Psicobloglogia

Escenario Vital y Estrategia

2017-11-25T22:05:00.002-05:00

Estrategia y Realidad

La estrategia “se refiere no sólo a la aplicación directa de la fuerza militar en tiempos de guerra, sino también al uso de todos los aspectos del poder nacional en tiempos de paz a fin de impedir la guerra configurando el entorno de seguridad” (Owens). Para Mackubin Owens (s.f.) la estrategia se limita al campo tradicional establecido -de modo sistemático- por Clausewitz (1984), que postulaba que la estrategia era el diseño del plan de guerra. Owens menciona en el texto citado que su concepción es más amplia puesto que la aplica a los intereses nacionales en épocas de paz, pero la realidad es que limita en demasía este concepto.

La realidad humana está orientada radicalmente hacia el futuro, y en ese sentido se puede decir que es futuriza (Marías, 2000), por lo que, todo lo que hace la persona en su vida es proyectar sus decisiones en función de las posibles trayectorias que se le presentan. Siendo esto así, me atrevo a postular que la vida humana es esencialmente una estrategia. Entiendo en este punto estrategia como la disposición de los recursos en función de intereses de largo alcance, y que están directamente relacionados con la subsistencia del ser mismo en el tiempo.

Si nos damos cuenta, en este punto, el ser y el tiempo son dos conceptos que no se pueden pensar de modo separado. Y el ser es la actualidad de toda realidad, sea este un país o una persona natural. Ahora bien, el ser humano es el único que se encuentra inserto en el tiempo y sólo tiene sentido hablar de temporalidad como una dimensión ontológica de la persona (Heidegger, 1962).

Como la estrategia implica la dimensión temporal, y en específico la dimensión futuriza de la persona humana, se hace necesario repensar la realidad de la estrategia en función de la existencia misma, y cómo puede ser aplicada a todo lo humano, entendiendo lo humano como toda actividad racional.

Habiendo hecho esta introducción de carácter ontológico y epistemológico, considero esencial situar la estrategia desde una hermenéutica que pueda ser utilizada para establecer escenarios de actuación tanto a nivel de un país como al nivel de la vida individual. En este artículo comenzaré por definir la teoría de juegos; acto seguido, haré una breve explicación de lo que es la estrategia, interrelacionándola con la teoría de juegos; y, por último, estableceré los vínculos de la estrategia con los escenarios vitales.

En la teoría de juegos hay tres tipos de declaraciones o reglas constitutivas y dos tipos de declaraciones complementarias. En toda interacción humana se darán necesariamente, en mayor o menor medida, estos tipos de reglas; por lo que, nos servirá como herramienta para conocer y sacar provecho del entorno en el que nos desenvolvemos (Echeverría, 2003).

La primera regla constitutiva es la declaración de lo que cada participante persigue dentro del juego o situación. Por ejemplo, en el fútbol será meter un gol al equipo contrario y evitar que el contrario te anote un gol.

La segunda regla constitutiva son las declaraciones de existencia, donde se definen las entidades necesarias para realizar el juego, así como el ámbito espacial y temporal dentro del cual se lleva a cabo la acción. Como vemos, en este punto hay tres elementos que caracterizan a este tipo de reglas de existencia que son: las entidades, el espacio y el tiempo. Volviendo a nuestro ejemplo del fútbol: Para que pueda haber un juego es importante conocer que cada equipo contará con once jugadores (entidades o piezas del juego), que el juego se dará en un campo con ciertas dimensiones (espacio) y tendrá dos tiempos de 45 minutos cada uno (tiempo). Al tener estas tres variables determinadas, los jugadores podrán tener una idea general del tiempo que disponen, el espacio donde se moverán y las interacciones que podrán tener para alcanzar el objetivo de meter cuantos goles puedan al adversario.

La tercera regla constitutiva son las leyes de acción. En todo juego y en toda situación social o laboral, hay reglas que determinan –implícita o explícitamente- lo que está y lo que no está permitido. En un partido de fútbol se sabe que no se puede agredir físicamente al jugador contrario, bajo pena de expulsión.

Las tres reglas que he desarrollado hasta el momento son las que permiten esquematizar cualquier juego o situación en la que nos encontremos. Y el orden de desarrollo es importante, puesto que de ese modo podremos lograr saber qué hacer en cualquier situación que se nos presente.

Por otro lado, existen dos reglas o declaraciones complementarias, pero igual de importantes.

La primera regla complementaria de todo juego es la estrategia de acción. Para poder jugar adecuadamente, no basta con hacer un análisis estructural (reglas constitutivas), sino que se hace necesario planear el mejor modo de actuar en el escenario en el que se desenvuelve el juego y tomando en cuenta las acciones de los demás actores. En un partido de fútbol es necesario que el DT estudie al equipo contrario y haga un análisis pormenorizado de sus mejores jugadores (actores); para así plantear una estrategia que le permita anticipar sus jugadas y lleve a su equipo a anotar más goles.

Por último, está la segunda regla complementaria, que es la de resolución de conflictos; que sirve para resolver las diferencias en la interpretación de cualquier situación imprevista que no haya sido contemplada en las reglas constitutivas, o situaciones en las que los jugadores no sepan cómo resolverlas. Por ejemplo, la FIFA asume los casos donde alguna decisión de algún árbitro no ha quedado clara. En el trabajo se puede ver esta instancia cuando se recurre al área de recursos humanos o al gerente del área para resolver una situación conflictiva que los actores involucrados no pueden resolver por sí mismos.

Para realizar este análisis de la teoría de juegos en todos sus extremos he tomado como base el libro Ontología del Lenguaje de Echeverría (2003).

Habiendo profundizado en el tema de la teoría de juegos, se hace necesario dedicarle un poco más de nuestro tiempo a la primera regla complementaria que es la estrategia, por ser la más importante para conseguir alcanzar nuestros objetivos (Ferreiro & Alcázar, 2014).

La estrategia es la disposición ordenada de los medios para conseguir un fin. Originalmente, el término estrategia estaba reservado al escenario bélico, y consistía en buscar el mejor modo de obtener el fin político que el país en guerra perseguía (Von Clausewitz, 1984).

Para lograr una buena estrategia, lo primero era entrar en la etapa de planeamiento, donde el general a cargo definía exactamente el fin perseguido (primera regla constitutiva), hacía un recuento de las existencias (material bélico, personal militar) y estudiaba el escenario o el campo donde se suponía se librarían las batallas (segunda regla constitutiva); por último, tomaba en cuenta los medios permitidos y viables (tercera regla constitutiva) (Von Clausewitz, 1984; Clark & Kiper, 2012; Owens).

Una vez terminada la etapa de planeación, se abría paso el análisis estratégico, que consistía en estudiar al enemigo y hacer un análisis de sus fortalezas y debilidades, para así poder maximizar el uso de la fuerza; siempre teniendo en cuenta el uso del tiempo adecuado (Owens), a lo cual en la guerra se le llama calidad.

Como podemos irnos dando cuenta, existen tres pasos para lograr hacer una estrategia adecuada: planeamiento, análisis estratégico y calidad.

La calidad es el uso adecuado de las fuerzas para optimizar su acción en el menor tiempo posible (Clark & Kiper, 2012). En este punto, no es que quiera decir que hay que aplicar la guerra o el conflicto a todos los escenarios de la vida; sino que, en el modelo de la estrategia bélica es donde podremos encontrar respuestas a muchas de nuestras interrogantes. El actual modo de hacer análisis de la competencia en el mercado es por medio de reminiscencias del actuar de los generales de antaño ante escenarios bélicos (Fishel).

En suma, se puede afirmar sin faltar a la verdad, que la productividad será medida por la calidad (tiempo) en que logres alcanzar el objetivo propuesto (Ferreiro & Alcázar, 2014). Y sólo lo lograrás si sabes ordenar adecuadamente los medios a tu disposición y definiendo qué debes hacer para que cualquier adversidad la puedas solucionar (en síntesis, hay que poner orden a la propia vida).

Sin embargo, la calidad nos plantea la necesidad de especificar mejor el campo de acción, lo cual nos introduce en la táctica. La táctica consiste en el saber enfrentarse a las circunstancias del día a día, optimizando nuestros recursos, y siguiendo el fin estratégico (Echeverría, 2003).

Gracias a la estrategia podremos anticiparnos a las variables tácticas del día a día, y siempre con el criterio de que disponemos de recursos escasos que deben ser utilizados racionalmente para llegar a nuestro fin. En la táctica, lo principal es no confundir las batallas con la guerra total (Clark & Kiper, 2012). En términos empresariales, sería no confundir una coyuntura organizacional con el desenlace de tu carrera en dicha institución o como profesional.

A veces por no tener claridad estratégica (que siempre es a largo plazo), utilizamos una táctica inadecuada en un escenario determinado. Por ejemplo, por conseguir una mejor remuneración vamos y enfrentamos a nuestro gerente, lo cual puede terminar en un impasse para ambos y puede que no se consiga el objetivo. Es por esto que en todo lo que hagamos, debemos primero tener claro nuestro propósito, y posteriormente decidir por las acciones que nos llevarán consecutivamente a cumplir nuestras metas (Ferreiro & Alcázar, 2014).

ANÁLISIS DE ESCENARIO VITAL

El analizar las situaciones o escenarios vitales es una tarea de suma dificultad y requiere una inteligencia entrenada. Aunque, no estará en nuestras posibilidades hacerlo si nos olvidamos de algunos elementos esenciales.

En primer lugar, Adam Smith estaba equivocado cuando decía que la productividad se alcanzaba cuando cada uno velaba por su propio bien y objetivos. La realidad es que no podremos alcanzar la calidad en nuestra acción, si no buscamos tanto nuestro propio bien como el del equipo. Esto se debe a que nuestros recursos como individuos son escasos, por lo que el único medio para crecer en cualquier ámbito es coordinando acciones con otros; lo cual, hace patente la necesidad de tomar en cuenta a los que nos rodean como igualmente necesarios que nosotros mismos para poder realizar nuestro fin. En un sentido amplio, se puede concluir que no nos realizamos, sino que nos co-realizamos (Buber, 2006). Con lo afirmado en este párrafo, podemos ver la relevancia de conocer en detalle a los actores cuando queramos hacer nuestro propio análisis estratégico de la propia vida.

En segundo lugar, para ser productivos en lo que sea que emprendamos, es necesario que hagamos un análisis FODA de nosotros mismos y veamos cómo podemos coordinar acciones con otros para superar las debilidades y amenazas.

En tercer, y último lugar, debemos tener en claro que toda relación humana organizacional o vital, es una relación de poder. Muchos dirán que no todo es poder, pero la verdad es que incluso en el enamoramiento, el ejercicio de la seducción es un mecanismo de poder, donde el seducido sucumbe ante la persona que seduce por ver en ella una posibilidad de acción que colma sus necesidades afectivas de amar y sentirse amado (Echeverría, 2003).

Referencias

Buber, M. (2006). Yo y tú. Buenos Aires: Lilmod.

Clark, C., & Kiper, R. (2012). Strategic Thinking in an Era of Persistent Conflict. Military Review.

Echeverría, R. (2003). Ontología del Lenguaje. Chile: LOM Ediciones.

Ferreiro, P., & Alcázar, M. (2014). Gobierno de personas en la empresa. Lima: PAD.

Fishel, J. T. (s.f.). La Naturaleza de la Estrategia.

Heidegger, M. (1962). Tiempo y Ser. Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. Obtenido de www.philosophia.cl

Marías, J. (2000). Antropología Metafísica. Madrid: Alianza Editorial.

Owens, M. T. (s.f.). La Estrategia y la Lógica del Planeamiento de Fuerzas. En M. T. Owens.

Vattimo, G. (2004). Nihilismo y Emancipación. Barcelona: Paidós.

Von Clausewitz, C. (1984). On War. New Jersey: Princeton University Press.

Estado y Religión: Una visión crítica

2017-06-09T17:29:00.000-05:00

1. Introducción

En este trabajo se pretende hacer una exposición de la evolución de la relación entre la Iglesia y el Estado. Si bien el título hace referencia a la religión en general, por motivos metodológicos y de espacio, se ha centralizado la atención en la Iglesia católica. Esto no sólo por la relevancia que ha tenido en la historia peruana, sino también por la trascendencia que ha tenido el pensamiento católico y la vida política de la Iglesia desde Roma hasta nuestros días.

Es interesante la relación casi connatural que tiene la vida religiosa con la vida política. La palabra religión, deriva de religio, que significa religación, esto es, volver a ligarse a algo. Para volver a ligarse a algo, es necesario haber estado ligado a algo previamente (esto es evidente por el mismo significado literal). Entonces, la misma palabra religión hace referencia a la intrínseca relación de nuestra existencia con algo que la precede. Tomás de Aquino afirmaba que nuestro acto de ser es dependiente del Actus Essendi divino, y en esta medida sólo pasamos de la potencia de existir al acto de existir por medio de la creación ex nihilo. Ahora bien, este mismo autor, menciona que la persona para poder religarse, debe vivir del mejor modo posible, y esto sólo es posible por medio de vivir en sociedad, en una polis, adecuando su propio bien al bien común de dicha polis.

Como se evidencia en el párrafo anterior, para el pensamiento tomista y de la vasta mayoría de autores cristianos, desde los Padres de la Iglesia, la vida religiosa de la persona está intrínsecamente ligada a la vida política, puesto que es en la polis donde la persona puede actualizarse con adecuación a su propio fin y naturaleza espiritual. Esto hace que el pensamiento cristiano sea en esencia político, lo cual, se hace patente hasta nuestros días con el desarrollo de la doctrina socialcristiana, que, por ejemplo, en el Perú, está representada en el Partido Popular Cristiano.

2. Antecedentes históricos

2.1.Caída del Imperio Romano e Importancia de la Evangelización Bárbara

La caída del Imperio romano de occidente trajo consigo un deterioro cultural de gran alcance. La corrupción de occidente, el desgobierno en el que había caído, las invasiones de los germanos -tanto pacíficas como violentas- tuvo como consecuencia una crisis cultural y un atraso a nivel intelectual. Propiamente, se puede hablar de la Edad Oscura entre los siglos VI y IX dc., y esto, porque, la crisis que se vivía impedía continuar con los avances en el Derecho, en la filosofía y ciencias que había tenido Roma.

Gracias a los monasterios, la mayor parte del pensamiento romano se mantuvo, volviéndose en centros de evangelización de los reinos bárbaros, así como también, se constituyeron en los grandes difusores de la cultura de su tiempo. Es interesante ver esto evidenciado en la gran influencia que tuvo el desarrollo del derecho canónico en las leyes de estos reinos.

Entrando ya el siglo VIII dc., con el Imperio Carolingio y sus escuelas palatinas, se ponen los cimientos para la fundación de las Universidades, que se vuelven en centros donde profesores y alumnos se dedican al estudio y a la investigación, teniendo como fin el bien común (Gilson, 1989). Para los autores cristianos, desde los Padres de la Iglesia hasta San Agustín, pensar en el ser humano, era pensar en su ser social. Esto, gracias a la gran influencia que tuvo en la Iglesia el pensamiento de los filósofos griegos, en especial del pensamiento neoplatónico de inicios de nuestra Era (un ejemplo, es la gran influencia que tuvo Plotino en San Agustín). Es así, que, de la mano de la filosofía, la otra rama de estudio que proliferaba, era el Derecho (o estudio de las leyes).

Hasta aquí, es menester resaltar la importancia que tuvo la Iglesia en el desarrollo político, social e intelectual de la Europa de ese entonces. Es interesante ver que una institución como la Universidad, donde se cultivaba el pensamiento, sólo surgió en el mundo cristianizado, y no en otras partes, como en la Europa y África musulmana, donde, incluso tenían cierta “ventaja”, puesto que, tenían la mayoría de libros aristotélicos, a los cuales no tenían acceso los reinos de la Europa cristiana.

Es a partir del siglo XII que se comparten estos libros y se traducen al latín, con lo cual surgen en la Alta Edad Media grandes pensadores como San Alberto Magno, Tomás de Aquino y San Buenaventura. Si bien se puede especular que es un azar que sea en la Europa cristiana que haya surgido la institución universitaria, teniendo en cuenta el principio de la primacía de la realidad, la verdad es que esta sólo surge en la cultura cristiana. Esto, en parte, se puede explicar por lo que dice Maritain en su Introducción a la Filosofía, donde afirma, que, si bien el pueblo elegido de Dios fueron los judíos, el de la razón fueron los griegos, y que los primeros cristianos, desde San Juan Apóstol, pasando por San Irineo y los Padres latinos y griegos hasta San Agustín, todos utilizaron los elementos desarrollados por la filosofía griega para pensar la relación de Dios con el mundo (es claro esto, por ejemplo, en el De Civitate Dei de San Agustín, o en la explicación que se da a partir del hypokeimenony de la sustancia para explicar el misterio de la Trinidad).

2.2. Concepción tomista del Estado

Con Santo Tomás de Aquino, se puede decir que el pensamiento de la Edad Media llega a su cúspide filosófica y política (Maritain, 1997). Este autor retoma a Aristóteles y lo actualiza a su propio entender, desarrollando su pensamiento y llegando a conclusiones que son útiles incluso para nuestros días. Esto lo podemos notar en la gran influencia que tiene hasta la actualidad el pensamiento tomista en la doctrina social de la Iglesia, en el pensamiento socialcristiano moderno (que es una de las grandes corrientes del pensamiento político occidental), y, sobretodo, por el realce que le da este santo a la importancia de la razón.

A diferencia de los intelectuales de su época, que en su mayoría eran seguidores de San Agustín, este autor afirma que la luz natural de la razón es capaz de llegar por sí misma a la verdad. Sobre este punto, tuvo un gran debate con un santo de su época, San Buenaventura, quien afirmaba que la naturaleza humana había sido tan dañada por el pecado original, que no podía descubrir la verdad sin hacer uso de la fe sobrenatural. Esta postura franciscana mayoritaria es la que más tarde terminará por disociar de tal modo la fe y la razón, que llevó a la crisis del pensamiento cristiano con Ockam en la Baja Edad Media.

Para Tomás de Aquino la persona humana es una entidad relacional que posee como rasgo especificante su inteligencia y voluntad. Ahora bien, para que el ser humano actualice estas potencias es necesario que haya una comunidad. En esto se adhiere a lo dicho por Aristóteles en el libro primero de su Política, donde afirma que la sociedad es ontológicamente anterior al individuo, en tanto que es en la sociedad donde puede desplegarse en cuanto persona. Desde el habla hasta la posibilidad de adquirir conceptos, son acciones que sólo podrán realizarse por el individuo, si este se relaciona con otros.

El sentido, pues, que tiene para Tomás el zoon politikón aristotélico, es el de la esencia. Utilizando lenguaje aristotélico-tomista, es en el encuentro con el ser del otro que se actualiza la potencia del intelecto y de la voluntad. Es así, que para Tomás de Aquino -según Gilson (1989) y Cruz (2009)- el bien del hombre (que es la felicidad) sólo es alcanzable en sociedad. Llevando a sus extremos esta afirmación, afirma que el bien humano perfecto se da en la modalidad del bien común, que lo define como la búsqueda del perfeccionamiento de la vida en sociedad. En la Suma Teológica (q. 96, par I-II) afirma: “no hay ninguna virtud cuyos actos no sean mediata o inmediatamente ordenables al bien común”.

Para Tomás de Aquino, el Estado es “esa parte del cuerpo político cuyo peculiar objeto es mantener la ley, promover la prosperidad común y el orden público y administrar los asuntos públicos” (Maritain, 1989). A diferencia de la concepción moderna del Estado que lo ve como instrumento, la visión tomista resalta que el Estado es la parte superior del cuerpo social, y que su misma existencia tiene como razón de ser la búsqueda del bien común que está inscrita en el ser mismo de la persona.

Se hace patente que la visión tomista es de índole sistémica, en tanto que afirma que la primacía del Estado como cúspide la sociedad es relativa, en tanto que estructura el modo de estar en el mundo de la persona, pero la persona también estructura al Estado por medio de sus acciones. Esto lo rescata Antonino Espinosa Laña en el Ideario del Partido Popular Cristiano, donde postula que el bien común tiene dos dimensiones, una de socialización que busca la integración social y la fraternidad, y otra de personalización, que se centra en el desarrollo de las potencialidades de la persona.

Es interesante ver como, a diferencia de la vasta doctrina moderna y contemporánea en filosofía del derecho y en filosofía política que ven al hombre como un ser que es lobo para el hombre, en el pensamiento tomista el bien del individuo se identifica con el bien común político.

2.3. La Iglesia y el Estado en la Edad Media

Intentar emprender un estudio detallado de la relación de la Iglesia y Estado en toda la Edad Media, excede los fines de este trabajo, por lo cual, haré una breve reseña de los hitos principales que signaron esta relación, hasta llegar a los albores del Renacimiento y el racionalismo.

"La génesis de un poder soberano, independiente de todo principio extraño a su propia autoridad, se debe buscar en la lucha por la supremacía entre el poder religioso y el secular, un campo de disputa rico en elementos de transformación de la relación entre lo sagrado y lo político" (Bayona, 2009, p.11)

Como se puede ver, Bayona, en su libro El origen del Estado laico desde la Edad Media (2009), afirma que la historia de la Edad Media transita en medio de un conflicto de poder. Esto sucede básicamente por la ambición de poseer el control que tienen tanto los Papas y obispos como los príncipes, reyes y gobernantes en general. Es importante señalar que la historia misma está signada por una constante interrelación entre la religión y el poder político, lo cual se puede ver en culturas como la brahmánica hindú, el islam y su ley, y en la misma ley judaica. Esta tensión existente entre Estado y religión se debe a la gran influencia que tienen los principios teológicos en las comunidades que conforman una sociedad.

La Alta Edad Media, se caracterizó por una relación de supremacía de la Iglesia, donde en parte los reyes y príncipes eran legitimados por el Papa, y los tribunales eclesiásticos ejercían un gran poder en la vida cotidiana de las naciones. Esta etapa, es también de gran riqueza en cuanto a la teoría política y legal, puesto que configura la idea de ley natural que hasta nuestros días se tiene en el pensamiento socialcristiano, que como se verá más adelante, difiere de la concepción de la ley natural que nos legó el racionalismo, y que en parte es la causante de la mayoría de críticas que se le hacen a la ley natural.

Un hito importante a mencionar, es que Santo Tomás, en su Comentario a la Política de Aristóteles hace una crítica al poder supuestamente divino de los reyes, mencionando que el deber del soberano es actuar acorde al bien común de la comunidad política que gobierna. Durante esta etapa, hubo muchos conflictos, como el de Padua (Bayona, 2009), que tenían como centro la exención que tenía la Iglesia de pagar impuestos y de su no sometimiento a las leyes del legislador humano (como se refería Juan XXII a aquellos que dictaban las leyes en un Estado). La implantación de la inquisición, o las mismas faltas de reconocimiento del poder jurisdiccional llevaron a que incluso San Luis Rey de Francia considerara un abuso que la Iglesia no recociera las sentencias dadas por su tribunal cuando estas no concordaban con los intereses de Roma.

Este conflicto, aunado con la decadencia intelectual voluntarista que tuvo como principales expositores a Duns Scoto y Ockam (Gilson, 1989), llevó a una crisis que rompió el status quo que se vivía hasta ese entonces. Ockam, quien vivió en el S. XIV, al cuestionar la validez racional de los conceptos teológicos, separa la fe y la razón, de tal modo que da pie a la consideración de que en nada tienen que ver los temas del gobierno temporal con el espiritual. En cierto modo, es el nominalismo de Ockam el que se puede constituir en un precursor filosófico del positivismo, tanto en torno al derecho como en las ciencias.

2.4. El renacimiento y el racionalismo: La importancia de la Revolución Francesa

Al final de la Edad Media, la situación religiosa se había vuelto problemática. Es por esto que, desde Maquiavelo hasta Hobbes, se busca teorizar sobre el Estado con absoluta independencia de los clásicos. En cierto modo, lo que caracteriza, incluso hasta nuestros días, la filosofía del derecho es el rechazo a todo aquello que no sea absolutamente racional y rechazo a la intromisión de lo religioso. Esta actitud, se puede ver plasmada en la concepción de Hobbes del homo homini lupus.

Hobbes instaura una suerte de endiosamiento del Estado y una visión negativa de la naturaleza humana, encontrando la razón de ser de la autoridad en el egoísmo intrínseco del ser humano. Esto es diametralmente opuesto a la visión tomista expuesta líneas arriba. En este punto sería interesante mencionar lo dicho por Unamuno al inicio del Sentimiento trágico de la vida: “Homo sum nullum hominem a me alienum puto” (1985), que significa hombre soy, y a ningún hombre estimo extraño. Es decir, que la persona humana en cuanto tal está ordenada al ser de los otros. No se puede pensar al yo sin el tú (Buber, 2006).

El pensamiento racionalista, que buscaba su razón de ser en la sola razón, dejando de lado de manera consciente la fe, llevó a una consideración primero de un Estado autoritario, donde el gobernante era una suerte de Dios que, en base a un contrato implícito del cuerpo social, regía la vida de los súbditos o ciudadanos. Esto después se decantó en las ideas de Montesquieu y Rosseau sobre la necesidad que había de establecer mecanismos de control para el poder temporal, y el mismo racionalismo, que la historia de la filosofía ha demostrado que siempre se transforma en historicismo, derivó en teorías del Derecho como la de Savigny ya entrada la Edad Moderna.

Teniendo todos estos antecedentes, se va gestando una insurrección al antiguo régimen, que en realidad ya a partir del siglo XV, es más una versión extremada del poder absoluto del poder de los reyes y príncipes derivada de la crisis de la Edad Media. La visión antropocéntrica deriva en una conciencia cada vez mayor de las necesidades del pueblo de autogobernarse, y las arbitrariedades del poder absoluto de los monarcas de los siglos XV hasta el XVIII llevan a lo que Maquiavelo tantas veces advirtió, el peligro de que los súbditos estén descontentos con su gobierno.

Siendo así las cosas, y la crisis de la clase política francesa, acontece la Revolución Francesa en 1789. Es la primera vez que la visión racionalista y liberal adquiere una realidad política, y que es potenciada por el papel difusor que tuvo posteriormente Napoleón (es por esto que se llama la abeja de la revolución). Ante esto, y con una visión geométrica y rígida de la ley natural, se establece un impulso codificador, que pretende establecer principios universales para la vida en sociedad.

Los así llamados derechos del hombre y el código napoleónico son propios de esta visión racionalista. Aquí existe una gran diferencia con la visión de la ley natural del pensamiento tomista y de origen cristiano (Cruz, 2009), ya que para Tomás la ley natural está ordenada al bien común, y, por ende, está ordenada a la mejora de la circunstancia social de una comunidad política determinada, donde la razón es capaz de descubrir lo mejor para desplegarse en dicha sociedad.

No se puede negar la importancia que ha tenido la Revolución Francesa en la sociedad, y cómo esta ha signado la relación de la religión con el Estado, siendo lo más positivo, la necesaria evolución en una sociedad consensualista, que, si bien trae como peligro la llamada dictadura del relativismo actual, se constituye en un medio para desarrollar de modo adecuado una vida política caracterizada por la tolerancia y una mayor libertad.

3. La Relación Iglesia-Estado en el Siglo XXI

El proceso de secularización que ha comenzado con el Renacimiento hasta entrados nuestros días, consiste en un mayor alejamiento de la esfera religiosa de la política. Ahora bien, esta secularización ha llegado a extremos de querer llevar al ostracismo la religión de la vida pública. Sobre esto, Habermas refiere que las personas, si son religiosas, deben tener el mismo derecho de expresarse religiosamente, ya que la base de un Estado democrático es el consensualismo.

Es interesante en este punto mencionar que un Estado que pretende denominarse laico no puede, por definición, tener como centro de su actuación la religión. Y los movimientos extremistas que pretenden desarrollar un ostracismo de todo lo religioso, en el fondo son confesionalmente ateos. “El individualismo liberal, que hace del individuo el destinatario y la razón de ser del Estado instrumental, busca una definición del individuo (…) que permita derivar, a partir de ella, cómo ha de ser y cómo ha de actuar ese instrumento que es el Estado” (Cruz, 2009, p. 27).

3.1. La Iglesia en el mundo occidental

Ha habido un deterioro -in crescendo- de la relación Iglesia-Estado. Se ha llegado a puntos de enfrentamiento, donde incluso en países como Francia, se prohíben muestras explícitas de fe religiosa en el ámbito público. La contradicción propia del liberalismo laicista es que por un lado se proclama la tolerancia, pero por el otro, se busca imponer un pensamiento único, donde no sólo se persigue al que piensa distinto, sino que también, se busca imponer una dictadura del relativismo cultural, que ya en Europa está causando estragos, y uno de sus efectos es la creciente islamización, que es un efecto natural de una sociedad que ha renunciado a cualquier fundamentación de sus valores y principios.

3. Conclusión

Como se ha visto a lo largo del ensayo, la relación entre el Estado y la Iglesia ha sido conflictiva, pero este conflicto ha derivado en una mutua compenetración que ha beneficiado a ambos, y también se ha podido ver que la crisis de una se convierte en la crisis de la otra. En parte, se podría decir que la islamización es justamente el efecto del nihilismo que se ha instaurado en occidente, ya que se ha renunciado a lo bueno que tenía el racionalismo, que era buscar principios inamovibles para la acción, y se ha abrazado un relativismo cultural, que sin mayor sustento, pretende gobernar la existencia en sociedad.

Referencias

Arendt, H. (1997). ¿Qué es la política? Barcelona: Paidos.

Bayona, B. (2009). El origen del Estado laico desde la Edad Media. Madrid: Editorial Tecnos.

Buber, M. (2006). Yo y tú. Buenos Aires: Lilmod.

Espinoza, A. (2013). Siembra, convicción y peripecia: El socialcristianismo en el Perú. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.

Fernández, C. (2000). ¿Qué es ser “persona” para el Derecho? Derecho PUC(53), 373-422.

Gilson, É. (1989). La filosofía en la Edad Media. Madrid: Gredos.

Marías, J. (2001). Historia de la filosofía. Madrid: Alianza Editorial.

Maritain, J. (1997). El hombre y el Estado. Madrid: Ediciones Encuentro.

Unamuno, M. (1985). Del sentimiento trágico de la vida. Madrid: Altamira.

La Unión Civil en el Perú: conservadores y liberales sin argumentos

2015-03-17T00:05:00.001-05:00

En el Perú la política suele ser un ejercicio de poder sin sentido, donde muy bien se podría decir que lo que guía el ideario de la mayor parte de nuestros representantes es una pasión irracional por mantener el poder. Carecemos en su mayoría de políticos preparados, nuestros partidos políticos carecen de una construcción doctrinaria que responda de modo integral a nuestro tiempo y circunstancia, y por último, no hay una verdadera meritocracia partidaria (lo que existe es una democracia mal entendida, donde el más "popular" gana en las elecciones internas y sin que haya una verdadera justicia con respecto al desempeño del militante).

El título de este post hace referencia a la unión civil, pero no puedo entrar de lleno a este tema sin considerar todas las variables que entran en juego en este ¿gran? debate; razón por la cual, me detendré a pensar un poco sobre cómo se abordan estos temas en la actualidad. La vida humana -y por ende la vida política- es por su propia definición, una vida que posee su propia razón vital, es decir, que aprehende la circunstancia en su conexión biográfica con cada yo que somos. Esto es, que las experiencias que tenemos -y con experiencia me refiero a sentimientos, voliciones, deseos, sensaciones, percepciones, pensamientos- se dan en su conexión con el yo que cada uno de nosotros es -con nuestra historia y nuestra proyección a futuro. De ahí se deriva que la realidad sea captada en perspectiva, y dependiendo de nuestras valoraciones, juzgaremos en mayor o menor medida las cosas según nuestro propio modo de estar-en-el-mundo.

Actualmente, más aún en mi generación -tengo 29 años- y en las generaciones más jóvenes, la pasión se ha vuelto el criterio según el cual todo es juzgado. La pasión es -per natura- una fuerza desbordante que busca satisfacerse por medio de alcanzar el objeto que satisfaga dicho apetito. Se hace patente la existencia de esta realidad en los jóvenes en cuestiones como en la búsqueda de sensaciones, en el preferir que las cosas "fluyan" y en no molestarse por considerar de modo maduro el por qué de las decisiones que toman. Esto, en parte, es la última etapa de un pragmatismo exagerado que ha pretendido en las últimas décadas pensar la realidad en función de criterios de utilidad y de placer. El posmodernismo nos ha mostrado que la verdad no tiene fundamento, que todo es interpretación, y así se ha caído en lo que Julián Marías llama la moral con hueco.

Si ya no hay fundamento, si no hay nada seguro a qué atenerse, la vida se vuelve insegura, el azar pasa a reinar. Lo único seguro se vuelve la producción, la buena vida... ¿y dónde queda la vida buena? Pues sin verdad, sin criterios que nos permitan descubrir quiénes somos y a dónde vamos, es poco prometedor siquiera esforzarse por encontrar la respuesta. Siendo este el caso, las emociones y la pasión se vuelven el fundamento de nuestras opiniones en lo social y en lo personal, terminando por desesperarnos o por dejarnos llevar por lo que la vida nos depare (no por gusto la depresión y la ansiedad son el pan de cada día en nuestros días).

En los últimos años hemos visto lo mismo en todos los ámbitos de la vida. En toda clase de debates, lo que impera es el relativismo. La mayoría de personas prefieren zanjar una discusión con la frase de: "tu opinas esto y yo esto otro, ambas son igualmente válidas (seamos tolerantes)". Esta actitud -llamémosla epistemológica- es muy conveniente si lo que te interesa es la buena vida, cuestionarse es siempre algo que complica nuestro estar en el mundo...

Toda solución vacía suele causar una reacción adversa e igualmente irracional, que es el fundamentalismo acrítico. En el congreso hemos visto cómo el devenir de los tiempos se ha encarnado en un evento donde lo que se evidencia es un grupo de personas que apoyan una ley dando argumentos repetitivos sin ser capaces de entender a sus "rivales", y a un grupo de conservadores que repiten una serie de dogmas, ya sean religiosos o de "naturaleza", pero sin siquiera considerar cómo realmente lograr una comprensión seria con los llamados liberales o progresistas.

La Unión Civil entre personas del mismo sexo, es un tema que deviene de un lobby internacional que busca perpetuar una ideología de corte gramsciano (permítanme el neologismo para describir el aporte de Gramsci a este ímpetu por desmantelar las instituciones tradicionales), y que su misma impronta de izquierda hace que su fundamento esté en la confrontación. Pero la verdad, es que tanto las personas heterosexuales como homosexuales no buscan la confrontación, sino más bien una unión solidaria para poder convivir en paz y en respeto mutuo. Al final de cuentas, ¿acaso el fundamento de la dignidad no es que somos personas? La orientación o preferencia sexual no nos hace ni más ni menos personas, por ende, es un tema superfluo de algunos conservadores radicales querer comparar a esta minoría con psicópatas, parafílicos, etc. Igualmente, es absurdo que todo el que discrepe con la posición del colectivo LGTBI sea catalogado de homofóbico (algunos lo son, pero en el caso de los políticos y activistas LGTBI se lo aplican a todo el mundo sin que medie ningún criterio; por otro lado, creo que deberían utilizar otra palabra ya que nunca he visto a nadie con miedo o ansiedad intensa por encontrarse con una persona con dicha orientación sexual -si lo ponen en el DSM en una próxima edición me avisan...).

Por un lado, los contrarios al proyecto dan como argumento que la familia es natural y que permite y promueve la subsistencia del Estado (es la primera escuela de los futuros ciudadanos y da paso a la procreación), y que esta ley es un primer paso para debilitar la institución familiar. Asimismo, algunos pastores del congreso afirman la importancia de proteger el orden natural creado por Dios (en esto también se pronuncian las autoridades católicas).

Por otro lado, Bruce y el colectivo LGTBI afirman que el Estado debería reconocer sus derechos como ciudadanos y que no se les debería imponer un orden donde no pueden vivir su amor de modo libre y que esto no le hace daño a nadie -cabe destacar que este proyecto de ley no proponía adopción, sólo capacidad para que la pareja tenga los mismos beneficios sociales que los que tienen las parejas heterosexuales.

Ambas posturas adolecen de inconsistencia, puesto que no son razones sociales para promover o rechazar un proyecto de ley el estado natural de las cosas o el amor de pareja; y ni qué decir del hecho que es necesario fundamentar las posturas desde la luz natural de la razón y no con argumentos de la fe revelada. Lo importante es evaluar si aquello que se propone contribuye o no con el bien común, con la búsqueda por promover un estado donde los ciudadanos puedan vivir en armonía, se puedan desarrollar y tengan la seguridad necesaria. La Unión Civil de personas del mismo sexo se ha vuelto un diálogo entre sordos, donde lo que prima no son los argumentos, sino el poder. Es una lucha por el falo, como diría Lacan.

Mi postura es contraria a ambos. Considero que la familia sí es natural y se ordena a la sociedad, pero es en la sociedad donde adquiere su forma y sentido, por lo cual, es la sociedad la que le da su orientación y culminación. Entendido esto, la sociedad es anterior lógica y ontológicamente a la familia, ya que es su fin -y como bien se sabe en filosofía, el principio y el fin se identifican. Siendo este el caso, no se puede legislar en función de una "naturaleza" sin considerar el ser, más aún cuando el ser del que se habla no es determinado, sino variable y perfectible. Tampoco puedo estar de acuerdo con el argumento de Bruce, ya que parte de un error al considerar que los derechos se adquieren en función de intereses colectivos (sea de minorías o de mayorías)...los derechos se adquieren con la única finalidad de contribuir a la construcción de una sociedad justa y que permita el desarrollo de las personas que la integran (cabe destacar que en este punto incluyo los derechos fundamentales que se siguen de la dignidad del ser humano).

Pienso que lo más prudente es no ceder ante ninguna presión, y tampoco ceder a la pasión de nuestros intereses -sean estos de corte conservador o progresistas. Debemos ver la realidad tal cual se nos presenta y darnos cuenta que lo importante es la construcción de un accionar común que haga que todos podamos -en conjunto- estructurar una sociedad cada vez más justa y solidaria. Este horizonte existencial y social, desvela el hecho que para poder evitar una confrontación sin fin, lo importante es que se pongan las bases para institucionalizar el bien de la persona en igualdad de condiciones; y esto pasa por hacer patente la necesidad que se reconozcan los derechos de todos los ciudadanos por compartir con quien les plazca los beneficios sociales, de herencia y demás sin importar la condición de su relación (muy bien podría darse el caso que dos amigos no homosexuales quisieran vivir juntos y vivir una existencia de solteros y uno darle beneficios al otro; o primos, o hermanos, etc). No podemos legislar en función de intereses que no tengan como fin el bien común (sería tergiversar el fin de la política).

Habiendo dicho esto, quisiera cerrar este escrito diciendo que la política peruana no podrá ser auténtica a menos que los partidos políticos preparen adecuadamente a sus militantes, que la doctrina que enseñan responda a nuestros tiempos o se adecue a ellos sin tergiversar la verdad y siempre estando abierta al encuentro de nuevos argumentos que perfeccionen o incluso sean más acordes a la verdad, y que respeten una adecuada meritocracia donde los que sean verdaderamente mejores sean los que ganen. No podemos repetir argumentos del exterior que provienen de lobbys que alienarían nuestra identidad, y tampoco podemos ceder a la confrontación que pretende desmantelar las bases de la sociedad. Creo que debemos comenzar a pensar nuevos modos de enseñarle al mundo que en el Perú somos capaces de encontrar nuevas vías para vivir todos juntos en armonía -sin necesidad de legislar por unos pocos o aplastando a las minorías con los intereses de muchos, sino que nuestro objetivo sea velar por todos los peruanos- y así integrarnos más como sociedad, y sobretodo más como personas (donde la orientación sexual o cualquier otra diferencia no sea un punto para pelearnos; sino más bien un hito para crecer más como sociedad modelo para el mundo).

Una vida observada… Antropología y Muerte (parte III-III)

2012-10-24T13:34:00.001-05:00

Después de mucho tiempo de dejar inactivo este blog, he retomado la idea de volver a publicar, teniendo en cuenta que el escribir es un modo de dejar libre al espíritu para que así pueda aproximarse a la verdad, aunque nunca poseyéndola. Este tema de Antropología y Muerte ya ha sido tratado en las primeras entradas que alguna vez escribí en este blog; y muchos se preguntaran por mi insistencia en escribir sobre este tema, y la razón fundamental es que la muerte y la vida son dos temas que siempre me han preocupado existencialmente de modo muy profundo…y estoy seguro que a alguno de ustedes también les puede suceder lo mismo.

Una de las razones por las que me he animado a escribir de nuevo tiene que ver con una experiencia personal dolorosa, que es la muerte de mi mamá, y considero, al igual que C.S. Lewis, que al observar la muerte de alguien que amamos, descubrimos el sinsentido de la vida (experiencia que nos presenta al mundo como algo carente de sentido personal) y el temor a la muerte (que en este caso es el saber que hay una imposibilidad de más posibilidades de encuentro con el ser querido) como dos dinámicas que embargan nuestro ser y nos llevan a reformular nuestra existencia (Lewis, 1962; Yalom, 1980). Esta reformulación pasa –en mi caso- por volver a preguntarme cuál es el lugar del mundo en mi vida y si existe realmente una trascendencia real después de la muerte. Puede sonar a soberbia invertir los términos y haber puesto el “lugar del mundo en mi vida” en vez de mi lugar en el mundo, pero lo único cierto en mi propia experiencia es que soy yo el que me encuentro con el mundo y no viceversa.

<<Yo no dimito de la vida, se me destituirá de ella>> (Unamuno, 1913) Estas palabras son producto de una persona en profunda angustia al enfrentarse a su finitud, y es que Don Miguel de Unamuno vivía cada momento con total conciencia de que moriría, lo cual no es un hecho fácil; ya que mirar de frente a la muerte es como mirar al sol… sólo puede soportarse un rato (Rochefoucauld, Máxima 26). Esto mismo le pasó a mi mamá, que en todo momento se mostró deseosa de luchar contra su organismo… esa estructura empírica que nos dice en cada instante que tenemos fecha de caducidad…

Algo que por siempre quedará en mi memoria es el nunca rendirse de mi mamá, tanto al final de su vida como en cualquier etapa de ella. Este asirse a la existencia es algo que me ha marcado profundamente, ya que lo que más me ha quedado de mi mamá es que nunca hay que rendirse incluso cuando el mundo pareciera abofetearte. Ella sufrió mucho, pero también supo mirar la vida y el mundo con alegría y esperanza, deseosa de que las cosas fueran cada día mejores y esperando que su sueño de vernos felices se cumpliera sin tardar ni un solo instante.

Mi mamá tuvo una real agonía, pero no en el sentido que ahora se le da a esta palabra, que ha adquirido una connotación negativa, de enfermedad… La verdadera agonía (agón) consiste en la lucha por permanecer, por desplegar el ser, por alcanzar eso que parece inalcanzable cuando todas las fuerzas desfallecen. El verdadero <<agonista>> es aquel que se esfuerza y supera sus propios límites, que no se deja vencer por las dificultades. Desde que tengo memoria mi mamá siempre veló por nosotros con cariño especial, estuvo fielmente cargando su cruz y sobretodo haciendo feliz en su caminar a mi hermana que tiene autismo, y si bien no todo fue fácil, siempre sabía cómo ponerle buena cara a la adversidad y sacar adelante a su hija que tanto la necesitaba. Lo lindo que es ver desplegarse a alguien con dificultades de desarrollo, es algo que sólo puede ser gozado por aquellos que tenemos experiencia de lo que es estar con alguien que es distinto por su propio modo de ser.

Nunca fue algo fácil asumir la pérdida para nadie, pero creo que al final como bien dice Frankl, el yo del ser amado permanece presente incluso cuando el yo actual de dicha persona se encuentre ausente de modo temporal o permanente (como lo es en la muerte). La muerte es un hecho, o más bien un horizonte, donde se manifiesta el sentido o el sinsentido de la vida. Por un lado hay un conato por persistir (Spinoza, 1677), que se encuentra en lo profundo de cada uno. Este conato o tendencia hacia la persistencia surge –desde mi perspectiva- de la confrontación entre el proyecto inacabado que siempre somos, y el hecho ineludible de la muerte como último horizonte. Esta lucha –agón- por vencer esta dificultad imposible de ser derrotada, es lo que le da el temple a la vida… de la solución que se le de a este conflicto agónico dependerá la grandeza y el sentido de la propia vida… Y la verdad es que mi aprendizaje en este acompañamiento a mi mamá en su lucha contra el cáncer, es que siempre se puede mirar y transfigurar la propia perspectiva del sufrimiento…

Hoy es el cumpleaños de mi mamá, que el 28 de Julio cerró los ojos a este mundo, y una de las cosas que siempre quedarán en mi memoria y marcadas en lo profundo de mi alma, es que efectivamente se puede ser feliz con los detalles de la vida, siendo sincero con los demás y siempre poniéndole una sonrisa a la dificultad. Sus últimas palabras hacia mí fueron: “Sé feliz y diviértete, que yo estaré bien”… Siempre se dice que no hay persona fallecida mala para los familiares, intentando con esto afirmar que en el fondo sólo se rescata lo bueno pero no se dice todo lo malo. Pero en el caso de mi madre, puedo afirmar que es de las pocas personas que se puede decir que efectivamente vivió una vida buena y que en las situaciones donde otras personas hubiesen entrado en depresión profunda, supo salir adelante dándose fuerzas con las pequeñas alegrías que le deparaba el día a día. Tuvo también muchas grandes felicidades, y cuando esto sucedía, era una persona que irradiaba su alegría y tranquilidad en los demás. Además por siempre le agradeceré haber sido la primera tutora en valores, principios y fe; y no es por ser hijo, sino por ser ella una gran persona que he visto en ella lo que en verdad significa santificarse y santificar la vida cotidiana en sus más pequeños detalles y desde la circunstancia que te toca vivir.

Con esto ya termino este post, que es el primero que tiene este tenor tan personal. Espero que sirva también de ayuda para aquellos que tienen familiares con cáncer, porque al final, esa es una enfermedad que ataca no sólo a la persona, sino a la familia entera. Creo que escribir es la vía regia –por lo menos en mi caso- para hablar de sentimientos y razones. Y a la cuestión, aún no respondida de si existe trascendencia después de la muerte, yo creo firmemente que sí, pero no puedo saberlo a ciencia cierta, así que mi opción existencial es aferrarme a la vida y al proyecto que esta significa, y asumir con fortaleza y esperanza la confrontación con esa estructura empírica que clama por la muerte y que algún día nos destituirá de la existencia… pero siempre diré, al igual que lo hizo mi mamá: ¡yo no dimito de la vida!

Relaciones y productividad

2009-06-30T14:45:00.017-05:00

Desde la primera mitad del siglo XIX con Marx, Engels y algunos otros socialistas como Proudhon (que posteriormente sería considerado uno de los padres del movimiento anarquista moderno), se puso especial énfasis en la relevancia que tiene el ser humano en la producción de bienes, intentando desde una postura hegeliana hacer un movimiento que haga las veces de una antítesis contra el movimiento capitalista que funcionaliza la vida de los seres humanos. Esta puesta en primer plano por parte de los autores socialistas (en especial por Marx en “Das Kapital”) de lo inhumano de las relaciones que la Industria imponía en el binomio empresario-proletario, trajo consigo una toma de conciencia de lo importante que es tomar en cuenta a cada ser humano y revalorizar su papel en el ámbito de lo social. El movimiento socialista fue así una respuesta moderna en contra del sistema individualista que se estaba gestando en torno al liberalismo clásico inglés y continental, y llamo la atención sobre el hombre como individuo social que cumple un rol y una función que debe ser tan estimada como la de los dueños del capital. Estas ideas socialistas fueron el germen de todo un movimiento intelectual diverso que tenía como su esencia propia el pensar al ser humano a partir de las relaciones que entablaba con su entorno.

Ahora bien, los pensadores socialistas estuvieron en lo correcto al afirmar que el hombre debería comenzar a ser valorado en todas sus funciones sociales, ya que esa era la única manera de superar el descontento patente en la relaciones del binomio empresario-proletario. Pero fallaron al no hacer una verdadera superación del problema que se encontraba inherente en el sistema capitalista liberal, que era el considerar al ser humano como una función de un sistema determinado. El sistema capitalista buscaba que la sociedad se guiará en sus relaciones según una cierta moral de intereses, donde el hombre era considerado a partir de una suerte de egoísmo natural; y en el marxismo o socialismo el ser humano termina por ser subsumido como parte o –en términos de Hegel- un momento del devenir socio-histórico, por lo que su dignidad era considerada sólo a partir de una reconsideración de su función, es decir, el ser humano es valioso por su función social. Ambas maneras de entender las relaciones humanas entre una autoridad y un empleado, se han mostrado igualmente insatisfactorias en la historia, causando grandes revoluciones en países como Rusia y en los países eslavos; y el capitalismo causando un aumento en el siglo XIX de suicidios que fueron convenientemente estudiados en el famoso estudio de Durkheim.

Una vez que ya estaba en el primer plano de relevancia las relaciones sociales como parte de la vida del ser humano después de la revolución industrial, se comenzó a intentar desde las diversas doctrinas de pensamiento a dar respuestas posibles sobre tipos de relaciones que pudieran ser efectivas en una cultura centrada en la producción y que a la vez respetará la dignidad del ser humano. Un primer intento ante las fallas que presentaba tanto el socialismo como el capitalismo fue la propuesta de la Iglesia, con lo que se llamó la respuesta reaccionaria del Papa Pío IX y con pensadores como Bonald, Donoso Cortés (ambos especialmente influidos por el conde De Maistre, gran reaccionario del siglo XVIII). Estos pensadores, incluyendo al Papa reaccionario, tenían como premisa principal que el ser humano sólo podía ser rescatado de las manos de la funcionalización de la vida si se recuperaba la visión de que el hombre es un ser llamado a la trascendencia por ser una creatura hecha a imagen y semejanza de Dios. Para estos pensadores, no podría superarse la insatisfacción inherente a la vida de industria desde un análisis meramente económico del ser humano. Tanto el socialismo como el capitalismo pensaban que el ser humano era una entidad económica que se entendía a partir de un sistema social o de producción determinado. Pero el ser humano –en palabras del propio Papa reaccionario- es una persona, y por ende, nunca logrará satisfacerse si se le toma como un medio y no como un fin. Para estos pensadores cristianos, toda institución sólo podrá alcanzar efectivamente sus metas si es que la producción está subordinada a las necesidades reales de la persona humana, considerando que el sistema no es el fin, sino el medio para que el hombre alcance su propio telos, o fin vital.

Donoso Cortés escribió un libro que se llama “Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo”, donde denuncia que tanto el liberalismo como el socialismo son sistemas de organización ineficientes porque se olvidan de la auténtica esencia humana que si bien es social e individual a la vez, está orientada con fines trascendentes al sistema mismo en el que vive. Además, da la conclusión lógica casi evidente de que si un ser humano no es respetado en sus necesidades, no podrá producir ni desarrollarse óptimamente en sociedad. Entonces, es evidente que estos autores rescatan de nuevo la dignidad del ser humano y buscan hacer que las relaciones humanas sean relaciones de personas, es decir, donde no se vea al otro como un medio. Sobre este punto es interesante ver cómo se rescata ese dicho tan hermoso que otrora mencionara Kant en su libro “Metafísica de las costumbres”: “el ser humano es un fin en sí mismo, y nunca puede ser considerado como medio”. Si bien el idealismo en filosofía contribuyó al desarrollo posterior del pensamiento liberal individualista, es de resaltar que entre sus ideas clave, estaba el que no se puede instrumentalizar la existencia humana bajo ningún criterio.

A finales del siglo XIX, con toda la reflexión previa que se fue acumulando sobre la experiencia del hombre post revolución industrial, se generó un pensamiento innovador del cual fue el padre legítimo el gran pensador alemán Wilhelm Dilthey. Dilthey puso en primer plano la vida humana en la reflexión teórica, y afirmó que esta vida era una vida histórica, es decir, que para ser entendida tenía que ser descrita como un momento relativo de la historia de la humanidad. Es por esto que señala que las ciencias que pretendan dedicarse al estudio del hecho humano (es decir, de toda actividad humana o de cualquier cosa que esté relacionada con la vida humana como la sociología o la psicología) deben obedecer a un método descriptivo (ya que la vida es una suerte de narrativa en acción); por lo cual desarrolla lo que él mismo llamó la separación entre las ciencias del espíritu (o de la vida) y las ciencias naturales. En las ciencias del espíritu, en especial en lo que él llamó psicología lo principal era el análisis de las relaciones con todos los acontecimientos de la historia personal. Al hacer esto se dio cuenta que un signo de la existencia de su tiempo era la insatisfacción con los sistemas de producción vigentes, para lo cual afirmó enfáticamente que únicamente el hombre puede actuar con libertad en la medida en que se tome en cuenta su relevancia como individuo que está sumergido en la historia y que por ende es insustituible por otro. Cualquier sistema que se olvide de esto, entrará en conflicto con la naturaleza histórica y dialéctica del ser humano.

Como se ha visto hasta el momento, desde el siglo XIX hay una tendencia general de diversos pensadores a querer entender y explicar el tipo de relaciones que impone una sociedad de producción y una sociedad que enfatiza la funcionalidad del ser humano, en relación con el carácter personal del ser humano. Y algo que se rescata hasta el momento de toda la reflexión recogida es que no existirá producción ni efectividad funcional si es que no hay satisfacción personal.

Si bien los pensadores antes descritos intentaron dar soluciones a la instrumentalización de la vida, el esquema liberal de pensamiento seguía liderando la manera cómo se veía al ser humano, lo cual se veía reflejado en la insatisfacción laboral reinante en el mundo occidental de aquellas épocas. Incluso en las escuelas había una tendencia a ver al ser humano como un producto que debía salir acabado de la escuela en orden a poder cumplir de manera efectiva su función –ya preestablecida- en la sociedad. Gracias a las filosofías del inconsciente y del sufrimiento como la de Fuerbach o la de Kierkeegard, surgió en psicología un pensamiento centrado en el intento de explicación de la mente humana. Esta nueva aproximación, llamada psicoanálisis, buscó entender los diversos dinamismos mentales que entran en juego en las relaciones humanas y en la vida de cada ente humano. Es de resaltar que gracias a Freud y a los psicoanalistas que surgieron en la primera mitad del siglo XX, es que se pudo reconocer cómo es que las personas que viven en situaciones represivas, terminan por frustrar sus posibilidades de desarrollo normal. Esto hizo ver que incluso desde un plano de sanidad, no era conveniente adherirse a un sistema que tuviera como función principal castrar al ser humano y volverlo una “pieza” más en la gran maquinaria llamada sociedad.

Después de la segunda guerra mundial, e incluso en el intermedio entre la Gran Guerra y la Segunda, surgió un tipo de pensamiento autodenominado existencialista, que afirmaba que ambas guerras eran productos de una civilización que se había olvidado del ser humano en su existencia concreta. Utilizando el método de Husserl de la fenomenología (que busca conocer las cosas en cuanto aparecen a nuestra conciencia), estos existencialistas se propusieron conocer la experiencia humana desnuda (ver El ser y la nada de Sartre); es decir, buscaban poner en primer plano el papel del ser humano como un ente que requiere vivir en función de sí mismo, inventándose a sí mismo en palabras del mismo Sartre. Este tipo de pensamiento era una reacción contra todo pensamiento que intentara subyugar al ser humano. Era una reacción contra ese pensamiento abstracto que idealiza una cierta idea de lo que es el hombre, olvidándose del ser humano real, ese que está arrojado aquí y ahora en el tiempo. Un pensador digno de mencionar es Heidegger, que en Ser y tiempo y en sus obras posteriores, afirma que hay que olvidarnos de la metafísica tradicional que termina por encerrar al hombre en una estructura supuestamente intemporal, y que hay que darnos cuenta que somos Dasein (somos un ser-en-el-mundo), y que por tanto lo más propio de nosotros es nuestra temporalidad, y que si una sociedad o cualquier institución quiere sobrevivir de manera óptima debe respetar esta natural libertad del ser del hombre que en su estructura temporal es un proyecto aconteciendo. En pocas palabras, no se puede instrumentalizar la existencia humana, por el simple hecho que esto entra en contradicción con la misma proyectualidad humana, que es la base de toda acción.

A partir de este modo de ver el mundo de la vida, surgieron muchas ideas en otras perspectivas del pensamiento que también rechazaron como improductivas las tendencias liberales o socialistas al considerar al hombre como una función, y por eso por ejemplo se puede ver cómo Pio XII afirma con firmeza que ni una empresa ni tampoco una escuela puede desarrollarse sin que haya un respeto mutuo entre empleador y empleado, entre cada persona con su prójimo –en suma es un intento de rememoración de la relación personal, en el sentido de relación de intimidad, que involucra una apertura al ser del otro como un acontecimiento inabarcable. En esta misma línea cristiana uno de los pensadores más relevantes que influyó uno de los primeros movimientos social-cristianos (que surgió en Italia) fue Maritain, que con su libro Humanismo Cristiano, buscó retomar la idea de la trascendencia como respuesta al sentido del trabajo. Todo el pensamiento social-cristiano que surgió desde entonces se fundamenta en que los fines humanos no tienen sentido sin que estén ordenados a fines trascendentes. Esto entra hasta cierto punto en conflicto con lo propuesto por los existencialistas, puesto que estos afirman que para rescatar la importancia humana hay que olvidarnos de lo eterno o lo trascendente, y hay que centrarnos en la existencia temporal (en palabras de Heidegger, la existencia auténtica es aquella que es consciente de su ser-para-la-muerte, es decir de su existencia temporal). Pero si en algo hay acuerdo, es en la necesidad de tomar al ser humano concreto, real, y no intentar sobreponer al ser humano ninguna idea preconcebida; y que sólo se podrá producir y actuar de manera efectiva en sociedad si es que no se instrumentaliza la vida humana.

Ya todos los autores mencionados eran conscientes que un ser humano no podría actuar en todas sus capacidades y potencialidades si es que no se respetaba en su ambiente, su auténtica vocación, que consiste en su libertad constitutiva. Matar el proyecto humano, es según Vattimo, matar al mismo hombre. No se puede esperar una mayor producción o un mejor desempeño si es que no se orienta el accionar institucional a la satisfacción de aquellos que integran dicha institución.

Gracias a todos estos movimientos de pensadores, surgió en el mundo de la psicología toda una reflexión en torno a la importancia que tiene el desarrollo de una política de incentivos para que los trabajadores y en general las personas puedan desarrollar y desplegar todas sus capacidades. Desde un punto de vista mecanicista, en el conductismo con Watson y Skinner se intentó una suerte de funcionalización de la actividad humana, pero al igual que las ya frustradas propuestas socialistas y liberales, se vio que eran insuficientes, ya que los seres humanos sólo pueden llegar a desarrollarse en la medida en que se les toma en cuenta como personas en sus ámbitos de acción, así como también si se busca no sólo pensar en su producción, sino también en sus necesidades de autorrealización. En este punto es por ejemplo relevante el papel que tiene el pensamiento humanista de influencia rogeriana, que rescatando las reflexiones existencialistas, sobretodo del pensamiento del judío Martin Buber sobre las relaciones del yo-tú, subraya el nivel de influencia y relevancia que tiene la relacionalidad humana en el despliegue y en el desempeño humano. El ser humano nunca puede ser reducido a una función, ni tampoco puede ser comandado como si fuera un elemento o un recurso más de una institución; sino que si se quiere que cumpla una determinada actividad, se le debe motivar a partir de modalidades propiamente humanas como el liderazgo de la autoridad correspondiente, una comunicación humana efectiva que vea en el otro a un tú igualmente humano al propio yo. A estas técnicas que ya se han corroborado en la experiencia como efectivas y respetuosas de la dignidad del ser humano, se le puede añadir un marketing que sin buscar engañar a los demás, busque contribuir a que todos los miembros de una empresa o sociedad puedan llegar a involucrase con los fines de la empresa o del Estado.

En conclusión, como se ha visto, en la historia humana desde el siglo XIX hasta nuestros días ha habido una evolución constante de ideas donde se ha buscado rescatar el papel del ser humano como persona. Y además se ha hecho patente que esta reflexión no es una mera abstracción producida por mentes alejadas de la realidad, sino que se funda en un análisis de las necesidades reales del ser humano en su despliegue natural, lo cual asimismo tiene el beneficio de mejorar la producción y la efectividad de la vida social.

Liberalismo reaccionario

2009-05-28T06:58:00.008-05:00

"Ser de la izquierda es como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejía moral" (Ortega y Gasset).

Creo que es importante destacar que toda postura fundamentalista es per se carente de sentido. Una postura fundamentalista es para mí aquella que defiende ciertos principios como absolutos e invariables y no está en disposición de hacer (en términos Heidegger) un análisis ontológico de la situación presente, atendiendo al sentido epocal del ser como constituido por los determinantes históricos-circunstanciales. Ser un reaccionario acérrimo o un liberal sin más, es justamente caer en el absurdo; y yo creo que el punto está en abrirse a la totalidad de la experiencia para poder sacar conclusiones válidas en torno a lo político y a la vida humana en general.

Ortega y Gasset en la "Rebelión de las Masas" ya destaca el carácter cerrado de la ideología moderna que pretende explicar la existencia humana como un conjunto de praxis que deben orientarse a un ideal de libertad abstracto que de manera sistemática “funcionaliza” la vida humana y en su relativismo reinante la aleja de todo sentido de trascendencia. Vivir es como bien dice Ortega un estar entregado a un cierto fin, pero en una sociedad donde se olvidan los fines y se vive en pos de los medios, la libertad se vuelve mera disposición y con ella se vacía a la vida de su propio ser. Es importante que se fomente la libertad, pero asimismo es importante que la sociedad promueva el despliegue del individuo en su relación con los demás. En una sociedad liberal que típicamente se funda en una moral de mínimos o en un consenso sobre el mal (para ponerlo en palabras de Gonzalo Gamio), la política y la vida social se vuelven realidades instrumentales de convivencia donde el único punto es que cada uno pueda vivir su vida según su parecer –sin hacerle daño al otro. Este es en un sentido lato el trasfondo de los derechos humanos desde la concepción liberal. Por ende, en una sociedad que se rehúsa a actuar propositivamente y se escuda en una actitud de “mínimos”, se pierde lo más importante que debe existir en una sociedad que es el impulso por la trascendencia, donde se motive las preguntas básicas del por qué y el para qué.

Se dice que el estado democrático no plantea ninguna visión oficial sobre la vida buena, pero esto es sólo en apariencia, puesto que el hecho que se privilegie una cierta visión del mundo donde se entiende que el fin de la sociedad es la convivencia pacífica, ya presupone que existe un cierto ideal de vida buena que consistiría en que el hombre se realiza en sociedad sí y solo sí actúa de tal manera que tolere las prácticas de los otros en la medida en que no afecten su propio despliegue. Incluso la visión supuestamente neutral sobre lo que es una vida buena por parte de los liberales, plantea un cierto tipo de pasividad en el plano de las propias creencias y convicciones; ya que se busca promover una cultura de la tolerancia, donde no se imponga nada a nadie, en el sentido que se respete la igualdad –llamémosle epistemológica- de todas las concepciones sobre lo que es una vida buena. Entonces, en el fondo, si leemos entre líneas, se está proponiendo un tipo de vida buena que rige para todos, donde cada uno de nosotros debe actuar en pos de alcanzar un fin circunstancial que a través de diálogos con otros o por propia reflexión nos lleve a un ideal de vida buena que nos satisfaga, pero sin que tenga carácter de verdad. La búsqueda por un fundamento último real es descartado a priori por gran parte del pensamiento posmoderno –en esto basta con revisar el pensamiento de Rorty o en otro plano de un Vattimo.

Entonces, como hemos visto, la postura liberal que promueve un estado democrático basado en una moral de mínimos no es una postura sin una visión oficial de la vida buena. Muy al contrario, promueve un tipo de vida que vacía la existencia de su carácter teleológico, y al enfatizar la libertad como ideal en sí mismo, se pierde de vista que el ser humano posee la libertad como un medio –y no como un fin-; es decir, la libertad no es algo por alcanzar en nuestras praxis, sino que es la conditio sine qua non para que podamos alcanzar el fin o los fines que nos propongamos, pero no en un sentido puramente operativo de la palabra fin, ya que lo que se debe privilegiar no son los fines atómicos o aislados de nuestro quehacer circunstancial, sino aquellos que respondan a la trascendencia de nuestra propia vida. El punto está en que la libertad sin trascendencia es mera disponibilidad a la elección de diferentes opciones, mientras que una visión que interprete la libertad desde la trascendencia la entenderá como aquella capacidad de autoposeerse y autogobernarse a través del conocimiento de sí mismo; lo cual implica que la libertad está incluida en la totalidad de la vida y por tanto debe responder a la existencia humana como un todo en su tendencia a encontrar un sentido último.

Ya que he destacado ciertos puntos “ocultos” de la ideología o pensamiento democrático liberal, es preciso que subraye que sí reconozco el papel que tiene el poseer un consenso sobre lo que está mal, pero no en el sentido negativo, sino que se debe buscar una propuesta que sin imponer un sentido último para todos (lo cual sería coaccionar la libertad y el necesario respeto por la individualidad del sujeto en su elección), sí debe promover la búsqueda de la trascendencia en dicho consenso. Para proteger la libertad y prevenir la no coacción por doctrinas ultraconservadoras, no sólo está la opción vigente en las democracias liberales y en el pensamiento liberal en general, sino que también se puede constituir una sociedad basada en el respeto del individuo cuando la base de la coexistencia es la solidaridad, que en este caso la entiendo como la necesaria conciencia de corresponsabilidad que debe existir entre los individuos que participan de una sociedad, ya que la misma coexistencia plantea la necesidad de que el intercambio se dé en armonía.

La solidaridad como base de una sociedad no liberal no parte de un principio negativo que postula una moral de mínimos, sino que de manera positiva garantiza la coexistencia en la corresponsabilidad, que consiste en el reconocimiento del otro como parte de mi vida en tanto y en cuanto ese otro que convive conmigo en mi entorno social se constituye en facilitador de mi propio despliegue. Además, en esta visión de corresponsabilidad, yo soy responsable del otro porque descubro que el otro es parte integral de mi ser relacional, por ende, en esta concepción de la vida social, también se postula una cierta idea de lo que es la vida buena en general, en tanto que se promueve la virtud, y en vez de basar mis relaciones en la tolerancia en torno a las concepciones de los otros, el diálogo con las demás concepciones se entabla en una búsqueda común por un sentido real de la existencia. Esto yo creo que sí se podría dar en una democracia, pero donde el ideal que la caracteriza sea un pensamiento no basado en el mero consenso y en la mera subjetividad instrumentalista actual.

Para concluir, si Ortega afirma que derecha e izquierda son hemiplejías morales, lo hace en el sentido que ambas paralizan toda una parte de la existencia humana que es su sentido de trascendencia. Tanto el liberalismo como el conservadurismo extremo (que no los identifico con derecha e izquierda, sólo que la frase de Ortega se aplica también a ambos), no dan cuenta de la vida humana real, puesto que por un lado el liberalismo enfatiza aspectos accidentales de su ser histórico como pueden ser la libertad y la defensa de un estado de propuestas basadas en una moral negativa (en el sentido que es únicamente un consenso sobre lo que está mal), y por otro lado los ultraconservadores hacen un excesivo énfasis en la tradición y un reclamo que a veces pareciera añorar los tiempos antiguos hasta el punto de olvidar que cada tiempo histórico requiere una manera concreta de ser y de acontecer que no puede ser trasladada a otro tiempo histórico. Yo creo que los fundamentos de coexistencia corresponsable y de libertad desde la trascendencia son los que legitiman cualquier régimen, sea este una democracia o cualquier otro tipo de gobierno. Hay que optar por defender el despliegue individual en corresponsabilidad y diálogo, hay que ser en pocas palabras liberales porque hay que defender la libertad y el respeto por los derechos del individuo, pero reaccionarios en el sentido de protestar contra una moral que se olvida del carácter positivo que debe tener toda moral humana si quiere responder al ser humano real.

Antropología y Muerte (Parte II-III)

2009-05-05T04:11:00.029-05:00

Esta es la segunda parte de mi post sobre antropología y muerte, espero que pueda ser comentado y ayude a profundizar ciertos temas que pienso que no han sido tratados con la rigurosidad necesaria en la actualidad.

En filosofía y en psicología se le ha dado mucha importancia al querer, pero no se ha resaltado lo suficiente la relevancia antropológica que tiene el deseo. El deseo es un proceso complejo que, ligando la imaginación con la inteligencia, permite que cada persona pueda virtualmente trazarse diversas trayectorias que en su vida cotidiana no podría realizar efectivamente; y se diferencia del querer en que no es un acto que esté determinado directamente por la circunstancia temporal, lo cual posibilita que la actividad psíquica consciente no esté -en el caso del deseo- circunscrita a las limitaciones propias del aquí y ahora.

Un ejemplo de la distinción que he mencionado sobre el querer y el deseo está en que -cuando deseamos- podemos vislumbrar imaginativamente diversas realizaciones del propio yo e incluso vivir virtualmente una determinada consecución de un bien particular y aprehenderlo en una experiencia interna de apropiación intencional. Es decir, mientras que en el querer se está limitado por los objetos que de alguna manera son asequibles a la circunstancia concreta del yo real del sujeto o incluso a los objetos del yo ideal (esto es, el yo que el sujeto quiere llegar a ser si logra conseguir sus metas); en el caso del deseo, la persona puede imaginarse realizando y actualizando potencialidades que no necesariamente posee en sí mismo, pero que de alguna manera son anhelados por la actividad psíquica inconsciente.

En una antropología que se olvida del carácter fundacional del deseo en la existencia humana, es normal que como consecuencia lógica se deje de lado la radical apertura de la vida hacia el futuro; lo cual necesariamente opaca el tema de la ultimidades y de la pregunta humana básica de: ¿qué va a ser de mí? Si como estamos acostumbrados en la sociedad liberal occidental, se aparta del horizonte la vida buena en términos de verdad y bien, y se pasa a una sociedad de la absoluta tolerancia y de un pensamiento débil o una mera conversación (al modo del relativismo rortyano), ya no se podrá insertar en la vida cotidiana la religiosidad natural inherente a la naturaleza experiencial de la persona humana; ya que el relativismo y la falta de búsqueda por un absoluto aunque sea hipotético en materia de conocimiento, hace que las personas renuncien –incluso en el plano inconsciente- a relacionarse con lo trascendente vital –es decir, con aquello que sin tener certeza de su existencia, la persona descubre como necesario para su vida.

El deseo, como ya dije, es un proceso que hunde sus raíces en la actividad psíquica inconsciente, y por ende está sujeto a la influencia de las pulsiones instintivas. La persona desea todo lo que le es apetecible de algún modo, pero al ser el deseo un acto de la persona como un todo, este proceso desiderativo se inscribe también en la potencialidad total de la vida. Es decir, en la medida en que el ser humano se descubre como un yo y se entiende como individuo, se le hace patente a su conciencia que su vida es su yo en acción –en su dinámica de encuentro con lo otro y consigo mismo- y por ende, le es inherente apetecer su propia existencia en cuanto que esa existencia es su yo actual.

Es pues, dentro la línea de argumentación que he venido desarrollando, una conclusión que cae bajo su propio peso el postular que el deseo por permanecer siendo es el deseo por excelencia; puesto que es aquel que subyace a todos los demás, ya que, solo en la medida en que deseo seguir operando y actuando (esto es, seguir existiendo) es que puedo desear por ejemplo ser un astronauta. Desear ser un astronauta presupone que deseo poseer esa realidad posible de algún modo, pero esto sólo se entiende si está implícito mi búsqueda o apetencia de mi propio yo en acción.

El deseo, para resumir, se define como un proceso complejo que integra la inteligencia, la imaginación y las pulsiones instintivas (es decir integra la actividad psíquica consciente con la inconsciente) en una posibilidad de realización de todo aquello que puede ser potencialmente parte de la vida del sujeto. Incluso lo que no es posible, como desear ser un caballo o poder teletransportarse puede ser deseado por un sujeto. La única condición para que el objeto sea deseado es que se relacione con la persona desde el futuro, ya que el deseo desde una perspectiva de la acción humana, consiste en la apetencia de aquello que no poseyéndose, puede ser realizado imaginativamente o en algún momento de la existencia. Cabe destacar que se puede desear tanto objetos o eventos pasados, presentes o futuros. Por ejemplo, yo podría desear haber aprendido a tocar piano en mi pasado, en el presente ser pianista amateur y en mi futuro ser el más grande concertista de la historia. Ahora bien, puedo desear realidades pasadas o presentes en la medida en que me posiciono imaginativamente en una perspectiva tal que tanto el presente como el pasado son vistos como realizables en mi futuro imaginativo (es en este horizonte que aparece la nostalgia y la frustración –estos puntos ya los trataré en otro post).

Pero la total apertura desiderativa propia del sujeto humano hace que la posibilidad existencial de su muerte se vea como una pared a su proyección en la acción. Y esto permite que desde una perspectiva de la persona como un yo en acción, se plantee la posibilidad imaginativa de proyectarse incluso después de la muerte. La persona como proyecto es un ‘dato’ nunca acabado, y esto se evidencia en que una persona incluso cuando está con cáncer terminal sigue viviendo como si el siguiente segundo fuera una posibilidad de realización de una determinada acción. Esta contradicción entre lo finito de nuestra existencia -que se debe a su constitución empírica concreta-, con la apertura proyectiva propia del yo humano, hace que surja un deseo de inmortalidad implícito. Incluso un suicida cuando se mata lo hace porque ya no desea vivir, pero no la vida en general, sino, esta vida en concreto; por lo cual, su acción también se inscribe en un deseo de realizar proyectivamente su propio yo. Si a un suicida le dieran la oportunidad de cambiar radicalmente su circunstancia tal cual él la percibe, su acción se dirigiría a la posesión de su circunstancia y de su yo vital, y ya no a su propia muerte.

Poseer es, desde mi perspectiva, un acto de hacer íntimo aquello que se presenta en primera instancia como un no-yo. ‘Íntimo’ es aquello que radica en mi vida y forma parte de mi circunstancia, es aquello que ya ha dejado de ser simplemente una realidad “objetiva” y ha pasado a ser una realidad en mí. Así pues también en el plano del deseo, existe el deseo como actividad inestructurada que se puede dirigir a cualquier objeto (ideal o real) y el deseo como actividad estructurada que se dirige a objetos ideales o reales que están en consonancia con el argumento o contenido biográfico de una persona en concreto. A este deseo que se inscribe ya en la vida concreta, y por ende es ya un deseo personal lo llamaré como Julián Marías una ilusión. Es la ilusión donde confluyen el querer y el desear, puesto que cuando algo ilusiona o se percibe como necesario para poder seguir siendo, no sólo se desea como posibilidad, sino que se desea como realidad, lo cual lleva a que el sujeto quiera poner los medios para alcanzar y realizar eso que él percibe como fundamento de su despliegue personal.

En mi siguiente y último post de esta trilogía, profundizaré el tema de la ilusión y la muerte, y el problema ya enunciado aquí de la sociedad relativista junto con el problema antropológico que puede estar en la base de una cultura de valores que se basan en la tolerancia como piedra angular.

Escuelas que aprenden?

2009-04-20T15:44:00.020-05:00

‘Escuelas que aprenden’ es un concepto complejo que –basándose en una visión constructivista[1] de la educación- designa a las escuelas como centros culturales que deben poseer en sí dinamismos internos de liderazgo y desarrollo de capacidades, rendición de cuentas de los logros realizados, desarrollo de innovaciones e investigaciones; así como condiciones externas, entre las cuales se encuentran: políticas efectivas de descentralización de la educación, formación continua de los profesores, disponibilidad de recursos y apoyo de la comunidad local y de las organizaciones de la sociedad civil en general.

Ahora, postular que las escuelas pueden aprender, presupone considerarlas como entes estructurados y dinámicos capaces de actuar como un todo integrado que en función a un modelo de gestión de la calidad total (“gestión que busca responder a las necesidades de los usuarios y clientes, adelantándose a lo que ellos esperan”[2]) pueda hacer que “tanto directivos, docentes, estudiantes y padres de familia compartan[3] una visión común, tengan expectativas altas sobre lo se espera del trabajo educativo, tengan un vínculo significativo con la comunidad y las organizaciones de su contexto”[4].

El Perú carece de sistemas efectivos de educación sobretodo en el ámbito rural y en la educación pública en general; por lo cual, es manifiesto que un proceso como el que se propone en el concepto de ‘escuelas que aprenden’, sólo puede desarrollarse a largo plazo y en la medida en que el Estado genere una cultura educativa nueva que promueva los dinamismos y condiciones externas mencionadas en el primer párrafo. Esta realidad negativa en educación se ha generado por la fuerte centralización del sistema político y administrativo, lo que se refleja en los diversos estudios que se han hecho en nuestro país, que muestran un bajo rendimiento tanto por parte de alumnos como por parte de profesores.

Actualmente se ha fijado una política de descentralización generalizada, que ha caído en una lógica política y económica, donde no se ha buscado contextualizar de manera adecuada la curricula de los diversos centros educativos de las regiones nacionales, si bien sí se ha enfatizado una mayor participación de la sociedad local. Asimismo, se ha avanzado con programas de formación docente, pero se ha visto que no son efectivos, puesto que no son adecuadamente dictados o porque lo que se enseña no es aplicable a la circunstancia de los profesores de las zonas rurales. Muchas veces una traba para el desarrollo de la educación en el Perú, es que las escuelas carecen de los dinamismos internos necesarios para poder explotar las facilidades externas que el Estado le otorga.

En mi opinión, el Estado antes de poner tanto énfasis en crear las condiciones externas para que se dé una mayor eficiencia y desarrollo en las escuelas, debería priorizar estudios sociológicos y psicológicos que puedan impulsar una nueva cultura organizacional de la educación; ya que el sistema tradicional y rígido (propio de un sistema educativo centralizado y sin vistas a una maduración tecnológica) ha creado un proceso de anquilosamiento generalizado que no va a permitir –o en su defecto va a interrumpir sustancialmente- todo intento de modificar el sistema educativo. Y, a mi entender, el cambio únicamente se puede lograr cuando se transformen los valores y costumbres de las personas en función de los objetivos y de las metas propias de la educación.

Ahora bien, para hacer un verdadero cambio en la mentalidad de los miembros de las instituciones educativas, se debe tener una mayor comprensión de la realidad en la que viven los alumnos y profesores, así como generar una mayor conciencia de la escuela como una entidad dinámica que debe fortalecerse como un todo, esto es, como un sistema unitario y que en sí posea los valores necesarios para madurar el despliegue de sus capacidades como institución.

Por otro lado, se debe resaltar el papel relacional de la escuela como institución, que se evidencia en la prioridad educativa que tiene el trabajo en equipo y la interrelación del contexto externo (entiéndase familia, sociedad civil) con el interno (director y staff administrativo, profesores, y alumnos), todos estos siendo puntos que se corresponden con la propuesta de la escuela como entidad en desarrollo.

Pienso que no se le ha dado suficiente importancia al facto que el cambio debe provenir de la cultura misma de las organizaciones educativas, ya que se exponen como factores igualmente relevantes las condiciones externas y los dinamismos internos de las escuelas, hecho que puede ser ejemplificado con los muchos discursos políticos que siempre subrayan el tema de la infraestructura, de los sueldos y del material (ej: es anecdótico que les regalen computadoras a niños de pueblos rurales, cuando ni siquiera tienen el sistema educativo necesario para ajustar su conducta a la tecnología brindada por el Estado) Asimismo, pienso que la perspectiva que he expuesto, debe complementarse con un análisis de la calidad total, para que así el desarrollo y la maduración sean la meta motivadora de la entidad educativa.

En conclusión, el concepto de ‘escuelas que aprenden’ es un concepto complejo que busca generar en las escuelas una conciencia de entidad dinámica, que con el debido apoyo del Estado, pueda generar una cultura organizacional adecuada para el desarrollo integral del sistema educativo peruano. Espero que este breve escrito los lleve a reflexionar sobre la realidad peruana, si bien con algunos cuantos cambios puede ser extrapolada a otros países latinoamericanos.

[1] La visión constructivista estudia el aprendizaje y el desarrollo del conocimiento tanto desde una perspectiva individual, como es el caso de Piaget, como de una perspectiva que, además de lo individual, tiene como referencia el aspecto sociocultural y focaliza el estudio de los procesos mentales dentro de la acción social (Vigotsky). En el caso de las escuelas como instituciones, el constructivismo es una visión que promueve programas de integración en su contexto socio-cultural.

[2] SANZ, Rafael. Orientación psicopedagógica y calidad educativa. Pág. 40. Ed: Pirámide. 2001

[3] Se ha utilizado la cursiva en esta cita para designar aquellas palabras que han sido modificadas para adecuarlas al contexto del ensayo.

[4] BOLAÑOS, Fernando. Escuelas que aprenden y se desarrollan: un reto para la educación de hoy. Pág. 11. Universidad Cayetano Heredia: 2001

Deseo y ontología!!

2009-04-14T03:54:00.003-05:00

El siguiente post expone mi manera de ver la ontología del ser humano, es decir, la manera como entiendo la estructura elemental del ser humano. Y lo escribí para aclarale unas dudas a Ricardo Milla que hizo un comentario a la primera parte de mi escrito sobre Antropología y Muerte. No se asusten si es muy técnico jaja, lo he hecho así para sentar el marco teórico de todas las afirmaciones que haga posteriormente. Obvio que en el camino puedo cambiar o mejorar ciertas cosas en mi punto de vista, pero bueno por el momento lo que expongo acá es mi pensamiento más personal.

De manera general te puedo decir que estoy de acuerdo con el viejo de Aristóteles en que una definición exhaustiva de un ser natural debe incluir el género y la especie; por lo que el ser humano puede definirse como un animal racional.

La especie se desliga del elemento determinante de un ser concreto que lo hace distinto de los demás seres que comparten el mismo género. En el caso de los hombres descubrimos que tiene 'sensibilia', por lo cual se inserta dentro del género animal; pero además caemos en la cuenta que es capaz de ajustarse a su entorno y a sí mismo a partir de un proceso cognitivo reflexivo, con lo que se encuentra que tiene una capacidad única llamada Intelecto o Logos por los antiguos, que por ser el rasgo distintivo del animal humano, es el elemento determinante de su especie.

Si se continúa con el análisis de la estructura ontológica de la persona humana, se hace necesario conocer la capacidad máxima que hace a un ser humano ser un ser inteligente. Ahora, si se pretende comprender una capacidad hay que seguir el camino ya otrora especificado por Aristóteles y Tomás, que consiste en la afirmación de que toda capacidad se define por su actividad y toda actividad por su objeto.

Ya que he mostrado que el ser humano es justamente humano por su logos o intelecto, ahora es necesario que analicemos el concepto de intelecto, para lo cual utilizaré el método de Aristóteles. El intelecto es una capacidad que tiene como actividad propia la aprehensión o la intelección de su objeto que es el ser.

Entonces, es a través de la inteligencia que el ser humano puede comprender su mundo y a sí mismo, y es por este rasgo que es una persona; ya que ser persona es ser un yo, es decir, un ente con capacidad de autoconsciencia y autoposesión.

Por otro lado, el poder conocer las cosas y a sí mismo hace que el ser humano pueda conocer el bien, esto es, aquello que en las cosas y en sí mismo encuentra como elementos que lo llevarán a perfeccionarse y a desplegar sus capacidades. Este conocimiento del bien en los seres hace que la persona humana se dirija a aquello que reconoce como bueno; por lo cual nos encontramos con una capacidad que consiste en la actividad de querer el bien.

Esta nueva capacidad de la que he hablado suele denominarse voluntad, y es según Tomás como un apetito propio de la razón ,y está subordinado al intelecto, en cuanto que se mueve por el bien conocido.

Ahora bien, continuando con un lenguaje tradicional, el hombre es un ser que existe, razón por la cual tiene su propio acto de ser (el acto de ser es la causa eficiente de la existencia de todas las cosas -es decir es el acto por el cual los seres son seres que existen), por lo cual le corresponde una manera única de desarrollar y madurar todos sus rasgos esenciales y accidentales.

El acto de ser al poner en acto a la esencia del ser, la hace existir; y es en el plano de la existencia que la persona humana ya constituida debe adecuarse a su entorno; para lo cual hace uso de sus recursos psicológicos y físicos, donde se destaca que el hombre se ajusta a su circunstancia anticipándose a lo que sucederá. Por eso en un análisis del ajuste del ser humano a su entorno, se destaca su orientación al futuro, ya que su inteligencia en acto lo lleva a predecir lo que sucederá de manera aproximativa para así saber a qué atenerse, en este sentido es que afirmo que la vida es futuriza.

El término 'futuriza' que utilizo para calificar a la vida, lo hago para destacar la radical orientación al futuro inherente a la estructura temporal de la existencia humana. Y si utilizo el sufijo -izo/a, lo hago porque en la lengua castellana este sufijo connota tendencia u orientación hacia algo (ej: cuando le decimos a alguien que es asustadizo, queremos decir que esa persona tiende usualmente a asustarse).

La importancia del deseo en la definición del hombre la pongo de manifiesto en el plano de la existencia actual, es decir en mi existencia aquí y ahora; ya que, el modo en el que yo me relaciono con mi entorno y conmigo mismo en cuanto persona (o sea, como individuo autoconsciente y que me autoposeo), es a través del deseo.

El deseo en un análisis meramente ontológico y analítico puede ser considerado en abstracto como 'algo' propio de la inteligencia. En cambio, en la existencia humana, en mi vida y en tu vida, el deseo es un proceso cognitivo complejo que ligando la imaginación con la inteligencia, permite al ser humano representarse diversos proyectos de vida que no necesariamente guardan relación con el bien descubierto en las cosas, pero ayudan a que el ser humano previva imaginativamente su relación con su entorno y no se limite a pensar en lo que quiere (ya que el querer está ligado con aquello que es factible alcanzar aquí y ahora).

Debido a que el deseo no se limita a los objetos reales, sino también a los irreales, es una actividad que está ligada a la estructura misma de la existencia humana, ya que mi vida y tu vida son estructuras abiertas y que si bien tienen limitaciones objetivas, son ilimitadas desde una perspectiva subjetiva si consideramos que la existencia per se es un proyecto nunca capaz de ser acabado.

El deseo es pues para mí lo que define la actividad que hace personal la existencia y dota de intimidad a la estructura temporal de la persona humana, debido a que la mueve a transformar su entorno y así hacer concreto lo que traza como representación anhelada en su conciencia. Este punto lo desarrollaré más adelante cuando termine de escribir y de investigar sobre el deseo. Pero adelanto que mi postura consiste en afirmar que la existencia humana es desiderativa por su naturaleza personal.

Este análisis de la existencia humana que he hecho, toma como base una ontología realista; pero al trascenderla se fundamenta en un análisis existencial de la vida humana que si bien toma en cuenta todos los elementos contitutivos del ser humano (su esencia y accidentes propios), lo hace desde la concreción de la vida diaria donde el ser actualmente existente se desenvuelve en relación con su entorno y consigo mismo.

Por último, es cierto que existen algunas personas que no quieren seguir siendo, pero incluso estas personas son capaces de proyectarse como perdurando en su propio ser; lo único que los diferencia es que en su juicio valorativo quieren la muerte porque la identifican con su bien o felicidad. Aún en este caso se ve la importancia del deseo, ya que en un estado de depresión crónica un paciente puede desear sentirse bien y vivir, pero ya no lo quiere porque percibe que no vale más la pena su propia vida.

Este post pone de manifiesto la ontología de la persona humana que defiendo en mi circunstancia actual, además que hace explícito el nivel de análisis en el que se mueve mi antropología.

Antropología y Muerte (Parte I-III)

2009-04-09T17:23:00.001-05:00

Unamuno comenta en su obra principal (El sentimiento trágico de la vida) que la vida humana está signada por la muerte y por la finitud, pero que aún así existe en el hombre un deseo de permanecer siendo, que lo lleva a rebelarse contra dicha finitud; y hasta tal punto es esto verdad para el escritor español que en una parte de su obra exclama: "Yo no dimito de la vida, sino que se me destituirá de ella!". Y es en esta frase donde se revela lo más íntimo del pensamiento de Unamuno, que consiste en la fundamental convicción de que el ser humano tiene una universal tendencia a la inmortalidad, o como él mismo lo postula, a no morir nunca del todo.

La realidad de la muerte y de los límites que determinan la capacidad de obrar humana son evidentes. Mas, por otro lado, como ya menciona Unamuno, existe en lo profundo de cada persona una tendencia constitutiva hacia la continuidad en el ser, que está enraizada en la vida humana misma y sirve de impulso que direcciona al ser humano a su autorrealización en una perspectiva de eternidad; es decir, lo lleva a entender su propia vida como un proyecto sin límites y con la potencialidad imaginativa de perdurar en su propia existencia.

Julián Marías en su Antropología Metafísica afirma: “Hasta tal punto es la mortalidad una determinación de la condición humana, que la palabra ‘mortal’ ha significado milenariamente hombre”. Y es que como bien dice Marías, “la mortalidad no es sólo que se puede morir, sino además que se tiene que morir”. Este tener que morir, es parte estructural del ser humano, por lo cual, es un dato con el cual el hombre tiene que contar para proyectarse en su vida si es que pretende vivir auténticamente. Pero este dato ‘esencial’ de la vida humana que es la muerte, no tiene sentido personal en sí mismo, puesto que propiamente no sabemos lo que es mi o tu muerte, ya que la muerte personal es algo con lo que sólo nos encontramos de manera indirecta en la muerte de los otros, y sólo podemos pre-vivirla biográficamente en nuestra imaginación.

Y esta pre-vivencia de la muerte se enmarca dentro de la estructura orientada al futuro de la vida humana. La vida es futuriza por su esencia, es decir, está orientada radicalmente a lo que sucederá, por eso, incluso cuando una persona recuerda su pasado lo hace desde su presente, y en tanto dicho recuerdo esté relacionado con su proyecto implícito de ser. Es por esto que todo ser humano, dentro de mi manera de ver el mundo, es un ser de expectativas. Y si se me permite definir a la persona humana, diría que es más un ser de deseos que de voluntad o de inteligencia; por lo cual, dentro de la antropología que defiendo, la voluntad y la inteligencia serían capacidades al servicio del deseo.