en el presente, influye en el modo actual en que las personas se comportan. Así, nuestras primeras experiencias nos llevan a incorporar ciertas plantillas o guiones sobre cómo funciona el mundo. Un terapeuta cognitivo los llamaría esquemas, dice Shedler y, según recuerdo, así es como llamaba Aaron T. Beck (Beck y Freeman, 1995) a estos constructos. Se aprenden en la infancia pero se siguen aplicando en situaciones posteriores aunque el resultado que proporcionan sea negativo. Y se cita el aforismo de Wordsworth: el niño es el padre del hombre.

Recreamos el pasado y nos resulta imposible interpretar los acontecimientos actuales fuera de esa perspectiva. Una mujer en terapia tuvo un padre emocionalmente distante. Cuando su terapeuta, hombre, parece distraído o aburrido a ella le parece poderoso e importante. En cambio cuando se muestra cariñoso lo ve soso, aburrido y poco útil. Esto es algo que puso en evidencia la terapia psicoanalítica pero que en la actualidad recogen prácticamente todas las escueles: Cada escuela de terapia aborda el impacto del pasado en el presente. Los terapeutas cognitivos pueden discutir la asimilación de nuevas experiencias en los esquemas existentes, los terapeutas de sistemas familiares pueden notar la repetición de la dinámica familiar a través de las generaciones, y los conductistas pueden hablar de la historia del aprendizaje y la generalización del estímulo.

El objetivo de la psicoterapia psicoanalítica es aflojar los lazos de la experiencia pasada para crear nuevas posibilidades de vida. (pp. 13-14) Considero, no obstante, que habría que clarificar en qué se diferencia la consideración actual de esa influencia del pasado en la psicoterapia psicoanalítica, cuáles serían sus rasgos distintivos en la teoría y en la práctica. Tal vez por eso un apartado del artículo se ocupa de la transferencia, concepto que no ha pasado a las otras escuelas, al menos con ese nombre. Shedler advierte que no es algo incidental las percepciones (¿reacciones, sentimientos?) que nuestros pacientes experimentan hacia nosotros. No se trata de interferencias o distracciones, sin más, sino que están en el núcleo de nuestra forma de entender la terapia.

Cito otro párrafo que puede sintetizar esa idea en términos muy cercanos a nuestra práctica diaria: Yo decía: “Cuando acudiste a tu padre en busca de ayuda, él te humilló. Dada tu experiencia es comprensible que esperes el mismo trato de mí”. O: “Me estás haciendo saber que nuestro trabajo no significa nada para ti y no te importaría menos si nunca nos volviéramos a ver. Tal vez estás convencido de que te decepcionaré y lastimaré y estás tratando de protegerte rechazándome primero”. (p. 16) Me viene la idea de que en un enfoque más relacional le podríamos comunicar al paciente la sensación o emoción que esta actitud suya nos provoca, desde la tranquilidad, sobre todo si nuestra experiencia se acerca al enfado, pues le puede servir de clave para entender otras situaciones que haya vivido o pueda vivir en el futuro. Shedler no parece dar este paso, y no le recrimino por ello. Sería la nota diferencial entre nuestra orientación y el psicoanálisis más clásico, si bien comprensivo y, diría, empático como es el que este autor propone. La diferencia entre este psicoanálisis, y también del relacional, con respecto a las otras formas de terapia es el uso que se hace de la transferencia. También de la contratransferencia, como bien dice, esto es, como nuestras reacciones emocionales ante el paciente, que nos sirven para comprenderlo y ayudar en el cambio pero, y aquí va nuestra crítica, o nuestra pretensión de ir un poco más allá, la personalidad del terapeuta también está implicada en cómo reacciona ante el paciente, y requiere autoexamen, no es solo algo que el paciente pone en nosotros.

Por otra parte, los conceptos de transferencia y contratransferencia pueden hacer pensar en un proceso de ida y vuelta, acción y reacción, cuando lo más adecuado es concebir que lo que se produce es un campo de relación continua, mutuamente construido, y así lo reconoce el autor (p. 19). Hechas estas precisiones, no es difícil aceptar lo que se lee poco después: según la investigación empírica, los terapeutas más efectivos son los que tienen en cuenta la transferencia y la utilizan, incluso cuando practican formas de terapia que no reconocen la transferencia, como son los cognitivo-conductuales o, incluso, algunos conductistas radicales. Según cuenta, estos últimos hablan de “comportamiento clínicamente relevante” (CRB, en sus siglas en inglés) que son casos de comportamiento sintomático expresado en la sesión hacia el terapeuta, es decir, cómo no, transferencia, que el terapeuta debe ayudar al paciente a identificar y lograr otras formas de relacionarse. Sigue más adelante hablando de las defensas, de las que ya se ocupó al principio, y cita la crítica de Bruno Bettelheim (1982) de que “represión” es una mala forma de traducir “reprimir”, y en su lugar proponía “rechazar”. Shedler prefiere verbo “desautorizar”, con el sentido de “negar el conocimiento, la responsabilidad o la asociación con; rechazar; repudiar”. En otros lugares me he dedicado a esta problemática terminológica (Rodríguez Sutil, 2014) y nos llevaría mucho tiempo ahora desarrollarla en toda su extensión – me refiero a la traducción de los términos freudianos: Verdrängung, Verleugnung, Verwerfung, y otros asociados. Sólo diré que, una vez que se entiende el sentido de la palabra utilizada por Freud (Verdrängung, en este caso) como desalojo de la conciencia de una idea claramente enunciada, o simbolizada, traducirlo a otro idioma como “represión” puede ser tan válido como otras opciones y, además, está acuñado por la costumbre. El artículo nos proporciona una revisión minuciosa de mecanismos de defensa en diferentes situaciones y contextos que estudiantes y profesionales leerán con provecho. Pero, advierte, hablar de “mecanismos de defensa” da una imagen mecanicista de la mente, cosifica la idea de defensa, mientras que defenderse es algo que la persona hace. Ciertamente: “… las formas de defensa están entretejidas en el tejido de nuestras vidas y se reflejan en nuestras formas características de pensar, sentir, actuar, sobrellevar y relacionarnos” (p. 24). Sin embargo, vuelvo a pensar que el término “mecanismo de defensa” está totalmente acuñado y no va a ser fácil sustituirlo por forma de defensa.

Más peligroso me parece el término “introyección” y la familia a la que pertenece (proyección, identificación proyectiva, proyección identificativa, etc.) por la imagen de interioridad, de mente aislada que proponen. Lo que desarrollamos a lo largo de nuestra vida son pautas de relación interpersonal. Y las pautas se “aprenden”, no se introyectan, es decir, no se meten en una bolsa. Si se quiere, estamos hablando de los esquemas originarios. Pero entendidos no en el sentido cognitivo de interioridad en la mente individual – o en el cerebro -. Los esquemas de acción se aprenden en sociedad y en sociedad se ejercen. Es importante que evitemos los argumentos propios de la “mente aislada”, pero no parece posible prescindir de las metáforas. Me conformo que no nos dejemos dominar por ellas y seamos capaces de cuestionarlas de vez en cuando. Shedler pone el dedo en la auténtica paradoja de la psicoterapia: La gente viene a la terapia a cambiar, pero el cambio es una amenaza para el equilibrio y la homeostasis. Por lo tanto, cada paciente es ambivalente sobre el tratamiento, oscilando entre el deseo de cambiar y el deseo de preservar el status quo. (p. 25) Está hablando de la resistencia – otra forma de defensa – cuestión central y frecuentemente debatida en psicoanálisis desde el propio Freud (1912). Pero me sorprende que diga, poco después: “No es particularmente útil pensar en la resistencia como oposición entre terapeuta y paciente. Más bien, la resistencia surge del conflicto o la discordia dentro del paciente” (p. 26). Este es uno de los razonamientos recurrentes más engañosos en el psicoanálisis estándar. Otra vez nos enfrentamos con el mito de la mente aislada. Desde el momento en que entramos en relación con el paciente la resistencia no es exclusivamente suya sino que aportamos nuestra propia resistencia, que conviene intentar descubrir y elaborar si la terapia ha de llegar a algún puerto prometedor. Si no existe esa comunicación, intercambio, relación, poco es lo que podremos lograr. La resistencia es la resistencia del paciente pero tal como la vivimos a través de nuestra propia resistencia y tal como ambas interactúan. Esto no impide que la terapia sen ocasiones se estanque y entre en un impase que buscaremos resolver. A veces nuestra actuación más terapéutica consiste en negociar con el paciente el final de una terapia improductiva, esto es, que no se traduce en un mayor conocimiento, en un mayor bienestar pero, sobre todo, en una mayor libertad en la toma de las propias decisiones. Estamos de acuerdo con el determinismo mental al que alude el autor. Si entendemos la mente no como un fenómeno encerrado dentro del individuo sino como el producto de las relaciones en cada entorno, y damos la importancia debida al entorno familiar temprano.

Partiendo de la idea del determinismo mental, el artículo revisa otros ejemplos felices de interpretación que permiten a los pacientes la solución de sus conflictos, por ejemplo, la razón de por qué un enfermo cardíaco olvidaba tomar sus pastillas, o el significado de por qué una paciente se daba atracones de comida. Por otra parte, se observa que las interpretaciones son ofrecidas de forma tentativa y no con el tono oracular e impositivo que descubrimos en los textos antiguos. Aunque en nuestra práctica relacional buscamos más la clarificación y, a veces, la confrontación, la interpretación no deja de tener un lugar, siempre que se coloque en un proceso de colaboración y búsqueda conjunta con el paciente, y no como producto de nuestra clarividencia y superioridad.

Casi todos los miembros de las diferentes escuelas que se agrupan bajo el paraguas de “psicoterapia dinámica” estaremos de acuerdo en el aserto de Shedler: Un síntoma o comportamiento puede tener múltiples causas (sobre-determinación) y puede servir para múltiples propósitos (función múltiple). Todos los terapeutas psicoanalíticos competentes comparten una profunda apreciación de la complejidad de la vida mental. Por esta razón, la psicoterapia psicoanalítica no es una terapia de línea de montaje [yo suelo decir que no está “protocolizada”]. No es una colección de técnicas estandarizadas aplicadas a todos, ni puede reducirse a un manual de instrucciones paso a paso. Se trata de una investigación empáticamente sintonizada sobre los aspectos más privados, personales y profundamente subjetivos de la experiencia interior. En este sentido, no hay dos tratamientos iguales. (p. 31)

Casi al final del artículo enfrenta Shedler un asunto delicado desde nuestra perspectiva, relacionado con dos principios “técnicos” muy debatidos: la neutralidad y la abstinencia. Nuestro autor lo sintetiza con la frase, formulada por alguno de sus estudiantes y que él considera desafortunada: “el psicoanálisis como la relación entre un clínico autoritario, emocionalmente alejado, y un paciente sin poder” (p. 36). No puede negar que esto haya pasado con cierta frecuencia, sobre todo en una época del pasado pero, confía, no a los mejores psicoanalistas. Estamos totalmente de acuerdo con él cuando aclara que la terapia psicoanalítica no es algo hecho “a otra persona” sino “con otra persona”, si bien, añade, la relación nunca llega a ser totalmente igual o simétrica. La terapia es, desde luego, un esfuerzo compartido entre las dos partes.

Termino este comentario retomando una idea que 9incluyo en el título, la de los “factores comunes” entre la terapia psicoanalítica y otras formas de terapia. Me resulta reconfortante que algunos principios esenciales estén siendo utilizados por otros colegas de forma más o menos explícita: inconsciente, ambivalencia, causalidad psíquica, conflicto-defensa/resistencia, influencia del pasado, influencia personal del paciente en el terapeuta y viceversa (transferencia-contratransferencia), así como la importancia de evitar una asimetría excesiva entre terapeuta y paciente. No obstante, a menudo recuerdo el argumento de Kohut (1984) cuando reconocía que él no había inventado la empatía y que muchos otros analistas habían atendido empáticamente a sus pacientes, pero que su intento se diferenciaba al querer prestarle una mayor atención y desarrollo.

REFERENCIAS Beck, A.T. y Freeman, A. (1995) Terapia cognitive de los trastornos de la personalidad. Barcelona: Paidós.

Bettelheim, B. (1982) Freud and Man’s Soul. Londres: Pimlico, 2001.

Freud, S. (1912). Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico. En Obras Completas (vol.II). Madrid: Biblioteca Nueva, 1973.

Kohut, H. (1984) ¿Cómo cura el Análisis? Paidós: Buenos Aires, 1986.

Rodríguez Sutil, C. (2014 a). Psicopatología psicoanalítica relacional. La persona en relación y sus problemas. Madrid: Ágora Relacional.

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2024-01-30T08:32:00.000-08:00

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TRATAMIENTO DE UN PACIENTE NARCISISTA

2024-01-30T08:17:00.000-08:00

García Gil, F. y Rodríguez Sutil, C. (2020). El Caso “Pierre”. Comentarios al tratamiento de un paciente narcisista. Clínica e Investigación Relacional, 14 (2): 412-430. [ISSN 1988-2939] [Recuperado de www.ceir.info ] DOI: 10.21110/19882939.2020.140209

EL CASO “PIERRE”. COMENTARIOS AL TRATAMIENTO DE UN PACIENTE NARCISISTA THE CASE “PIERRE”.

COMMENTS ON THE TREATMENT OF A NARCISSISTIC PATIENT

Fernando García Gil* y Carlos Rodríguez Sutil**

* Licenciado en Psicología, miembro titular de la Asociación Española de Terapia Gestalt y de la Asociación Española de EMDR

** Doctor en Psicología, Psicoanalista Relacional, Instituto de Psicoterapia Relacional

RESUMEN Presentamos aquí un caso de un paciente con un trastorno narcisista de la personalidad. Debemos tomar el narcisismo, como el resto de los patrones de personalidad, como la respuesta del individuo a un contexto, como el resultado de una matriz relacional (Mitchell) . El origen del narcisismo patológico está en unos cuidadores que desatendieron emocionalmente al niño, víctima del aislamiento, y que favorecieron y compartieron las fantasías narcisistas del mismo, confundidas con las suyas propias. La desregulación del narcisismo se produce cuando han sido ignoradas las necesidades del niño, lo que provoca graves alteraciones en la autoestima o la creación de un escudo defensivo grandioso (Morrison). Nuestro paciente al principio no podía aceptar ninguna falla en sí mismo pensando que el terapeuta tampoco aceptaría las suyas. El reto como terapeutas es asumir la incapacidad que el paciente nos atribuye, la incompetencia que el paciente persigue, sin caer en el desastre o en el infierno más absoluto que en definitiva es lo que más teme. Aceptar los fallos que el paciente desplaza en el terapeuta constituye una sorpresa para el paciente, incluso fue una experiencia correctiva en el encuentro con él mismo. Palabras clave: Narcisismo, duelo, transferencia, vergüenza

ABSTRACT We present here a case of a patient with a narcissistic personality disorder. We must take narcissism, like the rest of the personality patterns, as the response of an individual to a context, as the result of a relational matrix (Mitchell). The origin of pathological narcissism is to be found in caregivers who emotionally neglected the child, victim of isolation, on the one hand, and who share and promote narcissistic fantasies of the child, confused with their own fantasies. Dysregulation of narcissism occurs when the child's needs have been ignored, causing severe disturbances in self-esteem or the creation of a great defensive shield (Morrison). At first, our patient could not accept any fault in himself, assuming that the therapist would not accept his faults either. The challenge as therapists is to assume the disability that the patient attributes to us, the incompetence that the patient pursues, without us falling into disaster or in the most absolute hell, which is ultimately what he fears the most. Accepting the faults that the patient displaces in the therapist is a surprise for the patient, it was even a corrective experience in the encounter with himself. Keywords: Narcissism, grief, transference, shame Introducción

Presentamos a continuación la descripción y comentarios cobre el caso de un paciente con un tipo de personalidad predominantemente narcisista. El paciente fue atendido por uno de nosotros (FGG) y visto en supervisión por los dos a lo largo de varios años. El criterio que define este prototipo es la grandiosidad de la propia imagen y la falta de empatía hacia los demás. Considera a los otros como objetos útiles para los propios fines, pero carece de la tendencia al acting del agresivo: seduce más que agrede. Hipersensible a la evaluación negativa, ante la que puede reaccionar con rabia, vergüenza o humillación, pudiendo alcanzar un estado de gran tristeza, con riesgos de suicidio, que desde la psicopatología dinámica se ha venido denominando “herida narcisista” (Cf. Rodríguez Sutil, 2014).

Desde el primer momento, debemos tomar el narcisismo, como el resto de los patrones de personalidad, como la respuesta del individuo a un contexto, como el resultado de una matriz relacional, como diría Stephen Mitchell (1988, parte 4). Mitchell pone en el origen del narcisismo patológico a unos cuidadores que desatendieron emocionalmente al niño, víctima del aislamiento, por una parte, y que favorecieron y compartieron las fantasías narcisistas del mismo, confundidas con las suyas propias, sin ninguna capacidad para la crítica realista. Mitchell cita a Atwood y Stolorow, cuando comenta que desde la psicología del self no solo se ha señalado en el narcisismo la incapacidad de los padres para proporcionar la función de objeto del self al hijo, como el uso del niño como objeto del self por parte del progenitor.

Pensamos que puede ser de un interés especial la revisión de esta terapia por la relativa rareza de este tipo de pacientes en la consulta, sobre todo si nos referimos a pacientes “piel dura” o “piel gruesa”. Algunos tipos de trastornos, como la personalidad narcisista o la antisocial, y muchos trastornos psicóticos, se acompañan de una escasa o nula conciencia de que exista ningún trastorno, por muy inadaptado que se encuentre el sujeto. Joan Coderch (2006) alude a la diferenciación entre personalidades narcisistas perversas y personalidades narcisistas infantiles, otra manera de distinguir el narcisismo de “piel gruesa” frente al de “piel fina” - “Thick skin/thin skin narcissism” según la terminología de Herbert Rosenfeld (1987). El narcisista de piel dura es un sujeto con estructura de personalidad narcisista, mientras que el narcisismo de piel blanda es un patrón de comportamiento que puede aparecer de forma más ostensible en los trastornos graves de la personalidad. La vergüenza es el sentimiento intenso que viven las personalidades narcisistas, que llega a ser abrumador en las de piel dura, cuando se produce. A estos últimos sujetos sería aplicable el interesante desarrollo de Rubén y Raquel Zukerfeld (Zukerfeld y Zonis, 2011) sobre la subjetividad aquileica – de Aquiles - condición subjetiva que supone una vulnerabilidad equilibrada o compensada por la adherencia a ideales culturales dominantes, como una armadura que cubre o defiende, pero no permite transformación alguna. Aquiles es un modelo de héroe clásico, capaz de las mayores crueldades por una causa idealizada, la gloria, el honor, el reconocimiento.

Kohut (1966, 1971) consideraba que el narcisismo tiene una línea de desarrollo independiente de la libido de objeto. En opinión de Morrison (2008), la desregulación del narcisismo se produce cuando han sido ignoradas las necesidades del niño, lo que provoca graves alteraciones en la autoestima o la creación de un escudo defensivo grandioso. Las expresiones del narcisismo herido quedan guardadas en el interior. Las heridas y detenciones en el desarrollo pueden ser provocadas también por demandas excesivas. Subraya la relación íntima que guardan el narcisismo y el sentimiento de vergüenza, relación a la que el autor ha denominado “dialéctica del narcisismo”. El narcisismo, ya sea originario o posterior, es una retracción del afecto positivo hacia sí mismo, una vez que existe un “sí mismo”, un self, mínimamente constituido. Como bien dice Morrison (2008), cuanto mayor es la discrepancia entre el self ideal y el self real, mayor es la vulnerabilidad ante la herida narcisista y, también, la susceptibilidad ante la vergüenza. La experiencia afectiva interna – comenta - que representa al narcisismo, y que en algún grado está presente en todos nosotros, es un deseo de ser especial. Especial para otro concreto, significativo, alguien a quien hemos dotado de significatividad y poder. En su versión más patológica, ese deseo de ser especial a los ojos del otro idealizado lleva al anhelo por ser absolutamente único y, en definitiva, por ser el único objeto de importancia para él o ella.

La vergüenza se declara cuando uno está totalmente expuesto y consciente de estar siendo observado, en una palabra, es auto-consciente. Uno está visible y no está preparado para estarlo, por ejemplo, semidesnudo, "con el culo al aire" (Erikson, 1959). Dan ganas de esconder la cabeza o de que te trague la tierra. En algunas culturas tradicionales se utiliza la vergüenza como método educativo y esto a Erikson le parece menos destructivo que la culpa utilizada de forma predominante en Occidente. Algo con lo que no estamos de acuerdo, al menos no siempre, tras conocer el papel que el sentimiento de vergüenza desempeña en la disociación, como bien ha mostrado Bromberg (2011). La vergüenza explota un sentimiento creciente de ser pequeño que, paradójicamente, se desarrolla cuando el niño es capaz de mantenerse de pie, adquiere autonomía motórica y toma conciencia de las medidas relativas de tamaño y poder, y que se suele repetir en la adolescencia con cierta intensidad. Se podría argumentar que no ganamos mucho si pasamos de una concepción del ser humano culpable por sus deseos, el neurótico, a un ser humano culpable por su propia identidad y circunstancias. Pero este sujeto (esquizoide-límite) no es tanto culpable por sí mismo como por haber sido rechazado por su entorno familiar, por no haber recibido el adecuado reconocimiento. El ser humano no nace individualizado en un mundo con el que comienza a relacionarse, sino que la diferencia entre el interior y el exterior es un complejo proceso que se logra en el desarrollo. Freud (La Negación, 1925) está en lo cierto cuando sugiere que el pensamiento abstracto (el juicio) cuando aparece termina asegurando esa diferenciación de dos espacios: consciente e inconsciente. Una vez separados se puede hablar de “conflicto intrapsíquico”, como es corriente en psicoanálisis. Sin embargo, esa noción sólo comprensible desde una concepción occidental del hombre, aquella que hace de la persona un sistema cerrado y autosuficiente, con el sentimiento de culpabilidad como motor del funcionamiento psíquico interpersonal. La vergüenza, en cambio, es uno de los principales afectos del self (al avergonzarse de sí mismo uno se avergüenza de lo que siente que es), y la culpa es uno de los principales afectos del conflicto pulsional clásico (culpa por los deseos sexuales infantiles). Dicho de otra manera, uno se siente culpable de lo que hace y se avergüenza de lo que es. Estos patrones de reacción han sido transmitidos al niño desde muy temprano, en contextos pragmáticos interpersonales.

VIÑETA

Inicio

Pierre es un hombre de 31 años, ciudadano francés. Nació en un pueblito cercano a París. Actualmente lleva en terapia cerca de cuatro años. Ingeniero de sistemas, estudios que finalizó en una universidad parisiense. Actualmente reside y trabaja en Madrid. En la primera sesión cuenta que lleva cuatro años en Madrid y que para él ha sido positivo cambiar de ciudad, ante vivía en la capital francesa. Actualmente está comenzando una relación con una chica española. Dice estar enamorado y le han surgido cosas del pasado.

Cuando terminaba sus estudios comenzó una terapia, de corte analítico, que duró aproximadamente un año. El motivo fue un ataque de pánico al terminar el último examen. “no lo vivía como ir a terapia, era una amistad, el analista era un señor mayor, era un amigo, pero no volvió el ataque de pánico”. Este comentario puede tomarse como una reacción contraria a toda forma de dependencia o, dicho de otra forma, a reconocer alguien con un estatus superior.

A continuación, habla de Silvia su pareja actual: “Ella tiene 26 años, tuvo una vida dura, llena de heridas y relaciones con personas más mayores que ella. La relación entre nosotros es apasionada y muchas peleas. Yo a ella la siento en el estómago. Llevamos siete meses juntos y se está perdiendo intensidad, pero estoy feliz de estar con ella, la quiero. En otras relaciones pasadas no he dado nada”. Reconoce, por tanto, su “incapacidad para dar”, al menos en las relaciones pasadas, característica que Fairbairn (1940) atribuía acertadamente a las personalidades de tipo esquizoide.

En cuanto a sus padres comenta: “mis padres han vivido juntos cerca de 25 años y se separaron cuando yo tenía 23, mi hermana Marie tiene dos años más que yo (Su hermana siempre ha sido exitosa en los estudios, algo muy valorado por la familia, en cambio Pierre siempre tuvo dificultades académicas. Pierre siempre tuvo celos de su hermana). Mis padres se hacían daño y mi madre siempre fue infeliz. Mi madre ama de casa, pero nunca trabajó y mi padre ha sido abogado en una empresa. Mi madre se marchó con un conocido de mi padre y desde entonces no se hablan, creo que mi padre no lo superó. Mi padre es cerrado, siempre viendo la tele, pero es inaccesible y muy inteligente, nunca ha tenido cojones. Mi madre no quiere que tenga el camino de mi padre, mi padre es un pesado y ahora tiene una pareja más joven que él, una mujer super operada. Silvia me dice que no he perdonado a mi madre. Quizás me ayude darle una vuelta a estas cosas”. Pierre describe a su madre como alguien infeliz e insatisfecha en la relación con su padre, esperando que cambie de actitud y se convierta en alguien trabajador, activo y familiar. Parece indicarnos que Pierre convivió con la representación de un padre frágil, cobarde, una imagen de un progenitor devaluado e impotente que no sabe enfrentarse a las vicisitudes y dificultades de la vida.

Comenta haber tenido tres relaciones de pareja en su pasado. Marie fue su primera relación. Empezó con 18 años y estuvieron varios años juntos; una relación que le proporcionó protección, como si de una madre se tratara. Habla del miedo que sentía en las primeras relaciones sexuales, el temor a hacerlo mal; se sentía acomplejado, también por verse desnudo frente a alguien: “igual se ríen cuando estoy desnudo”. Pierre ofrece una sonrisa aparente y arrogante, capaz de ocultar sus propias vergüenzas en relación con los demás. La vergüenza sería un sentimiento común al narcisismo de piel dura y de piel fina, pero más infrecuente, intenso y destructivo en el primero.

Tras finalizar sus estudios conoció a Inés, una joven española de 23 años que estudiaba en París. “Me hizo sentir un Dios en la cama, yo me fijo en el placer de ella, le daba placer, ella odiaba a los hombres, sufrió abusos”. Se trasladan juntos a Barcelona, donde conviven varios años. En este periodo Inés se aísla en casa, se va deprimiendo, se niega a mantener relaciones sexuales con él. Pierre se venga y comienza a disfrutar la noche, el alcohol y otras mujeres: “Yo tenía ganas de vivir y sexo y esto me ha salvado. No me sentía culpable de poner los cuernos. Quiero estar aquí, los domingos son tristes en todo el mundo menos aquí”.

Antes de romper la relación con Inés conoce a Dolores, una mujer dos años menor que él: “En esa época me acostaba con otras mujeres”. Dolores se enamora, pero él le hace saber que no la ama: “Dolores era mi objeto, lo que yo diga lo hace. Ella era mi alfombra, y no me sentía culpable, era mi esclavita, pero ha sido mi apoyo durante dos años”. También por esta época mantiene relaciones sexuales con una mujer de 50 años: “Un sueño tener a la mujer mayor, además me parecía normal estar con diferentes mujeres, ahora no”. El otro ocupa un lugar secundario, es usado sin experimentar culpa.

En este momento ocurre un suceso que paraliza momentáneamente a Pierre. Un primo muere repentinamente. Pierre acude impresionado al entierro: “Agradezco a la vida, he sabido lo que es vivir”. En este momento de su vida abandona a Inés. Habla de morir en paz. Aquí Pierre habla de sus motivaciones en la terapia: “vivir sin miedo a tener cáncer” o padecer una enfermedad”, “miedo a perder a Silvia” (su pareja actual) y al final comenta “ella quería que yo viniera a terapia”.

Tras ocho meses de relación, Pierre y Silvia deciden convivir en un piso alquiler. Esta situación durará año y medio, aproximadamente. En todo este tiempo se suceden las luchas de poder por tener el control en la pareja: “Es una lucha de poder, no me interesa, pero lo voy buscando, ocurre la lucha de poder, no quiero pelear, pero que no me pisen, aunque se lo he puesto difícil al principio. Desde las primeras citas con ella hemos peleado. Yo le tomo el pelo a ella”. Pierre comenta que su adolescencia fue una lucha contra sus padres “un desastre de adolescente”-según dice, mantuvo una conducta rebelde para que se hablara de él: “Tomaba el pelo a los profesores, a la gente, los profesores me odiaban. Cambié cuatro veces de colegio, estudiaba poco, mi madre decía que soy odioso, pero la que siempre estuvo ahí fue mi madre. Mi madre no le veía solución, en cambio mi padre no se enfadaba nunca ni me defendía nunca”. Tiene conquistado el vínculo con la madre, pero es una relación que suponemos distante, poco afectiva y un tanto desde el desengaño y la agresividad.

Silvia es una mujer nacida en Argentina de emigrantes españoles, que viene a vivir a España con ocho años. Sus padres se separaron cuando ella nació. Pierre la considera fuerte, bella y seductora, muy activa sexualmente, acostumbrada a diferentes prácticas sexuales como intercambios de parejas, tríos etc. Aunque ni él ni ella han propuesto estas prácticas, Silvia sí tuvo este tipo de experiencias. Pierre señala que nunca le propondría a Silvia prácticas sexuales fuera de la pareja, pero también añade: “aunque sueño y me excita imaginármela con otros hombres”. Pierre es consciente de que Silvia, con su estilo provocador moviliza la mirada masculina y es algo que le excita y a la vez envidia. Se refiere a Silvia en estos términos: “es una polla sensible. La venero como a un diosa en la cama, tengo sensaciones como nunca, me dice que sus orgasmos son como nunca los había sentido ella”. En este sentido realza su imagen grandiosa, omnipotente, capaz de controlar y producir placer en una Diosa. “mi padre en cambio es un perdedor, envidioso, es poco emprendedor, aunque le tengo en un pedestal y añade que para ser un ganador hay que ser un poco hijoputa”.

Alardea de tener la capacidad para provocar explosiones agresivas en los otros, llevándolos y acosándolos hasta el límite: “En una ocasión le dije a Silvia que follaba como un demonio y explotó”. Justifica su reacción con lo que parece un uso de la renegación (Verleugnung, Freud, 1927): “a mí no me ofendería”. También se enorgullece de haber provocado explosiones de ira en su madre y puntualmente en su hermana: “Mi hermana me odia, yo quería que mi hermana se diera cuenta que las cosas son como yo digo, por eso la hice explotar. Mi hermana ha sido la hija modelo”. “Mi padre es un evitador de conflictos, sólo explotó dos veces y me destrozó algunos juguetes, yo gritaban que me están violando para que parara”. Desde pequeño debió de mostrarse con gran habilidad a la hora de buscar los puntos débiles del otro, hacía explotar a los demás sin ningún tipo de consecuencias.

Crisis

Tras cuatro meses de análisis se produce, como probablemente era de esperar, una transferencia masiva, negativa y sádica. La sensación que produce al terapeuta (FGG) es de falta de vinculación, como si se hablase a sí mismo, defendiéndose de los escasos señalamientos, mostrando su actitud arrogante y violenta en el vínculo. En este momento el terapeuta siente que necesita administrarse la tensión agresiva en dosis más pequeñas y, tras comentarlo en supervisión, introduce un cambio en el encuadre: la sesión de 50 minutos habituales cambia por dos sesiones semanales de menor duración – de unos 40 minutos - pero que permiten una gestión más intensiva de la crisis, en las que se van señalando las diferentes defensas agresivas:

-Desconfianza en el vínculo: “no sé si me fio”

-Agresiones: “tú eres un personaje”, y otras expresiones en tono despectivo.

-Actitud arrogante desde el sí mismo grandioso: “yo decidiré al final si esta terapia me vale o no me vale”.

-Dice tener la sensación de ser atacado por el analista. En ocasiones muestra indiferencia por la terapia, en otras ocasiones hace interrupciones donde se activa su rabia. Se alternan transferencialmente las figuras de omnipotencia-desvalorización y desprecio.

Señalando estos mecanismos, con la mayor calma posible por parte del terapeuta, pasan más de seis meses. Tras cerca de un año de análisis habla de su vivencia de la envidia: “Nadie me va a convencer de nada, todo el mundo es envidioso, creo que sé reconocer cuándo mi envidia es insana, veo el que la tiene más larga o el que es más listo que yo”. También reconoce la envidia y el odio al sexo opuesto: “las chicas tienen el poder, la minifalda, me he vengado, me he aprovechado de ellas”. Después intenta una reparación ineficaz: “Dolores me daba pena, la he cagado”.

Desarrollo de la terapia

En una ocasión le comenta a Silvia que ha estado con unas 15 o 20 mujeres. (Una actitud exhibicionista, un despliegue triunfalista y omnipotente de superioridad que enmascara envidia).

T-¿Y qué te dijo ella?

P- Me dijo que qué tierno…(irónicamente)

T- ¿Por qué se lo dijiste?

P-¿Y por qué no? –Devuelve la pregunta defensivamente.

T-¿Tú crees que ellas lo hacen también? (Para explorar si piensa que las mujeres también utilizan a los hombres. También para valorar la grandiosidad y el odio hacia las mujeres).

P-Sí usar y tirar, ellas han hecho lo mismo conmigo (se justifica con una posición de víctima) y las he hecho sufrir. Estuve con una mujer casada en una ocasión. Yo era el jovencito y ella me usó a mí como yo has he usado a ellas.

En otra sesión surgen escenas que pretenden provocar celos y la explosión de Silvia:

P-Me ha pegado dos puñetazos y lo hizo delante de la gente por celos. Ella había bebido, estaba fuera de control, decía que quería desnudarse. Está loca, no me respeta. (Su ideal de respeto es el de un hombre al que solo con mirarle se le respeta, se entiende que se le admira también). Para ella los hombres no tenemos alma y me planteo si merece la pena seguir o no, pero cuando estoy solo me siento inseguro.

T- ¿Qué ocurrió para que se comportara de esa forma?

P-Me dejé el ordenador abierto, ella miró y vio a Dolores. Nos queda la duda de si se dejó el ordenador abierto por accidente o, más probable, intentaba provocar celos en ella para demostrar su dominio. En una sesión posterior describe cómo la relación con Silvia está dando sus últimos coletazos:

P- Ella no me soporta, tendré mi parte, ella es violenta

T- ¿Te has planteado qué te aporta una persona violenta?

P-No lo sé. T-Hasta ahora a ella no la has destruido…[silencio]. (Ya hablamos sobre ello en otros momentos, sobre su destructividad).

P-Qué cabrón, estarás disfrutando…[silencio]. (El terapeuta percibe la vergüenza y el odio hacia él). P-Sólo te observo (sonríe con gesto placentero).

T- Obsérvate tú.

T-Parece que me ves disfrutar haciéndote daño, pero noto que sonríes quizás como disfrutando, como si hubiera algo en ti que siente placer anulando las ideas que intento aportar. (Señalamiento de la proyección).

Parece no ser capaz de ver lo positivo de Silvia, más allá de poseer a un Diosa, a “mi tesoro” como él suele referirse a ella, como ideal envidiado.

P-A veces tengo la sensación de que el otro es igual que yo, no me escucha

T-Tengo la impresión de que me escuchas sólo si hablamos de tu ser maravilloso y estupendo, pero difícil si no encaja (confrontación). En sesiones posteriores ve indicios de que Silvia se puede marchar, ha hecho un par de amagos ya: “Ella me cae mal, Silvia me limita, ya me callo y no le contesto. Intento no engancharme a sus enfados. Ya no puedo tomarle el pelo. Silvia ha dejado a todos los tíos con los que ha estado”.

T- ¿Cómo vives eso?

P-Creo que cualquier mujer no va a ser como ella. Lo que pasa es que cuando está bien física y sexualmente…. es como si fuéramos uno y no sé cómo salir de ahí.

En otra sesión:

P-Me veo más tranquilo, a lo mejor Silvia no es para mí. He ganado en salud. Pienso en no tenerla y estoy solo. Toda mi vida la he enfocado a ella. Yo no la voy a dejar, vivo en la ilusión. Mi madre me dice que perdió veinticinco años de su vida esperando que mi padre cambiara.

Cuenta un sueño:

Encuentro un trabajo en Rusia, en el avión hay otra chica. Yo voy con Silvia y yo estaba abrazado a esa otra chica. Yo quería a Silvia pero tengo sensaciones con la otra chica. Eso es nuevo para mí. Yo no sé ruso y la chica me habla en ruso y Silvia se vuelve a Barcelona. Luego nos volvemos a ver Silvia y yo y ella toma conciencia de que hay otra persona en mi vida y yo triste. Que se ha acabado la magia. Yo le digo que quiero estar con ella, aunque peleemos. Siento angustia.

Muy a menudo, el que el paciente cuente un sueño implica una buena marcha de la terapia, una facilidad para confiarse en el otro. Este sueño, aparte de ser un relato de la situación de pareja que está viviendo y de la solución, en parte ideal, que se propone – una pareja sustitutoria – habla por primera vez de la angustia. Este temor a la pérdida del otro se debe considerar un elemento de evolución, prometedor, en el tratamiento. Hasta ahora sólo había aparecido el miedo a no tener un buen rendimiento sexual con sus primeras parejas, es decir, una amenaza a su imagen.

En otras ocasiones cuenta que no puede dejarla, que Silvia es, como decíamos, “su tesoro, su anillo”-tomado de la película El Señor de los Anillos. Habla de “esa sensación de poseer algo maravilloso, un objeto maravilloso”. Pero se imagina que Silvia se puede marchar.

En otra sesión describe lo que siente en su interior:

Bob: Es un espíritu como la película de Laura Palmer de la serie Twin Peaks. He tenido miedo hasta los veintiséis años, he dormido con la luz encendida. Un espíritu no lo puedo controlar. Sueño con malas presencias que me dan miedo. Bob parece representar la parte más persecutoria. En la serie Twin Peaks Bob es un fantasma, un espíritu que se alimenta del dolor y del sufrimiento ajeno. Es un ser de otra dimensión que posee a los seres humanos para posteriormente asesinar y cometer actos y violaciones.

Pérdidas: Miedo a perder. El impacto de la muerte de su abuela (murió cuando era niño). Recuerda cuando echaron la tierra encima del ataúd. “Nunca lloré por mi abuela. Desde los catorce tengo miedo a que le pasa algo a mis padres”.

Cáncer: “No puedo olvidarme de mi primo (murió de cáncer). Es real, es una piedra negra, la fragilidad. Miedo a la enfermedad. El padre de mi madre se murió de cáncer y un primo joven también”. Comenta que tiene la angustia ante la muerte desde muy pequeño y “el miedo que veía reflejado en mis padres”. “Mi madre siempre me habla de gente que se ha muerto”. El objeto persecutorio, es decir, el cáncer y la enfermedad en el cuerpo, son aspectos que Pierre no puede controlar.

Pero muestra el otro lado de lo que existe dentro de él: “La vida ideal, follar para contarlo. Como vacío, porque hay algo que no funciona (ese vacío lo protege Silvia) No sé lo que quiero. Bueno quiero ser un crack, especial y único”. (Sigue asociando) “A los dieciséis años quería ir a un monasterio budista, quería ser monje y no me dejaron mis padres. Y si Silvia quiere irse que se vaya. Hay esperanza. Es una hija de puta, le he dedicado todo. Me siento culpable por lo que hice con Dolores”. Tras confrontarle los sentimientos de culpa señala que en realidad a Dolores la tiene en recámara, como suplente. Dice que es agresivo y no se siente culpable. Tras varias sesiones, Silvia le ha comentado que quiere dejar la relación. Sospecha que Pierre es mala persona y la envidia constantemente. Tras varias escenas de maletas en puerta, Silvia decide marcharse de la casa. Durante este tiempo, Pierre no parece muy deprimido. Se organiza actividades, hace Yoga, va al gimnasio, boxeo, sale los fines de semana, alguna relación esporádica, algunos viajes, practica el surf, conoce otros aventureros, idealiza alguno por su temeridad y la seguridad en sí mismo. Tiene varios amigos, pero fuera de España. Todos franceses. Un amigo que vive en Suiza y que fue un gran apoyo para mantener continuidad en la carrera universitaria y llegar hasta el final.

Pierre trabaja como comercial en una empresa que fabrica piezas de avión para una conocida multinacional. Antes trabajó durante un año en otra multinacional en España, pero no le renovaron el contrato. Según dice es muy difícil que renueven a los que llevan poco tiempo. Después intentó volver a trabajar en esta primera multinacional enviando currículos, pero nunca le llamaron para entrevistas. Ha idealizado la multinacional durante mucho tiempo.

En la empresa donde trabaja no está contento. Las relaciones con los compañeros no son muy buenas. Entra seduciendo y bromeando con todos, pero posteriormente siente que se ríen de él y le toman el pelo. En su trabajo debe reportar directamente con el director, con el que tiene muy buena relación. Se trata de un director que lleva tiempo en la empresa, parece quemado por los años y Pierre se siente identificado con él. Tiene que trabajar en equipo, pero los compañeros le meten prisa y se siente exigido y presionado. Siente que su labor no es valorada y se va aislando de los compañeros. Se da cuenta de que tiene dificultades para colaborar con otros y su tendencia a imponer sus argumentos.

Durante este tiempo comienza a idealizar otra empresa, TERAX. No se dedica a la aeronáutica sino a la distribución de productos alimentarios. Llegó a estar cuatro veces como candidato final a los puestos que la empresa solicitaba, pero siempre quedó en puertas. “No entiendo yo que tengo yo para que no me llamen”. Sospechamos que los responsables de selección perciben una personalidad poco adaptativa para el trabajo en equipo. Se trabaja en sesión la forma que tiene de presentarse a las entrevistas. Se le propone que mentalice que sensación puede causar en el otro (Fonagy, 1991). Poco a poco se siente menos rechazado y deprimido en cada descarte y va asumiendo que puede tardar tiempo, pero seguirá en su “empeño”. Un año y pico por fin consiguió entrar en TERAX. Fue constante en su empeño pese a las cuatro frustraciones.

Más o menos ocho meses después vuelve a reencontrarse con Silvia - en realidad, nunca dejaron de tener contacto - y viven juntos otra vez. La convivencia duró algo más de dieciocho meses. Además, deciden hacer terapia de pareja para intentarlo de nuevo.

Elaboración de la dinámica familiar

Durante este tiempo intenta comprender lo que ha pasado en los vínculos familiares. Pierre se crió con su padre, madre y hermana, unos años mayor que él. La relación con los tres es distante, pero peor con su hermana. Los padres se separaron cuando Pierre estaba en la Universidad. La madre se fue con un amigo del padre, cansada de la actitud pasiva del padre, después de 30 años. El padre era un abogado fracasado. Lo describe como pasivo, lejano, incompetente en su trabajo, dependiente e inteligente. La madre impulsiva, agresiva, todo el mundo le debe comprensión, autoritaria, quiere imponer su criterio, sin límites, agresiva con él, que pelea con todo el mundo “y chocamos mucho”. Ahora Pierre le dice a la madre “¿Qué aporta esto ahora a nuestra relación?”, en un sentido conciliador. No obstante, le agradece dos cosas. Que le comprara un aparato para nivelar sus dientes en la infancia, porque se sentía ridículo, y que peleara para ingresarlo en un colegio privado para poder terminar secundaria y bachiller, por la menor exigencia académica de la institución. En estos y otros asuntos se siente abandonado por el padre. Siendo pequeño le pegaban sus primos mayores y su padre nunca le protegió, como sí hacían los otros padres.

En casa había problemas económicos. El padre apenas tomaba clientes porque, según Pierre, le daba miedo enfrentarse a los juicios y a los problemas. “Y sobrevivíamos por una herencia que mi padre había recibido de sus padres, pero no nos daba para ir de vacaciones, y yo sentía envidia de otros niños que sí iban. Me doy cuenta ahora de que mi padre no iba al trabajo como yo no iba a las clases”. Dice que no se siente orgulloso de su padre.

A lo largo de la terapia comenta estar viviendo un proceso de aceptación del padre:

P- Es que siempre era mi padre la víctima, el que parecía el enfermo de la familia, pero hay un cambio de paradigma y ese proceso ya empezó.

T- ¿Cuál?

P- Que el malo era él en la familia, mi padre, pero yo llegué a pensar que el malo era yo por mi comportamiento rebelde y que yo era el causante de las depresiones de mi madre. Entonces cuando Silvia estaba triste yo pensaba que era por mi culpa, pero yo ahora no pienso eso, yo intento calmarla.

Recuerda que su madre tenía idealizado a su hermano mayor. Un hombre dominante y machista que él también tenía idealizado e incluido en su yo grandioso. Fuimos elaborando esta parte en terapia. Más adelante siendo consciente de este ideal de hombre macho dominante y la sumisión a este ideal materno, se rebela contra su tío y en una ocasión le manda callar:

Tío- ¿Qué tal con esa, como vas, habrás follado mucho no? (En ese momento se sintió ofendido).

P-Te pido que respetes a mi pareja, ella es mi novia y te pido que hables con respeto de ella, por favor.

También puso límites a comentarios que su padre hacía despreciando a las mujeres.

Comenzaron además terapia de pareja con una terapeuta de familia que el terapeuta (FGG) le había recomendado. Una terapeuta con experiencia con trastornos de personalidad. La terapia duró seis o siete meses porque esta terapeuta enfermó y falleció poco tiempo después. Durante esta terapia surge la desconfianza con la terapeuta y la transferencia negativa: “El truco es callarse, hay que tener cuidado con ella. Te hace preguntas y sabe lo que vas a contestar. Da igual lo que digas, le da un sentido a mis palabras que ella quiere y no es eso lo que yo quiero decir. En la siguiente sesión le dije lo que hablamos, que ella me echó para abajo y me sentí desvalorizado y se lo dije. Me pidió perdón, os he liado nos dijo. Mejor así, no callarme”.

En esa sesión hablamos de su parte provocadora, de su desafío y provocación continua a los demás, el desprecio a los demás. “Puedo entender que ahora también se me tome así. Odio y desprecio todavía, queda esa dualidad. Se ha activado esa dualidad con la terapeuta, la lucha de poder y la dificultad con la frustración. Pero yo he rebajado la agresión, no necesito someter a la gente.” En otro momento comenta: “Llevamos tres meses con la terapeuta de pareja, no es irresoluble el problema que tenemos, la lucha de poder. Volvemos atrás los dos y peleamos. Dice la terapeuta que estamos madurando, no es grave, digo. Nos damos cuenta de que es una lucha de poder y no es poco. Ella cree que no soy tan hombre para satisfacerla. Yo no me atrevería a ir con otra para poner en riesgo la pareja”.

En otras sesiones reflexionamos sobre el placer que le daba someter a los demás: “Con la segunda pareja que tuve yo siempre he tenido eso, no podía parar de aprovecharme de ella. Ella era la alfombra sobre la que yo pisaba, me daba cuenta y seguía haciéndolo y no tenía parte de culpa. Le dije que se olvidara de mí, yo la trataba mal. Ellas hacían de madres conmigo, las usaba. Tienen ese punto de madres con el hombre necesitado y yo me pongo de hijo. Pero Silvia de madre no tiene nada”.

P- Hubo una etapa que me daba vergüenza con las chicas, pero yo siempre el protagonista, nunca le he dado protagonismo al otro.

T- Podría ser tu tendencia a destruir las cosas que recibes, las cosas buenas. (Nos referimos a la envidia en el sentido kleiniano).

P- He destruido tanto, mi familia me soportaba y ahora he recuperado la relación con ellos. Con mi hermana ninguna relación, la he rebajado, otra víctima de mi protagonismo, pero ahora la valoro.

Después del intento de terapia de pareja, la relación con Silvia se va deteriorando más. Va viendo que tiene una parte de demonio interior (Bob) pero que, según él, ya no le domina tanto:

P- No siento que hay ese sadismo (…) Yo tenía un gato y le pegaba. Ver cómo el otro sufre me ha dado placer, me vengo arriba.

T- ¿Cómo lo ves ahora?

P- Me da vergüenza, no me gusta. Pero no identifico a veces cuando la gente se pasa conmigo en el trabajo. Y luego pienso que me están sometiendo. A veces estoy molesto y me sonrío y otras, sobrerreacciono.

En la transferencia, el terapeuta no percibe en estos momentos de la terapia su sadismo. Sí se produjo un punto burlón, desvalorizador, en los primeros meses de terapia, o en momentos en que se siente inferior, pero en general no lo vive como una amenaza para él. Se representan, más bien, las figuras de un padre bueno comprensivo y un niño escuchado, cuidado e importante (padre ideal y niño cuidado). Esta forma de transferencia positiva nos recuerda la caracterización que hace Kernberg (1994, 1996) del síndrome de narcisismo maligno, en sujetos que conservan la capacidad para la lealtad y la preocupación por los demás, con cierta capacidad para sentir culpa y empatía, que este paciente va logrando poco a poco, pero que pueden mantener conductas antisociales (pasivo-parasitarias), pueden desenvolverse como auténticos agresivos que han alcanzado el nivel de las operaciones formales, o como casos intermedios entre los prototipos narcisista y agresivo.

El padre enferma de Alzheimer y es ingresado en la UCI, también le detectan “un bulto” en la vejiga. Él vuelve a Paris durante el ingreso. Le encontraron desmayado en su casa. En el hospital Pierre le tuvo que peinar, cuidar, lavar los dientes etc. “Sé que le he tranquilizado, es la primera vez que hago algo por él. Siento que él ha tenido que contar conmigo y me ha hecho sentir importante. También he soñado contigo. En el sueño tenía miedo a que me descuartizaran y llegabas tú, que eras el jefe, y me tranquilicé”.

Respecto a la relación con Silvia, se posiciona de manera autoritaria con ella. Además, Pierre le ha pagado a ella un máster de terapia: “como yo pienso que se deberían hacer las cosas”. Ella le reprocha que cada vez está más lejos y no comparten actividades. Silvia baila muy bien y Pierre no soporta que ella siempre sea el centro de la pista: “De fondo tengo miedo porque no me siento a su altura, no doy la talla. Bob el fantasma me dice que tenga sexo con otras, ganas de salir corriendo. Pienso que Silvia nunca está contenta y la vida de los otros siempre es mejor. Yo me pongo odioso, pero no lo hago con mala intención, pero me pongo odioso”. Nota la envidia hacia Silvia, su coraje, su nivel de yoga, su capacidad para seducir y ser el centro. “La envidio” dice con gran intensidad.

Silvia también empieza a poner distancia en la relación, no quiere tener relaciones sexuales con él, dice que no puede, empieza a evitarlo. “Yo sueño con la Silvia prohibida, con la que ha hecho orgías y tríos. La Silvia que veo es la niña amorosa y no me despierta atracción sexual. Yo siento que con las mujeres he sido como el hijo a cuidar y ahora me siento como el padre con ella que nunca la satisface. Creo que el deseo está en otro lado, si por ejemplo la viera a Silvia con otro me excitaría”. Hay aspectos de Silvia que le dan mucha rabia: “Me ignora, está todo el día con el móvil, me dice ´déjame tranquila tengo que trabajar´, se siente pequeña con los demás. Y ella mira a otros y yo me siento pequeño, desvalorizado. Yo me pongo odioso y no soy capaz de pararme a tiempo y hago daño” (…) “Yo sé que la quiero, pero a veces quiero salir de la relación. Sé que no es fácil estar conmigo, yo me siento desvalorizado y mi primer impulso es ponerme por encima, quizás en mi interior me siento inferior, me pongo por encima y eso me da calma. Ella me dice que soy agresivo y ya y me siento una mierda. Y yo ya no soporto sus despistes y su manera de hacerse desear a los demás”. En realidad, parece que siente el miedo a ser abandonado por ella, pero también podemos observar mayor capacidad de reflexión en su discurso.

En otra sesión añade que Silvia es caótica, impulsiva, agresiva, desordenada y piensa que no podría formar una familia con ella. Que tener hijos con ella sería caótico. “Estoy harto de la lucha de poder con ella, por ejemplo, el espacio ella lo ocupa todo y yo estoy durmiendo en un rincón, apenas tengo sitio. Ella todo lo invade. He salido con la gente de la empresa me llamó veinte veces y al llegar parecía como loca. ¿Con cuantas rubias te has acostado hoy?”. Días más tarde Pierre cogió sus cosas y se marchó de la vivienda común. Seis meses después de la ruptura sigue enganchado a la representación ideal de Silvia. Ahora se queja de inhibición del deseo sexual cuando conoce a otras mujeres. Añade que la primera vez que Silvia se marchó, él siempre tuvo la esperanza de que volverían a estar juntos. “Esta vez es diferente, no tengo deseo sexual”. Esta falta de deseo es también un detalle importante en la evolución del caso, que hablaría de cierta reacción de tipo depresivo no propiamente narcisista.

CONCLUSIONES

El proceso terapéutico se ha dividido en dos momentos diferentes. Un momento inicial donde los primeros compases terapéuticos se han definido por la singular apuesta transferencial del paciente. Una idealización superficial del terapeuta que pasó inmediatamente a convertirse en control omnipotente del encuentro terapéutico. Lo que definió el vínculo con este paciente es convertir en audiencia al terapeuta, observando su despliegue exhibicionista narcisista, ignorando las intervenciones del terapeuta o al menos tratando de impedirlas. En otros momentos la devaluación crónica del terapeuta o el sentimiento de combatirlo para no sentirse dañado. Todos estos aspectos fueron señalados paciente y sistemáticamente en los primeros meses de los tres años que se ha prolongado hasta ahora la terapia.

Este es el desafío terapéutico poder acometer las defensas del paciente, contener sus afectos y aquellos estados que el paciente no puede asumir, sin caer en la tentación de actuar aquello que desplaza en nosotros como terapeutas.

Vemos cómo el paciente, al comienzo de la terapia, no podía mentalizar su sí mismo grandioso porque no existía la posibilidad de distancia necesaria para poder pensarse a sí mismo, puesto que el sí mismo en él era lo mismo que su ser grandioso y omnipotente perfecto. Un sí mismo grandioso con aspectos sádicos. En principio el paciente no pudo aceptar ninguna falla en sí mismo pensando que el terapeuta tampoco aceptaría las suyas. Es un reto para nosotros, como terapeutas, asumir la incapacidad que el paciente nos atribuye, la supuesta incompetencia del terapeuta que el paciente persigue y todo ello sin caer en el desastre o en el infierno más absoluto que, en definitiva, es lo que más teme el sujeto narcisista. Aceptar los fallos que el paciente desplaza en el terapeuta es una sorpresa para el paciente incluso podemos decir que fue una experiencia correctiva en el encuentro con este paciente.

Después de este primer periodo pasamos a otro periodo diferente que coincide con la muerte de su primo por cáncer. Aparece la motivación real de su asistencia “no quiero perder a mi novia”, “tengo miedo a padecer cáncer”, “antes vine porque ella me envió a terapia”, hay un tono en su voz, sus palabras, sus gestos, en su lenguaje no verbal más egodistónico, más implicado.

En este otro periodo o momento la transferencia narcisista “tu no vales” y paranoide “se va a reír de mí”, se va transformando en una transferencia vincular más amigable-ideal. Es una transferencia menos tormentosa, más calmada. La capacidad para mentalizar es más evidente “yo sé que no es fácil estar conmigo me siento desvalorizado y mi primer impulso es ponerme por encima…quizás me siento inferior, me pongo por encima y eso me calma”. Surge más capacidad para comprender su miedo a ser sometido que estaba totalmente escindido de su parte grandiosa y de control. Se hace más consciente de la envidia hacia los demás, las mujeres que pueden someterlo con sus encantos.

Otra cuestión que nos parece importante trabajando con organizaciones confusionales de la personalidad, o esquizoides, es discriminar en qué fase o momento estamos con el paciente y cómo podemos diferenciar el paso de un momento a otro, es decir el paso de una fase inicial del tratamiento a una fase media y una fase final. Entendemos que las fases no son estrictamente delimitadas, pero podemos considerar que la fase o momento medio está presente cuando hay mayor capacidad de mentalización y reflexión en el paciente, cuando progresivamente va surgiendo un yo observador que genera el espacio suficiente para poder pensarse a sí mismo. Por ejemplo, el paciente comienza a traer a terapia material de sesiones anteriores asociándolo con aquello que le ocurre. También en esta fase los afectos son más regulados y más calmados, con menor reactividad, más alejados de las etapas tan idealizantes y persecutorias del comienzo, aunque por momentos pueden surgir reacciones terapéuticas negativas ante los avances.

En esta segunda etapa de la terapia nuestro paciente pudo reflexionar sobre sus vínculos familiares, sobre la feroz envidia hacia su hermana, sobre las luchas de poder con su madre y la identificación con una madre conflictiva y dominante. También su necesidad de sentir la superioridad con un padre devaluado e impotente frente a su madre. Es decir, el paciente puede pensarse identificándose con un ser superior, dominante y grandioso como su propio tío (en realidad el ideal materno) o con un ser impotente frente a las mujeres (el padre devaluado). Y la solución que el paciente elige, al verse frágil y pequeño, es buscar la fuerza fuera, el poder fuera, ya sean mujeres ideales o terapeutas-padres perfectos, pero desde el momento que hace esta elección es una ofensa a su propia estima. Este es el drama de Pierre, un drama vital que necesitamos sostener para que tenga el valor de comprender, junto al terapeuta, otras posibilidades vitales sin el desastre que él presiente.

Podemos pensar también un tercer momento terapéutico que aún está por transitar. Este otro momento exige verdaderas renuncias, muy dolorosas en realidad. Nos referimos al duelo por el ideal que nunca estará, que no está en la realidad y es fuente de eterno sufrimiento y frustración. La renuncia a la idea de la mujer perfecta y al padre terapeuta ideal en el vínculo terapéutico. Acompañar este proceso supone un sutil reconocimiento del sufrimiento del paciente, la valoración de su esfuerzo y valentía y el cuidado y la paciencia para no dañarlo en este momento tan sensible.

Es un camino de ida y vuelta. Por un lado, poder soltar, pero soltar es caer en los infiernos para este paciente. Pero por otro poder soltar y confiar en que lo que hay abajo no es soledad total ni desamparo total, que el terapeuta y el mundo seguirán ahí. Y por otro, seguirá ahí un terapeuta imperfecto, una persona normal con sus fallas y limitaciones, pero seguirá ahí. Este es otro reto, poder ser tolerados por el paciente como alguien que falla, con imperfecciones, es requisito necesario para que el paciente pueda dolerse de la pérdida siempre dolorosa del mundo ideal perdido, del mundo de sus sueños.

La desregulación del narcisismo se produce cuando han sido ignoradas las necesidades del niño, lo que provoca graves alteraciones en la autoestima o la creación de un escudo defensivo grandioso (Morrison, 2008). Las expresiones del narcisismo herido quedan guardadas en el interior. Las heridas y detenciones en el desarrollo pueden ser provocadas también por demandas excesivas. Subraya la relación íntima que guardan el narcisismo y el sentimiento de vergüenza, relación a la que el autor ha denominado “dialéctica del narcisismo” (The Dialectic of Narcissism). En Pierre identificamos desde diferentes ángulos esas carencias, con una madre poco afectiva que se ocupa formalmente de él y un padre distante y poco cuidador.

Como ocurre habitualmente en la clínica, la persona no encaja de manera monolítica en ninguno de los prototipos recogidos en la literatura. Aquellos sujetos, que ni siquiera llegan a ser pacientes porque no siente que nada vaya mal en su funcionamiento, que asumen de manera más completa la personalidad narcisista pura (de “piel dura” los llamamos), en caso de acudir a terapia no evolucionan de manera positiva, no alcanzan, formas maduras de gratitud y preocupación por el otro (reparación) ni rudimentos de culpa. En ocasiones hemos atendido a narcisistas con un sentimiento de rencor importante que buscaban al terapeuta como objeto de venganza, acumulando tras los años multitud de terapias fracasadas, siempre justificadas en la impericia del terapeuta o en sus supuestas deficiencias de carácter o de ética. En otras ocasiones lo que se busca es un justificante médico o legal para una baja laboral o informe para uso en el ámbito judicial. Los pocos sujetos narcisistas que solicitan atención psicológica es por haber sufrido un fracaso relacionado con situaciones de examen, en unas oposiciones, por ejemplo, también un fracaso amoroso. Pero, una vez recompuestas las defensas, y a no existe mayor motivo de indagación.

En el narcisista próximo a la organización límite – Kernberg diría “límite alta”, nosotros preferimos decir “de posición confusa” –, donde podríamos situar a Pierre, se descubre la capacidad, en ocasiones, de evolucionar en una línea favorable, aunque muchas veces se vea obligado a suplir la carencia de empatía originaria mediante una reconstrucción intelectual de las situaciones relacionales, sobre cómo se siente el otro (mentalización) y sobre la manera adecuada de responder a dichos sentimientos.

REFERENCIAS

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CADA ÉPOCA TIENE SUS MALES

2023-10-29T11:20:00.000-07:00

RESPUESTA A LA PONENCIA DE LOLA LÓPEZ MONDEJAR: Sexo y temperamento en los nativos digitales: una psicoanalista en el planeta virtual. VII Jornadas de Psicoanálisis Relacional, que organizadas por el Instituto de Psicoterapia Relacional se celebraron en Sigüenza, Guadalajara, España., el 21 y 22 de Abril de 2023.

Rodríguez Sutil, C. (2023). Cada época tiene sus males. Clínica e Investigación Relacional, 17 (2): 390-401. [ISSN 1988-2939] [Recuperado de www.ceir.info ] DOI: 10.21110/19882939.2023.170203 Carlos

Rodríguez Sutil Doctor en Psicología por la Universidad Complutense, Madrid (1990) y licenciado en Psicología por la misma universidad (curso 78-79). Psicólogo Clínico. Psicoterapeuta. Presidente de IPR.

RESUMEN Todo avance supone una pérdida, mayor o menor, y uno de nuestros objetivos debe ser identificar si la pérdida es tan importante como para concluir que no existe avance en absoluto. López Mondéjar nos comenta que el impulso inicial de su indagación le vino propiciado por el libro de Margaret Mead, sobre sexo y temperamento en las sociedades primitivas. Si las actitudes consideradas femeninas (la pasividad sexual, la sensibilidad y la disposición para cuidar cariñosamente a los niños) son asignadas al sexo masculino en una tribu y tanto a los hombres como a las mujeres en otra, no existe ninguna base para relacionar tales actitudes con el sexo. La forma de relacionarse de los nativos de Samoa, informó Mead, no era primitiva y retrógrada, sino intensamente moderna. Lola López Mondéjar expone las consecuencias para nuestro carácter de la cultura digital y los peligros que conlleva. El riesgo no solo está en que disminuya el conocimiento sino en que se valora positivamente la falta del mismo, esa “estultofilia” o pasión por la ignorancia de la que estamos siendo testigos y que se favorece desde los medios de difusión. También se ha incrementado el aislamiento: la presencia de los otros no es tan necesaria como su avatar digital que configura una mente común sustentada en una relación fantasmática de “amigos” que no se conocen. En ese medio se ha formado la “manosfera”, un grupo antifeminista y misógino que ve amenazado su rol social en un momento de inestabilidad y confusión. Una situación favorable a las teorías conspiracionistas la FPR (filosofía de la píldora roja, Matrix), que pretende despertar a los hombres de la pesadilla feminista. Otro efecto es la inercia, tanto física como mental, que propicia el diagnóstico de alguna forma de depresión, pero sin la presencia clara de la tristeza y menos aún de la culpa. Encuentro este sentimiento, en general, en todos los trastornos que se denominan como “organizaciones límite de la personalidad” y su sensación de “futilidad”. Esta formación patológica que parece contemporánea alguna relación debe tener con el éxito en la literatura y sobre todo el cine para jóvenes del vampirismo y los zombis, los “no vivientes”, entre otras formas de huida ante una realidad vacía e insatisfactoria. Finalmente, me inclino con López Mondéjar a considerar las redes sociales y el mundo digital como una herramienta que cobra malignidad al haberse unido a las tesis neoliberales y a un individualismo extremo. Sin embargo, recordemos que también nuestros mayores sintieron intensa alarma ante los cambios derivados de la técnica y las modas “modernas” que, al menos en parte, era debida a su desconocimiento, y evitemos refugiarnos en el “cualquier tiempo pasado fue mejor”. Palabras clave: antropología, cultura, nativos digitales, nuevas patologías

ABSTRACT Every advancement implies a loss, greater or lesser, and one of our objectives should be to identify if the loss is significant enough to conclude that there is no progress at all. López Mondéjar tells us that the initial impetus for his inquiry came from Margaret Mead's book on sex and temperament in primitive societies. If attitudes considered feminine (sexual passivity, sensitivity, and a disposition to lovingly care for children) are assigned to males in one tribe and to both men and women in another, there is no basis for relating such attitudes to sex. The way the natives of Samoa relate, Mead reported, was not primitive and backward but intensely modern. Lola López Mondéjar exposes the consequences for our character of digital culture and the dangers it entails. The risk lies not only in the decrease of knowledge but also in the positive valuation of its absence, that "stultophilia" or passion for ignorance that we are witnessing and that is favored by the media. Isolation has also increased: the presence of others is not as necessary as their digital avatar, which shapes a collective mind sustained by a phantasmal relationship with "friends" who do not know each other. In that environment, the "manosphere" has been formed as an anti-feminist and misogynistic group that sees its social role threatened in a moment of instability and confusion. This situation is favorable to conspiracy theories like the FPR (Red Pill Philosophy, Matrix), which aims to awaken men from the feminist nightmare. Another effect is the inertia, both physical and mental, which promotes the diagnosis of some form of depression, but without a clear presence of sadness, much less guilt. I find this feeling, in general, in all disorders referred to as "borderline personality organizations" and their sense of "futility." This pathological formation that seems contemporary must have some relation to the success in literature and especially in youth cinema of vampirism and zombies, the "undead," among other forms of escape from an empty and unsatisfying reality. Lastly, I agree with López Mondéjar in considering social networks and the digital world as a tool that has become malignant by aligning itself with neoliberal theories and extreme individualism. However, let us remember that our elders also felt intense alarm in the face of changes derived from technology and "modern" trends, which, at least in part, were due to their lack of knowledge, and let us avoid taking refuge in the notion that "the past was always better." Keywords: anthropology, culture, digital natives, new pathologies

Platón en su diálogo Fedro cuenta una leyenda sobre la escritura, que trata de un rey de Egipto, llamado Tamus al que el dios Theuth hace una serie de presentes que, se supone, aportarán importantes beneficios para su pueblo. Uno de esos regalos era la invención de la escritura, un método para guardar los conocimientos, como “medicina de la memoria”. Tamus, sin embargo, replicó lo siguiente:

¡Oh, artificiosísimo Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros, juzgar qué de daño o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él. Y ahora tú, precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, fiándose de lo escrito, llegarán al recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismos. No es, pues, un fármaco de la memoria lo que has hallado, sino un simple recordatorio. Apariencia de sabiduría es lo que proporcionas a tus alumnos, que no verdad. Porque habiendo oído muchas cosas sin aprenderlas, parecerá que tienen muchos conocimientos, siendo, al contrario, en la mayoría de los casos, totalmente ignorantes, y difíciles, además, de tratar porque han acabado por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad. (274e-275a)

Acaso este rechazo de la escritura nos resulta extraño, si no asombroso. ¿Cómo viviríamos ahora sin la escritura? Sin embrago, no debemos perder de vista que todo avance también supone una pérdida, mayor o menor, y que uno de los objetivos de nuestro buen juicio debe ser identificar el hecho de que la perdida sea tan importante como para concluir que no existe avance en absoluto.

Lola López Mondéjar presentó una magnífica ponencia con la que no puedo estar más que de acuerdo y expresar mi gratitud por la claridad con que expone una temática de gran actualidad y dimensión. No intento tanto responder a sus observaciones, sino más bien hacer algunas acotaciones al margen que realcen, más si cabe, dicha dimensión. Porque de lo que nos ha hablado aquí, como en su reciente libro Invulnerables e Invertebrados, es de las múltiples crisis que nos dominan o amenazan. Muchas de estas crisis no son de ahora, Recordemos que en 1975, el grupo británico Supertramp publicó su gran álbum “Crisis, what crisis?”. La solución pasará por la flexibilidad – al menos nuestro paradigma relacional carece de libros sagrados a los que debamos seguir con fidelidad.

La autora nos comenta que el impulso inicial de su indagación le vino propiciado por el libro de Margaret Mead, Sexo y Temperamento en las sociedades primitivas, de 1935, así como por otro de Oliver Sacks, de 1995, que lleva por título Un antropólogo en Marte. Se da el caso de que leí el primero en mi época de recién licenciado. Yo acababa de asimilar la distinción de la psico(pato)logía vincular entre tres posiciones (núcleos) de la personalidad, a saber: esquizoide, confuso y depresivo; y me pareció que las tres sociedades a las que se refería Mead mostraban cómo el desarrollo de la personalidad básica de esos tres núcleos viene directamente influido por el entorno social donde se desarrolla la persona. Ese proyecto, que quedó en el tintero, viene a cuento para resaltar la importancia de este enfoque antropológico para nuestra perspectiva relacional y ambientalista, como subraya López Mondéjar en relación con los roles de género:

…si esas actitudes que consideramos aquí típicamente femeninas (la pasividad sexual, la sensibilidad y la disposición para cuidar cariñosamente a los niños) son asignadas al sexo masculino en una tribu y tanto a los hombres como a las mujeres en otra, no existe ninguna base para relacionar tales actitudes con el sexo.

Si los roles de género que estudiara Mead, dice López Mondéjar, son fruto de una determinada cultura, podemos pensar igualmente que la orientación sexual también lo sea. Y pone el ejemplo de la “pandemia trans”, y de la aceptación que esta identidad trans está teniendo entre los jóvenes en general.

Por su parte, Oliver Sacks (2021), decía:

…a juicio de Luria, una nueva concepción del cerebro que lo considerara no como algo estático y programado, sino como algo dinámico y activo, un sistema adaptativo supremamente eficaz preparado para la evolución y el cambio, que se adapta sin cesar a las necesidades del organismo, y a su necesidad, por encima de todo, de construir un yo y un mundo coherentes, sean cuales sean los defectos o trastornos del funcionamiento cerebral que puedan acontecerle” “La idea de esta extraordinaria plasticidad del cerebro, de su capacidad para las más asombrosas adaptaciones, sobre todo en los casos especiales (y a menudo desesperados) de una desgracia neural o sensorial, ha llegado a dominar mi propia percepción de mis pacientes y sus vidas… (pp. 17-18)

La idea de la plasticidad del cerebro, que se puede encontrar en obras fundamentales de Alexander Luria, como El Cerebro en Acción (1984), está expresada ya por su maestro, Lev Vygotsky (1977, 1984) quien enfatizó la importancia del aprendizaje social y la interacción con los demás en el desarrollo cognitivo. El cerebro puede adaptarse y cambia en respuesta a la experiencia y el entorno.

Volviendo a Margaret Mead. En una obra recientemente aparecida en castellano, Charles King (Escuela de Rebeldes, cómo un grupo de espíritus libres revolucionó las ideas de raza, sexo y género; 2023) cuenta cómo se desplazó a Samoa una joven Margaret de veintitrés años, siguiendo una propuesta del gran antropólogo y maestro suyo, Franz Boas:

¿Era la transición de la infancia a la adultez, en la que cualquier joven se rebelaba contra sus aburridos padres, producto de un cambio puramente biológico, el comienzo de la pubertad? ¿O la adolescencia existía simplemente porque una sociedad particular había decidirlo considerarla así? (…) en Samoa había pocos adolescentes rebeldes. Y eso se debía en gran medida a que había pocas cosas contra las que rebelarse. Las normas en relación con el sexo no eran nada rígidas. La virginidad se celebraba en un nivel teórico, pero en la práctica no tenía demasiado valor. La fidelidad en las relaciones de pareja era algo desconocido: La forma de relacionarse de los samoanos, informó Mead, no era primitiva y retrógrada, sino más bien intensamente moderna. (p. 15)

La persona se organiza en una cultura determinada – nación, región, grupo y familia – que es determinante en los aspectos fundamentales de sus creencias, costumbres y acciones. Y aunque seamos seres biológicos, el factor cultural es determinante en la constitución del ser humano. Como dice Ortega, y a mí me gusta repetir: “el hombre no tiene naturaleza, tiene historia”.

Pero también estamos imbuidos de lo que se puede llamar “culturocentrismo”, y creemos que nuestras prácticas y costumbres son superiores a las de otras sociedades, por nuestros avances científicos y, sobre todo, tecnológicos. Se ha demostrado, no obstante, que la culturas tradicionales, a menudo denominadas “primitivas” no son inferiores en conocimientos científicos cuando se trata de su entorno natural, las plantas, animales, elementos geográficos, elaboración de instrumentos, etc. No es un conocimiento “mitológico” como algo que carece de base real. La obra de referencia es El Pensamiento Salvaje de Claude Lévi-Strauss (1975). Hace años, paseando con un amigo por el campo, alguien que prácticamente no había entrado en la cultura digital pero que estaba en su entorno, tuve pruebas de su fina habilidad para “descubrir” matas de espárragos trigueros, para mí una de las mayores delicias culinarias, y que no logré aprender a pesar de repetidas explicaciones. De paso anoté un refrán: los espárragos de abril para mí, los de mayo para mi amo.

Durante las últimas décadas se está desarrollando una línea de pensamiento que contrapone la epistemología “eurocéntrica” frente a las “epistemologías del sur” (cf. Sousa Santos, 2019). En lugar de aceptar la idea de que el conocimiento se genera de manera universal y objetiva, por las instituciones académicas y científicas, las epistemologías del sur sostienen que el conocimiento es producido de manera local y situada, y que está enraizado en las experiencias y contextos históricos, políticos y culturales de las comunidades y grupos sociales. Se propone la creación de espacios de diálogo e intercambio de saberes entre diferentes actores sociales, incluyendo a los pueblos indígenas y otros grupos marginados y excluidos.

Veamos las pérdidas producidas por la cultura digital. López Mondéjar señala que cuando tenemos cerca el teléfono, nuestra capacidad para resolver problemas, concentrarnos e incluso tener conversaciones profundas disminuye. En términos generales, internet nos brinda información de una manera que debilita nuestra capacidad para prestar atención. “Las pantallas son un asalto sensorial constante”. Asistimos a la atrofia de la capacidad narrativa, de la reflexividad y la capacidad de mentalización e introspección. Se trata, dice, de la primera generación que es menos inteligente que sus padres, su cerebro ha cambiado porque la estimulación que se recibe modifica las estructuras cerebrales y modifica el modo de pensar.

El conocimiento no es una mera acumulación de datos sino la capacidad de estructurar, organizar y dar sentido a esos datos. El riesgo no solo está en que disminuya el conocimiento sino en que se valora positivamente la falta del mismo, esa “estultofilia” o pasión por la ignorancia de la que nos habla López Mondéjar y de cuyo crecimiento que creo hemos sido testigos los que pasamos de cierta edad. En nuestros tiempos, por ejemplo, si no aprobabas no pasabas de curso. Se siguen dando premios literarios, artísticos y científicos, pero el modelo que ofrecen los medios de difusión, y del que son ejemplo algún (¿algunos?) presidentes de los EEUU, por no hablar de nuestros ilustres políticos, no es ese. El modelo a imitar no es, precisamente, el de persona culta y sensible ante cuestiones humanas, sino la de aquél o aquella que ha tenido éxito, fama y dinero, a ser posible explotando una habilidad natural, no siempre fruto del esfuerzo sino de la capacidad del “pasaje al acto”, superando inhibiciones. Un rápido examen de los concursos televisivos muestra que el modelo ideal de su mecánica, frente a los que se producían hace algunas décadas, es el de desplegar una habilidad para la que todo el mundo pueda estar “preparado”, sin necesidad de reflexión o de una formación previa. Para mí el ejemplo destacado de glorificación de la estulticia es “Gran Hermano”, de nombre especialmente evocador por hacer referencia a una utopía, la de George Orwell, que produce escalofríos por su retrato premonitorio de muchos de los males que hoy nos acosan. Lo que se premia hoy en día no es el esfuerzo, la dedicación, ni siquiera la actitud amable ante los demás sino la autoafirmación inmediata.

El pasaje al acto es rápido mientras que la reflexión exige tiempo, y nuestro estilo de vida supone una gran carestía del tiempo. Cualquier conocimiento es rápidamente accesible a través de la red. El juego reflexivo aporta la capacidad de imaginar cómo será la experiencia del otro, que en el adulto se entronca con el arte. La función del arte es para Nussbaum, precisamente, alimentar la empatía. No se puede desarrollar

la empatía si no se reciben respuestas inmediatas, y se trata de una capacidad de muy lento desarrollo. En el mundo actual se diferencian dos tipos de “razas” bastante incomunicadas: lo nativos digitales y los inmigrantes, Supongo que se podría añadir el grupo residual y en extinción de los analfabetos digitales, pero no voy a seguir hoy ese hilo. Los inmigrantes digitales tienen – tenemos – un “acento” que nos distingue – algo parecido a lo que me pasa a mí cuando intento hablar en inglés. Ese acento procede de nuestro pasado, y se expresa, además, en diversas conductas atávicas, como imprimir para leer o corregir un texto – yo lo sigo haciendo con un bolígrafo rojo. La “brecha digital” - también generacional - que se intenta salvar tendiendo puentes de aprendizaje que – como me pasa a mí con el inglés – me temo que nunca llegaremos a superar de manera suficiente. Y aquí viene la tremenda pregunta que nos plantea: ¿qué sucede con nosotros, los analistas, inmigrantes digitales, cuando analizamos a los nativos digitales?

Un análisis de setenta y dos estudios, dice, reveló que, en el plazo de treinta años, la empatía entre los estudiantes universitarios ha disminuido. Por qué, otra de las características de los nativos digitales es el aislamiento, la presencia de los otros no es tan necesaria como su avatar digital.

Las “ideas” – incluyendo a menudo contenidos que no merecerían esa denominación – referidas a cualquier ámbito se difunden por la red de manera indiscriminada. La expresión de sentimientos primitivos y retrógrados ha encontrado una vía privilegiada de difusión y propaganda a través de la red: negacionismos de diversos tipos, racismo, machismo, teorías conspirativas y otros absurdos de aroma totalitario. El estado de alarma que ese fenómeno provoca lleva a que se intenten articular métodos para ejercer cierta crítica y limitación, pero por ahí existe también el riesgo de instituir una censura inaceptable, como aplican ciertos regímenes dictatoriales. Ante eso las mejores medidas tienen que ser de tipo educativo. A nosotros nos costó aprender que no se puede creer sin más todo lo que aparezca en letra impresa o bien que se difunda a través de medios supuestamente serios.

López Mondéjar cita el concepto (de Andy Clark) de mente extendida, que encaja en nuestra concepción relacional, de la mente como contexto pragmático interpersonal, así como con ideas afines como la de inconsciente bipersonal y muchas otras que se podrían traer a colación. Esa mente común, o extendida, está cambiando de manera vertiginosa mediante las aplicaciones informáticas y lo que ahora se llama “redes sociales”, concepto que antes suponía el contacto personal – familia, amigos, vecinos, compañeros de trabajo - y que ahora se sustenta en una relación fantasmática, como son los “amigos” que podemos tener en Facebook. Sí, ya sé que Facebook es algo anticuado.

Me voy a detener en la cuestión de la identidad, algo fundamental en todo proyecto de psicoterapia, en este caso en la identidad masculina y ese terreno pantanoso que se ha formado en la red de redes y que López Mondéjar nos informa de que se llama “manosfera”. Son hombres que siguen su propio camino, un grupo antifeminista y misógino que propugna la separación entre hombres y mujeres y guarda una relación directa con el significado que estos espacios digitales tienen para los hombres, especialmente jóvenes que ven amenazado su rol social en un momento de inestabilidad y confusión. La manosfera puede resultar, para muchos, un espacio seguro donde buscar información y producir sentido acerca de ellos mismos y su frágil identidad como hombres a los que se ha cuestionado su papel hegemónico.

Ahora bien, Lacan (1981) proponía que “la mujer no existe”. Winnicott (1951), por su parte, afirmaba que “el bebé no existe”. Con la misma lógica podemos sugerir que “el hombre no existe”. No es mala idea cuestionar los roles que se desempeñan en la sociedad pues, como ya hemos dicho, no vienen determinados por la biología sino por la cultura. Pero ese cuestionamiento de la identidad, elemento ya de por sí frágil de nuestro psiquismo, puede ser vivido como una grave amenaza: la disolución en la nada, en su último extremo. En este dominio, favorable a las teorías conspiracioncitas la FPR (filosofía de la píldora roja) que procede de Matrix, se presenta como un proceso revelador en el pensamiento masculino que pretende despertar a los hombres de la pesadilla feminista misándrica, es decir, de aversión a los varones.

Nos cuenta López Mondéjar que la manosfera está compuesta por una multitud de diferentes subculturas masculinas, lo que se traduce en multitud de espacios donde todos tienen cabida. La filosofía de la píldora roja surge, consecuentemente, como elemento adhesivo en la manosfera, creando una cohesión entre su diversidad y un sistema de creencias común que produce sentimientos de pertenencia, resultando en una red de misoginia online.

Después presenta una viñeta clínica. Carlos, estudiante de medicina, no muy aplicado, de veintitrés años, tendente al aislamiento, adicto a los videojuegos desde los ocho años. Carlos no era visto por su familia que se ocupaba del hermano mellizo, aquejado de una grave enfermedad. Él se identifica con personajes heroicos y poderosos. Le cuesta mucho hablar de sí mismo, sospecho que igual que de los demás, en un mundo interior en principio casi vacío. Espera que la terapeuta lo haga todo, pero poco a poco se va abriendo. Transmite una importante confusión sobre sus preferencias sexuales: hetero-, bi-, homo-. Duda sobre la promiscuidad, teme al VIH, le angustia participar en orgías: “…parece ser el único signo de expresión de sus límites psíquicos, que desconoce a priori”, comenta Lola. Gracias a la terapia se empieza a cuestionar qué es lo que quiere:

En estos pacientes – dice Lola - hemos observado que es la aparición de la realidad, en forma de acontecimiento traumático, como en el caso de Rebeca la separación de su pareja, o del miedo al VIH en el de Carlos, marca un límite que se ha negado hasta entonces. Como si mantuviesen una fantasía de omnipotencia particular, que se pone a prueba con ese acontecimiento imprevisto.

Antes del temor al VIH Carlos era: “omnipotente, podía hacerlo todo, no tenía conciencia alguna de sus emociones, que solo puede explorar cuando ese temor angustioso lo asalta de forma obsesiva”. La omnipotencia persiste más allá de la realidad.

En la nueva sexualidad de los millennials se va al objeto directamente, a la práctica sexual sin restricciones y sin representación, sin imaginación creativa y sin reflexión para elegir qué es lo que se quiere hacer. Todo es igual a todo, es decir, nada.

El caso Carlos me parece un ejemplo de las “nuevas patologías”, la patología de la nada, las psicosis “blancas”, los trastornos límite.

Hace un año tuvimos un webinar de la IARPP en español, con Carlos Nemirovsky que llevaba por título Transformaciones en Nuestra Práctica. Algunos pacientes, decía Nemirovsky, pueden compartir su intimidad si aportamos empatía, pero otros necesitan un terapeuta que los “aguante”, en el sentido de Winnicott/Rickman: “loco es aquel que no encuentra quien lo aguante”. Cito de su artículo:

En la actualidad, vemos con escasa frecuencia las histéricas de Freud y no solemos encontrarnos con aquella crispación neurótica de fóbicos y obsesivos del siglo pasado. (…) es frecuente encontrarnos con pacientes próximos a la sexualidad compulsiva, alexitímicos, aburridos, vacíos, desvitalizados, dependientes del consumo, padecientes de depresiones vacías y más cerca del trauma por ausencia de figuras significativas acompañantes, que del clásico conflicto entre instancias psíquicas. (Nemirovsky, 2019, p. 173)

Yo añadiría una categoría no muy científica pero sí ilustrativa que se denomina “síndrome Peter Pan”.

Con exquisita clarividencia, mi querido Ronald Fairbairn (1940, 1941) ya empezó a hablar de estos pacientes – a los que él llamaba “esquizoides” - en los años cuarenta y cincuenta del pasado siglo, y señalaba como rasgo diferencial de su dinámica vital el sentimiento de “futilidad”. Ahora caerían probablemente bajo el paraguas de "trastornos narcisistas y límites". La inactividad que puede acompañar a un tal estado de inercia, tanto física como mental, que sugiera el diagnóstico de alguna forma de depresión, pero sin la presencia clara de la tristeza y menos aún de la culpa. Conviene evitar confundir el estado de estos pacientes, en los que la tristeza brilla por su ausencia, con el de los auténticos depresivos o melancólicos. He sentido ese ambiente de futilidad y vacío en The Misfits (Vidas rebeldes en España, y con un título más correcto, Los inadaptados en Hispanoamérica) es una película de 1961, dirigida por John Huston, con un guion escrito por Arthur Miller a partir de un relato corto propio. La cinta estuvo protagonizada por Clark Gable y Marilyn Monroe, y fue la última que rodaron antes de su muerte, el primero tres días después y ella al año siguiente. Los acompañaba Montgomery Clift, ya en franco proceso de deterioro y autodestrucción por el alcohol y después de haber sufrido un accidente de tráfico que le desfiguró.

Encontramos este sentimiento, en general, en todos los trastornos a los que Kernberg (1987, 1994) denomina como “organizaciones límite de la personalidad” y que nosotros atribuimos la posición confusional de la personalidad, junto con el esquizoide. Estos trastornos de la personalidad se caracterizan, igualmente, por un predominio de la angustia de pérdida – más que por la culpa – y por presentar una patología de déficit frente a la patología de conflicto clásica en las neurosis. La futilidad, no obstante, sí puede estar presente en el destructor temerario y, desde luego, carente de culpa.

No creo que fueran abundantes en tiempos de Fairbairn, sino que su identificación se debía al genio, no del todo reconocido, del psicoanalista escocés. Pero yo me los encuentro cada vez más. Algunos, la mayoría, abandona la terapia a la pocas sesiones pues no han venido por convencimiento propio sino “aconsejados” por algún familiar que percibe algo que no marcha. A menudo no trabajan, no estudian, no tienen amistades ni relaciones de pareja estable. Carecen de motivación. Otros, en cambio, permanecen meses o años, quizá porque tienen la sensibilidad suficiente para ver que necesitan alguien que los soporte. Tal vez es un cambio cultural. Seguramente. Pero yo me siento desorientado – un 6 o un 7 de una escala de 10 –. No sé si estoy capacitado para esta nueva casuística. ¿Esta percepción mía es real o procede de la edad (de mi edad)?

Insisto. De un tiempo a esta parte tengo la sensación de que no entiendo a muchos de mis pacientes jóvenes, de hasta cuarenta años, por lo menos, y ahora mismo todos mis pacientes, sin excepción, son más jóvenes que yo, y eso a veces me lleva a dudar de mi rol terapéutico.

En el narcisismo de muerte, siguiendo a André Green (1983), no es el displacer lo que sustituye al placer, sino lo neutro, la afánisis, el ascetismo. Concepto interesante este de afánisis al que, aunque brevemente, vamos a dedicar cierta atención. Ernest Jones (1950) introdujo el término afánisis (del griego: acto de hacer desaparecer, desaparición) como algo más allá del complejo de castración, al estudiar la sexualidad femenina. Sería el temor a la desaparición total de la capacidad de gozo, de todo deseo, común según él a toda neurosis. Desde la teoría social la mejor categorización de este gran riesgo opino que se debe a la banalidad del mal descrita por Hanna Arendt (1999). El mayor riesgo no es el malvado que conscientemente hace el mal sino el burócrata que actúa desde la futilidad de toda destrucción. Muchos rechazaron su tesis, sobre todo víctimas, porque no hay nada más destructivo que sufrir sin poder identificar un responsable consciente del daño que inflige.

No hay que confundir el narcisismo de muerte, de Green, con el masoquismo, aunque el masoquismo implique la pulsión de muerte - no es este el momento para debatir sobre el concepto de “pulsión” -, pues:

La diferencia es que el masoquismo – aunque sea originario - es un estado doloroso dirigido al dolor y a su mantenimiento como única forma de existencia, de vida, de sensibilidad posibles. A la inversa, el narcisismo negativo va hacia la inexistencia, la anestesia, el vacío, el blanco (del inglés blank, que se traduce por la categoría de lo neutro, ya sea invistiendo el afecto (la indiferencia), la representación (la alucinación negativa), el pensamiento (psicosis blanca). (Green, 1983, p. 39)

Esta formación patológica que parece contemporánea alguna relación debe tener con el éxito en la literatura y sobre todo el cine para jóvenes, y no tan jóvenes, del vampirismo y los zombis, los “no vivientes”, entre otras formas de huida ante una realidad vacía e insatisfactoria.

Finalmente recupero uno de los párrafos subrayados por López Mondéjar en el que expresa, a mi entender, su juicio general sobre la cultura digital contemporánea:

Nuestra posición se inclina a observar las redes sociales y el mundo digital y computacional como una herramienta que cobra malignidad al haberse unido –indisociablemente - a las tesis del marcado neoliberal y al individualismo que este postula.

Pero toda herramienta puede ser utilizada de diversas maneras. Tengo pacientes que han utilizado y utilizan las redes sociales para conocer parejas y transmiten a veces una imagen despersonalizada de uso mutuo, poco humano y excesivamente pragmático. Pero también sé que se han formado parejas estables y gratificantes a través de esas redes. Ciertamente, los riesgos del modo de vida actual son importantes, pues apuntan al individualismo, la falta de empatía y, en definitiva, a la deshumanización. Solo me queda la esperanza de que la alarma que sentimos proceda de cierta desorientación debida a nuestra edad y a nuestra “naturaleza” de inmigrantes digitales que nos lleva a ver un cierto espejismo. Recordemos que también nuestros mayores sintieron intensa alarma ante los cambios derivados de la técnica y las modas “modernas” que, al menos en parte, era debida a su desconocimiento, y evitemos refugiarnos en el “cualquier tiempo pasado fue mejor”. Cada época tiene sus males.

REFERENCIAS

Arendt, H. (1999). Eichmann en Jerusalén. Sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen, (original de 1963). Fairbairn, W.R.D. (1940). Factores esquizoides de la personalidad. En Estudio Psicoanalítico de la Personalidad. Buenos Aires: Hormé, 1978. Fairbairn, W.R.D. (1941). Revisión de la psicopatología de las psicosis y psiconeurosis. En Estudio Psicoanalítico de la Personalidad. Buenos Aires: Hormé, 1978. Green, A. (1983). Narcissisme de vie. Narcissisme de mort. París: Les Éditions de Minuit. Jones, E. (1950). Early development of female sexuality. En Papers on Psychoanalysis. Londres: Bailliere, Tindall and Cox. (Original de 1927) Kernberg, O. (1987). Trastornos Graves de la Personalidad. México: El Manual Moderno. Kernberg, O. (1994). La agresión en las perversiones y en los desórdenes de la personalidad. Buenos Aires: Paidós. King, C. (2023). Escuela de Rebeldes, cómo un grupo de espíritus libres revolucionó las ideas de raza, sexo y género. Barcelona: Taurus (original de 2019). Lacan, J. (1981). Seminario XX. Aún (1972-73). Barcelona: Paidós. Lévi-Strauss, C. (1975). El pensamiento Salvaje. México: Fondo de Cultura Económica (original de 1962). López Mondéjar, L. (2022). Invulnerables e Invertebrados. Barcelona: Anagrama Luria, A.R. (1984). El Cerebro en Acción. Madrid: Martínez Roca (original de 1974). Mead, M. (1973). Sexo y Temperamento en las sociedades primitivas. Barcelona: Laia (original de 1935). Nemirovsky, C. (2019). Transformaciones en nuestra práctica. Clínica e Investigación Relacional, 13 (1): 170-184. https://www.psicoterapiarelacional.es/Portals/0/eJournalCeIR/V13N1_2019/12_Nemirovsky_Transformaciones-en-nuestra-practica_CeIR_V13N1.pdf Ortega y Gasset, J. (1942). La historia como sistema. Madrid: Revista de Occidente (original de 1935). Platón. (2000) Fedro. En Platón, Diálogos, vol. III, traducción de Emilio Lledó. Madrid: Gredos. Sacks, O. (2021). Un Antropólogo en Marte. Barcelona: Anagrama (original de 1995). Sousa Santos, B. de (2019). El fin del imperio cognitivo. La afirmación de las epistemologías del sur. Madrid: Trotta (original de 2018). Vygotsky, L.S. (1977). Pensamiento y Lenguaje. Buenos Aires: La Pléyade. Vygotsky, L.S. (1989). Concrete Human Psychology. Soviet Psychology, 27, 53-77. Winnicott, D.W. (1952). Anxiety associated with insecurity. En Collected Papers. New York: Basic Books, 1958. pp.97-100. La angustia asociada con la inseguridad. En Escritos de Pediatría y Psicoanálisis. Barcelona: Paidós, 1999.

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Actividades 0ctubre 23 en Ágora Relacional

2023-09-25T09:58:00.000-07:00

SOBRE LAS PERSONALIDADES Y LOS MECANISMOS DE DEFENSA

2023-05-18T04:53:00.002-07:00

Una alumna me ha planteado recientemente cómo se organizan los mecanismos de defensa en los diferentes prototipos de personalidad. Hago esta, llamemos, "comunicación preliminar" a la espera de darle un tratamiento más extenso al tema. Por cierto, obvio es decir que los mechanismos de defensa se aprenden en un contexto familiar, principalmente.La descripción de las personalidades también se puede hacer por los mecanismos de defensa. Por ejemplo, en el fóbico estaría el desplazamiento angustioso hacia localizaciones o animales, en el obsesivo el desplazamiento hacia ideas o situaciones en principio neutras que se manejan mediante ritualismos. En las personalidades de la posición confusa, la renegación: se ve la realidad pero se niega: estoy en tratamiento por alcoholismo pero una copa no me va a hacer daño, mi madre me trata mal pero me quiere, etc. En las personalidades neuróticas la represión y los otros mecanismos de defensa secundarios. Como bien dices, la personalidad fóbica está a caballo. En las personalidades más de posición esquizoide aparece mucho la proyección y la identificación proyectiva, pero también la racionalización y la intelectualización, quizá más que en el resto. Este es un trabajo que tengo pendiente y aquí me limito a dar unas pinceladas. La personalidad rígida puede ser más o menos primitiva. Si es muy grave encaja con el explosivo-bloqueado, pero si no sus mecanismos son propiamente neuróticos. Todas las personalidades pueden ser más graves o más adaptativas. La perversión supone el uso de la renegación: te pego por tu bien, abuso sexualmente de ellos pero es que son como animales, solo ha sido un momento de debilidad. Pero, cuidado, los mecanismos de defensa primitivos nunca desaparecen. Todos tenemos nuestros rinconcitos perversos, aunque estén dormidos.

¿Es el déficit en sí algo objetivo?

2022-12-13T07:08:00.000-08:00

¿Es el déficit en sí algo objetivo, o se trata de una experiencia subjetiva? A veces nos topamos con pacientes, con cierto desequilibrio – al menos el imprescindible para impulsarlos a consultar – en los que no logramos descubrir carencias importantes procedentes de sus épocas tempranas de desarrollo. Me temo que este es un problema que no se resuelve con facilidad. Criticamos que Freud abandonara la teoría traumática de sus inicios para achacarlo todo a la dinámica deseante individual, sin tener casi en cuenta los aspectos ambientales, por no decir, sociológicos. Nuestro enfoque es más ambientalista, lo que quiere decir que no basta la experiencia subjetiva, sino que debe haber un factor traumatizante ambiental. Por ejemplo, si proponemos las intervenciones afirmativas – con Killingmo - es porque damos por válidas las vivencias “subjetivas” del paciente, es decir, suponemos que existe algo “objetivo” -trauma o microtrauma- que ha producido el trauma evolutivo y la disociación, y las justifica: “Se comprende que en esa situación te sintieras rechazada”. Si se comprende es porque no se trata de una impresión subjetiva. Otra cosa es que en todo individuo exista ese fondo de disociación y que cada uno se defienda como bien pueda del trauma. En cuanto a la personalidad, opino que se trata de lo que uno es, más que lo que uno tiene. Me gusta la definición de Stephen Mitchell (1988, p. 38): La personalidad no es algo que uno posee, sino algo que uno hace. Uno desarrolla esquemas constantes, pero éstos no reflejan algo “interior”, sino más bien modos aprendidos de enfrentar las situaciones; por ello en cierto sentido siempre responden a las mismas situaciones y a la vez son moldeados por éstas.

DONNA ORANGE: SISTEMAS INTERSUBJETIVOS, FILOSOFÍA Y ÉTICA

2022-12-03T10:30:00.000-08:00

Rodríguez Sutil, C. (2022). Donna Orange: Sistemas Intersubjetivos, Filosofía y Ética. Clínica e Investigación Relacional, 16 (2): 346-365. [ISSN 1988-2939] [Recuperado de www.ceir.info ] DOI: 10.21110/19882939.2022.160202

RESUMEN En este artículo examinamos la aportación de Donna Orange a la ética dentro de la clínica psicoanalítica, desde la perspectiva de la teoría de los sistemas intersubjetivos y la crítica de la mente aislada cartesiana. Por encima de todo, hay que colocar una relación radicalmente asimétrica, de infinita responsabilidad ante la otra persona. El enfoque ético que propone Orange se deriva de las ideas de Emmanuel Levinas, de curvatura del espacio intersubjetivo y la total asimetría ante el rostro del otro, al que no podemos tomar como un objeto de conocimiento. Posteriormente añade la aportación del filósofo danés, Knud Ejler Løgstrup, defensor también de esa asimetría: una persona es deudora porque existe y ha recibido su vida como un regalo. Criticamos este supuesto absolutismo de la obligación moral que se basa en la “deuda”, cercana de la “culpa”, y no desde el gozo, y que plantea lo que consideramos un egocentrismo moral. En definitiva ¿quién es el sujeto del mandato moral? PALABRAS CLAVE: psicoanálisis, anticartesianismo, ética, sistemas intersubjetivos, Levinas, Løgstrup

ABSTRACT In this article we examine Donna Orange's contribution to ethics within the psychoanalytic clinic, from the perspective of the theory of intersubjective systems and the critique of the Cartesian isolated mind. Above all, she says we must place a radically asymmetrical relationship, of infinite responsibility to the other person. The ethical approach proposed by Orange derives from the ideas of Emmanuel Levinas, regarding the curvature of the intersubjective space and the total asymmetry before the face of the other, which we cannot take as an object of knowledge, and, later, that of the Danish philosopher, Knud Ejler Løgstrup, also a huge defender of that asymmetry: a person is a debtor because he or she exists and has received his life as a gift. We criticize this absolutism of moral obligation that is based on “debt”, concept very close to “guilt”, and not from “joy”. We criticize this proposed absolutism of the moral obligation that is based on "debt", close to "fault", and not from joy, and which poses what we consider a moral egocentrism. Ultimately, who is the subject of the moral mandate? KEYWORDS: psychoanalysis, anti-cartesianism, ethics, intersubjective systems, Levinas, Løgstrup

La crítica de la mente aislada cartesiana y la clínica de los sistemas intersubjetivos Nos podemos hacer una idea de los orígenes de nuestra autora con un fragmento de descripción autobiográfica tomado de su artículo sobre el “giro ético” (Orange, 2016): Nací en una familia con problemas que se convirtió́ en una (familia) muy numerosa. Siendo la mayor de diez hermanos, fui responsable del cuidado de niños desde muy pequeña, y de mantener el frágil sistema familiar en marcha de diversas maneras prácticas: cocinando, lavando la ropa, ordeñando vacas, haciendo fuego, etc. Envidiaba a los niños de familias más pequeñas; durmiendo tres, cuatro o cinco en la misma habitación, no podía imaginar la soledad que permitió́ a Descartes desarrollar su filosofía de la mente aislada. De paso se incluye una crítica del cartesianismo. Es relativamente sencillo aducir muchas partes en la obra de Freud y elementos conceptuales de sus teorías, que traslucen su esquema egocéntrico cartesiano (o kantiano) de la mente aislada - el mito de la mente aislada, según la denominación de Donna Orange (2001, 2002; Stolorow, Orange y Atwood, 2001) – como se concreta en uno de los problemas recurrentes de la filosofía contemporánea, en especial en lengua inglesa, como es el de las otras mentes: cómo puedo confirmar que los otros tienen mente, como yo. El error consiste en dar por supuesto que la mente es un ente propio de la persona individual, predominantemente interno. Al desafiar la mente consciente, Freud pretendía adoptar una posición contraria a la filosofía y al egocentrismo cartesiano, sin embargo, el inconsciente freudiano quedó también estancado como mente aislada, en el mismo cartesianismo que pretendía superar (Stolorow, Orange y Atwood, 2012). La mente, ahora inconsciente, seguía siendo una entidad objetiva interna, como la “cosa pensante” que representa los contenidos del mundo “exterior”. En ese espacio surge el “aparato” psíquico y los modelos topográficos del psicoanálisis clásico, metáforas que pretenden explicar las acciones de los individuos. Ante esas instancias, la teoría de los sistemas dinámicos, de Stolorow y su grupo, ofrecen una descripción fenomenológica del psiquismo humano. Por descripción fenomenológica debemos entender aquella que se pone en marcha desde la experiencia y no impregnada de teoría de alto nivel. Se podría decir que busca en la observación de la presentación de la persona y de su historia la comprensión de esa dinámica intersubjetiva. Lo inconsciente es, por definición, aquello que no pudo ser experimentado de forma directa. Es, por tanto, el resultado de una inferencia que nos ofrece los eslabones que nos faltan para completar la comprensión de nuestras vidas. Rechazamos así la metáfora freudiana de el inconsciente como un almacén interior, un caldero bullente (“… ein Chaos, einen Kessel voll brodelnder Erregungen”, “…a chaos, a cauldron of seething excitement”, Freud, 1933). El psicoanálisis contemporáneo deja de representarse como una excavación arqueológica y se convierte en una exploración de las vivencias del paciente, en confluencia con las vivencias del terapeuta. En especial de las vivencias traumáticas que han producido una congelación en el funcionamiento de la persona, como principios prerreflexivos que organizan la vida de la persona y su mundo. El entorno pasa a ocupar el primer plano, como trauma vivido en la infancia, en la producción de la patología del paciente. Anna, caso descrito en el libro de Stolorow, Atwood y Orange (2002), había nacido en Budapest donde, en sus primeros años, vivió́ los horrores de la Segunda Guerra Mundial y de la ocupación Nazi. Cuando tenia cuatro años, su padre fue llevado a un campo de concentración, donde finalmente murió́. Durante la sesión analítica, Anna de repente se dio cuenta de que nunca había aceptado la muerte de su padre. Creía incluso ahora que seguía vivo. Recordaba haberle dado ella la citación para que se presentara en el campo de concentración, dando al mismo tiempo saltos de alegría, convencida de que le daba algo muy importante. Luego se sintió muy culpable. Pero el núcleo de su conflicto residía en que su madre siempre mantuvo que el padre seguía vivo, intentando protegerla, e igualmente negaba la evidencia de la guerra que se estaba produciendo. El trauma de Anna estaba causado por la imposibilidad de elaborar el duelo. Dicho trauma lo provocaba no una madre maltratadora sino, todo lo contrario, una madre “cuidadora” aunque equivocada. La disociación conciliaba aspectos irreconciliables de su realidad. Si el padre seguía vivo, por qué no volvía, algo por lo que Anna se sentía culpable. ¿Por qué la madre se casó de nuevo después de varios años? Y otras paradojas. Este conflicto, producido de forma clara por las circunstancias vividas, se oponía por completo al modo habitual de las explicaciones psicoanalíticas, centradas en el complejo edípico y en la dinámica deseante del neurótico. En cambio, desde el punto de vista relacional e intersubjetivo la unidad básica de estudio no es el individuo, como una unidad separada, sino el grupo. Tenemos presente desde el principio el campo de interacción en el que surge el individuo, esto es, el “campo intersubjetivo – o la matriz relacional como la denominó Stephen Mitchell (1993). Esta matriz no es un modo de obtener experiencias ni de compartir las experiencias, sino la precondición para alcanzar cualquier experiencia. Orange (2016), en su artículo sobre el giro ético, se aleja por completo del cartesianismo cuando suscribe la sugerencia de Merleau-Ponty del ser humano como un “espíritu encarnado”. No es mi mente cartesiana, sigue diciendo Orange, la que saca a mi cuerpo material a montar en bicicleta, ni mis mecanismos cerebrales, sino yo misma. La fenomenología y la teoría de sistemas se resisten al reduccionismo en todas sus formas. la conciencia y lo inconsciente son cualidades, de mayor o menor intensidad, no espacios, de la experiencia personal y relacional, dentro de los grupos y las comunidades. Consciente e inconsciente son propiedades cambiantes de los procesos relacionales, no de mentes aisladas, ni siquiera de “mentalizaciones”, advierte refiriéndose a los términos de Fonagy. Donna Orange (2011, 2013) propone un ejemplo de las interpretaciones, a menudo grotescas, a que lleva la concepción clásica de la mente aislada y la hermenéutica de la sospecha a ella asociada. La anécdota procede de Frank Lachmann. En el año 53, asistía a un seminario de un analista didacta en el Instituto Psicoanalítico de Nueva York, rodeado de psiquiatras, pues en aquellos tiempos eran pocos los psicólogos admitidos en formación como psicoanalistas. El profesor contó lo que le pasó cuando fue a comer a un restaurante con su mujer y otras parejas, y se encontró con un paciente, en una mesa cercana. Se saludaron. Luego el paciente se despidió de él. Al ir a pagar la cuenta, el camarero les dijo que ese señor ya había abonado la deuda de todos ellos. La pregunta, dirigida a sus alumnos, era qué pensaban de este paciente. Todas las afirmaciones de la audiencia le dejaban en mal lugar, ante el beneplácito del analista y la sorpresa de Lachmann: narcisista, grandioso, competitivo, controlador, degradante, hostil y destructivo, etc. Se sintió feliz de no haber abierto la boca y comprendió que el psicoanálisis consistía en descubrir las motivaciones inconscientes más bajas, por muy corteses que sean en la superficie. Veamos ahora una historia clínica que nos ofrece la propia Donna Orange (2016) y que nos permitirá seguir profundizando en el modelo de los sistemas intersubjetivos, y su oposición a ciertas perspectivas clásicas. Lucía, su paciente, había pasado antes por el diván de una analista. La madre había fallecido de cáncer teniendo ella 11 años. Aquí nos topamos con un intrigante paralelismo con el caso de Anna, antes resumido. El entorno familiar intenta “protegerla” de las durezas de la vida y, por la misma operación le impide desarrollar un necesario proceso de elaboración del duelo. La madre se estaba muriendo y nadie se lo había dicho. No se pudo despedir y se enteró circunstancialmente cuando oyó comentarios sobre la preparación del entierro. Tras varios meses en análisis, Lucía le preguntó a su terapeuta anterior si ella también había perdido a su padre o a su madre en edad temprana. La analista se negó en redondo a responder a esa pregunta y sólo aceptó analizar juntas su trasfondo. Tras unos meses, Lucía abandonó la terapia. Tenía dificultades para confiar en sus propias percepciones: “Cada fracaso, incluyendo algunos propios, reduce al paciente a un caso de algo o a un ejemplo de una teoría o regla”. No hay, en opinión de Donna Orange – y de la mayoría de los clínicos relacionales- un cuerpo distintivo de teoría clínica o de recomendaciones “técnicas” que se deriven de las teorías relacionales. Se trata más bien de una perspectiva o, mejor, una sensibilidad. No nos sumergimos en la experiencia del otro, sino que nos unimos al otro en el espacio-tiempo intersubjetivo. ¿Qué conjeturas podría hacerse Orange sobre la razón de que este tratamiento de sistemas intersubjetivos y sensibilidad parecía haber ido bien? Los pacientes le han dicho, cada uno a su manera: “esto funciona porque me tratas como una persona y no como un caso de algo, porque no haces como que SABES, y porque no te escondes detrás de tu rol profesional conmigo. Pareces realmente estar conmigo”. Existe el riesgo de que esto sea una idealización, según confiesa, pero el clínico que trabaja desde la teoría de los sistemas intersubjetivos da por hecho que ha tenido algo que ver en la aparición de los problemas, y que, además, siempre puede aprender algo nuevo del paciente. Inspirándose en Gadamer (1960, 1975), Orange (2010) propone la hermenéutica de la confianza. En terapia, y fuera de ella, nos enredamos en una conversación y lo que sale de ella nadie lo puede saber previamente. Uno de los participantes puede intentar convencer al otro, pero también escucha con atención lo que el otro le puede enseñar, rechazando toda comunicación autoritaria, algo en lo que a veces se convierte el psicoanálisis. Esta hermenéutica de la confianza, en oposición a la tradicional “hermenéutica de la sospecha” requiere un psicoanálisis no autoritario ni ideológico que dé la bienvenida al otro en la conversación (Cf. Orange, 2010). Si, en cambio, la hermenéutica fuera simplemente interpretación unilateral del otro, habremos evitado las explicaciones biologicistas, pero nos deslizaremos hacia un idealismo de las interioridades mentales. El trabajo filosófico, tal como lo entiende Wittgenstein (1945-49), es en gran medida un trabajo sobre uno mismo, eliminando la confusión que se deriva de tomar las palabras como si siempre significaran lo mismo. Según el filósofo vienés, el significado de cualquier expresión es su uso dentro de un determinado juego de lenguaje, con una gramática particular; por ejemplo, sólo en el juego del ajedrez tiene sentido la pieza del “rey”, sin que haya una esencia de la “realeza”. Orange (2002), dirá en consecuencia que sólo en el interior de ciertos juegos de lenguaje de la psicoterapia, con sus reglas particulares, tienen significado expresiones como “objeto interno” (teoría de las relaciones objetales), “objeto del self” (psicología del self) o “contacto” (terapia gestalt). Un juego de lenguaje es un sistema de comunicación, simple o complejo, pero completo en sí mismo, con un vocabulario, un contexto y unas reglas gramaticales. Wittgenstein tiene una perspectiva pragmática de los juegos de lenguaje que se producen dentro de una forma de vida. Dice en la segunda parte de las Investigaciones Filosóficas: Podemos imaginarnos a un animal enojado, temeroso, triste, alegre, asustado. Pero ¿esperanzado? ¿Y por qué no? El perro cree que su dueño está en la puerta. Pero ¿puede creer también que su dueño vendrá pasado mañana? - ¿Y qué es lo que no puede?... ¿Puede esperar sólo quien puede hablar? Solo quien domina el uso de un lenguaje. Es decir, los fenómenos del esperar son modos de esta complicada forma de vida. (p. 409 de la edición castellana) Quizá el trabajo en el que Donna Orange expresa de forma más sintética y perspicaz su crítica del psicoanálisis cartesiano sea aquel en el que se plantea la importancia del lenguaje para el psicoanálisis (Orange, 2002) . Toma tres términos del psicoanálisis – transferencia, identificación proyectiva y representación – y se pregunta en qué medida se hallan insertos en una tradición cartesiana y su uso nos lleva a una impregnación de ciertos supuestos epistemológicos, la perspectiva egocéntrica, y, a la inversa, en qué medida su rechazo supone cuestionar toda la tradición. Por mi parte, entiendo que el rechazo nos llevaría al íntimo cuestionamiento de si seguimos siendo psicoanalistas, asunto que dejaré para mejor ocasión. Orange hace suya la línea argumentativa que utilizó el segundo Wittgenstein (1945-49) en contra de su propia primera teoría, la del Tractatus (1918), conocida como “pictórica”, según la cual las proposiciones representan – o “pintan” - un hecho de la realidad al compartir su “forma lógica”. La mente, en realidad, nos aclara Orange, no copia nada. El lenguaje no representa una realidad exterior, hechos o estados de cosas. Parece asumir de manera implícita el argumento de esta segunda época del filósofo austríaco, en relación con el significado global o sistémico de todo lenguaje, inserto en un juego de lenguaje y, en definitiva, en una forma de vida. Las veracidad o utilidad de las frases no se comprueba de una en una, ante una realidad “externa”. La transferencia (en alemán Übertragung) se define como el fenómeno de trasladar las imágenes o representaciones del pasado, y las ansiedades asociadas, a la relación actual, en concreto, con el terapeuta. Orange prefiere la tesis de que la transferencia tendría que ver con la existencia de esquemas de acción (Cf. Fosshage, 1994), formados en el pasado, dando una mayor relevancia a los adquiridos de forma temprana. Pero los esquemas se activan, no se transfieren. Por su parte, la identificación proyectiva kleiniana, fenómeno que también interviene en la transferencia, sería una versión psicoanalítica del pecado original. Representa al ser humano luchando por desprenderse de la maldad innata y lanzarla a los demás. De forma implícita, este concepto, denuncia Donna Orange, transparenta la creencia en una agresividad innata, en las profundidades de la mente aislada. Esto permite al analista repudiar aspectos indeseables de su propia afectividad, atribuyéndolos a mecanismos originados en la mente del paciente. Finalmente vuelve al manejo habitual del concepto de “representación” (Vorstellung ) en psicoanálisis, y en otros ámbitos, por extensión. La representación, ese puente planteado por Locke entre la mente y la cosa, el sujeto y el objeto, el interior y el exterior, permea el psicoanálisis clásico, por no decir, todo el pensamiento del sentido común. Cita un párrafo en el que Freud (La Negación, 1925) advierte que la función del juicio, como facultad mental, es la de comprobar la existencia de una imagen (interna) en la realidad (externa). Este modo de comprobación continúa el tradicional y escolástico de comprobación de ideas: una idea correcta es la que se adecúa a la realidad. No voy a desarrollar ahora los argumentos contrarios a la concepción del sentido común sobre la representación que ya he tratado en otros lugares (Rodríguez Sutil, 2021). Seguramente la crítica de Orange está justificada, también cuando cuestiona a los psicólogos y psicoanalistas evolutivos que retrotraen la representación a las fases tempranas del desarrollo infantil (Stern, Fonagy, etc.). No nos movemos por representaciones acertadas sino por actividades concretas en contextos pragmáticos. Pero igualmente debemos reconocer que el mecanismo de la negación es un fenómeno clínico en la mayoría de los adultos, impregnados del sentido común, cartesiano, de nuestra cultura. Este sentido común nos lleva a teorizar la mente como un contenedor de imágenes. Orange señala el siguiente fragmento de Donald Stern: … el niño llega a darse cuenta de que su madre puede tener “cosas en la mente”, esto es, contenidos mentales, tales como prestar atención a algo, una intención o un afecto; que él, también, tiene cosas en la mente; y que los contenidos de su mente y de la de su madre pueden ser los mismos o diferentes. (1985, p. 74) Hay numerosos ejemplos en la literatura psicoanalítica de este tipo de argumento por parte de autores que se declaran contrarios, por otra parte, a la perspectiva egocéntrica del psicoanálisis . La representación de esa interioridad es, en realidad, un constructo social que aprendemos en nuestro desarrollo no es la interioridad lo que está dado por principio y que nos permite acceder, por analogía, a la interioridad del otro. Debate sobre la Ética Orange (2010) revisa y comenta las aportaciones de una serie de filósofos importantes del siglo XX al psicoanálisis intersubjetivo: Wittgenstein, Merleau-Ponty, Buber, Levinas, Gadamer. En ese grupo no incluye a Heidegger. A modo de justificación, sugiere que Robert Stolorow (2007, 2011) ya se está ocupando adecuadamente de este autor, cosa que es cierta. Sin embargo, más potente parece el siguiente argumento: … encuentro que las acciones de Heidegger, y en especial su silencio posterior, una tremenda traición a todo lo que es querido por los filósofos, y aunque reconozco su grandeza y lo que ha influido en mi pensamiento, todo lo que tengo que decir sobre él aparece en passant en los capítulos siguientes. (2010, p. 13) Pero lo cierto es que Heidegger está presente, de forma inesperada, más que en passant, a lo largo de todo el texto de Orange, Thinking for Clinicians (2010) , pues es uno de los autores que más se cita, en ocasiones para decir que el filósofo tratado en ese momento lo rechazaba por ciertas razones, en otras es la propia autora la que marca las diferencias, por ejemplo, cuando advierte que Merleau-Ponty tiene mucho más en cuenta el cuerpo que el maestro alemán. O cuando afirma que el concepto heideggeriano de autenticidad es demasiado individualista. En el segundo texto de Orange (2020) al que me voy a referir ahora, recientemente traducido como Psicoanálisis, Historia y Ética Radical: Aprendiendo a oír, se le dedica parte del capítulo 4. Antes de ello, conviene advertir que la información pertinente se puede encontrar en cualquier biografía extensa y minuciosa de Heidegger, como la de Rüdiger Safranski (1994), donde se relatan los hechos que casi todo el mundo sabe, en relación con el Maestro de Alemania y el régimen nazi. En los últimos años se han descubierto detalles sobre su militancia, pero lo esencial ya era conocido. Entre otras cosas, varias manifestaciones de entusiasmo, inicial, por el régimen nazi, explicitadas en su discurso rectoral de 1933, en la Universidad de Friburgo. Renunció un año después pero nunca llegó a rechazar públicamente el régimen, ni a pedir perdón por su apoyo. Por lo que he podido observar en el primero de los textos citados (Orange, 2010), ni Buber ni Levinas, Gadamer o Wittgenstein – este último es el único autor de los enumerados que no recibió ningún influjo de Heidegger - hacen demasiada referencia al cuerpo, pero eso quizá no tiene importancia. En cuanto a la falta de presencia de la ética en los escritos del maestro de Friburgo, tal vez debamos pensar en un argumento implícito semejante al de Wittgenstein. Para Wittgenstein la ética pertenece a lo inefable (1930) y, por tanto, hablar de ello es un sinsentido. En el Tractatus (1918), obra cuyas implicaciones éticas fueron puestas de relieve en los años setenta (Cf. Janik y Toulmin, 1973), la ética no es algo que se dice con palabras, sino que se muestra con el ejemplo. En segundo lugar, igual que el joven Wittgenstein, en una conversación con Bertrand Russell, no diferenciaba entre sus investigaciones lógicas y la angustia por sus pecados (Cf. Monk, 1990) – posiblemente la pregunta por el Ser (la ontología) ocupaba todo el espacio en el pensar de Heidegger porque no veía diferencia entre ontología y actuación (Hans-Georg Gadamer, 2002, cap. 15). En consecuencia, ni Heidegger ni Wittgenstein escribieron propiamente una Ética. Por lo demás, nadie podrá defender que cuando un filósofo da una obra con ese título a la estampa ello le inmuniza de comportamientos poco éticos. De la misma forma que las investigaciones lógicas del primer Wittgenstein poseían un fondo ético, se puede defender que la pregunta por el Ser, que preside toda la obra de Heidegger, sigue un impulso de intención ética, y que su obra no incluye una ética porque es en sí misma una ética (Cf. Santiesteban, 2007). La obra de Emmanuel Levinas, de intención ética manifiesta, se ofrece en gran medida como un diálogo y debate con Heidegger. Orange (2010) comienza su exposición del pensador francés con el siguiente argumento: Si se pudiese poseer, captar y conocer lo otro (o “al otro”), no sería lo otro. Poseer, conocer, captar son sinónimos del poder. Levinas es un autor difícil, comenta Orange, pues: a) no argumentaba como un filósofo, sino que enunciaba como un profeta; b) su escritura es intencionadamente metafórica, intentando impresionar al lector con su hipérbole, desalojando nuestras certidumbres y complacencias previas; y c) el uso inusual que hace de palabras familiares hace necesaria la relectura. La conmoción moral ante el horror nazi permea su obra y, posiblemente, le lleva a una posición esencialmente ética, a una inspiración constante en Heidegger y a una lucha contra el pensamiento de éste. La ética es colocada en el lugar más elevado de la filosofía, entendida como una relación radicalmente asimétrica y de responsabilidad infinita ante la otra persona. La relación ética no se inserta en ninguna relación o conocimiento previo, es un fundamento y no una superestructura. Según Orange, para entender esta idea debemos recordar que Heidegger, para quien el estudio del Ser lo era todo, “utilizó su filosofía para apoyar al régimen que encarceló y esclavizó a Levinas durante cinco años y asesinó a su familia” (2010, p. 79). “Levinas llegó al convencimiento de que algo “diferente” del ser o del conocimiento debe ser fundamental” (Id., p. 80). Lévinas, estudioso de Heidegger, lituano de origen, superviviente tras cinco años en un campo de trabajo nazi, propuso, en su gran obra, Totalidad e Infinito (Lévinas, 1971), una gran idea filosófica, en opinión de Orange (2010, 2011, 2020). Por encima de todo hay que colocar “una relación radicalmente asimétrica, de infinita responsabilidad ante la otra persona”. Frente a la tendencia a “totalizar” – que significa tratar a los otros como algo que debe ser estudiado, categorizado y comprendido, como ocurre con el diagnóstico psicopatológico – hay que responder ante el rostro del otro. En la relación con el otro (Autrui), se origina “una curvatura del espacio intersubjetivo” (Levinas, 1971; Cf. Sassenfeld, 2017). Esto quiere decir que la relación ética no se establece entre iguales, sino que es radicalmente asimétrica, es decir, a partir del interior de esa relación, según se produce, en este preciso momento, pones en mí una obligación que te convierte en mucho más que yo, más que mi igual. La relación en esencia ética con el vecino está inclinada de forma tan radical e irreversible como para no parecer igual en ninguna forma fenomenológicamente descriptible. Frente a la actitud de totalizar o tratar al otro como algo que debe ser estudiado, Levinas plantea el valor del “rostro”, el modo en el que el otro se me presenta, cara a cara, desbordando la noción que existe en mí de ese otro. El otro se me presenta con una infinita demanda de protección y cuidado. Esa cara dice: “no matarás” y “no me dejarás morir solo”. La relación con el prójimo produce una “curvatura del espacio intersubjetivo”, porque la relación ética es asimétrica. Su concepto de infinitud radica en la responsabilidad sin límites que el rostro del otro pone en mí: … esos ojos, carentes por completo de protección, la parte más desnuda del cuerpo humano, ofrecen no obstante una resistencia absoluta a la posesión, una resistencia absoluta en la que se inscribe la tentación del asesinato: la tentación de la negación absoluta. (Orange, 2010, p. 82) El rostro no es algo que yo vea sino algo a lo que yo hablo (Id., p. 83). No simplemente lo contemplo, sino que respondo ante él. La meditación sobre el trauma ocupa un lugar relevante en la obra de Levinas. El sujeto de Levinas es un self traumatizado, construido a través de una relación consigo mismo experimentada como carencia, en la que el self es vivido como la fuente inasumible de lo que está faltando en el yo – un sujeto de melancolía, pues. Pero es un algo bueno. Sólo gracias a que el sujeto se constituye inconscientemente a través del trauma del contacto con lo real es que podemos tener la audacia de hablar de la bondad, la trascendencia, la compasión. Sin trauma no habría ética en el sentido particular que Levinas le da a la palabra (Id. p. 85). La ética no es un deporte de sillón sino mi experiencia de una demanda que no puedo ni cumplir ni evitar por completo. Orange concluye que cuando un paciente nos llega después de haber sido maltratado por otro terapeuta, debemos asumir la culpa como nuestra, si no queremos que se sienta abandonado. La subjetividad nunca es suficiente, la demanda ética alcanza el infinito (Id. p. 86). Frente a la subjetividad heideggeriana de la Jemeinigkeit (identidad, integridad), entendida como la posesión de mi propio self como propio, Levinas desposee al self de su soberanía. Desde el punto de vista ético – dice Levinas - como primacía de lo que es mío, es odioso. Si me defino como un yo es porque estoy expuesto a los otros, a los que debo responder. La ética me exige destronar a mi self a favor del otro vulnerable. Yo debo responder por el otro sin esperar ninguna reciprocidad o reconocimiento, ajeno a toda dialéctica de amo-esclavo. Y así pasamos a un concepto heideggeriano esencial, el de la autenticidad (Eigentlichkeit). La autenticidad supone el despliegue de las propias posibilidades de ser, la subjetividad del Dasein separado de la multitud, de la masa, frente al Uno, que es el que se disuelve y protege en ella. Pero el problema es que este Dasein, dice Orange (2010, 2020) a partir de Levinas, alcanza su autenticidad en aislamiento de los otros, no mediante el diálogo con el otro. Produce una ética ambigua en la que no entra siguiera el “no hagas daño”; desgraciadamente consistente hasta con el ideario nazi. Es habitual la defensa del psicópata frío de ánimo que justifica su actuación “por el bien de todos”. Según Orange, el terapeuta que siga los pasos de Levinas debe tener presentes tres conceptos fundamentales: irreductibilidad, proximidad y sustitución. El rostro que me demanda desde lo infinito no es una fachada reductible a un sistema nervioso o a un centro de control. La proximidad es la cercanía o distancia en nuestra relación con el otro. Pero el otro es cercano porque no tengo espacio para eludir mi obligación ética. Por sustitución se entiende mi obligación de aceptar sufrir la suerte del otro, incluso arriesgando la vida para salvar al otro. Orange escribe: Con una adecuada sintonización con la vida emocional, nos unimos al paciente en la búsqueda de la comprensión, pero sin demasiado conocimiento. Nos autorrevelamos un poco cuando suponemos que esto puede servir de apoyo al diálogo reflexivo. Pretendemos un psicoanálisis “mínimamente teórico”, u otro enfoque, trabajando con conceptos cercanos a la experiencia, reteniendo lo máximo posible nuestros juicios e impulsos diagnósticos. Nos mantenemos cercanos a nuestros pacientes, descubriendo el camino juntos, aprendiendo lo que podemos de cada uno. (2010., p. 94) Se termina la revisión de Levinas destacando su humanismo ético, frente al anti-humanismo moderno (de Heidegger) que niega la primacía del ser humano. Es un humanismo que nunca puede permanecer en la autosatisfacción, triunfante o confortable, sino que “conforta al afligido y aflige al confortable”. Nunca puedo decir que he cumplido plenamente con mi responsabilidad. No me voy a extender aquí en una defensa del pensamiento heideggeriano ni de su posible independencia del ideario nazi, quizá demasiado complejo el primero para una ideología tan simplista como la que implica ese ideario – algunos han hablado de “nazismo metafísico”. Tampoco voy a desarrollar, puestos a hablar de totalitarismos, mi visión de por qué Marx no me parece responsable del Gulag, sino los que lo construyeron. Sin embargo, los razonamientos de Orange al respecto – y de muchos otros – adolecen de cierta fragilidad. El Dasein como lo define Heidegger es, de entrada, “ser-con”, no es un sujeto sin mundo, un sujeto aislado no es un sujeto en absoluto – ese “humanismo” que da al sujeto por supuesto lo opone de entrada al objeto y le dota de interioridad -. Mi ser es esencialmente “ser-con-los-otros”. (Véase,1927, § 20, 21, 22, 23, 24, 25; donde Heidegger desarrolla su crítica del egocentrismo cartesiano). Orange propone un enfoque humanista y este es un motivo de crítica hacia Heidegger, quien en 1947 (Carta sobre el Humanismo) rechazaba el humanismo como una forma de subjetivismo cartesiano, una filosofía de la mente aislada que extrae al ser humano fuera del mundo. En la disputa con Sartre (1946) opinaba que el humanismo exageraba la autonomía y libertad del ser humano. El humanismo es otra forma de “olvido del Ser”. Orange está de acuerdo con que el humanismo de Sartre (1946) exagera nuestra capacidad de libertad por encima de las circunstancias, pero afirma que Heidegger se va al otro extremo. Al rechazar éste la metafísica tradicional occidental, dice, se negaba a hablar de la ética, del otro personal o del diálogo. No obstante, recordaré la tremenda disputa entre Jean Paul Sartre y Albert Camus sobre el régimen soviético estaliniano, el otro totalitarismo, que el primero defendía con firmeza a pesar de su humanismo. Orange reconoce que la filosofía de Levinas podría interpretarse como la obra de una persona traumatizada; trauma que originaría puntos ciegos en su visión política. Rehusó, por ejemplo, criticar a Israel por la masacre de Sabra y Chatila, de 1982, y apoyó también a la Unión Soviética. Parece, en cambio, que Heidegger no tuvo ningún trauma que disculpe su comportamiento. De Gadamer, discípulo de éste, cuenta que se sintió horrorizado por la implicación de Heidegger con el nazismo. Pero sobrevivió al régimen hitleriano y al comienzo del comunismo en Leipzig, manteniéndose callado. Algunos le han tachado por ello de “cobarde”; en cualquier caso, su postura parece haber sido, como poco, ambigua (Cf. Grondin, 2000). Este mal, por lo que se sabe, estuvo bastante extendido entre los intelectuales de su generación que no abrazaron abiertamente al Reich. El humanismo sería una postura ética, y por tanto no se define por la posición ontológica, sobre el papel, sino por el comportamiento práctico. Llamarse “humanista” en esencia, como hizo Sartre, no deja de ser una impostura. Intentamos buscar el fundamento ontológico del pensamiento relacional que es el que sustenta con mayor firmeza, a mi entender, la democratización del psicoanálisis de la que hablaba Brandchaft (1991; Cf. Orange, 2011). Orange encuentra en el psicoanálisis de Bernard Brandchaft aquello a lo que Ricoeur (1965) llamó “hermenéutica de la restauración”, y que ella denomina, inspirándose en Gadamer (1960), la “hermenéutica de la confianza”, frente a la “hermenéutica de la sospecha”, que presidió el psicoanálisis desde sus orígenes (Orange, 2011). Nos acercamos al otro en actitud de diálogo, pues el otro tiene puede tener razón y algo que enseñarnos. A través del otro nos entenderemos mejor a nosotros mismos. Brandchaft y Kohut, dice Orange, se frustra cuando su ayuda es rechazada, se siente herido y racionaliza su contraataque, dice que el paciente se está defendiendo, y, sobre todo si es un analista en formación, puede pedir excusas avergonzado. Esta hermenéutica de la confianza nace en el seno de una ontología que pone en potente cuestionamiento el egocentrismo cartesiano. Una amplia y detallada revisión de las carencias éticas de nuestro mundo actual, con el silenciamiento de los que sufren, víctimas de la guerra y la desigualdad, así como del cambio climático, como uno de los problemas éticos centrales de nuestra época nos es ofrecida por Orange en su último libro (2020). Desde una perspectiva histórica recuerda, entre muchas otras cuestiones que la brevedad nos lleva a obviar, que los padres de la constitución norteamericana tenían esclavos, que Lincoln no era esclavista pero sí segregacionista. A continuación, examina a destacados filósofos y psicoanalistas, empezando por el propio Freud, justificando en parte sus radicalismos como una forma de defensa ante un ambiente hostil, fuertemente antisemita. Cuenta la labor de “maquillaje” que se realizó en su momento para desnazificar la figura de Carl Gustav Jung, en un uso sociohistórico de la retroactividad (Nachträglichkeit). Pero nos centraremos en la nueva reivindicación del pensamiento de Emmanuel Levinas, al que se une en el texto con el fenomenólogo danés, Knud Ejler Løgstrup, quien plantea – y Donna Orange (2020, p. 122) parece citar con agrado - que: una persona es deudora no porque haya hecho algo malo sino simplemente porque existe y ha recibido su vida como un regalo. Igual que Levinas proclamaba una responsabilidad plenamente asimétrica, ahora se añade que la culpa y la responsabilidad son infinitas. Esta propuesta, supuestamente, pasa así por encima de toda argumentación sobre el reconocimiento mutuo de tipo hegeliano, en línea con la dialéctica del amo y el esclavo, utilizada para comprender la relación madre-hijo y terapeuta-paciente (Benjamin,1988, 1995, 2004). El reconocimiento mutuo es el punto más vulnerable del proceso de diferenciación, ya que para existir para uno mismo es preciso existir para otro, pero si destruyo al otro, no habrá nadie que me reconozca. Si no le permito ninguna conciencia independiente quedo enredado con un ser muerto, no consciente. Comentaba Orange (2016) que la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo está en el fondo de todo discurso sobre el reconocimiento. Cada sujeto necesita al otro para crear un espacio nuevo para la “terceridad” – algo que trasciende al marco de la díada - el diálogo del reconocimiento mutuo que marca el abandono de la relación amo-esclavo en la que uno debe someterse y el otro dominar. Hegel ya había comprendido que amo y esclavo se crean mutuamente, como lector y escritor o como madre e hijo, pero Benjamin (1988) establece que esa situación de reconocimiento mutuo no tiene porqué ser de dominación y sumisión. Algo que puede estar implícito en Hegel: “La verdadera independencia supone mantener la tensión esencial de estos impulsos contradictorios; es decir, tanto afirmar al sí-mismo como reconocer al otro" (1988, pág. 73). La pérdida se compensa por el placer de compartir, por la mutualidad. Recordemos, como hace la propia Benjamin (1988, 1995, 2004), el concepto de uso de un objeto tal como lo introdujo Winnicott (1969) por su gran proximidad con esta dialéctica del amo y el siervo y con el moderno concepto de "mutualidad". La noción “relación de objeto” sugiere cierto grado de participación física y de excitación. “Uso del objeto”, en cambio, es un concepto más general, pues, si se lo desea usar, es forzoso que el objeto sea real en el sentido de formar parte de la realidad compartida, y no "un manojo de proyecciones". Es preciso que el sujeto haya desarrollado una capacidad que le permita usar los objetos. Para Winnicott esto forma parte del paso al principio de realidad. El objeto queda fuera de la zona de control omnipotente, es decir, es reconocido como una entidad por derecho propio. Para dar este paso (de la relación al uso) el sujeto “destruye” al objeto, sino en la práctica, cuando menos en la intención. Y después puede venir la fase de que “el objeto sobrevive a la destrucción por el sujeto”: “Mientras te amo te destruyo constantemente en mi fantasía (inconsciente)”. Pero, gracias a que el objeto sobrevive, cuando sobrevive, el sujeto puede vivir una vida en el mundo de los objetos. Esto reporta importantes beneficios; pero también supone un precio: la aceptación de la creciente destrucción en la fantasía inconsciente vinculada con la relación de objeto. El sujeto reconoce y controla su destructividad en la medida en que reconoce al objeto como otro sujeto, para lo cual él debe haber sido previamente reconocido. Esto permite la "realidad compartida". Sobrevivir significa no tomar represalias, también en el análisis, incluso la muerte del analista no es tan mala como la represalia (Winnicott, 1969, p.124). La creación de un espacio simbólico dentro de la relación madre-hijo promueve la dimensión de la intersubjetividad, concomitante de la comprensión mutua. Tal espacio, como subraya Winnicott, no es solo una función del juego solitario del niño en presencia de la madre, sino también del juego compartido entre madre e hijo, comenzando por el más temprano juego de la mirada mutua. En este juego, la madre está "relacionada con", en la fantasía, pero al mismo tiempo es "usada para" establecer comprensión mutua, un patrón que es paralelo al juego transferencial en la situación analítica. En la elaboración de este juego la madre puede aparecer simultáneamente como el objeto de fantasía del niño y como otro sujeto sin amenazar por ello la subjetividad del niño. Quizás el reconocimiento y el respeto, incluso cuando son mutuos, no son fines en sí mismos, sino efectos de justicia y vida ética (Orange, 2016). Orange se apoya en Judith Butler, cuando escribe sobre la “vida precaria” (Butler, 2000, 2004). Llega a la conclusión de que es posible que para lo ético se necesite otro tipo de alteridad más allá de la ofrecida por el discurso hegeliano del reconocimiento. Es preciso percibir y reconocer una vulnerabilidad para que se produzca un encuentro ético. No obstante, la vulnerabilidad adopta otro significado en el momento en el que es reconocida, y el reconocimiento ejerce el poder de reconstituir la vulnerabilidad. Esta “versión de Hegel” permite la esperanza de que las luchas por el reconocimiento no sean violentas. El apoyo primario que el bebé y el niño pequeño requieren para su desarrollo armónico, o simplemente para seguir en el mundo, es una cuestión ética, pero la necesidad ética se prolonga en el adulto en el nivel político y de la justicia social. Conclusiones La posición que adoptemos respecto al cartesianismo condiciona nuestra posición en el marco clínico. Bien mirada, la metafísica tiene consecuencias prácticas. El psicoanálisis entendido como una técnica asume que una mente aislada, el analista, hace algo a otra mente aislada, el paciente o, en el peor de los casos, a la inversa. Cuando se toma al otro como totalidad, en el sentido de Levinas, es decir, como un objeto, el resultado no puede ser un ser humano más sano sino un objeto más pulido, como sugería el propio Heidegger (1987). Las recomendaciones técnicas se convierten en reglas fijas que se mantienen hoy en nuestro “superyó́ psicoanalítico colectivo” (Orange, Atwood, Stolorow, 1997). Experimentamos nuestra relación con el otro -de acuerdo con la posición técnica- como si las cosas pasaran de manera secuencial, en forma de acción y reacción, como en un puente de dirección única, que da lugar a una causalidad lineal. En resumen, uno es agente y el otro paciente, en algunos casos de forma alternativa, en una especie de relación complementaria en la que subjetividad del otro no es reconocida como tal. En su artículo sobre la importancia del lenguaje en psicoanálisis (Orange, 2002) se preguntaba: ¿cómo podemos saber que un terapeuta ya no vive en “absoluto” en un mundo conceptual freudiano, que coloca toda la patología en el paciente? Me parece que Donna Orange incurre en cierto “absolutismo”. Ninguno estamos libre del todo del universo conceptual freudiano o, si se quiere, cartesiano. En ocasiones he puesto ejemplos de cómo autores de gran importancia y actualidad, incurren en errores propios de la perspectiva egocéntrica, aún habiendo realizado aportaciones relevantes para nuestro enfoque externalista. Meltzoff (2007; y Moore, 1977) y Fonagy pueden servir de ejemplo (Cf. Rodríguez Sutil, 2016). No obstante, su reciente propuesta de una “ética radical” (2020) me produce un importante desconcierto. Podría pensarse que la dialéctica del reconocimiento mutuo es un sistema mucho más equilibrado que la responsabilidad asimétrica de Levinas y Løgstrup, en la que el sujeto debe reconocer su culpa originaria. Esa culpa originaria del sujeto protagonista nos lleva a un pensamiento religioso de la renuncia que veo contradictorio con los objetivos de la terapia, entre otros el de la liberación de la culpa, al menos de la culpa injustificada, como reedición del pecado original. Criticamos este absolutismo de la obligación moral que se basa en la deuda, cercana de la culpa y no desde el gozo. ¿Debemos asumir la ética de la autorrenuncia? Y de ser así ¿es la misma ética que debemos predicar a nuestros pacientes? Parece que debemos enseñar que la vida es dura (2020, p. 166), yo prefiero enseñar, o al menos intentarlo, que en la vida se puede gozar, más allá del síntoma o del castigo, y que es esa moral de la renuncia la responsable de gran parte del sufrimiento con el que acuden nuestros pacientes. Esta absoluta responsabilidad del sujeto frente a su entorno me hace pensar en una vuelta al egocentrismo cartesiano, en la forma del autosacrificio ante todo y ante todos. Un paso más, estaríamos en el pecado original. La “maldad innata” que la misma Orange (2002) descubría en el concepto de “identificación proyectiva”. La propuesta de Orange, con Levinas y Løgstrup, me sugiere un regreso al egocentrismo moral, antecedente del cartesianismo metafísico, con la concepción de San Agustín de una mente autónoma, a principios del siglo V, y que también difundió el dogma del pecado original, idea no presente en la Biblia, introducida en el siglo II por Ireneo, obispo de Lyon. Claro que ahora esa falta no es atribuida al paciente sino al terapeuta, si no he entendido mal. Una inversión de términos, pues somos nosotros los que debemos asumir la renuncia total. Sin embargo, darle la vuelta al argumento puede llevarnos a la misma realidad que no cambia, una vez invertida a partir, no del sujeto absoluto del conocimiento solipsista, sino del sujeto absoluto de la ética, de cada uno de nosotros por el hecho de haber nacido. Ante ese actuar ético, procedente de una deuda, es decir, de una emoción triste, propongo que la atención al otro debe nacer del gozo. Al plantearle a la propia Donna Orange esta posible crítica, respondió, en esencia, que no era un solipsismo moral, en la medida en que, al partir de esta posición, se reparaba el daño que el otro había recibido. Por otra parte, el reconocimiento mutuo es un buen argumento, pero ¿qué pasa si el otro no me reconoce? Finalmente, si desde mi posición yo socorro al otro que sufre, superando mi egoísmo, vamos a estar finalmente de acuerdo. A esto respondí que reconozco al otro, aunque la inversa no se cumpla, porque sí, no porque yo tenga una deuda previa. Contrariamente a al planteamiento de Levinas de que no podemos conocer al otro, que para mi tiene un regusto de mente aislada, y de argumento por analogía, prefiero la explicación de Gadamer (2002): Lo decisivo no es que no entendamos al otro, sino que no nos entendemos a nosotros mismos. Cuando intentamos entender al otro, hacemos la experiencia hermenéutica de que debemos romper una resistencia dentro de nosotros si queremos escuchar al otro como otro. La posibilidad de que el otro tenga razón es el alma de la hermenéutica. (p.368) No seamos ingenuos; proclamarse intersubjetivista, o relacional y abrazar la renuncia ante el otro, o adherirse a la empatía poco tiene que ver con que luego seamos más humanos en nuestro trato con el paciente. Recuerdo el desconcierto que me produjo hace años una paciente cuando me acusó de ser “poco relacional”. Me sigo preguntando hasta qué extremo podía llevar razón. Por otra parte, ya para acabar, en estos tiempos de autocensura y corrección política, podemos llegar al cómodo absurdo de rechazar las ideas de los grandes pensadores por el hecho, importante pero no esencial, de que su comportamiento rompió los principios de lo que consideramos admisible. También me pregunto si a la propia Donna se le podría aplicar el cuestionamiento de si hemos salido ya de un universo cartesiano o seguimos, de alguna manera, manteniendo la división de alma y cuerpo y, por tanto, postulando la existencia de una entidad interna invisible. Me refiero a la definición del ser humano como “espíritu encarnado” que toma de Merleau-Ponty. Dicha concepción sería criticable si, de forma paralela, se postula que puede haber un espíritu no encarnado. Prefiero pensar que el ser humano no es la suma de dos partes, sino un cuerpo social en acción. No estoy sugiriendo una solución materialista, al menos no en un sentido simple. Posiblemente esta también sea una postura religiosa, pero quizá es la que menos presupuestos no evidentes requiere.

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